Emaniel Le Roa Ladiri
MONTAJU, oksitansko selo od 1294. do 1324. Prevcla s francuskog IVA N K A PA V LO V IĆ
1/1 >AV \( KA K N I I / A K N I C A ’/ .O K ANA S I O I A N O V K 'A SKI M SK I K A K I O V C I • NO VI SAI>
Biblioteka THEORIA
Urednik ZORAN STOJANOVIĆ
Emaniel Le Roa Ladiri
MONTAJU, oksitansko selo od 1294. do 1324. Prevela s francuskog IVANKA PAVLOVIĆ
Reccnzcnti: J O V A N K A K A IJĆ i V O J IS L A V 1‘ A V L O V I Ć
Korcktor: VERA PAVLOVIĆ Kompjutcrski slog: C lR A R Ć A R , Novi S;nl
IZDAVACKA KNJIZARNICA ZORANA STOJANOVICA SREMSKI KARLOVCI • NOVI SAD 1991.
Naslov originala Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 a 1324 © Editions Gallimard, Paris 1975.
HB
CTeeaH
CpeMau"
H w iu
"rSSZBSSSSS
I
m hb:
90973
Cl/ir:
II
26919
CIP — KaTajiorH3auHja y ny6jiHKanHjH Bn6jiHOTeKa MaTHue cpncKe, H obh Caa 944 Montaju Jle Poa JlaflHpH, EMaHHeji Montaju, oksitansko selo ođ 1294. do 1324. / Emaniel Le R oa Ladiri ; prevela s francuskog Ivanka Paviović. — Sreroski Karlovci ; Novi Sad : Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 1991 (Novi Sad ; Prosveta). — 464 str. ; 24 cm. — (Biblioteka Theoria) Prevod dela: Montaillou, village occitan de 1294 a 1324 / Emmanuel Le Roy Ladurie 86-7543-023-X 8044807
Madleni.
PREDG O VO R
OD INKVIZICIJE KA ETNOGRAFIJI Onome ko želi da upozna seljaka iz starih ili vrlo starih sistema ne nedostaju velike sinteze, koje obuhvataju jednu pokrajinu, celu zemlju ili Zapad: mislim na radove Gubera, Poatrinoa, Furkena, Fosijea, Dibija, Bloka1... Ono što tu ponekad nedostaje je neposredan pogled: svedočenje samog seljaka o sebi, bez posrednika. Taj pogled sam za doba posle 1500. potražio u memoarista, koji su izdanci ili najnižeg seoskog plemstva ili najpismenijeg sloja bogatih ratara: gospodar Gubervila oko 1550. i Nikola Retif de la Breton pozvali su me dva veka kasnije da u njihovom d-ruštvu izbliza razmotrim ,,taj svet koji smo izgubili”, u kome su živele seljačine takozvanog starog dobrog vremena2. Privuklo me je produbljivanje ovog istraživanja i traganje za sličnim izvorima, još preciznijim, koji su još dublje pronikli u seljake od krvi i mcsa. Srečom po nas, a nesrečom po njih, u XIV veku je jedan čovck potpuno demografski dao reč seljanima i to čak čitavom jednom selu kao takvom. Reč je u ovom slučaju o mestu u južnoj Oksitaniji, a znamo, pošto je reč o francuskoj agrarnoj istoriji, da će se volens-nolens Oksitanija često nalaziti u francuskom šestougaoniku. Pomenuti čovek je Žak Furnije, biskup u Pamijeu od 1317. do 1326. Ovaj prelat bistra uma, nagrizan inkvizitorskom revnošću, pripadao je novoj oksitanskoj eliti koja će preuzeti nadzor od Avinjonskih papa. Biće kasnije papa u Venesenu pod imenom Benedikt XII. Čuven je, i to ne samo po svom velikom doprinosu teoriji beatifikacije. Etnograf i policajac, u vreme kad je bio biskup, umeo je da sluša seljake u grofoviji Foa i naročito u gornjem Ariježu; pod njim su jeli hleb bola i pili vodu seljakanja, ali ih nije mnogo podvrgavao mučenju. Ispitivao ih je dugo i brižljivo da bi među njima otkrio patarensku jeres ili prosto skretanje od zvaničnog katoličanstva. To je osluškivanje dospelo do nas u debelom latinskom rukopisu, koji je nedavno Žan Divernoa3 objavio integralno. Tako se istoričarima i latinistima našlo na raspolaganju svedo1 Vidi bibliografiju. 2 E. L e R oy Ladurie, 1972. i H istoire de la France rurale, pod rukovodstvom G. I)uby-a, sv. II, Ed. du Seuil. 3 Jean D uvernoy, 1965. i 1966. U ovom radu nisam koristio inače odličan D iveruoaov prevod tekstova iz registra objavljenih u njegovom radu iz 1966. Sve ovde naved ene tckstove sam sSm preveo s latinskog originala.
7
čcnjc oksitanskog kraja o samom sebi; svedočenje koje daleko prevazilazi strogc okvirc oblasti gonjenja jeresi, u čijim se granicama Žak Furnijc mogao prirodno zadržati da se ograničio na svoj poziv inkvizitora. Osim antipatarenskog gonjenja, tri sveske, koje je objavio Ž. Divernoa, sadrže zaista pitanja materijalnog života, društva, porodice i kulturc scljaka. U tako prikupljenim tekstovima nalazimo odredenu dozu sitničarenja i doživljenog, koju bismo uzaludno tražili u poveljama, pa čak i u bclcžničkim dokumentima. * Svaka istorijska studija mora, ili bi morala, započeti kritikom izvora. Naša knjiga neće propustiti da ukratko zadovolji to pravilo. Pre svcga ncophodno je reći nekoliko reči o „autoru”, Žaku Furnijeu. Autor... ili bar ličnost odgovorna za naše dokumentarne spise, Furnije, rodio se, izgleda, osamdesetih godina trinaestog veka, bližih podataka nema, u Saverdenu, na severu grofovije Foa (sadašnji departman Arijež). Da li je bio sin seljaka, pekara ili mlinara? Zanimanje, koje njegovi biografi pripisuju njegovom ocu možda je samo plod njihove mašte, podstaknute imenom Furnije (od francuskog four — peć, pećnica, prim. prev.). Jedno je ipak izvesno: naš čovek nije bio ,,sin plemića”. Dosta je skromnog porekla. I kad je postao papa, svestan skromnosti svog porekla odbio je da svoju nećaku uda za blistavog aristokratu, koji ju je prosio: to sedlo — reći će u oksitanskom dijalektu — nije dostojno takvog jahača. Međutim, još pre Žaka Furnijea porodica je doživela društveni uspon, doduše epizođno: jedan od ujaka, Arno Novel, opat je cistercitskog manastira u Fonfroadu. Ohrabren tim „uzorom” i mladi Furnije postaje cistercitski monah. „Penje se” ka severu na neko vreme: prvo je student, a potom doktor Pariskog univerziteta. A 1311. nasleđuje svog rođaka, izabran je za opata Fonfroada. Već 1317, čuven po svojoj učenosti i svojoj strogosti, postavljen je za biskupa te dolazi u Pamije. U novoj ulozi se ističe inkvizitorskim gonjenjem jeretika i onih koji su bilo kako skrenuli. U biskupskom sedištu održava pristojne odnose s predstavnicima grofa de Foa i s kraljem Francuske (do tog doba svog života ubrajao se u tom kraju među profrancuski raspoložene). Papa Jovan XXII šalje mu 1326. čestitke za napore, krunisane uspehom, u gonjenju jeretika u „apamejskoj” (oblast Pamijea) oblasti. Uz čestitke ide i gomila indulgencija. Delatnost Furnijea u njegovoj dijecezi nije se ograničila na gonjenje nepravovernih težnji. Umeo je takođe da oteža zemljoradnički bir, udario je namete na proizvodnju sira, repe i bele repe, koji do tada nisu bili oporezivani. Ali drugačija sudbina je još čekala našeg čoveka. Godine 1326. imenovan je za biskupa u Mirpoa, istočno od Pamijca. Biograf bi se mogao upitati nije li u pitanju nemilost. Zaista, Žaka Furnijea su omrznuli u njegovoj prethodnoj dijecezi zbog opsesivnog, manijačkog i 8
stručnog gonjenja osumnjičenih svih vrsta. Ali Mirpoa obuhvata veći broj parohija od Pamijea: umesto nemilosti izgleda da je reč o unapređenju i to prilično unosnom. Sledi potom sve blistavije napredovanje: 1327. Žak Furnije postaje kardinal, a 1334. je izabran za avinjonskog papu pod imenom Benedikt XII. Izabrali ste jednog magarca, izgleda da je s uobičajenom mu skromnošću rekao onima koji su ga izabrali. Međutim, taj skromni čovek pod papskom tijarom ubrzo pokazuje sposobnosti koje nisu male4: odmah ustaje potiv nepotizma. Monah-asketa pokušava da uvede stroža pravila u opatije. Kao grub i nespretan intelektualac ne uspeva u spoljnjoj politici. Ali je u oblasti dogme u svom elementu. Ispravlja teološke besmislice svog prethodnika Jovana XXII u pitanju blažene vizije posle smrti. U pitanju Bogorodice je makulista, drugim rečima protivnik docnije usvojene teorije Marijinog bezgrešnog začeća. Njegova istupanja u oblasti dogmatskih pitanja krunišu dug intelektualni rad: celog života snažno polemiše, mada ne bez konformizma, s najrazličitijim misliocima čim mu se učini da odstupaju od rimske pravovernosti. Protiv Joakina Floriskog, meštra Ekarta, protiv Ekama... Graditelj Žak Furnije je započeo u glavnom gradu Venesinske grofovije gradnju papskog dvora, a pozvao je slikara Simona Martinija da ga ukrasi freskama. * Ali da se vratimo u starija vremena. U životu budućeg Benedikta XII zanima nas upravo „apamejsko” razdoblje. Još tačnije: delovanje Žaka Furnijea kao pokretača ogromnog suda inkvizicije u dijecezi. Samo postojanje tog suda na licu mesta od 1318. do 1326. nije nikako činjenica razumljiva po sebi. Grofovija Foa, u čijem se južnom delu odvija „radnja” ove knjige, bila je svakako dugo godina „obećana zemlja zablude”. Vrvela je patarenskim jereticima još od XIII veka. Inkvizicija je tu već jednom kosila oko 1240—1250, posle bučnog pada Monsegira, poslednje „patarenske” tvrđave (1244). Inkvizitori su se ponovo javili u „foksejskom” (grofovija Foa) kraju oko 1265. i potom 1272—1273. „U ravnici Pamijea represija je tada pretresla svaki ugao, proverila sva verovanja i kaznila sva odstupanja”5. Potom jeres tu i tamo uporno tinja: 1295. papa Bonifacije VIII stvara dijecezu oko Pamijea, koja uključuje i gornji i donji kraj grofovije Foa (jug i sever). Stvaranje ove administrativne jedinice treba da omogući lakši nadzor nad skretanjem. Posle izvesnog popuštanja (koje je trajalo četvrt veka), nastupaju dakle dve nove inkvizitorske ofanzive: 1298—1300. i 1308—1309. A 1308. Žofroa d’Abli, inkvizitor iz Karkasona, hapsi u selu Montaju celokupno stanovništvo, osim dece. 4 Y. R enouard, L es Papes d ’A vignon, Paris 1954. izd. 1969, str. 30— 34; G. M ollat, Les Papes d ’A vign on (1305— 1378), Paris, izd. 1949, str. 68— 83; B. G uillem ain, L a cou r pontificale d ’A vignon, Paris, 1962. str. 134— 136. 5 J. M. Vidal, L e Tribunal...
9
Ovi juriši na jeres su delo dominikanskog suda u Karkasonu, kao takvog, stranca i u novostvorenoj dijecezi Pamijea i u tradicionalnoj grofoviji Foa. Apamejski biskupi, uprkos zadatku koji im je načelno dat, dosta dugo ostaju uporno mirni, ne progovaraju ni reč protiv jeresi svoje pastve: prelat Pelfor de Rabasta (1312—1317) je suviše zauzet svadama sa svojim kanonicima te nema vremena da bdi nad pravoverjem mišljcnja na svojoj teritoriji. Dolazak Žaka Furnijea, njegovog naslcdnika, 1317, izmeniće stvari: novi biskup koristi odluku koncila u Beču (1312), koja, u cilju korisne sarađnje, odreduje da mesni biskup treba svoju vlast da pridruži vlasti dominikanskog inicijatora, a ovaj je dotad jedini vodio represivnu igru. Žak Furnije dakle može da osnuje 1318. sopstvenu inkvizitorsku „službu”. Vodiće je u tesnoj saradnji s bratom Gajarom de Pomijesom, izaslanikom Žana de Bona, odgovornog za inkviziciju u Karkasonu. I Pomijes i de Bon su dominikanci. Novi apamejski sud je vrlo aktivan za vreme trajanja lokalne vlasti svog osnivača. Kad Žak Furnije bude 1326. imenovan za biskupa u Mirpoa, „služba” u Pamijeu se ipak neće ugasiti. Ali u skladu s načelom bez revnosti, koje su prećutno usvojili lenji sledbenici našeg biskupa, represivna ustanova ovako usporenog delovanja u lokalnom okviru ostavljaće od tada na miru stanovništvo grofovije Foa. Utoliko bolje po njega. Samo za vreme biskupa Žaka Furnijea sud nam ostavlja vrlo konkretnu dokumentaciju. U kakvim uslovima, u kojim pravcima deluju te tako brižljivo vođene akcije. * Na čelu „službe” je razume se sam Žak Furnije. Nedostupan kako molbama tako i mitu. Vešt da izvuče istinu. Da izazove pojavu jaganjaca — kako kažu njegove žrtve. Sposoban da za nekoliko minuta napravi razliku izeđu jeretika i „ispravnog” katolika. Pravi inkvizitorski demon, tvrde osumnjičeni, čija srca ispituje. Nekakav Megre, fanatičan i sitničav. Postupak vodi s uspehom, pre svega zahvaljujući svojoj upornosti i đavolskoj veštini u saslušavanju, vrlo retko pribegava mučenju. Manijak kad je reč o pojedinostima, lično prisustvuje svim zasedanjima svog suda, ili skoro svim. Hoće sve da radi sam ili bar u svemu sam da rukovodi. Odbija da prenese odgovornost na potčinjene, na svoje pisare ili beležnike, kako su to u mnogim slučajevima činili drugi, suviše nemarni inkvizitori. Ceo Registar inkvizicije u Pamijeu nosiće pečat ili znak njegovog stalnog učešća. Tome dugujemo, uz druge razloge, izvanredan kvalitet dokumenta. Kraj njega brat Gajar de Pomijes, O. P.,6 igra ulogu pomoćnika, vikara, ili ađutanta. Gurnut je u pozadinu zbog lokalnog prisustva i 6 „O. P .”: iz reda Braće propovednika ( = dom inikanaca).
10
jake ličnosti domaćeg biskupa. Izvan same dijeceze nekoliko inkvizitora visokog ranga, kao Bernar Gi, Žan de Bon i Normandijac Žan Dipra, takode počastvuju s vremena na vreme svojim prisustvom najteža zasedanja apamejske službe. Među učesnicima, čas dekorativnim, čas aktivnim, pojavljuje se čitava povorka'Tokalnih ili pokrajinskih likova: kanonici, monasi svih redova i mantija, sudije i pravnici iz središta dijeceze. U nižoj ravni, zaduženi za pisanje tekstova (ali nikad tekstova odluka) vrve čete beležnika i pisara — nekih petnaestak ljudi. Na čelu se izdvaja beležnik-sveštenik Gijom Bart, pa za njim Zan Strabo i gospodar Bataj de la Pen, a i nekolicina piskarala grofa de Foa. Na najnižoj lestvici je najzad sitno činovništvo pod zakletvom: ono obuhvata policajce nazvane „službenici”, skoroteče, zatvorske čuvare i uz njih njihove neizbežne supruge, koje igraju ulogu zatvorskih čuvarki, a sreću se takođe u toj gomili potčinjenih i potkazivači, poneki i visokog ranga, kao Arno Sikr. „Statistike” koje se tiču službe kompilirao je i objavio 1910. u svom izuzetnom radu Ž. M. Vidal7. Evo nekoliko elemenata, ubedljivih kad je reč o okolnostima u kojima je nastao naš izvor: apamejski inkvizitorski sud je radio 370 dana između 1318. i 1325. Za tih 370 dana obavljeno je 578 saslušanja. Od ovog broja 418 su saslušanja optuženih, a 160 saslušanja svedoka. Sve te stotine zasedanja raspravljale su 98 slučajeva ili predmeta. Rekordan rad je zabeležen 1320. (106 dana), u poređenju s ovom godinom zabeleženo je 93 dana rada u 1321, 55 dana u 1323, 43 u 1322, 42 u 1324, 22 dana u 1325. Služba je zasedala uglavnom u Pamijeu, a ponekad i u nekom drugom mestu grofovije Foa, zavisno od putovanja biskupa. Od 98 slučajeva, u kojima je ispitivano ili osumnjičeno 114 osoba, preovlađuju slučajevi patarenske jeresi. Od 114 osoba 94 se zaista pojavilo pred sudom. U celoj „uznemiravanoj” grupi bilo je nekoliko plemića, nekoliko sveštenika i beležnika, a pre svega ogromno mnoštvo skromnih Ijudi, seljaka, zanatlija, sićušnih trgovaca. Od 114 osumnjičenih ili saslušavanih, 48 su žene. Velika većina i žena i muškaraca je iz gornjeg Foa ili Sabartesa, oblasti koju su svojom propagandom obrađivala braća Otije (patarenski misionari i građani varošice Aks-le-Term). Ova sabarteska većina broji 92 osobe oba pola, od njih 92 naše selo Montaju dalo je samo 25 optuženih, i uz to još nekoliko svedoka, koji su se pojavili na sudu! Pored toga još tri osumnjičena su iz sela Prad, koje se graniči s prethodnim. Ukupno 28 lica, a svako od njih je đalo sadržajno svedočanstvo, često s mnogo pojedinosti i svi su iz majušne oblasti Ajon (Prad + Montaju) kojom se bavi naša monografija. Kanonski postupak protiv tog i tog osumnjičenog, iz Montajua ili kog drugog mesta, otvara se na osnovu jedne ili više prijava. Za njima slcdi poziv imenovanom da se pojavi pred apamejskim suđom. Poziv uručuje osumnjičenom paroh (na propovedi ili mu ga donosi u kuću), u njcgovom mestu stanovanja. Ukoliko tako pozvani pojedinac ne 7 J. M. Vidal, L e Tribunal.
11
dođe dragovoljno u Pamije da bi se pojavio pred sudom, lokalni baji (oficir u službi grofa ili feudalnog gospodara) služi kao svetovna pomoć te privodi optuženog i ako treba prati ga do sedišta dijeceze. Pojavljivanje pred sudom i biskupom počinje zakletvom koju optuženi polaže nad Jevanđeljem, a nastavlja se neravnopravnim dijalogom. Žak Furnije postavlja niz pitanja zahtevajući određenije odgovore u ovoj ili onoj tački ili „pojedinosti”. Optuženi odgovara i opširno priča. Saslušanje može lako da se protegne na deset do dvadeset listova velikog formata našeg Registra, pa i više od toga. Stvar ide svojim tokom, što ne znači da je optuženi sve vreme u zatvoru. Može biti zatvoren između saslušanja i ležati u jednom od biskupovih apamejskih zatvora. Ali može u istom međuvremenu i da koristi duže ili kraće periode privremene slobođe, kad je obavezan jedino da ne napušta svoje obitavalište, to jest da boravi u granicama parohije odnosno dijeceze. U suprotnom najrazličitija sredstva pritiska otežavaju u takvom slučaju preventivni zatvor, ako je već određen, a u cilju da optuženog usmere ka priznanju. Reklo bi se da tu ne spadaju prvenstveno mučenja, već izopštavanje optuženog i strog ili vrlo strog zatvor (mala ćelija, okovi, crni hleb i voda). U jednom jedinom slučaju, u nameštenom suđenju gubavcima, na koje su ga primorali francuski agenti, Žak Furnije će narediti mučenje svojih žrtava da bi od njih izvukao suluda, besmislena priznanja: trovanje izvora prahom od žabe krastače, itd. U svim drugim slučajevima, koji čine srž naše knjige, biskup se ograničava na gonjenje stvarnog zastranjivanja (koje je često, po našem mišljenju, minimalno). Priznanja se oslanjaju, leže, na opisima svakodnevnog života i njegove suštine, na „kriškama života” optuženih. Njihovi se iskazi uzajamno potvrđuju, a kad jedan drugom protivreče, Žak Furnije se trudi da smanji te razlike zahtevajući više tačnih pojedinosti od optuženih. Našeg prelata pokreće ideal traženja, (u datom slučaju odvratne) činjenične istine. Njegov je cilj da otkrije grešno ponašanje, a potom da spasava duše, sa svoje tačke gledišta. Da bi postigao sve te raznorodne ciljeve biskup je „sitničav kao sholastičar”, ne ustručava se od upuštanja u beskonačne rasprave. Troši petnaest dana svog dragocenog vremena na ubeđivanje jevrejina Baruha, izvedenog pred njegov sud, u tajnu Trojstva, a osam dana ga ubeđuje dok ne prizna dvostruku prirodu Hrista, dok dolazak Mesije zahteva dalje tri neđelje komentara izloženih Baruhu, koji toliko nije tražio. Ishod ovakvih postupaka su različite kazne (manje ili više strog zatvor, nošenje žutog krsta, hodočašća, zaplena dobara) izrečene optuženima. „Samo” pet njih skončava na lomači, četvorica „valdista”* iz Pamijea, a peti je patarenski recidivista Gi|om For iz Montajua8. Ovako vođeni postupci i saslušanja Žaka Furnijea zapisani su u izvestan broj svezaka. Dve od tih svezaka su izgubljene, od njih je jedna sadržavala konačne odluke, koje su nam srećom poznate zahva8 U ovaj broj ne računam Gijoma Belibasta, uhvaćenog i spaljenog na lom ači izvan naše dijeceze. * „V aldisti”, sledbenici Žaka V aldo (prim. prev.).
12
ljujući Limborkovoj kompilaciji. Ali je ostao veliki registar in-folio na pergamentu. Ovaj je u svom nastajanju prošao kroz tri faze: prvo je slušajući ispitivanje i saslušanje pisar sastavljao na brzinu protokol ili koncept. Taj pisar je bio niko drugi do Gijom Bart, biskupski beležnik, a ponekad ga je u slučaju odsutnosti zamenjivao ovaj ili onaj kolega. Gijom Bart, opet on, potom je na osnovu na brzinu hvatanih beležaka ispisivao zapisnik u „registar na hartiji”. „Ovaj je podnošen optuženom, koji je mogao u njemu da izmeni neke izraze”9. Najzad je nekoliko pisara na miru prepisivalo na pergament takve zapisnike10. Sveska, koja nam je u rukama, načisto prepisana, završena je tek posle imenovanja Žaka Furnijea za biskupa u Mirpoa 1326. godine. To pokazuje koliko je prelatu bilo stalo da sačuva svedočansjtvo o svom delu apamejskog inkvizitora. Registar je potom otišao sa Žakom Furnijeom, kad je postao Benedikt XII, u njegovu avinjonsku rezidenciju. Odatle je prenet u Vatikansku biblioteku, gde je i danas među latinskim rukopisima i nosi broj 4030. Već se čitav jedan vek različiti naučnici ili istoričari bave ovim velikim apamejskim dokumentom. Među njima su Nemac Delinger, slavan koliko po svojim sukobima s rimskim papstvom, toliko i po svojim vrednim studijama o srednjevekovnoj jeresi. A i nekoliko francuskih naučnika, često južnjačkog porekla: Sarl Molinije, monsenjer Due, Ž. M. Vidal, bave se njim još od početka XX veka... i toliki drugi gosle njih. Najstručniji i najobimniji radovi o samom rukopisu su delo Z. M. Vidala. Registar je u celini objavio Ž. Divernoa, 1965. Nije bez mana, na koje je oštro ukazao otac Donden. Međutim, ogromna je njegova zasluga što je uopšte objavljen. Ali ne oslobađa obaveze obraćanja i originalu11. * Nasumične istrage Furnijea i krajnje neujednačena rasprostranjenost jeresi uslovili su da 28 optuženih od onih u Registar uvedenih, 9 Sve prema J. M. Vidal, L e T ribunal... 10 Prečišćen, konačni tekst Registra F um ije na latinskom (onakav kakav je u latinskom rukopisu br. 4030 u Vatikanskoj biblioteci) prošao je kroz gore opisane faze: on otvara različite problem e prevoda. O ptuženi su se obično izražavali na oksitanskom (a u nekim, verovatno m alobrojnim, slučajevim a i na gaskonjskom). Pisari su dakle prevodili u nekom trenutku reči optuženih na latinski. D o prevoda je dolazilo b ilo u vrem e hvatanja beležaka (prva faza) u „simultanom prevodu”, bilo (malo kasnije) pri redigovanju zapisnika (druga faza). Z apisnik zaista odgovara grosso m o d o konačnom tekstu (treća faza) na lalinskom. D o prevoda u obm utom sm islu, sam o usmenog, dolazi u času kad se optuženima na prostom jeziku (oksitanskom ) saopštava tekst zapisnika da bi eventualno u njega uneli izmene. 11 O Žaku Furnijeu i njegovom Registru vidi K. Jacob, 1920; D ollin ger 1890; D ou ai 1900; V. M olinier, E tu d es... 1887; J. M. Vidal, (L e Tribunal...) i J. M. Vidal, 1909, 1913. (hullaire) 1913. (L e ttr e s...) 1929. 1932. V idi i N ew Catholic E ncyclopedy 1967. i le D ictionnaire d ’histoire et d e gćographie ecclesiastiques, urednik A . Baudrillart, 1935. jed ini' i „Uenedikt X II”; ovo kratko uvodno izlaganje ogrom no duguje velikim i vrednim r«dovima J. M. V idal-a i J. Duvernoy-a.
13
budu iz Montajua i Prada, a 25 od njih je iz samog Montajua. Ova okolnost je bila katastrofalna za seljake ovog kraja. Međutim, istoričaru baš ona otvara sve mogućnosti. Zna se doista, od radova Redfilda, Vajlija i nekolicine drugih, da se prizemno viđenje seljačkog društva divno prilagođava seoskoj monografiji. Našc istraživanjc ncće biti izuzetak od tog zlatnog pravila: selo u pitanju, koje je za nas izabrao slučajni dokument, upravo je Montaju, na 1300 m nadmorske visine, kraj izvora Era, istočno i nedaleko od visoravni Arijež. Zalepljeno za svoju zaravan, selo Montaju oko 1290—1320, u vreme koje obuhvataju saslušanja Žaka Furnijea, igralo je različite uloge: zajednica je sklonište za kaluđere, pripadnike jeresi iskorenjene u nizini, koja sad vrši „počasni pohod” na gornji Arijež. Bavljenje žitelja stočarstvom zahteva seobe: ka Kataloniji, ka slivu Ode ili ka visovima Pirineja. Najzad, za pripadnike Marijinog kulta — a njih je mnogo — za hodočašća Bogorodici. Da ostanemo prvo kod jeresi, ključnog problcma: varošice i mali gradovi u dolini, s Pamijeom na čelu, bili su, u vreme obuhvaćeno ovom knjigom, skoro potpuno vraćeni pravoverju: propaganda prosjačkih redova i policijska gonjenja očistili su ih skoro potpuno od patarenskog prišta, čak i od valdista. Žak Furnije je, dakle, u sedištu svoje dijeceze, mogao sebi da dopusti „uglađivanje”: kaznio je četvoricu homoseksualca, gonio je čak u senci svoje katedrale i aveti folklora. Sasvim je drugačije bilo stanje u Montaju-u, selu kojem treba pridružiti u ovom slučaju i okolinu, kraj Ajon i susednu planinsku oblast Sabartesa12. Daleko od bilo kakve policije, naše je selo nudilo plodno i pre svega bezopasno tlo militantnom delovanju braće Otije, misionara patarenskog povratka. Ali stvari su se brzo pogoršale. Posle nekoljko razornih upada inkvizitora iz Karkasona u odgovoru na to13, i Žak Furnije oštro reaguje na stanje, po njemu nedopustivo, do kojeg su dovela braća Otije i koje traje i posle njihove smrti: od 1319. do 1324. pozivi i saslušanja stanovnika grešnog sela sve su češći. Furnije rasvetljava čitav niz heterodoksnih delatnosti u selu, koje se vuku još od devedesetih godina trinaestog veka. S manijačkom strašću za pojedinosti osvetljava iza verovanja i skretanja, sam život zajednice. Eto dakle, Montajua, za sebe i po sebi, kroz istrage Žaka Furnijea; ja sam ih samo drugačije grupisao, organizovao u duhu seoske monografije.
12 Sabartes ili gornji Arijež, južno od prevoja Bar. 13 III, 97 (up. str. 18 fusnota) na V. G ospojinu, 15. avgusta 1308. inkvizitori iz Karkasona izvršili su raciju u selu Montaju.
14
Prvi deo EKOLOGIJA MONTAJUA: KUĆA I PASTIR
PRVA GLAVA
OKRUŽENJE I VLAST Prvo reč-dve o demografiji sela; biću kratak a zadržavam pravo da se vratim na njene komponente u jednom od kasnijih poglavlja. Montaju nije velika parohija. U vreme događaja koji su izazvali Furnijeovu istragu mesno stanovništvo je brojalo između 200 i 250 žitelja. Krajem XIV veka, posle crne kuge i prvih neposrednih i posrednih posledica engleskih ratova, spiskovi ognjišta i knjige dažbina grofovije Foa nabrojaće u istoj zajednici samo stotinak duša u 23 ognjišta1. Uobičajen pad broja stanovnika za skoro polovinu kakav je zabeležen skoro svuda u južnoj Francuskoj, usled katastrofa u drugoj polovini XIV veka. Ali u vreme antipatarenske represije još nismo stigli dotle... ,,Na izvorištima Era, Ajonska oblast je lepa visoravan okružena pašnjacima i šumama”2. Selo Montaju, koje se uzdiže na toj visoravni, obrazuje stepenast sklop: s vrha brega, uz koji se 1320. priljubila zajednica, gospodari zamak, koji je danas samo veličanstvena ruševina. Ispod njega se stepenasto nižu kuće, često slepljene jedna uz drugu, ponekad razdvojene malim vrtovima, u koje zalaze svinje ,,u štetu”, sa dvorištima i gumnima. Samo naselje nije utvrdeno (u slučaju opasnosti se uvek može skloniti gore iza bcdema tvrđave). Međutim, najniži red kuća je dovoljno zbijen te njihova spoljna strana prema dolini predstavlja prirodan bedem s otvorom za ulaz koji nazivaju „kapija”. U moderno i savremeno doba selo će uostalom napustiti blizinu zamka i smestiti se niže na padini. Lučno povijena ulica od XIV veka do danas silazi ka parohijskoj crkvi smeštenoj ispod kuća. Još niže se nailazi na Bogorodičinu kapelu: kapcla sc vezuje za folklorni kult potekao od stena koje iz zemlje izbijaju na površinu. Mesno groblje je uz to nisko svetilište, posvećeno Majci božjoj. Oba kultna mesta su bar đelimično u romaničkom stilu i starija od 1300. Neposredna okolina Montajua u doba koje proučavamo sastoji se od šahovskog polja parcela grosso modo pravougaonih, u svakom slučaju ne baš pravilnih. Parcele prekrivaju sekundarni krečnjak zaravni i pcnju se kako tako uz primarno tlo obližnje planine3. Nijedna od tih 1 D ufau de Maluquer, 1898. 2 A jon kao raesto se sastoji od susednih sela M ontaju i Prad. 3 M. Chevalier. L a M eh u m a in e..^ . str. 104, tabela VI.
parcela nema ni hektar (veličine su od 20 do 30 ari). Zemljoradnička imanja meštana obuhvataju i izvestan broj parcela — njiva i livada — rasutih po okolini. Obrađuju ih ralom koje vuku volovi, krave, mazge ili magarci. Zemljane „pregrade”, koje naročito padaju u oči kad zimi napada sneg, razdvajaju ove komade zemljišta. Čim je zemljište pod nagibom, što će reći skoro uvek, ove se „pregrade” nižu kao stepenice između terasa — uobičajenih u mediteranskim krajevima. Po ivici se raspoznaju versaines (manje-više stalne kulture koje ne podležu pravilu ostavljanja na ugar), bouzigues, krčevine koje se povremeno obrađuju pošto su sečenjem ili paljenjem iskrčene4. Montajuska oblast je na suviše velikoj visini i suviše hladna te ne zna za vinograde u vreme Žaka Furnijea, a ni danas. Proizvode se žitarice: ovas i pšenica više no raž i ječam, koje jedva dostižu da ishrane parohijane, oštra klima ograničava prinose, a treba računati i s nerodnim godinama. Zemljoradnici XIV veka proizvode sasvim bezazleno i repu, daleko pre no što će je engleski agronomi ponovi uvesti na kontinent u XVIII veku... pod nazivom turneps. Ima verovatno i krmnog bilja, drugim rečima žitarica koje se seku na zeleno za ishranu stoke. Sigurno ima i konoplje, koja se gaji na dragocenim konopljištima. Žene je namaču i češljaju u zimsko doba (I, 337). A i postojanje lana je verovatno, uprkos nadmorskoj visini, ako se sudi po toponimiji onog doba. U domaće životinje pored stoke, tovarne i za vuču, koju smo već pomenuli (volovi, krave, magarci, mazge), treba ubrojati još i svinje i živinu (kokoške i guske) i razume se na stotine ovaca; ne računajući na hiljade ovaca, koje stanovnici Montajua u drugoj deceniji XIV veka u seobama pastira svake zime vode na pašnjake Loragea i Katalonije. Da se vratimo konjima i govedima i dodamo da selo ne zna za točak kao sredstvo za vuču i prevoz, da ima rala, ali nema ni plugova ni kola. Kola putuju samo u donjem kraju i dolinom Ariježa. Raspored korišćenja polja i livada vrši mesje, opštinski starešina koga odreduje gospodar ili stanovnici na nama neoznat način. Zabrana korišćenja zemljišta — ostavljanja na ugar da bi se odmorilo — ponekad je trogodišnja, jer se na toj visini prolećni usevi sustižu s ozimim, a ovi drugi ostaju na njivi punu godinu, od septembra do septembra. Ali zabrana je češće dvogodišnja, a na lošoj zemlji može da se protegne i na nekoliko uzastopnih godina. Izgleda da ne dolazi u obzir tropoljni sistem deoba obradive površine u dva ili tri velika naizmenično obradiva komada5. 4 11,311. Sve beleške bez navođenja imena pisca ili naslova u fusnotam a (na prim er I, 128; II, 51 itd.) upućuju na Registre de l ’inquisition de Jacques Foum ier (3 svesk e), latinski tekst koji je publikovao Jean D u vem oy; ovde je na prim er knjiga II, strana 311. N apom injem i da ću koristiti saglasno m o jim izvorim a „jeretik” tu i tam o da bih o b eležio pripadnike patarenskog ili albižanskog verovanja; koristiću stalno, uvek u saglasnosti s rečnikom u navedenim izvorima (na pr. II, 5 1 3 ...), izraze „katolički” i „rim okatolički” im enujući on o što se odnosi na zvaničnu crkvu. 5 O nepostojanju parcela s naizm eničnom obradom (soles) u susednim katalonskim Pirinejima v. B on assie, These, t. II. str. 289.
18
Podela rada prema uzrastu i polu omogućuje obavljanje poslova: čovek ore, žanje, vadi repu (I, 340), lovi divljač i ribu jer su gorski potoci puni pastrmki, a šuma veverica i fazana. Već poodraslo dete čuva očevo stado. Žena se stara za vodu, vatru, povrtnjak, granje za loženje i kuhinju. Ona seče kupus, plevi njivu, vezuje snopove, opravlja rešeto, pere lonce na česmi, ide na žetvu noseći hleb na glavi, a prate je sezonski radnici. Život joj je težak, naročito u mladosti. Središte seoskog imanja je kuća, čiji je jedan deo odvojen pregradom i namenjen stoci: ovce koje se ne sele za pašom, volovi, mazge i svinje zimi se stiskaju između četiri zida neposređno uz sobe i kuhinju svojih gospodara. Dešava se u bogatih da postoji zgrada, tor ili staja — odvojena dvorištem od ljudskog stana — posebno namenjona toj svrsi. Nisam, naprotiv, naišao na ekonomske zgrade u polju u okolini Montajua izvan naselja, izuzev nekoliko pastirskih koliba o kojima će još biti reči. S istoka i zapada, juga i severa montajuski proplanak je opkoljen šumama, skrovištima savršenih6, u kojima se s vremena na vreme čuju sekire i pište testere. Tu se dovodi stoka, tu se pravi šindra za pokrivanje krovova na kućama. Na jugu naročito, prema visokoj planini, visinski pašnjaci predstavljaju svet pastira, koji se vlađa po sopstvenim zakonima: ideje, ljudi, stada, novac sve se to kreće od kolibe do kolibe, do vrlo velikih daljina. Velika je suprotnost ovog sveta sa sitničavom privrcdom koja vlada u selu. A ova se zasniva na trampi, pozajmici, na uzajamnim darovima: nema velikog mesnog protoka novca, a pozajmljujc sc žito među susedima, i trava, seno, drvo, vatra, mazga, sekira, sudovi, kupus, bela repa. „Bogataš” ili onaj koji se takvim smatra, pozajmljuje siromahu i možda mu udeljuje hleb na Svisvete. Majka pozajmljuje predmete ili stoku za rad odrasloj ćerki, udatoj ili udovici, koja živi u sopstvenoj kući, siromašnijoj od majčinskog domusa u kojcm se rođila. Utvrđeno je kod naših seljana i postojanje različitih oblika kredita uz zalogu, ustupanja poverilaštva i sl. Ncdostatak novca na licu mesta je hroničan. Moj m užArno Vitalje bio obućar u Montaju-u — priča Rejmonda Vital — i morao je da da njegove mušterije prodaju živinu o Duhovima i potom mu phitt' opravke cipela koje je izvršio za njihove muževe (I, 346). I Iprkos prisustvu ovog obućara zanatstvo u našem selu nije razvi|< no' (u porcđenju s varošicama u donjem kraju). Žene, razume se, l>i<‘đu na večcrnjim poselima, kod kuće ili u gostima, čak i u zatvoru, I .id ih uhapsi inkvizitor. Ali su mesni proizvodi tkanja namenjeni i ključivo meštanima: u selu Montaju naišli smo na jednog tkača, K<‘|inona Morija. Svoj zanat (koji izgleda zahteva i nešto vlage) obavlja n oki uglom, dopola ukopanom podrumu svoje kuće, u drvetom oblo
19
biti pastiri. Da bismo našli imućnog tkača treba da napustimo Montaju i odemo u susedno selo Prad d’Ajon. Gušće naseljena, ova parohija nudi i unosnije tekstilno tržište. Tkač Prad Tavernije, s nadimkom izvedenim iz toponima, vrlo lepo zarađuje za život, čak će mu prodaja alata „omogućiti da plati pobožno bekstvo u Kataloniju”, u društvu plemenite jeretičke dame (I, 335—336; i Pierry, str. 48). Krojačkim zanatom se najzad u Montaju-u bave samo savršeni u prolazu: kao dobri patareni stiču za život i mesto u raju krpeći košulje i praveći rukavice. A kad tako jeretici igraju ulogu velikih i malih modnih kreatora, žene iz parohije ih posećuju pod izgovorom da traže pomoć u krpljenju košulje, a u stvari dolaze na čašicu razgovora (I, 373). Da primetimo još i da u pogledu ženskih radnji nalazimo u Montaju-u jednu krčmaricu, Fabrisu Riv: mušterije k njoj ne dolaze na čašicu ni vina ni razgovora. Ona samo prodaje i krčmi vino (koje se donosi na mazgi iz donjeg kraja) po kućama. Nije mnogo poslovna, jer joj stalno nedostaju merice za vino8. Dodajmo još da razlika zanatlijaseljak ili zanatlija-građanin, pa čak i zanatlija-plemić nikako nije apsolutna. U tom mestu svi su pomalo majstori, čak odlični majstori. Beležnik može da postane krojač, a beležnikov sin obućar, zemljoradnikov sin pastir, potom grebenar. Samo je torbarski zanat, koji zahteva nošenje teških tereta, težak za krhka ramena bivšeg uglednog čoveka kome njegov nekad lagodan život nije dao neophodnu izdržljivost. Primetili smo odsustvo kola. Ima ih, ali drugde, u donjem kraju i oko gradova, bilo stvarnih bilo avetinjskih u pričama o duhovima kroz koje prolaze kola s mrtvacima. Međusobne veze su svakako relativno žive u selu u Montaju: zbog stada i pastira koji prelaze ogromna prostranstva i nepijatelji su uskogrudosti skučenih seoskih vidika. Ako se izuzme putovanje četvoronožne robe — ovaca, moramo priznati da su i trgovački opticaj materijalnih dobara i prosto prenošenje minimalni. Žene nose vodu: nose je na glavi u krčagu. Mnoge stvari ljudi nose na leđima. Putnici nose bošču s odećom preko ramena na štapu (I, 312), drvoseče nose sekiru za vratom zajedno s ogromnim naramkom. Koriste se i torbe i bisage (I, 308). Torbari donose u selo kumin i igle, a obezbeđuju „izvoz” jagnjećih i veveričjih koža. Sva se ta privreda odvija više u granicama nosivosti nego u okvirima obradive zemlje. Zahvaljujući magarcima i mazgama, tovarnoj stoci, uvozi se vino iz Taraskona i Pamijea, a morska so i maslinovo ulje iz Rusijona za prijateljske nedeljne ručkove. Gvozdene alatke su retke i predmet su pozajmica, čak i najma među porodicama, a dobavljaju se iz obližnje doline Vikdesoa. Nema kovača u Montaju-u. Ni mlina. (Sagradiće ga tek u moderno doba.) Zajedno s kokoškama i jajima za prodaju, koja donosi ženama džeparac, nosi se i žito da se samelje u grofovijskom mlinu u Aks-le-Termu. Skup postupak koji se ne isplati! U nerodnim godinama se uvoze žitarice, opet na mazgama, iz Pamijea. Zauzvrat Montaju, gornji Er i gornji Arijež izvoze drvo, više za ogrev no građu, 8 O Fabrisi R iv v. I, 325— 326.
20
{
na mazgama i vodom do donjeg kraja. Najbliži vašari i pijace su u Aks-le-Termu (gde se usput ukazuje počast prostitukama u Tvrdičinoj banji). A u Taraskonu na Ariježu, u Pamijeu, u Larok d’Olmu su žitne pijace i ovčarski vašari. Neke se namirnice uvoze u malim količinama, a druge se većinom proizvode na licu mesta: u ravni ishrane najbolje poznajemo biološko okruženje seljaka, bili oni iz Montajua, iz Ajona ili Sabartesa9. Glad je retka u XIII veku. Prisutna je, čak česta početkom XIV veka, jer su se ljudi u Oksitaniji namnožili do besmisla10, ima ih koliko i u XIX veku, kad su, međutim, mogućnosti preživljavanja i zaposlenja veće nego u vreme Filipa Lepog. Stanovništvo Montajua je ostalo u razumnim brojčanim granicama11, ali je ipak u nezavidnoj utakmici (čim dođe do epizodne nestašice žita) s nadmoćnijom tražnjom donjeg kraja. Ođliv Ijudi emigracijom ne uspeva da trajnije ublaži ovu napetost u stalnom povratu. Krize preživljavanja se dakle javljaju oko Montajua, prvi put posle dužeg perioda 1310, 131212... (U severnoj Francuskoj velika glad nastupa u drugo vreme, oko 1316, jer klimatski uslovi za žito nisu isti na severu i na jugu: u pariskoj oblasti opasnost za žito potiče od potopskih kiša od kojih truli klas. Na jugu se treba više plašiti suše i plamenjače. A u tako različitim klimatskim uslovima i datumi meteoroloških nesreća po žetvu se, razume se, ne slažu.) Glad je, međutim, samo težak trenutak koji treba preživeti. U normalno vreme jede se dosta pristojno. Pšenični hleb, ponekad hleb od prosa, u ovom selu su osnova „biljne” ishrane. Videli smo da se žito nosi na magarcu ili mazgi dole u grofovijski mlin u Aks-le-Termu. Potom se uz planinu u suprotnom smeru donosi u selo brašno, koje se prosejava kroz domaće sito. Hleb peku žene u kući, jer se sabartesko feudalno plemstvo ne pridržava „klasičnih” uzora Il-đe-Fransa. (A zašto bi se vraga i pridržavalo?). Peć feudalnog gospodara ili sizerena nije dakle obavezna. To naprotiv ne znači da svaka kuća u selu Montaju ima sopstvenu peć. Posedovanje peći u domus-u je unutrašnje obeležje bogatstva. Onaj ko nema peć nosi testo (umešeno verovatno kod kuće) imućnijoj susetki-prijateljici. Tako čini u našem selu Brina Pursel, sirotica, vanbračno rođena, bivša služavka a sad obudovela: koristi pogodnosti pečenja koje joj nudi Alazais Riv. Da dodamo da se peć za hleb imućnog zemljoranika u Montaju-u koristi na više načina: kad u njoj nema vatre koristi se kao ostava — ne baš naročito hladna — za sklanjanje ribe ili nabranih puževa. Ponekad ovčetina, a češće usoljena — i naročito dimljena — svinjetina idu uz hleb. Zanatlije iz južne Oksitanije, izgnani u Kataloniju, žive u malom gradu i kupuju meso dva puta nedeljno. U samom 9 V. bibliografiju, članak J. Duvernoy o ishrani u gom joj grofoviji F oa u doba koje razmatramo. 10 V. upečatljivu gustinu koju za taj period beleži M. Gramain (1 9 7 2 i neobjavljena
tcza). 11 Supra. 12 D u vem oy, naveđeni članak.
21
selu Montaju potrošnja svinjetine je izgleda uobičajena, mada istoričar ne može nešto odredenije reći o tome. Pri dimljenju slanine, po klanju svinja u zimu, susedi se uzajamno pomažu. U nekoj kući, zahvaljujući prostranijoj odžakliji ili jačoj vatri, „obradi” se više mesa, zato prima na dimljenje čereke svinje zaklane u drugoj, siromašnijoj porodici. Ima tome oko petnaest godina — priča 1323. Rejmonda Belo, kojoj oko 1308. sreća nije bila naklonjena13 — za uskršjeg posta odnela sam u vreme večernja dva komada usoljenih rebara u kuću Gijoma Benea iz Montajua da se dime. Zatekla sam Gijemetu Bene (Gijomovu ženu) kako se greje kraj vatre sa još jednom ženom; spustila sam usoljeno meso u kuhinju i izašla. Ostale proteine daje mleko, koje se služi rođacima i pije u dobrom prijateljstvu, a pogotovu sir, proizvod pastira na planinskim pašnjacima. Uopšte u ovom stočarskom i mlekarskom planinskom kraju namirnice s azotom ne nedostaju, čak i ako je svakodnevni obrok osrednji. Krize preživljavanja i hleba ne predstavljaju nerešive probleme u Montaju-u, dok ih naprotiv na selu u pariskoj oblasti, skoro čisto žitorodnoj, ima i u XIV i u XVII veku. Ariješka čorba pretpostavlja slaninu i hleb, u nju se stavlja, kao što je red u to vreme, neki zeleniš, kupus ili praziluk. Treba li podsećati da se kupus gaji još od neolita i da je jedino povrće iz kojeg je izvedena reč od milošte. I danas će se reći mon chou (mali moj kupusu) voljenom stvoru kao što bi se reklo mali moj zeko. U povrtnjacima starog Montajua zbog nadmorske visine i nedostatka prefinjenosti još nema darova Arapa i krstaških ratova, koji već počinju da se gaje u XIV veku u Kataloniji i Venesenskoj grofoviji. Naši seljani dakle ne znaju za artičoke, dinju i breskve ili su samo za njih čuli. Bob i repa, koji se gaje na njivama, dopunjavaju zeleniš iz povrtnjaka kao što je kupus ili praziluk. Branje oraha, lešnika, pečuraka i sakupljanje puževa dopunjavaju izvore ishrane, koje u većini darežljivo nudi priroda. Troši se (pored divljači) i pastrmka iz potoka i možda malo usoljene ribe s morske obale, koja se donosi na mazgama. Vina nema mnogo, jer nema vinograda. Pije se u izuzetnim prilikama kad se obređuje čašom na večernjim poselima. U svakom slučaju u to vreme, kao i u svim vremenima, pijanstvo nije odlika južnjaka. U oksitanskom kraju nema Boga za pijanice. Šećer je, najzad, prava retkost: kad ko ima „mogućnosti”, on s vremena na vreme šalje komadić, prvobitno uvoženog iz islamskog sveta, Gospi svog srca. Tabui u ishrani? Patarenska etika, koja teorijski vlađa u selu Montaju, dopušta da se jede riba, ali zabranjuje slaninu i životinjsko meso: jesti životinju znači prema patarenskom učenju narušavati ogromni protok duša, koji se prirodno uspostavlja kroz ptice, sisare i ljude putem seobe duša. Patarensko ponašanje jeretika prema fauni je mnogo pozitivnije od našeg, toliko razornog po okolinu. Ali stav 13 III, 67 (o nesrećam a i jadnim brakovima R ejm onde, udate B elo, v. infra, isto prezim e sa srazmerno bogatom „kućom B e lo ” n e treba da nas zavara).
22
odbijanja mesa patareni, ili nazovi patareni Montajua ne shvataju ozbiljno: obični „vernici” heterodoksne dogme ostavljaju malobrojnoj eliti „savršenih” brigu ili privilegiju da odbace meso četvoronožaca i dvonožaca: ovaca i fazana... Malo znamo o ostalim vidovima „biološkog” života prosečnog stanovnika Montajua: bolesti kao što je tuberkuloza (s izbacivanjem krvi), epilepsija, bolesti očiju, pominju se ili se podrazumevaju u nekoliko mahova. Ali se ne može dati pregled učestalosti niti proceniti smrtnost, za koju se može samo reći da je velika, naročito dece, i često epidemična. Ljudi u selu su na sebi nosili čitavu faunu vašiju i buva savim prirodno: češalo se, uzajamno se trebilo (kao što to danas nežno čine antropoidi) od dna do vrha društvene lestvice, među prijateljima i u porodici. Zar je to čudno u oksitanskoj civilizaciji, gde se mali prst nazivao upravo ubi-vaška? Ljubavnica trebi vaške ljubavniku, sluškinja gospodaru, ćerka majci. Bila je to prilika za beskrajna ćaskanja, govorilo se o svemu i svačemu, o ženama, o teologiji ili o držanju savršenih na lomači. Bilo je buvljivih godina, godina muva, godina vašiju, godina komaraca, kad bi ovo ponašanje dobijalo pakleni ritam. Druga razdoblja su naprotiv bila mirnija. Tada se manje mislilo na ektoparazite, a više na opasnost od Inkvizicije. U daljim poglavljima ću se vratiti na te čisto „životne” vidove montajuskog života. * Socijalna i socio-politička studija sela dolazi sasvim prirodno posle ovih kratkih napomena o materijalnom životu i biološkom okruženju oličenom u flori i fauni. Preuzimajući ulogu sociologa starog Montajua pokušaću, dakle, sad da procenim na prvom mestu podelu vlasti, koja pritiska naše mesto. Za početak ću razmotiriti uticaj spoljnih sila, one su u načelu odlučujuće. A proishode iz okolnog društva koje kontroliše i upravlja Montajuom iz centara usmeravanja, koji s pravom ili bez prava nastoje da igraju ulogu pravih centara odlučivanja. Smešteni su po gradovima i obično severnije. Politička i feudalna vlast je, razume se, u prvom planu. Ona vrši glavni nađzor... bar u načelu. Obe ove vlasti su u slučaju oblasti Montajua sjedinjene u istoj ruci, doduše plemićkoj i malo udaljenoj ruci grofa de Foa. Grof je suveren celine pirinejske kneževine, koja nosi ime grofovija Foa, a obuhvata i Montaju. S druge strane u okviru tc celine njegova je i posebna feudalna vlast u našem selu (dok u drugim, ne mnogo udaljenim parohijama, postoje drugi feudalni gospodari, grofovi vazali). Kuću Foa, vlasnika sela, predstavljaju na licu mesta dve ličnosti — kastelan i baji14. Imenuje ih grof, imenovanje je 14 O dvojnosti kastelana i bajia v. Bonassie, t. IV, str. 688 i đr.
23
doživotno ili čak na određeno vreme. Kastelan je oličenje moguće „represije”, vojno lice koje pomaže bajiu u izvršavanju pravde i gonjenju krivca, ili navodno takvog, preko brda i dolina. On je i vrhovni tamničar odgovoran za duboke ćelije u zamku, odgovara i za ljude kojima stavlja okove i baca ih u ćelije (I, 406). Krajem devedesetih godina trinaestog veka kastelan u tvrđavi na uzvišici iznad Montajua zove se Beranže de Rokfor. O njemu ne znamo mnogo, sem da mu je žena bila mlada i lepa i da su imali upravnika Rejmona Rusela. Taj Rejmon Rusel se verovatno starao o vlastelinskoj rezervi, posedu koji je pripadao zamku. Posed nije mogao prevazilaziti, sa svim njivama i livadama (ne računajući šume), tridesetak hektara. Možda je njegova površina bila znatno ispod ovih brojki. Posle smrti Beranžea, „potkastelan”, vrlo bleda ličnost i ni u kakvom srodstvu s prethodnikom (jer je zvanje u najboljem slučaju samo doživotno), zauzeo je njegovo mesto. Potkastelan izgleda nije znao ništa pametnije da uradi do da se s vremena na vreme pokorava naređenjima bogatih seljaka iz Montajua, ako bi ovi iole imali uticaja na biskupa u Pamijeu (I, 406). Baji ima svoje mesto u strogim okvirima feudalnog poseda. Prema definiciji M. Bonasija15 baji je „upravnik poseda zadužen da brine za redovno plaćanje cenzusa ili određene sume koju korisnici plaćaju feudalcu... kontrolor i ubirač dažbina, izvršilac pravde u grofovo ime čak i u višoj instanci”. Ovakva podeljenost vlasti između „čuvara zamka” s vojnim prerogativima i feudalnog zvaničnika specijalizovanog za pravosuđe16 oduševila bi Monteskjea. Ali da joj ne preuveličavamo značaj! U stvari, sudeći po našoj dokumentaciji, javlja se i pravosudna funkcija bajia, razume se, ali je upađljivija njegova represivna i „zaštitnička” uloga (baji — kaže M. Bonasi prvobitno znači tutorstvo, zaštitu17). Baji, u selima poznatim nam iz Furnijeovih istraga, preuzimaju na sebe hapšenje jeretika uz pomoć ljudi iz zamka, gone prekršitelje svih vrsta po planini, trude se da pronađu ukradene stvari, naplaćuju cenzus, pa čak i crkveni desetak! A primaju i žalbu pastira, žrtve klevete. Baji nije uvek u stanju da reši sukobe iznete pred njegov skromni „sud”, koji zaseda na seoskom trgu; neki nezvanični presuditelj može lakše da reši stvar: Dok sam stanovao kao pastir kod Zana Baranjona iz Meransa — priča Gijom Baj iz Montajua — njegova žena, Brina Baranjon me je često nazivala „jeretikom ”. Jednog dana na pašnjaku me je Žan, sin mog gazde Zana Baranjona, takođe nazvao „jeretiko m ”. Požalio sam se mesnom bajiu. Potom je Pons Male, iz Aks-le-Terma, pomirio mene i tog Zana Baranjona mlađegm. 15 B onassie, t. IV, str. 688— 690. 16 O osnovnoj ulozi pravosiiđa u sistem u vlasti u istočnim Pirinejima v. Bonassie, op. cit., t. II, str. 235— 237. 17 B onassie, t. V, str. 822. 18 II, 380. Vidi i II, 276 (desetak itd.), III, 160 (seoski trg).
24
*
Dmga vlast je različita od feudalne i sudske, to je vlast dominikanske Inkvizicije iz Karkasona (II, 268), ona ima svoje doušnike, nezvanične policajce, svoje gorile i bandite, koje skromno nazivaju „slugama”. Ovi, kad zatreba, koriste pesnice protiv seljaka u oblasti Ajon pri uručivanju poziva na saslušanje (II, 172). Inkvizicija ima i beležniketamničare, stražare, koji vode racije i napade na patarenski M ontaju u pozno leto 1308. Ima svoje agente među sveštenstvom, kao što je Žan Strabo, seoski paroh, pisar Inkvizicije i javni beležnik (III, 88). Takav je i Pjer Klerg, paroh u selu Montaju, bajiev brat i dvostruki agent. Često ću ga pominjati. Inkvizicija iz Karkasona je imenovala delegata pri biskupu u Pamijeu, moćnu i mračnu ličnost brata Gajara de Pomijesa O. P. — on savesno učestvuje u svakoj istrazi i svakom gonjenju koje naredi Žak Furnije. Treća vlast: biskupija u Pamijeu, teorijski pod višim nađzorom papstva, upravlja lokalnom „hijerarhijom” Montajua: a to su paroh i ponekad vikar, koji su i sami obuhvaćeni sinodskom organizacijom. Biskup Furnije nije uostalom samo vešt branilac katoličkog pravoverja. Brine on i za ovozemaljska dobra i teži da seljacima gornjeg Ariježa nametne plaćanje desetka na jaganjce, učestali izvor seoskih sukoba. Stari grof de Foa, Rože-Bernar, zaštitnik svojih podanika, dugo je bio prepreka ofanzivi desetka. Čim je Rože-Bernar umro (1302), ona će dobiti nov zamah već u prvoj deceniji, a naročito od 1317, u vreme biskupa Furnijea. Uz pomoć brata Gajara de Pomijesa, izaslanika Karkasona, inkvizitorski sud biskupa u Pamijeu pritiskaće Montaju kao mračan oblak između 1320. i 1324. Karkason i Pamije imaće inkvizitorsku suvlast nad našim selom, praćenu čestim suparništvom u vrhovima. Četvrta vlast, daleka, ali velikog uticaja i snage, je kraljevina Francuska. Grof Foa je prema toj velikoj sili u položaju stvarne zavisnosti i podleže pritiscima različitog intenziteta. Vojska, koju bi pariski suveren pokrenuo, može da pritekne u pomoć „pravoj veri”. Veliko kraljevstvo na severu je, dakle, među gorštacima omrznuto onoliko koliko je i silno, mada nikad u životu nisu sreli nijednog čoveka sa severa od krvi i mesa. Misliš li da se možeš boriti protiv Crkve i gospodara kralja Francuske?, dovikuje otac seoskog paroha anatemisanom Gijomu Moru, bivšem seljaku iz Montajua, a sad pastiru (II, 171). Belibast, savršeni, daleko prevazilazi ovo dobacivanje i istovremeno prikazuje sazvežđe vlasti koje „očinski” bdi nad Montajuom (II, 78—19): Četiri velika davola — veli on — vladaju svetom: gospodin papa, veliki đavo, ja ga zovem Satana, gospodar francuski kralj je drugi đavo, biskup u Pamijeu je treći, a gospodin inkvizitor iz Karkasona četvrti đavo. Međutim, neobična situacija se javlja u selu Montaju oko 1320: u „normalno” vreme u tom selu je bilo planinsko mikro-društvo, dosta siromašno, u njemu su ljudi obično imali malo novca, mali ugled i malu moć. Zauzvrat (prednost koja im je to nadoknađivala), ovi su se 25
ljudi mogli bez mnogo muke provući kroz međuprostore i pukotine različitih spoljnih ili opštih vlasti. Nažalost, u vreme Furnijeove istrage sve četiri vlasti obrazuju bedem, mada s malim pukotinama. Privatni ratovi feudalaca, razume se, i dalje besne na južnoj padini Pirineja, gde ljudi iz Montajua odvode stoku na ispašu (III, 195), ali su na severnoj padini političke i crkvene vlasti obrazovale koaliciju: mali grof de Foa i velike gospe, koje vladaju na njegovom dvoru, potčinjavaju se agentima francuskog kralja i Inkvizicije19, dok je stari grof hrabrio seljake da ne pristanu na desetke i trudio se da se koliko-toliko odupre nasrtajima Crkve i Kraljevine. Karkasonska inkvizicija i biskup iz Pamijea, sa svoje strane, idu ruku pod ruku sa severnom Francuskom, a ova će umeti da nagradi oksitanske đakone za saradnju. Uz podršku Pariza Žak Furnije će oličavati papstvo grofovije Venesen pod imenom Benedikt XII od 1334, a za sveštenike rodom iz Langdoka ono će biti izvor nebrojenih sinekura i položaja prelata. Ovakvo jedinstvo akcije sila značiće ugnjetavanje seljaka Montajua, koje će nastupati čim seljaci budu osporavali religiju kao jeretici ili desetak kao dužnici. U tc vreme se često dešava da se u tom kraju kreće noću, jer se ljudi osećaju progonjenim, pazi se šta se govori, ljuđi se i u gradu i u selu plaše da se he izlanu te da ih uhvate za reč, capi gula. Ide se s mačem u ruci, „poznanici” se pozivaju tihim zviždukom, baca se kamičak u prozorski kapak ili na krov prijatelja da bi otvorio kapiju. Sistem celokupne vlasti nije policijski u današnjem smislu reči. Ali u krajnjem ishodu ko malo skrene s pravog puta zapada u kafkijanski svet potkazivanja. Čak i u planini, poslednjem utočištu slobode izražavanja, svaki čas čovek biva priteran uz zid zbog neke neoprezne reči: pritiskuju ga i paroh, i baji, i vikar, čak i sused i seoska alapača. Samo malo ogovaranja i već se nađe u zatvoru ili stiče dvostruki žuti krst20. Neprirodno, veštačko stanje, izazvano je usađivanjem u gorštačku stvarnost lokalnog i začaurenog patarenstva, koje podstiče Crkvu na klasičnu reakciju odbacivanja. Te izuzetne prilike su za seljane tragične, dok naprotiv u očima hladnog čudovišta, kakvo je istoričar, imaju „prednost” isticanja — kao na histološkom preparatu koji muči i ubija predmet izučavanja — izvesnih linija u montajuskom društvu, u normalnom vremenu slabo vidljivih, dok se ovako to društvo može sagledati sve do ćelijske i intraćelijske ravni. Da ostanem kod problema vlasti — moram ipak da ublažim težinu prethodnih ocena. Jer se odnos seljaka iz Montajua sa silama ne sastoji samo od čiste grubosti, niti od nametnutog ugnjetavanja koje podnose. 19 O političkoj i događajnoj istoriji grofovije F oa, koja ne spada u moju temu, vidi regionalne istoričare X IX veka (A. Garrigou) i sintezu Devic-a i V aissette-a iz 1886, utoliko značajniju što se njihova H istoire du L an gu edoc sam o periferno doticala pirinejskih kneževina: za godina koje nas se tiču agenti francuskog kralja u Langdoku su izuzetno surovi prema susedu, grofu de Foa, svedenom na razinu satelita de facto. G rofovija će povratiti slobodu manevrisanja tek p osle X IV veka. 20 Jednostruki ili dvostruki žuti krst od tkanine na odelu je sramna kazna (lakša od zatvora) koju inkvizitori izriču jereticima.
Postoji između dve ravni, između ugnjetača i ugnjetenih, sloj posredovanja i posrednika, koji čine feudalci, plemići u povoljnom položaju, vrlo stvarni i dobrostojeći na dvoru. Kad Bernar Klerg, baji u selu Montaju, pokušava da izbavi svog brata sveštenika iz biskupskog zatvora, obraća se raznim ličnostima za koje smatra da mogu uticati na odluke Žaka Furnijea: Bernar podmazuje svetovnog gospodara Mirpoa. Cena: 300 livri. Gospođi Konstansi, gospodarici Mirpoa, poklanja mazgu, a veliki iznos novca dobija i Lu de Foa, vanbračni sin Luv i Rejmona Rožea. Sudija u selu Raba, mesni predstavnik opatije u Lagrasu i arhiđakon u Pamijeu, Žermen de Kastelno, „blizak biskupu” dobijaju takođe masne bakšiše. Ukupno — kaže Bernar Klerg — potrošio sam 14.000 sua za godinu dana (ogroman iznos čak i za bogatu porodicu iz Montajua) za oslobođenje svog brata (II, 282). Ravan posredovanja loše funkcioniše u ovom slučaju: Pjer Klerg će ostati u zatvoru, gde će i umreti. Žak Furnije se pokazao nepodmitljiv. Ali ta ravan i te kako postoji i igra ulogu posrednika ili uvek mogućeg zaklona između ugnjetavanja vlađajućih sila i potrebe za sigurnošću ugnjetenih. * Ako od pitanja moći i vlasti pređemo na probleme lokalnog odražavanja društvenog poretka i sistema feudalnog gospodarenja kao prva nameće se sledeća tema: u okviru zajednice nema značajnijih podela između plemstva plave krvi i običnih ljudi na selu. Pre svega jednostavno zbog uskih okvira ljudske grupe koju proučavam. „Tri staleža” — sveštenstvo, plemstvo i seoske i gradske zajednice — i te kako postoje u ravni celine u gornjem Ariježu, drugačije rečeno Sabartesu, kao takvom21. Stanovnici Montajua su zauzvrat suviše malobrojni da bi ova podela na troje mogla da se sprovede u granicama parohije. Paroh, koji je uostalom u naše vreme domorođac seljačkog porekla, jedini je predstavnik sveštenog „reda”. A mesno seljaštvo, najbrojnije, u stvari i nema na licu mesta plemićku kastu koja bi mogla, ali ne bi morala, da ga „prezire”. Jedna jedina plemićka porodica je živela u selu Montaju u ovom razdoblju i to epizodno: grofovijski kastelan Beranže de Rokfor sa suprugom Beatrisom de Planisol. O Beranžeu, koji je rano umro, ne znamo skoro ništa. Ali je njegova supruga dobro poznata: pripada plemstvu i po rođenju i po svoje dve udaje. Da nam je to potrebno ovaj bi nas primer podsetio da se upravo u ravni braka javlja najčešće, mada ne i obavezno, razlikovanje plemića od neplemića. Ali đrugde — a ovo „drugde” pokriva široko polje interesa i delatnosti — Beatrisa se bez sumnje uključuje, mada trenutno, u život sela (napustiće ga i otići prvo u susedno mesto Prad d’Ajon, potom u donji kraj 21 V idi izuzetan decim alni tekst iz 1311. gde su ova tri „dela” predstavljena kao takva: taj tekst, izvučen iz Kartolara Foa, preneo je J. D uvem oy, L e R egistre..., t. III, str. 337— 341, bel. 509; posebno str. 337, 338 i 339 beleške. O Sabartesu v. dalje gl. XVIII.
27
nekoliko godina posle smrti prvog muža). Uključuje se svojim ljubavima, poznanstvima, svakodnevnim druženjem i pobožnošću. Uopšteno govoreći i prevazilazeći pojedinačan slučaj sela Montaju, krute pregrade između plemića i neplemića iz drugih krajeva kraljevine Francuske nikako nisu običaj — ili bar nisu u toj meri — u siromašnim Pirinejima grofovije Foa. Neverovatno suprotstavljanje, skoro rasna mržnja, između plemića i neplemića, kakva će se javiti oko Pariza prilikom seljačke bune 1358, ne nalazi mesta u sličnom stepenu u gornjem Ariježu: ovde glavni sukob izbija između Crkve s jedne i seljaka i plemstva, manje-više ujedinjenih protiv sveštenstva, s druge strane. Mnogi su plemići u ovoj maloj pirinejskoj oblasti siromašni i nisu pritom oholi, kako će naprotiv biti pri kraju Starog poretka osiromašeni ali puni gordosti plemići koji će harati u Bretanji i Puizeju22. U grofoviji Foa plemstvo bez novca ne uživa veliki ugled: Svi me preziru zbog mog siromaštva — izjavljuje ne uzbuđujući se plemić Arno de Bedejak iz sela Bedejak. Plemići, kao što je porodica de Liznak iz Liznaka, zadovoljavaju se hranom pastira: hleb, vodom presečeno vino, mleko, sir. Njihov sin, Pjer, studira pravne nauke u Tuluzi da bi obezbedio egzistenciju i završiće kao sitan advokat, koji obavlja niske poslove za Inkviziciju23. Uz ovako bedan položaj „izvan kaste” izvesnog planinskog plemstva ide i malo odstojanje između plemića s jedne i pravnika, advokata i notara, s druge strane. Uopšte je granica izmedu plemića i neplemića nejasna. Jedan tekst iz 1311. povodom desetka u gornjem Ariježu govori o plemenitima i neplemenitima i onima koji se izdaju, ili su se izdavali za plemenite. Ova treća grupa je izričito pomenuta da bi sigurno bila obuhvaćena decimalnim sporazumom iz 1311. (III, 338). Da li je dakle postojala potpuno prihvaćena, „s protokolisanom firmom” i vidljivim dobrima, grupa lažnih plemića, smatranih kao takvi i eventualno uvažavanih? U ravni svakodnevnog života i odnosa među ljudima, a naročito među ženama, i između muškaraca i žena, veze plemića i neplemića su u takvim uslovima često prijateljske i obično srdačne. Obeležene, svakako, minimumom poštovanja. Istinu govoreći, kao takve uopšte ne stvaraju probleme. Duh kaste u plemića dolazi do izražaja tek u ravni bračne zajednice (pa i onda?). Stefanija Šatoverden se udala za viteza plemića, ali je kasnije otišla u Kataloniju s patarenskim tkačem, bratom guščarke: svaka čast, ali Stefanija se s tkačem upušta u savršenu jeres i ništa manje savršeno duhovno prijateljstvo (I, 223). Kastelanka Montajua, Beatrisa de Planisol, udaje se samo za ljude, kako se to kaže, „plave krvi”. Ali je na korak od poklanjanja naklonosti svom upravitelju imanja, potom postaje ljubavnica jednog kopileta i dvojice sveštenika, koji nisu plemići. Izmišlja, razume se, u početnoj fazi hiljadu razloga protiv veze s prvim sveštenikom, ali među razlozima nema pitanja njegovog neplemenitog porekla. Istina, s njim se slagala u zajedničkom prihvatanju ideja patarenske jeresi, najzad jeres može da spoji neobične parove, koji dele istu 22 R ćtif de la B retonne, izd. 1970. 23 II, 57 (Bedejak); i Duvernoy, 1961, str. 18 (Liznak).
28
postelju vedro preskačući sve podele na kaste! Ali drugi sveštenik nije nudio čak ni opravdanje da je jeretik. Nisko poreklo mu nije smetalo da zadobije Beatrisu, čak se s njom oženio ,,oko vrbe”. Svakođnevni i još češći je tip odnosa u kojem plemkinja i neplemkinja nadugačko ćaskaju kad se sretnu, grle se i ljube ne može biti srdačnije. Nemojmo uvoditi u ovo jednostavno ponašanje naša moderna shvatanja, niti pronalaziti ne znam kakav licemerni paternalizam, ili maternalizam, koji bi se „pred svetom” pravio da premošćuje po našem mišljenju nepremostivi jaz koji deli kaste ili čak klase. Prvi utisak je tačan: takav jaz uopšte ne postoji, bar ne u ravni druženja, koje se odlikuje u ovom slučaju dopadljivim odsustvom duha kaste i odgovarajućeg razlikovanja. O odsustvu razlike svedoči i činjenica da u vrlo podrobnom dnevniku Žaka Furnijea suprostavljenost plemstva neplemstvu ne igra značajnu ulogu. Ona postoji i može čak da bude vrlo ozbiljna. Bar dva plemića, kastelan de Žinak (koji se plaši antipatarenskog potkazivanja) i mladi vitez Rejmon de Planisol okrivljeni su za ubistva seljaka iz susedstva, i to iz Žinaka i Kosua24. S druge strane prikupljanje dažbine* (u korist Crkve?) 1322, izaziva u Kosu-u (opet tamo!) pokušaj Gijoma de Planisola da se oslobodi plaćanja pozivajući se na svojstvo plemića i nekakvu tobožnju fiskalnu privilegiju. Ovo je izazvalo gunđanje neplemića (III, 351)... U samom selu Montaju nisam naišao ni na jedan sukob te vrste, (neosporna) netrpeljivost između seljačke porodice Klerg (čiji jedan član je baji feudalca) i jednog dela žitelja ne doživljava se uopšte, što je razumljivo, na način osporavanja plemstva. Uopšte je borba neplemića protiv plemića epizodna u gornjem Ariježu u doba koje razmatramo, čak je površinska pojava. Treba je svrstati u niz drugih borbi, isto toliko značajnih ili značajnijih: ove borbe dižu izvesne segmente stanovništva protiv ovih ili onih protivnika, a protivnici su — stvarni ili mitski — čas gubavci, čas jevreji, čas patareni... ili pak zelenaši, sveštenici, prelati, Mala braća, Francuzi, inkvizitori, žene, bogataši... i toliki drugi, ponekad još bolji. Nema, dakle, mesta preuveličavanju ogorčenja na plemiće kad je reč o našim seljanima. Ogorčenje nije bitan činilac socijalne napetosti. Miroljubivost seljaštva u odnosu na plemstvo može se objasniti brojnim motivima: stalo im je — rekao bih — do izvorne prirode oksitanske civilizacije u njenom ekonomskom, socijalnom i kulturnom vidu... mislim, na primer, na relativnu skromnost vlastelinskih rezervi, obično u rukama plemstva, mislim i na stvarno pozitivne osobine kojima se diči i koje neguje plemstvo našeg juga, pre dopadljivo no odbojno. Ali ovakva vrlo uopštena objašnjenja, o kojima ću ipak reći nekoliko reči, znatno prevazilaze uske okvire seoske monografije i samo se uzgredno tiču naše studije. (Relativno) dobri odnosi plemeni* T aille — „porez” na prihod ili prinos, prvobitno naplaćivan sam o u slučaju rata, ustalio se i održao do 1789 (prim. prev.). 24 III, 276— 277 i III, 347. D odajm o da je u Tinjaku Simon Bara, kastelan A ks-leTerma, naredio da se udavi m esni baji (I, 281).
29
tih i „neplemenitih” predstavljaju, s moje tačke gledišta, jednu datost. Datost utoliko manje važnu, uostalom, što se plemstvo i plemići mešaju, ponekad blistavo ali istinu govoreći izuzetno, u normalan ili nenormalan život kojim na licu mesta žive stanovnici Montajua. (Drugačije bi bilo u drugim selima gde je prisustvo gospodara i plemića stalna činjenica, a ne munjevita i prolazna.) Ponekad se dobija utisak da je borba između plemića i neplemića u našem malom pirinejskom zakutku skoro isto toliko beznačajna koliko bi bila u naše vreme borba nosilaca ordena Legije časti s •onima koji nisu odlikovani. Ma koliko ovo poređenje bilo anahrono i preterano, izgleda da je ubedljivost ista: svojstvo plemića zaista nije u krajnjoj liniji značilo više od nekakvog odličja ili međalje, koja se u imućnim ili nekad imućnim porodicama prenosila s kolena na koleno25, držeći se često pravila sklapanja brakova između odlikovanih. Treba li dodati da na nadmorskoj visini od 1.300 m u selima gde su plemići skoro isto toliko vašljivi koliko i neplemići kao da je reč o medalji od čokolade? Jelo se s uživanjem26, ali posedovanje tog skromnog obeležja nije izazivalo jaku socijalnu zavist. Kakva razlika od sela u dolini Sene: četrđeset godina kasnije sukob s plemstvom će tamo dobiti obeležja rasnog rata... Odsustvo dubokih razlika izmedu grupa, što medutim ne isključuje ni razlikovanje ni poštovanje27, objašnjava se relativnim siromaštvom planinskog plemstva: vrlo su daleko u gornjem Ariježu od zemljoposedničkih uspeha pariskih i bordoskih plemića i njihovih prostranih vlastelinskih rezervi, vinograda koji vrede zlata. „Rezerva” montajuskog kastelana, koliko o njemu znamo, jedva nadmašuje seoske posede bogatih seljaka iz tog kraja. A intendant zamka se ponaša kao „čovek za sve” u kući, kad zatreba radi na imanju, udvara se gospodarici, uopšte ne izigrava komandanta kao neki na imanjima u oblastima Bezijea i Bovea. Sve se odigrava kao da je i udaljenost od velikih gradova — jedinih u stanju da s mukom održavaju velike feuđalne posede podržavajući ih gradskim tržištem — doprinela opuštenoj atmosferi, smanjujući mogućnost sukoba između plemića i ajonskih seljaka. Prvi su suviše sitničavi i bez novca, a ovi drugi snažni stočari, čvrsto ukorenjeni u svoja skromna imanja i svoja ognjišta da bi između njih došlo do razlike u potencijalu, koja bi vremenom dovela do otvorenog sukoba. Uostalom upravo će u bogatim zemljoradničkim oblastima s najživljom trgovinom, vrlo daleko od naših zemljorađničkih arijeških Pirineja — mislim na parisku oblast, južni Bove, Flandriju — i doći do sukoba izmedu plemstva s mnogo novca, stečenog na pijacama unovčavanjem proizvodnje s imanja, i seljaka koji bi da i oni dobiju više od mrvica tog kolača. 25 Plem stvo je u to vrem e prvenstveno „društvo naslednika” (D uby u A n n ales 1972, str. 811 i 822; J. H eers, L e C la n ..., str. 23). 26 Infra, gl. IX. 27 Vidi pozdrav pastira Pjera Morija jednom važnom gospodaru (i otpozdrav)...
30
Treba najzad dodati da bi bilo pogrešno objašnjavati ovu relativnu miroljubivost u klasnoj borbi jednostavnim i prostim nemarom plemstva. Plemstvo oksitanskih planina je u dobrim odnosima, ljubaznim odnosima sa seljačinama (s kojima se obično druži... ponekad ih dođuše i ubija) ne samo zato što je siromašno i u blatu do grla. Siromašno je, svakako, ali ne u svemu, ni u svim ravnima, materijalnim i duhovnim. U stvari od krstaških ratova, od uvođenja patarenstva, koje je dobrim delom bilo njegovo delo, i od trubadura, sitno oksitansko plemstvo je igralo pozitivnu ulogu u kulturnom buđenju... i zavođenju žena, ovo poslednje su izuzetno cenili pesnici i ljbavnici svih socio-profesionalnih kategorija. Tu vodeću funkciju u oblasti društvenih odnosa i seoskog društvenog života stanovništvo je lepo primalo, jer nije imalo bitnog razloga da se žali na takvu vodeću ulogu. Plemstvo našeg gornjeg Ariježa nije skupo stajalo, slabo je ugnjetavalo seljake u kraju gde skoro da nije ni bilo kmetova, bivalo je samo povremeno prisutno u selu Montaju i to u prilikama koje su mogle biti i prijatne, širilo je civilizacione modele dostupne većini. Jednom reči umelo je da se dopadne uz malu cenu. *
Drugi su problemi povezani s prethodnima: feudalni problemi, pa u okviru feudalnih i problemi režima zemljišta i pravnog položaja, eventualno zavisnih ljudi. Najzad problem zategnutih odnosa i trvenja koje taj režim i eventualna zavisnost mogu da izazovu ili ne izazovu. Naši dokumenti — kao što sam rekao — govore nam u ovom pogledu pre svega o javnoj vlasti i lokalnoj feuđalnoj vlasti, koje pripadaju grofu de Foa ili njegovim predstavnicima u mestu: kastelanu — vojnoj vlasti i bajiu — sudskoj vlasti (u načelu). Nasuprot ovome, ista ova dokumentacija prelazi ćutke preko feudalnih prava u selu Montaju. Da bismo nadoknađili ovaj nedostatak moramo da se obratimo kasnijim dokumentima. Odlična anketa iz 1672,28 pokazuje da je kralj Francuske gospodar Montajua kao zakoniti naslednik grofova de Foa. Gospodar izriče, sam ili preko zastupnika (dalekog sledbenika našeg bajia), sva tri stepena pravde, ubira poreze na nasleđe i promenu vlasništva u visini od 8,5% od vrednosti dobra, ubira i pravo na ispašu i šumarstvo (u svemu 16—20 livri iz Tura u 1672), isplatom ovih nameta stanovnici stiču pravo da dosta slobodno šalju svoja stada u šumu od 250 hektara i na 450 hektara utrina i polja. Šume, krčevine i pustare nominalno pripadaju gospodaru, on ih uz naplatu ustupa seljacima na korišćenje29. Nailazimo i na pravo dimnine, „koju feudalac naplaćuje 28 Arhiva departmana Arijež, J 79, vidi i Barriere-Flavy, 1889. 29 Sum e, krčevine i pustare, kasnije d ospele u kraljeve i opštinske ruke po katastru iz 1827, koji je sačuvan u današnjoj opštini u selu Montaju, odgovaraju površini od 255 ha šuma koje pripadaju Šumama i vodam a (država) uz 430 ha „opštinskih” šum a. Bivša vlastelinska rezerva njiva i livada (bez šuma koje sam gore obračunao) odgovara imanju
31
svake godine od svakog starešine domaćinstva (ognjište i krov) u selu M ontaju je 1672. 40 livri godišnje u proseku. Intestatsko pravo otkupljivalo se odsekom za smešan iznos od 5 livri godišnje u 1672, a dopuštalo se feudalcu da primi nasledstvo umrlih bez neposrednih ili posrednih naslednika. Najzad postoji i pravo konaka (albergue) uz doprinos u zobi, nekad je bilo predviđeno za smeštaj grofove ili kastelanove konjice, bar je to bila pobuda koja se pretvorila u povod za iznuđivanje. Ova različita prava su vrlo stara: odgovaraju tačno pravima koja su postojala u katalonskim Pirinejima, tako bliskim našim, tokom dva-tri veka pre i posle 1000. godine30! U neko neodređeno doba, verovatno posle ovoga koje proučavam u ovoj knjizi, većina navedenih nameta pretvoriće se u novčana plaćanja. Stoga će biti žrtve, srećom, monetarne eutanazije. Oko 200 ili 300 hektara zemlje, njiva i livada31 koje će obrađivati montajuski seljaci oko 1672. isplatiće dakle bez velike muke ukupnu sumu čisto feudalnog nameta. Međutim početkom XIV veka nameti ih opterećuju32 teže nego 1672. posle inflatorne erozije. Uprkos verovatnom značaju feudalni sistem u XIV veku ne znači, ili više ne znači, pravi kmetski položaj za montajusko stanovništvo: ovo može s pravom da se gnuša sramnih zlodela ili gaženja prava koja vrši porodica bajia ili feudalnog sudije upravo na podsticanje Inkvizicije. Međutim stanovnici nisu kmetovi, niti su vezani strogom zavisnošću za svetovnog gospodara, u svakom slučaju 1300. nisu više kmetovi, čak i ako su — što je lako moguće (mada to ne znamo) — bili u položaju raznih oblika stroge zavisnosti u prethodnom periodu (u XI—XII veku?)33. Seljačke porodice iz Montajua u razdoblju 1300—1320. slobodno poseduju, ostavljaju u nasleđe i prodaju svoju zemlju (prodaje su, razume se, retke jer zemljišno tržište u ovom zabačenom kraju nije mnogo živo). Stanovnici uživaju — u odnosu na feudalnog gospodara i njegove mesne predstavnike bajia i kastelana — vrlo široku slobodu kretanja. Ipso facto ova sloboda uključuje ličnu zavisnost od feudalca, koja je skoro nikakva (čak i ako su neka ranije navedena feudalna prava opravdani ostaci ranije zavisnosti tog tipa). Ovu stvarnu ne-zavisnost ipak prate nimalo zanemarljiva davanja (v. gore) i uvažavanje puno poštovanja (dalekog) feudalnog gospodara i od 37 ha (imanje gospodina Želija, čija je porodica nasleđem 1827 i kupovinom došla do tog imanja). Poredenja radi imanja nekih ljudi iz M ontajua (njih desetak) nazvanih 1827. „vlasnici” (meštani koji eksploatiŠu imanja) m eđu kojima su i porodice Klerg i Baj, imaju od 8 do 12 ha svaki; „zem ljoradnici” 2 ha, a „nadničari” bar hektar. „Zem ljoradnici” predstavljaju većinu stanovništva. „Nadničari” su znatna manjina. 30 Bonassie, Thčse. 31 Vidi str. 45 beleška 1 (supra). 32 Z bog nedostatka dokum enata nisam nažalost u m ogućnosti da brojkama izrazim feudalne nam ete u selu M ontaju između 1300. i 1320. 33 Na ovo navode, ukrštanjem uporedne istorije, radovi B onassie-a (op. cit.). S druge strane 1300— 1320 jo š postoje ostaci lične zavisnosti čak i kmetstva u različitim m estim a u gofoviji Foa: v. radove Felix-a Pasquier-a u bibliografiji. Pirineji su predstavljali jednu od klasičnih zona srednjevekovnog km etstva u vrem e koje je prethodilo ovom našem razdoblju (Fossier, H istoire sociale).
32
njegovih (mesnih) predstavnika. Pravo ugnjetavanje ne potiče od feudalnih prava grofa, za koga se seljaci čak sentimentalno, skoro dirljivo vezuju. Ugnjetavačke sile se javljaju na drugim tačkama vidika, a pre svega u inkvizitorskom delovanju: inkvizitori se ne libe da protiv seljaka koriste... samog predstavnika svetovne feudalne vlasti, to jest bajia. * Stoga će, i dalje u okviru ,,tri staleža”, opšte osporavanje u selu Montaju i u Sabartesu biti pre usmereno na prvi stalež (sveštenstvo), nego na drugi (plemstvo, bilo ono feudalno ili ne). Seljački gornji Arijež će se posebno okomiti na crkvene bogataše, više nego na svetovno plemstvo. Zna se da se sveštenstvo u Oksitaniji od Alpa do Pirineja u XIII i XIV veku ponaša kao svetovna sila34. Ali upravo s te tačke gledišta glavni razlog trvenja je desetak. Krajem leta godine 1308. karkasonska Inkvizicija hapsi sve muške i ženske stanovnike starije od dvanaest ili trinaest godina. Racija obuhvata i pastire koji su sišli s planine ili se vratili za svetkovinu povratka sa bačija. Ovaj je inkvizitorski lov na ljude uvod u zavođenje reda u naplatu desetka na stoku u planinskim oblastima, koje preduzimaju biskupi iz Pamijea između 1311. i 1312, desetka dotle neredovno naplaćivanog35. Žak Furnije, čiji je prethodnik bacio anatemu na neplatiše36, zahtevaće ubuduće ta inače velika davanja s onom istom tihom i surovom upornošću s kojom je progonio jeretike. Sporazum iz 1311. obnovljen i dopunjen 1323. predviđa za sve zajednice „nadbiskupije Sabartesa”, uključujući i Montaju, Aks, Taraskon i Foa, naplatu desetka u novcu i u naturi od svih proizvoda od stoke, povrh toga još i desetak od žitarica u visini jedne osmine*. Preterano visok namet37 izaziva buru, jer ga sveštenici početkom XIV veka počinju ozbiljno da zahtevaju. Narod će se najzad prikloniti, ali ne bez gunđanja; čak i u XVIII veku preteran — mada uobičajen — iznos desetka u Pirinejima iznenadiće posmatrače38. Osmina od žetve žitarica, koliko iznosi desetak u Sabartesu, skoro da predstavlja koliko i feudalna dažbina** na zemlju. Razumljivo je što dolazi do njegovog osporavanja. 34 Duby, 1958. 35 I, 209 (beleška 81, redigovao J. D u vem oy). 36 J. Poux, 1901, str. 6 37 III, 337 (tekstovi navedeni u belešci 509, izvučeni iz Cartulaire d e Foix). 38 A. Sarramon, L es Paroisses du dioceze de Com m inges en 1786, zbirka neobjavljenih dokum enata o privrednoj istoriji Francuske revolucije, Paris B. N., 1968. str. 18 i dalje. * D esetak (dim e od lat. decim a) dažbina koja se plaćala gospodaru ili crkvi na prinos, naziv je zadržan i kad nije više bila l / l o (prim. prev.). ** Naknada, feudalnom gospodaru, kao vlasniku za korišćenje zem lje (cham part). (Prim. prev.).
3 Montaju
33
A osporavanja ima i u oblasti Ajon, u kojoj je predmet našeg istraživanja. Tkač Prad Tavernije, rodom iz sela Prad u Ajonu, u dugom hodu kroz planinu u društvu s Gijomom Ekonije (iz Arka) razvija kao vjeruju svoju mržnju prema desetku, pomešanu s drugim jeretičkim postavkama: sveštenici i klerici — kaže on — zato što su zli cede i uzimaju od naroda dažbine i desetke od proizvoda u koje ni.su uložili ni najmanji radni napor (II, 16). Prad Tavernije trpa desetak u istu sramnu vreču s krštenjem, pričešćem, službom božjom, venčanjem i uzdržavanjem od mesa petkom. U samom selu Montaju braća Klerg, baji i paroh, uzimaju na sebe dužnost da naplaćuju decimalni namet za sebe i za više instance. Kao docnije u vreme reformacije oko 1560, i u Sabartesu je oko 1320. ponekad teško razlikovati jeres neplaćanja desetka od religijske jeresi. Shodno neoborivoj logici Crkva nameće decimalno pritezanje zavrtnja istim ritmom kao i duhovno dovođenje u red. Daleki kralj Langdoila pokušava međutim oko 1313/14. da u tom pogledu umeri gramzivo sveštenstvo u grofoviji Foa: okrećući protiv sebe narod, može dovesti u opasnost javni red i prisustvo Francuske ili ono što ga predstavlja39. Ali ovi prekori iz Pariza jedva da se čuju i ne mogu mnogo da naškode grabljivosti lokalne crkve, kojoj pogoduje sticaj okolnosti. Oglušivanje brđana o obavezu desetka, čak i kad je delimično i relativno, nije moglo trajati u nedogleđ: porast stanovništva, stada, prihoda, kakav je zabeležen u gornjem toku Ariježa, kao uostalom i drugde tokom velikog srednjevekovnog rasta, stvorio je mogućnosti za namete, a oblasno sveštenstvo je vrebalo, ohrabreno antipatarenskim zamahom. Ofanziva sveštenika južne Oksitanije upisuje se u opštu politiku sveštenstva prema nametima, kako u srednjem veku tako i u moderno doba. Daleko pre psihoanalize i otmenih restorana Crkva je shvatila da će joj ugled biti utoliko veći ukoliko skuplje bude putem desetka naplaćivala usluge svojim vernicima. Ali mnogi ljudi u Ajonu, kao i drugde, nisu to tako razumeli. U Montaju-u, u Varilu, u Dalu-u šale na račun bogatstva koje prisvajaju popovi uvek nasmeju slušaoce na večernjim poselima... Da je desetak omiljeni cilj antiklerikalnih prigovora materijalnim zahtevima Crkve, koje iznose brđanski pobunjenici, najbolje dokazuju istrage koje vodi Žak Furnije: od 89 predmeta koje je biskup prikupio, a tiču se svih mogućih oblika alergije na katoličku moć i pravovernost, bar u 6 slučajeva glavna ili sporedna optužba se odnosi na odbijanje plaćanja desetka. Optuženi se u tom pitanju vrlo odlučno izražavaju, pogotovu kad je reč o desetku na stada ovaca (carnelages): on izaziva nezadovoljstvo i stočara i pastira. Naročito je velika ozlojeđenost na kaluđere prosjake, koji su se nastanili po gradovima: uprkos propovedanju siromaštva, u kakvom bi 39 O umirujućoj ulozi Filipa Lepog 1313— 1314, u slučaju nam eta u Sabartesu vidi Joseph Poux „Lettres d e Philippe le Bel pour le Sabarthčs... 1313— 1 3 1 4 ”, Bulletin historique et philologique, 1900.
34
trebalo teorijski da žive, ovi su saučesnici biskupa i njegove politike umnožavanja decimalnih nameta. Oni zabranjuju ulaz u svoje crkve onim seljacima koji su iz crkve izopšteni zbog štrajka protiv desetka (II, 317, 321). U tom pogledu je karakterističan slučaj Gijoma Ostaca, bajia Ornolaka u Sabartesu i legitimnog predstavnika izvesne seoske elite, zaražene patarenstvom (vidi čudne teorije koje iznosi o demografiji duša umrlih /I, 191/...). Baji je antiklerikalac. Jedini moji neprijatelji u Ornolaku su, izjavljuje on, paroh i vikar, drugih nemam (I, 200). Ustajući pred seljacima protiv spaljivanja jednog pristaše valdizma* on izjavljuje: umesto tog Valdiste trebalo je spaliti biskupa iz Pamijea glavom. Taj biskup od nas traži desetak na stada ovaca i stvara nam veliki trošak na račun našeg imanja... Deseci koje traži biskup su verovatno u skladu sa svetovnim pravom, ali stanovnici Sabaratesa se s pravom opiru jer su u suprotnosti s njihovim običajima (I, 209). Govor bajia Ostaca je karakterističan: nasrtajima klerikalne moći, koja oličava imperijalizam sveukupnog i vladajućeg društva čije je središte u Pamijeu, suprotstavlja se žestoka težnja za autonomijom brđana, neprijatelja neuobičajenih nameta. Stočari i pastiri predstavljaju svet za sebe, koji se brani. Njihov je otpor, šire gledano, deo dugog trajanja antiklerikalizma i antidecimalizma u pirinejskom i mediteranskom, pa i sevenskom Langdoku. U beskonačnoj istoriji oksitanskih jeresi od XIII do XVII veka sukob oko desetka je stalno prisutan pod površinom i uporno se vraća, provlači se kao crvena nit kroz seljačka osporavanja od patarenstva do kalvinizma, zajednički im je imenitelj, očigledniji od kontinuiteta dogme, koja je često odsutna i vidljiva u stvari u samo nekoliko tačaka, vrlo zanimljivih, ali izdvojenih. U svakom slučaju pritisak spoljnog porekla na seljačine u Montaju-u u oblasti Ajona i Sabartesa nije toliko delo svetovnog društva ili plemstva, nehajnog i otvorenog. Pritisak potiče pre svega od ambicija jedne totalitarne Crkve, koja hoće da iskoreni sve razlike u mišljenju, da pritisne planinu i njene zajednice teškim nametom, koji se pretvara u feudalni namet na zemlju. Otuđenje koje iz toga proishodi je istovremeno i duhovno i svetovno. Samu tu zajednicu, to čvrsto jezgro, koje je do granice lomljivosti predmet osporavanog pritiska, sad bih hteo da pogledam izbliza: Montaju onakav kako sam sebe vidi.
* Valdizam , po im enu Žaka V aldo, hrišćanska sekta koja odbacuje sve što nije izričito rečeno u Bibliji, javio se u Francuskoj u X II veku. (U daljem tekstu „valdisti” = vaudois).
35
DRUG A GLAVA
KUĆA-PORODICA: DOMUS, OSTAL Bilo da su prijateljski raspoloženi ili da vrše pritisak, plemstvo, gospodar i Crkva su uglavnom izvan Montajua, izvan sela. Ako izuzmemo slučaj Beatrise de Planisol i malo poznatog potkastelana, koji je zamenio njenog pokojnog supruga u komandovanju mesnom tvrđavom, svi stanovnici sela, uključujući i paroha, članovi su seljačkih porodica iz mesta. Čak i ono nekoliko zanatlija u parohiji još je jednom nogom u toru, još se bave seljačkim poslovima i imaju seljačku rodbinu. A što se tiče razlike između orača i nadničara, koja je selu u severnoj Francuskoj dala karakterističnu izdeljenost, ona ovde ima posebne oblike1. U okviru male pirinejske grupe kojom se bavi ova knjiga, prvenstvo dve ili tri relativno bogate, ili manje siromašne, porodice — Klerg, Belo, Bene... — ne znači da neki činioci malo umanjuju nejednakost uslova. Siromašni mladići, koji su se u oblasti oko Pariza okupili na jednom mestu kao nadničarski proletarijat ili polu-proletarijat, u selu Montaju su naprotiv izbačeni tako reći iz društvenog sklopa sela i postali su pastiri u obližnjoj planini ili u dalekoj Kataloniji. Stoga je za onoga koji želi da razume, bolje da ostavi po strani (privremeno da bi se kasnije više njima pozabavio) probleme društvene slojevitosti u okviru sela. Treba početi od najprostijeg, od razmatranja sitnozrnastog tkiva, osnovne ćelije, koja u nekoliko desetina primeraka čini Montaju. Ovu osnovnu ćeliju predstavlja seoska porodica, oličena koliko god je to moguće u trajnosti kuće i svakodnevnom životu domaće grupe ljudi koji zajedno žive pod istim krovom; ta celina se naziva ostal u jeziku tog kraja2, a hospicium ili još češće domus na latinskom u spisima inkvizicije. Zanimljivo je da reči ostal, domus, hospicium znače podjednako i nerazlučivo porodicu i kuću. Izraz familia skoro nigde nije upotrebljen u našim registrima, ne javlja se u ustima ljudi iz M ontajua za koje je porodica, kao skup živih ljuđi i 1 Razlika između zem ljoradnika i nadničara odgovara (uz ogrom ne razlike uslovljene dobom !) onom e što je u naše vrem e u zem ljoradnji odnos između zem ljoposednika i najam ne radne snage. 2 Ta celina je celina osnovnog staništa, osnovna ekološka celina — znam o da reč ekologija dolazi od grčkog oikos, što znači kuća, stan.
kuća od drveta, kamena ili bondruka, isto. Razlikovanje ova dva koncepta, porodičnog i kućnog, javlja se po sebi u naše vreme, ali ga još nema u mentalitetu onih koje Furnije ispituje3. Mnogobrojni tekstovi govore otvoreno o bitnoj ulozi emocionalnoj, ekonomskoj, rodbinskoj — koju ima kuća-porodica u brigama prosečnog stanovnika pokrajine Ajon. Nema u tom pogledu lepšeg dijaloga od sukoba u toku inkvizicijske istrage između Gozije Klerg i Pjera Azema iz Montajua. Gozija, supruga Klerga (drugog)4, hoće da poveri biskupu Furnijeu neke jeretičke činjenice, čiji je bila svedok, čak saučesnik... Pjer Azema joj odgovara upozorenjem: Glupačo tašta, ako priznaš sve te stvari, izgubićeš sva dobra i ugasićeš svoje ognjište. Deca će ti s besom u srcu otići u prošnju... Ne budi zeca koji spava, jer će ti osakatiti ruke šapama. Pođi daleko zaobilaznim putem da zeca ne budiš. I Pjer Azema zaključuje, obraćajući se i dalje Goziji, čiji je domus nevelik (što je samo razlog više...): Vidim jedan još boljiput da sačuvaš kuću. Jer dokle god je gospodar biskup (Žak Furnije) živ, ja ću biti iz njegove kuće i moći ću da učinim mnogo dobra i moći ću da udam svoju kćer za jednog od vaših sinova i tako će naša kuća biti uspešna, to jest imućna i u dobrom stanju (I, 367). Ako pak priznaš da si umešana u jeres i ti i tvoja kuća i tvoji sinovi, sve će to biti uništeno. Ove reči — dodaje Gozija Klerg — izmenili smo Pjer Azem a i ja bez svedoka. Zato sam odustala da bilo šta priznam (Inkviziciji). Sve je u tom tekstu, koji kao vrhunsku vrednost postavlja napredovanje kuća, eventualno vezanih brakom. Njihovi pravilno shvaćeni interesi zahtevaju da se poštuje zakon ćutanja. Bitan koncept domus, ili grupa ukućana, živih, ako ne baš i ugojenih, obuhvata u okviru svoje državine, različite datosti, pridodate ili središne, to jest domaće ognjište, dobra i zemlju, decu, bračne veze. Krhka stvarnost koju ugrožavaju, čak i uništavaju pri pojavi svake nove generacije, epidemije, udovištvo, ponovni brakovi razbijajući ili na nov način postavljajući parove, pa i Inkvizicija. Ona je, međutim, s tačke gledišta prosečnog čoveka iz Montajua osnovni ideal. Najzad, u tom istom tekstu Pjera Azeme, beležimo izvedeno značenje, malo preterano, koje ponekad dobija izraz domus: značenje rodbine. Kad Azema izjavljuje, ja sam iz biskupove kuće, ne misli da 3 O istoznačnosti reči dom us, kanonske latinske reči i hospicium d oslovn og latinskog prevoda reči Langdoka ostal, v. I, 226, reči Pjera Klerga. Prava reč za „kuću” (m ansio) sreće se izuzetno u našem dokumentu i sam o u ustima čoveka poreklom iz okoline Liona (I, 121). Izraz fa m ilia je izuzetno redak (I, 276 fam ilia jeretika). K aže se uvek bilo hospicium bilo d om u s (kuća i ukućani), s druge strane kaže se parentela (i l>onekad izuzetno dom us, ali nikad hospicium ) kad je reč o porodičnim vezam a Toga i Toga s rođacim a koji žive pod drugim krovom izvan kuće. O osnovnoj ulozi k uće posebno i i Istočnim Pirinejima, kao središtu istovrem eno em ocionalnom , telesnom , prebivališnom i /rm ljoposedničkom v. Boutruche: Seigneurie etfćodalitć, 1.1, str. 81 i naročito B onassie, i. II, str. 294. Ovaj autor (ibid. t. II, str. 304) podvlači svojstvo trajnosti serdanskog tntinse, „skoro neprikosnovene porodične državine p osed a”. 4 III, 336, 367. N e m ešati ovog Bem ara Klerga, sina A m o a Klerga, s B em arom klcrgom sinom Ponsa Klerga, bajia Montajua.
36 37
kaže kao prost seljak iz Montajua, što on jeste, da je stvarno stanovnik biskupskog dvora u Pamijeu..., već se sasvim jednostavno poziva na manje ili više blisko srodstvo, kao „pobočni rođak” prelata Furnijea. * Ništa ne dokazuje bolje značaj domusa kao pojma, koji ujedinjuje društveni, porodični i kulturni život u selu, od njegove uloge ugaonog kamena u građenju i obnavljanju patarenstva u gornjem Ariježu i u selu Montaju. Jednog dana — priča Mangarda Biskaj iz Prad-d’Ajona (susednog sela do Montajua) — srela sam svog rođaka Gijoma Biskaja kad sam se uputila parohijalnoj crkvi (I, 499). — Kud sipošla? — upita me Gijom. — Idem u crkvu. — E pa — reče Gijom — ti si mi baš prava „vernica”! Zar ne bi isto toliko vredelo i da se Bogu moliš u sopstvenoj kući koliko i molitva u crkvi. Odgovorih mu da mi se crkva čini pristojnijim mestom za molitvu od kuće. A on samo promrmlja na moj račun: — Nisi ti prave vere. Dakle za Gijoma Biskaja, vatrenog pristalicu patarenskih ideja (zar nije tražio jednog dana da njegova snaja, koja je u to vreme bila dojilja, odbije da doji jeretičko dete da bi od gladi umrlo — endura) (I, 499), u patarenskoj se veri živi i ona se u kući poštuje, nasuprot rimskoj dogmi, koja boravi u parohijskom svetilištu. Ovakvo poimanje je opšte prihvaćeno; kad se jeres useli u neki domus, izjavljuje jedan seljak Žaku Furnijeu, ona je kao guba, zalepi se i traje četiri generacije ili večito (II, 110). Oda Fore iz Merviela, neurotična žena, gubi veru u svetu tajnu pričešća i poverava svoje sumnje susetki i rođaci Ermangardi Garodi. A ova, užasnuta, upozorava nevernu damu na zlokobne posledice koje takav skepticizam može da ima za celu kuću u kojoj živi i za selo čiji je stanovnik: Izdajice, — kaže Garodijeva Odi — ovo selo i ovaj ostal (kuća) uvek su bili čisti bez ikakvog zla ili jeresi. Pazi da nam ne doneseš zlo iz nekog drugog mesta i da ne navučeš prokletstvo na naše mesto (II, 87). Po mišljenju Garodijeve putevi jeresi su savršeno jasni: da bi jedno selo propalo dovoljan je greh jedne jedine kuće. Obrnuto, žestinu Inkvizicije njene žrtve smatraju prvenstveno kao napad na jeretički domus, pre no što će i pomisliti da je to napad na slobodu ili život ovog ili onog pojedinca: ova dva izdajnika su donela nesreću našoj kući i mom bratu parohu — izjavljuje Bernar Klerg povodom hapšenja rektora Montajua, koga su potkazala dva doušnika (II, 281). I samo preobraćanje u jeres biva postupno, kuća po kuća, a ne obavezno pojedinac za pojedincem. Pjer Otije, patarenski misionar iz Sabartesa, misli da preobraćanje u njegovu veru zahvata domaćinstvo za domaćinstvom, kuću za kućom, pre nego pojedinačne savesti jednu 38
za drugom: Bog je hteo da dođem u vašu kuću — kaže on okupljenoj porodici Rejmona Pjera — da bih mogao da spasem duše Ijudi u ovoj kući (II, 406). Za Pjera Otijea kuće su paketi duša koji u celini prihvataju ovaj ili onaj credo. Pjer Mori iz Montajua navodi zaista slučaj domusa u Arku koji se preobratio ,,kao jedan čovek”: mislim — priča Pjer Mori — da su Gajarda, sestra Gijoma Ekonijea i žena Mišela Leta i Esklarmonda, druga Gijomova sestra, kojoj je onda moglo biti dvanaest godina, bile vernice jeretičke vere, tako je bilo, po mom mišljenju i s Arno-om, Gijomovim bratom. Svi su se oni zajedno preobratili, cela kuća odjednom, zajedno s Gajardom, majkom Gijoma Ekonijea i Markizom, njenom sestrom (III, 143). U samom selu Montaju misionarsko delovanje Otijeovih oslanja se na ćelijski sklop nekih pobožnih kuća: U vreme kad sam živela u Montaju-u i u Prad-dAjonu5 — priča Beatris de Planisol — govorilo se među pristalicama jeresi da jeretici (a posebno Otijeovi) zalaze u kuću braće Rejmona i Bemara Beloa, koji su u to vreme stanovali zajedno, kao i u kuću Alazaise Riv, sestre Prada Tavernijea, jeretika, i u kuću Gijoma Benea, brata Arnoa Benea iz Aksa (koji je bio tast Gijoma Otijea): Ijudi iz tih različitih kuća svi su bili iz Montajua. Beatris, bistra glavica, dobro je shvatila jednu od tajni uspeha jeresi u njenom selu: lokalizam, bratimljenje, „privrženost ognjištu” ili domicijalizam pogoduju napredovanju opasnih ideja, koje kao buve skaču od domusa do domusa i od grupe ukućana do grupe ukućana. A kad se jeres ukoreni, domus je za nju sigurno sklonište: kao začauren molekul ograničava što bolje može kompromitujuće dođire sa nejeretičkim kućama. Tajna nove vere čuva se u najvećoj mogućoj meri, kad se o njoj šapuće na kapiji domusa (II, 10) ili, što je bolje rešenje, kad je zatvorena u zagušljivu vlagu između četiri zida ostala: u samom selu Montaju, Alazaisa Azema govori o jeresi samo u sopstvenoj kući sa sinom Rejmonom (I, 319). O tome govori i sa članovima kuće Belo (u ovom slučaju s trojicom braće Belo: Rejmonom, Bernarom i Gijomom i njihovom majkom Gijmetom) i sa članovima kuće Bene, rođacima prethodnih: sa Gijomom Bene, njegovim sinom Rejmonom i Gijmetom, Gijomovom ženom. (Zapaža se u nabrajanju Alazaise Azema redovno prvenstvo starih i mladih muškaraca nad ženama, čak i kad su starije.) Rejmonda Lizije, potom Belo po stupanju u drugi brak, koja ćc završiti u tamnici zbog jeresi, bila je vrlo bliska s Gijmetom Belo, Rejmonom, Bernarom i Arno-om Belo, posećivala je njihovu kuću i mnogo se tajno dogovarala s njima6. Skoro beskonačno se mogu nizati ovakvi citati iz Montajua i drugih sela, koji podvlače specifičnu, osvajačku i tajnu vezu istog pokreta između kuća7. 5 I, 233; vidi i III, 161. Jeres je u M ontaju ušla (ili tačnije ponovo ušla, jer je već Itila prisutna u skromnijim razmerama oko 1290. prema svedočenju B eatrise d e Planisol o Kejmonu R u selu ), (I, 219), zahvaljujući Otijeovima oko 1300. u kuću G ijom a Benea. ("'injenica da je Gijom B en e im ao brata Arnoa B enea u Aksu, koji je bio tast Gijoma ( Mijc, očigled n o je olakšala v eze izm edu grada i sela i izm eđu jednog i drugog d o m u s-a. 6 II, 223. A m o B elo je uostalom budući muž R ejm onde Lizije. 7 N a pr. I, 416: M angarda (žena Rejm ona Ejmerika iz Prada) često je u to vreme •alazila u kuću R ejm ona B eloa... i m esila hleb za jeretike... i nosila brasno u tu kuću.
39
Mreža međusobnih veza, ali i izdeljenost kuća logistička je osnova patarenske ilegalnosti. A ovakva uloga proističe iz udruživanja domusa, koje je specifično i prethodi joj, ona ga koristi, ali ga nije stvorila. Dokaz je da neki domovi, baš zato što nisu patarenski, služe kao ugrađeni ventil druženju onih koji su pravoverni katolici (manje ili više kolebljivi), kakvih ima u selu Montaju: Žan Pelisije, seoski čobanin, tvrdi da nije jeretik, ili bar nije bio u mladosti: družio sam se — dodaje kao potvrdu svojoj izjavi pravovernosti — s ukućanima četiri kuće u selu Montaju od kojih nijedna nije bila jeretička (III, 75). Prava kolektivna organizacija u selu Montaju, to jest skupština glava porodica, možda i nije nepostojeća, ali takva skupština, ako i postoji, kao da vodi neki avetinjski život: verovatno je paralisana unutrašnjim rascepom sela u religijske frakcije i suprotne klanove. A što se tiče bratstava, pokajničkih udruženja i ostalih činilaca oksitanskog društva, njih nema ili ako ih drugde ima u brđanskim zajednicama ih nema8. U tim uslovima Montaju mi pre svega izgleda kao arhipelag domusa, koji su obeleženi jedni pozitivno a drugi negativno prema različitim verskim strujama. Seljaci, pastiri Montajua, svesni su situacije: za Gijoma Beloa, zemljoradnika, i za braću Pjera i Gijoma Morija, pastire, koji u šetnji neformalno prebrojavaju kuće u selu, selo je podeljeno na nekoliko verničkih i nekoliko neverničkih kuća, a „vera” je razume se jeretička. U kuće, koje dva Gijoma (Belo i Mori) ubrajaju u izuzetno „verničke”, spadaju kuća Mor, kuća Gilaber, kuća Bene, kuće Bernara Riva i Rejmona Riva, kuće Mori, Ferije, Bejl, Marti, Fore, Belo9: jedanaest „verničkih” kuća često predstavljaju samo jezgro koje obrazuju bračni par i njihova deca. Međutim, jedan od jedanaest domusa izdvaja se od tog „nuklearnog” tipa, jer „uključuje” i staramajku (Gijmetu Belo) i njena četiri odrasla i u to doba još neoženjena sina. Jedanaest verničkih kuća nastanjuje, prema ovom nabrajanju, 36 jeretika. Međutim, ovaj broj nije potpun, jer su Belo i Mori nabrajajući parove, u okviru ove ili one verničke kuće, naveli samo imena muža i žene izostavljajući imena dece, pošto verovatno njih smatraju zanemarljivom veličinom10. Da domus ne mora uvek da obuhvati opredeljenje svakog člana potvrđuje nam nastavak tog nabrajanja: Mori i dvojica Belo-ovih navode i izvestan broj „nevezanih” jeretika u Montaju-u, ovi „usamljenici” nisu vezani za neki domus, koji bi se kao takav mogao smatrati „verničkim”. Jeretika „izvan kuće” (III, 162) ima devet: među njima su dva bračna para (Vital i For), koji verovatno ne žive u svojoj kući, dve 8 N asuprot tom e u selim a oko Liona u doba koje razmatramo bratstva su bila m nogobrojna, prema M. T. Lorcin-u 9 III, 161. Spisak je nepotpun: M ori i B elo ne pominju veliku kuću Klerg. 10 Kasnije ćem o naići (gl. X III) na potpuniji spisak dece.
40
udate žene (koje možda nisu istog uverenja kao i njihovi muževi), jedna vanbračno rođena žena i dva mladića navedena nezavisno od svojih porodica. Ostale kuće u selu Montaju se ne smatraju „verničkim”, ali se sve bez razlike prema patarenstvu odnose s blagonaklonom neutralnošću, takav je na primer domus Lizijeovih (III, 162,490) od kojih se ne treba uopšte plašiti, kažu Mori i Belo, od ubistva Arnoa Lizijea (koji je bio protiv patarena). U stvari po nestanku Arnoa kuća Lizijeovih dopada u državinu Klergovih, čak u lični „saraj” paroha: Grazida Lizije postaje prijateljica Pjera Klerga. I katoličanstvo u selu Montaju ide „po kućama”: Žan Pelisije, nadničar i pastir, navodi postojanje pet nejeretičkih kuća u selu. I to kuću Pelisijeovih, verovatno ,,ne nuklearnu”, pošto su od petorice braće neki već odrasli11, kuću Na Carminagua, doslovno prevedeno „Gospođe” Karminagva, majke braće Azema (ovi su u stvari ponekad izražavali više od uzdržavanja od jeresi12) i još kuće Žilijena Pelisijea, Pjera Ferijea (koja će kasnije, po Moriju i Belou, preći na stranu simpatizera patarena) i najzad kuću žene zvane Na Longua, majke Gozije Klerg, koja je u srodstvu s Klergovima, ali nije jeretik kao oni. Dakle, ukupno u ravni pobrojanih kuća jedanaest domusa je jeretičko, a pet domusa katoličko, nekoliko kuća prelazi iz grupe u grupu (na primer Klergovi), ima i nekoliko mešovitih ili neopredeljnih kuća, ili s unutrašnjom podelom, ili nastanjenih ljudima đavolskog srca, nepostojanih i spremnih na izdaju (II, 223). Spisak je nepotpun, jer je Montaju oko 1300—-1310, imao verovatno više od dve stotine stanovnika, što će reći najmanje četrdesetak kuća. Ali od tih četrdeset kuća je većina u nekom trenutku imala slabosti prema jeresi, u stvari, sudeći po svedočenju dvojice dobro obaveštenih ljudi, Gijoma Matei i Ponsa Riva, samo dve kuće u selu Montaju nije zahvatila jeres (I, 292). A Gijom Otije, patarenski misionar, koji i sam vrlo voli Montaju, paroha Klerga i kuću Klergovih (Ne, — kaže on — nemam se čega bojati od paroha Klerga i od kuće Klergovih. Eh, da su svi sveštenici na svetu kao paroh Montajua...) potvrduje na drugi način misao koju su izneli Matei i Riv povodom „samo dve anti-patarenske kuće”, kad kaže: u Montaju-u ima samo dva čoveka od kojih se moramo čuvati13. Dve anti-patarenske kuće, kažu Riv i Matei, to jest dve anti-patarenski raspoložene osobe, po jedna u svakoj od dve kuće kako to izjavljuje Gijom Otije. Svi naši brđani u horu ubedljivo i snažno podvlače mističku religijsku moć domusa kao verovatne matrice mišljenja svakog pojedinca. 11 III, 75. Nuklearnu porodicu čini bračni par i m aloletna deca. U k olik o ima još odraslih ili drugih krvnih srodnika ili brakom prirođenih m eđu ukućanima porodica je proširena, a ne nuklearna. 12 I, 279. 13 I, 279. Jedan je Pjer A zem a, drugi nije imenovan.
41
I obrnuto: kao što šugavo svinjče zarazi čitav obor, pojedinac zahvaćen đogmatskim skretanjem brzo zarazi ceo svoj domus. Naši bi svedoci mogli da usvoje latinsku izreku, koju sam ovom prigodom sročio: cujus domus ejus religio. Reci mi iz koje si kuće, a ja ću ti reći koje si vere. Ima svakako odstupanja, ali ona samo potvrđuju pravilnost pojave. Tek kad nastupe veliki zahvati inkvizicijske represije, počev od 1308, jedinstvena mreža patarenskih domusa u selu Montaju će početi da puca i selo će se pretvoriti u tragičan vrtlog u kojem svako gleda da ocrni svog suseda verujući, pogrešno, da će tako izbeći sopstvenu propast. * Ma kakvo bilo dramatično razrešenje, izvesno je da je za ljude iz sela Montaju kuća (ostal) u strateškom središtu posedovanja ovozemaljskih dobara. Čujmo tim povodom Žaka Otijea kad za pastire Arka i Montajua, koji ga slušaju, prilagođava patarenski mit pada: Satana — kaže Žak Otije — uđe u Carstvo Oca i dade na znanje Duhovima tog carstva da on, đavo, ima mnogo bolji raj od njihovog... Duhovi, povešću vas u svoj svet, dodade Satana, i daću vam volove, krave, bogatstvo, suprugu da vam bude drugarica i imaćete sopstveni ostal i imaćete dece... i više ćete se radovati detetu, kad ga budete imali, nego svem odmoru koji uživate ovde u raju (III, 130; II, 25). Ostal dakle dolazi posle krave i žene, ali pre deteta u hijerarhiji bitnih dobara. S pravno-magijske tačke gledišta, treba li reći etnografske, ariješki ostal, kao i andorska casa, predstavlja više od skupa smrtnih pojedinaca koji predstavljaju odgovarajuće ukućane. Pirinejska kuća je pravno lice, njena su dobra nedeljiva14 i ona uživa izvestan broj prava: ona se izražavaju u pravu svojine na određeno zemljište, u pravu korišćenja zajedničkih šuma i pašnjaka u planini, solanes ili soulanes parohije. Ostal ili casa je dakle jedna zaokružena celina: ona „nastavlja ličnost svog preminulog gazde”, smatra se „pravom gospodaricom svih dobara koja obuhvata porodično imanje”15. Utoliko pre što u našem selu seljaci, bogati ili siromašni, imaju čvrst posed, čak su moglo bi se reći u stvari vlasnici svojih njiva i livađa, koje čine najveći deo obrađenih površina oblasti16 izuzimajući šume i pašnjake. 14 G. Platon, 1902— 1903, str. 16, 49 i dr. 15 Ib id str. 16. Platon greši kad ne uzima u obzir krhkost domus-a 16 Seljaci M ontajua su uprkos nekim feudalnim obavezama^ koje ispunjavaju de fa c to vlasnici svojih njiva i livada (v. Bonassie t. II, str. 248— 264). Činjenica da je tržište zem ljišta slabo, tako reći nepostojeće, na licu m esta ne poriče već sam o učvršćuje taj zaključak. Treba izuzeti razum e se od tog „vlasništva” seljaka gospodarevu rezervu (tridesetak hektara?) i šum e i ledine koje na nama nepoznat način kontroliše gospodarbaji-kastelan i onaj koji predstavlja zajednicu (y .g o r e , I glava).
42
* U selu Montaju kuća ima svoju zvezdu, svoju sreću, „kojoj doprinose mrtvi” (I, 313—314). Ta se zvezda i ta sreća štite tako što se u kući čuvaju pramenovi kose i komadići noktiju preminule glave porodice: kosa i nokti zato što nastavljaju da rastu i posle smrti, predstavIjaju nosioce posebno snažne životne energije. Zahvaljujući tom ritualu kuća „stiče neka magijska svojstva ličnosti” i u stanju je da ih potom prenese na druge izđanke porodične loze. Kad je umro Pons Klerg otac paroha Montajua — priča Alazais Azema (I, 313—4), Mangarda Klerg, njegova supruga, zatražila je od mene i od Brine Pursel da odsečemo mrtvacu pramenove kose oko čela i sve nokte na rukama i nogama da bi kuću pokojnika sreća i dalje pratila. Zatvorili smo dakle vrata Klergove kuće u kojoj je ležao mrtvac, isekle smo mu kosu i nokte i dale smo ih Gijmeti, sluškinji u ovoj kući, koja ih je potom dala Mangardi Klerg. Ovo „odsecanje” kose i noktiju je učinjeno pošto smo prvo vodom poškropile lice mrtvaca (jer u Montaju-u se ne pere ceo leš). Poreklo tih običaja potiče od seljanke iz Montajua, Brine Vital: ona je preporučila Mangardi Klerg, udovici uglednog Ponsa, da ispoštuje narodni običaj. Gospođo — rekla je Brin Mangardi — čula sam da ako se mrtvacu odseku pramenovi kose i nokti na rukama i nogama leš neće sa sobom odneti zvezdu i sreću kuće (I, 313—314). Druga žena iz Montajua, Fabrisa Riv, povodom istog slučaja daje dodatne pojedinosti: Kad je umro Pons Klerg, parohov otac — otkriva Fabrisa — mnogi su Ijudi iz ajonskog kraja došli u kuću paroha, Ponsovog sina. Telojepoloženo u „kuću u kući”, koja se naziva „foganha” (kuhinja), još nije bilo obavijeno pokrovom, onda je paroh zatražio da svi izađu iz kuće sem Alazaise Azema i Brine Pursel, vanbračne kćeri Prada Tavernijea, ove su žene ostale same s mrtvacem i parohom; žene i paroh su sa leša odsekli pramenove kose i nokte... Kasnije se govorilo da je paroh isto to učinio i kad mu je majka umrla (I, 328). Ove priče podvlače mere predostrožnosti, koje naslednici preduzimaju da pokojnik ne odnese sreću domusa u grob: mnogobrojni posetioci, koji su došli da izjave saučešće, izbacuju se, zatvaraju se vrata, zabravi se u kuhinji, koja je kuća u kući, mrtvac se ne kupa u strahu da s vodom pri pranju ne odu neka dragocena svojstva vezana za njegovu kožu i njegovu prljavštinu. Ovakve mere predostrožnosti se mogu uporediti s onima koje Pjer Burdije pominje povodom kabilske kuće: i tamo se preduzimaju sve moguće mere da pokojnik u vreme kupanja i odlaska u grob ne povuče za sobom baraku kuće17. Ne idući tako daleko i ostajući u „iberijskom” prostoru pirinejskih civilizacija sigurno je da i Baski uspostavljaju neposrednu i trajnu vezu između mrtvih i kuće: „mrtvi umesto da pripadaju svojim potomcima i dalje pripadaju kući i odvajaju se od svojih potomaka kad ovi napuste kuću” — piše Kola u svom delu Baskijski grob. Isti autor dodaje da 17 F. Bourdieu, Esquisse d ’une thćorie de la pratique, D roz, G eneve 1972.
43
* kuća čuva posedovanje ili vlasništvo porodičnih grobova na groblju18. A stanovnici sela M ontaju su duboko svesni vrlo snažne veze koja opstaje između pokojnika i njegovog domusa, reč domus je ovde shvaćena u dvostrukom i nerazlučivom značenju domicila i porodice. Alazaisa Fore iz Montajua sreće jednog dana na zaravni kod mesnog zamka, dok je na glavi nosila praznu vreću, Bernara Benea, koji je kao i ona iz Montajua (I, 404). Bernar namerava da potkaže inkvizitoru iz Karkasona raniju (pre smrti) „jeretičnost” pokojnog Gijoma Gilabera, Aiazaisinog brata. Ova je užasnuta i tvrdi smesta da je spremna na bilo šta samo da zaštiti uspomenu na brata, a zaista je uspomena ugrožena kao i njen domus retroaktivnim dejstvom: i kažem ja Bemaru Beneu — priča Alazaisa — da ću mu dati pola tuceta ovaca ili bilo sta drugo što hoće da izbegnem to prokletstvo koje bi dovelo do štete i prokletstva i mog pokojnog brata i njegovog domusa. Korišćenje delića ljudskog tela u cilju zaštite i produžavanja loze i kuće istovremeno se vezuje za druge magijske rituale iste vrste, a ovi rituali su deo oksitanskog folklora. Beatris de Planisol čuva krv prve menstruacije svoje ćerke kao ljubavni napitak da bi začarala budućeg zeta, pupčane vrpce svojih unuka kao talisman da bi dobila procese. U oba slučaja organski delići su obdareni plodnošću, kao nokti i kosa Ponsa Klerga, i važni su za održavanje blagostanja loze (ljubav zeta prema ćerki) i blagostanja vlasnika (dobijanje spora). U skorije vreme devojke iz Langdoka su stavljale kap svoje krvi ili trun nokta u kolač ili piće da bi ih mladić zavoleo19. U opštijoj i široj ravni nokti i kosa sa leša glave porodice u selu M ontaju održavaju s domusom, u kojem se čuvaju kasnije, odnos sličan vezi relikvija sveca sa svetilištem koje ih čuva: „tamo gde je delić njegovog tela svetac je uvek prisutan”20. Teorije o trajnosti tela kraljeva21 vezanih za trajno produžavanje kraljevske kuće primenjuju se i na leševe glava porodica u selu Montaju, gde je nekoliko delića đovoljno da održi telesnu trajnost loze i sveti plamen domusa: Pons Klerg je umro. Živeli Klergovi! Što će reći da su dva shvatanja, kraljevsko i seljačko, aristokratsko i narodno, proklijala, u nama nepoznato doba, na istim dubokim temeljima magijskog mentaliteta. I poslednja primedba: paroh Pjer Klerg, prema svedočenju Fabrise Riv, sačuvao je pramenove kose i deliće nokata svog oca,potom i svoje majke. (On će čak iz velike ljubavi majku sahraniti ispod Bogorodičinog oltara u crkvi Montajua.) 18 L. Colas, L a to m b e basque, Bayonne 1923, sv. I, str. 46 navodi D i Bildos-a u Gure Herria, dec. 1921. ,,Psychologie des B asq u es”. 19 Ovaj običaj navodi H enri de Saint-Blanquat u L a Vie des hom m es, H achette, 1972. str. 42. 20 Imbart de La Tour, L es Paroisses rurales du IVe au X Ie sičcle. str. 47. 21 Kantorowicz, The K in g ’s two bodies...
Briga za domus nije dakle „očinska” ili „materinska”, već dvoznačna. Građani Montajua i drugih mesta govore, svakako, dirljivim rečima o očinskom ostalu ili očinskom domusu: bolje bi bilo — izjavljuje paroh Klerg (misleći na kuću rođenog oca) da se brat oženi sestrom nego da dovede suprugu sa strane i isto tako da se sestra uda za brata nego da s velikim kapitalom miraza udajom za stranog čoveka napusti očinsku kuću; takav sistem zaista uništava očinsku kuću (I, 255). Očinska kuća je mesto u koje se devojka iz Montajua, udata izvan sela i neizlečivo bolesna, vraća da u njoj umre: Esklarmonda, ćerka Bernara Klerga (sina Arnoa i Gozije Klerg), udata za čoveka iz Komija22, razbolela se smrtno, vratili su je u očevu kuću gde je tri godine ležala dok nije umrla. Pred smrt drugi Bernar Klerg — brat sveštenika — doveo je u tu kuću jeretika, koji je u jeres uveo Esklarmondu (I, 416). Očeva kuća je najzad eventualno zaražena ćelija, osumnjičena da je prenela jeres na jadnu devojku, koja ju je napustila da bi se udala na drugoj strani: Zna li svedok da li je ostal oca žene Fore iz Lafaža nekad jeres obeščastila? — pita Žak Furnije jednog potkazivača23. Majčinski ostal je pak vrlo značajan u baskijskoj oblasti; i u ariješkim planinama zahvaljujući slučajnostima prenošenja nasleđa, on može da igra znatnu ulogu: da bi povratio majčinski ostal, pošto su ga zaplenile vlasti grofovije Foa zbog jeretičkog ponašanja majke, koja je i spaljena, Arno Sikr se upušta u veliku karijeru potkazivača (II, 21). Majčinski ostal stvara, ako postoji kao takav, matrijarhalne strukure: sin, koji ga nasleđuje da u njemu živi, teži uzimanju majčinog imena*, vezanog za njenu kuću, često će on uzeti ime supruge, a ne ona njegovo. * Dolazila s majčine ili — češće — s očeve strane, kuća u selu Montaju, kao svaki pirinejski domus koji ima samopoštovanja ima i glavu kuće: cap de casa u andorskoj oblasti, dominus domus na latinskom pisara koji se interesuju za Gornji Arijež. Dominus domus ima pravo izricanja pravde ženi i deci, ali možda čak i majci; Alazaisa Azema to jasno podvlači: Moj sin Rejmon — kaže ona — nosio je ranije namimice božjim Ijudima (savršenim) u bisagama ili torbi i nije me nikad pitao za dopuštenje, jerje on bio gospodar u mojoj kući24. Alazaisa Azema se zbog toga ne oseća uopšte potlačena — i ona je naklonjena božjim ljudima. Dešava se međutim da glava kuće tirani22 Kom i je m esto u susedstvu Montajua. ^3. II, 92. Lafaž je m esto u današnjem departmanu Od. 24 I, 308. Povodom p ok om osti supm ge, koja podvlači suštinsku mušku odgovornost glave kuće, vidi dijalog Sibile Pjer i njenog devera (II, 421). O analognoj ustanovi ili „starešinstvu” u kući u Kataloniji u X I veku v. B onassie, IV. str. 626. R . Boutruche pom inje i cap d ’Ostau u oblasti Bordoa. * Infra.
45 44
še majku, i to kako među seljacima tako i među plemstvom: Upropašćena sam, prodala sam svoja imanja, založila kmetove i sad živim skromno i jadno u sinovljevoj kući i ne smem da se maknem — kaže Stefani de Šatoverden grleći svog starog prijatelja, jeretika Rejmona Pjera, stočara (II, 417—418). Pritisak starešine domus-a može da ugnjetava istovremeno i suprugu i njenog ostarelog oca: Pons Riv iz Montajua je strog gospođar svog ostala (I, 339—341), iz kuće je isterao ženu Fabrisu, jer ju je, kako kaže, đavo poslao, od kako je ona u kući nemoguće je primati savršene! A Bernar Riv, stari otac Ponsa, se ne oseća lagodno u kući gde i sam stanuje, ali u kojoj sad vlada njegov sin: jednog dana njegova ćerka Gijmet, supruga drugog Pjera Klerga (ne mešati ga sa sveštenikom Pjerom Klergom) dolazi da uzajmi mazgu da bi otišla po žito (koje joj nedostaje) u Taraskon. Bernar Riv može samo da odgovara: Gijmeti: ništa ne smem da ućinim bez odluke sina. Dođi sutra. Pozajmiće ti mazgu. A Alazaisu Riv, Bernarovu ženu i Ponsovu majku, takođe je zaplašio „mali gazda”, to jest njen sin, pravi domaći tiranin25. Živa se ne čuje. Pokornost glavi kuće — čim se ovaj pokaže kao dovoljno snažna, privlačna i đavolska ličnost — može da se izrodi u kult ličnosti, divljenje, obožavanje. Bernar Klerg u zatvoru saznaje za smrt svog brata paroha, koji je postao (još pre smrti starog Ponsa Klerga) prava glava bratovljeve kuće. Bernar pada jaučući pred četvoricom svedoka: Umro je moj Bog, umro je moj učitelj. Izdajice Pjer Azema i Pjer de Gajak su ubili mog Boga (II, 285). Pjer Klerg je dakle za brata postao božanstvo još za života. Ipak da primetimo da uprkos toj neporecivoj muškoj nadmoći gospodarice kuće u selu Montaju, kad je njihov ostal koliko toliko značajan, imaju pravo na naziv „Gospođa” (domina): Alazaisu Azemu, prostu seljanku, prodavačica sira naziva Gospodom, istina trgovkinja se nada da će tako prodati robu: Gospodo, hoćete li kupiti sira? Mangardi Klerg, supruzi bogatog seljaka, čak uglednika, ženice u njenom selu obraćaju se sa Gospođo (I, 312— 314). Prolazni starešina besmrtne (koliko je to moguće) zajednice, glava porodice date kuće ima pravo da određi svog naslednika na štetu drugih potomaka ili onih koji na to polažu pravo. Oksitansko-romanske tradicije „preciputa” i mogućnosti davanja prednosti kao da ovde igraju izvesnu ulogu. U tom pogledu je vlast ariješkog oca porodice i glave kuće nesumnjiva, nasuprot egalitarnim tradicijama normanskog ili anževenskog običaja, poznatog po nemilosrdno pravednoj podeli nasledstva između braće, čak i između i braće i sestara (slučaj Anžua)26. U gornjem Ariježu prevlast vrhovne volje oca, koji odlučuje o lozi i nepravdi u raspodeli nasledstva je nesumnjiva: Bila su u Taraskonu dva brata po imenu d ’A nio ili de Nio, a jedan od dvojice je bio prijatelj 25 Pod III, 134 nalazi se drugi pomen seljačkog starešine kuće izvan M ontajua. 26 Yver, 1966.
46
jeretika. Ovaj je imao dva sina, a jedan od sinova je bio naklonjen jeresi. Njemu je otac ostavio veliki deo svojih dobara i oženio ga ćerkom Bertrana Mersijea, jer je njena majka bila jeretik (II, 427). Ariješki i andorski običaji se zasnivaju na testamentarnoj slobodi glave porodice da bi ova pod najpovoljnijim uslovima očuvala domus od rasparčavanja. Ipak se ovi običaji sučeljavaju s neprijatnim problemom prekobrojne dece, koja nisu pozvana da naslede glavu porodice u okviru domusa: ova đobijaju jednostavno, pri odlasku iz porodične kuće, miraz ili „zakonski deo”. Miraz je strogo ličan, izdvaja se iz domusa bivše devojke prilikom njene udaje, ali ne nestaje u nedeljivoj masi novog domaćinstva, u koje ulazi kao pomoć. U slučaju smrti muža ostaje u svojini udovice, a ne naslednika jednog ili drugog. Sveštenik Pjer Klerg — priča Beatris de Planisol posle svog prvog udovištva — poslao m ije po glasniku dokument koji se odnosio na moj prvi brak, dokument koji je sadržavao spisak mog miraza. Ja sam svojevremeno taj akt deponovala kod sveštenika, a nisam se uopšte trudila da mi ga vrati, pošto sam već napustila (podrazumeva se s mirazom u rukama) naslednike svog prvog muža (I, 233). Takav kakav je problem miraza je bitan u prilično siromašnom društvu, relativna ekonomska stagnacija je svaku udaju devojke preobražavala u dramu za domus: kući preti gubitak sredstava zbog dela imanja koje mlada odnosi sa spremom. Pjer Klerg provodi besane noći, on koji želi nedeljivost ostala, tako da najzad, kako smo videli, opravdava incest: Gledaj — kaže sveštenik svojoj lepoj ljubavnici u času nežnog prepuštanja i klijanja ideologije — ima nas četvoro braće (I, 225). (Ja sam sveštenik i ne tražim ženu.) Da su se moja braća Gijom i Bernar oženila našim sestrama Esklarmondom i Gijmetom, ne bi nam kuća propala zbog kapitala (averium) koji su sestre odnele u miraz, a naš ostal bi tako ostao netaknut i sa samo jednom ženom koju bismo doveli u kuću za brata Bernara27, imali bismo dovoljno žena (sic!) i naš ostal bi bio bogatiji no što je sada. Ova čudna apologija incesta opravdava posredno i celibat (ne asketski) sveštenika, kao i vanbračne zajednice, česte u Montaju-u. A posledica je strah svakog domusa, svesnog i ujedinjenog pred pomišlju da će izgubiti „odvojive delove”: u koje spadaju i mirazi koje odnose devojke, ali i bratski tal ilifratrisia, koji se duguje sinu kao odšteta jer ne postaje glava porodice, bilo zato što nije najstariji ili iz bilo kojeg drugog razloga, tako je dakle u suštini lišen nasledstva izuzev onoga što je fratrisia koju mu isplaćuje domus ili glava domusa na ime odštete; Izgubio sam svoj bratovski deo (fratrisia) koji sam imao u Montaju-u, a plašio sam se (od Inkvizicije) da se vratim u selo i povratim ga — izjavljuje Pjer Mori u Kataloniji u razgovoru s Arno-om Sikrom (II, 30). 27 miraza.
I, 225. Pašće u oči izraz averium, avoir, koji podvlači svojstvo pok retne im ovine
47
Žorž Platon, koji je sačinio folklorno-pravnu studiju andorskog prava XVIII i XIX veka, opisuje neke posledice tog prvenstva, i u modernom dobu prisutne u domusu ili casi28 Po toj studiji u nasledivanju ab intestat krvno srodstvo ima prednost nad bračnim (na ovo se može nadovezati činjenica da Beatris de Planisol nema nikakvog udela u nasledstvu pokojnog muža, a po pariskom i pre svega valonskom običaju polagala bi naprotiv pravo na zajedničku imovinu29). Andorski pravnik pominje takođe, povodom dejstva snage domusa, despotsku vlast glave porodice nad „zakonskim” delovima nasledstva, koji bi trebalo da pripadnu deci isključenoj iz domicilijarnog nasledivanja, i zvanično priznavanje „veličanstva” prvorodenih, nekakvo opšte pravo starešinstva, kao doprinos sprečavanju rasparčavanja zemlje koja pripada ostalu. Deca iz drugog ili trećeg braka su svedena na epizodnu ulogu u nasleđivanju. Ne znamo da li su se ove anđorske odredbe iz poznog doba primenjivale u ariješkoj kući u doba Žaka Furnijea. Prvenstvo domusa je u svakom slučaju važno svojstvo oksitanske i gorštačke slobode. U ,,Ma d’Azilu” — kao verovatno i u mnogim drugim provansalskim kućama — tokom XIII veka, dok je u oksistanskim zemljama još bilo nekih ostataka kmestva, kmetovi su se automatski oslobađali čim bi sagradili sopstvenu kuću30. Ma kako centralan položaj imao u kulturi gornjeg Ariježa, vrednost domusa se više ogleda u njegovoj stvarnoj ili afektivnoj ulozi nego u tržišnoj vrednosti: kuća u selu ili palanci vredi 40 livri iz Tura31, što predstavlja samo dvostruku cenu kompletne Biblije, a dvaput više od plate grupe plaćenih ubica i skoro dvadeset puta manje od iznosa koji je Bernar Klerg potrošio da bi oslobodio svog brata, sveštenika, iz kandži Inkvizicije. Domus vredi mnogo u osećanjima ljudi iz loze koja ga poseduje, ali u prodaji ne dostiže ubedljive rezultate. Mirazi i bratski delovi koji se izdvajaju, ma kako mali bili i uprkos nadoknade mirazima koji se unose u kuću, uvek prete opasnošću da ga dovedu u oskudicu ili odvuku u potpunu propast. S druge strane, represija je vrlo dobro shvatila etnografski sklop oblasti Ajon i zato razbija, uništava, spaljuje ili sravnjuje sa zemljom kuće jeretika. Neka samo kakva alapača suviše dugog jezika primeti kroz pukotinu u vratima Pjera Otijea kako propoveda jeres bolesniku u kući i očinski i majčinski domus u Prad d’Ajonu je predviđen da ga Inkvizicija sruši (I, 278). U samom selu Montaju zbog toga vlada, koliko god je to moguće, zakon ćutanja: ako nećeš da ti sruše kuću zatvori usta — govore u jedan glas suviše brbljivim ženama i Rejmon Rok i stara Gijmet „Belotka” (I, 310). Krov na ostalu znači katanac na ustima. U najboljem slučaju 28 G. Platon, op. cit. 29 J. Yver, 1966. 30 A lice W emyss, 1961. . 31 II, 430. Po J. M. V idal-u 1909. t. II, str. 22, cena Biblije u gornjem Ariježu bila je 20 turskih livri oko 1300. (J. M. Vidal navodi Ms. lat. B. Nat. 4269 f°64)
48
kuća ubeđenog jeretika se ne pretvara u prah i pepeo, ali je konfiskuju vlasti grofovije Foa, potčinjene neumoljivoj volji Inkvizicije32. * Sad je red da se ta kuća — krhka i lomna uprkos zamišljenoj dugovečnosti — i opiše. Središni bitan deo domusa je kuhinja ili foganha, s čijih tavanskih greda vise šunke, zaštićene tako od mačaka. Susedi — uključujući i čestitu ženu kao što je Alazaisa Azema, priglupa uprkos tituli Gospođe — dolaze da uzajme vatru, dragocenu vatru koja se uveče zapreta da ne dođe do nesreće, jer bi ostal satrla u pepeo (I, 307, 317). Domaćica ili focaria, je „stub ognjišta”, kako nazivaju konkubine sveštenika u dijecezi Palar33. Međutim, muškarac ne prepušta u potpunosti ženama brigu o vatri: on cepa panjiće, frangere teza. Zemljani sudovi: lonci, tiganji, kazani, krčazi, činije — ponekad ukrašene, poređani su kraj ognjišta. Sudovi uvek u nedovoljnom broju, pogotovu kad je u pitanju metalni pribor, a ovaj se lako upotpunjava načinom uobičajenim u selu Montaju: pozajmicom od susetke34. Sto za ručavanje, klupe za obede i posela su u blizini ognjišta. Oko ovog nameštaja dolazi često, mada ne i uvek, do dosta strogog podvajanja po polu i dobu, kao što je do nedavno bilo u donjem Langdoku i na Korzici. Pastir Žan Mori, sin seljaka iz sela Montaju, priča tim povodom o večernjem obedu u očevoj foganha, obedu svakako hešto izuzetnom pošto je bio gost savršeni Filip d’Alejrak: Bilajezim a. M ontajuje bio pokriven debelim slojem snega. Moj otac Rejmon Mori, moj brat Gijom, jeretik Filip d ’A lejrak i Gijom Belo (došao kao sused) večerali su za stolom. A ja i moja braća i moja majka i moje sestre jeli smo sedeći kraj vatre. (II, 417). Kuhinja je, kako to izričito kažu naši tekstovi, kuća u kući, domus u ostalu gde se jede, gde se umire, gde se odaje jeresi, gde se poveravaju verske tajne i prenose seoska ogovaranja (I, 268— 269). U to vreme (priča Rejmonda Arsen, služavka u kući Belo) Bemar Klerg (baji, sveštenikov brat) dolazio je u kuću Rejmona Beloa i razgovarao s taštom Gijmetom Belo u kući zvanoj kuhinja (in domo vocata la foganha) i smesta bi me isterao (da ne bih čula njihov razgovor) (I, 372). Najprisnija kuća zvana foganha uklapa se u širu kuću zvanu ostal, kao što se jedna ruska lutka uvlači u drugu. Može i da se spava u kuhinji. Ali spava se takođe i češće u nekoliko kreveta u sobama koje su oko kuhinje ili su na prvom spratu (solier). Da li je montajuska kuća prostranija u prostranoj planinskoj zemlji? Izgleda da je u svakom slučaju prostranija od odgovarajuće tesne kuće u Burgundiji, koju su ispitivali Peze i Piponije35. 32 T o je slučaj kuće Sibil Baj, Majke A Sikra (II, 21) 33 I, 253. Vatra izgleda nije u kaminu, već na otvorenom ognjištu u sredini prostorije (larć). D a li je bilo rupe na krovu? 34 III, 156; J. D u vem oy, L a N ourriture... odeljak VII; I, 317. 35 M. Pesez, etc., A rchćologie du village dćsertć...
49
Lako bi se izgleda dao rekonstruisati plan srednjevekovne kuće u selu Montaju iskopavanjima ad hoc, jer se ostaci još naslućuju ispod ruševina zamka. U očekivanju takvog istraživanja neki tekstovi bacaju svetlost na raspored soba. U Prad d’Ajonu (vrlo sličnom selu Montaju usled susedstva i bliskosti načina života) kuću Pjera Mišela opisuje njegova kći Rejmonda: u podrumu naše Jcuće bila su dva kreveta, u jednom su spavali moji otac i majka, a drugi je bio za jeretika u prolazu. Uz podrum je bila kuhinja s kojom je bio vezan vratima. Na spratu iznad podruma niko nije spavao. Ja i moja braća smo spavali u sobi koja je bila s druge strane kuhinje, tako je kuhinja bila između dečje sobe i podruma u kojem su spavali roditelji. Podrum je imao vrata prema gumnu36. U takvom „podrumu” (sotulum), gde je bilo i buradi i kreveta, Beatris de Planisol, koja je u to vreme živela kod svog drugog supruga Otona de Laglez, poslednji put je vodila ljubav sa sveštenikom Klergom iz Montajua, koji je k njoj došao pod lažnim imenom, dok je njena služavka Sibil Tejsijer, i sama iz Montajua, zemljakinja i saučesnica gospodarice, čuvala stražu na vratima podruma gde je Beatris, između dva bureta, uplitala svoje telo s telom sveštenika. Mnogi tekstovi potvrđuju postojanje podruma pored kuhinje i soba s krevetima i klupama, koje se zaključavaju, a svaka od tih soba je predviđena za jednu ili više osoba koje spavaju bilo zajedno bilo odvojeno. U kući Morijevih, prostih seljaka-tkača-pastira, najstariji brat Gijom Mori ima svoju sobu, a takođe i stara Gijmeta „Belotka”, majka i udovica, u kući sinova Belo. Isto tako sveštenik Klerg spava u posebnoj sobi u svojoj velikoj porodičnoj kući, a soba je dovoljno prostrana da obuhvati i predsoblje na prvom spratu. Sobe imaju prozore bez stakala, ali su zatvoreni drvenim kapcima. Noću se na kapke baca kamenčić da bi se neprimećeno privukla pažnja ukućana. Važnije i umnije ličnosti kao što su beležnici i lekari — ali takvih nema u selu Montaju — imaju povrh toga i radnu sobu (scriptorium) u svojoj kući. Tu i spavaju. Uopšte je činjenica da neko ima solier (prvi sprat iznad kuhinje, koji je s prizemljem povezan lestvicama) spoljni znak bogatstva: gradnja prvog sprata, kao što ga na kući podiže obućar Arno Vital37, znak je društvenog uspeha, ili bar iskazuje želju — varljivu u ovom slučaju — za društvenim uspehom i isticanjem. Samo Klergovi, Vitalovi (koji i nisu tako bogati uostalom) i porodica Belo imaju u selu Montaju, prema našem saznanju, kuću na sprat. Foganha, srce domusa je zidana, a solier i pobočne prostorije u prizemlju izgrađene su ,,od lakog materijala”, od drveta i lepa. 36 I, 401. Bogatije kuće, kao kuća Klergovih i možda Belo-ovih imaju jednu ili više soba na prvom spratu (solier). 37 O svemu što je rečeno od podruma do solier-a vidi I, 239 (podrum ); I, 403, III, 127, 128, 142, 157 (so b e, ključevi, burad); III, 173 (kreveti); I, 375, I, 327, II, 471 (zaseb n e sobe); ibidL i II, 209 (prozor, kapak, radne sob e); II, 222, III, 178 (solier).
50
Kuhinja, solier, sobe, podrum nisu sve. Deo kuće je kod zemljoradnika u selu Montaju namenjen životinjama. Pre osamnaest godina — priča Alazaisa Azema — tek što sam izvela svinje iz kuće sretoh na trgu pred zamkom (Montajua) Rejmona Belo koji se oslonio na štap. On mi reče: — Uđite u moju kuću. Ja mu odgovorih: — Ne mogu, ostavila sam vrata kuće otvorena. Prema ovom tekstu ljudi i svinje žive pod istim krovom, možda su ista vrata i za ljude i za đubre. Isto tako Pons Riv, sin Bernara Riva, zatvara mazgu ili magarca u kuću. Gijmeta Bene čim se smrkne zatvara volove u kuću pošto su vraćeni s oranja. Gijom Belibast namerava da othrani jagnje u svojoj kući, in domo sua. Svakog jutra Žan Pelisije, mali pastir iz Montajua, izvodi svoje ovce iz kuće. Ljudi, čak i kad su bolesni, spavaju sa životinjama (možda da bi koristili životinjsku toplotu, koju odaju ovi „prirodni radijatori”?). Gijom Belo — priča Bernar Bene —, dovede Gijoma Otije, jeretika, do mesta gde je ležao bolestan moj otac, Gijom Bene; to se dešavalo u onom delu naše kuće gde spava stoka38. Uz kuću su i različiti dodaci: dvorište ili živinarnik, tu se greje na suncu uz živinu. Ukrašen je obično gomilom đubreta, na koje se poneka radoznala služavka ispne da bi tako u visini soliera uhodila šta to njene gazde i savršeni pričaju jedni drugima. Na dvorište se nadovezuje gumno gde se vrše žito. Najveća imanja — kao što je imanje Martijevih u Zinaku, i neka druga — imaju i dvorište i vrt, boal (staju za volove), golubarnik, svinjac kraj bašte, ambare ili bordes za slamu s druge strane dvorišta ili kraj česme, tor ili cortal za ovce uz domus ili udaljen od njega. Ali ta velika imanja nisu uopšte tipična za Montaju. S ulične strane je često, kao i danas, klupa ili sto pod vedrim nebom pored kućnih vrata, za sedenje na suncu i razgovor sa susedima39. Problemi zatvaranja kuće su daleko od sigurnih rešenja: kad kuća ima samo prizemlje (što je čest slučaj) glavom se može podići ivica krova od šindre i nametljivo gledati šta se zbiva u kuhinji (II, 366). (Krov-terasa je zaista ravan ili skoro ravan, tako može da posluži za slaganje snopova žita ili kao tribina za raspaljivanje alapača: u katalonskim Pirinejima njegov sadašnji nagib će se pojaviti tek od XVI veka40). Da bi se prodrlo u kuću ponekad je dovoljno da se ukloni jedna daska ili letva. Pregrade su tako tanke da se sve čuje u jednoj prostoriji iz druge, uključiv i jeretičke razgovore dame s njenim ljubavnikom (I, 227). Između dve slepljene kuće Montajua ponekad postoji rupa koja 38 Još i danas ima vrlo starih kuća u A leu (X V v.) sa solier-om od drveta i lepa; I, 311 (A zem a-B elo); I, 340 (Riv); I, 478 (volovi), II, 199 i III, 86 (ovce), I, 401 (sm rtna bolest G. B enea 1305— 1306); I, 337 (zajednička izlazna vrata za ljude i đubre). 39 I, 198— 199, 383, 402, 403, 458; II, 405; III, 277 i 260— 280 p assim ; „cortal” za ovce daleko od dom u s-a; v. dalje glave V do VII (P. Maury); uporedi sa B o n a ssie II, str. 298 o kući, dvorištu i ambaru u katalonskim Pirinejima, v. i III, 287, sto napolju. 40 I, 317; D effontaines, L ’h o m m e et sa m a iso n ... str. 81.
51
omogućuje da se iz jednog stana prede u drugi. Gijmeta Bene treba da zna dosta o jereticima, otkriva Rejmonda Testanijer u potkazivačkom raspoloženju,/?o.st0 je u vreme kadje Ijude iz Montajua hapsila Inkvizicija iz Karkasona, postojala rupa između kuće Bemara Riva (gde je bilo molitveno mesto jeretika) i kuće Gijoma Benea. Kroz tu rupu su jeretici prolazili iz jedne kuće u drugu. Montaju je s te tačke gledišta pravi termitski mravinjak: drugi neposredni prolaz je omogućavao savršenima da prolaze neviđeni iz već pomenute kuće Bernara Riva u kuću Rejmona Beloa41. * Pored ovih ne uvek laskavih materijalnih privida interesuje me u prvom redu briga ostala o Ijudima ili briga o dušama — demografija domusa često na različite načine prevazilazi strogi okvir same „porodice”, drugačije rečeno rođiteljski par i decu. Ovo prevazilaženje se u prvom redu sastoji u prisustvu slugu u kući: Žan Pelisije, pastir, rodom iz Montajua, boravio je u nekoliko mahova kod jednih ili drugih izvan sela da bi se obučio i potvrdio u svojoj struci. Potom se vratio u svoje selo, ali umesto da živi u svojoj rodnoj kući stanovaće tri godine kao pastir u kući bračnog para Bernara i Gijmete Mor. Ne znamo koliku je platu dobijao. U tom domusu para Mor stanuje — pored Žana Pelisijea — i njegov brat Bernar, koji nije pastir, već sluga koji pomaže u oranju (labarator vel arator)42. U kući Bernara Mora živi i njegovo dvoje dece i njegova majka, stara Gijmeta Mor, udovica (III, 161). U svemu nalazimo se pred porodicom koja nije strogo „jezgro”, jer obuhvata bračni par, dvoje dece, jednog pretka i dvojicu slugu. Mešoviti sklop domaćinstva, porodice i susedstva ne zaustavlja se ovde: uz kuću Bernara Mora nalazi se kuća njegovog brata Pjera Mora, i sama sklona patarenima i otvoreno neprijateljska prema rektoru Klergu. (Pjerovoj ženi Mangardi Mor biće jednog dana odsečen jezik, jer je ružno govorila o svom parohu). Ovde dve kuće Morovih, bratske i susedne, obrazuju jedinstvenu celinu druženja i društvenosti: u vreme kad sam stanovao kod Bemara Mora — kaže pastir-sluga Žan Pelisije — često sam zalazio u kuću Pjera Mora (III, 76). Osim bračnog para, dece i ostalih potomaka i predaka ili rođaka i muških slugu, kuća može da obuhvati i jednu ili više sluškinja, neke od tih sluškinja su prosto vanbračne kćeri, to je slučaj onih koje redovno zapošljava domus Klergovih: Brin Pursel, vanbračno dete, začeo je Prad Tavernije, tkač i jeretik, koji je kasnije postao jedan od savršenih (što mu nije smetalo da se s vremena na vreme prepušta njenom obožavanju po patarenskom ritualu). Pošto je odslužila neko vreme u 41 I, 463; I, 311; da kao zaključak o materijalnom vidu dodam o i to da kuće nemaju „toalet”, mokri se na ulici, a velika nužda se vrži u stenju. 42 III, 76. V. i slučaj Pjera Akcesa, sluge-govedara koji živi kod svog kazde Pjera B em ara u Ganaku (III, 462).
52
kući Klergovih, o kojoj iznosi nekoliko sočnih pojedinosti Inkviziciji, Brin Pursel se udaje, potom obudovi i sad, kao bivša služavka i siromašna žena živi u sopstvenom, vrlo siromaškom ostalu. Sve vreme prosjači, moljaka, krade ili zajmi seno, drva, repu ili sito za prosejavanje brašna. Brin Pursel je opterećena sujeverjem: kod Klergovih seče kosu i nokte leševa gazda, plaši se sove i noćnih ptica, jer su to đavoli koji prelaze preko krova ili preko kuće da bi odneli dušu Na Roka („Gospe” Roka) koja je nedavno preminula. (Pravde radi treba priznati da takvo sujeverje nije tipično samo za položaj služavke-kopileta kao što je Brin, zajedničko je i mnogobrojnim drugim stanovnicima sela43). Druga je služavka, i sama obeležena nezakonitim rođenjem, Mangarda, vanbračna kći Bernara Klerga. U kući svog oca, u kojoj živi, dužnost joj je da peče hleb, a na potoku pere košulje i rublje savršenih, finije rublje od onoga koje nose prosti seljaci u selu M ontaju (I, 416—417). Kasnije će se udati za zemljoradnika. Služavke, koje nisu vanbračna deca, a rade u kući Belo, bolje su nam poznate od služavki iz domusa Klergovih44: primer je Rejmonda Arsen, koja će 1324. biti osuđena na dvostruke žute krstove zbog svojih jeretičkih veza. Rodom iz Prad d’Ajona (kraj M ontajua) mala Rejmonda potiče iz siromašnog ostala, ali ne i bednog, ona je sestra Arnoa Vitala, obućara iz Montajua: a ovaj je opštinski čuvar žetve (mesje). U ranoj mladosti, oko 1306, našli su joj mesto služavke u gradu u kući Bonea de la Kost u Pamijeu (I, 379 i dalje). Kod tog Gospodina jednog dana sretne Rejmona Beloa (iz M ontajua), svog bliskog rođaka (I, 458), koji je došao da kupi tovar žita. Rejmon dakle predlaže Rejmondi da pređe k njemu i da radi kao služavka. Kuća Belo se smatra vrlo bogatom (I, 389), a u njoj su sam Rejmon (I, 371), njegov brat Gijom, njegove sestre Rejmonda, njegov drugi brat Bernar, koji je upravo pred ženidbom Gijmetom rođenom Bene (Gijmeta je ćerka Gijoma Benea, čija se kuća nalazi na nekoliko koraka od kuće Belo: još jednom se uzajamno ojačavaju susedske, ženidbene, rođačke i domaće veze). U domu Beloa živi takođe i Rejmonova majka, po imenu Gijmeta, udovica. Ukupno dakle u toj kući je jedan bračni par, njihova deca, odrasla (neženjena) braća i (neudata) muževljeva sestra i majka, obudovela staramajka45 i jedna služavka. A i još nekoliko njih, o kojima ću govoriti kasnije. Rejmonda Arsen objašnjava Žaku Furnijeu zašto su je Belo-ovi uzeli u službu: Rejmon i njegova braća, — veli ona — hteli su da udaju svoju sestru Rejmondu za Bernara Klerga, parohovog brata (I, 370). Vezati braću Belo s braćom Klerg darivanjem sestre, koju ispaljuju kao sirclu jedni drugima, značilo je spojiti dva dotad razdvojena i najuticaj43 O Brin Pursel v. I, 3 8 2 i dalje. 44 V idi povodom „ancilam ih” struktura u drugim selima: I, 153: sirom ašna devojčii a, vcrovatno služavka, živi u kući jed nog sveštenika. 45 Naši dokum enti o strukturi porodica „većih od jezgra” pominju pre svega stare olnidovele majke koje žive sa sinom , ali u izvesnom (m alom ) broju slučajeva „matrilokalin >)>" nasleđa m ože i tašta da živi sa zetom (I, 260 i p a ssim ).
53
nija bratstva u selu Montaju. Time će se već ranije pomenuta osovina Belo-Bene (koja će se ostvariti svadbom tek posle uzimanja u službu Rejmonde Arsen) upotpuniti trostrukim savezništvom Bene-BeloKlerg. Na stare prijateljske veze nadgraduju se još čvršće bračne veze. Mangarda Klerg (Bernarova majka) i Gijmeta Belo, Rejmondina majka, bile su dobre prijateljice daleko pre no što su njihova deca sklopila brak (I, 393). Najzad, još jednom, kao i u slučaju „binoma” Belo-Bene, svadba proishodi iz susedstva: kuću Belo samo širina seoske ulice razdvaja od kuće Klerg (I, 372; 392). Uprkos tim povoljnim premisama i susedskim ženidbenim, rođačkim i prijateljskim planovima trostruki savez Belo-ovih, Beneovih i Klergovih (koji je bio i četvorostruk... s jeresi, pošto su Beneovi bili u srodstvu s Otijeovima) teško će odolevati teškim udarcima Inkvizicije46. Ipak je svedočio o izvesnoj seoskoj filozofiji braka. Dakle Belo-ovi uzimaju u službu jednu služavku (Rejmondu Arsen) da nadoknade odlazak sestre (Rejmonde Belo): uloga te sestre u domusu njene braće morala je pre odlaska biti vrlo slična ulozi devojke za sve. Recimo i da je dolazak Rejmonde Arsen pao u poseban čas porodičnog ciklusa (odlazak sestre), dok uzimanje u službu sluge-orača i pastira (Zan Pelisije) u kući Mor pada u drugi karakterističan trenutak porodičnog ciklusa (u času kad deca bračnog para mladih zemljoradnika, koji stanuju s muževljevom majkom, još nisu dorasla radu na imanju). Predlog da je zaposli, koji izlaže Rejmon Belo Rejmondi Arsen u kući Bonea de la Kost u Pamijeu, pada dakle u tačku preseka više strategija: porodične, savezničke, preduzetničke. Na taj predlog sluškinjica Rejmonda Arsen odgovara neodredeno: Ne mogu zasad da prihvatim tu ponudu — kaže ona Rejmonu — jer sam pod ugovorom sa svojim gazdom Boneom do Svetog Jovana Krstitelja (24 juni), a tek smo blizu Uskrsa... videću dakle u vreme Ivandana hoću li ili neću doći k vama (I, 370). Ovaj mali dijalog u uskršnje doba osvetljava moderno svojstvo ugovorne veze u gornjem Ariježu: u tom kraju kmetstva nema ili je neznatno, a sputavanje feudalnom zavisnošću je malo. Krajem juna Rejmonda Arsen donosi odluku: daje otkaz svom gazdi Boneu i odlazi po svoju (vanbračnu) kćer Alazais, koju je dala na čuvanje u Sen-Viktor. Potom s boščom o ramenu ili na glavi i s bebom u naručju penje se u planine iznad Pamijea prema jugu. Kad stigne u Prad (kraj Montajua) daje ćerku na čuvanje drugoj dojilji, koja se takođe zove Alazais: ova će dete odvesti u svoje selo Aston (današnji Arijež). Rejmonda Arsen se zatim spušta ka teritoriji današnjeg departmana Od da bi radila na žetvi žita u dolini Arka47. Potom se vraća u Prad46 D a podsetim da je baš preko d o m u s-a Gijom a B enea jeres p onovo uvedena u M ontaju oko 1300. zahvaljujući Otijeovima, koji su se vratili iz Lom bardije (I, 471); O tijeovi i Beneovi su se orodili jednim brakom (I, 233). 47 I, 370— 371: Ark i M ontaju-Prad se dopunjavaju u pogledu sezonskog rada, žetve, izvođenja ovaca na bačije i... izm ene patarenskih ideja.
54
d’Ajon, visoki predeo gde žetva žita pada docnije zbog klimatskih uslova. Rejmonda Arsen je dakle kratko vreme živela van kuće, životom neudate majke — skitnice, žetelice, i na margini društva. Taj lutalički život napušta da bi se zaposlila kao služavka u kući „Rejmona Bcloa i njegove braće”48, kući iz koje je Rejmonda Belo izašla, kao što je bilo predviđeno, pre žetve da bi se udala za Bernara Klerga. U toj porodici Belo, gde će ostati godinu dana (redovno trajanje ugovora o službi), Rejmonda Arsen je postavljena izvan „kuće” u strogom smislu reči: njen „krevet”, koji namešta uveče, nalazi se u slami malog ambara u dnu dvorišta. Ambarčić (borda) služi joj kao vrlo primitivna sobica. Dnevni posao Rejmonde se sastoji naime u staranju o hlebu u porodičnoj peći: sopstvenim rukama mesi fini hleb za savršene u prolazu, tako postupa u čast Gijoma Otijea (vernog posetioca kuće Belo), koji povremeno dugo boravi na spratu (solier) tog domusa, obučen u tamno plavo i tamno zeleno (I, 458). Prisustvo Gijoma Otijea u ostalu Beloa nam prilikom jedne svadbe pruža čak pravu „porodičnu fotografiju”: Rejmonda Arsen, kao član grupe ukućana, u tome učestvuje. Prilika za skup je svadba Bernara Beloa i Gijmete Bene (I, 371): brak koji dovršava konačno određenje, kao što smo videli, čitave mreže prethodnih veza: pošto je Gijom Bene, otac mlade i sused Belo-ovih, već odavno kum Gijoma Beloa, ženikovog brata (I, 389). U času „snimka” porodičnog slavlja, organizovanog prilikom svadbe, Gijom Otije je sišao iz svog golubarnika-so/z’era u kuhinju gde su se svi okupili. Braća Belo sede na klupi. Žene iz domusa odvojeno sede na drugoj, nižoj, klupici. A naša Rejmonda Arsen je malo iza njih kraj vatre i drži u naručju bebu mlade Alazaise (Alazaisa je druga sestra Rejmona Beloa, udata drugde, ali je tog dana došla na svečanost) (I, 370—371). Potom će Rejmonda Arsen napustiti kuću Belo i udaće se za Prada den Arsen (i uzeće njegovo prezime, pod kojim je znamo): zatvarajući krug i vrativši se putem tog braka u rodno selo. Rejmonda Arsen će se nastaniti u Prad d’Ajonu u kući svog muža (I, 370—377). Primetno je da joj to što je u prethodnom razdoblju svog života rodila vanbračno dete nije nimalo smetalo da nađe supruga. Pošto je Rejmonda Arsen otišla, još nismo završili sa „ženskom poslugom” kuće Belo: nalazimo u njih trag druge služavke, koja je istovremeno i konkubina. Rejmonda Testanijer, zvana Visan iz Montajua, boravila je tri godine, od 1304. do 1307, u kući Belo (I, 455—470). Kao ljubavnica svog gazde, Bertrana Beloa, imala je s njim bar dvoje dece, jedno je bio sin po imenu Bernar, ne bi se reklo da je ta ljubavna veza sa služavkom, ozvaničena zajedničkim stanovanjem, sablaznila bilo koga — majku, brata, sestru u domusu ili alapače u u selu. |Ljubavnik Visane, Bertran Belo je uostalom bio vrlo strastan: zar nije pokušao da siluje suprugu svog sugrađanina Gijoma Otijea iz Monta48 Drugi izraz: „kuća Bernara B eloa i njegove braće” (I, 458). Starešinstvo je dakle nrodređeno ili ga d ele dva brata, R ejm on i B em ar.
55
jua, otuda i hapšenje ovog prostaka (I, 411) koji je izašao iz zatvora tek po cenu od 20 livri kazne49, isplaćene ljudima grofovije Foa, otuda i razumljiva, mada ne i trajna, hladnoća između Bertrana Beloa i Gijoma Otijea]. Rejmonda Testanijer, zvana Visan, nije svakako imala mnogo sreće sa svojim ljubavnikom, domaćinom i gazdom Bertranom Belo. Rodila mu je decu, bukvalno se satirala na poslu za ukućane u nadi da će se gazda oženiti njom. Ali Bertran namerava da se oženi samo jeretičkom devojkom iz sela kao što je devojka Bene, u koju će imati poverenja. A Visan, na svoju nesreću, nije u to vreme nikako sklona patarenstvu... Treba li đodati i to da je porodica Testanijer daleko manje imućna od Beneovih? Pored slugu oba pola u takvoj kući (po mogućstvu bogatoj) u selu Montaju se može naći i podstanar na stanu i hrani, obično neženjen. Tako u kući Belo, stvarno prostranoj i s mnogobrojnim ukućanima, stanuje neko vreme i Arno Vital. On je obućar u selu Montaju i brat (već pomenute) služavke Rejmonde Arsen. Jefetik i tom prilikom obučen u „gornju tuniku” plave boje, Arno ima običaj da vodi savršene kroz planinu50. Kod Belo-ovih plaća zakupninu ili odrađuje za sobu ili prosto za krevet, koji deli ko zna s kim. Njegova obućarska radionica se nalazi u nekoj drugoj kući parohije. Arno je, kao i mnogi obućari, seoski don Žuan. Bio je ljubavnik Alazaise Fore, koja ga je volela i koju je uveo u veru jeretika. Alazaisa se potom trudila da preobrati u tu veru svog oca i svog brata. U kući Belo, gde je bio, kao što smo videli, u „pansionu”, Arno Vital jednog dana navuče Visanu Testanijer, ukućanina kao i on, i služavku, na „kokošji greh”: dao joj je da zakolje kokošku (čin koji se s patarenskog metampsihotičkog gleđišta smatra zločinom). Visana pokuša da zavrne šiju kokoši, ali se pokaza da nije u stanju da je ubije. Pošto je tako uspostavio svoj ugled Arno pokuša, usred pune kuće Belo-ovih, da siluje Visanu. Ona se lako odbranila od njegovog napada podvlačeći mu incestuozno obeležje takve njihove veze: Zar vas nije sramota? — reče ona Vitalu dostojanstveno i s visine. — Zaboravili ste da sam Ijubavnica vašeg prvobratučeda (i domaćina) Bertrana Beloa, s kojim sam i decu izrodila. (I, 457— 458). Pobeđen ovakvom dijalektikom Arno odustade od pokušaja silovanja. Nastavio je potom da živi pod krovom Beloa. Tu će se i oženiti drugom služavkom u domusu po imenu Rejmonda. Brak je bio nesrećan. Arno, sledeći tradiciju nekih muževa u Pirinejima, ćutaće pred svojom mladom ženom, a po čitave noći će provoditi van kuće s novim ljubavnicama, kao što su Rejmonda Riv i Alazaisa Gavela51... Ovaj brak će bar značiti kraj Arno-ovom stanovanju kao podstanara kod
Belo-ovih. Dva meseca posle svadbe novi bračni par Vital napustiće kuću Belo i nastaniće se u sopstvenom domusu, koji će uostalom napredovati. Jedno od nepisanih pravila ostala u selu M ontaju je da u njemu mogu živeti raznorazni odrasli ljuđi. Ali uglavnom na dugi rok u njemu živi samo jedan bračni par52. Uprkos tom jedinom ograničenju ostal porodice Belo je prava božja kuća: sluškinje, podstanari i savršeni su pomešani s porodicom ukućana, jedni vode ljubav, ili siluju, druge zaokuplja jeres svom snagom, od ambara do kuhinje i od podruma do tavana. Domus je bogat i složen. U poređenju s drugim značajnim domovima Montajua, među kojima je i kuća Mori, ovaj se razlikuje širokogrudim gostoljubljem, koje pak nameće dužnosti u oba smisla. Pretiti pod krovom onome koji vas je primio u svoju kuću znači ponašati se kao prostak: Usuđuješ se da mi pretiš u mojoj sopstvenoj kući — uzvikuje Gijmeta Mori svom nećaku (iz Montajua) Žanu Moriju, koga je primila, a on joj je u nekoj svađi zapretio da će je poslati u zatvor (II, 384— 385). Gijmeta će se uostalom potruditi da se osveti za neučtivost trujući rođaka živinom soli: uzaludan pokušaj.
49 Iznos koji odgovara vrednosti 40 ovaca ili polovine jed ne kuće. 50 O A m o u Vitalu v. III, 84— 87; I, 392, 456 i 458. 51 II, 221, 222, 223, 225; III, 506. Rejm onda će se kasnije, kao udovica A rnoa V itala, udati za B em ara Gijua (II, 221; III, 506) i p ostaće čistačica od gamadi M angarde Klerg i njenog sina Pjera pa čak i prolazna ljubavnica ovoga (II, 223— 225).
52 Ovo opšte mada ne i apsolutno pravilo proishodi iz hronološke strukture porodičnog ciklusa. 53 T o je slučaj porodice B elo. Vidi takođe u A ks-le-Term u porodicu istog tipa (II, 334). 54 L. Berkner, 1972.
56
* Problemi razmera domusa nisu samo u zavisnosti od prisustva slugu, sluškinja, gostiju ili podstanara. Možemo takođe postaviti (uzgredno) pitanje: kakav je preovlađujući sklop? Proširena porodica? Ili porodično jezgro („jezgro” je sam bračni par obično s maloletnom decom)? Već navedeni podaci usmeravaju odgovor: ima u selu Montaju i porodica osakaćenog jezgra (udovice koje žive same ili s jednim detetom), „nuklearnih” parova s decom, parova s više dece i jednim pretkom (deda udovac ili češće baba udovica), bratstava, neretko s ostarelom majkom i ponekad dva pretka, u kojima je samo jedan od braće oženjen (ostala braća i sestre, čak i odrasli, neoženjeni ili neudate, žive samim tim neko ograničeno vreme u kući53). U svemu tome model čistog bračnog jezgra je uglavnom u većini, ali nikako nema monopol mesnih „korezidencijalnih struktura”. U stvari navedeni sklop je hronološki54. Ista porodica se postupno širi, potom je nuklearna, pa se opet širi i tako redom: uzmimo zamišljeni slučaj porodice koju ćemo nazvati Vidal, slučaj najbliži porodicama Klerg, Belo, Bene, Riv i drugih montajuskih kuća koje znamo. Na početku smo u nuklearnom sistemu: roditelji Vidal i njihova deca žive zajcdno sasvim prirodno, potom usled smrti oca porodice dolazi do „osakaćenog jezgra”, a ovo se uskoro pretvara u bratstvo zbog izvesnog
57
povlačenja pretka koji je preživeo: drugim rečima otac Vidal umire, njegova žena Gijmeta brzo dobija status matrijarhalne udovice uz dužno poštovanje, upola se povlači (u sobu koja joj se dodeljuje), ali ipak nadzire ukućane, a jedan od njenih odraslih sinova zauzima mesto glave kuće. Potom se opet porodica (umereno) „proširuje”: jedan od braće Vidal, Bernar, se ženi, novi par stanuje neko vreme s drugom braćom i starom majkom, još prisutnom. Najzad domus ponovo postaje nuklearan: stara Gijmeta umire, braća Vidal, izuzev Bernara se trude da sebi izgrade ostal drugde, ili ulaze (ženidbom) u drugu kuću, tako da će imati poseban domus, ili postaju pastiri... ili zatvorenici Inkvizicije. Bernar Vidal, njegova supruga i njihova deca, obrazuju jezgro-nukleus, jednostavno i potpuno, i ostaju sami u kući. Razumljivo je da se pojave uzimanja u službu i otpuštanja slugu i sluškinja poklapaju s čvornim tačkama i karakterističnim fazama porodičnog ciklusa. Ove „tačke” i ove „faze” odgovaraju na primer detinjstvu sinova i potom njihovom stupanju u doba odraslih radnika, ili odlasku devojke izvan domusa zbog udaje itd. U izvesnim krajnje retkim slučajevima dolazi i do potpuno proširene porodice. Ova je višegeneracijska i pretpostavlja zajedničko stanovanje oca i majke s bračnim parom sina-naslednika i njegove supruge (u selu Montaju samo porodica Riv, koja obuhvata dve generacije supruga i četiri osobe, odgovara ovoj definiciji: porodična svađa će uostalom razbiti ovu četvorku, snaju će najzad isterati zbog neslaganja naravi). U drugom obliku potpuno proširena porodica je višebratska, to je „bratstvo”. U tom slučaju obuhvata dva brata ili brata i sestru i njihove supruge. Žive učetvoro sa svojom decom (nijedan takav slučaj nije poznat u samom selu Montaju; međutim, naišao sam na nekoliko pravih bratstava izvan sela koje obrađujem, u drugim mestima gornjeg Ariježa u istom razdoblju). Konačno ovi krajnji oblici porodičnog „proširenja” (višegeneracijskog ili višebratskog) konceptualno su ostvarljivi, ali nisu u nas vrlo česti. Smrtnost prerano odnosi starije (naročito muške debelokošce): par dakle nema vremena da obrazuje „četvoropreg” pod zajedničkim krovom s mladim parom, koji čini njihov sin ili ćerka. Uostalom ni običaji, ni malo tesan sistem obrade zemlje, ne dopuštaju lako velika bratstva. Ova će svakako procvetati jednog dana. Ali kasnije. Na južnjačkim imanjima u XV veku, kad se uvećaju zahvaljujući depopulaciji. I na prostranim zakupništvima u Toskani i Burbonskoj oblasti već na početku renesanse.
Ponekad se loza smatra jednom od suštinskih vrednosti starih društava. To je svakako tačno za plemstvo. Ali kad je u pitanju Montaju, smisao trajanja loze odgovara lokalnoj i seljačkoj vrednosti, koja je drugorazredna ili trećerazredna i podređena prvoj vrednosti oličenoj u samom domusu kao grupi ukućana i porodice živih ljuđi koji žive pod istim krovom. U suštini svest o genusu je dosta živa, bez daljeg, u našoj parohiji i u gornjem Ariježu: seljaci rado govore o ovoj ili onoj osobi koja je potomak popovske rase, rase lažljivaca, jeretičke rase, rase zlobnika ili gubavaca... (Koristim ovde narodsku reč rasa da bih lako preveo genus, bilo bi ispravnije i naučno izraziti tu latinsku reč izrazom kao što je popovski rod itd.). Guba sa zaraznim prenošenjem od roditelja na decu pruža domorocima grofovije Foa primer, kako oni to misle, genetskog konituiteta ili „roda” kroz četiri generacije. (U stvari naučno — kad je u pitanju guba — reč je o pseudo-genetskom kontinuitetu pošto je to zaraza, ali naši seljani nisu znali za tu pojedinost...) Svest o uticaju roda nije odsutna kod siromaha. Pastir Pjer Mori iz Montajua daje naslutiti da je neki rod ili potpuno dobar ili potpuno loš — ili potpuno patarenski ili potpuno doušnički, ali uglednik i savršeni Rejmon Isora iz Larna mu odgovara filozofski, kad je reč o genusu Baj-Sikrovih koji je dao doušnika visokog reda: u svakom rodu ima i čestitih i loših Ijudi. Uopšteno govoreći genus je (ili kako to naši ljudi ponekad kažu domus, shvaćen u „smislu trajanja” kao trajanje roda) nosilac porodičnog imena, koje se prenosi očevom linijom ili, kad je nema, majčinom55. Prisutnije i teže od genusa-roda je rođaštvo ili krvno srodstvo, ono obuhvata braću od tetaka, ujaka, stričeva i rođake svih vrsta koji žive u drugim domusima u samom selu ili bližim i daljim mestima. Jednog dana pastir Pjer Mori iz Montajua otima svoju sestru Gijmetu s njenim pristankom, jer je njen muž prebija, a uz to nije ni jeretik (III, 149— 153). Pošto je otmica uspela Pjer Mori se odmah uznemireno pita: a šta ako neki od muževljevih rođaka pođu za nama da bi uhvatili Gijmetu, šta ćemo onda?56 Jednom reči domus je središte izukrštanih veza različite važnosti: ove uključuju krvne srodnike, ali i veze sklopljene između dva domusa putem braka. Uključuju i prijateljstvo, nastalo zahvaljujući zajedničkim neprijateljima, koje se ostvaruje eventualno stvaranjem pobratimstva. Uključuju najzad, last but not least i susedstvo.
*
Sve to povlači povorke soliđarnosti. Susedstvo može baš da dovede do propasti suseda kad se protiv njega udruže svi ostali: četvoro mojih
Domus se ne može zamisliti bez genealoške mreže, ova ga vezuje za druge rođačke kuće živih krvnim srodstvom i bračnim vezama. A produžava ga i u prošlost pod okriljem genusa ili loze, što je u stvari sam domus u svetlosti jednog veka ili najviše četiri generacije uzlazno. 58
*
55 „Popovski gen u s”, „gubavački” itd. tokom četiri generacije itd. v. II, 110; III, 59, 357 itd. O prenošenju prezim ena po majčinoj liniji vidi II, 129. 56 III, 149— 151; III, 164; i III, 58: pojam bliskih srođnika.
59
suseda, od toga jedna žena i jedan sveštenik, sklopili su zaveru protiv mene da bi upropasdli moje imanje i potkazali me Inkviziciji kao jeretika, izjavljuje Arno de Savinjan, gipsar iz Taraskona (III, 432). Porodična solidarnost mi se međutim čini značajnom isto toliko koliko i ove „sporedne” strukture od kojih je često nerazdvojna. Postoji li pretnja potkazivanja patarenskih misionara Pjera i Gijoma Otije, kojima Pjer Kazal prebacuje i krađu jedne krave? Onda se ceo klan Belo-ovih i Beneovih, medusobno vezanih i u bračnom srodstvu s Otijeovima, zapali toliko da preti smrću mogućim potkazivačima i potkazivačicama, među kojima je i Alazaisa Azema iz Montajua. Čuvaj se dobro. A ko potkažeš, ode ti glava — kaže Gijom Bene Alazaisi. Rejmon Belo je još odsečniji: Jednog dana — dovikuje on ovoj ženi — naći će tvoju glavu odvojenu od telasl. Za ovu porodičnu solidarnost je tipična osveta Gijoma Mora, on je sin jednog domusa iz Montajua, koji Klergovi hoće da upropaste. Gijoma Mora, njegovog oca, i njegov brata uhapsila je Inkvizicija avgusta 1308. s „celim Montajuom”. Hapšenje je usledilo posle dostava u kojima je sveštenik Klerg, prevrnuvši „ćurak naopako” i odričući se svojih patarenskih prijatelja, i sam učestvovao. Gijoma potom puštaju iz zatvora, ali u zatvoru ostaju dva druga člana njegove porodice. U blizini Montajua on se nađe nos u nos s parohom i koristi priliku da mu žestoko prebaci njegovo ponašanje (II, 171). Pjer Klerg, koji vrlo dobro zna šta znači kućna povezanost, odgovara mu na isti način: postaraću se da svi istrunete u zatvoru u Karkasonu, svi Morovi, i ti i tvoj otac, tvoj brat i svi iz tvog domusa. Pjer Klerg će održati reč i više no što je rekao: zahvaljujući svom bratu bajiu postići će da se odseče jezik „za lažno svedočenje” Mangardi Mor, Gijomovoj majci. Udruživši se s ostalim Klergovima, koji se pretvaraju u policajce, trudiće se da uhapsi Gijoma Mora i goniće ga preko sedam brda i dolina (II, 176, 178). Teraće „vendetu” protiv cele kuće Mor: ova je više „domicijalna” od kasnije prave korzikanske krvne osvete, koja će biti „rodbinska” u širem smislu reči. Vratimo se kraju navedenog dijaloga Mor-Klerg, kraj se pojavljuje simetrično kao izjava o vendeti, kao represalije Gijoma Mora: Osvetiću se — dovikuje on parohu — čuvaj se i mene i svih mojih pristalica. Kod tih reči se rastaju, Gijomu ostaje još samo da traži pojačanje u svom bratstvu, među prijateljima i saveznicima svojih prijatelja. Godine 1309. Gijom Mor se zaista sklanja u Aks-le-Term. Njegov brat Rejmon Mor i Žan Bene, iz drugog domusa koji su Klergovi oštetili (mada su preko bračnih veza u srodstvu s rođacima ovih) pridružuju mu se: sva se trojica zaklinju na hleb i vino da će se osvetiti: ubiće paroha, svoju skromnu imovinu će udružiti da im ne bi ništa ponestalo u zajedničkom poduhvatu (II, 171). Reč je o pravom sporazumu o udruživanju (zakletva na hlebu i vinu, spajanje imovine). Od 57 I, 318; II, 64: srodstvo M orijevih i M orovih je (u načelu) jem stvo čuvanja zajedničke tajne.
60
1309. do 1317. zaverenici vrše sami ili preko plaćenika nekoliko pokušaja ubistva Pjera Klerga. Gijomu Moru, izopštenom pastiru, toliko je stalo da se osveti da sveštenici, njegovi ispovednici, odbijaju da ga pričeste zbog mržnje prema Pjeru Klergu koju nosi u srcu (II, 173). Osveta mu je ispisana na licu. Čak i kad bi je zaboravio, njegovi drugovi i prijatelji bi ga na nju podsetili. Jednog dana, kad se Gijom sporečkao s Pjerom Morijem, ovaj ga ne birajući reči podseća na njegov specifični zadatak osvetnika: Bori se protiv paroha Montajua, a ne protiv nas — kaže Pjer Gijomu (II, 178) — jer će ti on dati luka i kiselog grožda (ili danas rečeno s njim ćeš imati muke). Bilo je potrebno da se jedan od partnera (Pjer Mori) obeshrabri — manje uporan od korzikanskih osvetnika — i nedostatak povoljnih prilika, pa da poslednji pokušaj ubistva Pjer Klerga propadne. A ne može se reći da nije pokušavao: u poslednjem pokušaju Gijom Mor je doveo dvojicu katalonskih plaćenih ubica čak iz Gerone po ceni od 500 sua, uključujući sve troškove, u slučaju uspeha (II, 190)... Morova osveta je krajnji primer. Ali porodična solidarnost igra svoju ulogu i u prozaičnijim slučajevima: rođak preko bračnih veza zastupa kod vlasti grofovije Foa i preko prijateljskih veza jednog rođaka optuženog za silovanje (I, 280): right or wrong, my famity. Pjer Mori, pri kupovini stotinu ovaca, koje nema nameru da plati na licu mesta, predlaže da založi svog rođenog brata Žana kao kauciju i jemstvo (II, 185). I tako đalje. Domus, uz eventualnu pomoć rodaka, zna da prikupi sve snage da bi se borio protiv ove osobe, one sile ili drugog domusa, ali može biti zahvaćen i unutrašnjim sukobima i napetostima. Ove su posebno ozbiljne kad prepreka jeresi razdvaja majku od sina, ili majku od kćeri... Arno Baj-Sikr, na primer, ne blagosilja uspomenu na majku Sibilu: zbog jeresi Sibile Baj majčinski ostal je Inkvizicija konfiskovala. A (jeretička) sestra Gijmete Mori, Emersanda, rado bi poslala do đavola svoju kćer, Žanu Befaj, pravovernu katolikinju. Emersanda se čak pridružila zaveri odanih prijatelja, koji su smerali da ubiju njenu ćerku Žanu bacajući je u ponor sa strmog mosta Mala Molher (II, 64—65). Ova dva slučaja razdvajanja domusa su posledica porodičnog raslojavanja izazvanog iseljavanjem jeretika u Kataloniju. U gornjem Ariježu naprotiv, pre velike seobe na jug, Žana Befaj je bila ispravna, bila je patarenka uz oca i majku, kao poslušna kćer kakva je još bila. U selu Montaju Inkvizicija još uspeva kako-tako da zavadi jedan domus s drugim, čak i kad su povezani međusobnim bračnim vezama: Žak Furnije uspeva da zavadi Klergove i Beneove. Ali krvno srodstvo se bolje odupire od veza preko brakova: vlasti iz Karkasona i Pamijea ne uspevaju da izazovu krajnju pukotinu, koja bi digla jedne na druge pripadnike istog domusa u bratoubilačkom sukobu. Seoska sredina u oblasti Ajon je porodično suviše čvrsta da bi ovakav poduhvat mogao da uspe. Rasprskavanje montajuskog domusa je samo školska pretpostavka, neverovatna pretpostavka, Pjer Klerg se samo zabavlja razvijajući je iz zadovojstva i poučavajući svoju lepu prijateljicu: na početku 61
sveta — kaže sveštenik u jednom od razgovora kraj vatre sa Beatris Planisol — braća su u puti upoznavala svoje sestre, ali kad je mnogo braće imalo jednu ili dve lepe sestre, svaki brat je hteo da je ili da ih ima. Otuda mnogo ubistava. Zato je — zaključuje Žan-Žak Ruso iz Montajua, dajući sopstvenu verziju prvobitnog ugovora — morao biti zabranjen polni čin između brata i sestre58. Pjer Klerg može mirno da spava: domusima u selu Montaju možda preti uništenje samo kao posledica poduhvata biskupa Furnijea. Ali ne postoji opasnost da će se razdvojiti ili raspasti iznutra, uprkos teškim iskušenjima koja im nameće Inkvizicija, uprkos i neumesnoj pretpostavci o prvobitnom incestu koji pominje paroh. Najzad, da li ariješki ili montajuski domus u ravni materijalne stvarnosti i kolektivnog predstavljanja opravdava analize kakve su stručnjaci za srednji vek dali povodom skandinavskog odala ili kakve predlažu Vernan i Burdije povodom grčkih, kabilskih ili bearnskih kuća? Sklon sam da u to poverujem. Skandinavski odal je suviše udaljen od našeg iberijsko-pirinejskog prostora. I sam pojam odala, koji prosto spaja rod i porodičnu zemlju, ne vodi računa o konceptu kuće, koji je za mene središnji u selu Montaju. Neću se dakle više zadržavati na blistavim teorijama, koje je povodom odala izgradio sovjetski stručnjak za srednji vek Gurevič. Zauzvrat, analize, koje je objavio Burdije59 povodom kabilske kuće, čine mi se umesne za poređenje i sučeljavanje podataka iz Magreba i podataka iz Pirineja. Razumno je pretpostaviti izvesno arhaično jedinstvo zemljoradničkih i planinskih civilizacija u zapadnom Sredozemlju. Kabilska kuća, kao i nekadašnja ariješka kuća, transcendira pojedinačne sudbine jedinki koje je sačinjavaju. Ona ima svoju baraka, kojoj preti opasnost da je leš glave porodice odnese sa sobom. Ona je nepobitno smeštena u tački ukrštanja muških i ženskih uloga u rodu i selu. Sve su to razlozi koji govore u prilog uporedne studije predstava domusa u seljačkim kulturama arhaičnih dubina, koje cvetaju na dve strane zapadnog Sredozemlja. Takva uporedna istraživanja ne ulaze u oblast ove knjige: ona teži da bude seoska monografija. Ali nisu time ništa manje opravdane.
58 I, 225. P rim etićem o da paroh protivreči sam sebi, prethodno je tvrdio da bi incest ojačao dom us. 59 V . Bourdieu, E squ isse..., 1972. prvi deo; i G urevič 1972.
62
TREĆA GLAVA
JEDNA OD VLADAJUĆIH KUĆA: KLERGOVI U selu Montaju postoji društveno-ekonomska slojevitost domus-a. Ima relativno imućnih, čak bogatih kuća (Beneovi, Belo-ovi, Klergovi) i siromašnih kuća ili onih koje se smatraju takvim (Morijevi, Bajovi, Testanijerovi, Pelisijeovi, neki od Martijevih). Ove druge su verovatno u velikoj manjini u selu. U nedostatku katastra teško je dati statistiku; mnogi tekstovi međutim daju naslutiti da razlika izmedu mršave imovine siromašnog čoveka i (neplemićkog) najbogatijeg ostala u parohiji (kuće braće Klerg) ide i do jedan prema pedeset. Imućni (sve je relativno) mogu imati u svojini 8 do 10 hektara njiva i livada po domusu, siromašni hektar ili dva, pa i manje. Ove razlike ne sprečavaju društveno mešanje između polova, ali mu s vremena na vreme daju kiseo ton. Čak i u odsustvu prave unutarnje klasne borbe. Lokalne razlike u imetku odražavaju se u različitim pokazateljima: posedovanje gotovog novca, malo, nešto, nikakvo. A pre svega u posedovanju zemlje, ovaca (nekoliko desetina ovaca već znače imetak, a u nižoj ravni međutim skoro sve porodice, izuzev one najsiromašnijih udovica, imaju bar poneku ovcu: ovce daju sigurnost porodici i minimalno dostojanstvo domusu). Druga bitna merila: postojanje volova u staji, ili mazgi i magaraca, bar jedan primerak za oranje i prenošenje tovara. Postojanje slugu i sluškinja u kući. Odsustvo potrebe da se deca šalju na obuku za pastira ili da služe. Gradnja soliera ili prvog sprata na kući. Posedovanje veće količine kuhinjskih sudova. Posedovanje zaliha — sena, žita, alata. Nedostatak ili mala količina imovine po ovim merilima u jednom ostalu znači ne-bogatstvo. Deca koja nisu naslednici i vanbračna deca koja klize i jedna i druga ka položaju sluge ili pastira, imaju prilike da se potom nađu, na kraju procesa društvenog kretanja naniže, na čelu siromašnog domusa. Merila bogatstva i nemanja bogatstva su u svakom slučaju složenija i opštija no što će biti na severu Francuske suprostavljanje zakupaca-zemljoradnika i nadničara, koje je određeno posedovanjem ili neposedovanjem konja za oranje. Geografska razlika u složenosti pokazatelja plod je dva vrlo prosta uzroka: u selu Montaju veliki zakupci ne postoje kao takvi, a oranje po značaju u poljoprivredi ne nadmašuje gajenje ovaca. Treba li podsetiti i da se ne ore snažnim konjima, već volovima, mazgama i magarcima, koji su u svakom slučaju svojstveni dosta skromnim imanjima. 63
* Na vrhu te slojevite piramide i u središtu sistema domusa nalazi se kao pauk usred mreže vladajući ostal, kuća Klergovih. Demografski kuće Klerg vladaju selom: j)rema svakako nepotpunoj statistiei, koja se može izvući iz registara Zaka Furnijea, nabrojali smo bar 22 osobe koje nose to ime u selu Montaju; „daleko iza Klergovih dolaze porodice Mor (trinaest), Marti i Baj (jedanaest), potom Belo, Bene, Azema i Mori (deset) pa Pelisijeovi (osam), Rivovi i Arželijeovi (sedam), Otijovi i Forovi (šest), Barovi i Vitalovi (četiri)”1. Razume se ova uprošćena demografija ne bi sama po sebi ništa značila. Ono što je važno za moć jednog domus-a to je bogatstvo, uticaj, zaštitničke i „prijateljske” veze. A sve te adute domus Klergovih čvrsto drži u ruci2. Rado bismo pre svega obišli taj domus da bi ga bolje upoznali: u očekivanju hipotetičnih iskopavanja u selu Montaju zadovoljićemo se pogledom pomenute Fabrise Riv, seoske krčmarice. Pošto nema merice za vino, odlučuje se da ih pozajmi od svojih suseđa Klergovih. Kad dođe do praga njihovog ostala prvo nailazi na tri stare domaće matrone, koje se greju na suncu kraj kapije, prave gospe zaštitnice patarenstva: to su Mangarda Klerg, parohova majka i njene prijateljice Gijmeta Belo i Na Roqua (I, 327). Fabrisa Riv ulazi, penje se u aula ili predsoblje soliera ili prvog sprata koji se nalazi iznađ malog, dopola u zemlju ukopanog skladišta zvanog sotulum (podrum). Krčmarica u auli sreće Pjera Klerga, a u njegovoj sobi vidi pomenutu mericu za vino na stolu i takođe... savršenog Gijoma Otijea koji se tu „krio” — ne skrivajući se suviše, istinu govoreći. S „aulom”, „solijeom”, „portikom” (III, 58), zasebnim sobama, kuća Klergovih je jedna od najprostranijih u selu. A ima i dosta zemlje: baji Bernar Klerg, parohov brat i ukućanin domusa (I, 327) obrađuje svoje sopstvene njive, ali i one koje grof de Foa konfiskuje seljacima jereticima iz Montajua. Ove ipso facto dopadaju do ruku bajiu, koji ih obrađuje sebi na korist. Bernar čulno voli taj feud ili zemlju ajonske oblasti, kojom upravlja za račun grofa: to je „njegova” zemlja, gledaće je čežnjivo iz daleka grejući se na suncu u Nemačkoj kuli u Pamijeu, gde će ga Inkvizicija zatvoriti (I, 279). Paroh Klerg sa svoje strane nadzire svu zemlju svojih rođaka, on je opunomoćenik svoje nećake kad njen muž, Bernar Male iz Prada, kupuje njivu koja je prethodno pripadala Rejmonu Maleu, zetu Rejmona Pjera (III, 77). Domus Klergovih ima sigurno stada ovaca i krda svinja: Bernar Klerg štiti svoje povrtnjake od štete koju prave njegove sopstvene svinje. Kad dopadne zatvora daje četiri vunena runa Garnou, naredniku u zatvoru, a potom narednik čini sve što Bernar u zatvoru hoće, a Onora, narednikova žena, poverava Bemaru ključeve zatvoreničkih ćelija (III, 289; 274). Najzad Klergovi imaju i novca i kredita: baji, da bi oslobodio brata 1 Prema F. Giraud, op. cit. 2 Vidi šta o tom e kaže Pjer Mori (III, 193).
64
Pjera, koga toliko voli, bez oklevanja troši 14.000 sua za podmićivanje raznih vrlo vrlo visokih uglednika3: 14.000 sua što predstavlja 28 plata grupi plaćenih ubica; 7 puta veću imovinu od imovine pastira kao što je Pjer Mori, koji misli da je bogat kad zaradi 2.000 sua; 36 puta cenu jedne kuće ili vrednost 1.400 ovaca. Nije sve u novcu. U slučaju Klergovih, mada su samo seljaci, uz to ide i izvesna moć i dobre veze: Bernar Klerg poznaje uticajne ljude na dvoru grofa de Foa, koje prostački podmićuje (II, 282). Moć porodice je trostruka: na gofovskom dvoru, u pokrajinskoj Crkvi i najzad u selu i okolini. Paroh Klerg je uticajan: ima veliku moć na dvoru grofa de Foa i u Crkvi — kaže Gijom Mor — jednog dana može da nas uhvati i uništi, zato sam i napustio kraljevinu Francusku i otišao u Puigserdu (II, 171—172). Prevazilazeći granice grofovije Foa, satelita kraljevine Francuske, Klergovima moć obezbeđuje uticaj sve do Karkasona, gde ih Inkvizicija koristi i ponekad sluša: ako priznaš inkvizitoru iz Karkasona (izmišljene) zločine koje sam ti došanuo — kaže Bernar Klerg Bernaru Beneu — platiću ti putni trošak i isposlovaću kod Inkvizitora da poništi nošenje žutih krstova na koje su te nekad osudili (I, 404). Uticaj u pokrajini prati lokalna moć: Pjera Klerga, na vrhuncu moći nazivaju malim biskupom u oblasti Ajon (III, 182). Klergovi su vrlo bogati i imaju veliku moć u ajonskoj oblasti izjavljuje Pjer Mori (III, 193). U stvari paroh je dugo bio častan skoroteča između Karkasona i Montajua, koristio je svoje veze „tamo” da bi štitio svoje sugrađane „gore”. Tako je mogao da učvrsti i obezbedi svoju moć na obe strane: ima već dvanaest godina ili skoro — priča Gijmeta Bene 1321. — Arno Klerg, vanbračni sin Gijoma Klerga, parohovog brata4 dođe mi u kuću, jer ga je poslao paroh i reče mi: — Sutra će paroh doći k tebi da ti uruči poziv u Karkason gde Inkvizitor treba da ti uruči osudu na zatvor. Paroh ti poručuje da moraš da nađeš opravdanje da ne odeš u Karkason. Dakle sutra lezi u krevet i pravi se bolesna, reci da si pala sa lestvica u kući i pravi se da si sve polomila. Inače ćeš u zatvor. I zaista kad sutra dođe paroh sa svedocima ležala sam u krevetu i rekla sam: — Pala sam s lestvica. Sva sam se polomila! I tako m ije on našao opravdanje. Ova ljubaznost Pjera Klerga nije sprečila osudu Gijmete Bene, mnogo kasnije, na doživotni zatvor u okovima, na hleb i vodu (I, 534). U prvom trenutku je ipak ovoj ženi, srodnici porodice Belo, koja je u savezništvu s Klergovima, obezbedila dvanaest godina slobodnog života. Paroh tako s vremena na vreme izvrši prekršaj inkvizitorske zakoni(osti, čiji je medutim predstavnik u selu, u korist ove ili one porodice parohijana. Nije li to najbolji način da postane zaštitnik i da očuva svoju moć? Za pastira Pjera Morija, odavno izopštenog, koga gone sve 3 III, 283. U poredi s im ovinom bogatog sveštenika (II, 484). 4 I, 476. Gijom je parohov brat. Monmju
65
policije, u tom pogledu nema nikakve sumnje5: Da je paroh iz Montajua hteo da me uhvati odavno bi to i učinio! Jednog dana je došao u kuću mog oca da pokupi porez, video me je, razgovarao sa mnom, a nije me uhapsio. Nekad kompromitovani kao patareni, Klergovi su zaista jedan od onih domusa ,,s krupnim mazgama” (II, 58) i velikim bogatstvom, koji su znali da godinama „štite ulog”, i svoj i svojih prijatelja; u toj opasnoj igri će ipak na kraju propasti. Mesna moć kuće Klerg pozdrazumeva složen, dvoznačan odnos sa seljacima u mestu: s jedne strane postavlja se kao nesumnjivo iznad domusa seljačina koji naseljavaju okolinu. Uostalom, najzad će se s njima zavaditi. Kad sam bila bolesna u Varilju, priča Beatris de Planisol — obišao me je paroh. Rekao mi je: — Ljude u selu Montaju čvrsto drzim pod nogama zahvaljujući Inkviziciji. Onda sam mu ja odvratila, nastavlja Beatris: — Otkud to da sad gonite dobre hrišćane (jeretike), a ranije ste ih voleli. — Nisam se ja promenio, odgovori mi paroh. Volim ja dobre hrišćane i danas. Ali hoću da se osvetim seljacima Montajua koji su mi naneli nepravdu i osvetiću se na sve moguće načine. A posle ću već znati da se nagodim s Bogom (I, 329). Reč seljak ili seljačina (rustice!) smatra se uvredljivom u Montajuu, a stanovnici sela su zemljoradnici i pastiri. Čovek na samrti u oblasti Ajon, želeći da uvredi sveštenika koji mu donosi poslednju pričest, obraća mu se upravo rečima: Smrdljiva i gadna seljačino (I, 231). Nazivajući seljačinama svoje sugradane iz Montajua u razgovoru s Beatrisom, paroh želi dakle da ih istovremeno unizi i da izdvoji od njih sopstvenu porodicu... Uzaludan pokušaj! Domus Klergovih je vezan krvnim srodstvom s drugim domusima u parohiji. Klergovi su tesno povezani brakovima ili krvnim srodstvom, ili i jednim i drugim istovremeno, s Beneovima, Belo-ovima, Rivovima, Martijevima, Lizijeovima i Forovima. A ne zaboravimo mnogobrojne „prolazne veze” koje su uspostavili vrlo aktivni muški članovi porodice Klerg, među kojima se ističe ispred svih i u toj oblasti kao i u svim ostalim paroh Pjer. Od sirotice do kastelanke sve su žene Montajua tuda prošle: volele su, trebile od vašiju i cenile Klergove6. Krvne, bračne ili vanbračne veze pružile su porodici, kako u vreme njene slave tako i u vreme njenog opadanja, neophodnu soliđarnost ili saučesništvo. Što nikako ne isključuje kasnija žestoka neprijateljstva ili sukobe s nekim domusima, kao što su Bene-ovi, posredno vezani međutim s Klergovima nizom brakova. 5 II, 187 (istina Pjer Klerg se „plaši” m oguće u cen e Pjera Morija zbog njihovih zajedničkih starih patarenskih veza: II, 69). 6 Infra, gl. IX.
66
Suštinsko saučesništvo je i sama jeres. Pre svojih poslednjih izdajstava, čija je osnova osveta, a ne ideološka promena, Pjer Klerg je bio siguran stub patarenskih ideja, koje je usvojio zajedno s ljudima iz drugih uticajnih kuća. Eh kad bi svi sveštenici sveta bili kao ovaj iz Montajua! — uzdiše 1301. Gijom Otije (I, 279), koji dodaje da se može potpuno osloniti na sve osobe iz kuće Klerg. U stvari za svoje burne mladosti Pjer i Bernar Klerg su đali neoborive dokaze jeretičke vernosti, svedočenje Gijoma Mora je u tom pogledu nepokolebljivo: Gijom Mori mi je pričao ovo: jedne noći u selu Montaju dok su (Inkvizicija) spaljivali kuću Arnoa Fora, paroh je iz kuće Belo izveo dva jeretika koji su tu bili i pomogao im da pobegnu ka makiji (barta) zvanoj A la Kot (II, 173). Drugi put, ako je verovati rečima Alazaise Fore, Pjer Klerg je stražario na mestu zvanom Pardeta da se ništa neprijatno ne bi desilo dok je Prad Tavernije, prerušen u putujućeg prodavca kože i vune „preobraćao u jeres” čoveka na samrti u selu Montaju (I, 415—416). Alazaisa Azema sa svoje strane potkazuje stare saučesnike Bernara Klerga (I, 317). Taj Bernar — kaže ona — sakupio je žito od desetka. Izvesnu količinu žita je stavio na krov kuće Rejmonda Beloa, koji je nizak I rekao je Rejmonu Belo da to žito da jereticima. Bogatstvo, porodične veze, jeres, moć: to su četiri stuba uticaja Klergovih u selu Montaju. Njihova lokalna moć je institucionalna: Pjer Klerg je paroh u selu, njegovo delovanje je s te tačke gledišta relativno ograničeno zbog njegovih vancrkvenih delatnosti, koje su stalne. Niz ljubavnica mu oduzima jedan deo vremena i truda koje bi Pjer normalno trebalo da posveti prosvećivanju svoje pastve. Ipak je, površno gledano, Pjer dosta savestan sveštenik: ispt>\/eda, čak i u stanju smrtnog greha služi službu božju nedeljom i o velikim praznicima, prisustvuje sinodima u dijecezi, sakuplja crkveni porez... Najzad, on je jedan od retkih pismenih ljuđi u selu ili skoro, jedan od retkih posednika knjiga — zar nema folklorno-liurgijsko-patarenski kalendar koji su mu pozajmila braća Otije (I, 315)? Pomalo vrši i dužnost beležnika: prima na čuvanje značajne pergamente, kao što je dokument o mirazu njegove prijateljice Beatrise. Osim toga zvanični je predstavnik Inkvizicije iz Karkasona, a tim položajem se služi i u najbolje i u najgore svrhe, da bi zaštitio ili da bi ugnjetavao. Njegov mesni „glas” je daleko od potpuno negativnog: Beatris će posle toliko godina sačuvati uspomenu na čoveka dobrog i sposobnog i (dugo) smatranog takvim u mestu (I, 253). U selu Montaju dva glavna Klerga — Pjer i Bernar — uspeli su da se dokopaju dva mača, duhovnog i svetovnog. Pjer je sveštenik, a Bernar je baji. Bernar u tom svojstvu dela u saglasnosti s bratom Pjerom (obojica uzimaju u različitim prilikama na sebe skupljanje poreza). Kao baji Bernar obavlja i dužnost sudije, sakupljača davanja grofu (pošto je grof de Foa, nosilac političke vlasti, i gospođar sela). Ako je Pjer de facto izvršilac Inkvizicije, Bernar je mesni sudija i policijski komesar u ime grofa, on hvata za jaku krivce, on zaplenjuje, kad zatreba, njihovu stoku. Ne treba ni reći da braća Klerg — Pjer i Bernar, a i Rejmon — imaju mnogo prilika da jedan drugom pomognu: sva trojica se koriste vlašću gospodara ili čak i kastelana u sop67
r stvene svrhe. Rejmon Klerg traži da ga prati potkastelan, Žak Alsen, u gonjenju Gijoma Mora po Pijmoranskim Pirinejima i prevoju Pedor, ličnog neprijatelja koji je postao neprijatelj porodice (II, 176). Dvojica ljudi ne uspevaju da obave ovaj zadatak, u Pedoru nalaze samo izopštenog pastira Pjera Morija i puštaju ga Ijubazno da pobegne pošto su od njega „pozajmili” nešto hrane. Tako je i kod velike hajke Inkvizicije avgusta 1308. Pjer Klerg doprinosi zatvaranju u zamak Montajua svih svojih parohijana starijih od dvanaest ili trinaest godina, od kojih će potom neke pustiti selektivnim odbirom (III, 82): Pjer je u svojoj parohiji čovek zamka, tog zamka koji koristi za lične lukave poteze dok jednog dana pravednim preokretom stvari kastelanka, ili tačnije bivša kastelanka, ne postane Pjerova žena za kratkog trajanja lažnog braka. Vlast gospodara u mestu, vlast „bajia” i kastelana koriste naizmenično u toj seljačkoj sredini i Klergovi i njihovi suparnici u selu. I jedni i drugi se trude da ovladaju tim ustanovama da bi ostvarili sopstvene ciljeve. Kad zvezda Klergovih posle 1320. počne da bledi, njihovi neprijatelji, među kojima i Pjer Azema (iz Montajua), rođak biskupa Furnijea, Rejmon Trial, vikar iz Montajua i Prada i Bernar Marti konzul Montajua, manipulisaće sa svoje strane svetovnom vlašću mesnog kastelanstva (I, 406), a protiv Klergovih, njihovih prijatelja ili štićenika. (Pašće u oči da je to jedini put da se u našim izvorima pominje konzul u selu Montaju: konzulat je u načelu poticao od „opštinske” skupštine starešina porodica i nije bio nepostojeći u selu, ali se pojavio kasno i uloga mu je bila beznačajna.) Vidimo dakle da Pjer Azema, običan seljak, naređuje oficiru grofovog kastelana da u duboku tamnicu zamka baci Bernara Benea, nehotičnog i trenutnog saučesnika Klergovih. Kastelanov oficir se pokazuje u toj prilici kao bedna ličnost, Pjer Azema mu drsko daje uputstva: ne traži od njega nikakvo dopuštenje za zaplenu Beneove stoke rukom grofa (I, 395—396). Ovakve pojedinosti nisu nezanimljive, jer osvetljavaju bolje od teorijske povelje neke vidove „klasne borbe” ili tačnije „borbe grupa” u selu Montaju. Za razne seljačke klanove, među kojima je i domus Klergovih, problem nije toliko u borbi protiv ugnjetavanja gospodara i kastelana kao takvih. Problem se sastoji pre svega u preuzimanju (ponekad naizmeničnom) lokalne feudalne, kastelanske, vlasti da bi se pregazio suparnički klan u seoskom društvu. Feudalna grofovska vlast u tim uslovima javlja se ne toliko kao ugnjetač koliko kao predmet borbe, čiji je cilj kontrola na ravni sela i postizanje pobede sopstvene grupe. * Opisao sam kuću Klerg, smestio sam je u okvire „sistema domusa” u selu Montaju, ostaje mi sad da u nekoliko reči objasnim njenu „ljudsku sadržinu”. Pre svega se javlja problem titula i vođenja: Alazais Azema naziva domus Klergovih, posle smrti patrijarha Ponsa, kuća 68
sinova Ponsa Klerga (I, 315). Fabrisa Riv, krčmarica, govori o kući paroha i njegove braće (I, 327). Alazaisa Fore, sestra Gilabera, jeretika, kaže: kuća Bernara Klerga (I, 413). Rejmonda Arsen, sluškinja kod Beloa, naš je najbolji izveštač, ona koristi podjednako oba izraza: kuća Bernara Klerga i njegove braće, ili Ijudi iz parohove kuće. Uprava kuće Klergovih je dakle dvoglava, braća Pjer i Bernar su teorijski jednaki u vođstvu, ali je jedan, ako smem tako reći, više „jednak” od drugog. Dokaz: kad umre Pjer Klerg, njegov brat Bernar, koji ga je voleo i rado mu priznavao nadmoć, naziva ga: moj Bog moj vodič, moj kormilar (II, 87). Snažna međusobna povezanost članova Klergove kuće ne znači i da je uvek među njima vladalo jedinstveno mišljenje, pa čak i poverenje. Patrijarh Pons Klerg, stari zatucani patarenski vernik, najzad se uznemirio zbog iskvarenosti i potkazivanja svog sina Pjera: paroh je zaista savetovao Rejmonu Moriju da vrati u selo Montaju svog sina Pjera Morija, odavno izopštenog zbog jeretičkog delovanja i drugih „zločina”. Saznavši za te reči Pjera Klerga stari Pons se razbesni i upozorava Rejmona Morija: ne verujte nimalo rečima ovog izdajničkog popa — izjavljuje on nimalo laskavo za svog potomka — recite samo Pjeru Moriju: ako si na prevoju Sedmorice braće (u blizini Montajua), beži do prevoja Marmara, ako si na prevoju Marmara beži do prevoja Pijmoren, gde je granica biskupije u Pamijeu i ne ostaj tu, beži jo š dalje! (II, 285; 289). Da li je Pjer Klerg saznao za ovaj ispad svog oca? Ako jeste nije mu zamerio, i dalje je smatrao očev leš kao oličenje sreće svog domus-a, pošto je naredio da se odseku, kao što smo već videli, kosa i nokti da bi se u kući sačuvala „dobra zvezda i sreća kuće”. Prema majci Mangardi Pjer Klerg je uvek osećao nežnu privrženost, istovremeno i patarensku i katoličku! Ogovaruše iz sela — Alazaisa Azema, Gijmeta „Belotka” i Alazaisa Riv — mogu da govore šta hoće (I, 314) vraćajući se sa Mangardine sahrane: da je donela na svet loš okot psića i rodila samo zle sinove, Pjera se to ne tiče. Moja majka — kaže on Beatrisi — bilaje dobra žena. Njenaje duša u raju, jer je mnogo dobra učinila „dobrim hrišćanima” i slala je pošiljke hrane jereticima iz Montajua u zatvor, na primer staroj Na Roka i njenom sinu Rejmonu Rok (I, 229). Patarenska vernost uspomeni na majku ne sprečava paroha da igra na obe strane i da sahrani Mangardu kraj Marijinog oltara Bogorodice u Bogorodičinoj crkvi u Karnesu, kapeli — mestu hodočašća u selu Montaju (III, 182). Verovatno da bi duša Mangarde mogla da sakupi obližnji tok milosti božje koji teče bez prestanka s tog oltara. Sramota je što je ta žena sahranjena tu — izjavljuje Pjer Mori, koji se poziva s naklonošću na jeretičku prošlost Mangarde. Emersanda Marti, drugi jeretik iz Montajua, paradoksalno dodaje: Da biskup u Pamijeu — kaže ona, zna za (jeretičku) prošlost ugledne parohove majke, otkopao bi. njen leš i izbacio ga izvan crkve u kojoj je sahranjena (III, 182). Pjer Klerg je dobar sin i loš sveštenik, brine pre svega za ugled groba svoje majke, a teološke protivrečnosti ga uopšte ne zbunjuju. Prirodno je ponosan što je sahranio Mangardu kraj Bogorodiči69
nog oltara, ali istovremeno izjavljuje Beatrisi: Marija nije majka Božja, ona jeputeno bure u koje se Isus Hrist ,,u senku sklonio” (I, 230). Pjer će uostalom daleko dovesti nežnu vernost sećanju na majku: čak će se poveravati redovnoj istrebljivačici vašiju i povremenoj ljubavnici, Rejmondi Giju, koja je za života trebila Mangardu i koju je ova prevela u patarenstvo. Živeći u dobrim odnosima s ocem i majkom i pored poneke žaoke tu i tamo, jesu li braća Klerg bili jedinstveni ,,kao prsti na ruci”? Znaci površne napetosti se ponekad javljaju među braćom. Bernar Klerg namerava da da žito jereticima i krije to od braće ili bar od nekih od njih (četvorica ih je, sve sinovi starog Ponsa (I, 375)). Ali to je epizodna pojava, ništa što bi ugrožavalo osnovno jedinstvo domusa, oslonfeno na ove ljude i neke verne srodnike, medu kojima se ističe Bernar Gari iz Larok d’Olma. Ovaj odani nećak će znati da pritekne Klergovima u pomoć u teškim okolnostima njihovog propadanja (I, 396). * Propadanje će nastupiti posle dugog perioda moći. Na početku, oko 1300, Pjer i Bernar Klerg su se dobro učvrstili na položajima paroha i bajia. Mesni saradnici braće Otije zajedno sa svoja druga dva brata, koji su malo povučeni u pozadinu, oni su i mesni zaštitnici sela koje je nagrizla jeres. I sami su jeretici ko manje ko više, ali imaju dobre veze s katoličkom crkvom u donjem kraju, te dva brata majstorski vode svoju dvostruku igru. Bernar skuplja bir za Rimokatoličku crkvu i deo daje patarenima: njegova desnica ne zna šta radi levica. A Pjer je, pošto ima zvaničnu „firmu” u parohijskoj crkvi i u jeretičkim kućama, obezbedio visok društveni ugled u selu i svojom vezom sa bivšom kastelankom (vidi injra). Za intelektualni ugled su mu jemci učeni razgovori s braćom Otije i prisustvo učenika, koga navodno podučava (I, 243; 279). Taj mladić, po imenu Žan, naklonjen je patarenstvu. Klerg ga koristi kao glasonošu za ljubavne poruke i on mu mal’te ne drži sveću prilikom sastanaka s Beatrisom de Planisol. Ali ovakav siguran, vladajući položaj se posle dužeg vremena pokazao neodrživ. Inkvizicija iz Karkasona drži Montaju na oku, kuća Klergovih mora prividno, pa čak i stvarno, da se odluči na ovakvo ili onakvo razdvajanje od jeresi ili na propast zajedno s njima. Pjer i Bernar će dakle izdati patarensko opredeljenje, u koje možda sad samo upola veruju (u takvim slučajevima je čovek renegat za ljude iz sekte, a osvešćen pred sobom). Moguće je uostalom da je već 1300. Pjer Klerg zaražen odvratnom navikom potkazivanja. U času smrti majke, a pre završetka njegove avanture s Beatrisom, oštri jezici patarenskih ogovaruša iz Montajua već su optuživale paroha da „uništava celo mesto”. U svakom slučaju seljačka i jeretička zajednica Montajua primećuje da je od 1300. i tokom cele decenije gajila guju u nedrima. Novi lik Klerga će se otkriti: upečatljiv portret koji iscrtavaju pisari u Pamijeu oživlja70
va verno, ni jedna bradavica ne nedostaje, lik zrelog čoveka, naduvenog, uobraženog, pohotljivog, osvetoljubivog i sladostrasnog kao što su to Tjudi u njegovom kraju. O velikom izdajstvu paroha Pjera Klerga imamo dva iskaza: iskaz samog Pjera, koji ćemo pomenuti kasnije, i iskaz ljudi koje je izdao, a to su ljudi s kojima se orodio i neki od njih su vrlo dugo bili njegovi prijatelji. Mislim na Morijeve, Beneove, porodicu Belo, pa čak i Mor. U jedan glas preživeli iz tih ponosnih gorštačkih kuća, koje je represija oborila, optužuju paroha i ceo njegov domus da je prevrnuo ćurak i postao bez ostatka oruđe inkvizitora na licu mesta (I, 405). Gijom Belo je rekao jednog dana bez uvijanja Rejmondi Arsen prilikom susreta na mestu zvanom la Kalm: Ijudi iz parohove kuće i sam paroh ukazuju na mnoge stanovnike Montajua gospodar-inkvizitoru iz Karkasona. Vreme je da Ijudi iz parohove kuće budu gurnuti u tamnicu (kao bivši jeretici) isto onako duboku kao što je za ostale stanovnike Montajua (I, 375). Zaista Klerg, bivši pataren, koji u dubini duše ipak ostaje upola albižanin, nije štedeo svoje parohijane: članovi kuće Mor, Klergovi protivnici, trunuli su u tamnici ili su proterani u Kataloniju zahvaljujući delatnosti paroha (II, 171)... Pons Klerg pokušava tim povodom da opravda stav svog sina neizbežnošću nametnute saradnje s Francuskom (II, 171): Pjer Klerg se zaista ponaša u pravom smislu reči kao kolaboracionista, prezren među svojima, dok on zamišlja, s pravom ili ne, da ublažava nesreću štiteći svoje prijatelje i štićenike od posrednih i neposrednih udaraca kolonizatorske sile i Inkvizicije iz Karkasona. Na toj pozadini se ocrtava i odigrava tragedija avgusta 1308. Klerg, saučesnik, gleda kako Inkvizicija hapsi njegovu pastvu (I, 373, beleška 158). Svi stanovnici Montajua, i muški i ženski, stariji od dvanaest ili trinaest godina (približno) uhapšeni su. Stvar je možda izazvana priznanjima Gajarde Otije, žene Gijoma Otijea, jeretika, koju jc Inkvizicija saslušavala još od Velikog posta 1308. Značajnija su u tom pogledu bila potkazivanja nećaka Pjera Otijea: „Ti nećaci, zvali su se de Rođes, bili su poreklom iz Taraskona. Jedan od njih je bio dominikanski monah u Pamijeu”. Racija je bila dramatična kako se samo poželeti može: odvratni Poloniak je komandovao ljudima karkasonske Inkvizicije i nije mu bilo nimalo teško da pokupi „zbog čina jcresi” sve stanovnike Montajua iznad određenog doba (III, 162— 163), našli su se svi na okupu prilikom proslave praznika Bogorodice, omiIjene u ovoj parohiji: slavili su istovremeno, bez straha od protivrečnosti, Bogorodicu i patarenskog Boga. Većina pastira iz mesta sišla je u Montaju pred kraj letnjeg perioda. Pjer Mori je, srećom po njega, ostao na prevoju Keriu, a raznosač brašna je došao i javio mu da je cclo selo iza brave (ibid.) Nekoliko žena iz Montajua je uspelo da pobcgne s hlebom na glavi izdajući se za sezonske radnice, koje su iz drugih mesta. Srećnici i begunci su izbegli i smestili se u Španiji po obodu kutalonskih ili saracenskih pokrajina. Za trenutak se selo pretvorilo u ic puhliku dece i ovaca. Odrasle i mlade su zatvorili u zamak, potom ih 71
odveli u tamnieu u Karkasonu, nekolicina je spaljena na lomači, drugi su dugo ležali zajedno u muškoj i ženskoj ćeliji u zatvoru, uz povlasticu porodičnih pošiljki hrane (victualia). Ostali zatvorenici su najzad dosta brzo pušteni. Inkvizicija im je dozvolila da se vrate u Montaju i žive od tog časa pod vlašću, zaštitičnkom i istovremeno opasnom, klana Klergovih. Selo, ili ono što je od njega ostalo, bilo je primorano da se milom ili silom skupi oko svog paroha, koji je stario u poroku i doušništvu. Osakaćeni Montaju je bio sad parohija žutih krstova: čuvenih krstova od tkanine, koje su bivši jeretici morali da nose kao jevreji zvezdu. Pjer Klerg je iskoristio priliku da ponovo izravna neke stare račune sa svojim neprijateljima Morovima, žrtvama racije. Mangarda Mor je odmah natuknula da ni parohova prošlost nije bez jeretičke mrlje i znamo šta je potom bilo. Viđenje Pjera Klerga, a ne njegovih žrtava, prikazuje malo manje strašnu sliku. On sebe ne vidi kao renegata, već pre kao osvetnika ili delioca pravde odanog odbrani sopstvene stvari. Baš oko 1308, kad je Beatris, ponovno obuđovela i ležala teško bolesna u Varilju (I, 234, 239), Pjer na putu za sinod dijeceze dolazi da poslednji put obiđe svoju bivšu ljubavnicu: za njega je ona i dalje vrlo draga prijateljica. Seđa na krevet, raspituje se za njeno (rđavo) zđravlje i stanje njenog srca, uzima je za ruku i opipava joj mišicu. Beatrisa mu onda poverava bojazan koja je muči zbog jeretičkih razgovora kakve su njih dvoje vodili u prošlosti. Priznaje da iz straha nikad nije smela da pri ispovesti pomene i jednom od sveštenika te razgovore iz starog dobrog vremena. Potom se osmeli i pita paroha zašto sad proganja svoje stare prijatelje jeretike. A on joj odgovara ukratko (vidi supra pojedinosti teksta): "I dalje sam naklonjen dobrim hrišćanima (jereticima), ali hoću samo da se osvetim seljacima iz Montajua koji su mi naneli nepravdu." I da bi bolje iskazao postojanost svoje patarenske vere, jer je potkazivanja u Karkasonu nisu nimalo načela, Pjer ponavlja Beatrisi jednu od teorija koju je propovedao još u vreme njihove ljubavi (I, 234, 239): Samo Bog — kaže on mladoj ženi — može da oprosti grehe i nemaš potrebe da se ispovedaš. Osam godina pre toga — kad je bio pataren, a još nije potkazivao — izjavio je istoj osobi s više pojedinosti: Jedina vredna ispovest je ispovest pred Bogom: On zna za naše grehe pre no što ih počinimo i On može da oprosti. Uporedenje ova dva teksta, izrečena u razmaku od osam godina, je odlučujuće. Godine 1308. Klerg je više no ikad dvostruki agent, ali je u srcu ostao jeretik. Postavši heterodoksan uprkos i nasuprot samom sebi Pjer je isto tako hteo, kao i uvek, da bude vođa i gazda u mreži raznih veza u selu i u svom kraju. I tu, uprkos neizbežnim greškama koje je donosilo teško vreme, njegov je stav ostao isti kao i posle 1308. Besplatno ili uz novčanu naplatu Pjer Klerg igra ulogu zaštitnika nekih Ijudi iz svog mesta pred silama iz Karkasona. Jednog dana, dok se paroh grejao na suncu pred vratima crkve, Fabrisa Riv dolazi i javlja mu ili mu potkazuje nedavni jeretički čin za dobro samrtnice Alazaise Bene (I, 324). 72
Pjer skoči: Cuti, ćuti, — kaže on Fabrisi — ne znaš šta govoriš, nema jeretika u našem mestu, da ih ima našli bismo ih. Zbunjena Fabrisa (ako joj je verovati) ispovedi se jednom od Male braće, koji se i sam pravi iznenađen i kao ne shvata: — A šta radi vašparoh? — pita on Fabrisu. Odmah se Mala braća obraćaju Pjeru Klergu: Vaš okrug vrvi jereticima — kažu mu oni. — Ja ne znam ni za jednoga — odgovara im ozbiljno paroh u istom času kad se neki savršeni, opštepoznat kao retka ptica, šepuri po selu Montaju. Stvar ostaje na tome: Inkvizicijom iz Karkasona manipuliše Pjer Klerg i potkazuje samo lične neprijatelje svog klana, ostavlja je u neznanju, a njoj ne pada na pamet da pozove Fabrisu Riv. Pošto se već odigrala racija u 1308. Pjeru Klergu je teško da i dalje igra ulogu zaštitnika ili spasioca svojih prijatelja, štićenika ili prijatelja prijatelja ogrezlih u jeres. Međutim, ne ođustaje potpuno od svoje spasilačke i zaštitničke uloge. Dva puta, kao što smo videli, Pjer Klerg i ljuđi iz njegove kuće puštaju izopštenog Pjera Morija da pobegne, ili mu čak čine i predloge7! Još 1300, na dva prsta od propasti, Pjer Klerg skida žute krstove Gijomu Mondonu iz Aksa8 za sto srebrnjaka iz Tura: jeretici koji umeju da „zazveče novcem” naići će uvek na uho puno razumevanja svog paroha. Ali Inkvizicija proždire sopstvenu decu čak, i pogotovu, kad im je srce dvostruko kao u Klergovih. Godine 1320. dolazi do završnog udarca biskupske palice Žaka Furnijea. Ovog puta su isterani iz poslednjih skrovišta bivši jeretici iz Montajua, čak i kad nose obrazinu branilaca Crkve. Klergova banda doživljava sudbinu onih koje je ranije potkazivala u vreme kad se trudila da prikrije svoje prijatelje i zaštiti svoje interese. U agoniji dva se klana razdiru i dele Montaju, klan Azema-Gilaber (koji ovom prilikom predstavlja Alazaisa Fore, rođena Gilaber) trudi se da upropasti klan Klerg: Alazaisa optužuje Esklarmondu, ženu Rejmona Klerga da je prisustvovala obraćanju u jeres Gijoma Gilabera. Klergovi pak bacaju čifte na sve strane: paroh Pjer, iz duboke tamnice gde ga je najzad bacio Žak Furnije, pokušava da iskoristi svoj još uvek postojeći uticaj na Inkviziciju u Karkasonu. Preko najbliže rodbine, koja je ostala u selu, manipuliše nesrećnim Bernarom Beneom da bi od njega dobio lažno svedočanstvo protiv klana Gilaber-Azema. Posvedoči lažno, inače ćeš biti spaljen. Posvedoči lažno ili će te vezanog odvesti u Karkason — kažu Klergovi Bernaru Beneu, dok Azema vrši efikasan pritisak na njega u suprotnom smislu. Za vreme te poslednje epizode načelo parohove porodice je ostalo: Sve za domus i domus za sve... bolje je da bude zlo drugima nego nama9. 7 II, 176 i 186— 187. 8 I, 279. O žutira krstovima (bačenim u žbunje) vidi i II, 177; I, 453. 9 I, 399. Vidi pod II, 283— 284 „posle nas p o to p ” Bem ara Klerga (koji nema ilecc).
73
/ Napori su uzaludni: i braća Klerg će trunuti i umreti u tamnici. Bar je Pjer Klerg, iz nama nepoznatih razloga, do kraja ćutao. Čovek koji je znao mnogo, vrlo mnogo, umro je ne progovorivši... ili bar pisari nisu zapisali ono što je mogao izjaviti biskupu. Rado bismo poverovali, s pravom ili ne, da paroh nije „propevao” kao tolike druge nesrećne žrtve Inkvizicije. Pad planinskog vođe i larmadžije, koji se po svojoj prirodi borca toliko razlikovao od običnog dostavljača, pad je velikog drveta u šumi. Drvoseča inkvizitorske seče Žak Furnije, koji će završiti kao papa, našao je u ovom parohu protivnika dostojnog sebe i u krajnjem ishođu ne mnogo nemoralnijeg. * U logični okvir izlaganja o sistemu domusa smestili smo opis delatnosti kuće Klerg i bande Klergovih. Ovo nas dovodi do nekih opštijih razmišljanja o prirodi i vršenju vlasti u seiu Montaju. Koncepti kao što su feuđalizam i plemićko gospodarenje zađržavaju u ovoj oblasti izvesnu vređnost, pošto su ljudi i selo obuhvaćeni mrežom feudalnih, decimainih ili grofovijskih obaveza koje obavijaju u celini njihov mikrokosmos. Medutim, u razmerama sela i života u njemu ovi su koncepti suviše široki: osetljiv teren gde se, i u selu Montaju, vlast ostvaruje i prenosi na „bazu” ali niže, ako se tako može reći, od struktura feudalca i gospodara. Zvanični odnosi su svakako hijerarhijski i vezuju bajia (kao predstavnika gospodara, grofa) sa skromnima, koji od njega zavise, i paroha kao takvog s parohijanima. Ali te različite veze gospodara i sveštenstva ne bi mnogo značile da ih ne podržavaju prijateljske, zaštitničke i srođničke veze, a uz ove idu (suprotne) veze vendete i neprijateljstva. Domus Klergovih je na raskrsnici svih tih mreža: ljuđi iz te kuće, mada nisu ni plemići ni gospodari, objedinjuju dužnosti bajia i paroha, istovremeno igraju uloge prijatelja, ljubavnika, zaštitnika, kuma i uticajnog rođaka u odnosu na mnogobrojne stanovnike sela, ali i uloge ugnjetača i neprijatelja u odnosu na drugi deo življa. Bernar Klerg, i pogotovu Pjer Klerg, dugo će vladati Montajuom zahvaljujući domusima s kojima su vezani krvnim i bračnim vezama, zahvaljujući onima'koji su im verni i onima koji su im odani. Ali u progonjenom selu Montaju moć i troši i kvari ljude. Mesni neprijatelji klana, dugo vremena potisnuti, najzad će smrsiti konce Klergovima. Samo paroh je za svog slavnog razdoblja organizovao u svojoj parohiji — čak i u čitavoj oblasti Ajona i u Sabartesu — pravu mafiju prijatelja, rođaka, pobratima i ljubavnica10. Pjer Klerg čini usluge, štiti Ijude iz mesta protiv karkasonske Inkvizicije, čiji je doušnik, uostalom te „usluge” mogu da budu i potpuno negativne: u 10 Ponekad sm išljeno udvostručavanje odnosa! Beatris de Planisol je istovrem eno i ljubavnica i posestrima Pjera Klerga (I, 253).
74
nekoliko slučajeva Pjer Klerg se ograničava na neprijavljivanje nekih ljudi Inkviziciji. Nenanošenje štete u takvim uslovima može da bude isto tako dragoceno kao i zaista pozitivna usluga. U zamenu za mito sveštenik doprinosi skidanju žutih krstova s bivšeg jeretika. Ili postavlja ovoj ili onoj ženi pitanje poverenja: spavaćeš sa mnom inače ćeš završiti u praziluku (mi bismo danas rekli u fijoci) drugim rečima potkazaću te karkasonskoj Inkviziciji (I, 179; III, 391). Pjer Klerg, uz podršku svog domusa, igra ulogu čestitog posrednika, ili nepoštenog mešetara na preseku dva sistema. S jedne strane je politička i duhovna vlast zasnovana na gospodarevoj i feudalnoj, crkvenoj i grofovskoj moći: videli smo da je policentrični sistem svojstven okolnom društvu i njegovim regionalnim hijerarhijama, a on obuhvata grofa de Foa, Inkviziciju iz Karkasona, agente francuskog kralja i... najzad (na nesreću Klergovih koji bi lepo izašli na kraj s ove tri sile) biskupa u Pamijeu: Žaka Furnijea. A ovaj će umeti da bude nepokolebljiv pred manipulacijama paroha. Ovaj hijerarhijski vertikalni sistem ima svoje sankcije, svoje ugnjetačke snage, koje prete da će uništiti Montaju. A naspram ove celine širi se više „horizontalan” no „vertikalan” sistem srodstva, rodbinskih veza, bratstava, prijateljstva i neprijatcljstva ili ljubavi i mržnje, koji u samom selu Montaju grupiše seoske kuće i upravlja njihovim međusobnim odnosima. Između dva sistema, mesnog i pokrajinskog, veze — uvek krhke i opasne — obezbeđuju Klergovi s parohom na čelu: ostal Klergovih je dakle uklesao na tom spoju svoj strateški položaj, koji mu donosi prednosti, bogatstvo, ugled i moć, ali podrazumeva nesigurnu ravnotežu bremenitu stalnim opasnostima. Kao posrednicima između seoskog društva s jedne i okolnog društva s druge strane Klergovima su takođe potrebni posrednici i zaštitinici u višoj ravni od njihove, kojima je otvoren pristup vrhovnoj vlasti u društvu grofovije Foa, znači na dvoru grofa, u biskupiji i Inkviziciji. Samo nam je nekolicina tih posređnika višeg reda poznata: u većini slučajeva, ali ne uvek, u pitanju su lokalni plemići ili sveštenici ili pak sudije i izvršni organi gospodara. Taj lanac zaštitnika Bernar Klerg pokušava — uostalom uzaludno — da pokrene podmićivanjem u času hapšenja paroha11... Skoro svud u pirinejskoj i prepirinejskoj Oksitaniji mafije sveštenika, bajia, sitnih feudalnih gospodara, bogatih seljaka i prijateljevih prijatelja pokušavaju tako, ponekad i uspevaju da ometu poduhvate Inkvizicije i fracusko-crkveno ugnjetavanje. Uspevaju međutim samo delimično: između sistema prijatelji-rodaci-štićenici, koji vlada u selu Montaju, i sistema, takođe „zaštitničkošlićeničkog” zasnovanog na političkoj vlasti i crkvenom pritisku, koji potiče iz okolnog društva12, odnosi su krajnje napeti. Razlike između mcrila vrednosti su ogromne (patarensko-seljačke vrednosti nasuprot 11 II, 282. Vidi i oslobođenje P. Morija koje je izdejstvovao sličan lanac zaštitnika (infra, gl. IV i V ). 12 V. Pitt-Rivers, P eople o f th e sierra, str. 213.
75
katoličko-gradskih). Istovremeno s čisto geografskog gledišta suprotnosti se sukobljavaju na tesnom prostoru (Karkason i Pamije protiv Montajua i Sabartesa). Geografska blizina samo doprinosi neposrednoj opasnosti od eksplozije. Montaju, koji nije jedinstven blok bez pukotina, čak naprotiv, mora dakle da se obavije svim mogućim tajnama i izmišljotinama, koje širi pod vođstvom maštovitog i varaličkog klana Klergovih, da bi odbio udarce spolja: najzad se sistem, ili tačnije spoj dvaju sistema, ruši. Ali istoričaru seljačkih društava nije nimalo teško da ustanovi mirnije okolnosti, na drugom mestu i u drugom vremenu: takav posrednik će moći tokom čitavog svog života da bez velike muke sređuje odnose sa selom, čiji je starešina, s jedne i „silama” okolnog društva (koje za seoskog posrednika kao što je Edme Retif oko 1750. predstavljaju intendanti, starešinstvo hrama i jezuitsko ili jansenističko sveštenstvo) s druge strane. U nekim situacijama posrednik izmedu seoskih zajednica i spoljnih sila može da bude i plemeniti gospodar: to je slučaj gospodara de Gubervila u Normandiji; taj plemić je verovatno primer sitnog seoskog plemstva u Bokažu, ukorenjenog u zemlju zapadne Francuske, koje u njoj ima važne društvene funkcije. Ali češće je možda, ili je izgleda uobičajenije (mada nam u tom pogledu statistički podaci o kvantitativnoj istoriji nedostaju13) da leadership, pokroviteljstvo ili mesno zaštitništvo preuzimaju posrednici u ravni odmah ispod plemićke ili feuđalnog gospođara. Sredina seoskih paroha, koji nisu uvek tako živopisni kao Pjer Klerg, i grupa feudalnih zvaničnika (sudija-policajac u severnoj Francuskoj i baji u južnoj) dala je očigedno mnoge seoske vođe i male „gazde” kao što su ovi koje sam pomenuo. Seljačke bune u XVII veku (na primer ustanak Krokana 1636. ili Bosonogih 1639) buknuće upravo kad ti lokalni lideri, svesni svojih odgovornosti, budu prekinuli s okolnim društvom: sa svim svojim dobrima i sa svojim seljačkim štićenicima preći će u tabor pobunjenika. Da se vratim na konkretan slučaj Montajua. Ni plemstvo ni feudalni gospodar kao takvi nisu zaista „umešani” u podelu neophodnih uloga posrednika i gorštačkog vođe. U najboljem slučaju je kastelanska vlast predmet lokalnih borbi, a bivša kastelanka deluje kao predmet raskošne potrošnje za kojim žudi vođa-paroh da bi izvukao zadovoljstvo i ugled. Ostali plemići u pokrajini su suviše daleko, suviše ravnodušni ili malog značaja da bi bi vodili zajednicu na opasnoj granici suprostavljanja okolnom društvom14. U zategnutoj situaciji u kakvoj je Montaju, borbe između domusa oko uloge lidera i posrednika podrazmevaju (za kandidate na taj položaj) vrlo izražene sposobnosti, „tehniku otvorene i prikrivene agresije”, „brzo obrazovanje i raspadanje blokova bogatstva i moći”15.
Zaustavljen uspon i konačna ili prividno konačna propast kuće Klerg pruža savršenu ilustraciju tog tipa ponašanja. Borba za vlast ili za ključeve vlasti u selu Montaju ne vodi svakako građanskim putem vrednosti štednje, mukotrpnog rada niti sitničavog sticanja paru na paru, ona naprotiv pretpostavlja sposobnost za agresiju, za izdaju, za prelaženje iz jednog saveza u drugi. Moć u selu Montaju donosi onome koji je se dokopa slasne ali krhke nagrade, podložne preispitivanju. Svakako je bolje vladati selom Montaju nego biti beznačajno piskaralo u nekom gradu ili većoj varošici. Bolje biti prvi u selu M ontaju nego drugi u Pamijeu ili treći u Taraskonu na Ariježu. Ali u maloj parohiji pokrajine Ajon više no drugde Kapitol je blizu Tarpejske stene, a vlast će brzo, već oko 1321, preći u druge ruke. Bar trenutno.
13 M nogo zavisi u ovakvim slučajevima da li m esni gospodar živi ili ne živi na licu m esta. 14 U Žinaku (gom ji Arijež) gde su gospoda de Žinak (porodica kastelana i gospodara koji žive na feudalnom imanju) na licu m esta situacija je drugačija. 15 E. W olf, P ea sa n ts..., str. 86— 88; A. O. Hirschm ann, str. 15 i sled.
76
77
ČETVRTA G LAVA
MALI PASTIRI Skup domusa, onakvih kakve sam dosađ ispitivao, čini dobar deo sveta klasičnih, ukorenjenih zemljoradnika. Ali naše se istraživanje ne može ograničiti na proučavanje tog zemljoradničkog društva, to nije masovna i jedina istina Montajua. Pirinejsko selo obuhvata i drvoseče, koji žive pasjim životom, i oni su zemljorađnici ili čak pastiri s nepunim radnim vremenom, ali jeres nije uopšte zarazila njihovu grupu kao takvu. Samim tim Inkviziciju slabo interesuju te imamo dosta bledu predstavu o njima. Ali pastiri su zauzvrat bolje poznati. Oni su (relativno) brojni u selu: pastira, poimence navedenih kao takvi, ima desetak u bar osam porodica u selu Montaju. Navešću Gijoma Pelisjea, Gijoma Beloa, Gijoma Gilabera, Žana Martija, Pjera i Gijoma Baja, Pjera i Žana Morija, Gijoma Mora i jednog od Beneovih1. Od zanimanja koja nisu „zemljoradnička” u pravom smislu reči, pastir se najčešće pominje u selu M ontaju2. Sam izraz „pastir” je dvosmislen. U selima gornjeg Ariježa, kao što je Montaju ili Ornolak, svako je u izvesnom smislu pastir, pošto svi manje ili više gaje ovce. Baji Ornolaka, Gijom Ostac, govoreći ljudima svoje zajednice, koji su se okupili pod brestom na trgu, potpuno je toga svestan: Umesto što se spaljuju jeretici — uzvikuje on — trebalo bi spaliti samog biskupa Furnijea, jer od nas traži porez na jaganjce (carnelage) (I, 208—209). Izgovarajući ove bogohulne reči Gijom Ostac zaista izražava stav stočarsko-zemljoradničke zajednice držalaca zemlje i domusa, ali i vlasnika stada: ovi Ijudi često rade kao pastiri za svoj račun, a deca im u tome pomažu. Međutim ono što me interesuje u ovoj glavi nije društvo odgajivača stoke uopšte: uostalom već sam ih sagledao, obišao sam njihove domuse. Ovde me zanima grupa putujućih pastira koji krstare svetom u letećim grupama3. Oni predstavljaju seoski i nomadski polu-proletarijat bez ognjišta i staništa, ali imaju svoje sopstvene tradicije, svoju 1 Giraud, str. 64. 2 Ibid. 3 Z bog iseljavanja mladića, m eđu kojima m nogi napuštaju selo i žive kao neženjeni pastiri dosta dugo, nije isključeno da su većinu stanovnika koji su ostali u selu činile žene. V eliki broj udovica, zbog v eće sm rtnosti muškaraca, sam o je m ogao da naglasi ovo kretanje.
78
ponos i posebno shvatanje gorštačke slobode i suđbine. Deo su, privremeneno ili konačno, širokog talasa pirinejske emigracije, koja malo po malo nadire ka dolini, naročito prema španskoj teritoriji4. Kreću se u okvirima postojećih vlasti, za svojih putovanja od sela do sela smeštaju se u mrežu domusa u kojima nailaze na blagonaklono saučesništvo: Pjer Mori, pastir iz Montajua, krstari današnjim departmanom Od, ili Katalonijom, a ipak održava izvesne veze s klanom Klergovih, čak uživa njihovu sigurnu zaštitu (II, 176). Nasuprot tome posao pastira u visokoj planini je otežan ličnim ratovima, u kojima se sukobljavaju mesni gospodari sa španske strane: sitni pirinejski plemićki lešinari uvek su spremni da se međusobno razdiru noktima i zubima kao u srećno feudalno doba. Bilo bi to samo po muke kad pastiri u seobama, idući za ispašom po obližnjim planinama, ne bi „plaćali razbijene lonce” u sukobima moćnika. Kad izbije takav lični rat između Gijoma d’Antansa, gospodara Kasteldana i drugog gospodara, o kome ne znamo ništa sem da se zvao Nartes ili En Artes..., i braća Mori su primorana da isele svoja stada izvan teritorije Kasteldana (II, 479; III, 195). Mnogi od tih letećih pastira su iz Montajua: nekolicinu već znamo. Ponekad su to sumnjivi ili prosto nemirni: krenuli su na put (draille5) ili čak u šumu posle kakve tuče ili obračuna: jedan od njih, Zan Mori, osumnjičen je za tuču s drugim pastirima i on jednostavno objašnjava kako je taj događaj učvrstio njegovu neodoljivu sklonost za „pokret”: Bio sam umešan — priča on — u tuču s pastirima iz Razesa. Bio sam ranjen. Neki Vezijan, koji je u to vreme stanovao kod Rejmona Lizijea iz Montajua, stao je na moju stranu u toj svađi. Otišao sam da se zbog rana žalim Bernaru Klergu, koji je u to vreme bio baji u selu Montaju u ime gospodara grofa de Foa. Požalio sam se i kastelanu Montajua. Ovaj nije hteo da mi dosudi pravednu naknadu za štetu koju sam pretrpeo od pastira iz Razesa. Zbog nepravde koja mi je učinjena napustio sam Montaju, otišao u Puigserdu i stupio kao pastir u službu gospe Brinisende de Servelo, s tom Brinisendom i njenim ovcama ostao sam četiri godine i dva i po meseca... (II, 476). I Gijom Belibast je krenuo „putem seoba” posle vrlo oštre tuče. Krivac je bio on: u tuči je ubio jednog pastira. Zato je napustio svoje bogato imanje i svoj očinski domus u Kibijeru. Postao je prvo pastir6, potom savršeni... Skrasiće se kasnije kao prorok male patarenske kolonije u Kataloniji, a zanimanje pastira zameniće korparskim zanatom ili pravljenjem grebena. Na malo drugačiji način i Bernar Bene je žrtva društvenog procesa nizlaznog kretanja7. Poreklom je iz dobre kuće zemljoradnika i stočara, 4 B onassie, t. II, str. 115 i dalje. 5 D raille - Put seob e u potrazi za ispašom. 6 O Belibastu, darovitom pastiru, vidi II, 177. 7 D okum enti Starog režima nam govore pretežno o društvenoj uzlaznoj liniji, jer zaista za pojedinca koji njom ide predstavlja prodiranje ka svetu elite, privilegovane i u arhivi. Z ato mi se registri Žaka Furnijea čine tim dragoceniji jer se bave, što je retka pojava, i nizlaznim socijalnim kretanjima.
79
posednika u selu Montaju. Ali porodicu je upropastila Inkvizicija, zemlja domusa Beneovih je bila konfiskovana i preneta u ruke grofa de Foa, a u stvari posedom upravlja baji Bernar Klerg. Krajnji ishod je bogaćenje kuće Klerg na raćun kuće Bene (ranije posredno u srodstvu s onom prvom). A Bernar Bene je time odbačen u pastirski proletarijat. Njegov materijalni i moralni položaj nije blistav: u vreme kad se inkvizitori iz Pamijea zainteresuju za njega on živi samo od gajenja stoke radi vune, a u samom selu Montaju uklješten je između dva klana. Klan Klergovih hoće da natera jadnog Benea da pred Inkvizicijom iz Karkasona lažno svedoči, a klan Azema, neprijatelj Klergovih, hoće da ga primora da tu izjavu povuče. Bernar Klerg, koji u ovom slučaju deluje po uputstvima svog brata paroha, obećava Bernaru Beneu da će mu vratiti jednu od konfiskovanih livada nadajući se da će ga tako pridobiti za saradnju. Pjer Azema, sa svoje strane, više koristi batinu od obećanja: konfiskuje Bernaru Beneu dragocene ovce, koje su njegova poslednja imovina, da bi na njega uticao u suprotnom smislu. Na kraju je Bernar Bene uhapšen. Potom uspeva da pobegne iz varošice Ma-Sen-Antonen gde je boravio pod prismotrom (I, 408). Pošto je prošao kroz Serdanj opet ga uhvate u Aks-le-Termu: Pjer Rusel iz Aks-le-Terma i njegova žena Alisanda su ga potkazali. A ova je Alisanda sestra Gajarde Bene, supruge Pjera Benea, rodenog brata našeg Bernara. Bernara je dakle potkazala sestra njegove snaje. To nije lepo... ali se može objasniti: Alisanda i Gajarda su obe bile, u različitim trenucima, ljubavnice paroha Pjera Klerga i izneverile su zakonske veze s kućom Bene da bi se pretvorile u višestruke izvršiteljke namera Klergovih: od ljubavnica su postale doušnici. Harem Pjera Klerga je na taj način doprinosio napretku njegovog domusa. A Bernar Bene je nepovratno klizio niz padinu: sin iz dobre porodice, pred kojim je na početku bila budućnost vlasnika koji obrađuje imanje, postao je najzad običan pastir, igračka u rukama različitih klanova u njegovoj parohiji. Bio je srećan što se u tim uslovima izvukao bez većih posledica iz surovih šapa inkvizitora8. * Još je jedan pastir odbačen u marginu slično Bernaru Beneu, ali je pao još niže: to je Gijom Mor. I on je izdanak časnog zemljoradničkog domusa iz Montajua, koji je upropastila Inkvizicija uz pomoć, kao i obično, uslužne kuće Klerg. Otac i braća Gijoma Mora su uhapšeni. Majka Mangarda se svojim oštrim jezikom zamerila Klergovima neoprezno podsećajući na njihovu jeretičku mladost9: oni su joj odsekli jezik u bukvalnom smislu reči. Gijom Mor uspeva da izbegne tamnicu i
mučenje. Kao begunac luta od prevoja do prevoja i s planine na planinu, od grofovije Foa do Katalonije i natrag, noseći u srcu žeđ za osvetom više no jeres u duši. (O nedostatku patarenske revnosti svedoče njegove nimalo ljubazne reči savršenom Gijomu Belibastu: Više volim da jedem utrobu nego da pripadam vašem društvu) (II, 187). Nema tu nikakvog čuda: lutalica Gijom Mor želi da ubije Klergove, koji su upropastili njegov domus i malo ga se tiče sudbina patarenstva, zbog kojeg je međutim Inkvizicija bacila u tamnicu njegovu porodicu.) Pastir, nezadovoljan svojim položajem, Gijom Mor se stalno seća sad potamnele slave svoje loze, u stvari bila je dosta skromna, ali se prolepšavala što je bivala dalja baš zato što je više nije bilo. Lutalički život je pružio Gijomu Moru priliku da na raznim mestima upoznaje zajednice planinskih pastira, proizvođača sira. Život će završiti dosta loše: najzad će operušati kukavicu, to jest, uhvatiće ga u Puigserdi. Odatle će ga vikar kralja Majorke prebaciti u tamnice biskupa Furnijea10. * Pastiri Belibast, Mor, Bene predstavljaju slučajeve društvenog pada, međutim ovi slučajevi imaju veću vrednost od pojedinačnih i montajuskih suđbina. Tim povodom pogledajte dugu, vrlo zanimljivu i bednu biografiju pastira Bernara Martija iz Žinaka (III, 253, 295): rođen u bogatoj kovačkoj porodici, koju će upropastiti Inkvizicija i njeni žbiri, Bernar Marti će biti sveden na to da čuva ovce ovom ili onom vlasniku, da se potuca od nemila do nedraga i da bude često bez posla. Međutim ima pastira rođenih za taj posao, koji su se smestili bez kompleksa (zato što su mlađi sinovi ili zato što su siromašni od rođenja) u niži sloj seljačkog sveta, relativno se prilagodili svojoj sudbini, čak u nekim izuzetnim ili dobro poznatim slučajevima mogu da budu i srećni i ponosni što su pastiri... Takvi su nama već poznati Žan Pelisje i još pre Pjer Mori. Žan Pelisje, sin Bernara Pelisjea iz sela Montaju, postao je profesionalni čuvar stada kad mu je bilo dvanaest ili četrnaest godina. (Zaista od dvanaest godina su seljačići onog vremena postajali odgovorni za ovce: ovde smo pred „dugim trajanjem” učenja seljačkog dcteta.) Za početak u ovom zanatu roditelji su mladog Pelisjea dali na obuku daleko od kuće, u Turnon11: prva gazdarica pastirskog šegrta je žena, zove se Tomasija i verovatno je udovica. Na samom ulasku u život Pelisije mladi se ne pokazuje kao neko ('udo od znanja, u svakom slučaju nije ni prineti svom kolegi pastiru
8 I, 395 sq i I, 405— 406, I, 408 (dostava R uselovih). 9 II, 222, „odrezivanje jezika”, koje su nam estili Klergovi, bilo je m oguće „legalizova ti” zahvaljujući vlasti bajia (koji je predstavnik vrhovne pravde grofa d e F oa), tim ovlašćenjim a je raspolagao B em ar Klerg.
i° II, 170, 171, 173, 175, 177 i od 178 do 190; II, 223; I, 418; III, 87 i II 173 C m ćcsnici Klergovih). 11 T u m on , m esto zvano K astelran (današnji dep. O d) prema III, 522.
80
n Monlnju
81
Pjeru Moriju, koji je vrlo živog duha. Sve u svemu intelektualno odgovara nižim klasama u Starom Poretku: ne zna prezime svoje prve gazdarice12, već samo kršteno ime Tomasija, nije u stanju da navede koliko mu je bilo godina kad je prvi put stupio u službu, a isto tako neodređeno govori o trajanju te službe: Ostao sam pet ili šest godina kod Tomasije — kaže on. Kad mu je bilo oko osamnaest godina Žan Pelisje, sad već iskusan pastir, vraća se u roditeljsku kuću, tu živi neko neodređeno vreme s majkom Alazaisom i braćom Rejmonom, Gijomom, Bernarom i Pjerom. Pored ukućana druži se s ljudima iz četiri rođačke ili susedne kuće. U tim kućama nikad nisam sreo nijednog stranca, niti jeretika — izjavljuje on, podvlačeći prilično zatvoren krug svog druženja. Druženje mladog pastira jeste ograničeno, ali njegova „pokretljivost” ga naprotiv ne ostavlja. Napustivši ponovo majčinu kuću Žan Pelisje stupa kao pastir u službu Gijoma Kastelana iz Niora13, na dve godine, potom kod Rejmona Žana iz Momprea na godinu dana (III, 75 sq). Trajanje službe je kratko: poslodavci i radnici u selima Oksitanije često su se izgleda sporazumevali da se vežu i rastanu u kratkom roku14. Ovaj običaj je sušta suprotnost kmetstvu. Pošto je isteiclo vreme njegovog služenja kod Rejmona Žana iz Momprea, Žan Pelisje (već po navici) opet kreće u Montaju i stupa u službu — kod drugog ovog puta — kod porodice Bernara Mora i čuva belu stoku (III, 75, 76). Ti Morovi su s njim u nekom srodstvu, pošto upornom propagandom njegova tetka Mor privremeno preobraća Žana Pelisjea u patarenstvo: između gazde i plaćenog pastira, pogotovu u okviru porodice, društvene razlike često nisu velike. Međutim gromovi Inkvizicije se obaraju na kuću Mor na veliki užas pastira koga zapošljava: Moj gazda Bernar Mor i njegova majka Gijmeta — priča Žan Pelisje15 — istovremeno su bačeni u tamnicu zbog jeresi. Pjer Mor, njegov brat i sused, i drugi Pjer Mor (sin ovog Pjera Mora) bili su neko vreme u zatvoru u Karkasonu. Ostali sinovi Pjera Mora starijeg, to jest Bemar i Gijom16, takođe su odvedeni u zatvor u Karkasonu zbog jeresi. Još jedan Pjer Mor, sin Bernara Mora, pobegao je iz Montajua (1308) posle racije Inkvizicije na mesne jeretike i nastanio se Kataloniji. U Montaju se vratio pre dve godine (1321) da bi se oženio jednom od kćeri Gijoma Otijea iz Montajua (koji je sad u karkasonskoj tamnici zbog jeresi). Taj Pjer Mor, pre no što je nedavno otišao opet u Kataloniju, živeo je u selu do početka ove zime i ja sam brižljivo izbegavao da s njim razgovaram. Hapšenja i pritisak (kojima treba dodati i 12 U poredi sličan slučaj regruta iz Kreze oko 1830. (L e R oy Ladurie i D u m ont, u J.-P. Aron, 1972). 13 Današnji departman Od. 14 O. de Serres, T hćatre..., 1600. 15 III, 76; ne m ešati ovu Gijmetu Mor, Bernarovu majku, s G ijm etom Mor, ženom pom enutog Bem ara. 16 O Gijom u M oru v. supra str. III sq.
82
vco pomenuto sečenje jezika Mangardi Mor) upropašćuju porodicu Moi bacajući njene članove u zatvor ili u izgnanstvo, društveno propailanje i očaj: svedočenju pastira Pelisjea nije potreban komentar kad je icč o mukloj i sve bolnijoj tragediji koja pritiska život u selu M ontaju izmcđu 1305. i 1320. Žan Pelisje gleda kako oko njega udarci Inkvizici|c obczglavljuju porodice njegovih poslodavaca. Stoga odlučuje — u skladu sa svojim prirodnim pozivom pastira — da beži. Smešta svoje skromno pastirsko stanište u Prad d’Ajon, selo na milju od M ontajua i skoro isto toliko zahvaćeno jeretičkom zarazom koliko i Montaju: Pošto sam napustio službu kod Bernara Mora zaposlio sam se u selu Prad d ’A jon kod Bernara Malea i njegovih sinova Bernara, Rejmona i Andrea (III, 76). Avaj, nije imao sreće: Oko dva meseca pošto sam se /.aposlio kod Bernara Malea starijeg, ovaj je pozvan da predstane pred Inkviziciju iz Karkasona, koja ga je potom bacila u tamnicu. Taj Bernar jc umro u tamnici. Za novu katastrofu koja ponovo pogada njegove poslodavce (Maleove posle Morovih) Žan Pelisje se teši koliko može i/javljujući Žaku Furnijeu da u svakom slučaju, nijedan od navedena tri sina Bernara Malea starijeg nikad nije bio uznemiravan zbogjeresi. Slaba uteha! Prelazeći iz Montajua u Prad d’Ajon Žan Pelisje, istini za volju, nikad nije izišao iz rođačke mreže patarena Morovih, Klergovih, Maleovih... Mreža je, uprkos žestokim unutrašnjim sukobima, tkala od sela do sela tkivo jeretičkog i rodbinskog saučesništva: liernar Male mlađi iz Prada, sin Bernara Malea starijeg (uhapšenog gnzde Žana Pelisjea) oženio se jednom nećakom paroha Pjera Klerga, koji je odmah postao zaštitnik mladog para (III, 77). U oblasti Ajon svi putevi, čak i putevi pastirskih seoba u potrazi za poslom, ukrštali su se kad-lad s putevima paroha Klerga... Najzad će se Žan Pelisje, posle tolikih godina lutanja, konačno vratili u Montaju, svoje rodno selo. Uključen od sad u život svoje zajednice postaje vlasnik sopstvene porodične kuće: može se videti s vrcmcna na vreme kako leži pred vratima kad ga kakva bolest tu prikuje (III, 79). Bolešljiv, odmara se na suncu17. Ali inače je većinom normalno na nogama, bilo u proleće pre zabrane ulaska u livade, ili leti, posle kosidbe (III, 84). „Imućan” pastir, sad ima svoje sopstvene ovce. Ali — i to odmah obeležava granice njegovog skromnog uspeha — napasa na tuđim pašnjacima svoje stado. Mala žanrovska scena tipično montajuska — koja svedoči o oštrini pogleda pastira i svojstvena mu je kao i stalna čežnjiva seta — prcdstavlja Žana Pelisjea u livadama. Scena započinje uobičajenom vremenskom neodređenošću (III, 84): Da li je to bilo one godine (1308) kad je sve Ijude iz Montajua pokupila Inkvizicija iz Karkasona, ili možda prethodne godine? Ne sećam se više tačno. Da li je bilo u leto posle kosidbe ili u proleće pred zabranu ulaza u livade? Ne sećam se ni toga tačno. Bio sam sa svojim ovcama na mestu zvanom Komb del Gazel u 17 Ibid. Vidi i III, 104: Žan Pelisje je uopšte bolestan i slab.
83
livadi Gijoma Fora i njegove braće (Gijom For će biti spaljen kao jeretik u povratu 1321.18). Bio sam na livadi na levu ruku od puta koji vodi ka (pasnjacima u) planini Montajua. Na desnu ruku od tog puta bio je Pjer Baj, sin Rejmona Baja iz Montajua: taj Pjer Baj je napasao ovce u livadi Bernara Martija (onoga s nadimkom „Koza”), a tu je bio i. Zan Marti iz Montajua, on je napasao ovce u livadi koja mu pripada i koja je do livade Rejmona Martija. Moglo je biti oko podne kad su se na pomenutom putu od Montajua pojavili Arno Vital iz Montajua, u plavoj gornjoj haljini preko tunike, a sekirom za vratom pridrzavao je veliki naramak hrastovog granja, koji je takođe nosio na plećima, i s njim dva čoveka, obojica u mrkim ogrtačima s kapuljačom, preko plave ili zelene odeće. Arno i njegovi pratioci su se priblizili prolazeći preko livade Beloa. Kad su dotle stigli primetiše mene i moje drugove i ortake, Pjera Baja i Zana Martija. Arno priđe Pjeru Baju i pozdravi ga i ovaj mu uzvrati pozdrav... A kako je u to vreme Arno bio „mesje” u selu Montaju, on prekori Pjera Baja i Zana Martija što puštaju svoje ovce da zalaze u zasejana polja. Zan reče Arnou u šali: „Jesu li ova dvojica drvoseče iz Lavlanea?” Svedok, koji je i učesnik, dobro opisuje scenu. U njoj se otkriva mali svet pastira iz Montajua u XIV veku, koji koristi svoje livađe, namenjene ispaši i kosidbi i uvučene među zasejan infield parohije, kao i daleki planinski outfield oblasti pašnjaka. Nazire se i društvena slojevitost: (A) pastiri koji napasaju sopstvene (i tuđe ovce) na tuđim livađama i (B) pastiri-stočari-vlasnici koji čuvaju ovce na porodičnoj livadi, jer je s punim pravom poseduju19. Ali ove manje ili više tanane razlike ne smetaju obrazovanju neformalnih timova ili zađruga udruženih pastira (socii), koji potiču iz različitih slojeva navedene stratifikacije. Iznad ovih malih osnovnih grupa tekst pominje i zajedničke službenosti, koje se odnose na selo u celini: napasanje je uređeno zabranom ulaženja u livade namenjene kosidbi, useve čuva opštinski „mesje” s nepunim radnim vremenom, jer inače popravlja obuću i juri suknje20. Vreme ovog seoskog svemira teče talasastom hronologijom, urezanom u neizvesnost, u ritmu inkvizicijskih katastrofa i radova koji se odnose na ispašu: racija 1308, zabrana korišćenja livada za kosidbu, kosidba livada, to su vremenski reperi, uostalom nesigurni, pastira Žana Pelisjea21. Za trenutak se pojavljuje u vizuelnom polju pastira nama malo poznat svet drvoseča sa sekirom na ramenu i naramkom drva na plećima. Ali istina je i da je počev odatle sve lažno. Jer dvojica drvoseča, koje navodi Pelisije, nisu pravi ljudi iz šume, već 18 Lim borch, str. 187, navedeno u Duvernoy, In qu isition ..., str. 132. 19 V idi i: I, 410; Gijom Gilaber, ozbiljno bolestan, star oko 15 godina, „prethodno je bio pastir i čuvao je stada svog o ca ”, ovaj zanimljiv tekst nam predstavlja slučaj još jed nog pastira-odgajivača stok e iz M ontajua i slučaj učenja zanata pastira počev od dvanaeste ili četrnaeste godine starosti. 20 V. supra, II glava. 21 U ovom tekstu je u m entalitetu Žana Pelisjea primetna suprotnost između vrem enske neodređenosti i prostorne tačnosti. O ovim problem im a vidi infra X V III glava.
84
„savršeni”! U času njihovog trenutnog prolaska kroz naš tekst oni beže u šumu, posle kratkog ilegalnog boravka u kući porodice Belo: jedan od njih je Prad Tavernije, koji se često sreće na okukama puteva u ajonskoj oblasti, a drugi Gijom Otije, slavni i hrabri beležnik iz Aks-leTerma, koji je brakom i rodbinskim vezama neposredno vezan za Montaju. Njegova žena, Gajarda, ćerka je Arnoa Benea iz Montajua, a on je ravnopravni član klana Beneovih. Životni put malog pastira Žana Pelisjea je tako zatvorio krug, optočivši različite porodice iz njegovog sela. Put pastira Pjera Morija je naprotiv potpuno otvoren prema dalekim putovanjima, Mori je sklon doživljajima, prolaznim ljubavima i pre svega prijateljstvu. Stoga neke pojedinosti zaslužuju pažnju: biografija ove ličnosti se zaista poistovećuje s velikom seobom na kojoj se zasniva pirinejska privreda tog doba22. Pjer Mori, dobar pastir Pjer Mori, rođen oko 1282—1283. sin je Rejmona Morija, tkača iz Montajua i njegove supruge Alazaise. Kuća Morijevih bila je klasičan domus, kakvih je bilo više u selu. Rejmon i Alazaisa su izrodili šest sinova nazvanih Gijom, Pjer, Žan, Arno, Rejmon, Bernar, a bilo je i još bar dve kćeri: Gijmeta, nesrećno udata za tesara Bertrana Pikijea iz Larok d’Olma i Rejmonda, koja će se udati za Gijoma Martija iz Montajua. Obe će se udati sa osamnaest godina ili još ranije. U selu Montaju, kao i drugde, tekstovi su obeleženi muškim šovinizmom... i šovinizmom odraslih: zaboravljaju dakle da pomenu postojanje ćerki, pa i prisustvo novorođene dece ili nestanak rano prcminule dece. Brojku od osam rođenja u domu Morijevih treba dakle smatrati minimumom. Uprkos zanimanju Rejmona Morija, koje teorijski nije zemljoradničko, porodica se bavi mešovitom delatnošću zasnovanom na stočarstvu, zemljoradnji i zanatstvu. U osamnaestoj godini Pjer Mori je još samo mali pastir u selu Montaju. Gijom Mori, njegov brat je drvoseča: F^re dvadeset i tri godine — priča Pjer Mori na saslušanju 1324. — čuvao sam ovceArnoa Forea iz Montajua i Rejmona Molana iz Arka, na teritoriji Montajua. Gijom Mori, moj brat, i Gijom 22 Velika seoba pokreće velika stada (nekoliko stotina grla najm anje) i po tom e se i i/likuje gajenje stoke pirinejskih odgajivača (iz Aksa i drugde), koji uzimaju u službu putujuće pastire iz Montajua, s jed n e strane i s druge strane sitna proizvodnja rasparčane ■Irukture, zasnovana na malim stadima kakva je u selu Montaju i u oblastim a klasične m cšovite zem ljoradničko-stočarske privrede (vidi tim povodom M. T. Lorcin, Cam pagnes lyonnaises... 1974, str. 30) G ospođa Gramain (prema Uvodu u njenu tezu) vidi u tom in nju stočarstva, ono „preduzetničko ili sitno, kao odgovor na prenaseljenost Langdoka i n i' Oksitanije na početku X IV veka, odgovor u ovom slučaju pokušava da se nađe u ■i"i|;itnim resursima stočarske proizvodnje. O „pogodnostim a” koje nude u tom pogledu i nl.ilonski pašnjaci za ovčare i mazgare vidi II, 42. O ekonom sko-društvenim osnovam a ■ uiiskih seoba u Španiju, koje su „preduslov” delatnosti Ijudi kao što je Pjer M ori, vidi m davne zaključke R eyne Pastor de Togneri, 1973. str. 135— 171.
85
Belo iz Montajua, koji su sad mrtvi, odlazili su u šumu Oze da prave šindru2*. U to vreme Pjer Mori clolazi po prvi put u dođir s jeresi upravo preko brata Gijoma i klana porodice Belo, odlučno opredeljenog za širenje patarenstva u selu. Ti dodiri dobijaju oblik nekakve propovedi polu-jevanđelske i polu-kantovske pre vremena — koju Pjeru čitaju dvojica drvoseča: Gijom Belo i Gijom Mori — nastavlja Pjer — dođoše mi u susret i rekoše mi: — Dobri hrišćani su došli u ovaj kraj: idu putem kojim su išli sveti Petar, sveti Pavle i ostali apostoli, prate Gospoda; oni ne lažu i ne čine drugima ono što ne bi hteli da drugi njima čine. U to vreme je Pjer Mori, kome je jeretička propoved tako bačena u lice, još vrlo mlad momak pobožno odan kultu svetaca. Ispitijući samog sebe seća se svoje bliske prošlosti: baš sam ošišao ovce, a od svoje vune sam jedno runo dao svetom Antoanu, a drugo montajuskoj Devi Mariji. Ostalo mi je još malo vune da sebi napravim odeću. Brat i Gijom Belo mi onda rekoše: — Božji Ijudi (jeretici) nisu dobro obučeni. Daj im svoju vunu. Poslužiće im za odeću. Tako ćeš im učiniti veliku milostinju, veću od one kad si dao svetom Antoanu, jer mnogi Ijudi daju svetom Antoanu, a malo Ijudi daju božjim Ijudima. A božji Ijudi mole Boga za svoje dobročiniteIje... i delotvomo! Jer oni žive pravedno i u istini. Potresen mišlju da će sveti ljudi da se mole za njega, mladi Mori se razneži: Toliko su mi govorili da sam im dao vrednost jednog runa da ga nose tim jereticima. Mali pastir, već sinkretist, podeliće đakle svoj deo vune od stada na tri dela: jedan deo za svece u raju i montajusku Bogorodicu (lakše se daju poljoprivredni proizvodi mesnom svetilištu nego dalekom biskupu glavoseku), drugi deo ostavlja sebi za tkanje svoje odeće, koja je tako ishod samopotrošnje proizvoda stada, i najzad treći deo za božje ili svete ljude, koje pod uticajem mesnih patarena Pjer Mori smatra kao posređnike u dobijanju božje milosti. Malo posle tih prvih veza s jereticima, oko 1300— 1301. Pjer Mori osamnaestogodišnjak, beži iz očeve kuće (III, 110). Ne zato što je u rđavim odnosima s roditeljima, već zato što miris sumpora već okružuje Morijev domus, koji Inkvizicija sumnjiči da je jeretički, bolje je dakle pobeći. Iduće zime Pjer Mori silazi ka oblastima Ode gde ima nameru da prezimi s ovcama u toplim krajevima doline Arka između Razesa i Fenujeda (III, 121). (Sezonske seobe pastira između donjeg kraja Ode i ariješke planine doprinose uostalom objašnjenju naizmeničnih lokalizacija patarenstva u planinskim krajevima i dolinama oksitanskih pokrajina Foa i Od.) U Arku je Pjer Mori pastir, najamni radnik svog bliskog rođaka Rejmona Molana (stalna mešavina rođačkih i poslovnih veza, bitna za razumevanje seoskog „proletarijata” tog 23 III, 120. Postoji očigledno u M orijevih sinova još od m ladosti profesionalnost pastirskog života. M eđutim beda i konfiskacija roditeljskih dobara od strane Inkvizicije d oprinose odluci nekih od njih, kao što je Žan M ori, da prihvate pastirski način života (I, 44 4 ).
86
doba, koji je koliko porodični24 toliko i otuđen). Malo docnije, kad mu je bilo dvadesetak godina Pjer Mori se zaljubi (III, 110, 121): Sledeću zimu sam prezimio sa stokom u dolini Arka. Stanovao sam kod svog brata od tetke Rejmona Molana iz Arka. Strasno sam se zaljubio u devojku iz tog sela Bernadetu den Eskinat. Tokom dve godine niko mi nije govorio o jeresi, jer su dobro videli da ludo volim tu devojku. Lepa Bernadeta, reklo bi se, nije bila ledena prema Pjeru Moriju. Rejmon Pjer, koji će malo kasnije biti gazda-poslodavac našeg pastira, ozbiljno prebacuje tu vezu svom budućem pastiru jednog dana u razgovoru u loru. Rejmon će čak ići tako daleko u svom gnevu da će nazvati Bernadetu prostitukom: Ti, Pjer, ti koji si bio sklon božjim Ijudima sad te za njih čak nije briga. Umesto toga odao si se bludu. Tražiš suprugu. Dobro, naći ćemo tije. Zenu koja će biti odana pravoj veri (jeretičkoj). A kad budeš imao takvu ženu bolje će ti biti nego da imaš ženu koja ne deli naše verovanje (podrazumeva se neku kao Bernadeta). Jer ako ti je žena naše vere možeš da primaš božje Ijude u kuću. Možeš da im činiš dobro. Moći ćeš čak i da razgovaraš bezbedno sa ženom o stvarima kao što je shvatanje dobra itd. (III, 121). Ovakva perspektiva je mogla delovati podsticajno: imati teme za razgovor sa ženom, već postojeće teme koje inače toliko nedostaju nekim čudno ćutljivim brakovima, kakvih je ponekad bilo u velikom broju u Oksitaniji... Veliko je to iskušenje. Nema više reči od tad o toj Bernadeti den Eskinat, koju je Pjer Mori strasno voleo. Zauzvrat druga Bernadeta — Bernadeta Pjer — stupa na scenu. Tek joj je šest godina, ali se govori o tome da je treba čuvati za još đaleku svadbu s Pjerom Morijem, koji je upravo postao najmljeni pastir odgajivača stoke Rejmona Pjera, oca devojčice. Mogući tast ima i imanje. Pjer Mori sa svoje strane uštedeo je dovoljno novca za sasvim pristojnog zeta: ostavljanjem novca na stranu i pastirskim spekulisanjem sakupio je dovoljno da kupi zemlju u Arku. Bernar Belibast, opet jedan stočar iz tog kraja, koji se nametnuo kao provodatlžija, može dakle da opiše primamljivim rečima „dobru partiju” koju mu je našao: Tražiš ženu koja shvata šta je dobro, ja znam devojčicu koja će kasnije biti kao poručena za tebe. Bogata je toliko da ćeš s onim što joj otac bude dao (kao miraz) i ovim što ti već imaš u Arku, gde si kupio zemlju, biti dovoljno imućan da ne živiš od deset prstiju... A Kcjmon Pjer, koji će ti u tom slučaju biti tast, prihvatiće te kao rođenog sina, daće ti svoju ćerku Bernadetu Pjer, kojoj je sad šest godina, i ostaćeš ii domusu Rejmona Pjera koji je u pravoj veri (III, 121). Zanimljiva je liaranga Bernara Belibasta, jer usput podvlači osnovne, zaista oksitan.kc‘. vrednosti stočara: tesne veze domusa i jeresi, jednodušno prvenstvo samog domusa uz moguću povorku uzgrednih ustanova (usvajanje bu'A Vidi o porodičnim najamnim radnicima P. Bourdieu, Sociologie d e l ’A lgćrie... ( i.ikode i P. Bourdieu, L e D ćsenchantem ent du m onde, Pariz C. S. E. 1966). O n o što Pjer Hiiidije govori o najamnoj radnoj snazi u okviru porodice u zemljama M agreba vredi i za iniiogc sluge u selu Montaju, rođake svojih poslodavaca. Ali je široko rasprostranjeno 11n du našim pastirima i unajmljivanje i kod onih koji im nisu rođaci (v infra).
87
dućeg zeta, zajedničko stanovanje, miraz); otac porodice bira zeta kao budućeg sina da bi nastavio lozu i domus i predviđa pravim ugovorom da će njegova još mala kćer, čim stasa za udaju, biti s mirazom uručena već odraslom mladiću, koji živi u njegovoj kući i koga je on odredio za naslednika. Motivi ove diplomatije su jednostavni: Rejmon Pjer nema sina, već smo tri ćerke: Bernadetu, Zakotu i Markizu. Prinuđen je dakle da nađe čoveka koji hoće da dođe u njegovu kuću da bude zet. Suočen s ovako blistavom budućnošću, zasnovanom na kulama u vazduhu, ili tačnije kulama u Fenujedu, Pjer Mori ne gubi glavu. On Bernaru Belibastu postavlja pitanje, koje je istovremeno i pitanje poverenja i razumno pitanje: — Otkud mozete znati unapred, Bernar, da će Bernadeta, kad do raste za udaju, imati razumevanja za pravo dobro? (III, 122) Pitanje Pjera Morija nije glupo, iz zapisnika Žaka Furnijea saznajemo za slučajeve planiranih brakova: patarenski vernik se veselo oženi devojkom za koju misli da je jeretik i nada se da će s njom voditi u bračnom životu prijatne patarenske razgovore kraj ognjišta. A nesrećnika je podlo prevario tast te se našao oženjen katoličkom oštrokonđom s kojom mora da živi četvrt veka učauren u grobnu tišinu zbog opasnosti od Inkvizicije (III, 322). Ali Bernar Belibast ima odgovor na sve. Pastirovo pitanje ga ne zbunjuje: Rejmon Pjer će — odvraća on Moriju — tako dobro othraniti (tako dobro vaspitati) svoju ćerku Bernadetu da će s božjom pomoću znati šta je pravo dobro. A ako slučajno ne bude znala kad stasa za udaju, onda će ti, Pjer, biti dovoljno u tom slučaju da izađeš iz kuće Rejmona Pjera odnoseći sa sobom ono što je tvoje. Tebi ostaje da napustiš tu devojku, jer bi bilo vrlo loše po tebe Pjer, da uzmeš za suprugu osobu koja nema razumevanja za pravo dobro (III, 122). (Primetiće se da ovo novo izlaganje kućne sociologije usput osvetljava pojedinost koja nije nezanimljiva: u Pirinejima i njihovom podnožju u XIV veku, kao i u Seveni u XV i XVI, veku mlad čovek predviđen za budućeg zeta, koji već živi u kući, donosi svoj sopstveni imetak u kuću čiji će član biti, a odneće ga u slučaju raskida veridbe.) Zaveden svadbenim planovima, koje je rečitost Belibasta ulepšala, Pjer Mori se odlučuje da upozna „božje ljuđe”: ovi su u središtu bračne zavere pomoću koje Rejmon Molan i Rejmon Pjer, udruženi kao lopovska banda, hoće da uvuku Pjera u tabor „poznavanja pravog dobra” (III, 110). Pjer Mori dakle postavlja ključno pitanje Rejmonu Pjeru i Bernaru Belibastu, čije ćemo značajne veze među jereticima uskoro videti: — Kakvi su Ijudi ti božji Ijudi o kojima mi se toliko govori? Poučan odgovor Bernara i Rejmona: — Ljudi kao i ostali! I meso i kosti, i stas i lice su im potpuno isti kao i u drugih Ijudi! Ali oni jedini slede put pravde i istine kojim su išli apostoli. Ne lažu. Ne uzimaju tuđe. Cak i kad bi na putu našli zlato ili srebro ne bi ga „digli”, ukoliko im to neko ne bi poklonio. Covek lakše nalazi spasenje u veri tih Ijudi, koje nazivaju jereticima, no u bilo kojoj drugoj veri (III, 122). 88
Božji Ijudi, koji ne kradu, ali rado primaju male poklone, posrednici su dakle u dobijanju božje milosti i jemci spasa pojedinca. Pjera Morija privlači koliko lako spasenje toliko i izgledi na ženidbu bogalom devojčicom Rejmona Pjera. Petnaest dana posle ovog razgovora doći će do prvog odlučujućeg susreta našeg pastira s jednim od „savršenih”. Biće to prvi dođir zabeležen u dugom traganju za „božjim čovekom”, koje će ispunjavati život pastira Morija. Bilo je to 1302. i Pjeru je dvadesetak godina. Do prvog susreta dolazi prilikom velike večere kod Rejmona Pjera (III, 122); podsetimo da je Rejmon krupan odgajivač stoke i poljoprivređnik u Arku, njegove ovce se sele između doline Arka i letnjih pašnjaka u oblasti Ajona, njegova kuća ima i gornji sprat, solier (II, 17, 404), u to vreme stalno zapošljava bar dvojicu plaćenih slugu (možda zato što nema odraslog sina); jedan od te dvojice je pastir, u to vreme Pjer Mori. Drugi je mazgar. Na ovom drugom mestu je bio prvo Arno, rodom iz mesta So, koga će zato što nije pataren Rejmon Pjer grubo otpustiti, potom Pjer Katalan iz Kustosa, koji je „jeretički vernik” (III, 135). Ta velika večera kod Rejmona Pjera odgiravala se, razume se, u kuhinji, pošto razlike između kuhinje i trpezarije, sem u retkim izuzecima, nije bilo u bogatih seljaka Oksitanije u to vreme25. Večeri su, pored samog gazde Rejmona Pjera iz Val d’Arka, zvanog takođe po rodnom mestu Rejmon Pjer iz Sabartesa, (III, 100, 121) prisustvovale i njegova žena Sibila i njena majka, ova je dakle stanovala sa zetom u umereno proširenoj porodici (III, 122). Dve žene su pripremile obed. Drugi odgajivači stoke, manje-više iz okoline, rodom često iz oblasti Ajona ili Aks-le-Terma, koje su seobe sa stokom vezivale za dolinu Arka, došli su kao susedi ili zvanice. Među gostima Rejmona Pjera vidim Rejmona Molana iz Arka, rođaka i prvog poslodavca Pjera Morija, Bernara Vitala, koji živi u dolini Arka, ali je rodom iz Montajua (rođak je Arnoa Vitala, obućara i „mesjea”, ženskaroša i poznatog patarena). Vidim i Gijoma Ekonijea, stočara iz Aks-le-Terma, koji je vezan za Ark seobama stada, kao i Markizu Ekonije, Gijomovu sestru. Brat i sestra Ekonije bili su prijatelji Otijeovih: kod Markize je Gijom bio u prilici da se upozna s Pjerom Otijeom, koji je tog dana bez ustczanja pržio sitnu ribu (II, 12, 13). I Pjer Mori je bez formalnosti pozvan na večeru Rejmona Pjera. 11 stvari s obzirom na njegov položaj sluge-pastira nije mu ni bio potreban poziv, jer je bio punopravni član domaćinstva. U toj je meri i'lan, kao i sve sluge na imanjima u to vreme, da bez ustručavanja jednog dana grdi svoju gazdaricu u glas s gazdom: loša majko, demone doviknuće tom prilikom Sibili Pjer (II, 415). U stvari na toj velikoj večeri u kuhinji jednog domusa u oblasti *)d bili su (pored Pjera Morija) članovi četiri velika jeretička seljačka roda nastanjena i u dolini Arka i u oblasti Ajon-Sabartes i to: Vitalovi, ■’s Vidi takođe, kasnije, i u istom smislu, O. de Serres 1600.
89
Molanovi, Pjerovi i Ekonijeovi. U susednoj prostoriji (u sobi kraj kuhinje) Pjer Otije, „velikaš” jeretika, i još dvojica ljudi (jeretika) iz Limua jeli su ribu i s vremena na vreme slali poneko dobro parče Rejmonu Pjeru u foganhu. Tokom te večeri Pjer Mori je bio žrtva izvanredne „atmosfere” koja je vladala. Međutim, voleo je katoličku propoved Male braće, lep uzor je čuo u crkvi u Arku nekoliko dana ranije (III, 123). Ali zahvaćen srdačnom toplinom večere, Pjer Mori oseti da mu je katolička vera poljuljana i postade „jeretički vernik” zahvaljujući Pjeru Otijeu: tom prilikom se Otije obraća Moriju sa ,,ti” dok ovaj i dalje govori ,,vi” patarenskom misionaru. Večera se pretvara u veselu pijanku, slavi se kraj vatre pristupanje novog člana. Pjer Mori nikad više neće videti Pjera Otijea. Ali svakih osam dana silazi s okolnih pašnjaka, gde čuva svoje i gazdine ovce, da bi uzeo zalihu hleba iz kuće Rejmona Pjera u Arku. Tom prilikom sreće često kod gazde ovog ili onog jeretika. Jednog dana, dok je bio u kuhinji gde mu je očeva tašta pržila jaja na slanini, čuo je da se u susednoj sobi, oprezno zaključanoj, nalazi Prad Tavernije, jeretik i bivši tkač, lutalica i dobro poznat u ajonskoj oblasti. Tavernije jede svoj patarenski ručak: hleb, ribu i pije vino. Kad je čuo za dolazak pastira poziva ga da uđe, ustaje u znak poštovanja i ponovo seda, daje mu komad blagoslovenog hleba. Za Pjera Morija, čija će zbirka komadića hleba koje su blagoslovili različiti „savršeni” biti čuvena u Pirinejima26, ovo je izuzetna prilika. Potom, priča Mori — oprostio sam se i vratio se ovcama odnoseći svoju zalihu hleba, blagoslovenog i neblagoslovenog. Posle osam dana Pjer Mori, koji je u međuvremenu bio na pašnjacima, opet silazi u Ark po hleb (pastiri jedu ogromne količine hleba). Kod gazde naš čestiti pastir zatiče Gijoma Belibasta, bogatog poljoprivrednika iz Kibijera, on je otac Gijoma Belibasta mlađeg. „Savršeni” ili navodno savršeni, ovaj će kasnije uživati iskrenu i trajnu naklonost Pjera Morija (III, 194). Gijom Belibast stariji i naš pastir izlaze iz kuće Rejmona Pjera i upućuju se kući Rejmona Molana. Tu nalaze Prada Tavernijea, koji se te sedmice krio kod Molana iza buradi u podrumu. Različiti razgovori pri tom susretu, kojom prilikom Gijom Belibast čini melioramentum Pradu Tavernijeu, povod su za živopisan prikaz ljudi i običaja u domusu Rejmona Molana, koji je — toga se sećamo — bio prvi poslodavac Pjera Morija pošto je ovaj napustio Montaju (III, 128—129 i supra). Za susretom, bez sutrašnjice ali odlučujućim, s Pjerom Otijeom, beležnikom, jeretikom koji će ubrzo potom biti spaljen — susret koji je usmerio našeg čestitog pastira ka patarenstvu — usledio je takode značajan susret sa Žakom Otijeom, sinom Pjera Otijea, beležnika i jeretika. Bio je maj, sve je bilo odavno u cvetu. Mori je čuvao ovce na 26 II, 75; neke m rvice od te „zbirke” Pjer M ori će čuvati dvadeset i dve godine! Majka Gijom a O staca iz Ornolaka imala je sličnu zbirku blagoslovenih okrajaka u jednoj rupi u svojoj kući (I, 204).
90
pašnjacima Arka kad je Rejmon Pjer poslao neko siromašno dete po njega. Odazivajući se pozivu Pjer Mori je ko zna koji put sišao u domus Rejmona Pjera i zatekao kako se kraj ognjišta greju dva poznata jeretika: Žak Otije i Pjer Montanije iz Kustosa (sadašnji departman Od) i s njima sede Rejmon Pjer, njegova supruga i njegova tašta. Pošto su proveli kraće vreme kraj ognjišta Pjer Mori, Žak Otije i Pjer Montanije izlaze i kreću putem (ili bar onim što se tako zove) da bi noću stigli u selo Rije-an-Val27. Ugledni Otije jaše na mazgi, a njegova dva pratioca idu peške. Uvek uslužni Rejmon Pjer je pozajmio i pripremio mazgu za propovednika. Uostalom Zak Otije jeste propovednik u pravom smislu reči pošto sve vreme putovanja odozgo sa mazge propoveda, a slušaoca ili opravdanje za to nalazi u Pjeru Moriju, dok je Pjer Montanije nemi statista. „Mazgarska” propoved Žaka Otijea predstavlja dobar uzorak tipa folklorne propovedi u skladu s besprekornom patarenskom teologijom, kakvu su za pastire prilagodili patarenski aktivisti28. U jednom od sledećih pasusa vratićemo se na patarenske mitove, koje je u ovim uslovima širio propovednik, čija je propovedaonica bila mazga. Pošto su posle dugog putovanja od Arka do Rije-an-Vala stigli na cilj, učitelj Žak Otije je prestao da propoveda. Izgledalo je da je Pjer Mori, preplavljen bujicom rečitosti u hodu, konačno preobraćen u patarensko verovanje. To jest... preobraćen onoliko koliko je lukav i bezazlen pastir uopšte mogao biti, jer je čitavog života „držao obe strele u tobolcu”, patarensku i katoličku. Po povratku u Ark i pošto se rastao od Žaka Otijea, Pjer Mori je u kući Rejmona Pjera zatekao tri čoveka iz Limua, koji su došli u nameri da pozdrave „savršenog”, beležnikovog sina. Zakasnili su te su razočarani proveli noć kod Rejmona Pjera, a ovaj se potrudio da im razočarenje nadoknadi gostoljubljem pristojnog domaćina seoske i građanske kuće spremajući im u zoru dobar doručak: jaja pržena na slanini. Potom su se oni vratili u Limu. A ja — završava filozofski Pjer Mori — ja sam se vratio ovcama (III, 135). * Tokom tog istog nezaboravnog leta Pjer Mori je krenuo da letuje sa stadom na mestu zvanom La Rabasol u oblasti Ark (III, 135). S njim je bilo još sedam pastira među kojima i dvojica rođaka — brat i zet njegovog bivšeg gazde Rejmona Molana, dva člana porodice Garodi iz okoline Arka i još trojica pastira takođe iz Arka, koliko o njima znamo oni nisu bili u srodstvu s navedenim porodicama, a ni međusobno. Grupa pastira je obrazovala kolibu, što znači zadružnu zajednicu i 27 S elo je u današnjem departmanu Od. 28 III, 130— 131. Vidi i propoved brbljivog propovednika lutalice na putovanju: III, 186.
91
privremeno zajedničko stanište: Bio sam — kaže tim povodom Pjer Mori — starešina kolibe ili „kolibar”, dužnost mi je bila pravljenje sira... delio sam pečeno meso, sir, mleko i hleb vernicima jeresi koji su bili u prolazu29. „Rukovodeća” uloga Pjera Morija, čije su profesionalne vrednosti svi priznavali30, nije nimalo neobična. O kolibi, osnovnoj ustanovi, koja u pastirskom svetu znači ono što znači domus u svetu stalno nastanjenih, imaću prilike da govorim opširnije31. Samo da primetim povodom ove „kolibarske” etape u biografiji našeg pastira, da u to vreme ponovo dolazi do odlučujućeg susreta s klanom Belibast. Rejmon Belibast, jeretički vernik, i Amelijen de Perl, savršeni, ispeli su se do kolibe u vreme pravljenja sira i Pjer Mori im je dao pečenog mesa i mlečnih proizvoda. Savršeni je, kao što dolikuje, odbio meso. Ali ova dvojica izazvaše Pjera Morija na stranu, iza kolibe, i zatražiše poklon. Pjer Mori dade Amelijenu de Perlu srebrni novčić iz Tura i ovaj mu zahvalno reče za uzdarje upravo ono što je i očekivao: — Moliću se za tebe (III, 136). *
Krajem godine Pjer Mori, u pratnji svog rođaka Rejmona Martija, brata (ili polubrata?) Rejmona Molana, vodi ovce na zimovanje opet u dolinu Arka (ali na druge pašnjake). Jedne nedelje Pjer i Rejmon — vernici, uprkos svojoj heterođoksnosti, katoličke vere — odlaze na službu božju u Arku. Po izlasku odlaze u kuću Rejmona Molana. U podrumu zvanom „selije” zatiču jeretika Prada Tavernija, koji se opet krije, vrlo đostojanstveno, iza bureta. Mori pozdravi savršenog i popne se na prvi sprat da uzme hleba (u ovoj tipčnoj kući vinogradara-stočara kuhinja je bila na prvom katu iznad podruma, koji je bio uz tor; plan je dakle bio dosta različit od plana domusa u oblasti Ajona, gde je kuhinja u prizemlju). Na prvom spratu pastir je zatekao nekoliko ljudi, koji su jeli kraj ognjišta, među njima je bio i omalen čovek staklastih očiju. Taj stranac obučen u mrko bio je seljanin iz Kustosa ili Kasanja32. Igrao je ulogu vodiča Pradu Tavernijeu. Pored vodiča kraj vatre je sedeo i gazda, Rejmon Molan, sa svojom taštom i svojom ženom, koje su se zvale Beranžer i Eglantin. Bilo je ukupno petoro Ijudi. Pošto je uzeo hleb, Pjer Mori je sišao u podrum i našao se s Martijem i Tavernijeom (III, 136—137). Sva trojica su bez formalnosti iza buradi postavili ,,sto” (to jest dasku na nogare) i obedovali. Za Morija i Martija bilo je slanine ili mesa iz kuće Molan, za Prada Tavernijea — koji nije jeo meso — sočiva, ulja, vina i oraha. Od jednog do drugog stola kružile su ljubazne pošiljke: Moriju je u nekom trenutku nalože29 D a podsetim o da je vernicim a koji nisu „savršeni” dopušteno d a je d u m eso. 30 II, 387: „Gijom M or je visoko cenio Pjera Morija i zahtevao je da bude iznad ostalih pastira”. 31 Infra, VI glava. 32 M esta u današnjem departmanu Od.
92
no da gostima gore ođnese komad hleba ili pogače, koji je posebno blagoslovio jeretik Tavernije. Kad je to video Rejmon Molan nije hteo da zaostane te je trojici gostiju, koji su jeli u podrumu, doneo komad slanine. Ali nije izgleda računao s pravovernim vegetarijanstvom Prada Tavernijea. Loše se završilo po donosioca: nosi mi s očiju to meso divljaka — reče Prad Pjeru obraćajući mu se s visine sa ,,ti”. I podstaknut slučajem „mesa divljaka” Prad Tavernije, zaboravljajući svoju zlovolju poče da propoveda. Bacio se iz sve snage u jedno od onih punjenja glave mitologijom koje je savršenima, dobrim govornicima, bilo uobičajeno. U nedostatku knjiga ili rukopisa, koje seljačine mogu čitati, uostalom bili su nepismeni, „božji ljudi” su imali običaj, kao što smo videli, da propovedaju u različitiim okolnostima, na konju ili peške, s leđa mazge ili za vreme jela. Slični Hristu, koji je govorio u svakoj prilici jašući na magarici ili sedeći na Tajnoj večeri, pridikovali su bez predaha. Prad Tavernije je dakle započeo svoju podrumsku propoved nekim varijacijama na temu uzdržavanja od mesa. Tom prilikom je naveo sentence koje je s osnovom ili bez osnova (u stvari pre bez osnova) pripisao samom Isusu Hristu: Deco, rekao je Mesija u Tavernijeovoj verziji apokrifnog Svetog pisma savršenog patarena, — mala moja deco, ne jedite nikakvo meso, ni Ijudi ni životinja, već samo ribe koje se razvijaju u vodi, jer to je jedino meso koje nije pokvareno (III, 137). Sledio je u toku speech-a. Prada Tavernija jedva prikriven poziv na otvaranje novčanika slušalaca, poziv o koji se Pjer Mori nije oglušio. Najzad je Prad, ponesen temom, ispričao mit o metampsihozi konja, o tome ću govoriti u poglavlju o folkloru naših seljana. Po ovom oratorskom podvigu našem čestitom pastiru nije ostalo drugo do da se povuče s ovog trojnog susreta — Pjer se dakle oprostio od Prada. Nikad ga više nije video. Ali da bi mu zahvalio na poučnom govoru poslao mu je nešto kasnije, preko svog brata Gijoma Morija, veliki srebrnjak iz Tura, dar u novcu i četiri srebrna dinara. Prad Tavernije je tako mogao da kupi par cipela, ostaje nam da se pitamo da li je đotle bio bosonog. *
O sledećem Uskrsu Rejmon Pjer je dodelio svom pastiru Pjeru Moriju poverljiv zadatak — da ode Gijomu Belibastu starijem, bogatom vlasniku imanja iz Kibijera33: Pjer Mori je trebalo da svom gazdi donese sumu novca koju je stari Gijom vraćao (ili zajmio?) Rejmonu Pjeru. Belibast stariji je bio starešina porodice, koja je imala velike zgrade na imanju. Imao je sjajne veze. U Kibijeru je imao domus u kojem je stanovao s proširenom porodicom, s trojicom sinova, suprugama i decom dvojice od njih. Jedna od snaja se zvala Estela. Porodica 33 Kibijer — današnji departm an Od.
93
je imala i ambar za slamu, zgradu nezavisnu od glavne kuće, i tor daleko u polju. Veče koje je Pjer Mori proveo kod Belibasta odgovaralo je ,,modelu” uobičajenom u socijalnom životu našeg pastira: bilo je dvodelno. Uveče se večeralo, za večerom su bili Pjer Mori, Gijom Belibast i njegova tri sina i dve snaje (uzgred da primetim da je porodica Belibast izgleda bila vrlo složna: vezivalo ih je i stanovanje pod istim krovom i druženje, zajeđnički rad na porodičnoj zemlji i najzad jeres, zajednička i muškarcima i ženama u domusu). U vreme druge, kasne večere, deca dva bračna para su izgleda otišla na spavanje, nisu dakle učestvovala u ^ozbi. Počasni gost je bio Pjer Žirar, tužilac nadbiskupije u Narbonu. Žirar je bio dovoljno slavan da bi njegovo prisustvo dalo određen sjaj skupu, ali društvene razlike su u neformalističkoj Oksitaniji bile dosta svedene da bi prisustvo tog uglednog gosta u domu bogatog odgajivača stoke, kakav je bio Gijom Belibast, predstavljalo nešto neobično. Upjrkos položaju, koji ga je teorijski smeštao u okvire zvanične Crkve, u Žirara je — možda — bilo neke sklonosti patarenskim idejama ili prijateljstva s patarenima. Ili je prosto bio tolerantan. U svakom slučaju umeo je da zatvori oči pred onim što su domaćini više voleli da on ne vidi: dolaženje i odlaženje sumnjivih, čiji je glavni štab bio u susednom ambaru, za vreme večere koja se odigravala u kući. (Blagonaklonost Pjera Žirara će nešto kasnije biti dragocena Pjeru Moriju kad bude osumnjičen i kad mu se bude suđilo u Fenujedu po optužbi za saučesništvo u jeresi). Večera je, uprkos bogatstvu domaćina i uglednom gostu, bila skromna kao u antičko doba: meso, mleko, sir. Pastirska večera dostojna Vergilija. Pošto je večera završena Pjer Žirar je otišao da legne, a Pjer Mori se uputio na vrhovima prstiju, u pratnji nekolicine članova klana Belibast, u obližnji ambar da pozdravi, kao što mu je Rejmon Pjer preporučio, sve prijatelje, to jest jeretike, koje je te večeri Gijom Belibast sklonio u slamu. Potom je i pastir otišao na spavanje. A sutradan se vratio u Ark. *
odbio meso i zadovoljio se vinom iz sopstvenog pehara, odbio je da pije iz čaša pastira na koje je bio alergičan, jer su bile uprljane dodirom s pastirskim usnama, a ove opet uprljane mesom koje jedu pastiri. Posle „obeda” čestiti pastir ih je, kao što su gosti zahtevali, poveo po mrkloj noći okomitim i opasnim stazama čitavih petnaestak kilometara do idućeg pastirskog staništa ili „kurala”, koji je pripadao Belibastovima u Kubijeru, nedaleko od njihove porodične kuće. Filip se spoticao i padao usput zbog neravnog puta i uspona, nije mu čak bilo ni do propovedi. Pri svakom padu ograničavao se na uzvik: Sveti Duše pomozi! *
Posle tih različitih doživljaja, primanja poseta i odlaženja u posete, Pjer Mori je uskoro raskinuo s Arkom i njegovim stanovnicima. Žaka Otijea hapsi Inkvizicija 1305. Jeretike u Arku odmah, a bio je dosta veliki broj tih porodica u mestu, uhvati strah, uputiše se uz velike izdatke papi da bi priznali svoju heterodoksnost i ođrekli se i nje i svojih zabluda. Pjer Mori, u strahu da će to putovanje da mu pojede sve što ima, ili možda iz kog drugog razloga, nije hteo da se pridruži pokajničkim hođočasnicima. Samo im je učinio uslugu da za neko vreme čuva njihovu stoku dok su odsutni. Kad su se vratili, on odluči da se izgubi. Plašio se da njegove usluge Otijeovima, koje nije iskupio papski oprost, mogu skupo da ga staju. Stoga pokupi svoju zalihu žita i sukno, koje mu je od njegove vune izatkao tkač po imenu Katala, i ode. O Božiću 1305. bio je u selu Montaju: proslavio ga je u društvu braće i oca u porodičnoj kući. Ali mu je i na rodnoj zemlji gorelo pod nogama. Čak su ga se i njegovi zemljaci klonili kao suviše sumnjivog. Dakle on ode i unajmi se kod čoveka po imenu Bartelemi Borel, inače odgajivača stoke u Aks-le-Termu. Ovaj je uostalom bio rođak, još jedan, jednog čoveka iz Montajua koji se zvao Arno Baj stariji (III, 148). Bartelemi je i s druge strane bio vezan za M ontaju, jer su i njegova služavka Mondineta i njegov pastir Mori bili rodom iz tog sela.
Nekoliko meseci kasnije, usred leta u avgustu, Pjer Mori je čuvao ovce Rejmona Pjera na mestu zvanom Par Sor opet kraj Arka. S njim su kao pomoćni pastiri bili tipični likovi starog tima iz Ode ili Sabartesa, to jest Žan Molan, brat (ili zet?) njegovog bivšeg gazde Rejmona Molana, dva Gijoma Martija, otac i sin istog imena i prezimena, rodom iz Montajua. Jedne večeri, u vreme prvog sna, dva čoveka su posetila našeg junaka na pašnjaku: bili su to Rejmon Belibast (sin Gijoma Belibasta starijeg) i savršeni Filip d’Alejrak (rodom iz Kustosa), koji je došao iz Limua (III, 140— 142). Pjer Mori, kao što smo videli, poznavao je Rejmona Belibasta odavno, ponudio je večeru dvojici ljudi, proizvode pastira i kraja: meso, kozje mleko, sir, hleb i vino. Rejmon je jeo (III, 141). Ali je Filip d’Alejrak, kao savršen”savršeni” 94
95
PETA G LA V A
VELIKE SEOBE ...Tek što je „najam” zaključen a već se moralo seliti. Poslovi su naveli Bartelemija Borela da se bliže zainteresuje za seobu, ovog puta prema jugu i preko Pirineja: njegove su ovce u to vreme bile na pašnjacima Tortose u Španiji. Tako je novi gazđa poslao Pjera Morija na katalonsku teritoriju za stadom. Prvi put u životu čestiti pastir je đakle morao preći granicu od koje se granaju snegovi i pregaziti planinu na jugu. Od tada za njega više neće biti Pirineja: čitav život će putovati od Španije do kraljevine Francuske i grofovije Foa i obratno. Drugi čovek iz Ariježa, po imenu Gijom Kotrij iz Meransa, bio je saputnik našem.junaku na tom prvom putovanju. Dvojica pastira nisu nikad imala priliku da govore o jeresi. Uključili su se u talas migranata, pastira, nezaposlenih skitnica koje su -nosile plime i oseke „ljudskih seoba” ka iberijskim krajevima (II, 55, 291). O Duhovima 1306. Pjer, sad u čizmama od sedam milja, vratio se u oblast Sabartesa: pripremao se da provede leto na „francuskoj” padini Pirineja, ili tačnije u grofoviji Foa, s ovcama Bartelemija Borela, koje su prezimile u Kataloniji. Tom prilikom Pjer je produžio za još godinu dana, prema uobičajenom ritualu, najam zaključen s Bartelemijem. Ovaj je uostalom bio vrlo pogodan gazda, s njim i s njegovim sinovima razgovori o jeretičkim pitanjima nisu ni dolazili u obzir. Za Morija je to bila promena u odnosu na vrlo zanimljiv, ali opasan život koji je vodio kod Rejmona Pjera. O životu našeg pastira kod Bartelemija listovi 256 i 257 rukopisa Žaka Furnijea nude nam neke pojedinosti. Izgleda da je u velikoj kući Borelovih Pjer Mori igrao ulogu pastira, razume se, ali i čoveka za sve: cepao je drva, pomagao pri pripremanju dočeka gostiju gospodara domusa i flertovao, bez posledica, sa služavkom koja mu je bila ,,zemljakinja”: i Mondineta (Rejmonda), bila je iz Montajua, kći Bernara Izarna. Prizor opisan u dve reči prikazuje nam Pjera Morija kako izvođi Mondinetu jedne večeri u krčmu, služavka potom ide za njim ulicom pevajući iz sveg glasa. Međutim Pjer, ma koliko bio „zavodnik” u drugim prilikama, te je večeri bio čedno raspoložen. Mondineta i on nisu završili noć zajedno, te večeri je on spavao pored Bernara Baja, sina Sibile Baj (iz Aks-le-Terma). Poznato je da su lokalni običaji i 96
nedovoljan broj krevetnina primoravali muškarce da dele isti krevet bez ikakve zadnje misli (III, 157). Baš u to vreme Pjer je zalazio u kuću Sibile Baj: Sibila, odgajivač stoke iz Aksa, razdvojena od muža beležnika, slučajno je Moriju poverila jednu ovcu na čuvanje. Domus Bajovih je bio veliki ostal u Aksu, s kuhinjom na prvom spratu. Zgrada je imala bezbroj soba punih sveta i krcvcte prepune gostiju, prijatelja, slugu, sinova i savršenih u prolazu. Kuća je zaista bila tako lepa da će Arno, Sibilin sin, ići dotle da postane doušnik Inkvizicije da bi povratio taj ostal, koji su vlasti konfiskovale želeći da na taj nači kazne za patarenstvo njegovu majku, kojoj u svakom slučaju lomača nije ginula. Pjerov rad i druženje s Borelovim i Bajovima nisu potpuno ispunjavali njegov život. Kad mu se ukaže prilika pastir je umeo da se kao i uvek pokaže kao dobar vodič, pa čak — kako će se to u njegovoj daljoj biografiji videti — i kao „dobričina”. Sprovodio je đakle „božje ljude” do Montajua, koji istinu govoreći nisu imali srca da propovedaju usput: strma staza koja vodi od Aks-le-Terma do ajonske oblasti ostavljala je bez daha i najgovorljivijeg savršenog. Usput se ipak zastajalo da se dobro prezalogaji — ne baš uvek po pravilima liturgije — pastir i dobri ljudi su jeli paštetu od pastrmke, meso, hleb, sir i pili vino. Lepo sc patarcnski provodilo u vreme kad Inkvizicija još nije pružila svoje pipke sve do 1300 metara nadmorske visine. Kad bi stigao u Montaju, Pjer bi poljubio oca, ostarelu majku i petoricu braće, koji su ga dočekivali raširenih ruku. Spavao bi u kući i vraćao se ujutru, pošto bi poljubio za oproštaj „božjeg čoveka” još u postelji, onoga koga je dan ranije dopratio. Po povratku u Aks-le-Term Pjer bi smenio svog gazdu Bartelemija, koji je u međuvremenu morao da čuva sam svoje stado zbog odsutnosti sluge, plaćenog međutim za taj posao. Razmirice oko toga ubrzale su rastanak poslodavca i sluge. Do raskida je došlo posle velikog junskog vašara u Larok d’Olmu. * Larok d’Olm, nizvodno od Montajua, bio je gradić proizvođača sukna. Na mesnom sajmu, koji se u XIV veku održavao 16. juna, prodavalo se sukno izrađeno na licu mesta, ali i drvo, riba, ovce, grnčarija i preprodavala se ćebad iz Kuzrana1. Vašari su u svakom slučaju zgodno mesto za okupljanje jeretika i savršeni su ih rado posećivali (III, 153). I sam Pjer Mori je te godine sišao na vašar u Laroku 16. i 17. juna da kupuje ovce. Tom prilikom posetio je kuću svog zeta Bertrana Pikijea, muža svoje sestre Gijmete Mori. Bertran, u čijoj kući je prenoćio pastir prilikom dolaska na vašar, po zanimanju je (esar u Larok d’Olmu. Bila je to burna noć! Dok je Pjer spavao u kući 1 III, 148 sq. i III, 153; up. takođe Ph. W olff, C o m m erce..., karta 4, in fine; M. ( 'hcvalier, str. 603— 604 i br. 5.
7 Montaju
97
tesara, ovaj koristi priliku da prebije svoju suprugu Gijmetu, sestru gosta. (Gijmeta, mladica od osamnaest godina, već je pre izvesnog vremena na kratko bežala iz muževljeve kuće, nikako se nije slagala s mužem [(III, 148]). Ma koliko tako surovo ponašanje Bertrana Pikijea bilo uobičajeno u mediteranskih muževa, ipak je oneraspoložilo našeg čestitog pastira. Sutradan, lutajući po vašarištu kao ukleta duša ožalošćen sudbinom Gijmete, sreće dva stara poznanika: savršenog Filipa d’Alejraka i jeretika Bernara Belibasta. Tokom duge šetnje duž reke poverava im svoje porodične brige. Presuda dvojice patarena je bez priziva: Pjer treba da otme sestru i tako je oslobodi muža koji je zlostavlja, čoveka žestokog i povrh svega neizlečivog katolika. Samo treba po svaku cenu izbeći — kaže Filip d’Alejrak — da Gijmeta, pošto se oslobodi bračne tiranije, postane prostitutka koja luta po svetu. Trojica saučesnika, Pjer, Filip i Bernar se dakle dogovore da će Gijmetu odvesti u službu nekom pobožnom „božjem čoveku” patarenskom verniku. Rečeno učinjeno. Pjer završi svoj posao oko ovaca na vašaru. Po munjevitoj poseti selu Montaju (da bi se posavetovao s ukućanima domusal) vraća se u Larok, otima sestru, prati je do Rabastena i poverava je braći Belibast, već u begstvu zbog jeresi, koji su postali njegovi dobri drugovi. Ip o to m sam se odmah vratio ovcama... jer se bližilo doba sirenja. Pjer nikad više nije video sestru Gijmetu, koja ga je mnogo volela: ubrzo će je uhapsiti Inkvizicija. * Kad se vratio gazdi posle vašara, Pjer vide da je njegovo mesto zauzeto: izostajanje je naljutilo Bartelemija Borela te mu je našao zamenika. Ništa za to, kao iskusnom pastiru Pjeru Moriju nije teško da nađe drugo mesto. Unajmi se dakle za pastira u Pjera Andrea, odgajivača ovaca u Fenujedu (III, 159), potom u nekog njegovog rođaka po imenu Gijom Andre. Kod tog Gijoma Pjer Mori je u timu sa osam ili deset pastira (grupa leti narasta) među njima su i dva gazdina sina i različite grupe braće iz grofovije Foa i oblasti Serdanj. Pjer porovodi kod Gijoma Andrea tri mirne godine u seobama od Ode zimi do gornjeg Ariježa leti i tako redom. Ovaj trogodišnji period Morija liči na dugu zabranu obrade njive da bi se oporavila, u ovom slučaju ideološke obrade: nižu se mirne godine, pomalo dosadne, bez patarenske aktivnosti koja je u selu Montaju, u Arku, pa čak i u Aks-le-Termu u njemu nalazila živog saradnika, već bliskog lomači (III, 159—160). Uprkos ovom „odmoru” Inkvizicija, ili bar zvanična Crkva, ne skida oka s našeg pastira. Jednog dana, pri kraju njegovog boravka kod Gijoma Andrea, Pjer Žirar, tužilac nadbiskupa u Narboni, poziva ga na glavni trg Svetog Pavla u Fenujedu i optužuje — na čiji podsticaj? pitamo se — da je bio u kontaktu s dvojicom jeretika od kojih je jedan izvesni Belibast. Optužba je zaista zanimljiva: Pjer Žirar je bio glavni 98
učesnik prvc večere na kojoj je Pjer Mori zaista upoznao Belibasta! Kome slina curi taj se i useknjuje! Pjer Žirar je koliko tužilac toliko i saučesnik, te ne isteruje pravdu. A Pjer Mori, srećom, ima prijatelja čak i u tom sudu: gospodara od Sen-Pola, Otona de Korbola, koji voli našeg pastira. A baji u mestu je ni manje ni više no kum Morijevih! Videćemo kasnije da je čestiti pastir, da je bio pismen, mogao napisati knjigu koja bi imala uspeha, a naslov bi joj bio O veštini sticanja prijatelja. U takvim uslovima nije mu teško da iznađe gvozdeni alibi te izjavljuje sudijama približno ovo: u vreme kad se tvrdi da sam viđao lielibasta nalazio sam se u stvari na milje odatle: okopavao sam vinograde porodice Andre2. Sud, pošto nema čistu savest, guta ovu krupnu laž bez reči. Pjcra puštaju na slobodu. Zaista lep primer mreže zaštitnika, prijatelja, saučesnika, kumova, koja je srećom često zaustavljala inkvizitorsku represiju u oksitanskom kraju. * Godine 1308. Pjer Mori se penje u gornji Arijež, prolazi kroz Aks le-Term: u gradiću kraj Bare tvrdica započinje sa svojim bratom < iijomom Mori i s Gijomom Belo iz Montajua vrlo zanimljivu raspra■ii o Mitlbini3. Potom odlazi na prevoj Kije4 sa još petoricom pastira i tti »'Hiv.! ovce svojih gazda, Andreovih. Bernar Tor, koji pastirima donoi hiašno, prvi obaveštava Pjera Morija o masovnoj raciji, ovog puta Hikasnoj, koju je u selu Montaju sprovela karkasonska Inkvizicija. Pjer Mori može u sebi da se raduje svojoj sreći. Sudbina ga je opet spasla. Ali zna da će kad-tad i na njega doći red. To mu ipak ne kvari san. *
Potom nailaze opet njegove „apolitične” ili tačnije „nejeretičke” godine. Početkom 1309. opet daje dokaza o neukrotivoj nezavisnosti duha, svojstvenoj njegovom zanimanju: daje otkaz gazdi Gijomu Andieu i unajmljuje se kao pastir u Pjera Konstana iz Razigijera5. Leto provodi na pašnjacima Meransa u planini (južno od Aks-le-Terma). ivi pastira je s njim: đvojica su rodom iz Fenujeda i bar još dvojica iz amog Meransa. Jedan od njih, po imenu ili nadimku Gijo, vanbračni j< sin sveštenika iz Meransa. Taj Gijo se u grupi pastira specijalizovao ii čuvanju stada koza, koje pripada gospođi Feriola (Na Ferriola) iz Meransa (III, 163). i
III, 1 6 0 . Zaista radna snaga pastira i migranata, uključiv i patarene, napuštala bi ktiiu sedm icu čuvanie ovaca i prelazila na unosniie sezon sk e p oslove okopavania
v t n o g r n d a ( III , 1 6 5 ) .
1 tnfra, VII glava. ' Današnji Arijež. M csto u današnjim „Istočnim Pirinejim a”.
99
O Svetom Arhanđelu Mihailu 1309. Pjer Mori, opet obuzet narastanjem želje za gorštačkom slobodom, otkazuje gazdi Pjeru Konstanu: sve se dešava kao da sluga otpušta gazdu, a ne obrnuto (ibid.)\ Zahvaćen nekom neodoljivom željom za kretanjem, stupa u službu kod novog poslodavca, a to je niko drugi do serdanac Rejmon Bursije iz Puigserde. Ovaj novi „najam” traje dve godine (1310—1311). Grupa pastira uključuje i samog Rejmona Bursijea, Pjera Morija, njegovog brata Arnoa i još jednog serdanca: Albera de Bena. Sem Arnoa Morija ni s jednim od njih razgovor o patarenstvu ne dolazi u obzir. Posle dve godine (kraj 1311?) braća Mori napuštaju ovu grupu: Arno se vraća u Montaju (ibid.) a Pjer kreće pravo na jug ka Kataloniji. Katalonija će za njega biti druga otadžbina. U Bagi kraj Barselone stupa u službu kao pastir kod katalonskog gazde po imenu Bartelemi Kompanho. Ekipa Kompanha broji osam pastira, šest iz Katalonije i dvojicu iz Ariježa. Prve godine (1311. ili 1312) nema jeretika na vidiku. Ali iduće godine (1312. ili 1313) u prijateljskoj kući pastira muslimana po imenu Mofere Pjer dolazi u dodir (zahvaljujući posredovanju jednog Katalonca) s putujućim trgovcem kuminom i iglama, a to je niko drugi do pataren Rejmon iz Tuluze (III, 164). Tokom velikog posta (1313?) Pjera uvode u malu patarensku koloniju u San Mateu i Moreli (oblast Taragone): tu su se malobrojni jeretici iz Montajua i drugih mesta okupili oko Gijoma Belibasta mlađeg, koji je u tim mestima postavio svoje oltare. Postao je za njih mali prorok, izjednačavaju ga s Hristom ili Svetim duhom. Ali on je autokefalni prorok, ili skoro, jedino on sam sebe priznaje i happy few oko njega6... U nedostatku novca, ili iz kog drugog razloga, Gijom Belibast ponekad pomaže timu pastira koji vodi Pjer Mori. Pridružuju im se i drugi pastiri, izbeglice iz Montajua, Morovi. Do opšteg obnavljanja svih tih veza doći će počev od 1315. * U zimu 1315—1316. Pjer Mori prvi put dolazi u dođir s drugim članovima svoje porođice s one strane Pirineja, koji su deo katalonske diaspore iz Montajua. Preko jedne žene iz Tortose, koja prodaje brašno, Pjer doznaje da jedna od njegovih rođaka pokušava da đođe u vezu s njim. K j v nije voda: pomisao da uspostavi ponovo vezu s rođakom iste krvi vodi čestitog pastira, čoveka vernog domusu i rodu, na put istraživanja. U Orti, selu u okolini Tortose, Pjer Mori nalazi svoju zemljakinju, Gijmetu Mori, ženu mudru i dobra srca, ali malo mućkarošku: neće se libiti nešto kasnije da u poslu prevari svog dobrog rođaka naplaćujući mu tako cenu ponovnog susreta.
Skoro obudovela smrću Bernara Martija iz Montajua, Gijmeta Mori je dakle živela u Orti, gde je primila Pjera jednog lepog neđeljnog dana. Malo potom, Gijmeta se, sa svoja dva sina, Zanom i Arnoom, seli u San Mateo. Gradić zaista za izbeglice iz Montajua ima neprocenjivu prednost da je bliže Moreli, gde živi Belibast. Osim toga San Mateo je kako kažu unosniji od Orte1. Bolje se zarađuje: Gijmeta i njena porodica sirovih gorštaka, neumornih radnika, osetljiva je na takve razloge. Zaista izgnanica, koju će Pjer bez zlopamćenja do kraja često posećivati, „uspeva” u San Mateu: kupuje u gradiću kuću zvanu „serdanjska” u Oračkoj ulici, u izdvojenoj četvrti gde žive seljaci. Kuća ima više prostorija i dvorište. Uspeh Gijmete počiva i na činjenici da zahvaljujući porodici raspolaže s tri radnika na imanju. Pošto je postala vlasnica imanja, uvećava ga i vinogradom, magaricom i stadom. Otvara u svojoj kući i radionicu za češljanje vune. Da bi zaokružili budžet i ona i njena deca rade kao sezonski radnici u vreme žetve i berbe. Gostoljubiva je, kuća joj je uvek puna prolaznika ili prijatelja: ili je to Pjer Mori, ili neki božji siromašak, ili baskijski sveštenik lutalica sa svojom konkubinom... (III, 166, 186 i passim). Ona je oličenje izvesne ariješke emigracije, bila ova patarenska ili ne bila: ne pateći nimalo od nostalgije za rodnim ariješkim planinama, emancipovana, brzo se prilagodivši gradskim i iberijskim slobodama, ova emigracija je dala ženama značajniju ulogu, a mladima veću slobodu pri sklapanju braka no što su i jedne i drugi pre polaska imali u planinskoj i strogoj zajednici ajonske oblasti. * Odnosi Pjera i njegove rođake Gijmete Mori će se za neko vreme pogoršati zbog prljavog posla oko iznajmljivanja stoke. Pjer je pred odlazak na putovanja najmljenog pastira dao svoje lične ovce u najam Gijmeti. Ugovor, izgleda samo usmen, zaključen je na pet godina s tim da se i dobit i gubici dele po pola (III, 169). Troškovi su pravedno mada jednostrano podeljeni: Pjer daje stoku, a Gijmet uzima na sebe troškove održavanja. Udruživanje je racionalno ukoliko Gijmeta ne pokrade Pjera, uslov koji nažalost nije bio ispunjen... Novopečena farmerka iz San Matea koristi odustnost svog ortaka, opljačka ga za prihod koji bi mu prirodno pripao od kože i vune od sto pedeset zaklanih ovaca. Kožu i vunu — kako Gijmeta tvrdi — iskoristila je za isključive potrebe svoje kuće, za odelo sebi, deci i prijateljima (III, 184). Pritešnjena pitanjima Pjera Morija, koga je ta neprijatna vest zatekla po povratku iz Serdanje, Gijmeta mora da prizna da je i deo bogatog plena od tih čuvenih sto pedeset ovaca dala na poklon svetom roveku Belibastu... Prevaren kako samo može biti, Pjer će biti tako 7 Povodom prethodnog: III, 169. O materijalnom uspehu nekih arijeških em igrau Kataloniji, p oseb n o kvalifikovanih zanatlija, obućara, kovača itd. koji dobro zaraza život III, 171. A li udovice koje izbegnu južno od Pirineja — kad nemaju odrasle iln <• da ih izdržavaju — često ostare u bedi. im
6 III, 166. B elibast se rado upoređivao s Božjim sinom (II, 78). Vernici njegove m ale grupe govorili su: On je D uh sveti! (II, 49).
100
I. i
101
besan zbog krađe da će se jednog dana rastati od Belibasta nazivajući ga minudier to jest tvrdicom i ne pozdravljajući ga kako ritual zahteva (III, 169, 172, 173 i passim). Život pastira — pogotovu kad se umešaju ne mnogo obzirni ljudi kao Belibast, koji se poziva na svoje svojstvo „savršenog” da bi dug pretvorio u poklon koji mu se duguje — prepun je nezgoda iste vrste: jednog dana Pjer Mori i Gijom Belibast kupuju zajednički šest ovaca (III, 167). Prvi svakako plaća svoj deo i uzajmljuje novac drugome za njegov deo, pozajmivši mu uz to i ogroman iznos od 5 sua. A Belibast, ne obzirući se na svoj dvostruki dug, rešava iznenada da svoje tri ovce povuče iz zajedničke imovine. Zar je to važno — kaže on Pjeru — pošto mi ti nisi pozajmio već poklonio taj novac za božju Ijubav. Mori je bio sušta dobrota. Ali uprkos bezazlenosti nije bio glup. Pobunio se protiv stava svog druga i nekoliko dana je bio hladan prema njemu. * U nizu „najamnih službi” Pjera Morija ima nečeg monotonog, a i mnogo ponavljanja, dovoljno je da brzo sažmem ovaj stalno isti deo „opisa njegovog stanja i njegovih službi”: o Uskrsu 1315. (ili 1316.?) Pjer Mori stupa u službu kao pastir kod Arnoa Forea iz Puigserde na pet ili sedam nedelja. Ukazuje mu se sad prilika da opet krene ka severu do rusijonskog dela Katalonije vodeći ovce svog novog gazde, a možda i svoje, u Serdanju. Čim se vratio svojim dragim Pirinejima Pjer (privremeno) napušta društvo Arnoa Forea, pošto je za gazdu obavio nekoliko poslova oko seobe, i vraća se u službu bivše gazdarice Brinisende de Servelo. Ne samo krupan odgajivač stoke, već i katalonska plemićka, Brinisenda je u ortakluku s neizbežnim Rejmonom Bursijeom iz Puigserđe, koji je takođe stari poznanik našeg čestitog pastira. Pjer je nekoliko gođina ranije proveo dve godine kao Rejmonov pastir u Serdanji. Cuven pastir, dobar profesionalac, Pjer sad može da bira gazde u mreži vlasnika koju mu nude prilikom njegovih putovanja južna i severna Katalonija, Serdanja i gornji Arijež. I upravo tog leta Pjer vodi stado gospe Brinisende na letnje pašnjake u ariješkim planinama: u njegovoj ekipi je pored njega i njegovog brata Zana i uobičajena „četvorka” pirinejaca (tri serdanca i jedan Andoranin), kao i jedan Aragonac iz oblasti Teruela. Prošlo je leto i Pjer, pošto je odradio svoje kod plemenite gospe Brinisende, odjednom odlučuje da opet prezimi u južnoj Kataloniji, povučen svojom starom naklonošću za Belibasta. Stoga opet stupa u službu kod Arnoa Forea, koga je napustio prethodnog proleća i obavezuje se da „siđe” s ovcama Arnoa na zimske pašnjake oblasti Plana de Senia nedaleko od Taragone, tako će se približiti Moreli i San Mateu, stalnim boravištima male Belibastove kolonije (III, 172). Tokom sledećih nekoliko godina Pjer Mori, zaokupljen svojim manje-više prijateljskim razmiricama s klanom Belibasta, nešto je stabiliniji. Ali čim naiđe leto 1319. opet kreće na put ka severu: zatičemo ga na prevoju Pijmoran (Ospitale) sa starom grupom 102
pastira iz Montajua u kojoj su braća Mor, još jedan pastir iz Prad d’Ajona, sela u susedstvu našeg Montajua, i jedan serdanac (III, 181). Tokom tog leta mnogo se u razgovorima te grupe kraj logorske vatre pominje biskup Žak Furnije, za koga pastiri govore sa strahom da isteruje jaganjce, to jest isteruje istinu kad ispituje sumnjive. Govori se i o svešteniku Pjeru Klergu: Nazivaju ga nikako drugačije do mali biskup Sabartesa zbog moći koju ima, uzrok uništavanja kraja je, kažu, njegovo saučesništvo s Inkvizicijom. Ovi ljudi, razume se, ne znaju da će mnogi od njih zajedno s Pjerom Klergom završiti u kandžama biskupa u Pamijeu. Dobar lovački pas rasno i lovi: na Ivan-dan te godine Pjer ne odoleva svojoj staroj i korisnoj navici menjanja gazde. Otkazuje svom trenutnom poslođavcu, serdancu Rejmondu de Bari i vraća se svojoj dragoj gazdarici Brinisendi de Servelo, na koju ćemo sad nailaziti na svakoj okuci puta njegovih lutanja (III, 181). Preostale mesece do kraja sezone Pjer će pod novom gazdaricom ići sa stadom koje mu je povereno do teritorija La Kavalri i Fonten-aržan nedaleko od Ospitalea. Unjegovoj pastirskoj grupi, pored njegovog brata Žana Morija, ima serdanaca, katalonaca, Andorana i ariježana iz Monsegira i Montajua. Leto prolazi bez jeretika. Ali ipak Pjer, pošto ga peku neke neprijatne uspomene, više voli da iz opreza ne silazi s pirinejskih vrhova u ravnicu donjeg Sabartesa, koja mu se u njegovoj ljubavi za slobodu čini opasnom. I gornji Sabartes mu se čini nezdrav. Zime 1319—1320. Pjer više ne okleva, odlazi na zimovanje na jug, u oblast Taragone kraj Korola i samostana Svetog krsta (III, 181, 182). Njegova će se sudbina od tada spojiti sa sudbinama Belibastovih prijatelja i njegovo hapšenje, kao što ćemo videti, uslediće ubrzo posle njihovih hapšenja. *
Prilikom posete Gijomu Belibastu, verovatno 1319. oko Uskrsa, Pjer Mori se našao pred ozbiljnim izgledima na ženidbu (III, 185). Posle nekoliko uvodnih okolišenja povodom suviše dugih odsustvovanja Pjera i moralne nemogućnosti za Hrista, ako je zaista prisutan u svetoj tajni pričešća, da pređe preko sramnih delova Ijudskog tela, Bclibast načinje ključno pitanje: ženidbu Pjera Morija. Sveti čovek tim povodom koristi licemernu dijalektiku koja započinje prijateljskom kritikom: Vratili ste se, Pjer svom bludničenju. Izdržavali ste Ijubavnicu dve godine na pašnjacima8. I nastavlja uglavnom u istom smislu: Pjer, 8 III, 185. O toj tajanstvenoj Ijubavnici ne znamo ništa više, što je šteta. Istina iiuliskretno pitanje ili aluzija Gijom a Belibasta mogla bi u ovom kontekstu da nas navede n.i pom isao da ja ta tajanstvena prijateljica upravo gospa Brinisenda de Servelo! A li ovo iifivodim sa dosta skepse. Ma kolika bila opuštenost plem enitih gospi, koje nisu izbirljive ii pogledu društvenog položaja ljubavnika, ipak je društvena razlika bila velika izm eđu uvu dvoje Ijudi i teško je zamisliti da bi naš čestiti pastir m ogao preskočiti taj jaz uprkos • viijoj snalažljivosti i relativnom bogatstvu. E vo dijaloga: Belibast, p ošto je Pjeru prebacio
103
rasipate se, trebalo bi da prestanete da lutate od pašnjaka do pašnjaka i od Ijubavnice do Ijubavnice. Vreme je da se skrasite. Pošto je Pjer ođbacio taj argument Belibast menja, ili tačnije otkriva svoje oružje: kad već nećete da se odreknete žena — kaže on pastiru, ja vam stojim dobar da vam nađem pravu. Ta će razumeti šta je dobro (biće jeretik). Bdiće nad vašom imovinom. A možda ćete imati i dece koja će vam biti korisna i služiće vas u starosti. Ipak bi bilo poštenije da imate samo jednu ženu nego da nalazite tolike devojćure, koje vam uništavaju srce i jetru, grane i koren. Pjer Mori odgovara smesta: — Neću da se ženim. Nemam ćim da je izdržavam. Ne smem da se stalno nastanim zbog nesigurnosti (u strahu od Inkvizicije). Prva ofanziva Belibasta da Pjera privede u luku braka završava se dakle neuspehom. Gijmeta Mori, bistra ženica, koja dobro poznaje svog zemljaka, brzo je ustanovila uzrok tog neuspeha: Pjer, ti ne možeš da se svrtiš na jednom mestu! (III, 186—187). Nema potrebe dalje istraživati. Izričući sud sličan ovome drugi Pjer Mori (Gijmetin brat) dođaje obraćajući se čestitom pastiru: Pjer, muči vas čežnja za rodnim krajem. Stalo vam je da se svakako vratite u svoju zlu i opasnu domovinu (gornji Arijež). A jednog dana ćete operušati kukavicu (uhvatiće vas). Pred ustanovljenom tvrdoglavošću pastira, koji uporno hoče da se vrati u Sabartes, mada je tamo persona non grata, Belibastu ne ostaje ništa drugo do da u dogovoru s Gijmetinim bratom digne ruke: Pa neka ide, taj Pjer! Kad mu je toliko stalo. U svakom slučaju ma šta mu ja rekao on neće da ostane. Poslednju reč, bar privremeno, ima, razume se, Pjer Mori koji je pobedio napade zavođenja u cilju stalnog nastanjenja, čija je meta bio. / zaista vratio sam se Brinisendinim ovcama (III, 187). Povratak stadu protiče na klasičan način: zimovanje, pa letovanje s kataloncima, serdancima, ariježanima, aragoncima u oblasti Pirineja i u Kataloniji. Iduće godine, Pjer veran usmerenjima svojih sopstvenih ideoloških seoba, vraća se u Belibastovu koloniju. U Moreli jedne novembarske noći Pjer deli krevet s Gijomom Belibastom (III, 188). Sutradan dvojica Ijudi odlaze peške za San Mateo, usput se zaustavljaju u krčmi gospe Gargalja (kod Na Gargalha). Posle obeda nastavljaju put. Ne obilazeći više oko glavne teme Belibast, pošto je prošlo više od godinu dana, vraća se na pitanje ženidbe svog prijatelja. Ali ovoga puta mu predlaže konkretno ženu poznatog imena: Nešto bih hteo da vam kažem — veli on Pjeru (ibid.) Ne možete večito lakomisleno da skitate. Mislim da treba da nađete ženu. Zenu koja bi znala šta je pravo dobro (jeretičku). / da živite s njom. A ona će vas negovati u starosti. I da s njegovu dvogodišnju vezu s nekom Ijubavnicom na pašnjacima izjavljuje mu u nastavku teksta: Pjer, nam eravate li d a se vratite gospi Brinisendi de Servelo? — Da. — odgovara Pjer — Onda, — odgovara Belibast — p o što nećete da se uzdržite o d žena, ja ću vam naći pravu ženu, itd. (prema III, 186).
104
njom možda imate sinove i kćeri. Koji će vam biti radost. A ona (supruga) će vam biti od pomoći u bolesti. I vi njoj. I od nje (za razliku od ljubavnica) nećete morati da se čuvate. Pomisao da ima „bolju polovinu”, koja će se starati o njegovom staračkom reumatizmu, kao da nije zagrejala Morija. On dakle odgovara na Belibastove govore zapletene s koji i koja kao i obično, pozivajući se na svoje (navodno?) slabo ekonomsko stanje. — Neću ženu — kaže on. S mukom uspevam da obezbedim i sopstvenu egistenciju. Na to Belibast otvara karte: — Imam ženu za vas. Rejmondu. Onu koja stanuje sa mnom. Ona je baš za vas. — A njen muž, onaj Pikije, možda je još živ — hitro odvraća Pjer Mori. — Ne — odgovara sveti čovek — ne verujem da je još na ovom svetu. A osim toga živ ili mrtav ne može vam mnogo smetati u ovoj zemlji. U međuvremenu Rejmonda i vi moći ćete da činite ono što vam je činiti, ukoliko uspete da se složite (ibid.). Pokoleban, možda i privučen, Pjer se povlači. Od tada će biti u stavu iščekivanja, ali ne i protivan. — Rejmonda nije žena za mene — kaže on Gijomu (ona je ćerka gazde kovačnice ili imućnog kovača, njen društveni položaj je viši od položaja pastira iz Montajua kao što je Pjer Mori). A ko hoćete razgovarajte s Rejmondom o toj stvari. Nemam ništa protiv. Ne dolazi u obzir da ja načinjem taj problem s njom. U tom su dva čoveka stigla u San Mateo, u kuću Gijmete Mori. Kao i obično kod ove gostoljubive žene ima mnogo sveta u kući. Pored Gijmete tu je i invalid Arno Mori, gazdaričin sin, pa njen brat i pored toga jedna strankinja, uzeta u službu da češlja vunu, i jedan siromah koga je Gijmet pozvala za sto ,,za božju ljubav” (III, 188— 189). Prvo se užina. Potom večera. U međuvremenu Pjer Mori — pošto se kolebao kao Panirž između ženidbe i odbijanja ženidbe i obrnuto — najzad se odlučuje da usvoji ženidbene pređloge Belibasta. — Ako nalazite da je pametno da se oženim Rejmondom — kaže on svetom čoveku — razgovarajte s njom o tome. A ko ona pristaje i ja pristajem. A razgovarajte sutra, kad smo već kod toga, i s mojim stricem Pjerom Morijem (Gijmetinim bratom, istog imena i prezimena kao naš junak). Da bismo objasnili Pjerovo odustajanje od vernosti celibatu treba reći da čestitog pastira saleću sa svih strana. Napadači najzad lome krhke prepreke, koje je on dotad uspešno stavljao svim ženidbenim poduhvatima. Posle večere kod Gijmete na domaćicu je red da navaljujc na Morija za večernje sedeljke: Gospode, — veli ona — ovaj Pjer je prava nesreća za nas. Ne uspevamo da ga zadržimo. Kad nas jednom napusti. (da bi se selio s ovcama) ne znamo da li ćemo ga ikad opet vulcti, pošto odlazi u krajeve u kojima su naši neprijatelji (u gornji 105
Arijež). A ako ga tamo prepoznaju, uhvatiće ga i onda smo i svi mi propali9. Lieemerni Belibast, koji već zna da se Pjer uhvatio na udicu, pravi se da ga |e takva rasprava zamorila te je smatra nekorisnom: — Sta možemo — kaže on Gijmeti. — Pjer neće promeniti ponašanje. Dosta smo govorili o tom problemu (III, 189). Ali Gijmeta ne odustaje: — Hoću da oženim Pjera i mog sina Zana. Znam žene koje bi im odgovarale. I već su mi o tome govorili. Te ženidbe bi nam donele i imanja i prijatelje. — Slažem se — odgovara joj Belibast. — Ali hoću da te buduće supruge znaju šta je pravo dobro (naslućujemo da sveti čovek govoreći to ima svoju „zadnju nameru”: misli upravo na svoju Rejmondu, koju je malopre predlagao Pjeru na putu za San Mateo, čije je patarensko ubeđenje bez mane). Tim skoro neopozivim rečima se završava veče. U Gijmete nema dovoljno mesta: dva Pjera Mori (Gijmetin brat i naš pastir), Gijom Belibast i Arno Mori, dakle sva četvorica, spavaće u istom krevetu. Potučen je rekord natrpavanja. Utapanje u gomilu. Nije važno. Za Belibasta je stvar uspela. Sutradan u povratku u Morelu Gijom i Pjer se zaustavljaju, kao što je red, u krčmi gospe Gargalja. I tu čestiti pastir kaže svetom čoveku, pred kojim je konačno kapitulirao: Pošto toliko želite da se oženim Rejmondom, postupiću po vašoj volji. Iste večeri dvojica Ijudi su u Moreli. Belibast vrlo jeđnostavno pita Rejmondu Pikije, svoju sustanarku: — Pristaješ li da budeš žena Pjera Morija. — Da, pristajem — odgovara ona. Na te reči Belibast prsne u smeh izražavajući time duboko zadovoljstvo, za koje ćemo videti uskoro da je sasvim razumljivo. Ili je možda taj smeh samo način da podtekstom kaže novom paru: proglašavam vas venčanim. Posle ovog obreda trio — ne usuđujemo se reči trougao — večera i to jednostavno: jegulje i hleb, koji je Belibast blagoslovio. I iduće noći, ako je verovati suvoj i jeđnostavnoj priči Pjera Morija pred Inkvizicijom: — Provodimo noć u putenom upoznavanju, ja i Rejmonda (III, 190). * Dugo je trebalo da se ovaj brak ostvari, ali je zauzvrat vrlo brzo rasturen. Sutradan po svadbi Belibast, koji je inače vesele naravi, sad je neraspoložen (ibid.). Čak tri dana i tri noći posti (endura). Posle te 9 III, 189. Gijm eta sm atra da će ih Pjer M ori odati ako ga Inkvizicija uhvati. Tako sasvim prirodno biva, u skladu s njihovim užasavanjem od laži, ako n e s običnim „vernicim a”, onda bar sa „savršenim a” ili božjim Ijudima koje rimska Crkva hvata.
106
polovine sedmice pokajanja — ili skoro — sveti čovek izaziva Pjera Morija na stranu i... predlaže mu bez uvoda da rasturi ovu sasvim svežu zajednicu. Pjer ne može ništa da odbije prijatelju. Možda i naslućuje u čemu je stvar. Prihvata čudan zahtev malog proroka. Rečeno, razvedeno. Pjer se, na jednu reč Belibasta Rejmondi, ponovo nađe u celibatu, iz kojeg je izašao tokom manje od nedelje dana. Ostaje mu samo da se posle izvesnog vremena vrati ovcama, a Rejmonda rađa dete. Čije je dete? Pjerovo? Gijomovo? Čestitog pastira ili svetog čoveka? Teško je reći. Ali druga pretpostavka je verovatnija. Gijom Belibast je već odavno stanovao s Rejmondom u Moreli, tvrdio je glasno da nikad ne dodiruje put žene. Istina dešavalo mu se da zvanično s Rejmondom deli postelju, pogotovu za putovanja i u krčmama. Ali je vrlo glasno brbljao pred svojim sledbenicima da je to bilo zbog sveta, da bi prevario ljude rimske Crkve te ovi mislili da je oženjen, a da nije „savršeni”. Da bi se oprao od bliskosti zajedničkog stanovanja tvrdio je da je u tim slučajevima vrlo pazio da ne skida donje rublje pre nego što će leći u krevet sa svojom domaćicom. Takve pobožne priče o gaćama nisu mogle u nedogled da zavaravaju. Gijom je zaista i poduže bio nevenčani muž Rejmonde. Trebalo je biti bezazlen kao Pjer Mori pa to ne primetiti. Ili je možda u pitanju njegova plemenitost, bratsko, prijateljsko, iskreno i toplo osećanje kao u Bernara Klerga prema bratu Pjeru, parohu. Muško prijateljstvo, koje bismo skoro mogli smatrati sumnjivim...: Pjer Mori će u svakom slučaju ođlučiti da pred Inkvizicijom i pred svojom okolinom baci Nojev ogrtač na zastranjivanja savršenog, stoga će se vatreno, ako ne baš i iskreno, praviti da ništa ne zna. Samo je u prisustvu svog brata Žana Morija (koji mu je prebacivao njegovu smešnu „ženidbu”) objasnio duboke motive svog ponašanja: Nisam mogao drugačije — reći će — jer sam mnogo voleo Gijoma Belibasta10. Pjer Mori je bio tako dobrodušan da je prihvatao da guta bez mrštenja guje koje je Belibast za njega gajio u nedrima. Ali Pjerova okolina nema tako jakih razloga da ćuti. Emersanda Marti (iz Montajua) i Blanša Marti (iz Žinaka), sestra Rejmonde Pikije, obe izbegle u iberijsku oblast, zgražaju se na bruku, otvoreno iznose malo kasnije Pjeru Moriju svu njegovu nesreću: Nimalo mi se ne dopada ponašanje gospodar-Belibasta prema vama — kaže Emersanda Pjeru — oženio vas je Rejmondom, potom vas je rastavio i napravio je toliku gužvu u svojoj kući posle tog braka da vas je naterao da pobegnete 1° III, 194. N asuprot njemu sveti čovek je u stvari sam o gledao kako da iskoristi neuzvraćeno prijateljstvo čestitog pastira, da iskoristi i njegovu finansijsku širokogrudost. N eka dobra duša iz Montajua će jed nog dana reći bez uvoda Pjeru M oriju, p osle „kratkog susreta” s R ejm ondom i brzog rastanka: G ijom B elibast i R e jm o n d a n im alo ne ?dc da ostanete s njim a u M oreli. Sveti čovek bi živeo u tom slučaju u sta ln o m strahu da i'rlr p o ku šati da spavate s R ejm on dom . Jedino što R ejm ondu i B elibasta za n im a je da i:vuku što više o d vaše imovine, nije im stalo da vas viđaju niti d a budete s n jim a (III, 195). () Ik'libastovoj gramzivosti vidi i II, 442, III, 171.
107
usred. strašne zime. Zamalo se niste smrzli na jednom od planinskih prevoja (III, 198). A Blanša Marti đoliva ulje na vatru i ne bira reči pred pastirom govoreći o Rejmondi, njegovoj ženi za tri dana: Nekad, otkriva mu Blanša — svi smo stanovali zajedno, ja, Gijom Belibast i Rejmonda u selu Prad11. Jednog dana sam iznenada ušla u sobu u kojoj su spavali Gijom i Rejmonda. Zatekla sam par u krevetu, Gijoma na kolenima kao da je upravo upoznao Rejmondu u puti. Kad me je ugledao, zatečen na delu Gijom doviknu: — Kopilanko jedna, upravo si poremetila delovanje Svete crkve (III, 198). I Blanša, kao žena koja ne dozvoljava da joj se baca pesak u oči zaključuje: Ili sam pogrešila što sam poverovala svojim očima ili je Gijom radio ono što znate s Rejmondom. Ova su otkrića za nasamarenog pastira — možda dobrovoljno nasamarenog zbog bratske vernosti — bila jasna: Gijomova ljubavnica je ostala u drugom stanju, da bi spasao svoju čast savršenog udao ju je za nekoliko dana za čestitog pastira, koji je samim tim preuzeo očinstvo deteta koje će se roditi. Gijom je doslovce napravio dete Pjeru Moriju iza leđa. Sveti čovek je na svoj način bio Tartif. Samo priznajmo mu, Tartif koji će biti spaljen. Razumljivo je što mu ovog puta Orgon ostaje veran. * Kao plemenit prijatelj pastir iz Montajua odlučuje da preko svega pređe. Uprkos promašenoj ženidbi ostaje veran Belibastu, koji i dalje živi na njegov račun. Čak učestvuje i u dugom maršu svetog čoveka i njegovih ka severu, koji je izazvao doušnik Arno Sikr. Ovaj se uvukao, kao crv u voćku, u Belibastovu koloniju da bi je uništio. Malo po hvatanju Gijoma i Pjera će, posle nekoliko nezanimljivih_ putovanja, uhapsiti Inkvizitor. Osuđen na tamnicu 1324. iščeznuće s našeg arhivskog vidika.
11 III, 198. Prad, kraj Taragone. N e mešati ga s Pradom u Ajonu.
108
ŠESTA G L A V A
ETNOGRAFIJA OVČARSKIH PIRINEJA Da li biografije Pjera i Žana Morija, Pelisijea, Benea, Mora i nekolicine drugih, uz koje ide niz sitnih pojedinosti o pastirskom životu rasutih po Furnijeovom registru, daju osnova etnografiji ovčarskih Pirineja u prvoj četvrtini XIV veka? Sklon sam da poverujem u to toliko predmeti Inkvizicije vrve podacima o seobama i napasanju ovaca. Pre svega privredna etnografija: pastiri i pastirke su poslovni ljudi i žene, ljudi borias-a1, ponekad i tvrdokorni. Borias (poslovi) su borias (poslovi), kao što je to Pjer Mori naučio na svoju štetu u trgovanju vunom, jaganjcima i kožama s rođakom Gijmetom Mori. Tokovi razmene u visokoj planini pašnjaka su novčani (kako bi i bili drugačiji), ali ne u toj meri da isključuju trampu i zalog u naturi, koji cvetaju čim se oseti trenutna nestašica gotovog novca. Pjer Mori nije imao novca te je založio kod Rejmonda Barija trideset ovaca, koje su predstavljale njegov jedini imetak, kao deo cene koju bi normalno platio kad je kupio stotinu ovaca od tog Rejmona Barija (III, 186). U nedostatku novca dajem ovce: taj način mišljenja, ili takva praksa, izgleda da je dosta raširena. Alazaisa Fore iz Montajua nudi pola tuceta ovaca ili čak i. tuce Bernaru Beneu iz iste parohije ako pristane da pred inkvizitorima sakrije jeretičnost Gijoma Gilabera, Alazaisinog brata (I, 404). Uopšte kad treba pridobiti čuvara u zatvoru ili se umiliti „božjim ljudima” pravilo je uvek isto: dajte vunu, nema boljeg poklona da bi se održalo prijateljstvo ili da bi se začelo. Značaj trampe ne sprečava postojanje i funkcionisanje novčane privrede, verovatno življe u ovčarskoj planini nego u žitnoj ravnici2. Novac posreduje u prodajama vune i kupovinama jaganjaca: Pjer Mori je zatražio od Gijmete novac koji je izvukla iz prodaje vune od stada ovaca poverenog joj pre godinu dana. A ona mu odgovori: — Tim novcem sam kupila jaganjce... (III, 172) Reči ljubazne i lažljive Gijmete ne treba uvek primati s punim poverenjem. Istina je i da je vuna, visoke kupovne moći, đavala mogućnost da se dobiju znatni iznosi novca, a potom pretvore u ovce u toku 1 Boria — am bar ili posao, II, 184. 2 Vidi tim povodom Poitrineau i Freche, o planinskim oblastim a u Overnju i Langdoku.
109
ekonomskog ciklusa: Jeretiku Arnou Martiju iz Zinaka bio je neophodno potreban novac: prodao je dvadeset ovaca za deset livri iz Tura, a vunu od tih ovaca za šest turskih livri. Sama vuna je đakle vredela više od trećine ukupne cene stada (šest od šesnaest livri3). Nije dakle čudo što pastiri ponekad imaju utisak da se bogate, ili bar relativno bogate, te su im oči veće od kese: zato što je hteo odjednom da kupi sto ovaca za hiljadu barselonskih sua Pjer Mori se zadužio do guše (III, 177; II, 186). Organizaciju pastirske privrede u prostoru upoznajemo neposredno iz nekih tekstova iz tog doba, a posredno iz „regresivne” istorije zahvaljujući nedavnim radovima Ševalijea o pirinejskom stočarstvu. Prema tim radovima stočarstvo sezonskih seoba suočava se čas s pravima velikih seoskih zajednica, čas s pravima gospođara, koji su znali da potvrde svoje poseđovanje ovog ili onog dela planinskih pašnjaka u iberijskoj ili pirinejskoj oblasti. Dvojstvo vlasti, opštinsko i feudalno, postojalo je već u vreme lutanja naših pastira iz Montajua. Pjer Mori, na primer, vodi svoju stoku da pase na prostranom pašnjaku na prevoju Fliks (oblast Taragone), koji je pod kontrolom biskupa u Leridi i koji je zabranio njegovo korišćenje (III, 170). Dvanaest ljudi biskupa, uznemireni kršenjem prava napasanja, penju se iz Bisbal de Falseta u nameri da zaplene Pjerove ovce: a on se iz neprilike izvlači pečenjem ogromne pogače, koju za velikom večerom jedu dvanaest biskupskih žbira, tom prilikom im se pridružuju i serdanski, katalonski i ariješki prijatelji čestitog pastira. Feudalna vlast u stočarstvu može uostalom da se javi u dve ravni: u ravni pašnjaka razume se, ali i u ravni samih ovaca, koje sasvim lepo mogu biti vlasništvo moćnih ličnosti, plemića, feudalnih gospodara, sveštenika ili monaških redova. Među tim velikim vlasnicima ovaca, s kojima ariješki pastir dolazi u vezu kao plaćenik ili kao suparnik, nalazi se na primer gospa Brinisenda de Servelo (II, 185 i passim) ili Bolnica Svetog Jovana jerusalimskog u oblasti San M ateo4. Pored svešteničkih, plemićkih ili monaških gospodara, seljačka ili gradska zajednica ima pravo nadzora nad stočarstvom: to pravo nadzora više se tiče prostora kojim prolaze nego samih stada. Pjer Mori — priča Gijom Mor — napasao je tokom dva leta svoje ovce na prevoju Pal u granicama teritorije Bage... a jednog drugog leta na prevoju Kadija u granicama teritorije Hose5. Pozivanje na teritorijalne granice kao da 3 III, 287. U oblasti Kambrea pri kraju srednjeg veka odnos vrednosti vune i prihoda od stada (obračunatog kao tržišna vrednost grla kao takvih) još je veći, razmera je jedan (vuna) prema dva (stad o), a jedan prema tri u Sabartesu (prem a H . N eveux, Les G rains du Cambrćsis, teza državnog doktorata u rukopisu, sv. II, str. 548). 4 III, 179. Vidi i slučaj opatije u Bulbonu: ova poseduje stado od 2000 grla za vunu u planinama V ikdesoa oko 1310— 1315. (A. Garrigou, Etudes historiques... 1846). R. Pastor de Togneri 1973. str. 150— 154 podvukao je ulogu sam ostana i m onaških redova u organizaciji iberijskih i potpirinerjskih sezonskih seoba od Rekonkviste. 5 II, 183. R eč je o planinskim krajevima i m estim a u oblasti B arselone i G erone.
110
zaista ukazuje na postojanje nadzora katalonskih zajednica u Bagi i Hosi nad kretanjem stada u sezonskim pirinejskim seobama po njihovim opštinskim pašnjacima. Pašnjaci su bili opasani spoljnim granicama, koje su odgovarale samim granicama oblasti opštine. S druge strane bili su obeleženi u unutrašnjosti zabranama pristupa, koje su štitile povrtnjake i voćnjake, raspoređene neposredno oko parohijskog naselja: Zana Befej (iz Montajua) koja je živela u Besetu, pomogla je Pjeru i Arnou Moru da izvedu svoje stado izvan sela (Beset) pazeći da stado ne zađe u bašte i vinograde pomenutog sela (II, 390). Druga osetna granica je ona koja deli pašnjake, opštinske ili ne, od useva: veliki problem za „mesjea” u parohiji, koji je u selu Montaju i u drugim selima dužan da zavodi red na svojoj teritoriji, upravo je sprečavanje stada da gaze useve ili kako se to kaže da „odu u štetu” (II, 505). Opasnost je uvek velika, jer pored naseobina, njiva i vinograda, ima i prostora, bar u nekim oblastima, u koja zveri više ne zalaze što dozvoljava pastirima da se opuste... i napuste ovce uz opasnost da ove izađu iz pašnjaka i gaze žito: Gijom Belibast i Pjer Mori, napasajući ovce, mogli su da idu kud hoće jer u livadama (pored useva) gde su se nalazili, pastiri se nisu plašili vukova, koji se nisu usuđivali da tu zalaze, jedina opasnost je da stado ,,ode u štetu”: noću pastiri mogu da puste na pašu svoja stada i da odu kud hoće sve do zore (II, 182). Jedan deo livada, najbližih najplodnijoj zemlji, dopao je u privatno vlasništvo mesnih stočara, na primer u selu Montaju. Drugi delovi su bili opštinski (često pod „vrhunskim vlasništvom” nekog gospodara). Po kojim merilima se ovo zemljište dodeljivalo pastirima za seoba? U ovom pitanju sveđeni smo na pretpostavke: izvlačenje kockom delova pašnjaka moglo je u svakom slučaju da igra neku ulogu, posebno za pastire iz Montajua, koji su napasali svoja ili tuđa stada na teritoriji Arka u oblasti Od (III, 140). U drugim krajevima, na katalonskoj padini, uslovi koje su nametali našim ariješkim pastirima lutalicama bili su još teži. Sezonske seobe su praktično bile zabranjene i trebalo je steći pravo boravka u mestu ženidbom devojkom iz tog kraja da bi se steklo pravo napasanja stada ovaca na teritoriji opštine. Na taj način se, posle prvog neuspešnog pokušaja, Žan Mori iz Montajua oženio, a da međutim zahtevi sezonskih seoba nisu konačno sprečili malu pobedu ljubavi, naprotiv. Dok je Žan Mori živeo u Kasteldanu6 mesni baji su mu naredili da se oženi ženom iz tog mesta ili da se čisti, kako bi izbegli da njegove ovce koriste pašnjake tog mesta. A Zan Mori nije uspeo da nađe ženu u Kasteldanu koja bi pristala da mu bude supruga. Onda se uputi u... Hunkosu7 i tamo je stanovao u kući Esperte Servel i Matene, njene kćeri. Posredovanjem paroha iz Hunkose ugovorio je ženidbu s tom Matenom, koja mu se dopala. 6 II, 487. Kasteldan se nalazi u oblasti Leride. 7 H unkosa, m esto u oblasti Taragone.
111
Ljubomorna čuvarka teritorije svojih pašnjaka, seoska zajeđnica izgleda da ne igra, zauzvrat, neku ulogu u samoj organizaciji grupisanja ovaca. U XIX veku opštinska i meduopštinska stada ovaca — ramados — u punom su procvatu u gornjem Ariježu8. U XIV veku ništa slično ne postoji. U toj oblasti se nailazi samo na pojedinačnu organizaciju pastira iz tog kraja ili u najboljem slučaju na udruživanje pojedinaca, ono koje bi se u modernim vremenima nazvalo orrys. Duh zajedništva, vrlo daleko od toga da bude preživljavanje ne znam kakve preistorije, u gornjem Ariježu se upravo razvio između XIV i XVIII veka, uporedo s rastućom ulogom seoske zajednice kao dostojnog sagovornika države i kao društvene, fiskalne i političke ćelije. U selu Montaju, u oblasti Ajon, u Sabartesu oko 1300— 1325. još ne postoji zajedništvo stada u oblasti ovčarstva. A pojavljuje se međutim nedaleko odatle u gajenju krava i biće vrlo značajno do XIX veka (vidi oko 1850. velika opštinska i međuopštinska gajilišta krava ili bacados u oblasti Taraskona i Monsegira9...) U samom selu Montaju goveda, ako se izuzme ograničen broj vučne stoke, beznačajna su 1320. i problem opštinskog bacado se ne postavlja. Ali malo južnije, u selu Asku, koje će sve do XX veka biti jedno od najjačih središta kolektivnog odgajanja krava, sve ukazuje da tradicija zajedničkog odgajanja potiče od XIV veka, čak i XIII: u maju mesecu (1322) jedne nedelje, priča Rejmon Sikr iz Askua, vodio sam junicu, koja mi je pripadala, ka planini zvanoj Gavarsel kraj Askua, a kad sam video da počinje sneg vratio sam junicu u zajedničko stado krava sela Asku, a i sam sam se vratio u to selo (II, 362). * Uloga seoske zajednice u pastirskom životu je dakle stvarna, ali ograničena. U stvari prava društvena ćelija pastira, nezavisna od zahteva sela, to je koliba. Videli smo kako Pjer Mori još od mladosti, na teritoriji Arka na mestu zvanom Rabasol, vrši dužnost „šefa kolibe” za letnje sezone: dužnost mu je pravljenje sira i odgovoran je za tim od osam pastira10. Furnijeovi registri sadrže i druge tekstove koji se odnose na sistem koliba, u njih se redovno uključuju pastiri rodom iz Montajua: Gijom Baj, na primer, beleži postojanje pastirske kolibe na pirinejskom prevoju Riko između Andore i Ospitalea (možda je reč o današnjoj postaji Envalira, kraj prevoja Meran [III, 519]). Tog leta — 8 M. Chevalier, str. 399. 9 Ibid. str. 389. 10 III, 1356. O pirinejskoj kolibi vidi i T ucoo-C hala, str. 233. M ožem o smatrati da su u oblasti Montaju-Prad, gde nije bilo usam ljenih imanja (salaša), kolibe na svoj način zam ena za rasuta (ali privrem ena) naselja; o nekoliko „životinjskih koliba” u Prad d ’Ajonu koje pripađu dvojici stočara-zem ljoradnika iz m esta, vidi II, 172.
112
priča Gijom Baj — dva pastira iz Serdanje, uz pom oć Gijoma Mora iz Montajua, napravila su kolibu11 na prevoju Riko. Arno Mor, brat Gijoma Mora bio je kolibar (starešina koiibe) i pravio je sir (II, 381). Posle letnje kolibe (na visokim prinejskim pašnjacima) zimska koliba (u Kataloniji): Iduće zime — priča Gijom Mor — otišao sam s bratom i našim stadima da prezimim u ravnici Peniskole... A već smo imali toliko ovaca da smo mogli da pravimo sopstvenu kolibu (II, 186). Primetićemo da zimska ili prolećna koliba ima i neophodnu udobnost: tu je ugao za kuvanje, mesto za odlaganje odela (II, 181) i mesto za spavanje. Tu se primaju prijatelji. U toj kolibi u Peniskoli Pjer Mori i njegov rođak Arno posećuju braću Mor: četvorica Ijudi razgovaraju, ne bez uživanja, o nedavnom hapšenju paroha Pjera Klerga po nalogu Žaka Furnijea. Koliba je mesto gde se prave mlečni proizvodi, ona je, iza zaklona sira, u slučaju Mora, Morija i njima sličnih, mesto međusobnih susreta i razmene đalekih vesti iz rodnog sela (II, 477). Morovi su pre no što će „praviti kolibu” u Kataloniji, proveli prethodne sezone u gornjem Ariježu i u Aragoniji. A Pjer Mori je u svojim lutanjima tokom prethodne dve godine obišao Aragon, Serdanju, grofoviju Foa i južnu Kataloniju. A o čemu govore kraj ognjišta u kolibi ti ljudi kojima se ne može prebaciti suženost vidika, pa čak ni provincijalnost? Pošto su prokrstarili svaki za svoj račun četiri različite zemlje, razgovaraju jednostavno o selu, o malom mestu Montaju, daleko od očiju, ali blizu srca... Još jedna koliba: u njoj su privremeno pastir, možda Saracen, Gijom Gargale, i njegov ortak Gijom Belibast, kao pomoć na petnaest dana, u službi odgajivača stoke Pjera de Kapdevila (III, 165, 166). Koliba je u prolećnim i letnjim pašnjacima planine Vezian kraj Fliksa (Katalonija). Gargale i Belibast su napasali ovce tokom tih petnaestak dana do Uskrsa, bili su sami u kolibi, imali su svoje ognjište odvojeno od drugih. Nedaleko od tog privremenog staništa u kojem je Belibast, nalaze se i trenutna ovčarska staništa za pastire u seobi, zvana cortals: podiže se ograda, pod palicom Pjera Morija, proizvedenog za starešinu, kuva se jelo s belim lukom, peče pogača; okupili su se katolički, patarenski i saracenski pastiri, bratski pomešani ne hajući za razlike u mišljenjima (III, 165). Na ovo ću se vratiti. Koliba je dakle za pastira migranta iz Montajua ono što je domus za njegovu porodicu, koja je ostala u starom kraju. Reč je o pravoj instituciji: kolibe označene kao takve s nabojem ljudkih odnosa, javljaju se od arijeških i serdanskih Pirineja do katalonske i mavarske oblasti. Oblast koliba se pruža daleko na jug sve do donje južne Andaluzije, koja je dugo ostala pod saracenskom vlašću: u sistemu andaluzijske cabahera pastiri najamnici u planini (sierra), smešteni u kolibe, dobijaju od poslodavca malu platu u novcu, ali je ova uvećana ugovorenom i određenom količinom hrane12. Koliba ili cabahera pred11 „Napraviti kolibu” ili „praviti kolibu” ne znači graditi stanište v eć naseliti raspoloživu kolibu kao privrem eno nastanjen tim. 12 J. A. Pitt-Rivers, T h e p eo p le o f th e sierra, Cikago— L ondon, izd. 1969. str. 37.
8 Montaju
113
stavljaju đakle vrlo određene institueije: pripadaju mavarsko-andaluzijsko-katalonsko oksitanskoj kulturnoj zajednici u koju je uključena u više ravni mesna ili migrantska civilizacija ljudi iz Montajua. Sistem koliba u odskim i ariješkim Pirinejima vrlo dobro su opisali etnografi i geografi XIX i početka XX veka13. U nedavnim tekstovima nalazimo opet razliku, koju su već pravili Furnijeovi predmeti, između kolibe za ljude i onoga što se naziva jas, kural ili kortal, ograđen prostor gde ,,se stoka muze, okuplja i provodi noć”14. Sama koliba može biti napravljena kao primitivan šator od kamenog zidića suve gradnje na koji se oslanja nosač, pal, čiji je drugi kraj ukopan u zemlju. Kostur je od drveta i nosi krovni pokrivač od grudvi zemlje. Otvor u zidiću služi kao ulaz i kao dimjak za ognjište ili lare. Ponekad postoji i dodatni prostor za pravljenje sira uz kolibu. Takav je opis pirinejskog staništa pastira u seobi prema istraživanju Sulijea 1819. Stanište koje se uopšte verovatno ne razlikuje od onoga iz XIV veka, u slavno vreme Furnijeovih istraga. U visokoj planini u oblastima bez šume, gde je teško naši građu, kolibe su jednostavne građevine od suhozida, tipične za arhaičnu arihetkturu kakva se sreće svuda pomalo u zemljama zapađnog Sredozemlja, na Sardiniji, u Voklizu, u grofoviji Foa, u Kataloniji. Što se tiče kurala ili kortala reč je prosto o prostoru minimalno pokrivenom, pod od utabane zemlje i sabivenog đubreta opkoljen je granjem i kamenjem zbog odbrane od vukova, medveda i risova. Ulaz u ovaj tor ima oblik izduženog hodnika tako da može samo po jedna ovca da prođe. Tor je u XIV kao i u XIX veku bitan elemenat kortala: Pjer Mori, koji je i u kortalu kao i u domusu vrlo gostoljubiv prema sezonskim ili jeretičkim migrantima (III, 165, 199 i passim), ipak ne zaboravlja svoje torove u molitvama: Početkom uskršnjegposta — priča čestiti pastir — Pjer Belibast, jeretik Rajmon iz Tuluze i jeretički vernik Rejmon Isora iz Larnata, došli su u moj kortal na pašnjacima Fleja, baš sam mesio hleb, naredio sam jednom od pastira, Saracenu koji je sa mnom radio, da da jereticima da jedu... A njima sam svoj trojici rekao da prave ogradu, što su celog dana radili u kortalu... Ja sam izišao s ovcama... Uveče smo u kortalu večerali jelo od belog luka, hleb i vino. Jedan od jeretika je tajno blagoslovio hleb na jeretički način. (Noć smo proveli u kortalu). Sutradan sam umesio dve velike pogače, jednu za gore pomenute jeretike, a drugu za sebe i svoje drugove iz pastirske čete. Jeretici su potom otišli za Leridu, gde su poznavali Bernara Servela, taraskonskog kovača, koji je bio njihove vere; nameravali su da se unajme za okopavanje vinograda u oblasti Leride. (III, 165). Ovaj mali tekst lepo objašnjava ulogu kortala, dodatka kolibi ili njenu zamenu. 13 M. Chevalier, str. 364. 14 M. Chevalier, str. 365. Vidi takođe u kantalskim (Overnj) „planinam a” razliku izm eđu m azu c (koliba) i bargueyras, tor za životinje, ograđen suhozidom . K am enom ograđen prostor je jed no od najstarijih ostvarenja tradicionalnog stočarstva, sreće se na primer u neolitu u Sahari i Sahelu (v. izložbu o Sahelu u M uzeum u u Parizu 1974.)
114
Kadna snaga u prolazu (koja je u posebnom slučaju Pjera Mori usmeivna jcretičkim prijateljstvima) pravi neophodnu ogradu, zaštitu od /vcii, pre no što će sići u dolinu da se prihvati drugih sezonskih nidova, u ovoj prilici vinogradarskih. Kortal igra ulogu pastirske staniiv, ;ili i kuhinje i pekare za različitu radnu snagu koja se tu okupi. N.ij/ad on predstavlja, u ravni nižih klasa, raskršće kulturnih uticaja: h* U rodoksnih u slučaju koji nas interesuje, pošto su i patarenski, čak i miislimanski. Dolazeći iz daleka ukrštaju se u svim pravcima. Organizacija rada u kolibama i kortalima u vreme Pjera Morija ne
115
dućanima Aks-le-Terma prodavati svim seljanima iz okoline, uključiv i one iz Montajua. Potpuno muška, jedva s vremena na vreme „uznemirena” prolaskom neke kurtizane ili ljubavnice, koja dođe da se provede s nekim pastirom, bogatijim ili privlačnijim od ostalih, iberijska ili pirinejska koliba je, nasuprot domusu u Sabartesu ili selu Montaju, muški svet u odnosu „muški-ženski”. U domusu uprkos izvesne podele rada koja čoveku ostavlja spoljne poslove, a ženi one u kući, ženske i muške uloge se mešaju. Koliba je naprotiv čisto muški svet i svet odraslih17; na slikama „Poklonjenje pastira” iz XV veka prisustvo Bogorodice i novorodenčeta u toru na pašnjacima predstavljaće neočekivan, dakle neuobičajen i čudesan elemenat. Muško društvo, okupljeno saradnjom, a ne rođaštvom, koliba je takođe čuvar starih, himeričnih i duhovnih tradicija odgajivača ovaca, koji se bave jednim od najstarijih zanata na svetu: te će tradicije malo kasnije doći do izražaja iznete pred lice javnosti pismeno u pastirskim kalendarima. Letnje planinske kolibe su dakle pravi čuvari kulturnih relikvija: tu ulogu čuvara odigraće i u preživljavanju patarenstva, koje će čuvati što duže budu mogle, zaštićeno od policija iz ravnice, putem usmenog predanja starog pastira mladom pastiru. Nije li ostatak tog planinskog predanja ono što će čak krajem XVI veka sresti u srcu patarenskih krajeva sveti biskup, o kome govori Laroš-Flaven, pisac jedinog poznatog izvornog teksta o mogućem preživljavanju patarenstva, bar u folklornom pogledu, posle početaka renesanse: Neki sveti biskup — kaže Laroš-Flaven— polazeći za Rim da bi primio čast kardinalskog šešira, srete u blizini planina Albija starog seljaka s kojim zapodenu razgovor o novostima u kraju i starac mu reče da postoji mnoštvo siromašnih Ijudi, ogrnutih džakom punim pepela, koji žive od korenja u pustinji planine kao divlje životinje i da ih zovu Albižani, i da je neprekidan rat tokom pedeset ili šezdeset godina, koji je protiv njih vođen, i ubistvo preko pedeset hiljada Ijudi poslužilo samo kao seme njihovom verovanju i uvećalo ga i da nema načina da se izvuku iz te zablude sem propovedanjem neke izuzetne ličnosti18. * Dosad smo bili u oblasti vrlo dugog transistorijskog trajanja tokom kojeg je od XIV do XIX pastirskog veka koliba tu, nepomična kao živa institucija. 17 Imaću prilike da na drugom mestu u ovoj knjizi kažem da je zanat pastira suštinski muški i da tako reći nema „Jovanke O rleanke” ili „male pastirice” u Gornjem Ariježu. Dešava se m eđutim s vrem ena na vrem e da neka žena, pogotovu udovica, vodi svoju stoku na pašu. V idi tim povodom slučaj G ijm ete „Benetke” i R ejm on d e B elo (III, 70): dvosm islen tekst. 18 La R oche-Flavin, Treize livres des Parlem ents de France, str. 10— 20, navedeno u L ou is de Santi et A uguste Vidal, Deux livres de raison (1517— 1550) poseban tom A rch ives historiqu.es de l ’ Albigeois, sv. 4, Pariz, Cham pion; Toulouse, Privat 1896.
116
Ispod ovih stočarskih struktura ocrtavaju se takođe u našim tekstovima velika kruženja seoba, bliska pastirima iz Montajua. O opštim uslovima pod kojima se ove odigravaju članak Pjera Kota19 daje neke opšte pojmove, prisutne ne samo u Provansi, koju je ovaj autor proučavao, već i — kako to naši tekstovi dokazuju — ariješkim Pirinejima. 1. P. Kot beleži pre svega pretežnost „obrnute” seobe: s planine ka ravnici, iz visokih pređela ka nižim, od letnje ka zimskoj seobi. „Ncposredna” seoba je naprotiv umanjena, manje značajna: ljudi u ravnici su manje pokretljivi, više vezani za kuću od gorštaka. Naše velike grupe pastira u kompleksu Pirineji — Katalonija regrutuju se, kao i u Provansi, među planinskim življem, bilo iz gornjeg Ariježa, znači i iz Montajua, bilo iz Serdanje. „Obrnutoj seobi ide u prilog zakon i verovatno vekovi” (P. Kot). 2. Pada takođe u oči velika brojnost pri seobama: stotinu hiljada ovaca iz oblasti Draginjana i provansalskih okruga Lika i Frenea20 može da predstavlja razuman približan broj. Isti red veličina mogao bi sc verovatno pretpostaviti i za seobe na teritoriju grofovije Foa, ali zasad nemamo mogućnosti da ga odmerimo tačnije. 3. Seoba zahteva izvesnu organizaciju dodira: nije joj, svakako, neophodna jedinstvena državna struktura, koja bi, pretpostavlja se, obuhvatala sav prostor zimovanja i letovanja kroz koji idu seobe, ali su joj potrebni sajmovi, trgovi, jer se tako velika putovanja ne mogu opravdati samo prostim potrebama privrede preživljavanja. Na primer, uloga pirinejskih i potpirinejskih krajeva je bitna u snabđevanju Tuluze ovčjim mesom21. Tačnije Klergovi i Morijevi, odgajivači i pastiri iz Montajua, odlaze na sajmove ovaca u Aks-le-Termu i naročito u Larok d’Olmu gde trguju vunom i stokom (III, 154). * Geografski su putevi seoba, čije su početne tačke u gornjem Ariježu, malo po strani od puteva u planinskom zaleđu Tuluze22. Zimovanje u oblasti Tuluze ide u stvari uz letovanje u mestima znatno zapadnije od našeg kraja i zahvata naročito Bearn i kraj oko Palara. Naprotiv iz arijeških i istočnih Pirineja se zimi najradije seli ka pokrajini Od (na scvero-istoku) i Kataloniji (na jugu)23. Pastiri iz Montajua, počev od Morovih i Morijevih, smeštaju svoje letnje boravke u mestima na visinama gornjeg Ariježa ili Sabartesa, jer su bliska njihovoj maloj rodnoj otadžbini, reč je o Aks-le-Termu, Orliju, Meransu i pašnjacima 19 P. Coste, ,,La vie pastorale en Provence au X IV e sie cle”, E tu d es rurales, ipril—juni 1972. 20 Ibid., str. 70. 21 Ph. W olff, Com m erce etm a rc h a n d s de Toulouse, 1954, str. 197— 198. 22 Ph. W olff, str. 200. 23 W olff, ib id ; B. Vourzay, str. 37 bis i 71 bis.
117
uz te teritorije. Normalan refleks je potom da se na zimovanje siđe u podnožje istočnih Pirineja i u dolinu Aglija prema Razigijeru, Planezu, Arku, ka krajevima Razesa, Fenujeda i Morije, koji se graniče sa severnim Rusijonom i krajnjim jugom današnjeg departmana Od. Šta je uostalom nepokolebljivo prijateljstvo Pjera Morija prema Gijomu Belibastu, ako nije vrlo snažna veza jednog pastira, koji provodi leto u gornjem Ariježu (Mori), i sina jednog odgajivača iz mesta njegovog zimovanja, Fenujeda (Belibast)? Nastavak tog prijateljstva će se kasnije prilagoditi odsad južnim linijama sile pirinejsko-iberijskih seoba, pošto Pjer Mori ostaje pokretan deo koji dolazi iz gornjeg Ariježa, a Belibast postaje stanovnik Morele, u neposrednoj blizini zimskih pašnjaka južno od Ebra. Rusijonska putovanja će trajati samo neko vreme: Inkvizicija će brzo posle 1305—1308. preseći patarenski put sever — istok, koji je preko gornjeg dela doline Ode vezivao migrante iz južnog Ariježa za zimske pašnjake u Agliju. Ipak tim prekidom inkvizitori ne uništavaju seobe. Ograničavaju ih utoliko što ih skreću na jug u pravcu zimovnika u Kataloniji, gde su već odavno imale tačke oslonca. Skliznuvši od severa ka jugu migracija ljudi iz Montajua samo menja kraj Katalonije: iz Rusijona bliže krajevima naspram Barselone pa sve do iza Taragone. U oba slučaja, i u „rusijonskoj” i u „iberijskoj” seobi visinska razlika između letnjeg i zimskog boravka je istovrsna, ali je južno-katalonski vidik znatno proširen u odnosu na suženiji prostor, koji je nudila rusijonska seoba. To se širenje javlja pre svega u ravni samog letnjeg boravka: pirinejske baze, iz kojih kreću naši pastiri iz Montajua, i drugih mesta, kad naiđe zimsko vreme, ka zimovnicima u Kataloniji, izvanredno su različite zavisno od zaposlenja i godine. Te se baze nižu duž ose lanca od skoro dvesta kilometara između Venaske na zapadu i prevoja del Pal na istoku. Pored šuma i pašnjaka uključuju i klasična mesta gornjeg Ariježa: Prad d’Ajon, Merans, Orli itd., ali i druge oblasti u severoistočnom Aragonu, u Serdanji, u pirinejskoj ili potpirinejskoj Kataloniji (Baga, Hosa, La Losa). A kad je reč o zimovnicima na iberijskom poluostrvu u koje dolaze Morijevi, Morovi i tutti quanti, oni se nalaze u četiri različite oblasti, tri katalonske ili skoro katalonske, a jedna već u oblasti Valensije, južno od Ebra. Te četiri celine su: prvo oblasti Karol i pašnjaci manastira Svetog Krsta na 900 m visine severno od Taragone, kao drugo oblast Kasteldana — Fliksa — Askoa — Kamposine s obe strane Ebra, južno od ušća Segra u Ebro na oko 400 m nadmorske visine; treće kanton Senije nedaleko od Tortose na morskoj obali, na ušću Ebra i najzad južno od Ebra sveti trougao San Mateo — Peniskola — Morela, koji kao neka belibastovska Meka obrazuje patarenske pastire. Najdalje letnje bačije u aragonskim Pirinejima udaljene su dobrih dvesta kilometara od zimovnika najbližeg Valensiji. 118
* Konkretan pogled na pojedinosti života u seobama tokom decenijc počev od 1310. daje nam Gijom Baj, pastir iz Montajua: Te godine ukratko kaže Gijom (II, 381—382) — bili smo u letnjoj kolibi u društvu braće Mor i dvojice serdanaca kod postaje Riko (kraj prevoja Mcrans u gornjem Ariježu). O Svetom Arhanđelu Mihailu u septembru, Baj, Morovi i dvojica Serdanaca, kojima se pridružio i Pjer Mori, silazili su ka jugu s ovcama prelazeći u jednom mahu veliku razdaljinu od iridesetak milja, što znači da su prošli celu Kataloniju. Otišli smo da provedemo zimu s ovcama na pašnjacima Peniskole u dolini kraj San Matea, prvoj od najbližih teritorija (najsevernijih) kraljevine Vaiensije. Pjcr Mori je otišao čak do Tortose gde je zaposlio još dvojicu pastira. Dvojicu oksitanaca. Jedan od njih, Rejmon Baraler je bio iz Ode, a drugi iz Meransa u gornjem Ariježu. Pošto je tim bio upotpunjen i smešten s ovcama, raspored vremena za zimovanja u đolini pašnjaka odvijao se po pravilima: do Božića je ceo tim ostao uglavnom zajedno. '/ajedno smo obedovali dvaput dnevno, o ručku (prandium) i večeri (cena), (pranidum u početku ili sredini dana, a cena ili večera je bila uvcče). Posle svakog obeda delili smo se i danju i noću da bi smo napasali ovce (izdeljene u više stada ili „podstada”). Primetićemo da je podela na „pođstađa” stalna činjenica pastirskog života i onog vremena kao i danas: Rejmon de Zebec i Gijom Belibast (tada ortaci s Pjerom Morijem u čuvanju istog stada) mogli su lako — kaže Gijom Mor — da razgovaraju jedan s drugim i o jeretičkim temama na pašnjacima Tortose, jer su ovce koje su čuvali pasle jedne kraj drugih (II, 188). U grupi Gijoma Baja stvari su počele da se komplikuju krajem ili ccmbra. O Božiću, u vreme jagnjenja, koje naš svedok izričito vezuje i praznik Hristovog rođenja (tu još jednom vidimo očigledan značaj d.iliima Božića kao istovremenog đogađaja solsticija i pastirskog živola) dakle o Božiću podela rađa i prostora, koja je dotad tek bila /;ipočeta između Ijudi u grupi, zaoštri se. Ja, Gijom Baj, nastavio sam >la čuvam „čiste” (kastrirane) ovce. Pjer Mori, nedaleko odatle brinuo je <« grupi jaganjaca i „marana”, to jest jaganjaca od prethodne godine. Mori ja smo dakle bili razdvojeni i dnevnim i noćnim radom, ali smo mčavali (prandium) i večeravali (cena) zajedno s Rejmonom Baralerom, koji nam je donosio hranu. A ostali članovi grupe, Gijom Mor, Žak •lAntelo, Gijom de Via i Arno Mojšar su se smestili nedaleko od sela hiilig i starali su se od početka prvo o bremenitim ovcama, a potom o >'\ tam a koje doje. U grupi, tako podeljenoj prema dužnostima, prijai< 11ske veze nisu se obavezno poklapale s radnim odnosima u manjim f iupama: Pjer Mori je u to vreme bio bliži s Gijomom Morom i Rejmoihitn Baralerom nego s ostalim drugovima na radu (II, 382). „Spoljno” •liu/.cnjc povezivalo je s druge strane ljude iz grupe sa stanovnicima l»mskih gradića i sela najbližih pašnjacima, na primer Kalig i San M.ueo (ta su mesta uostalom bila naseljena narbonskim i serdanskim -mic.iantima [II, 188, 382]). Tamo se odlazilo peške ili na magarcu po 119
namirnice. U krčmi, gde se oko Božića donosila sopstvena hrana, nailazilo se na pastire, koji su radili u istoj oblasti, ali su „stanovali” kod odgajivača u čijoj su službi: ovakvi susreti su bili kao i uvek prilika za kontakt s ovim ili onim jeretikom u prolazu. Te zime — priča Pjer Mori — vratio sam se da provedem zimu na pašnjacima u Kamposinu u oblasti Aska (oblast Taragone). Tu sam oko božićnjih praznika sreo dvojicu drugova, Rejmona, koji je bio kod Pjera Marija (verovatno ariješkog stočara) i Pjera, koji je bio kod Nartea iz Vilfraš-de-Konflana (Rusijon), sva trojica smo ušli u jednu krčmu u Kamposinu, kad iznenada ugledah kako mi prilazi Rejmon iz Tuluze, jeretik, s balom robe putujućeg trgovca. Pošao sam mu u susret da bih se s njim porazgovarao, dok su dvojica mojih drugova pekli meso i jaja koje su doneli (III, 171). Drugi susreti za zimovanja događali su se izvan pastirskog sveta: Pjer Mori je, na primer, često odsustvovao s pašnjaka vrlo tajnovito, navodno da bi otišao u San Mateo i kupio esenciju venje kod apotekara. U stvari Pjer je odlazio čak do Morele da bi posetio Belibasta. Odustva kvalifikovanog stručnjaka nikako se nisu dopadala Morijevim kolegama, zbog njih su u njegovom odsustvu morali da obavljaju i deo posla tog zabušanta. O radovima svojstvenim letnjem dobu, za koje smo već videli da se uglavnom provodi u Pirinejima ili u podnožju, pojedinosti su manje brojne od onih o zimskim boravcima. Samu hronologiju letnjeg uzimanja u službu osvetljava svedočenje Pjera Morija (III, 163). Pošto sam dao otkaz Gijomu Andreu, mom prethodnom gazdi, — priča čestiti pastir — unajmio sam se kao pastir kod Pjera Konstana iz Razigijera u Fenujedu. Kod njega sam ostao od uskršnjih praznika do Svetog Mihaila u septembru iste godine i leto sam proveo na prevojima Loze i Meransa (u gornjem Ariježu) Sa mnom je bilo... petpastira. Tog leta nisam video ni jeretika niti nekog jeretičkog vernika. A onda oko Svetog Mihaila sam otkazao Pjeru Konstanu i unajmio sam se kao pastir kod Rejmona Bursijea iz Puigserde, kod njega sam ostao dve godine. Iz ovog teksta se vidi da letovanje predstavlja odreden odsečak u biografiji pastira i da u tim uslovima može, ali ne mora uvek, da bude predmet najma na određeno vreme, od Uskrsa do svetog Arhanđela. Imamo još nekoliko podataka rasutih po različitim epizodama letovanja, posebno o striženju ovaca, koje se obavljalo u maju, na prevoju, odmah po dolasku na „letnju ispašu”. (Ponovo smo krenuli iz San Matea u pravcu planine i prevoja Riko — priča Gijom Mor. — Kad smo došli do prevoja, u blizini prevoja Merans, ostrigli smo ovce [II, 185]). Striža je bila prilika da se novcem od prodaje vune isplate neki najpreči dugovi (iibid.). A bila je i prilika za razvijanje druženja, dragog srcu pastira, s ljudima iz Montajua i drugih mesta: bio sam s Pjerom Morijem, svojim bratom, na prevoju Lalata (u Serdanji) — priča Zan Mori — strigli smo svoje ovce. Tu je Pjer Mor došao na mazgi da nas obiđe. Jeli smo svi zajedno, to jest ja, moj brat Pjer Mori, tri brata: Pjer, Gijom i A m o Mor, njihov rođak Pjer Mor i Gijom Baj (svi iz Montajua). S nama su jeli i strigači, čija sam imena zaboravio. Na jelovniku je bilo 120
ovčetine i svinjetine. A potom je Pjer Mor na mazgu natovario vunu Arnoa Mora da bi je odneo u Puigserdu (II, 505). Druženje u vreme striženja moglo je i te kako da bude prilika za „loše susrete” s planinskom jeresi. Pre šesnaest godina, ili približno (priča 1320. Arno Kogil iz Lorda, I, 380) — ne sećam se tačno broja godina — ispeo sam se u Prad dAjon (selo koje se graniči s Montajuom) da bih ostrigao ovce, koje je za moj račun (iznajmljena stoka?) držao Pjer Zan iz Prada. A kad sam stigao proveo sam i noć i tokom noći sam se ozbiljno i teško razboleo. Ujutru sam ustao i našao sam se u dvorištu kuće Pjera Zana s namerom da pođem. A Gajarda, Pjer Zanova supruga mi reče: — Hoćete li da razgovarate s božjim Ijudima? Ja joj odgovorih: — Idite bestraga s vašim božjim Ijudima! Dobro sam razumeo da su pomenuti božji Ijudi jeretici i da je Gajarda imala nameru da me oni preobrate, ukoliko moja bolest bude smrtna. * U maju: striža. U junu—julu pravljenje sira: sir se pravi na letnjoj bačiji, u planini. Vreme je da te ostavim — izjavljuje oko Ivan-dana Pjer Mori svojoj sestri Gijmeti, koju je upravo izvukao iz kandži njenog muža katolika — jer se brinem za gazdine ovce, a osim toga vreme sirenja tek što nije došlo (III, 155). Bilo da je reč o letnjem ili zimskom boravku suprotnost je velika između internog druženja, svojstvenog grupama pastira, neizbežno sakupljenim iz raznih oblasti (ariježani, scrdanci, katalonci...) i spoljneg druženja u čije se ime pastir lutalica trudi koliko god može da u selima izgnanstva nađe, izvan grupe, prijatelje iz svog kraja i diasporu, bila patarenska ili ne, starog Montajua. Vraćao sam — kaže Pjer Mori — svoje ovce iz (katalonskog) zimovnika na letnji boravak (pirinejski); pastiri iz moje grupe, izuzev braće Mor iz Montajua i Sarla Ruša iz Prad dAjona, bili su svi iz Serdanje... kad smo se usput zaustavili u selu Hunkosa u dijecezi Leride, našao sam tu Emersandu, ženu Pjera Martija iz Montajua, Gijmetu Mori ženu Bernara Martija, Bernara Martija, njenog muža, i Arnoa, njihovog sina, svi su oni bili iz Montajua i svi su bili jeretički vernici, osim Bernara Martija (III, 168). Tamo gde se nađe sedmoro ljudi iz Montajua, tu je i Montaju... Kad god mogu pastiri i emigranti stvaraju ponovo globalni Montaju u dimenzijama Katalonije i Pirineja. * Uključen u ekologiju i hronologiju seoba pastiriski svet je s druge strane vezan vezama najma i udruživanja (ali nikad uključen kao takav u okove feudalne zavisnosti, ni afortiori kmetstva: ariješki ili serdanski pastir XIV veka je slobodan kao planinski vazduh koji udiše, u selu 121
Montaju ili drugde. Slobodan, bar u odnosu na feud. Jer, kad je reč o Inkviziciji to je druga stvar). Ostavimo po strani godine mladosti kad se budući pastir, sa svojih dvanaest godina, obrazuje za svoj životni poziv (kad su jeretici došli k meni — priča Žan Mori24, koji će kasnije biti jedan od najboljih profesionalnih pastira iz Montajua — nisam bio kod kuće, bio sam napolju, čuvao sam ovce svog oca. A moglo mi je biti oko dvanaest. godina). U osnovi ođrasli pastir je plaćen najamni radnik. U stočarskoj oblasti njegovo je mesto slično mestu nadničara u žitorodnoj oblasti, ali u odnosu na ovog drugog mogućnosti bogaćenja i procvata su veće, a prate ih zauzvrat opasnosti profesionalnih nesreća, koje u planini nisu male. Biografija pastira je obeležena nestalnoću, a ova je svojstvena svim seoskim najamnim rađnicima u Oksitaniji, kako će to pokazati Olivije de Ser25: svake godine promenite sluge, sve ih očistite. Sledeći će predanije raditi. Naši junaci ne osećaju tu nestalnost kao neki pritisak ili kao otuđenje, čak naprotiv: pastir velikih seoba menja gazdu češće nego košulju26! Pjer Mori, kao predstavnik korporacije u tom pogledu, smatra normalnim da ga gazda otpusti, ali i da on da otkaz (dimittere) sledećem gazdi i da se unajmi (se conducere) kod trećeg. Činjenica da se gazda stoke naziva gospođar (dominus) ne daje nikakvu dodatnu stalnost ugovornoj vezi između vlasnika stađa i njegovog čuvara ovaca. Najam može biti sezonski i poklapati se, kao što smo videli, sa samom strukturom seobe: O Uskrsu (nalazio sam se u taragonskoj Kataloniji) stupio sam u službu kao pastir — priča Pjer Mori (III, 172) kod Arnoa Forea iz Puigserde i kod njega sam ostao oko pet do sedam nedelja ili skoro toliko; odveo sam njegove ovce do Puigserde (pirinejsko letovalište). Kad sam stigao tamo gore unajmio sam se kao pastir kod gospe Brinisende de Servelo i kod Rejmona Bursijea iz Puigserde, a preko leta sam ostao na prevoju Kveriu na teritoriji Meransa (Arijež). A potom kad je leto prošlo, posle letnje službe kod gospe Brinisende i Bursijea, unajmio sam se ponovo kod Arnoa Forea iz Puigserde! I sišao sam s ovcama da prezimim u ravnici Senije (južna Katalonija). U ovom slučaju u odnosu na Pjera Morija Arno Fore je u dva maha uzastopce gazda za zimovanje ili tačnije za prebacivanje iz zimovnika u letovalište (i obrnuto). A gospa Brinisenda je gazdarica za samog boravka na letnjim bačijama. Neki tekstovi nam govore o iznajmljivanju pastira zaključenim specifično na godinu dana posle probnog roka, koje omogućuje treće lice, prijateljica, rođaka ili zemljakinja i gazde i najamnog radnika: I reče mi A m o Baj, stariji, iz Montajua, zet Bartelemija Borela iz Aks-leTerma: — A ko hoćeš da stupiš u najam kao pastir kod mog tasta potrudiću se da ti da dobru platu. 24 II, 470. I drugi slični tekstovi za Pjera Morija, za Ž ana Pelisjea, itd. 25 O. de Serres, Theatre d ’agriculture, knj. I, gl. VI. 26 S vrem ena na vreme Žan Mori donosi jednu košulju Pjeru Moriju na pašnjake.
122
Prihvatio sam ovaj savet. Moj novi gazda me posla da s njegovom stokom prezimim u Tortosi (Katalonija). Kad sam se vratio u Sabartes (da provedem leto) pomenuti Bartelemi zaključi sa mnom pastirski ugovor na godinu dana (III, 148, P. Mori). Ipak ima i jedno ograničenje onoga što je rečeno o nestalnosti zaposlenja pastira: nestalnost se odnosi na pastire stručnjake za velike seobe kao Morovi ili Morijevi, ali ne i na nepokretljivije pastire, vezane za relativno ustaljene gazde, kao što je na primer slučaj Žana Pelisjea. Pošto smo izneli ovu primedbu treba zabeležiti i bliskost i opuštenost odnosa gazda-pastir. Gazda može biti rođak najamnom radniku ili rodak nekog od njegovih prijatelja ili zemljaka iz istog sela. U svakom slučaju najamni radnik bez oklevanja govori u oči ono što ima da kaže ženi svog gazde. Ova otvorenost često ide uz zajedničko stanovanje s gospodarom: bilo u kući gazde nedeljom, o praznicima i u dane silaska s bačija, bilo na samim pašnjacima gde pomenuti gazda provodi nekoliko nedelja ili nekoliko meseci sa svojim najamnim radnicima: Unajmio sam se u Pjera Konstana iz Razigijera — kaže Pjer Mori — boravio sam s njim od Uskrsa do svetog Mihaila u septembru na letnjim pašnjacima na prevoju Merans (III, 163). Isti taj Pjer Mori, u drugoj prilici, izjavljuje da stanuje sa gazdom Bartelemijem Borelom iz Aksa (III, 155, 156) ili da stanuje sa gospom Brinisendom de Servelo, čije ovce čuva na pašnjacima itd.27 Postoji dakle, bar privremen, zajednički život poslodavca (ili poslodavke) i najamnog radnika, na pašnjacima ili pod istim krovom. Pastir je zaista najamni radnik: deo njegove nagrade („nadnice” ili „plate” II, 181; III, 148) je u naturi, u hrani. Pjer Mori, dok boravi u Arku, redovno napušta stado i odlazi kući svog gazde po hleb: jednog jutra sišao sam s pašnjaka do kuće Rejmona Pjera po zalihu hleba (III, 127). Naprotiv u oblasti Taragone, pošto poslodavac živi suviše daleko od svojih najamnih radnika, sam Pjer Mori postaje privremeno pekar i pcče hleb u peći kolibe ili kortala: Ti mi Ijudi dođoše u posetu u kortal na pašnjacima Flejsa gde sam tada bio. Mesio sam hleb (III, 165). Drugi deo plate je u novcu, iznos je skroman i ponekad se isplaćuje iz meseca u mesec: Kad su Pjer Mori i Gijom Belibast bili u službi Pjera Kastel de Baga (dijeceza Iržel) priča Gijom M or... Pjer Mori je dobijao platu koju je Gijom trebalo da prima od Pjera Kastela za jedan mesec, a od tog iznosa je kupovao bob i prazil.uk za pomenutog Gijoma (II, 176, 181). Najzad, pored plate ugovor koji vezuje gazdu za pastira često prcdviđa podelu prirasta i sira, čak i vune... Granica koja razdvaja čist najamni rad od iznajmljivanja stada često je neodređena. Kad se kaže najamni radnik misli se factotum, čovek s hiljadu različitih dužnosti. Pekar, ali i poštar... U svetu nepismenom i bez poštanskih veza plaćeni pastir — u čizmama od sedam milja — deluje i 27 III, 186 i II, 183 (dvosm islenije). V. i infra.
123
kao glasnik, prenosi usmene poruke za račun gazde o ovom i onom poslu s ovcama... ili patarenske i strogo poverljive. Pjer Mori — kaže Gijom Mor28... — ostao je kao pastir i kao glasnik kod Bartelemija Borela iz Aksa godinu dana i s ovcama tog Borela je otišao u Tortosu, potom ih je vratio u grofoviju Foa. Dok je bio kod Borela nosio je različite poruke u različita mesta, međutim nikad mi nije otkrio šta je trebalo da javi i kome. U izvesnim razdobljima bivši plaćeni pastir može s druge strane da postane, konačno ili privremeno, nezavisni preduzetnik. To je slučaj Pjera Morija, kad se nađe u dobroj finansijskoj situaciji, što obično kratko traje. Da čujemo tim povodom Gijoma Mora: Moj brat Arno i ja bili smo tad pastiri Rejmona Barija iz Puigserde i zimovali smo s ovcama u ravnici Peniskole. Te zime Pjer Mori je ostao s nama u toj ravnici, ali je bio nezavisan, bez gospodara, jer je kupio sto ovaca od Rejmona Barija, dok smo ja i moj brat radili kao pastiri za Rejmona Barija, a Pjer Mori je živeo s nama, razume se, ali na svoj sopstveni trošak (II, 183). Najzad i poslednja mogućnost: pastir ostaje najamni radnik, čak ni privremeno ne dospeva do položaja samostalnog preduzetnika, ali ipak postaje poslođavac u odnosu na podređenog pastira, koga uzima tako reći u podzakup. Istina jedini poznat slučaj kad je došlo do takve situacije, paradoksalni „najamnik-poslodavac” se javlja u stvari u kolektivnom vidu, drugim rečima kao grupa pastira, svi rodom iz Montajua i snažno vezani, čak predodredeni rodbinskim vezama: Unajmio sam se kao pastir — priča Pjer Mori — kod Pjera Kastela iz Bage. Kod njega sam ostao dve godine i na zimovanju na pašnjacima Tortose. Sa mnom su bili pastiri Gijom Mor i Pjer Mor (taj Pjer Mor je prvobratučed Gijoma i sin Rejmona Mora iz Montajua). Prve godine oko uskršnjeg posta Gijom Belibast je došao do nas na pašnjak, ostao je s nama tri meseca, jer smo ga unajmili kao pastira (III, 166). Druga zapošljavanja ili drugostepena zapošljavanja koja vrši gazda (ili njegovi pastiri?) čisto su sezonska i odnose se na primer na dopunsku radnu snagu strigača, koji se pozivaju kao pojačanje pred kraj proleća. Pastirski život ne znači samo „vertikalne” veze najamničke podređenosti, slične u izvesnoj meri vezama koje i danas postoje između gazda i radnika u zemljorađnji i stočarstvu. On zahteva od pastira (koji i kad su najamni radnici često poseduju svoju sopstvenu grupicu ovaca) „horizontalne” odnose, drugim rečima oblike udruživanja s kolegama ili s gazdama drugih pastira i drugih ovaca. Ja i moji drugovi, Gijom, Pjer i Arno Mor — priča Gijom Baj — zimovali smo na pašnjacima Kaliga (kraj Taragone). Imali smo malo ovaca, zato smo se pridružili grupi pastira i ovaca koji su zavisili od Pjera Vile iz Puigserde, u toj grupi je bilo četiri pastira i jedan mazgar, svi serdanci (III, 390). Drugom 28 II, 175. Sam svet pastira predstavlja veliki informativni sistem: pastiri i gorštaci u op šte povezuju se m edusobno vidljivim znacim a i glasnim dovikivanjem, koje se daleko čuje (I, 403) s padine na padinu.
124
prilikom Pjer Mori, braća Mor i njihov zajednički gazda (koji je u to vreme niko drugi do Katalonac Pjer Kastel iz Bage) udružuju se u jednom trenutku sa serdancima: ldučeg leta — priča čestiti pastir — vratili smo ovce na prevoj Pal (današnji Istočni Pirineji) i pridružili se pastirima i ovcama Arnoa Forea (iz Puigserde), cela njegova pastirska grupa je bila poreklom iz Serdanje (III, 167). Pjer Mori ponekad uspeva tokom nekoliko sezona, kad mu je trud nagrađen i sreća mu se osmehne, da postane svoj gazda. U tom slučaju još više koristi različite tehnike, kao što su bratska međusobna pomoć, zapošljavanje najmljenih pastira i udruživanje s drugim gospođarem... čiji plaćenik postaje i sam! Sve ove razne kombinacije se đogađaju naročito kad se stanje u planini pogorša usled privatnog rata između feudalnih lešinara: tog leta, — priča čestiti pastir — otišao sam na (pirinejski) prevoj Izavene kraj Venaske. Tu sam proveo leto s bratom Zanom. Zan i ja smo tada zaposlili Bernara de Beilsa da nam pomogne u čuvanju ovaca... potom smo o Svetom Mihailu sišli s prevoja i došli u Leridu, morali smo da izbegavamo teritoriju Kasteldana zbog rata koji je harao tamo izmeju Nartesa i Gijoma den Tense. Udružili smo dakle svoje ovce s ovcama Mašarona i Gijoma Murijea, dvojice stočara iz Ildekone29. S ovcama ove dvojice stočara (pođrazumeva se u odnosu na koje smo sad bili ortaci-plaćenici) otišli smo da prezimimo na pašnjacima kraj San Matea, ja, moj brat i dvojica pastira, jedan serdanac, a drugi iz Venaske (III, 195). Da đodamo kao zaključak tim povodom da se takva udruživanja različitih tipova isto tako lako rasturaju kao što se sklapaju. Pjer Mori — priča Gijom Mor — odluči da odvoji ovce, koje su mu pripadale, od ovaca svog tadašnjeg gazde Pjera Kastela... I ode dakle sa svojom stokom i tvrdio je po povratku da je prodao stoku nekom trgovcu iz San-Matea (II, 182). Pored najamnog odnosa i onoga što bismo mogli nazvati „prostim udruživanjem30”, koje smo upravo naveli, postoji još čitava kategorija ugovora „ovčarske napolice”: različiti autori su ih več proučavali u oblasti Tuluze (gasailles), u Provansi (megeries) i iznajmljivanje stoke svud pomalo31. Između ljudi rodom iz Montajua, bili oni stalno nastanjeni u svom selu ili emigranti, iznajmljivanje stoke dobija oblik parsaria, to je ugovor koji sklapa Pjer Mori (III, 169) sa stočarkom Gijmetom Mori, svojom rođakom i zemljakinjom koju je našao kraj Taragone, to jest originalna varijanta ugovora zvanog gasaille: uložio sam ovce koje sam imao u „parsariu” s Gijmetom, kaže Pjer, trebalo je da delimo po pola dobitke i gubitke, s tim da bi troškovi pali Gijmeti na teret (izdržavanje pastira i stada [II, 169]). Ortakluk pastira i stočarke biće dugotrajan, uprkos dosta oštrim svađama ortaka. Gijmet će malo potom uložiti, pored novca, još i dvadeset ovaca u udruženje parsaria s 29 O blast Taragone. 30 V idi i udruživanje Belibast-M ori za šest ovaca (supra, gl. V ). 31 Ph. W olff, C om m erce..., str. 205 sq. i karta VI; P. C oste, art. cit. u E tu d es rurales, 1972 (Provansa) itd.
125
čestitim pastirom. Sutradan ujutru, priča ovaj, dobio sam dvadeset ovaca od Gijmete i s njima se vratio na pašnjake Kaliga (III, 181; dvosmislen tekst). Ugovor parsaria postoji takođe i u okviru same teritorije Montajua: Gijmeta Bene, čiji suprug Gijom Bene uživa u selu položaj oračaobrađivača zemlje (jer ima volove za oranje, koje uveče posle rada treba zatvoriti [I, 478]), poverio je svoje ovce u parsaria oko 1303. ljudima iz velike kuće Belo, koja se izgleda specijalizovala za odgajivanje ovaca: Pre osamnaest godina ili približno, priča Gijmeta Bene 1321. držali smo, moj muž i ja, ovce ,,a parsaria” s kućom Belo. Bilo je veče, u vreme zalaska sunca u letnje doba. Donela sam hleb u kuću Belo da bi Ijudi iz ove kuće poslali taj hleb Gijomu Belo i Rejmonu Bene, mom sinu, koji su čuvali „ortačke ovce” (I, 477). Prema ugovoru, koji je verovatno ostao usmen, bez učešća beležnika, Beneovi su dakle dali porodici Belo, u okviru sporazuma o „ortakluku”, deo stoke i deo radne snage i domaći hleb namenjen pastirima.
SEDM A GLAVA
PASTIRSKI MENTALITET Treba zaći iza opisa ekonomskih i profesionalnih veza, treba odgonetnuti kroz privlačnu ličnost Pjera Morija kakav može biti društveni položaj i mentalitet putujućeg pastira iz Montajua u prvim decenijama XIV veka. U prvoj analizi Pjer Mori i njemu slični izgleđa da su na samom dnu izvesne društvene lestvice: njihov položaj odgovara, ali nije sličan, položaju nadničara na severu Francuske u poslednjim vekovima Starog poretka. Njihov je život istkan od neudobnosti, pa čak i od velikih profesionalnih opasnosti: Bili ste primorani da napustite Belibastovu kuću za jake zime, došli ste do prevoja gde samo što niste umrli od zime kaže Emersanda Marti Pjeru Moriju jednog dana kad se pred čestitim pastirom priseća i loših postupaka svetog čoveka prema njemu i tc/.ine pastirskog zanimanja (III, 198). Belibast sa svoje strane skreće pa/nju drugu na vrlo težak život koji vodi kao pastir: Pjer, život ti se sastoji od teških noći i još težih dana (II, 177). S te tačke gledišta, svakodnevnica pastira kao što je Pjer Mori skoro je isto tako teška, naročito zimi, a ponekad isto tako opasna kao i u drvoseče kakav je Mcrnar Befej, žrtva^ — u doslovnom smislu reči — nesreće na radu: Bernar Befej (muž Žane Marti iz Montajua) poginuo je u šumi Benifaksii (u Španiji). Cupao je koren i žile drveta kad su se žile i stenje, koje je bi/o na njima, sručili na njega. Poginuo je na licu mesta (II, 190). Uprkos prolaznim razdobljima uspeha Pjer Mori sam sebe smatra siromahom i prema tome nesposobnim da zasnuje porodicu. Kad legne najčešće je bez supruge, stisnut s tri ili četiri muškarca u istom krevetu. O tim jevtinim noćima, provedenim u čednom deljenju kreveta s pastiliina, prorocima ili doušnicima, Pjer Mori je svedočio nekoliko puta, izabraću nasumce samo jedno od njegovih svedočanstava: te noći smo spavali ja, jeretik Belibast i Arno Sikr, sva trojica u istom krevetu (III,
202). * Siromaštvo, česta stvarnost i drug koji se prihvata čista srca, za Pjcra Morija odgovara i idealu i sistemu vrednosti. Taj ideal, razume sc, raznosi na sve moguće načine novojevanđeljska kultura, koju po 126
127
Oksitaniji šire na sve strane pristalice voljnog siromaštva i drugi „božji ljudi” ili... franjevci. Ali u Pjeru Moriju i u^ mnogim patarenskim pastirima iz Montajua nalaze prijemčivo uvo. Čestiti pastir je do srži demokrata — onoliko koliko se to može biti u XIV veku! Za raskošne gozbe i ukrase gaji samo mržnju i preziranje, bar onda kad je ta raskoš obeležje Crkve (Pjer je naprotiv popustljiviji, mada ponekad i oštar, prema onima koji su siti ili imućni, a nisu sveštenici). Izražava neprijateljstvo prema Maloj braći, koju optužuje da se goste, protivno svim pravilima, pošto su sahranili ovoga ili onoga: to gošćenje i ždranje, primećuje čestiti pastir, štetno je po dušu umrlog i sprečava je da dospe u raj (III, 30). Pjer tim povodom doslovno preuzima reči teksta svetog Mateja1 o kamili koja ne može da prođe kroz iglene uši, što svedoči da u njega postoji izvesna jevanđeljska kultura, a do njega je dospela zahvaljujući „božjim ljudima” ili kaluđerima propovednicima, koje ipak sluša uprkos svojim šalama na njihov račun2. A Pjer voli savršene između ostalog i zato što oni i u životu primenjuju ideale rada i siromaštva, koje prosjački kaluđerski redovi poriču, mada su ih propovedali s lažnim žarom... Kad pređe sa sveštenika na svetovnjake Pjer onda žigoše one koje bismo rado nazvali glavnim ili krupnim zverkama, te ljude naziva na svom jeziku pastira iz Montajua jahači na velikim mazgama i. velikim mulama (II, 58). To su ljudi lažne savesti koji se pretvaraju da su zaboravili svoju jeretičku prošlost. Moćne veze, posle polu-ođricanja, štite ih od tamnice: Znam mnogo takvih u Sabartesu, uzjahali su velike mazge i velike mule, njih ne diraju, nedodirljivi su, a međutim umešani su u jeres. Ovozemaljskoj nepravdi Pjer suprostavlja ideal patarenskog i demokratskog raja gde se i veliki i mali druže i žive rame uz rame bez problema (II, 179). Ovakav egalitarni ideal nas vodi sto milja daleko od gramzivosti jednog Pjera Klerga ili jednog Arnoa Sikra, koji bi da po svaku cenu unaprede ili povrate svoj domus. Pjeru Moriju je takva gramzivost smešna: jer upravo je ovaj čestiti pastir beskućnik, stanuje svud, oslobođen želje za ovozemaljskim dobrima, njegov mentalitet putujućeg pastira se u tom pogledu bitno razlikuje od seoskih papučića, bili oni imućni ili ne, koji su se zavukli u svoje domuse i ukorenili na svojoj zemlji u selu Montaju čekajući da ih Inkvizicija istera. Lako je pogoditi jedan od razloga siromaštva pastira, koje se ogleda u činjenicama, a njegovi nosioci ga podnose bez kompleksa. Razlog je nomadizam. Pastiri imaju ipak s vremena na vreme poneku mazgu, s mazgarem, za prenošenje vune i namirnica, koja ponekad nosi prtljag u seobi. Ali u osnovi mazga ili mula su od male koristi: pastir nosi svoje imanje na leđima. Njegova fizička snaga i njegova izdržljivost su takve da teret koji nosi može ponekad da bude znatan: 1 Po Mat. X X III, 6. 2 II, 30; vidi infra X X V gl.
128
Pjer Mori prelazi veliku reku na gazu noseći na ramenima prvo Arnoa Sikra, potom Belibasta, znači da je sasvim u stanju da na leđima prenese od Pirineja do Katalonije čitav prtljag. Individualni podvizi ipak brzo dosegnu vrhunac. Bošča s odelom i sekira ne ostavljaju mnogo mesta za druga impedimenta (II, 337). Treba videti kakav već obred predstavlja nova ili čista košulja, koju preko brda i dolina donosi pastir drugom pastiru. Trebalo bi da pastir ima svoj domus da bi mogao, kao stalno nastanjeni u selu Montaju, da sakupi neko imanje. A to nije slučaj: pastiri za letnjeg, a naročito za zimskog boravka, žive kod drugih: kod gazđe, prijatelja, kuma. Ili kod vlasnika kuće, koji im naplaćuje stanovanje kao privremenim stanarima, mada uglavnom borave na pašnjacima. U najboljem slučaju „pastirska kuća” na točkovima rešila bi pitanje u nedostatku boljeg, ali nisam naišao na takav pokretan stan u mojih pirinejskih pastira XIV veka, čija su planinska bespuća alergična na točak kao i na kola. Pastirova kuća će tokom sledećih vekova biti češća na severu Francuske nego u Oksitaniji. Lišen sopstvenog domusa, ako izuzmem kratke posete starim roditeljima i porodičnoj kući, putujući pastir rodom iz Montajua, ima sasvim drugačiju predstavu o bogatstvu od one koja bi se našla u isto vreme kod okućenih stalnih stanovnika. Pastir može da bude relativno imućan u pogledu stada, pa čak i novca, ali je neizbežno siromah u predmetima, odelu, sudovima, nameštaju, žetvi itd. Odatle, ali ne samo odatle, potiče verovatno krajnja ravnodušnost prema bogatstvima ovog sveta, kakvu pokazuje Pjer Mori kad se slučajno načne pitanja bogatstva. Voli ga možda da bi u njemu uživao, ali ni u kom slučaju se za njega ne vezuje. Jednog dana u Španiji obućar Arno Sikr doušnik (još prikriven), žali se pred kolonijom emigranata iz Montajua da je osiromašio zbog jeresi svoje majke: nju je Inkvizicija spalila pošto je prethodno konfiskovala njeno imanje i domus. Pjer Mori mu smesta odgovara: Neka te ne muči tvoje siromaštvo... Nema bolesti koja se lakše leči! Pogledaj mene. Tri puta sam propadao, a eto sad sam bogatiji no što sam ikad bio. Prvi put, u dolini Arka, kad su Rejmon Molan i mnogi drugi otišli da se pokaju (za prethodno patarenstvo) pred papom, ja sam mogao imati tada oko 2000 sua i sve sam izgubio. Potom sam izgubio deo svog bratskog nasledstva ili „fratrisia” koju sam imao u selu Montaju, jer se nisam usudio (plašeći se Inkvizicije) da odem i uzmem ga. Potom sam stupio u službu kao pastir kod Ijudi izA ksa i Puigserde. S njima sam zaradio 300 sua, poverio sam ihjednom od kumova iz kraja kod Iržela, a on je posle odbio da mi ih vrati, a ipak sam sad bogat jer je naš običaj, kako nam ga je Bog ostavio, sledeći: da imamo i samo jedan novčić treba da ga podelimo sa svojom siromašnom braćom (II, 30). Iznoseći ovu veru u delotvorno milosrđe Pjer Mori podrazumeva izvestan pojam bogatstva. Nestalno bogatstvo, a ipak stvarno, pastira koji povremeno uspeva da nešto stvori. U nekoliko mahova je Pjer Mori imao i po sto ovaca, magarce (II, 57), a jednom 9 Montaju
129
čak i 300 sua. Drugi put skoro 2000 sua. Znači lepu sumicu. Ali ipak mnogo manju no što ima krupan zemljeposednik u mestu kao Bernar Klerg, koji može da potroši čak 14.000 sua da bi svog brata iščupao iz kandži Inkvizicije (II, 282—283). U svakom slučaju čak i kad Pjer Mori, naš filozof u jarećoj koži, kaže za sebe da je „bogat” svestan je da je to vrlo relativno. Pravi bogataš nije najamni radnik kao on, već zemljoposednik, dovoljno bogat da ne mora svojim rukama da obrađuje zemlju i da može da koristi tuđu radnu snagu (III, 122). Pjer uostalom dobro zna, i to kaže u nekoliko prilika Belibastu, da je uprkos svom navodnom bogatstvu suviše siromah — finansijski, materijalno, i pošto je bez krova nad glavom — da bi obezbedio pristojan život supruzi i potom deci koju bi mu ona rodila. Zenio bih se da imam kuću da mi žena i deca u njoj žive, kaže lik vragolana koga je predstavio dominikanac Džon Bromjard u XIV veku. Pjer Mori očigledno nije deo te elite koja može da se uzdigne do ravni indivdualne i porodične kuće. Nije mu dakle teško da prezire bogatstvo, sigurno nije od onih revnosnih, starih ili modernih, u potrošačkom društvu, laika ili ljuđi crkve, koji „podižu hram nedostižnom”, ne proklamuje odanost entitetu koji se po samom svom konceptu ne da obuhvatiti i zove se „beskonačnost potreba”. U tom pogledu čestiti pastir je veran učenju, koje mu je preneo njegov učitelj Zak Otije u dolini Arka: bogatstva koja će vam dati Satana nikad vas neće zadovoljiti ma koliko ih imali. Onaj koji ima, želeće uvek još više. I nećete imati ni predaha ni kraja, jer na ovom svetu nema postojanosti i sve što proizvodi Satana, prolazno je i propada (III, 130—131). Ove su se reske reči odnosile zaista na zemljoposednike, čak i patarenske — raspinjane opsednutošću kuće i frustracijama za nju vezanim (mislim na Pjera Klerga i Arnoa Sikra), ali po meri te propovedi Otijea našem čestitom pastiru je blaženstvo bilo osigurano, jer ga je u toj meri njegov pastirski mentalitet, lagan i u potpunosti prihvaćen, oslobađao uobičajenih zakona gravitacije sela. Međutim, ako se izdvoji problem pokretnih i nepokretnih dobara — nepoželjnih jer se ne mogu prenositi tokom lutajućeg života — Pjer Mori je bogat, bar u ravni zadovoljstava koja mu donose i ne krije koliko uživa u njima. Život mu je zanimljiv, ispunjen, uzbudljiv. Stada mu pasu na pašnjacima koja nije iscrpla „preterana ispaša”3. Naručuje da mu se načine ili donesu košulje, sukno, odela istkana od njegove sopstvene vune, kad su mu potrebna4. Sa socio-ekonomske tačke gledišta je i on, kao i njegove kolege putujući pastiri, skoro potpuno izvan oblasti gospodarevog ili feudalnog pritiska. Događa mu se s vremena na vreme da plati neku dažbinu gospodaru, koji naplaćuje prelaz preko prevoja ili pašnjaka. Ali uglavnom „produktivni odnosi” kojima je obuhvaćen ugovorne su prirode i pokretljivi, najamni ili zadružni. To ne znači da tu treba odmah videti „modernost” (ne zaboravimo da je 3 P. Coste, E tu des rurales, april 1972. 4 III, 146.
130
taj pastiriski svet potekao od prvih ljudi neolita5: njegova osnovna načela su postavljena u svakom slučaju daleko pre XIV veka) već samo zaključiti da se čestiti pastir i njemu slični nalaze izvan privrede skoro čistog preživljavanja: ova, u vreme koje pokazuje njegov seoski zvonik, još i đalje kuva manje ili više zamašćen kupus čvrsto ukorenjenih stanovnika starog Montajua. Mori učestvuje vrlo živo, zavisno od konačnog cilja stada ovaca čiji je pastir, u tržišnoj ekonomiji, putujućoj, transpirinejskoj. I nije zbog toga potčinjen, to ne treba ni podvlačiti, neumoljivom radnom vremenu kapitalističke organizacije, koja je daleko od vrlo malo zahtevnih normi u tom pogleđu u veku pre kuge. Autori koji su proučavali svakodnevni život Ijudi iz Montajua, domorodaca ili emigranata, iznenađeni su u stvari6 blagošću ritma njihovog rada — punog rupa i prekida — bio on pastirski, ratarski ili zanatski, svejeđno... Pjer Mori, kao i njegova sabraća na letnjim ili zimskim pašnjacima, ima slobodnog vremena. Ako zatreba drugovi ga zamenjuju, čuvaju ovce umesto njega dok on silazi u varošicu u dolini da odnese ili donese novac (III, 166). Ili odlazi, bez problema beleženja odsustvovanja ili kontrole, prosto bez ikakvog profesionalnog cilja, daleko od stada da bi obišao prijatelje, ljubavnice (ukoliko se ove ne popnu pravo do njegove kolibe da bi ga videle) i pobratime; pobratime koje je stekao odavno, pobratime koje još stiče s vremena na vreme, kao što ćemo videti prilikom proslave krštenja. Nimalo vezan „za seoski zvonik” niti provincijalan, Pjer Mori, baš kao i Morovi, i kao i svi serdanski i ariješki pastiri, nalazi se na ključnom mestu u mreži policcntričnih informacija, koje se šire od prevoja do prevoja i od planine do planine: zahvaljući tome upućen je u sve što se dešava u Kataloniji, u Pirinejima u njegovom rodnom mestu; uostalom često ga obilazi uprkos opasnosti od Inkvizicije7. Najamni radnik, neotuđen, obavešten, neformalan i društven, Pjer Mori ima smisla za slavlje, za veselje i prosto za ručak s mesom s prijateljima. Njegova svakodnevna hrana nije baš najbolja, ali se dobre proteinske gozbe mesa, kozje, svinjske i ovče džigerice, jaja, ribe, sira i tnleka u porodici, u krčmi ili pod vedrim nebom ne mogu ni nabrojati, ;i u društvu braće, rođaka, prijatelja, drugova, neprijatelja ili žbira, koje u slali na njega da bi mu zaplenili stado i koje je on prethodno pripitomio meseći im veliki hleb, koji bi potom proždirali zajedno8. I'jn Mori je bio jedan od „stubova” salona-trpezarije-kuhinje Gijmete Mori, skromne napoličarke, emigrantkinje iz Montajua, koja se sa porodicom naselila u San Mateu u Oračkoj ulici. Tiskalo se, s Morijem n.i čelu, na ručkovima i večerama ove gazdarice: bili su blistavi po hroju zvanica i živim razgovorima, ako ne baš uvek po kvalitetu hrane. * Vidi radove Eskalon d e F ontona, 1968, koji pokazuju da je u Provansi i po Sredozem lja uzgajanje ovaca prethodilo nekoliko hiljada godina usvajanju zem ljoimlnjc i proizvodnje žitarica. B. Vourzay, in fine, str. 82. 7 II, 186, 187 i passim . » II, 158, 184; III, 139, 1 4 0 ,1 4 1 , 1 4 8 ,1 5 1 .
u IhhIii
131
JJ vreme Uskrsa video sam — kaže Gijom Mor — u kući Gijmete Mori u San Mateu Pjera Morija, samu Gijmetu, njene sinove Zana i Arnoa i njenog brata, koji se takođe zove Pjer Mori i Arnoa Sikra iz Aksa (doušnika) i još mnoge druge. Bilo ih je dvanaestak ili petnaest gostiju. I svi su ručali zajedno u toj kući. I jeli su ribu. Ja ne volim ribu. A nije bila ni sezona ribe. Učinilo mi se to čudno. Onda sam poslao jednog od Gijmetinih sinova da kupi jareće džigerice. I to sam jeo, a dao sam i drugim gostima koji su bili tog dana sa nama za stolom (II, 183—184). Čak i u vreme nestašice ili gladi (1310) Pjer Mori ume da se snađe i pronađe dovoljno brašna da bi ishranio (i sebe) i svoje drugove iz grupe i svog prijatelja Belibasta: po četvrt kvintala brašna nedeljno po glavi (II, 176). U vreme praznika pomaže široke ruke, u okviru svojih skromnih mogućnosti i uz pomoć svog prijatelja-neprijatelja Arnoa Sikra, veselje Gijoma Belibasta i Rejmonde, konkubine svetog čoveka. Pjer Mori i ja — priča Arno Sikr — dogovorili smo se da platimo po pola troškove božićnih praznika (za obede itd.) trebalo je da ja platim za sebe i Belibasta, a Pjer Mori za sebe i Rejmondu (II, 69). Bio praznik ili ne, Pjer Mori nema stalno mnogo „nekretnina”, a ni ličnih stvari. Ali ima mnogo prijatelja. A to je važno. Prijateljstva se zasnivaju u početku slično porodičnim — vezama. Čestiti pastir nema, ili više nema, kuće koja njemu lično pripada, ali očev domus, rođaci i loza su i dalje osnovne vrednosti i izvor vernosti. Nije on uzalud iz Montajua! Ta vernost doseže čak i ideološku oblast: tri puta je kuća mog oca i majke bila uništena zbog jeresi — kaže Pjer Mori Gijomu Moru (II, 174) — a ja sam ne mogu da izbegnem jeres, jer moram da se držim vere koje se držao moj otac. Kratak tekst ali, povezan s drugima, ukazuje da u selu Montaju jeres nije doživljavana kao osporavanje očeva od strane sinova ili starih od strane modernih. Pjer Mori je dobar brat još više nego što je dobar sin: njegov vrlo razvijen smisao za prijateljstvo jednostavno izražava, kako ćemo videti, bratstvo koje se ne zasniva na krvnoj vezi. Sposobnosti bratske privrženosti su predvidljive u sistemu jakih porodičnih veza, kakve preovlađuju u selu Montaju. Pjer se tu dokazao još u mladosti u slučaju svoje sestre, kad ju je uz njen pristanak oteo da bi je oslobodio vlasti muža koji ju je tukao9. A ljubav Pjera Morija za brata Žana, pastira kao i on i druga na poslu, nikad se nije porekla uprkos prolaznim zađevicama, kao što je ona prilikom letnjeg boravka na prevoju Izavena (III, 195). Tom prilikom je Žan grdio brata Pjera: — Jeretiku jedan! Na to sam ja — priča Pjer — odgovorio Žanu: — Nisi ni ti daleko od jeresi! Ova zađevica nije ozbiljna.^ Pjeru će se kasnije dati prilika da dokaže u kojoj je meri privržen Žanu: jednom će ovaj u bolesti buncati i pretiti, veruje se, da će pomoći da se svi jeretici uhvate, jer nikad nije potpuno prihvatio njihovo verovanje, a Gijmetu Mori, koja ga neguje, 9 III, 148, 151, 154, 155. Supra gl. IV.
132
hvata strah: Treba ga ubiti, veli ona — govoreći o bolesniku — inače će kad ozdravi sve da nas pošalje u tamnicu ili na lomaču (III, 206). Pred planom da se ubije njegov brat Pjerova reakcija je trenutna i strasna: — A ko ubijete mog brata — kaže čestiti pastir Gijmeti — proždraću vas živu sopstvenim zubima u nedostatku bolje osvete. Gijmeta je smesta promenila temu razgovora! Bratska ljubav može da se prečisti i poboljša pretvaranjem u duboko prijateljstvo prema čoveku koji nije u krvnom srodstvu i koji dobija naziv prijatelj po krvi. Pjer je osetio, u slučaju svog jednostranog prijateljstva s Gijomom Belibastom, mogućnosti koje pruža taj transfer: Više volim Gijoma — kaže Pjer — od bilo kojeg od braće, ma da imam četiri rođena brata. Jer oni koji su iste vere — što će reći jeretici — slažu se u svemu, oni su dakle više braća jedni drugima nego braća rođena od istog oca i iste majke, braća po krvi: ta se braća često međusobno svađaju. Pored toga — raspričao se Pjer — nikad neću izneveriti Gijoma: jer sve što imamo zajedničko je, pola po pola (II, 182). Pjer Mori je verovatno imao nekakve iluzije o plemenitim osećanjima Belibasta prema njemu ili je namerno zatvarao oči. Bilo jedno ili drugo tek fifty-fifty je bilo jednosmerno. Ma kakvo bilo, to prijateljstvo bez uzvraćanja nije samo poteklo iz te plemenite duše, već se upisivalo u opštu osnovu oksitanske kulture i veštačkog srodstva: potpuno bratstvo prijatelja, koji nisu u krvnom srođstvu i dele sve po pola bez cenjkanja, postala je ustanova u ritualnim oblicima pobratimstva, potvrđenog kao takvo još početkom XIV veka. Pobratimstvo je oblik veštačkog srodstva. Ali mogu da se pojave i drugi oblici koji se odnose takođe i na pirinejske pastire oko 1300: mislim na veze koje povezuju muškarca s muškarcem, muškarca sa ženom i ženu sa ženom — kumovi i kume. Veze su ozvaničene ustanovom krštenja: krsni kumovi i kume i roditelji krštenog deteta postaju medusobno kumovi i dele odgovornost za vaspitanje i budućnost deteta. Čisto međusobno prijateljstvo Pjera Morija i onih koje voli i koji ga vole nije prosta afektivna kategorija našeg sveta. Često se zasniva na određenoj vezi zajeđničkog očinstva, koje osvetljava zanimljiv napad Belibasta na čestitog pastira; sveti čovek napada samo načelo druženja koje gaji Pjer Mori: prihvata se kumstva na krštenjima ne samo iz dobrote prema malom biću, koje se na taj način posvećuje, već i u nameri da stekne brojne prijatelje među ljudima i ženama čiji kum postaje: Mnoga kumstva zasnivate pošto (kao krsni kum) učestvujete na krštenjima dece, trošite sav svoj imetak na takva slavlja, a ta krštenja i kumstva ničemu ne služe, sem da zasnuju prijateljstva među Ijudima10. Uvređen tim primedbama Pjer živo odvraća, koristeći odgovor da bi razvio filozofiju prijateljstva: Novac i imetak zarađujem sam i nameravam da ih trošim kako mi je volja, neću od toga odustati ni zbog vas ni zbog bilo koga, pošto na taj način (stičući kumove i kume) stičem w III, 185. Vidi III, 209.
133
prijateljstvo mnogih Ijudi. Ovu teoriju prijateljstva i kumstva kocl Pjera Morija podržava i filozofija dobročinstva: A želim da steknem mnogo prijatelja, jer mislim da treba da učinim dobro svakom čoveku, a ako je taj čovek dobar (to jest jeretik i vernik) svakako ču biti nagrađen, a ako je čovek loš (drugim rečima nije jeretik) bar če se potruditi da mi vrati dobro koje sam mu učinio. Trostruko i nerazlučivo shvatanje prijateljstva, kumstva i dobročinstava učinjenih i uzvraćenih, koje čestiti pastir iznosi u više mahova, živeće potom još dugo, kako to dokazuju danas etnolozi iberijskog sveta i gorštačkih ili primorskih civilizacija zapađnog Sredozemlja. Džon Pit-Rivers, na primer, istražuje People o f the Sierra i nalazi ovo shvatanje netaknuto, pobožno sačuvano, među seljacima i stanovnicima gradova u Anđaluziji: kod tih ljudi, kao i u njima odgovarujućim stanovnicima Montajua i Katalonije, veštačko srodstvo, kumstvo, dopunjava rodbinske veze. Mali pokloni održavaju prijateljstvo bolje no što bi to činili dugi izlivi. Uporedna analiza, čak i u pirinejsko-iberijskom okviru, nije moj glavni cilj. Zasad mi je dovoljno da pokažem u kojoj je meri kumstvo bitno za definiciju montajuskog prijateljstva. Slučaj Pjera Morija, rečit s te tačke gledišta, deluje u više ravni: Pjer Mori poverava kumu, čije nam ime nije poznato, novac koji je dobio prodajom ovaca u vreme kad je — plašeći se Inkvizicije — likvidirao svu stoku (II, 175). Kum, kao što se vidi iz ove epizode i iz nekoliko drugih, igra ulogu čoveka od poverenja. Nije ga uvek dostojan: u neko vreme — priča Pjer — zaradio sam 300 sua radeči kao pastir za gazde iz Aks-le-Terma i Puigserde. Taj sam iznos poverio jednom svom kumu, koji je živeo u oblasti Iržela. Nikad mi nije vratio povereni mu novac (II, 30). Pored novca može se ostaviti kod kuma i osoba, na primer žena, rođaka ili bračnom vezom prirođena, u nadi da će tako biti bezbedna i zaštićene vrline; kum može da posluži (pogotovu ako ima veliku kuću) prosto kao stanodavac. Važno je izabrati prethodno pravog čoveka. Te zime — kaže Pjer (III, 194— 195) — prezimili smo, ja i moj brat Zan Mori, u Kasteldanu. Obojica smo stanovali u kuči beležnika Beranžea iz Sagrije, koji je bio kum Zana Morija... Kasnije sam odveo Blanšu Marti u Kasteldan i smestio je u kuču tog Beranžea. (Blanša Marti je štićenica Pjera Morija, s njim je u vrlo bliskim vezama, pošto je sestra Rejmonde Pikije, koja je konkubina Belibasta i za trenutak supruga čestitog pastira.) Kao što smo videli svedočenje kuma, kao potvrda alibija, može da bude dragoceno. Može da zatreba u slučaju suđenja Inkvizicije, koje može da se završi trunjenjem u tamnici. Lutalički život daje Pjeru Moriju mnoge prilike za pozive na krštenja i sklapanje kumstava, u izvesnim prilikama može imati više kumova u istoj parohiji, a mnoštvo kumstava za njega predstavlja za letnjeg, a još više za zimskog boravka, povod za odsustvovanje... pogotovu kad Belibast živi u blizini. Pjer može na taj način da obilazi prijatelja pod izgovorom da obilazi kumove: Pjer Mori, ja i sedam 134
drugih pastira, zimovali smo — priča Gijom Mor — s ovcama Pjera Kastela na pašnjacima Tortose. Uoči uskršnjeg posta (možda prilikom slavljenja poklada?) Pjer Mori se oprosti od mene i od ovaca govoreći mi: — Idem da obiđem jednog od svojih kumova po imenu Ejsalda u selu Fliks (kraj Taragone). U tom selu imam uostalom još mnogo kumova, među njima i jednog koji se zove Pjer Oaje. I zaista Pjer Mori je odustvovao oko tri nedelje koje je proveo u Fliksu. Kad se vratio potom na pašnjake Tortose doveo je sa sobom jeretika Gijoma Belibasta i zaposlio ga kao pastira kod Pjera Kastela na mesec dana (II, 177). Dobro su nam poznati kumovi Pjera i Žana Morija i nekolicine drugih. Videli smo uostalom da je u samom selu Montaju ustanova kumstva cvetala, tkala je među stanovnicima sela dodatne mreže saučesništva uz veze jeresi, brakova i ljubavi. Pored specifičnih prijateljskih veza, koje su srodne odnosu otacsin i češće bratskim vezama ili kumstvu, Pjer Mori i njemu slični s druge strane koriste često udruživanje u kojem je teško razlučiti praktični elemenat od afektivnog: već sam navodio taj tip veza povodom odnosa udruživanja, koji su podrška pastirskoj privredi seoba. Vraćam se vrlo kratko ovde na to da bih još jednom podvukao u kojoj je meri udruživanje s te tačke gledišta vezano za druženje. Prvi primer: za svog boravka u Fenujedu, prilikom letovanja na pirinejskom prevoju Orli, Pjer Mori sa svojom ekipom pastira stupa u službu odgajivača Pjera Andrea, rodom iz Planeza (III, 159—160). Situacija je već dovoljno složena, jer se u navedenoj ekipi pastira nalaze i dva sina imenovanog Pjera Andrea: Bernar i Gijo. Dvostruka je dakle veza: sinovi su i plaćeni najamnici. Ali povrh toga ekipa pastira Pjera Andrea, u kojoj je Pjer Mori vodeća ličnost, udružuje se s druge strane, izgleda sasvim nezavisno i ne pitajući posebno gazdu za mišljenje, s drugom ekipom pastira, koju plaća odgajivač iz Sen-Pola u Fenujedu po imenu gospodar Rokfej. Svi pastiri iz ekipe Andrea i oni iz ekipe Rokfej, za vreme dva letovanja i bar jednog zimovanja, sad su zajedno ortaci ili drugovi (socii), a da to udruživanje ne uključuje njihove poslodavce kao takve. Ova neformalna udruživanja radnika mogu da idu do međusobnog zaklinjanja na vernost srednjevekovnog tipa, i ovde se teško razlučuju naklonosti od potreba posla. Pogledajte slučaj tri putujuća pastira, prispela sa severne padine Pirineja, koje pominje Belibast u razgovoru s Pjerom Morijem: Na putu koji vodi od Servijera do Monblanka — priča sveti čovek čestitom pastiru — sreo sam tri čoveka, Rejmona Mora (iz Montajua), Bernara Lofra (iz Tinjaka) i Rejmona Batajea (iz Žebeca), zakleli su se jedan drugom na vemost i uputili se u Monblank da zarade za život (III, 168). Ovi oblici društvenosti su deca ariješke planine, ali ih osnažuju potrebe izgnanstva i migracije, koje uključuju ili koje nameću neophodnu solidarnost lutalica, ima ih čak i izvan sveta pastira, u izgnanih žena — udovica ili odvojenih od muža — koje je izgnanstvo odbacilo 135
iz gornjeg Ariježa sve do Katalonije: Blanša Marti (iz porodice krupnih kovača iz Žinaka) udružila se — priča Pjer Mori — sa starom Espertom Servel (rodom iz Montajua i uđovicom taraskonskog kovača): stanovale su zajedno sa Matenom, Espertinom ćerkom, u kući blizu mostobrana u Leridi (III, 197). Najzad, udruživanje u selu Montaju kao i u Sabartesu, može da prethodi jednom od oblika krvne osvete: muškarci iz porodice Mor su veterani udruživanja na osnovu vernosti, a ovo je zaključeno za dobro (zarađivati zajedno) i za zlo (svetiti porodicu). Videli smo ranije kako je protiv Pjera Klerga organizovana kabala, koja je trebalo da pokuša da ga ubije: tri čoveka iz Montajua (dvojica iz porodice Mor, braća, pastiri) zaverili su se međusobno, među „drugarima”, na hleb i vino, udružujući se u pobratimstvu. A cilj je bio ubiti paroha. Prijateljstvo sinovlje, bratsko, kumovsko, ortačko, kombinuje se s jednostavnim prijateljstvom i jeretičkim ili antijeretičkim saučesništvom da bi obrazovalo krug prijatelja svakog stanovnika, svakog domusa, svakog pastira, krug čiji je simbol izraz „svi prijatelji”: Stičete prijatelje s tim slavljima krštenja i kumstva — kaže Belibast Pjeru Moriju. Pozdravi sve prijatelje, podseća sa svoje strane Rejmon Pjer, tog istog Pjera Morija, pre no što će se od njega oprostiti kad ovaj kreće na put prema naklonjenoj im kući (III, 129). Odlazi, zbog tebe bi mogla nesreća da se desi svim prijateljima — izjavljuje usred Montajua Gijom Belo Pjeru Moriju, prenoseći mu poruku Arnoa Forea, koji je međutim ujak čestitog pastira (i grozna kukavica) (II, 174). Pjer Mori brizne u plač čim čuje ovu poslednju rečenicu, shvatio je da su ga u strahu od Inkvizicije porodice Belo i Fore, inače njegovi sugrađani i rođaci, izbrisali iz spiska svojih prijatelja: odbijaju dakle svetu obavezu gostoljublja, preklinju ga da produži svojim putem, dobacujući mu ako treba zalogaj hleba ne bi li time otkupili njegov odlazak. Cak i kad se ti zakoni krše, prijateljstvo među nekadašnjim pastirima Ode i Montajua, kao i u korzikanaca ili andaluzijaca danas, ostaje osnovni odnos, življi no u individualističkim društvima našeg novog industrijskog sveta. * Prijateljstvo ne uključuje obavezno i neprijateljstvo kao naličje. Na osnovu tradicionalnih pojmova koji se tiču sukoba između ratara i pastira, ponekad ćemo biti skloni predstavljanju sveta pastira kao bitno svađaličkog čak neprijateljskog. Ali ako se pozovem na primer pastira iz Montajua i okoline to i nije slučaj. Ima tuča, ali u njima se suprostavljaju jedni pastiri drugima, ili nekom lopovu. Kao grupa u odnosu na okolno društvo pastiri izgleda ne zauzimaju neprijateljski stav. Grupa se javlja, svakako, kao originalna socio-ekonomska celina sa sopstvenim zakonima i sopstvenim mentalitetom. Ali regrutuje, naročito spolja, sinove ratara, što joj zabranjuje da se u suštini smatra antagonističkom u odnosu na sedelačko stanovništvo. 136
* Pastiri su po pravilu neženjeni i bez dece, jer su po sopstvenom mišljenju, opravdanom ili ne, suviše siromašni da bi se ženili. Izuzeci od ovog antibračnog pravila su dovoljno retki da bi ih naši tekstovi brižljivo pomenuli kad se nekim čudom takav slučaj pojavi: „Bio sam pastir s Gijomom Ratfrom iz Aksa koji se oženio u Kodijesu, primećuje jednog dana ne bez čuđenja Pjer M ori11. Izuzev Gijoma Ratfra i još nekolicine, profesionalni pastiri se uopšte ne žene, a pribegavanje regrutovanju sa strane je neophodno njihovoj grupi, inače bi se istanjila čak i nestala. # Prema spoljnjem svetu stav pastira otkriva često pozitivan skoro prijateljski stav. Neki od njih — to je na primer slučaj Gijoma Mora — može da dela u cilju nemilosrdne i pravedne osvete, uostalom neuspele, protiv Klergovih: zato što su progonili do istrebljenja njegovu porodicu. U svakom slučaju naš uzorak pastira, koji nije mali, ne nudi karakterističan lik pokvarenjaka u sartrovskom ili običnom smislu reči. Pokvarenjake naprotiv srećemo bez velikog traženja u amoralnom svetu ne-pastira (pozivam se u tom pogledu na primere Pjera Klerga i Arnoa Sikra, ili na Belibasta, povremenog pastira, ali po pozivu sedeoca, koji nema mira ako ne koristi čisto prijateljstvo Pjera Morija). U okviru tog pastirskog društva, simpatičnijeg u celini od stalne grupe ukorenjenih u domus, Pjer Mori predstavlja pravog pozitivnog junaka, branioca izvesne vesele otvorenosti prema svetu i drugim ljudima. Kad pozdravlja, čak i nekog koga jedva poznaje, a ima dovoljno razloga da ga se čuva, pozdravlja ga vedrim pastirskim smehom. Arno Sikr, prikriveni doušnik, dočekan je kao i svaki drugi: Kad sam ušao u kuću Gijmete Mori — kaže on — Pjer Mori, koji je sedeo na klupi, ustade okrenuvši mi nasmejano lice i pozdravismo se na uobičajeni način (II, 28). Pjer Mori uostalom shvata svoje odnose sa Sikrom i ostalim članovima Belibastove kolonije kao veselo druženje: Razgovaraćemo svi zajedno — kaže čestiti pastir povodom prijateljskog skupa koji treba uskoro da se održi u kući Gijmete Mori — i veselićemo se, jer među sobom treba da se veselimo (II, 30). Mori oseća tu radost druženja, zna i da je ulije svojim prijateljima, mada u njoj ponekad ima i oprečnih osećanja zbog strepnje od neprilika s policijom u kojima se koprca Belibastova kolonija, uvek na dva prsta od doušnika. Kad smo vas opet ugledali (kaže Gijom Belibast Pjeru na dan njegovog povratka s letnjeg boravka u planini) istovremeno smo se i obradovali i uplašili. Obradovali smo se, jer vas dugo nismo videli. A uplašili jer sam se bojao da vas Inkvizicija nije tamo gore 11 III, 159. Vidi i slučaj Žana Morija, koji se oženio u katalonskom selu da bi stekao pravo na pašnjake. Ženidba je u njegovom slučaju, jed inom koji je potvrden, v eć činjenica polusedelaštva.
137
uhvatila, u tom slučaju bi vas naterala da sve priznate i poslala vas među nas kao špijuna da bi mene uhvatila (III, 183). Belibast se u ovom slučaju samo prevario u ličnosti doušnika, ali ne i u pogledu postupka: čovek, koji će ga dovesti do hapšenja, upravo kao što je predvideo, nije bio Pjer Mori već Arno Sikr. Greška u ličnosti samo doprinosi izvornosti osećanja radosti, koju Pjer Mori budi u prijateljima, pripadnicima svoje grupe. Pjerov smeh je zaista srđačan. Osmeh mu je pak pun humora i odgovarao bi našem današnjem izrazu: Samo ti pričaj, burazeru! Tako Pjer Mori odgovara samo tananim osmehom na daleke pretnje mučenjem, kojima ga zasipa na pašnjacima pastir Gijom Mor najavljujući mu da će Inkvizicija jednog dana postupati s njim bez uvijanja: — Otkriće te, potkazaće te, uhvatiće te, kao Belibasta — kaže Gijom Pjeru. — Čupaće ti nokte (II, 181). Kad me je čuo da tako govorim — nastavlja Gijom Mor svoj iskaz — Pjer Mori je počeo da se osmehuje. Istim tim blagonaklonim i humornim osmehom Pjer dočekuje Gijoma Mora kad mu prebacuje njegova heterodoksna poznanstva: — Pjer, — kaže Gijom — toliko loših poznanstava praviš i viđaš mnogo loših Ijudi, nema mangupa na svetu, a da ga ti ne poznaješ. Na te reči Pjer se osmehnu i ne reče ni reči (II, 185). Taj „mali osmeh” nije osobina samo Pjera Morija: ima ga i Beatrisa de Planisol, čije ponašanje u tom pogledu dosta liči na ponašanje čestitog pastira. Za čestih bračnih svađa između Beatrise, već zašle u godine, i njenog mladog ljubavnika Bartelemija Orijaka ovaj preti da će je potkazati Inkvizicije: I rekoh Beatrisi — priča Bartelemi — da ću je, ako se nađem u biskupiji u Pamijeu ili u nekom mestu gde ima inkvizitora, potkazati... a ona se osmehnu rekavši: sveštenici sekte dobrih hrišćana (jeretika) bolji su od tebe. Beatrisin osmeh u ovoj prilici nije bio osmeh Đokonde, poticao je iz vedrine, u grču ali ipak sigurne u sebe. Nije se mnogo razlikovao od istovremeno ironičnog i sa suđbinom pomirenog osmeha na licu paroha Pjera Klerga kad mu Alazaisa Fore nije đala da uzme nevinost njenoj nećaki Rejmondi (I, 253, 418). *
Ali ostavimo se Klerga i Beatrise i vratimo se našim ovcama i našim pastirima uopšte, a Pjeru Moriju posebno. Njihova psihološka obeležja i mentalitet, koje možemo da napabirčimo pomalo odasvud, neizbežno su neceloviti. U tim bi uslovima bilo važno steći predstavu o shvatanju smisla života u tih ljudi i o njihovoj svesti o svom identitetu. Odgovor na to pitanje, koje spada u pastirsku filozofiju ili prosto u filozofiju Montajua, dosta je jasan. Daje nam ga u nekoliko mahova sam Mori. Do prve rasprave tim povodom đolazi u okolini Aks-le-Terma. Pjer Mori se uputio u varošicu pošto je napustio svoje već uobičajeno stanište u Fenujedu. Došao je i doterao mazgu s tovarom soli iz 138
Rusijona. U Aks-le-Termu sreće kraj mesnog kupatila (namenjenog gubavcima) još dvojicu ljudi iz Montajua: Gijoma Beloa i svog rođenog brata Gijoma Morija. Tri čoveka koriste susret za zajedničku šetnju i tom prilikom raspravljaju filozofski. Njihovo ćaskanje nije bez strepnje. Govori se zaista u to vreme da će se organizovati velika racija na jeretike, za koje se zna da ih ima dosta u selu Montaju i u Sabartesu. Dvojica iz Montajua — koji su stručnjaci za to — ispituju Pjera Morija: Kako se usuđuješ da ziviš u Fenujedu kad te traže zbog jeresi? (III, 161). Pjerov odgovor je ne može biti dublji... Živeo ja i dalje — kaže on — u Fenujedu ili u Sabartesu svejedno je, jer niko ne može da me oslobodi sudbine (fatum). Ovde ili tamo sudbini ne mogu umaći. Sudbina: krupna reč je izrečena. Često će se naći u rečima Pjera Morija, za stolom, na pašnjaku ili posle pića. Pojam neumitne sudbine prati Morija u daljim putovanjima sve do Španije. Oštro iznosi taj koncept jednog dana kađ Belibast namerava da mu nađe suprugu i gorko mu prebacuje lutalički život: Udaljavate se od nas, Pjer — kaže ukratko sveti čovek čestitom pastiru — pri povremenim odlascima u grofoviju Foa za letnje ispaše preti vam opasnost da padnete u ruke Inkviziciji, a kad budete daleko od nas treba da se plašite da vam neka nesreća ne dođe glave i liši vas mogućnosti da pred smrt budete prihvaćeni u jeres i da dobijete utehu (III, 183)... A Pjerov odgovor je u tom pogledu bez pogovora: prvo daje na znanje da nije zec u kupusu i da mu lutalički život, koji mu je dopao još u detinjstvu, donosi radost i obavezu da udiše bar jednom godišnje planinski vazduh putujući za ovcama po letnjim ispašama: Ne mogu da živim drugačije no što sam othranjen. Ako bi stalno živeo u Moreli (ustaljeno mesto zimovanja u Španiji) u leto bih umro (ibid.) A potom, iznoseći svoj uobičajeni filozofski stav pastir zaključuje: Moram da pratim svoju sudbinu. A ko mi je dopušteno da budem primljen u jeres pred smrt, biću jeretik. Inače ću slediti put koji mi je namenjen. Drugom prilikom Pjer Mori razvija jednostavnije istu misao pred pastirom Gijomom Morom (koji mu prebacuje što živi kao gonjeni jeretik): Ne mogu drugačije. Tako sam dosad živeo. Tako ću živeti i dalje (II, 184). Gde je Mori mogao naći ovu misao o sudbini, koja ga tako snažno opseda? Kod prijatelja patarena? I da i ne. Oni svakako čvrsto veruju u neophodnost12... Ali im se đogađa i da se poreknu! Belibast, kome dvosmislenost nije strana, čak podseća s vremena na vreme pastira na staru temu — slobodnog izbora, protivnu suđbini, koja se u narođskom obliku svodi na izreku: „Pomozi se pa će ti i Bog pomoći”. Covek može sasvim lepo da sam sebi pomogne — kaže Belibast — i postigne cilj, bio on dobar ili loš... (II, 183). U stvari ako se (delimično) isključi uticaj patarena lako je sučeliti taj pojam sudbine, drag Pjeru Moriju, sa analognim konceptima koji su rašireni u različitim kulturama zapadnog Sredozemlja. Ljudi Magreba i 12 Infra, X IX gl.
139
afrički i španski muslimani takođe imaju smisla za sudbinu: mnogobrojni susreti Pjera Morija u različitim prilikama sa saracenskim pastirima mogli su samo da učvrste, čak i da izazovu razmišljanja o tom problemu13. Ne tražeći tako daleko i srednjevekovno hrišćanstvo (u tom pogledu pod uticajem čoveka iz preislamskog Magreba po imenu sveti Avgustin) ima vrlo potpunu teoriju božje Milosti: u svojim najčistijim verzijama ona se može doživeti u okrilju i u vidu prave sudbine. Najzad podsetimo da je Pjer Mori planinski pastir: a upravo će „veliki — pastiri u visokoj planini”14, još pre Renesanse, u svom kalendaru za đubrenje dati najpotpuniju verziju neizbežnih odnosa koji vezuju makrokosmos i mikrokosmos: astrologija će preko dvanaest zodijačkih znakova zaista diktirati svoj zakon u tom Compost-u s dvanaest meseci zemljoradničke godine i dvanaest perioda — koji sačinjavaju ukupno sedamdeset i dve godine — na koji se deli život čoveka. Vidimo da ukrštanje mogućih uticaja može i te kako da odredi vrlo jasan smisao za suđbinu kod čoveka kao što je Pjer Mori. Zapazićemo i da u našeg čestitog pastira osećanje sudbine nije uopšte praćeno besmislenim sujeverjem. Naprotiv Mori lično odbija da veruje u predskazanja prema letu ptica i ostale gluposti, koje smatra pričama za babe. Jednog dana se Gijom Belibast vrlo uznemireno pita (ne bez razloga, jer nije daleko od lomače!) zašto mu svraka tri put pred očima prelazi put, a Pjer mu se ruga: Gijom, ne vodite računa o znakovima ptica i ostalim takvim predznacima. O takvim stvarim brinu babe (III, 210). Smisao za sudbinu kod Pjera Morija nije dakle prostački čuđesan, već duboko filozofski. Nije li u njega prosto, kao i kod mnogih drugih, u pitanju vrlo staro seljačko shvatanje, prirodno u društvu bez privrednog rasta gde bukvalno nema drugog izbora. Takvo mišljenje se u svakom slučaju sretalo nedavno kao vrlo rasprostranjeno u mnogih seljaka u Francuskoj, uvek spremnih da se u času važnih događaja pozovu na prst sudbine, sudbina ruža putokaza. Da ostanemo kod slučaja (koji me jedini ovde zanima) domorodaca Montajua, recimo da se taj pojam fatalizma već nalazio, mada u malo drugačijem obliku, u muškom i ženskom okruženju domusa Klergovih: paroh Klerg, kako smo videli, bez oklevanja je čuvao u ostalu dlake s glave i odsečene nokte svog oca Ponsa da bi sačuvao srećnu zvezdu (eufortunium) porodične kuće. Sam pojam „fortune”, samo obrnut, nalazimo opet u pastirskoj harangi Gijoma Mora upućenoj Pjeru Moriju zbog loših poznanstava i loših poslova koje vodi: Pjer, vodiš loše poslove (borias), a svi ćete vi snositi nesrećne posledice (infortunium) i jednog će dana đavo sve odneti (II, 184). Na tu grdnju, koja jedva da daje hrišćansku ili đavolsku boju antičkoj reči fortuna, Pjer odgovara kako valja pozivaju13 Prvi pom en pojm a sudbine u rečim a Pjera Morija javlja se p osle njegovog prvog putovanja u Španiju. 14 G. B ollem e, L e s A lm an ach s popu laires aux XV IIe et X V IIIe siecles, Pariz— H ag, 1969, str. 16, 41, 4 2 et p assim .
140
ći se jasno na sopstvenu sudbinu migranta i čoveka niotkud: ništa ja tu ne mogu, ne mogu drugačije, jer sam tako živeo ranije i tako ću živeti ubuduće (ibid.). Pjeru Klergu i Pjeru Moriju je dakle zajednički izvestan koncept sudbine, kao i dobre i loše sreće koju tkaju zvezde, ovo jednostavno povezivanje ideja dvojice ljudi pođjednako reprezentativnih za selo, kao da dokazuje da je seoski fatalizam nerazlučivi deo filizofije sela M ontaju15. Međutim treba zapaziti tananu razliku između shvatanja sveštenika i shvatanja pastira. Za Pjera Klerga, čoveka domusa, sreća u zvezdama se pre svega vezuje za zajedničku sudbinu loze i kuće. Načelo Pjera Morija je naprotiv Ni kuće ni ognjišta, njegov je „stan svuda” u Pirinejima: sudbina i sreća su za njega pre svega individualni pojmovi i utiču na biografiju samo jedne osobe, više nego na buđućnost jednog ostala. Svest o fatumu u Pjera Morija je i duboki smisao za socio-profesionalnu trajnost. Doživljavati svoju sudbinu znači znati držati se svog mesta i ne prevazilaziti okvire ni svog položaja16 ni svog zanimanja. Zanimanje se uostalom doživljava kao izvor interesa, kao vrelo životne energije. Nikako, sačuvaj Bože, kao bitni uzrok nesreće i otuđenja. Gijom Mor, Pjer Mori i Gijom Belibast vode tim povodom raspravu, koja je pravo otkriće, jednog dana dok zajedno čuvaju sva trojica ovce na pašnjacima Tortose. Pjer — kaže sveti čovek čestitom pastiru (II, 177) — prestani da živiš pasjim životom, prodaj sve ovce, potrošićemo novac koji dobiješ od stoke. Ja ću sa svoje strane praviti grebene. Tako ćemo moći obojica da živimo... Na šta mu Pjer odmah odvraća: — Ne, neću da prodam ovce. Bio sam pastir i pastir ću ostati dok sam živ. Sudbina, koja se svuda podrazumeva i u ovoj rečenici kao i u tolikim drugim, doživljava se kao voljan izbor pastira, a sloboda u planini je srećna naknada za putujući život. Čak i ako se mora spavati pod drvetom, smrzavati se skoro do smrti u zimu i kisnuti do kože za jesenjih kiša... (I, 178; II, 15). Ta sudbina je nerazlučiva od prethodnog vaspitanja mladog pastira, kad je živeo na svakodnevnoj brizi svojih roditelja. Jednog dana u Besetu, u oblasti Teruela, Emersanda Befej, rodom iz Montajua, napada Pjera Morija zbog njegovih dalekih putovanja u ariješke planine i iznosi mu užasne strepnje koje time izaziva u svim svojim prijateljima, vernicima i savršenim. Pjerov odgovor: — Ne mogu drugačije da živim, ne mogu da vodim drugačiji život od života za koji sam othranjen17. (Nutritus: reč podrazumeva, u sećanju iz mladosti onoga ko je izgovara, pojam i ishrane i vaspitanja istovremeno.) Ispod uobičajenog mišljenja — po kojem je čovek zarobljenik deteta i proizvod vaspitanja u detinjstvu — u rečima Morija se iscrtava 15 Vratiću se (infra, X IX gl.) na ovo pitanje. 16 Zahvaljujem G eorges-u Duby-u na nekim ljubaznim sugestijam a. 17 III, 182. Vidi takođe supra sličan tekst s Belibastom .
141
složeniji pojam telesne veze s hlebom, koji je izgrađio telo, preko tog hleba sa zemljom hraniteljkom, koja je proizvela žito, od koje je napravljen čovek i u koju će se jednog dana vratiti: duša čoveka je hleb, kaže jedan seljak materijalista iz gornjeg Ariježa, čije će jeretičke reči privući jednog dana pažnju Žaka Furnijea. Ono što je umešeno treba i ispeći, izjavljuje sa svoje strane jedan drug Pjera Morija, na taj način hoće da opravda održavanje zajedničkog života Emersande Befej i njene ćerke Žane, uprkos stalnim napadima ćerke na majku (III, 174). Zatvarajući krug Gijom For iz Montajua podseća da uprkos svim doktrinama o vaskrsenju ono što je iz zemlje izašlo mora u potpunosti zemlji da se vrati. Posle smrti — kaže on — Ijudsko telo se raspada i pretvara se u zemlju (I, 447). Ljudska sudbina, kojom iz daleka upravljaju zvezde, ipak je za mislioce iz Montajua prevashodno telesna, htonska, njom vlađaju telurski uticaji makrokosmosa i vodi je društveno vaspitanje kao i zemaljska hrana detinjstva. Ova fizička veza povezuje Ijude za rodnu zemlju, Pjer Mori je to dobro osetio onog dana kad mu Emersanda Marti prijateljski prebacuje stalna putovanja za ovcama u rodne Pirineje: — Sine, ne bi trebalo tamo da se vraćaš. Bolje ostani s nama. Na svaki način nemaš ni sina ni kćeri, nikoga na brizi sem samog sebe. Mogao bi da živiš ovde ne zamarajući se mnogo. A ko te tamo uhvate, izgubljen si. Na to Pjer Mori u odgovoru vezuje izričito svoju sudbinu za obilaženje svog malog mesta: — Ne, ne bih mogao da se konačno nastanim ovde (u Kataloniji) i u svakom slučaju niko ne može da me oslobodi moje sudbine (III, 183). * Vratimo se sa subjektivnog (Morijevo poimanje življenja, sudbine) na objektivno (pastirski proizvodni sistem): recimo da se u krajnjoj liniji svet pastira, u kojem se kreće čestiti pastir, i sam kreće u okviru dosta čvrstih socio-ekonomskih kategorija18. Mori i njemu slični, veliki putnici, nemaju ni žene ni đece, ni kuće. Uprkos svojoj relativnoj imućnosti u pogledu pokretnih stvari19 (novac, stada...) nije im moguće da sakupe mnogo „predmetnih” vređnosti, jer su ograničeni zahtevima putovanja koji im ne dopuštaju posedovanje kabastih stvari, a upravo njima se sistematski okružuje sedelačko stanovništvo. Umesto da gomila stvari Mori, koji uvek radi „u granicama nosivosti”20, opredelio se da ih želi malo i da prenese svoje želje, ili prohteve, na druge tipove „bogatstva”, koji mu istovremeno zamenjuju porodicu: prolazne veze s 18 Vidi tim povodom M. Sahlins, ,,La prem ičre so cićtć d ’ab on d ance”, L es Tem ps m o d em es, oktobar 1968. članak preuzet u Stone age econ om ics (od istog autora). 19 D ešava se čak da Belibast, koji pušta da ga Pjer Mori izdržava, izjavi, iz razloga koji su istina izraz interesa, da je ovaj „bogat” (II, 42). 20 Sahlins-ov izraz, op. cit.
142
ljubavnicama na pašnjacima ili u krčmi, širok krug veza na osnovama pobratimstva, rođaštva, kumstva, čistog prijateljstva ili ortakluka. Taj stil života — zasnovan na sudbini prihvaćenoj slobodnim izborom, nije li to prava definicija božje milosti? — dopada se čestitom pastiru. Njegova sudbina je jedno usmerenje. Ovca mu znači slobodu21. Pjer je ne bi zamenio za čanak tvrdog sočiva, koji mu u nekoliko mahova nude njegovi prijatelji, gazde, ili paraziti, kad mu predlažu da ga ožene, da ga vežu, da ga neka bogata porodica usvoji. Moja je sudbina — kaže ukratko Pjer Mori svojim sagovornicima koji bi, manje ili više dobronamerno, da ga ukorene — da idem preko brda i dolina, da svuda imam kumove i prijateljice koje se smenjuju. Pastir ima osećanje — sam ga bez okolišenja izražava — da ima „lagođnost bez obilja”22. Materijalno bogatstvo bi za njega bilo pravi teret u najkonkretnijem značenju reči: bilo bi teško nositi ga za neprestanih putovanja, koja ga vode od Taragonske oblasti do Pirineja. Formulacije koje predlaže Maršal Salins dobro se mogu primeniti na našeg pastira: „nije siromašan, već slobodan”. Dobro se oseća u gorštačkoj slobodi, jer ona dopušta, kad vam to srce ište, da u trnje visokih padina bacite krstove od žutog platna koje vam kači Inkvizicija (II, 177). Pjer Mori ima slobodnog vremena, kao što dokazuju njegova mnogobrojna odsustvovanja; uprkos bolestima, hlađnoći, iscrpljujućem pešačenju, što nas obavezuje da ne iđealizujemo njegov pasji život, uvek se nađe šta će jesti njegova stada, njegovi drugovi i on sam. Mleko, meso ili sir, proteini mu ne nedostaju. Ravnoteža celine tog života je moguća razume se zahvaljujući najsurovijem maltuzijanizmu: ima ljubavnice, svakako. Ali nema suprugu i što je najvažnije nema dece! (Vidi značajnu epizodu njegovog promašenog braka.) U istom smislu je i konačno odricanje od stalnog kapitala: ne domus, već privremena koliba. Mori ima malo dobara, ali nije siromašak. A kad izgubi to malo što ima, gubi ga s osmehom, jer zna da će ga radeći svoj posao lako nadoknaditi. Nosi dobre cipele od kože iz Kordove, to je jedina raskoš koju sebi dopušta, jer mu olakšavaju duga putovanja (I, 20), ravnodušan prema dobrima ovog sveta, neopterećen brigom zbog hapšenja Inkvizicije, koje ga skoro neminovno čeka, vodeći zanimljiv i strastan život Pjer Mori je srećan pastir. Zahvaljujući njemu, čitajući stare tekstove Zaka Furnijea, naišao sam u narodskoj sredini krhku sliku izvesne sreće u Starom poretku.
21 Vidi vrlo zanim ljive opaske etnologa Paul-a R iesm an-a o seobam a p e u l kao izvoru radosti i kao „kvintesenciji peul doživljavanja života”, kao i o „džungli kao izvoru Ijudske slo b o d e” (Paul R iesm an, S ociete i liberte chez les P eu l... de H aute-V olta, E ssai d ’anthropologie introspective, Pariz— H ag, M outon 1974. str. 155, 243. 22 Sahlins, ibid.
143
Patarenske kuće u Lorageu:
■•
M ontaju i naseljenost gom jih i srednjih pokrajina grofovije F oa krajem X IV veka Krugovi su srazm em i naseljenosti (broj ognjišta). Izvor: D ifo de M aliker (v. Bibliografiju). N aseljenost 1390. predstavlja polovinu naseljenosti u 1320, ali je relativan raspored dem ografskih masa približno isti kao na početku veka (karta F ild-R ekira).
Gradovi ili seia s patarenskim izbeglicama iz grofovije Foa
T
Sezonske seobe i patarenstvo
Ova karta prema (sintezi) različitih karata B. Vurzea (vidi Bibliografiju) po uputstvim a G. Dibija, prikazuje patarenske puteve i sezonske seo b e ličnosti iz M on taju a, severn o i južno od Istočnih Pirineja (karta Ž. Fild-Rekira).
10 Montaju
144
selo sa više ođ 50 patarena pomenutih u saslušanjima
D
145
Drugi deo ARHEOLOGIJA MONTAJUA: OD GESTA DO MITA
I'rvi deo knjige Montaju, oksitansko selo, posvetio sam samo istra;lv;mju polazeći od nekoliko raskrčenih proplanaka: viđenje u celini (lalle smo se ispeli na bačije i pašnjake u i planini, koji grade medunarodnu mrežu zajedništva: svet u kolibama pastira otkrio nam je Minpatični lik Pjera Morija kao suprotnost Pjeru Klergu. Naše će istraživanje odsad promeniti usmerenje. Biće slojevitije, zalaziće više u pojedinosti i ponekad — mada ne uvek — manje će nositi obeležje ličnosti. Umesto da pređemo nekoliko velikih, tako reći geografskih segmenata — svet domusa i svet koliba — krenućemo u isiraživanje u dubinu. U najnižem geološkom sloju ispitivaćemo, koliko god se može, sitničav svet gestova od kojih je satkan svakodnevni /ivot. Potom ćemo pokloniti pažnju problemima ljubavnog, seksualnog, bračnog i porodičnog života, a i demografiji. Najzad ćemo otvoreno pristupiti debelom svežnju podataka o kulturi i seoskom, seljačkom, narodnom druženju, a reč „kultura” je uzeta, razume se, u globalnom stnislu koji joj daju antropolozi.
149
O SM A G L A V A
GEST I SEKS Pre svega gestovi. Ne treba od mene očekivati iscrpnost u oblasti gde nisu jasne ni informacije ni pristup problemu. Moj inventar gestualne delatnosti u selu Montaju, u širem okviru ariješke kulture, biće kratak i nepotpun. Ograničiću se na pominjanje, kad i ukoliko mi to dokumentacija dozvoljava, nekolicine gestova: jedni su prirodni ili prividno prirodni. Drugi vidnije očituju uticaj kulture grupe i njenog prethodnog uobličavanja. Neki od tih gestova su preživeli netaknuti do našeg vremena i još i danas su u upotrebi: njihova stalnost svedoči o dugom trajanju ponašanja. Drugi su nestali ili su se izmenili. Plač i radost U ravni najprostijih osećanja: plač, radost... već sam pomenuo povodom Pjera Morija pitanje smeha i osmeha. Ovde ću dakle podvući suze. Ljudi iz sela M ontaju plaču kad je red. Možda čak u slučaju sreće ili nesreće lakše puštaju suzu no mi u ovom vremenu. (Ali u tom pogledu nemamo nikakvu statistiku, ni retrospektivnu ni savremenu...) Plače se, razume se, u očekivanju ili pred stvarnošću neke nesreće, i zbog smrti dragog bića, posebno kad je u pitanju dete, čak i vrlo malo1. I muškarci i žene blede, drhte, plaču kad se plaše da će opet biti žrtve potkazivanja Inkviziciji (II, 227, 279; III, 357). Jeca se takođe — shodno vrednosnoj lestvici među pastirima — u slučajevima izneverenog prijateljstva ili solidarnosti, pogotovu kad uz ovakva dva slučaju idu pretnje koje najavljuju inkvizitorsko hapšenje. Takva je na primer reakcija Pjera Morija u selu Montaju kad njegov ujak Arno Fore i zemljak Gijom Belo, plašeći se inkvizicije, odbijaju da ga prime (pod izgovorom da će ugroziti svoje prijatelje) i ogrešuju se time o svete dužnosti gostoljublja, rođaštva, zajednice: on plače ( I I 174). 1 II, 289 (Bernar Klerg oplakuje smrt svog brata); II, 28: plače uvređena žena nazvana kurtizanom; II, 279: plač od straha u tamnici. II, 280, suze očajanja, ibid. U o p šten o korišćenje „narikača” prilikom sahrana (vidi infra X IV gl.) izgleda da ukazuje na lako puštanje suza, verovatno lakše nego danas.
150
Isla je reakcija Gijoma Belibasta, ranjivijeg no što bi se moglo poniisliti uprkos burnom životu — ubistvo, ljubavnica, migracija — koji je od njega napravio suštu suprotnost nevinašcetu. Sveti čovek plače, potresen, kad Žan Mori (Pjerov brat) odbija da klekne pred njim i preti mu — mada bez ikakvih posledica — da će ga tužiti Inkviziciji: — A ko opet budeš tražio da ti se klanjam — kaže Žan Gijomu — ja ču te tužiti (II, 483). Na te reči — kaže Žan u nastavku svoje priče — jeretik ode od mene plačuči. Obrnuto, jedna ariješka žena plače od rađosti kad ponovo sretne pastira iz svog sela, koji joj donosi vesti o voljenim bićima: — Sreo sam Blanšu Marti u Pradu2 — priča Pjer Mori — na seoskom trgu. Pozdravio sam je i preneo joj pozdrave od njene sestre Kejmonde i ,,gospodar”-Belibasta. Na te reči Blanša zapiaka od radosti i poljubi me. * Radost ponovnog susreta dakle, i radosti osvete prate i gestovi /.ahvalnosti, obe ruke su dignute k nebu, taj gest ima različito značenje od onog koje mu dajemo danas kad zaista „dižemo ruke”. Kad sam prolazio kroz Beset sa stokom — priča Gijom Mor — sreo sam na ulici Emersandu Befej, koja me upita za novosti iz Montajua. Rekoh joj da je paroh Pjer Klerg uhapšen zbog jeresi. Cuvši to Emersanda diže ruke k nebu rekavši „Deo gratias”. Bernar Klerg reaguje na isti način kad ga ohaveste da su uhapšena dvojica potkazivača njegovog brata3. Kad je saznao za hvatanje te dvojice Ijudi, Bernar Klerg diže ruke k nebu, pade na kolena i reče: — Ushičen sam: ta dvojica su sad iza brave. Učtivost i pozdravi Dokumenti iz Montajua usput ukazuju da su neki pokreti kao izraz učtivosti, koji se još i danas održavaju, vrlo stari i da imaju tako reći seljačke korene: običaj je u ljudi sela Montaju i njima sličnih da podignu kapuljaču i ustanu, još automatskijim pokretom no danas, da hi pozdravili prijatelja ili prosto poznanika, nižeg ili višeg od sebe. Ccla porodica Belo, okupljena oko ognjišta prilikom jedne svadbe, ustaje da bi ukazala dužno poštovanje Gijomu Otijeu, koji je sišao sa solijea niz lestvice. Pjer Mori, starešina kolibe, ustaje da bi pozdravio jcretike u prolazu i nudi im hleba i mleka. Obrnuto Prad Tavernije, 2 III, 194. Blanša Marti, izbeglica u Španiji, rodom je iz Žinaka (današnji A rijež). Nt'lo Prad nije Prad d’Ajon ( i d ) , u pitanju je drugo m esto istog naziva u oblasti Taragone. 3 II, 189 (M or); II, 281 (Klerg).
151
„savršeni” s izvesnim ugledom, ustaje da bi pozdravio prostog pastira kakav je Pjer Mori, potom ponovo seda4. Među jednakima se „ustajanje” takođe podrazumeva: Pjer Mori, opet on, koji sedi na klupi, ustaje s vedrim smehom da poželi dobrodšlicu obućaru Arnou Sikru (II, 28). Da li se ustajalo da se pozdravi žena koja je naišla? Moguće je, ali nikako izvesno, pogotovu kad se pomisli na moćnu „muževnost” montajuskog društva. U stvari jedini tekstovi koji govore o „ustajanju sa sedišta” tog tipa pominju savršenog, koji ustaje da bi pobegao od žene u strahu od nečistog, ili dvojicu božjih ljudi, koji se hitro povlače da ne bi u prolazu očešali grudi seljanke iz našeg sela5. U tim planinama su daleko od starog dobrog francuskog kavaljerstva, koje tek treba da se pojavi, đaleko čak i od čiste i proste „kurtoazije” (bar u u onom smislu kako je mi shvatamo. Jer seljaci iz grofovije Foa iinaju svoja shvatanja o tome šta treba da je kurtoazija na montajuski način). * Opet učtivost: ljudi iz Montajua nemaju običaj, kao mi, da se rukuju ili čak da tom prilikom uzajamno mrve prste u znak pozdrava. Posle dužeg ili kraćeg odsustvovanja oni obeležavaju jednostavno ponovni susret uzimanjem za ruku: Kad sam se peo do prevoja s ovcama idući na letnje bačije — priča Pjer Mori — sreo sam kod La Palme jeretika Rejmona iz Tuluze u pratnji jedne žene. Molio se Bogu prema jeretičkom običaju izmedu dva puta iza jednog kamena. Ugleda me i pozva. Odmah mu priđoh i prepoznadoh ga po opštem običaju uhvativši ga za ruku6. Tekst Pjera Morija je jasan i pokazuje da uhvatiti nekoga za ruku u znak prepoznavanja predstavlja opšte usvojen običaj, koji se kao takav specifično razlikuje od jeretičkih običaja, onih koji se odnose na molitvu ili međusobno pozdravljanje patarena. Hvata se dakle za ruku u znak „prepoznavanja”. Potom u svakodnevnom životu kume prisno idu ruku pod ruku, jedna stiska mišicu druge da je upozori na opasnosti naslućene u rečima neke treće osobe7. Trebljenje od vašiju i gestovi u cilju higijene Od gestova učtivosti i društvenosti da pređemo na gestove u cilju čistoće i higijene, koje su takođe društvene: u selu Montaju se uopšte ne brije, a pere se vrlo malo, ne kupa se niti se potapa u vodu, zauzvrat 4 I, 371 (B elo); I, 337; III, 101 i 135 (M ori); III, 127 (Taverije). Vidi i I, 129 i III, 294 (podizanje kapuljače). Sam o se pred biskupom ili visokim dostojanstvenicim a Inkvizicije u znak pozdrava, u strahu ili iz učtivosti, pada na kolena. Za oproštaj se kaže Zbogom (A d ieu , III, 284). 5 I, 337. Vidi i I, 311 i III, 91. 6 III, 170. La Palma je m esto u oblasti Taragone. 7 I, 191. Vidi i II, 279 (gum uti laktom da bi se neko ućutkao). Drugi gestovi ili stavovi: staviti ruku na usta preporučujući tim e ćutanje i oprez (III, 272), gledati pravo u lice (majka ćerku da bi saznala istinu o prvoj menstruaciji: I, 248) itd.
152
mnogo se trebi od vašiju, a trebljenje spada u gest prijateljstva — jeretičkog, ili prosto prijatnog i mondenskog. Pjera Klerga trebe od vašiju njegove ljubavnice kao Beatrisa de Planisol i Rejmonda Giju, obred se odigrava u krevetu ili kraj ognjišta, ili na prozoru, ili na obućarskoj tezgi8, paroh koristi priliku da svojim lepim prijateljicama drži učene propovedi o svom shvatanju patarenstva i donžuanstva. Rejmonda Giju, zvanična čistačica vašiju u domusu Klergovih, dokazuje svoj dar i na sinu i na majci, trebi od vašiju paroha Klerga, ali i ženu Ponsa Klerga na očigled svih, na pragu ostala i boreći se s parazitima prcpričava svom „pacijentu” najnovija ogovaranja u selu (II, 223). Kk-rgovima, uglednim ljudima u selu, nije teško naći ovu ili onu ženu koja ima urođenog dara i veštinu da ih oslobodi te faune. Bernar Klerg pribegava, svakom svoje, uslugama stare Gijmete „Belotke”. Na osunćanom pragu Gijmeta, dama dobročiniteljka, traži vaši po Bernarovoj glavi preporučujući mu usput da podari žito savršenima. Pošto je Bernar ludo zaljubljen u Rejmondu, Gijmetinu ćerku, požuriće da posluša naredbe trebiteljke od vašiju (II, 276). U krajnjoj liniji montajusko trebljenje od vašiju se odigrava „u poslednjem salonu gde se još razgovora”: smesti se na sunčani ravan krov niskih kuća, susednih ili naspramnih kao dvostruko ogledalo. U vreme kad su jeretici vladali Montajuom — priča Visana Testanijer — Gijmetu Bene i Alazai.su Riv su trebile od vašiju njihove kćeri, Alazaisa Bene i Rejmonda Riv dok su sedele svaka na krovu svoje kuće. Prošla sam tuda i čula sam ih kako razgovaraju. Gijmeta je govorila Alazaisi: — Kako se može podneti bol od gorenja na lomači? Na to je Alazaisa odgovorila: — Neznalice! Pa Bogpreuzima bol na sebe! (I, 462, 463) Zapazićemo da trebljenje od vašiju uvek obavlja žena, a da ona ne mora obavezno da bude sluškinja niskog položaja (Beatrisa de Planisol, plemićka, ne ustručava se da se time bavi kad je u pitanju glava voljenog popa). Trebljenje od vašiju učvršćuje ili obeležava porodične ili nežne veze, izgleda da pretpostavlja rođačke ili druge bliske odnose, čak i nezakonite. Ljubavnica trebi ljubavnika, a i majku ljubavnika. Buduća tašta trebi budućeg zeta, a ćerka majku. Teško je danas zamisliti afektivnu ulogu, koju je u ljudskim odnosima igrala kasnije izgubljena parazitska fauna9. Dodajmo i da je trebljnje inenzivno, žensko i strogo odredeno10. Umivanje i pranje je 8 I, 227; II, 225 — vidi i o trebljenju vašiju u majmuna kao znaku nežnosti ili društvenosti: E. M orin, L e Paradigm e perdu, Paris, 1973. O kupovini brijača, koji je čitavo čudo i izgleda sam o stvar visokih uglednika, vidi II, 207. 9 Z nam o da će hipi kultura u naše vrem e rehabilitovati vaši nezvanično. A li vaši nisu bile jed ine u pitanju, u vrem e izm eđu 1300. i 1320. šire gledano treba zam isliti ljude tog vrem ena preplavljene ili zasićene m asom gamadi koja se ne m ože ni porediti s onim što mi danas znamo: o m noštvu muva leti, vidi II, 422 i II, 53. 10 Trebljenje (i činjenica da Ijudi iz Montajua, kao i većina njihovih savrem enika, spavaju po nekoliko u istom krevetu, piju iz istog suda, jedu iz iste zd ele itd.) dovodi nas pred zanimljiva otkrića prakse, ona nam ukazuju da ljudi M ontajua pripadaju kulturi pro -
153
krajnje površno, čak nepostojeće. Uz veliku opasnost se prelaze vodeni tokovi, na gazu, čamcem ili daskom, davi se. Niko se ne kupa niti pliva. Obilazi se kupatilo u Aks-le-Termu, ali cilj je prodaja ovaca ili ukazivanje pažnje prostitukama. Sama banja, uostalom krajnje jednostavna, namenjena je gubavcima i šugavcima. „Pranje” u doslovnom smislu reči, bar po onome što o tome znamo, utvrđeno je kod savršenih ili kvazi-savršenih: oni ga smatraju kao tehniku za povračaj ritualne čistote. Kad Gijom Belibast dodirne meso mkama, tri puta ih pere pre no što će jesti ili piti (II, 31; I, 325). Veliki problem za Belibasta nije toliko sama čistoća ruku koliko čistota lica i naročito usta, organ blagoslova, organ unošenja zagađene hrane u telo11. Postoji tu crta mentaliteta vrlo rečita za izuzetnu spoljnu prljavštinu ljudi iz Montajua. Nije u pitanju toliko održavanje čistote tela spolja koliko iznutra; manje kože nego utrobe. Da li je to tako besmisleno. Još su i u XVIII veku mnogi smatrali da širenje snažnog vonja neopranog tela pređstavlja najzad (bar u muškaraca i po definiciji) znak izuzetne muškosti. Pranje u selu Montaju, kad postoji, ne zna za genitalne i analne delove tela, ograničava se na one delove koji blagosiljaju, rukuju ili unose hranu: ruke, lice, usta. Dati vode rukama neke osobe je znak učtivosti i prijateljstva. Ono što vredi za žive vredi i za mrtve. U Montaju-u — kaže Alazaisa Azema12 ne pere se telo preminulih, samo im se lice poškropi vodom. A kad se to čišćenje obavi prebaci se — izgleda — komad tkanine preko lica mrtvaca (opet da bi se udaljila moguća nečistota?) Treba primetiti, kad je reč o pranju živih, da samo savršeni koriste tanko platno za brisanje lica. Vulgum pecus Montajua u najboljem slučaju koristi grubu tkaninu (I, 416—417). * Povodom higijene još nešto: ljudi iz Montajua i ariješke ili odske oblasti se svlače za spavanje. Primer: Zana Befej jednog lepog jutra ozbiljno preti Belibastu, koji ustaje, želi mu da mu vatra lomače prođe kroz rebra. Ništa manje! (III, 175) Užasnut tim rečima oštrokonđe sveti m iskuiteta (koja je danas m anje više nestala) kakvu opisuje N orbert E lias u svojoj velikoj knjizi (v. Elias, C ivilisation ... str. 135 i p a ssim ). Ta kultura ima sopstvene obrede učtivosti, različite od naših, ali vrlo stroge, na primer, p ošto svi piju iz istog suda javlja se važno pitanje prvenstva: ko će p iti prvi? (vidi u II, 24, karakterističan tekst tim povodom o Belibastu i njegovoj grupi). 11 V idi takoje I, 67 („nečiste ruke i uprljana u sta”); I, 417 (um ivanje lica savršenih i uglednih ljudi); III, 151: usta koja blagosiljaju. 12 I, 314:pranje lica mrtvaca (reč je o staroj lokalnoj tradiciji: još u pivoj polovini X III vek neka jeretička žena koja se priprema za izlazk na lom aču pere lice i skida šminku ,,da ne izađe nafarbana perd B oga”: II, 220— 221). O davanju vod e jednoj osobi od strane druge za pranje ruku vidi: III, 396. Pranje ruku m ože da bude „ritualizovano” čak i izvan religioznih obreda: neka seljanka daje vodu i ubruse za ruke gostu kom e h oće da ukaže poštovanje (I, 325).
154
•'nvck beži kroz polja bez cipela, na dve milje daleko, deo odeće je ostavio u krevetu u kojem je proveo noć. Znači da se Belibast pre no •’to će leći svukao: skinuo je košulju i svoje kratke gaće (II, 33). Međutim kad je na putovanju primoran da u krčmi spava u istom krevetu sa svojom konkubinom, Belibast je spavao obučen. Tako je izbegavao da dodirne Rejmondu nagim telom: na taj način je lakše zavaravao svoje vernike u pogledu svog divljeg braka. Ali u običnih seljaka ili zanatilija nije bilo ni tih povoda ni licemernih ustručavanja: inožemo s osnovom pretpostaviti da su spavali nagi. Zaista Arno Sikr priČa da je jedne noći u San-Mateu delio krevet s Belibastom. Sveti čovek je, primećuje doušnik, svukao košulju, ali nije i gaće. Ova primcdba dopušta zaključak da je Arno bio manje stidljiv: on se dakle potpuno svukao (II, 31, 33). Žitelji Montajua su noću svlačili rublje, a dešavalo im se da ga ponekad i promene! Pjcru Moriju donosi na pašnjake, u vrlo velikim razmacima, njegov brat Arno košulju za preobuku: činjenica je izgleda dovoljno značajna za čestitog pastira, sad presvučenog, da je pominje na saslušanju (III, 34, 181). Odelo se menja, ali i pere, mada ne možemo da se izjasnimo u pogledu učestalosti te pojave: Rejmonda Arsan, služavka kod porodice Belo, pere odeću ovog ili onog tananog savršenog, a možda i odeću svojih gazđa13. Skaredan gest i sveti gest Da izađemo iz okvira normi higijene ili učtivosti. U registru skarednog, podrugljivog ili svetog nekoliko je uobičajenih gestova utvrđeno kod seljaka Ajiježa, i posebno Montajua, još u vremenu od 1300. do 1320. Sudbina tih gestova će biti da traju vekovima. U svetom registru pre svega pastiri Pjer Mori i Gijom Mor, uprkos svojim jeretičkim naklonostima, redovno prekrste hranu pre jela. (To i u XX veku još činc mnogi francuski seljaci, koji vrhom noža „prekrste” hleb pre no što će ga jesti). Gest blagoslova hleba, koji čine ljudi iz Montajua, nije mcdutim jednodušno usvojen: Bernar Klerg, baji sela, snažno obeležen jcretičkim verovanjem, odbija da prekrsti svoje „namirnice”. I Gijom Itclibast, koji se izdaje za savršenog, isto tako, razume se, odbija lu išćanske gestove pre obeda, toliko uobičajene u drugih seljaka. Medutim značaj gestova rukom, kojom se blagosilja budući obed, toliki je tneđu prostim seljacima i pastirima da Belibast, kao dobar pataren, /aokružuje rukom iznad hleba umesto tradicionalnog znaka krsta14. 13 II, pl.minu da p in n in u lo g 14 II,
376. O deća se svakako smatra dragocenom : Zan M ori pešači danim a kroz bi odneo Belibastu (koji se dakle odeva u polovnu od eću ) iskrpljeno odelo prijatelja (III, 172). V idi i II, 61. 181 (M ori i M orovi); II, 283 (B. Klerg); II, 181 (Belibast).
155
Prekrsti se i pre leganja u krevet: treba biti nevernik ili tačnije jeretik kao Bernar Klerg pa odbiti, bez pritiska, taj prosti pokret (II, 283). A sad u kategoriji podrugljivosti da primetimo usput gest smelog mislioca Arnoa de Savinjana, kamenoresca: da bi se narugao tananostima proročanstva apokalipse, izgovorenim na mostu u Taraskonu, Arno je privukao pesnicu savijajući ruku u laktu, gest koji i dans postoji, savio je ruku podrugljivo15... što je izmedu ostalog bio povod optužbe za jeres. Još jedan skaredan gest koji traje vekovima. Sastoji se u udaranju šake o šaku (ili šakom o pesnicu) da bi se simbolički prikazao seksualni čin. Evo tog gesta u kontekstu, onakvog kako je iznet u jednom razgovoru dvojice seljaka iz Tinjaka (dolina gornjeg toka Ariježa). Prizor nam prepričava Rejmon Segi, jedan od učesnika te epizode: — Znaš li kako je nastao Bog, upitao sam Rejmona Delera iz Tinjaka. — Bog je nastao j .....m i sranjem, odgovori mi Rejmon Deler i izgovarajući te reči udari šakom o šaku. Reči su ti zlobne, odgovorih mu. Trebalo bi te ubiti što izgovaraš takve stvari (II, 120). Od osećajnosti do Ijubavi Iza gestova, suza, osmeha, podrugljivih ili skarednih pokreta: osećanje. O afektivnim problemima ili da kažemo tačnije o ljubavnom, seksualnom životu, pa samim tim i bračnom, registri iz Pamijea ne štede podatke. Već smo imali prilike da ih se dotaknemo posredno, usput u monografijama kolibe, domusa, zajednice. Naš dokument nam je dozvolio da u prolazu skrenemo pažnju na različite „spratove” — tako reći geografski — seksualnog, afektivnog i bračnog života: celibat i „prolazne veze” su obeležje pastira, koji samo povremeno mogu da imaju prijateljicu, ponekad na glasu u varošicama i pašnjacima kao kurva. Čim naprotiv zađemo u samo selo, na primer Montaju, kao zajednicu zemljoradnika, život parova, ponekad rastrgan seksualnim prestupima, javlja se kao normalno složen i pruža kao što je red sve oblike braka i divljeg braka: velike skoro trubadurske strasti, bračne zajednice sa i bez ljubavi, veze iščekivanja, navike, gramzivosti ili privrženosti. Najzad, samo u ravni grada mladići iz dobrih porodica, došli sa sela da uče u „školama”, izlažu se opasnosti izvan domusa da se upletu u neku homoseksualnu mrežu, koja bi u to doba mogla da postoji. Ti spletovi su dakle više gradski no seoski i više crkveni no svetovni. Uprkos Vergiliju, deo su tananosti gradskog života mnogo više nego jednostavnosti pastirskog. U pogledu homoseksualnosti, koja 15
156
II, 283 (B. Klerg); I, 161 (Savinjan).
111 je seoska, registar Žaka Furnijea se širi i na psihološku biografiju. I’revazilazi suvo beleženje i dovodi do prave studije ličnosti. U tim okolnostima dozvoljava rasvetljavanje jednog slučaja homoseksualca. Neka mi bude dozvoljeno da u tim posebnim uslovima izađem iz sela koje proučavam: sela se mogu razumeti samo u odnosu na grad koji je iznad njih, ljubav u selu Montaju može se opisati samo poređenjem sa Ijubavlju u Pamijeu, gde je mnogo raznovrsnija. Nasuprot vrlo relativnoj seoskoj nevinosti Pamije je već Grad, veliki Vavilon. Ako nije Gomora, on je Sodoma. Homoseksualac Arnoa de Verniola, poreklom iz Pamijea, đakona i bivšeg franjevca, uputio je u „homofiliju”, još u detinjstvu, stariji školski drug i budući sveštenik16. Bilo mi je tada deset do dvanaest godina. Ima otada oko dvadeset godina. Otac me je dao da učim gramatiku kod Maestra Ponsa de Masabiki, učitelja koji je kasnije postao brat dominikanac17. Spavali smo svi. u istoj sobi, učitelj Pons i učenici, Pjer de Lil (iz Montagija), Bernar Balesa (iz Pamijea) i Arno Oriol, sin viteza Pjera Oriola. Taj Arno je bio iz La Bastid Serua, već je brijao bradu, a sad je sveštenik. Bio je tu i moj brat Bernar de Vemiol i drugi učenici, čija sam imena zaboravio. U zajedničkoj sobi učitelja i đaka ja sam bar šest nedelja spavao u istom krevetu s Arno-om Oriolom... Cetvrte ili pete noći, koju smo provodili zajedno, Arno je mislio da sam u dubokom snu i počeo je da me Ijubi, da mi se tura između nogu... da se pomiče kao da sam žena. I nastavio je tako grešno svake noći. Bio sam još dete i to m i se nije dopadalo. Ali od sramote nisam smeo nikom da otkrijem taj greh... Potom se škola učitelja Ponsa de Masabiki seli. Arno de Verniol deli krevet s drugima, i sa svojim učiteljem. Štedeći na posteljini ovaj, u svojoj štedljivosti, spava s dvojicom svojih učenika. Niko međutim više ne pokušava da nasrne na vrlinu mladog Verniola. Ali ,,zlo” je učinjeno. U tim zajedničkim spavanjima učenik iz Pamijea ostvaruje potajnu sklonost. Kao žrtva zavođenja deteta osuđen je da postane homoseksualac. U Tuluzi, velikom gradu, gde Arno de Verniol nastavlja svoje studije neko vreme, ovo usmerenje postaje konačno. I to usled slučajnih okolnosti, koje verovatno naš student preuveličava, zloupotrebljavajući im tumačenje: U vreme kad su spaljivali gubavce — priča Arno živeo sam u Tuluzi; jednog dana „radio sam onu stvar” s jednom prostitutkom. A posle počinjenog greha lice mi je počelo da otiče. Poverovao sam, užasnut, da sam se ogubavio; i zakleo sam se da više neću 16 III, 39; III, 49 (pod-đakonstvo). 17 Im aćem o još prilike da govorim o o ulozi prosjačkih, propovedničkih-dom inikanskih i drugih redova u civilizaciji gradova u ravnici kao što je Pamije.
157
spavati sa ženom, da bih ostao veran toj zakletvi počeo sam da zloupotrebljavam dečake1&. Pravi uzroci oticanja lica Arnoa de Verniola posle izleta do prostitutke u Ružičastom gradu nisu poznati: možda je u pitanju Kinkeov otok ili neka druga alergična reakcija, možda ju je izazvao polen cveća u sobi prostitutke ili istovremeni ubod nekog krupnog insekta — pčele, pauka, škorpije... Pretpostavku infekcije (streptokokne?) ne treba potpuno isključiti. Jedno je sigurno: Arno nije dobio lepru. Ali strah od te bolesti nastupio je u razđoblju histerične narodne mržnje prema gubavcima začinjene seksualnim strepnjama, strah je na psihu mladića delovao kao, mnogo kasnije, strah od veneričnih bolesti koje prenose prostitutke. Usled ovih dveju trauma Arno okreće leđa ženama. Aktivan pederast, mada još ne poznat, postiže neporecive uspehe. Zavodi dečake ili mlađiće od šesnaest do osamnaest godina, na primer: (III, 49) Gijoma Roa, sina Pjera Roa iz Ribuisa (današnji Od) i Gijoma Bernara iz Godijesa (današnji Arijež). Ovi manje-više naivni učenici postaju plen nekadašnjeg učenika, koji je zaveden u školi: kulturna reprodukcija. Gijom Ro i Gijom Bernar su sa sela, ali žive u gradu. S vremena na vreme Arno bez cifranja prevrne ponekog od osvojenih na gomilu đubreta. Drugi put se udvara s više formalnosti, vodi svoju mlađu „žrtvu” u seosku kolibu u vinogradima. Tu uživa u njoj i stvara joj uživanje čupajući od žrtve manje ili više oduševljen pristanak. A m o mi je pretio nožem, uvrnuo mi je ruku, vukao me je silom pored mog otimanja, bacio me je na zemlju, grlio i Ijubio i prosipao svoje seme među mojim nogama — priča Gijom Ro (III, 19). Arno de Verniol odbija priznanje da se takva scena nasilja odigrala između dečaka i njega: obojica smo pristali — veli on povodom ove epizode (III, 43). Prirodno Arno nalazi različite položaje da bi izvršio čin sodomije — kao sa ženom ili straga itd. (III, 31). Ponekad u seoskoj kolibi u koju dolaze, ljubavnici oblače tunike, bore se ili plešu pre no što će počiniti greh sodomije. Ili svlače sve sa sebe (III, 40, 41, 42, 44 i passim). Posle ljubavi i poljubaca Arno i njegov trenutni prijatelj zaklinju se na četiri jevanđelja ili na kalendar (III, 40), ili na bibliju iz trpezarije jednog manastira, da nikad nikom neće odati ono što se među njima desilo. Student svojim ljubimcima daje, mada nerado, sitne poklone, kao što je nož itd. Sva ova delatnost ispunjava slobodno vreme našeg čoveka naročito u neradne dane: u praznične dane praznuje. Takve navike dečaka, koji ih prihvataju i u kaluđera i braće iz prosjačkih redova, pripadnika društvenoj sredini u kojoj se kreće Arno, praćene su jakim sklonostima ka masturbaciji (III, 43 i passim). Arno de Verniol, ako mu je verovati, nema jasnu predstavu o značaju zločina koji predstavlja sodomija s tačke gledišta Rimske crkve. Rekao sam Gijomu Rou, sa18 III, 31. Z apazićem o iz ovog teksta da velika gonjenja gubavaca u to vrem e (II, 135— 147) nisu sam o ishod odluke vlasti i vrhova, već potiču takođe, zahvaljujući m entalitetu naroda, iz konteksta seksualnog straha.
158
svim čista srca — izjavljuje on — da je greh sodomije i polnog opštenja ili namerne masturbacije po stepenu ozbiljnosti isti. Čak sam mislio, u jcdnostavnosti svog srca, da su sodomija i prosto polno opštenje smrtni grehovi, svakako, ali mnogo manje teški od defloracije device, preljube ili incesta (III, 42, 49). Govoreći tako Arnoa kao da obuzima sumnja, kao da mu se vraća religijsko, dogmatsko i disciplinsko obrazovanje. Znao sam — dodaje on — da oprost za greh sodomije može da da samo biskup ili od biskupa ovlaščeno lice (III, 43). Društvene grupe u kojima ima sodomije, navedene u registrima iz Pamijea, čine dosta otmenu gradsku sredinu, međutim ne bez veza sa selom ili seoskim poreklom; ima čak u toj „celini” jedna osoba čije je boravište čisto seosko. Ali ni taj nije prost seljak, već spada u malo ugladenije grupe iz kojih potiču homoseksualci tog vemena. Štitonoša jc i živi u oblasti Mirpoa. Plemeniti seoski štitonoša je prvi zaveo Gijoma Roa, još dok je bio dete (III, 41), a ovaj će kasnije postati partner u uživanju Arnoa de Verniola. Uopšte učenici, kojima se Arno i njemu slični udvaraju, poreklom su sa sela, ali iz dovoljno imućnih porodica da bi ih s razlogom poslale na školovanje u grad: ti dečaci su izdanci seoske buržoazije, ili čak seoskog plemstva. U jednom slučaju ipak, jedna od mladih „meta” Arnoa potiče ncposredno iz narodne sredine (ali nije reč o seljačetu). Pomenuti dečak je obućarski šegrt, osamnaest mu je godina, rodom je iz Mirpoa i na obuci je kod Bernara iz Tuluze, obućara u Pamijeu. Budući obućar tvrdi da poznaje lepe žene (III, 45), a njegovo homoseksualno iskustvo s Arno-om ne ide daleko. Odigrava se na gomili stajskog đubreta (po jedna takva gomila se nalazi u svakom ili skoro svakom dvorištu i u Pamijeu i u selu Montaju). Stvar ostaje u ravni pokušaja ili jačeg flcrta. U jednom je registar Žaka Furnijea kategoričan: ma kako bilo scosko poreklo ovog ili onog lepog deteta, sodomija je Grad. U Pamijeu ima preko hiljadu osoba zaraženih sodomijom — kaže Arno, koji preuveličava brojnost pojave, ali opravdano ukazuje na gradsko okruženje (III, 32). Uglavnom otmeno okruženje: homoseksualci se, kao što smo videli, regrutuju više među učenicima škola nego među šegrtima na zanatu. A u nešto poznijim godinama sreću se i u mirskom svcštenstvu: Arno često pominje izvesnog kanonika koji, kad ga uhvati vino, traži da mu masira noge sluga ili nosač knjiga, koji je na stanu i hrani u njegovoj kući: zagrejani kanonik ubrzo ljubi svog masera, grli ga i možda najzad čini i nešto više (III, 41, 44). I Malu braću, čiji je ćudljivi pratilac i Arno de Verniol, optužuju da se udaljavaju od „pravog puta” heteroseksualnosti. Izvesni mali brat iz Tuluze, sin ili nečak Gospodar-Rejmona de Godiesa, napustio je red, jer su se monasi tog reda, ako je verovati optužbama tog brata, odali grehu sodomije (III, 31, 32). Arno de Verniol se je prilagođio urbanim, klerikalnim i relativno clitističkim modelima, jednom reči ne-seljačkim (i ne domicijalnim) 159
ariješke i tuluske homoseksualnosti. Taj je čovek tanan (u gradskom smislu odlike), nema ni poređenja njegove već književne kulture sa skoro čisto usmenom kulturom, kakva se sreće u selu Montaju. U selu sa žutim krstovima posedovanje ili prosto trenutna pozajmica knjiga, unetih spolja, izuzetno je redak događaj, dok je naprotiv za Arnoa de Verniola pribavljena ili uzajmljena knjiga, pozajmljena Pjeru ili Žanu, svakodnevica. Medu delima u rukama Arnoa, koje s vremena na vreme baca u besu na glavu svojih mladih prijatelja, ima biblija, jevanđelja, kalendar. Ali i u tim prapočecima renesanse i jedan Ovidije. Ovidije teoretičar i praktičar svih ljubavi... Arno je upoznao grad Tuluzu, putovao je do Rima (III, 33). U Pamijeu je upoznao valdistu Rejmona de la Kot. Jednom reči obrazovan je, ima veza i svetskih iskustava. Ne treba ipak da predstavimo Arnoa kao simbol društvenog uspeha. Potekao možda iz naroda, ali bez ikakve želje da mu se vrati, predstavlja u svakom smislu reči marginalca. Čak i promašenog čoveka. Sklon seksualnom marginalizmu kao i polu-neuspehu u društveno uključenje. Ovaj mali brat je jedva dospeo do lestvice pod-đakona (III, 35). A san mu je bio da postane sveštenik. (Tu prepoznajemo već poznatu opčinjenost položajem sveštenika, već smo naveli nekoliko takvih primera iz ariješkog društva; u tom pogleđu slučaj Arnoa nije nimalo originalan u svom vremenu: podsetimo se slabosti Beatrise de Planisol za ljubavnike iz redova sveštenika). Arno, raščinjeni monah, izigrava dakle sveštenika: prisvajanje identiteta koje je dosta rasprostranjeno dvadesetih godina četrnaestog veka19. Ne libi se da u različitim prilikama ispoveda mladiće, sav uzbuđen služi „svoju prvu službu”: po definiciji ona nema nikakvu vrednost. Igra dvostruku igru u svim ravnima: kao skriven sodomit, kao lažni sveštenik. Njegovi odnosi grešnika s katoličkom crkvom su takođe dvosmisleni: s jedne strane naš čovek kopni od neostvarene želje da bude sveštenik, želeo bi da zakonito služi službu i zakonito da daje oproste na suđu pokajanja. A s druge strane napustio je red Male braće, „otpadnik” je. Našao se dakle u odnosu na svete tajne, koje bi da deli, u stanju smrtnog greha, jer se godinama nije ispovedio ni pričestio. Najzad nezakonito vršenje svešteničke dužnosti će upropastiti Arnoa: ono će biti uzrok prvom potkazivanju biskupu (III, 14). A malo po malo Žak Furnije će otkriti iza zločina lažnog identiteta i homoseksualnost. Sam drugi „delikt” možda ne bi nikad bio otkriven, pošto ga je okruživala (jer se nije isticao) izvesna trpeljivost društva u Pamijeu. Uostalom manje neoprezni, ili srećniji od Arnoa, drugi sodomiti u Tuluzi i Pamijeu mirno su nastavili svoju praksu zastranjenosti, jer se nisu sramotili glupim služenjem nezakonitih službi božjih. Uprkos izvesnoj trpeljivosti kad se tiče njegovog ponašanja, koju je dugo uživao u okolnom društvu, Arno izgleda nije doživljavao svoju homoseksualnost kao pravu ljubav, svesno izraženu i organizovanu. 19 J. Toussaert, 1963, str. 578.
160
Nikad u svedočenju tog čoveka, čitaoca Ovidijevih Ljubavi, nema reči amare (voleti), adamare (voleti strasno), diligere (biti drag) placere (dopadati se). Arno je mogao zaista osećati tako nešto prema ovom ili onom svom prijatelju, ali nije imao hrabrosti ili mu prosto nije palo na pamet da takva osećanja dovede do verbalnog izražavanja na saslušanju kod biskupa. Da li u strahu da će izgledati neumesno ili da će razjariti inkvizitora? To bi bilo čudno. Žak Furnije je čuo sve i svašta i otvoren je za svakakve reči. Mislim pre da je tu u Arnoa prava kulturna praznina, „rupa u izlaganju”: Pamije nije paganska Grčka, govoriti o ljubavi povodom sodomije, čak i ako je ta ljubav „objektivno” postojala, ne bi imalo smisla. Homoseksualnost u svedočenju Arnoa nije dakle predstavljena kao izraz pravog osećanja, već kao lek za požudu, posle osam ili petnaest dana čednosti naš junak mora neodoljivo da se baci — kako sam kaže — u naručje nekog muškarca: ukoliko, razume se — ali to se ne dešava — ne naiđe neka žena u prolazu da smiri njegovu želju. Arno de Verniol je dečacima kojima se udvarao opisivao iskustvo Ijubavi s muškarcima kao razonodu, kao nekakvu vrlo zabavnu igru, ili pak kao pedagogiju: pokazaću ti kako radi kanonik (reč je o kanoniku homoseksualnih sklonosti, kome sluga masira moge). Uprkos svojoj kulturi, svojoj osećajnosti, svojim ambicijama, Arno dakle doživljava svoje poticaje ili duboke strasti ne dovodeći ih do kraja. Homoseksualnost u Langdoku u gvozdenom veku nije u njemu našla ni svog trubadura ni svog filozofa. * Napustimo grad. U oksitanskom selu, koje je predmet knjige, lepeza mogućnih kulturnih ponašanja je manje raznolika nego u gradskom svetu, seoska homoseksualnost nije problem20. Jednostavnije rečeno nema je, ili se smatra da je nema, sem u slučaju ponekog plemenitog štitonše ili nekih učenika iz bogatih porodica izloženih iskušenjima susednog ili dalekog grada, Pamijea ili Tuluze. Pravo pitanje za seljake je odnos prema ženi, jedinom seksualnom predmetu normalno dopuštenom u seoskoj kulturi20. Da kažemo u dve reči da je seoska oksitanska žena ugnjetena ličnost: međutim nije svedena na potpuno ropstvo, nadoknađuje to u prisnosti domusa i vlašću u poznim godinama. Mladoj ženi iz M ontajua ili Ariježa često preti silovanje. Kao i drugde. Kao i uvek. Ali možda i više no drugde i više no u drugim vremenima. Gijom Agilan iz Larok d’Olma živi u Aks-le-Termu: silo20 N e govorim o bestijalnosti. U svakom slučaju nisam našao faktografskog traga — što n e dokazuje ništa ni u jednom ni u drugom sm islu — u predm etim a F um ijea, m eđutim vrlo iscrpnim u pogledu svih m ogućih „zastranjivanja”. M ože da postoji između Pjera Morija i Belibasta latentna hom oseksualnost. Ali nesvesno ostaje izvan mojih dokum enata.
11 M ontaju
161
vao je ženu. Uhapsili su ga (I, 280). Srećom Rejmon Vejsijer je putem braka u srodstvu s porodicom Agilan te posreduje u korist svog rođaka kod Otijeovih, oni dobro stoje u to doba kod vlasti grofovije Foa. Ove oslobađaju Agilana, uprkos kazni koju mu je namenio gospođar u Mirpoa, pod čije je pravosuđe normalno spadao. Ovo silovanje nije jedino o kojem nas obaveštavaju predmeti Zaka Furnijea. Videli smo prethodno da je u samom selu Montaju Bernar Belo pokušao da siluje Rejmondu, ženu Gijoma Otijea (čoveka istog imena i prezimena kao savršeni): Bernar se izvukao jevtino iz te stvari po cenu svađe sa suprugom žrtve i 20 livri kazne ljudima iz grofovije Foa (I, 411). Iznos nije bio zanemarljiv, pošto je odgovarao polovini vrednosti kuće u selu. Beatrisu de Planisol, mada je kastelanka, siluje kao poslednju seljanku kopile Pato Klerg, parohov rođak. Silovanje se nije vrlo strogo kažnjavalo. Ponekad ga manje ili više saglasne „žrtve” prihvataju. Međutim u selu Montaju se ne čini među rođacima, ili se bar ne čini na štetu konkubine brata od ujaka, od tetke ili od strica. U toj zabrani prepoznajemo udružene snage loze i orođavanja, čak i kad je nezakonito. Jedne večeri — priča Rejmonda Testanijer — obućar Arno Vital je hteo da me siluje, ne vodeći računa da imam decu s Bernarom Belo-om, njegovim bliskim rođakom. Sprečila sam dakle Arnoa da postigne cilj, mada mi je on ponavljao da neću počiniti nikakav greh ako budem spavala s njim (I, 458). Neuspelo silovanje ljubavnice jednog rođaka predstavljalo je napad na načela zabrane incesta u okvirima najbližih ogranaka porodične loze s bujnim nezakonitim izdancima. Rejmondu Testanijer, čestitu ženu iz Montajua je to tako psihološki potreslo da se odrekla svojih patarenskih sklonosti! Verovala sam u jeretičke zablude — izjavljuje ona — sve dokA rno Vital (i sam pataren) nije pokusao da me siluje. A onda zbog tog incesta nisam više bila pristalica tih zabluda (I, 469). Ukoliko se ne pribegava silovanju, što je krajnji slučaj, može se obratiti prostitutkama. Njih razume se nema mnogo u selu Montaju, čak ih uopšte nema kao takvih. Zauzvrat gradovi, gde seljaci odlaze s vremena na vreme na vašare21 ili poslom, pružaju priliku u tom pogledu. Bludničio sam s javnim ženama, krao sam voće, seno i travu s livada — otkriva u ispovesti jedan pokajnik lažnom svešteniku Arnou de Verniolu. A drugi pokajnik daje sličnu izjavu: Bludničio sam s javnim ženama, činio sam nepoštene predloge udatim ženama, pa čak i devojkama! Ponekad sam se opijao. Lagao sam. Krao sam voće. Samo jedan od trojice, čije ispovesti iznosi Arno de Verniol, ne optužuje sebe za odnose s prostitukama: Krao sam voće na berbama. Psovao sam — ispoveda sve svoje grehove taj treći čovek (III, 35, 36, 38). Odlaženje prostitutkama je uobičajeno i daleko je od toga da se uvek sudara s jakim moralnim prekorom. Pjer Vidal, žitelj Aks-le-Terma, seljačkog je porekla (rođen je u selu Pradijer u današnjem depart21 I, 370 i passim : vidi i kod D ufau de M aluquer, R d le des feu x ... pom injanje javnih kuća u gradovima ili „varošicam a”, ali ne i seoskih, u grofoviji F oa u X IV veku.
162
manu Arijež). Njegova trpeljivost u odnosu na plaćenu ljubav je iznenadujuća. Juče — priča on — išao sam od Taraskona u Aks-le-Term i vodio sam dve mazge natovarene žitom... Sreo sam jednog sveštenika, koga nisam poznavao, i nastavili smo put zajedno. Silazeći niz padinu posle sela Lasir razgovor dođe do prostitutki. — Kad bi našao prostitutku, reče mi sveštenik, dogovorio se s njom a cenu i potom s njom spavao, misliš li da bi počinio smrtni greh?... Ja niu najzad odgovorih: — Ne, ne mislim. lz različitih rasprava iste vrste, koje je Pjer Vidal vodio s drugim svedocima, izlazi da je taj čovek uveren u nevinost seksualnog čina počinjenog s prostitutkom, pa čak s bilo kojom ženom (III, 296; II, 246) ukoliko su ispunjena dva uslova: Prvo: treba da se za čin plaća (čovek plaća, žena prima novac, razume se). Drugo: pomenuti čin treba da se „dopada” i jednom i drugom učesniku. Pjer Vidal je seljačkog i niskog porekla: prevozi žito na mazgi kao mazgar, njegovi različiti sagovornici — sveštenici, učitelji u školi — odmah, bez obzira da li ga poznaju ili ne, obraćaju mu se sa ti (što nije rccipročno). U dijalozima između njih i njega zvanična crkvena doktrina potiče dakle od grupe relativno obrazovanih, čak i imućnih ljudi, dok gola istina vodiča mazgi, koji ističe nevinost seksualnog čina, plaćenog i međusobno prihvaćenog, potiče pravo iz tradicionalne narodne i seljačke mudrosti. I ja sam okusio taj „greh”! — izjavljuje Pjer Vidal ironično, kao odjek u tom pogledu mirne savesti, rasprostranjene ali ne i jednodušne u njegovoj seljačkoj okolini. U samom selu Montaju mišljenje Pjera Vidala je potvrdeno nevinošću odgovora seIjančice Grazide Lizije, Jovanke Orleanke ljubavi, rođene iz jednog nezakonitog izđanka loze Klergovih — kad je ispituju o njenoj bivšoj i srećnoj vezi s parohom. U to vreme — kaže ona22 — to mi se dopadalo, a dopadalo se i parohu da me upozna u puti i da ja njega upoznam, dakle nisam mislila da grešim, a ni on. A sad mi više s njim to ne prija. Dakle ako bih ubuduće dopustila da me upoznaje u puti mislim da bi to bio greh! Još je vrlo daleko od strogosti, koja tek treba da nastupi s kontrareformacijom, a to nije za sutra. U seoskoj zabiti, u selu M ontaju kao i u Lasiru, održava se izvesna količina nevinosti: zadovoljstvo, po mišljenju velikog broja ljudi, samo po sebi je bezgrešno: ako je parovima prijatno nije ni Bogu neprijatno. A pojam da uživati uz plaćanje znači uživati bez greha (Ni video, ni čuo, zamaži oči) dugo će biti raspostranjcn po iberijskom prostoru, a Montaju je u ono vreme tako reći njegov deo. Taj pojam će Bartolome Benasar sresti netaknut kod mnogih seljaka u Španiji, prema detaljnim registrima Inkvizicije, i u 22 II, 304 (P. Vidal); I, 302— 303 (G . Lizier).
163
moderno doba23. Etnologija, u tom pogledu nimalo feministička, privikla nas je na mišljenje da su žene bića koja se mogu menjati kao reči ili znaci. Zar nije „normalno” misliti, kao mazgar iz Lasira, da i seksualni čin ima u razmeni svoju vrednost, koja se može unovčiti u ljubavi i u uživanju, ili platiti u naturi? Žak Furnije u svakom slučaju nije bio suviše strog prema teorijama Pjera Vidala: mazgar je proveo samo godinu dana u tamnici i osuđen je na nošenje jednostrukog žutog krsta.
DEV ETA GLAVA
LIBIDO KLERGOVIH Silovanje je ipak, ma kakve bile pretpostavke, dosta retka pojava. Prostitucija hara po gradu ili varošici, ali ne postoji, bar u lokalnom okviru, u našoj parohiji žutih krstova. Treba dakle da dođemo do onoga što je zaista važno u seoskoj seksualnosti: do avantura, veza, konkubina i najzad last but not least do braka. Počećemo dakle, sledeći dobru montajusku sociologiju, od monografije ljubavnih delatnosti jednog domusa. Prema svecu i tropar. Biće reči o porodici Klerg i njenim satelitima. U ovom mestu taj domus u tom pogledu najbolje poznajemo. Potom ćemo u mnogo široj ravni sistematski obrađivati na licu mesta različite vidove divljih brakova. I najzad brakova. *
23 V idi saopštenje B. Benassar-a (šapirografisan primerak) na kongresu istorijske m etod ologije u Santjagu (1 9 7 3 ). Vidi i Toine M opasanovu novelu, kraj priče (ispovest T eodila Sabot: „Ni video, ni čuo, zamaži o či”).
164
Prvo monografija: dosta smo dobro obavešteni o ljubavnim poduhvatima, vezama i prolaznim vezama muškaraca iz kuće Klerg ili iz bande Klergovih, bilo kako ih nazvali. Vanbračno rođena deca u toj porodici pružaju prvu posrednu indiciju. Dva Gijoma Klerga — koji su brat i sin Ponsa Klerga, patrijarha domusa — obojica imaju po jedno vanbračno dete. Najpoznatiji od tih vanbračnih sinova je Rejmon Klerg, nazvan Pato, sin Ponsovog brata: videli samo da je taj Pato silovao Beatrisu de Planisol još za života njenog muža. Godinu dana kasnije Beatrisa je ostala udovica i nije zlopamtila Patou njegovo nasilje (?). Postala mu je ljubavnica, koju je javno izdržavao. Raskinula je s njim onog dana kad se vezala za paroha Pjera Klerga. Razočaran, ali ne i obeshrabren „Pato” Klerg se od gazdarice prebacio na sluškinju i za konkubinu uzeo Sibilu Tesjer, ova je u selu Montaju bila doslovno Beatrisina devojka za sve (I, 227, 239 i passim). Ljubavi Bernara Klerga, bajia Montajua, bolje su nam poznate: u mladosti je izrodio vanbračnu kćer, Mangardu (I, 392). Služila je kao glasonoša jereticima i prenosila im namirnice iz domusa Klergovih u domus porodice Belo. Kasnije će se udati za seljaka Bernara Ejmerika iz Prada. 165
Bernar Klerg je međutim biće sazdano od nežnosti i romantične strasti. Voli brata Pjera strasnom bratskom ljubavlju. Zaljubljen1 je u onu koja će mu potom biti žena, Rejmondu Belo, ćerku Gijmete. I pošto smo u selu Montaju, to osećanje smesta obuhvata ceo domus devojke: u ovom slučaju otkucaji srca se bez problema usklađuju s neophodnostima strategije kuća: Bio sam onda baji Montajua — priča Bernar Kerg s ljupkom naivnošću — i zbog Ijubavi prema Rejmondi, svojoj ženi, voleo sam sve što je pripadalo „ostalu ” moje tašte Belo; ni za šta na svetu ne bih učinio nešto što bi moglo da joj se ne dopadne ili što bi naudilo njenom ostalu. Više bih voleo da ja patim fizički ili da moje imanje trpi štetu no da budem svedok neke štete nanete ostalu moje tašte (II, 269). U nekoliko mahova Bernar potvrđuje svoju bračnu ljubav prema Rejmondi... Istovremeno ta bračna ljubav podrazumeva, kako vidimo, zanimljiv odnos prema domus. Ako volim jednu ženu voleću i ostal njene majke (pošto je otac umro). U Sen-Simona, još jednog stručnjaka za loze i kuće (u tom slučaju plemićke) stvar je obrnuta... a ipak je to isto. Mladi vojvoda se zaljubljuje prvo u budućeg tasta, izabranika svog srca, i moćnu vojvodsku ili maršalsku kuću kojom upravlja taj mogući tast. Potom, ako se posao zaključi, Luj de Ruvroa de San-Simon se čvrsto, duboko, nežno vezuje za ćerku koju će potom dobiti. Druga vremena, drugi društveni sloj, drugi običaji... Ali ishod je sličan: bilo da srce ide od kuće ka kćeri (Sen-Simon2) ili od ćerke ka kući (Bernar Klerg). Lud sam za njom, dakle volim i njen domus. Stendalovska „kristalizacija” u domicijalnom sistemu. * Bernar Klerg je međutim bledunjav zavodnik u poređenju s bratom Pjerom: paroh Montajua je pravi ljubimac žena iz kuće Klerg. Bernar je romantičan. Pjer je delija. Nedostaju reči za opis perverzne sveprisutnosti ovog čoveka, i patarena i doušnika i bludnika. Njegov je uticaj, kao što smo videli, vrlo veliki u vreme širenja patarenstva u selu Montaju: sve kuće u Montaju-u, sem dve ili tri, zarazila je jeres — priča Rejmon Vejsijer — jer je paroh Pjer Klerg čitao Ijudima knjigu jeretika (I, 292). Ali Pjerov uticaj se nije ograničio na prozelitsko delovaje. Raspoređujući svoje želje po svom stadu s istom nepristrasnošću kao kad deli blagoslov, Pjer je umeo da zauzvrat privuče kišu ruža — naklonost dobrog dela svojih parohijanki: našeg čoveka je hrabrila opšta trpeljivost s kojom su se u Pirinejima prihvatale konkubine sveštenika. Na 1300 metara nadmorske visine pravila celibata sveštenika se više ne primenjuju... Strastan ljubavnik, nepopravljiv don Žuan, paroh pruža sliku — retku u našim tekstovima seoske istorije — seoskog zavodnika vrlo starih poredaka u punom dejstvu. Za velikog 1 A d a m a t: II, str. 269, 273, 275. Ta će ljubav potaknuti zauzvrat pouzdanu nežnost o n e koja će mu postati žena (II, 466). 2 Saint-Sim on, M ćm oires, izd. B oislisle, Pariz 1879. sv. II, str. 6 i 264— 265.
166
osvajača3 ne dolazi u obzir da svoje želje ograniči na samo jednu ženu, ova bi usled činjenice da je on svešteno lice, obavezno postala zvanična konkubina. On hoće sve žene, parohijanke ili ne. Iz svoje i iz susednih parohija. Klerg to uostalom bez okolišenja izjavljuje Rejmondi Giju, supruzi Arnoa Vitala, jednog dana dok ga ona trebi od vašiju na tezgi u Arno-ovoj radionici; za to vreme gleda devojke koje prolaze seoskim putem. „Njegov poziv je lov”4. Obožava svoju majku i gori incestuoznom strašću, koja se ponekad prenosi na njegove sestre ili snaje; narcisoidni ljubavnik sopstvenog domusa, kao što njegov brat strasno voli domus svoje žene; nepodoban za brak prenosi svoje želje na mnogobrojna i krhka osvajanja: Pjer Klerg predstavlja slučaj seoskog donžuanstva koji bi se mogao uporediti sa slučajem Nikole Retifa, seljaka iz donje Burgundije, presađenog u Pariz... Nikola, još jedan sin koji obožava majku, incestuozni ljubavnik svojih kćeri, nestalni ljubitclj žena i nesposoban muž, jansenista u mladosti, i on opesednut problemima policije i potkazivanja. Znam za samo jedan Pjerov ljubavni neuspeh. Mada je u pitanju pokušaj zavođenja preko posrednice, koja nije prihvatila parohovu igru. Imala sam nećaku po imenu Rejmondu — priča Alazais Fore — bila je to ćerka Žana Klemana iz Zebeca5. Ta se Rejmonda udala za Pjera Forea iz Montajua, koji nije imao uspeha u spavanju s njom. Tako mi je bar nećaka rekla i tako se govorilo (po selu). Zbog toga moja nećaka nije više htela da ostane s mužem. Zivela je sa mnom. Jednog dana sam se uputila u zamak Montajua. I slučajno sam srela paroha, on me posadi kraj sebe i reče mi: — Sta da radim ako ti ne kažeš neku lepu reč za mene svojoj nećaci Rejmondi i ako ne udesiš da bude moja. A pošto je ja budem imao, njen muž će uspeti da je upozna u puti. A ja — nastavlja Alazais Fore — odgovorih Pjeru da neću ni da čujem: — Snađite se s mojom nećakom, ako ona pristaje, rekoh mu. Ali ipak zar vam nije dosta što ste imali dve žene iz moje porodice: mene i moju sestru Rejmondu, zašto morate da imate još i našu nećaku6! ...Onda — zaključi Alazais — moja nećaka, koju je saletao paroh nečasnim predlozima, napusti Montaju i vrati se kući svog oca u Zebecu. Čudan zahtev: s uobičajenom mu podlošću Pjer traži, kao nešto što mu se duguje, nevinost Rejmonde Fore, koju njen muž nije uspeo da uzme. Da li paroh, izigravajući lokalnog gospodara, prisvaja u ovom slučaju „pravo prve noći”, nezvanično i „očinsko” koje ostvaruje kad tnu se ukaže prilika? Ovakvo satrapsko ponašanje nije nepojmljivo: u 3 P ren osn o...: o m alom rastu Pjera Klerga vidi II, 389. 4 P ism o Pierre-a Courtade-a upućeno R oger-u V aillant-u u R . V aillant, Ecrits intimes, Paris 1968. O m nogoženstvu koje izričito zahteva Pjer Klerg vidi I, 491 i II, 225. 5 Z e b e c je m esto koje je danas više ne postoji, nalazilo se kraj Kamiraka u današnjem departmanu Od, nedaleko od Montajua. 6 I, 148. D a prim etim o usput da se paroh obraća Alazaisi F ore sa ti, dok ona njemu kaže ,,vi”. Znak razlike u socijalnom položaju koji ipak ne treba preuveličavati i inože se tum ačiti prosto u ravni razlike u polovima.
167
sasvim sličnom stilu će deflorisati jednu od svojih nećaka, Grazidu i potom će je udatj za jednog seoskog prostaka. Iz registra Žaka Furnijea upoznajemo, bliže ili dalje, Klergovih dvanaest ljubavnica unetih u spisak7, ali je spisak svakako nepotpun. Tri od njih su iz Aks-le-Terma. Devet ostalih nastanjene su u selu Montaju stalno, ili privremeno. To su Alazaisa Fore i njena sestra Rejmonda rođene Gilaber, Beatrisa de Planisol, Grazida Lizije, Alazaisa Azema, Gajarda Bene, Alisanda Rusel ili Pradola (sestra Gajarde Bene), Mangarda Biskaj, Na Maragda, Žakot den Tort, Rejmonda Giju i najzad Esklarmonda Klerg8, koja je njegova snaja (žena njegovog brata Rejmona, znakonitog sina Ponsa Klerga). Treba li govoriti o incestu? Da, prema starim definicijama. Ne, prema našim savremenim konceptima. U svakom slučaju Pjer propoveda vrlo napredne teorije, mada nesigurne (I, 225—226; I, 491) povodom incesta sa sestrom, obziri nisu za njega prepreka da spava sa snajom. Ma kako neodoljiv bio ovaj čovek, njegov položaj paroha, nosioca moći i ugleda, doprinosi objašnjenju lakih uspeha koje postiže kod svojih parohijanki u karijeri zavodnika započetoj nasumce. A dame iz Aks-le-Terma upoznaje u banji i odvodi ih potom kradom u sobu u bolnici u tom gradu, dovoljna je pretnja Inkvizicijom da se slomije njihov poslednji otpor (I, 279). Vlast i bogatstvo su dakle u prvom redu razlozi sveštenikovih uspeha kod žena. Kako to kaže jednog dana Pjer Mori jednom pastiru iz Montajua, sveštenici pripadaju nekakvoj jahačkoj klasi, uzjašu na kraju kao srećni ljubavnici ili bogati jahači koga hoće! Popovi — tvrdi Mori — spavaju sa ženama, jašu konje, mazge i mule. Ništa čestito ne rade (II, 386). I obrnuto: uspesi sveštenika sa svoje strane pretvaraju se u izvor moći. Pjer Klerg zna da svuda u oblasti Ajona i Sabartesa ima prijateljskih kreveta koji ga očekuju. Znajući to ne plaši se da iskoristi ljubavnice kao potkazivače svojih protivnika Inkviziciji u Karkasonu9. Na zalasku mladosti Pjer stiče odvratnu naviku da svoj inkvizitorski uticaj pridružuje uspesima kod žena. Ali nije bio uvek odvratna osoba kakva je postao kasnije. Beatrisa de Planisol ga je upoznala mladog, seća ga se kao čoveka dobrog, obrazovanog i takav glas uživa u mestu. Ona ga i dalje smatra, čak i daleko od njega, kao svog prijatelja i kuma. Jednom reči mnogo godina posle raskida i dalje je pod njegovim uticajem, taj uticaj nije potpuno nestao onog dana kad je srela vikara iz Dalua, Bartelemija Amilaka: u poređenju sa snažnom ličnošću Pjera Klerga taj Bartelemi će izgledati kao bledi kržljavko. Razume se, nisu svi sveštenici u Sabartesu ili okolini Ajona tako vešti i neumorni ljubavnici kao njihov kolega Klerg. I može se pretpostaviti da je napoleonovska strategija parohu Montajua još od njegovog 7 I, 2 1 6 — 150; I, 278, 302— 306, 329 i passim . 8 I, 418. O „avanturi” paroha s M angardom Biskaj vidi lep tekst I, 491. 9 Supra, gl. III, I, 4o8.
168
pre-inkvizitorskog perioda donela munjevite uspehe: izjašnjava se neočekivano, volim te više no ijednu ženu na svetu (I, 224, 491), i stupa u dcjstvo bez oklevanja. Na juriš. Svojim osvajanjima štedi dosadne uvode, ide pravo cilju. Ali ne na silu. Moć zaista nikako ne isključuje blagost: među „grubim” seljacima sveštenik ume da bude pun razumevanja s ženama. Čak i ako je u drugim oblastima odvratan, u ljubavnim odnosima ženama izgleda ljubazan, dobar, prilično obrazovan, tanan, nežan, vatren u zadovoljstvu i ljubavi: Vi sveštenici želite žene više od ostalih Ijudi — izjavljuje Beatrisa de Planisol10 istovremeno ushićena i sablažnjena ponašanjem svoja dva ljubavnika, sveštenika. Šumska nimfa plave krvi zna o čemu govori, jer je plemići ili seljaci, za koje je bila udata ili je bila u dodiru s njima, nisu mazili u tom pogledu. Seoska i planinska Eloiza, Beatris je u Pjeru našla svog seoskog Abelara. Nijedan svetovnjak i ne pomišlja da kastrira čoveka koji ju je zaveo. Mesna civilizacija je popustljiva prema sveštenikovoj seksualnosti. Beatrisa de Planisol nije jedina koja tako prebira po prošlosti. Još jedna ljubavnica sveštenika, se seća s uživanjem da Pjer Klerg, oduzimajući joj nevinost na slami u porodičnom ambaru, nije nad njom izvršio nikakvo nasilje. Nasuprot nekim divljacima ili prostacima u mestu, koji se ne bi ustručavali da je siluju (I, 302). Klerg je zavodnik, jer je predodređen: juriti za ženama, s njegove tačke gledišta, znači ostati veran ideologiji domusa koji mu je toliko prirastao za srce. Ja sam sveštenik, neću suprugu (podrazumeva se hoće sve žene) kaže on jednog dana Beatrisi. I tako govoreći potvrđuje i podrazumeva svoje dvostruko svojstvo, sveštenika i don Žuana. Pjer se odriče — svakako utopijski — bračnog procesa kojim su njegova braća (i sestra) osiromašili očinsku kuću: stupili su u brak sa strancima, nisu dopustili da se jedan od njih oženi sestrom, dopustili su da im izmakne njen miraz. Celibatom, prepunim ljubavnih avantura, koji je Pjer izabrao, postaje najbolji sin na svetu i pravi čuvar porodičnog domusa. Istovremeno čežnja za zemljoradničkim incestom, kao jedinim i nedostupnim načinom da se ne rastura imanje ostala, duboko je usađena u srce ovog sveštenika, pominje ga žaleći zbog zabrane da spava sa sestrom i s majkom te to nadoknađuje slučajnim ljubavima. Domus i donžuanizam se u njegovom slučaju dopunjuju (I, 225, 226). Pojedine avanture Pjera Klerga su bolje poznate od drugih. Ostavimo po strani prolazne doživljaje u Aks-le-Termu, banjske i inkvizicijske... Znamo da je oko 1313—1314. paroh bio ljubavnik Gajarde Bene, a imao je i njenu sestru Alisandu Rusel. Kao dobrom prijatelju dveju sestara nije mu bilo teško da zavede Gajardu, sirotu devojku čiju je porodicu upropastila Inkvizicija: njen muž Pjer Bene i njen dever Bernar Bene bili su nekad vlasnici imanja, a posle su se morali spustiti među sezonske pastire (I, 279, 359—396). Da li je Pjer Klerg iskoristio 10 I, 255. V idi i, uopšte, o nenasilju ljubavnika-sveštenika, čak i sablažnjivog: I, 302; II, 26.
169
odlazak Pjera Benea — koji otputovao na planinske pašnjake — da bi zaveo njegovu suprugu? Ta pretpostavka nije čak ni neophodna: paroh je uopšte bio dovoljno drzak i uticajan da ne bi preduzimao takve mere predostrožnosti u odnosu na bednika kakav je Bene. Avantura s Gajardom nam je donela oštar đijalog između Pjera Klerga i Fabrise Riv: Veliki si grešnik, jer spavaš s udatom ženom — kaže Fabrisa Pjeru pominjući govorkanja po selu tim povodom. Nisam uopšte — odgovara paroh bez traga slabosti. Jedna žena vredi koliko i druga. Greh je isti, bila udata ili ne. Što će reći da uopšte i nema greha (I, 329). Nastavak dijaloga bi nam možda otkrio više o Pjerovom shvatanju ljubavi... da Fabrisin lonac nije počeo da vri, presecajući time oratorstvo matrone i terajući je da požuri u kuhinju. Prokleti lonac. Ipak nam je poznato dosta toga da bismo mogli sa sigurnošću da tumačimo Pjerove reči: razvijajući patarenstvo na svoj način pošao je od postavke da je „svaki polni čin, čak i bračni, zlo”. Odatle jasno zaključuje: pošto je sve zabranjeno sve je podjednake vrednosti. Sve je moguće i sve je dozvoljeno. Kao u Ničea? A Fabrisa nije imala posebnih razloga da izigrava zmaja vrline. Malo pre navedenog dijaloga prepustila je parohu devičanstvo svoje kćeri Grazide Riv, ili je bar dopustila da u njenom sopstvenom domusu Pjer upozna u puti Graziđu. Ovo se dogodilo oko 1313. u vreme žetve: Fabrisa, prilično siromašna, bila je rođaka „na levu ruku” porođice Klerg11, bila je manje-više žrtva nadmoći svojih rođaka, poteklih iz vladajuće i zakonite kuće. Tog dana nije bila kod kuće, žnjela je žito — svoje ili tuđe — a Pjer je iskoristio Fabrisino ođsustvo da bi oprobao na Grazidi, koja je ostala kod kuće, incestuozne teorije koje propoveda (u ovom slučaju srodstvo nije suviše blisko: rođaštvo se sastoji u tome što je Grazida unuka po vanbračnoj liniji Gijoma Klerga, koji je sa svoje strane stric parohu — brat njegovog oca). Dobra rasa ne izneverava. Grazida će kasnije s mnogo svežine ispričati svoj doživljaj: Pre oko sedam godina — kaže ona — u leto, Pjer Klerg dođe u kuću moje majke, koja je bila na žetvi, i pokaza se vrlo nasrtljiv: — Dozvoli mi, reče mi, da te upoznam u puti A ja mu rekoh: — Slažem se. U to vreme sam bila devojka. Mislim da mi je bilo četrnaest ili petnaest godina. Deflorisao me je u ambaru gde držimo slamu. Međutim nije nikako bilo silovanje u pitanju. Posle toga je puteno sa mnom opštio sve do idućeg januara. Uvek u ostalu moje majke, koja je za to znala i pristajala je. Obično je to bivalo danju. Posle toga u januaru paroh me udade za mog pokojnog muža Pjera Lizijea, i pošto me je dao tom čoveku paroh je i dalje često sa mnom puteno opštio za sve četiri godine koliko je ostalo mom mužu od života. I on je za to znao i prihvatao je. Ponekad bi me muž pitao: 11 Fabrisa, udata R iv i Grazidina majka je vanbračna kći G ijom a Klerga, brata P jerovog oca (I, 302).
170
— Je li sveštenik radio ,,ono” s tobom? A ja bih odgovorila: — Jeste. A moj muž mi je govorio: — Kad je taj sveštenik u pitanju u redu! Ali čuvaj se dobro drugih Ijudi. Međutim nikad se sveštenik nije usudio da sa mnom puteno opšti kad mi je muž bio kod kuće. To se dešavalo samo u odsustvu mog niuža... (I, 302—304). U nastavku svoje izjave Grazida osuđuje i sebe i svog ljubavnika. Govoreći o doživljaju koji joj se dopađao i koji smatra nevinim pronalazi tonove Ljubavnog trebnika i Flamenke: „Gospa koja spava s pravim Ijubavnikom čista je od bilo kog greha... ljubavna radost daje nevinost činu, jer potiče iz čistog srca12.” I Grazida dodaje: S Pjerom Klergom mi je bilo lepo — veli ona. Znači da ni za Boga nije bilo ružno. Nije to bio grehn. Grazida nije čitala pesnike, ali je kao i oni crpla svoje intuicije iz opšteg blaga oksitanske kulture, onako kako je osećaju i doživljavaju parovi u Langdoku i Pirinejima kojima je lepo zajedno. Istina mlada Pjerova prijateljica dodaje toj osnovi južnjačke nevinosti, koja potiče od vaspitanja u selu, i sloj patarenske kulture, to je poseban doprinos njenog ljubavnika: Grazida, koja je inače duboko ubeđena u bezgrešnost svoje veze s Klergom, uverena je opšte govoreći — bez obzira na protivrečnosti — da se bilo koje seksualno opštenje, čak i bračno, Bogu ne dopada! Mlada žena nije sigurna ni u postojanje pakla, ni u fizičku činjenicu vaskrsenja. Pošto je uzeo devičanstvo Grazidi, Pjer Klerg je udaje za matorca (?) po imenu Pjer Lizije: ovaj u odnosu na paroha i njegovu prijateljicu igra ulogu zaklona i pomirljivog muža. Lizije će umreti i Grazida će ostati udovica s dvadeset godina, a za trajanja braka dopušta da Pjer Klerg — ali samo on — i dalje dolazi mladoj supruzi. Jer paroh-ljubavnik i muškarci iz njegovog domusa su vlast u selu, ne bi valjalo odupirati im se. I sama Grazida je u to ubeđena te izjavljuje Žaku Furnijeu, koji joj prebacuje što nije ranije potkazala jeres Pjera Klerga: Da sam ih odala, paroh i njegova braća bi me ubili ili bi me zlostavljali. A Grazidina majka Fabrisa, potvrđuje reči svoje kćeri: Nisam htela da priznam da sam znala za grehove paroha i njegove braće, jer sam se plašila da bi me u tom slučaju zlostavljali (I, 329; I, 305). Ipak će doći dan, još pre 1320. kad će Grazidi i Pjeru dosaditi njihova ljubavna veza. Logična pred samom sobom Grazida izjavljuje dakle Žaku Furnijeu da bi u nedostatku želje s njene strane svaki puteni čin s parohom bio učinjen hladno i samim tim postaje greh. U stvari samo uživanje jemči nevinost jedne veze! Sancta simplicitas\ 12 Brćviaire d ’amour, navod R . N elli-a str. 65 i Flam enca u R . N elli str. 173. 13 I, 303, Ista m isao se sreće i kod pesnika s kraja srednjeg veka i na početku renesanse, kao što je Rabl koga je proučavala Christine M artineau, 1974, str. 545: B og voli da čovek uživa.
171
Montaju u vreme Grazide Lizije još nije bio zaražen avgustinskim učenjem koje stvara osećanje krivice14. Avantura Pjera i Grazide predstavlja kao neki daleki odjek parohove veze s Beatrisom, veze koja je bila ključna epizoda u ljubavnom životu i društvenoj hronici „celog M ontajua” oko 1300. Grazida će oko 1313. biti za Pjera nekakva druga Beatrisa, malo priprosta i seoska, ali s mnogo svežine. I vice versa za Beatrisu je Bartelemi Amilak, mali pop iz Dalua, kopija Pjera Klerga, manje sočna od originala, ali s nenametljivim čarima starih vremena. Beatrisa de Planisol Dođosmo do glavne avanture paroha Klerga. Poreklom iz sitnog ariješkog plemstva Beatris de Planisol je čitav svoj život proživela na samom selu i u planini: bila je žena kastelana u selu Montaju, u to vreme je Pjer Klerg igrao ulogu mladog i vatrenog pastira parohije iz koje je bio rodom. Filip de Planisol, Beatrisin otac, imao je neke podgradske ili gradske veze: Planisol je mesto u opštini Foa na posedu La Baržilijer, Filip je imao titulu viteza, bio je svedok kod potvrde slobođa Taraskona na Ariježu 1266. (I, 244, br. 96). Međutim Beatrisin otac se ukorenio u divljim selima gornjeg Ariježa: gospodar je Kosua, a ćerku je udao za Beranžea de Rokfora, kastelana Montajua. Kao prijatelj patarena, Filip je pao u oči Inkviziciji: nametnula mu je nošenje žutih krstova. Njegova ćerka će kasnije uzaludno pokušavati da sakrije od Žaka Furnijea nezgodno sećanje na te krstove. Beatrisa izgleda nije u detinjstvu i mladosti mnogo volela da čita, čak bi se reklo prema nekim indicijama da je bila nepismena15. (Zauzvrat njene ćerke će dobiti minimalno obrazovanje u Dalu-u, vikara će milo gledati majke učenica te će biti učitelj nekolicini školovane dece u parohiji [I, 252]). Beatrisa dakle nije čitala jeretičke knjige, ali je pored oca još u mladosti bila u dodiru sa simpatizerima patarenstva. Oko 1290. u Selu, selu srednjeg Ariježa jugoistočno od Foa, zidar po imenu Oden izgovorio je pred ćerkom Filipa de Planisola rečenice koje su mirisale na lomaču. Ona ih je kroz smeh prenosila po okolini. Greška: popovi i alapače su ih preneli Žaku Furnijeu: A ko je pričest zaista telo Hristovo — govorio je ukratko Oden i svi oni koji su žvakali takve apoftegme — ne bi On dopustio da ga jedu popovi. A da je telo Hristovo veliko kao planina Margaj koja je kraj Dalua, več bi ga odavno popovi pojeli u vidu testa16. Bio je to samo mali odlomak iz čitavog antipričesnog folklora koji je kružio Pirinejima: seljaci su dizali ka nebu kriške repe koje su prikazivali gomili rugajući se svetoj tajni, samrtnici su izdišući zasipali 14 Avgustinstvo je m eđutim široko rasprostranjeno u kulturi učenih i pre ovog doba (N oon an, C o n traception ..., izd. 1969. str 220 sq.). 15 Jnfra. 16 I, 215— 216. D alu je selo između F oa i Pam ijea na desnoj obali Ariježa.
172
uvredama sveštenika koji im je donio hostiju, nazivali ga prostakom, smrdljivcem, smradom, veštice su skrnavile Isusovo telo17. Među jeretičkim poznanicima mlade Beatris de Planisol bilo je i Ijudi iz porodice Otije, koji će kasnije postati patarenski misionari: Gijom Otije se umešao u masu plesača na svadbi Beatrise i Beranžea de Rokfor. A Pjer Otije je upriličio kao beležnik dokument o prodaji dcla imanja koje je pripadalo pomenutom Rokforu, a^ na tom delu je Beatrisa imala hipoteku kao naknadu za svoj miraz. Žuti krstovi oca, bogohuljenje zidara, veze s Otijeovima... mlada Planisol udata Rokfor od mladosti miriše na lomaču. Međutim ona je odana Bogorodici i postaće lepa pokajnica za malog brata raspoloženog za ispovest, a nikad neće prestati da u duši i po savesti pomalo pripada i katoličanstvu. Beatrisa je bila udata za Beranžea de Rokfora. Ostala je udovica. Pa se preudala. Pa opet obudovela. Između dva udovištva je pasla bračnu travu, udala se za Otona de Lagleza, koji nije dugo poživeo u njenom društvu. Ta su udovištva jedno za drugim uobičajena pojava u demografiji Starog poretka. Kasnije ćemo ih sresti u velikom broju u žalosnoj monotoniji crkvenih knjiga umrlih. O dvojici Beatrisinih supruga, Beranžeu de Rokforu i Otonu de Laglezu, ne može se bogznašta reći, sem da su obojica pripadali sitnom ariješkom plemstvu i da u ženi, s kojom su delili jedan za drugim postelju, nisu izazvali ništa osim ravnodušnosti, možda obojene nekakvom neodređenom nežnošću. Ako nije mnogo volela svoje supruge Bea.trisa ih se mnogo bojala. Krila je od njih svoje izlete, kojih za njihova života bilo vrlo malo. Plašila se suviše da je ne ubiju, nju ili njenog ljubavnika, ako otkriju šta se dešava (I, 219; I, 234). Sve je to vrlo obično. Trubaduri, dobri svedoci erotike Langdoka, podrobno su obradili temu loše udate žene, muža predstavljaju kao „Ijubomornog nevaljalca”, tvrdicu i rogonju, koji struže drugom zadnjicu, kaže Makabri18, dok žena, ako je moguće beži na drugu stranu. Bračnu ljubav, kad je reč o osećanjima supruge prema suprugu, pesnici Langdoka smatraju lošim ukusom, a žena — ako im je verovati — uvek se plaši da će je muž tući ili zatvoriti. Dug izveštaj „Inkvizicije u Pamijeu” potvrđuje da nije reč o čistoj i prostoj literarnoj temi: oksitanski ili južno oksitanski brak u vremenu pre 1340. nije mesto srećne ljubavi napajane mlekom ljudske nežnosti, uprkos nekim simpatičnim primerima. U tom pogledu Beatrisa nije nimalo atipična. U okviru svoja dva braka Beatrisa usmerava svoju nežnost ne toliko na muževe koliko na decu, na svoje ćerke. I ona joj je uzvraćena: kad joj biskup Žak Furnije preti hapšenjem njene četiri kćeri, Kondora, Esklarmonda, Filipa i Ava, koje obožavaju svoju majku, jer se uvek brinula sa njih pametno i s ljubavlju, liju bujice suza i jecaju19. 17 Infra, X X , X X II i X X III gl.; II, 305. 18 M acabru, in R. N elli, 1963. str. 109. 19 I, 257. Vidi i (infra gl. X X ) magijske i ljubavne eliksire koje B eatris pravi za svoje ćerke i njihovu decu.
173
Kao sveža i lepa mlada u devedesetim godinama XIII veka Beatrisa je imala avanturu, koja nije dovedena do kraja, još za života svog prvog muža. Glup kao svi muževi (tog vremena), Beranže de Rokfor nije ništa ni slutio. Mlad seljak iz oblasti Ajon — koga ćemo sresti kasnije ostarelog, oženjenog, kako obrađuje svoj komadić zemlje — prilično je bedan junak te promašene idile. U zamku Montajua Rejmon Rusel upravlja kućom sira de Rokfora i njegove žene Beatrise. Ne zaboravite da se u dobrom oksitanskom „domaćinstvu” Rejmon ne stara samo o domaćoj svakodnevici skromne plemićke kuće, upravnik verovatno upravlja takođe i obradom: seje žito, naređuje slugama na imanju i oranju, nosi u kovačnicu rala da ih naoštri ili „napuni”. Ono što sam govorio već o sitnom planinskom plemstvu savršeno se da primeniti na Beatrisine odnose sa žiteljima sela uopšte i s upravnikom posebno. U odnosu na slučajnu kastelanku, koja kao udovica stanuje u vrlo običnoj kući u selu Montaju, društvena razlika nije velika: Beatrisa se prisno greje kraj vatre sa seoskim ženama, prepričava poslednja patarenska ogovaranja, seljanka Alazaisa Azema može da bez cifranja izbaci i po koju strelu na bivšu kastelanku: Imate velike obrve, prezrivi ste, neću vam otkriti šta radi moj sin. To je samo retorička figura, jer minut kasnije Alazaisa, koja kao sve alapače voli da je mole, bez ustezanja poverava svoje male tajne Beatrisi: Da, istina je, moj sin Rejmon Azema ide i nosi namirnice božjim Ijudima20. Srdačna gospa de Rokfor će se brzo sprijateljiti manje više ljubavno s upravnikom Rejmonom Ruselom. Ovaj je, kao i svi ostali, blizak patarenima te poziva gospodaricu da beži s njim u lombardijski kraj: Lombardija je u to vreme sveto vrelo jeretika, tu dolaze da se u njemu na miru okupaju čitave čete savršenih iz Langdoka, koji su u sopstvenoj zemlji gonjeni. Čestita gospodarica Montajua blago ali uporno odbija taj poziv na putovanje, primećujući mu da bi mnogo priče izazvao njihov zajednički odlazak: Još sam mlada. A ko odem s tobom, Rejmon, odmah će se jezici razvezati. Ljudi neće propustiti da kažu da smo napustili ovaj kraj da bismo zadovoljili svoje bludne želje21. Međutim pomisao na to putovanje uzbuđuje kastelanku, stoga smišlja srednje rešenje, rado će poći s Rejmonom, ali u pratnji nekoliko časnih pratilica, čije će prisustvo očuvati njen glas poštene žene. Rejmon Rusel ne odbija to rešenje: čak će uputiti dve žene iz sela Beatrisi, koje joj predlažu da pođu s njom u Lombardiju (I, 222). Te dve osobe su, činjenica je vredna pažnje, u vezi s domusom Klergovih: jedna — Alazaisa Gonela je ljubavnica Gijoma Klerga, parohovog brata, a druga — Algea de M artra je sestra stare Mangarde, majke Pjera Klerga. Korak dveju mogućih pratilica — koje nisu bele kao sneg! — ostao je 20 I, 237. V idi i I, 233; o mreži Beatrisinih ženskih prijateljstava v. infra X V I gl. 21 I, 221. Bekstvo takvog tipa u Lombardiju zaista je u to vrem e ostvarila žena jed nog beležnika iz Aksa iz jeretičkih, a m ožda i sentim entalnih razloga.
174
bez rezultata. Ali je vredan pomena, jer se tu klan Klergovih prvi put pojavljuje u Beatrisinom životu. Rejmon Rusel je, kao i Pjer Klerg kasnije, slatkorečiv seljak. U ćeretanje povodom planova za put utkao je neke pojmove malo lascivnc seobe duša: on objašnjava (bremenitoj) Beatrisi, koja ga sluša sa zanimanjem kako buduća duša deteta, koje će se roditi, može da uđe u plod u trbuhu žene kroz bilo koji deo tela te žene (I, 220). — A zašto onda bebe ne govore ćim se rode, kad nasleđuju stare duše? — pita naivno Beatrisa svog obožavaoca. — Jer to Bog neće! — odgovara Rejmon Rusel, koji uvek ima spreman odgovor. Dovde je sve u redu i u najboljoj tradiciji trubadura, dobrih poznavalaca regionalne etnografije. Mlada i lepa gospa iz M ontajua ima „ljubavnika” koji potiče, kao što je red, iz socijalne sredine niže od njene. Rejmon je u ovom slučaju i seljak i nije plemić. Tako Beatrisa učestvuje — ne teorišući uopšte tim povodom — u ljubavnoj demokratizaciji koja od „velike damice” do nisko rođenog junaka predstavlja jednu od bitnih tema pesnika Langdoka. Pored „strpljivog, laskavog i nenametljivog” ljubavnika, koji joj čini usluge pune poštovanja i iskušenja, Beatrisa igra ulogu nadahnuća i Egerije, kako ju je obožavalac naučio. Jeres pruža Rejmonu čudesno sredstvo udvaranja i dizanja sopstvene vrednosti. U tim uslovima sve bi bilo ne može biti bolje i sam suprug, Beranže de Rokfor, ne bi imao šta da primeti da je Rejmon ostao „postan” udvarač, Ijubavnik od smaragda ili mrkog ahata kakvog je Markabri želeo svakoj ženi zaista dostojnoj udvaranja. (Prema Ljubavnom trebniku smaragd je simbol potisnutih seksualnih nagona, a ahat čedne smernosti22). Na nesreću Rejmon Rusel je želeo veliku igru s voljenom ženom do kraja, onu igru koja je oksitanskoj lirici dala jednu od bitnih tema. „Želim, kaže Bernar de Vantadour, da je zateknem samu, kako spava ili se pravi da spava da bih joj ukrao sladak poljubac, jer sam nedostojan da joj ga zatražim23.” Jedne večeri — priča Beatris — zajedno smo večerali Rejmon i ja. On je potom kradom ušao u moju spavaću sobu i uvukao se pod krevet. U međuvremenu sredila sam stvari po kući. Legla sam. Svi su u mojoj kući spavali i ja takođe. Rejmon onda izađe ispod kreveta i u košulji se smesti u njega! Počeo je da se ponaša kao da hoće sa mnom čulno da opšti. Onda ja povikah: Šta se to dešava? Na to mi Rejmon reče: Cuti! A j a mu odgovorih: Eh, seljačino!Kako da ćutim? I počeh da vičem i dozivam sluškinje koje su spavale kraj mene u drugim krevetima u mojoj sobi. I rekoh im: Jedan muškarac je u mom krevetu. 22 Prema R. N elli-u, str. 154. O oksitanskoj ispravnosti ljubavi žen e prem a nižem od seb e vidi R. N elli, str. 164. 23 Bernard d e V entadour na str. 219, stihovi 41— 44, navedeno izdanje M . Lazar-a 1964. str. 125.
175
Rejmon onda smesta izađe i iz kreveta i iz moje sobe... Posle izvesnog vremena napusti službu u našoj kući i vrati se svom ostalu u Pradu (I, 222). Tako se u vrhunskom trenutku kastelanki vratila „klasna svest”, nešto zapretena tokom dugog flertovanja koje je prethodilo smeloj ofanzivi upravnika. Isterala je seljaka iz kreveta. Nije htela, Markabri dixit, da se ponese kao „ženka rasnog hrta koja se prepušta rundovu24”. To je nije sprečavalo da svom upravniku dopusti višenedeljno udvaranje, ali ne i ljubav. Sve ima kraj, čak i relativno platonska idila jedne kastelanke i jednog seljaka. Exit Rejmon Rusel. Nastupa Pato. Taj Pato je vanbračno dete. Ali nećak Pjera Klerga. Iz otmene porodice u selu. Mada nije plemić, Pato se ne ustručava. Prema ženama postupa junački kao njegov već daleki zemljak Gijom Akvitanski. Po shvatanju kopilana, Beatrisa je samo „kobila”: uzjašiš je, izđebraš da zapamti25. Ne ustežući se Pato Klerg još za života Beranžea de Rokfora siluje Beatrisu. Reklo bi se da gromovi kastelana slabo plaše hrabrog vojničinu. Dodajmo i da „silovanje” nije bilo traumatično u poslednjem stupnju. Kad je Beranže umro, Beatrisa, sad slobodna, udovica i kao takva za stupanj niže na društvenoj lestvici, prosto dolazi da nevenčano živi sa monatjuskim satirom, koji ju je ne tako davno silovao u zamku. Od tada me je Pato javno izdržavao kao Ijubavnicu — izjavljuje ona biskupu Furnijeu, koji je ispituje o njenom privatnom životu. A Pato je samo međuigra, prava, velika stvar za prvog Beatrisinog udovišta je rođak Patoa, paroh Klerg. Veza Pjera i bivše kastelanke je beskrajna popovska ljubav: počinje u ispovedaonici, a završava se u crkvi, gde će Pjer Klerg u svojoj izopačenosti jedne mrkle noći namestiti krevet svojoj ljubavnici. U prvo vreme je Beatrisa bila samo jedna od pokajnica. Dugo se već družila s ljudima iz Klergovog klana i provodila s njima duge večeri druženja kraj ognjišta (I, 235—237). Jednog dana je došla na ispovest parohu svoje parohije iza Bogorodičinog oltara. Pjer joj nije dao vremena da prizna grehe. Odmah se izjašnjava: Dopadaš mi se više od ijedne žene na svetu. Naglo je ljubi. Ona odmah odlazi, zamišljena, zaprepašćena, ali ne i uvređena... To je tek početak: Klerg ne žuri s osvajanjem lepotice. Osvajanje uostalom gde nije reč o ljubavnoj strasti, već samo o želji i uzajamnoj naklonosti. Međusobna osećanja Beatrise i Pjera se izražavaju glagolom diligere (biti drag); naprotiv međusobna strast koja će zbližiti bivšu kastelanku i Bertelemija Amilaka podrazumevaće u pisara registra Zaka Furnijea korišćenje latinskih reči adamare i adamari, koji označavaju strasnu ljubav.
Posle udvaranja u normalnom trajanju, od uskršnjeg posta do početka jula, Beatrisa najzad podleže čarima i leporečivosti sveštenika: Pjer je opasan slatkorečivac veran najboljoj tradiciji dara koji će kasnije postati južnjačka rečitost. U nedelji po svetom Petru i Pavlu za leta pri samom kraju XIII veka tog lepog leta punog mogućnosti u kojima se rada naša raspusnost26 Beatrisa se prepušta Pjeru i postaje njegova poslušna prijateljica. Da bi mu ugodila ići će do svetogrđa, spavaće s njim na Badnje veče, i, kako smo videli, u jednoj seoskoj crkvi. Spremna na svaku smelost uprkos svojoj prirodnoj uzdržanosti, Beatrisa se upisuje pravo u niz najsmelijih ljubavnica književnosti Langdoka: gospa de la Ser, Brinisanda, Flamenka, gospa s papagajem, Floripar... i drueih žena tako sličnih stvarnim zaljubljenim ženama koie su živele u Oksitaniji27. Veza Pjera i Beatrise je bila, sudeći po onome što o tome znamo, prijatna za oboje: tokom dve godine ljubavnici su se sastajali u tajnosti(?) koliko je to moglo, dva do tri puta nedeljno, noću, spajali su se u jednoj noći „dva i više puta”28. U krevetu, kraj ognjišta, na prozoru, Beatrisa trebi Pjera od vašiju, pokretima u kojima se meša briga za osnovnu čistoću i održavanje opšte ritualizovane nežnosti. A Pjer drži Beatrisi govore naizmenično o porodičnoj sociologiji, patarenskoj teologiji i magijsko-praktičnoj kontracepciji. Međutim posle dve godine Beatrisa raskida: krajnje je vreme. Bivša kastelanka oseća da je intelektualno sa svih strana okružuje snažna dijalektika patarenskog sveštenika. Raspeta na sve strane: s leva je zovu jeretičke planine gde su joj ljubavi i prijatelji, a s desna oseća privlačnost ponovo pokatoličene doline, popustiće pred privlačnošću ravnice, gde blistaju laskave perspektive drugog braka, biće pod uticajem pridika Male braće i upornog nagovaranja svoje sestre Žantije, zatucane katolikinje... Beatrisa dakle mora da bira: s jedne strane i dalje će smatrati Pjera dobrim čovekom, dostojnim poštovanja, pametnim. Ali s tačke gledišta pobožne devojke, koja je u mladosti prinosila obojene sveće Bogorodici, Pjer je đavo (I, 223). A taj đavo deli s njom postelju, zasipa je patarenskim argumentima, zbog njega se izlaže opasnosti da završi jednog dana u plamenu lomače pre no što će se naći u vatri pakla. Mladoj udovici je dosta te borbe sa Satanom, „butina uz butinu”29. Odlučuje da ostavi paroha i siđe u dolinu da bi se udala za plemenitog Otona de Lagleza. I to, uprkos preklinjanju prijatelja iz Ajonske oblasti s Pjerom na čelu: svi zaista preklinju bivšu kastelanku da ne odlazi u donji kraj, tamo može samo da izgubi dušu među vukovima i psima rimske Crkve. Izgubili smo vas, hoćete da siđete
24 Marcabru, X X X I, stihovi 46— 49, naveo R . N elli, 1963. str. 133. 25 A utor izraza je trubadur Gijom IX, vojvoda Akvitanski (vidi R . N elli, op. cit. str. 79— 103).
26 M arcabru, komad X X X V III, stihovi 5— 7, navod R . N elli-a, op. c it str. 115, beleška 21. 27 R . N elli, op. cit. str. 195. 28 I, 226, 244. V rem e ove v eze je ok o 1299— 1301. (B eatrisa napušta M ontaju m alo posle 1300: II, 291). G odine 1305. (I, 2 32) Beatrisa je jo š udata za svog drugog m uža, za koga se udala m alo p osle 1300 (ibid..). 29 Izraz W . Faulkner-a u A s I lay dying.
176
12 Montaju
177
zatucane kaluđeriee iz Ludena optuživale svog zavođnika Urbana Grandijea — da ju je opčinio: Nikad nisam počinila greh vračanja — izjavljuje ona jednog dana. — Ali mislim da je taj svestenik Bartelemi na mene bacio čini, jer sam ga suviše strasno volela, međutim kad sam ga upoznala, već sam prošla klimakterijum (I, 249). Nastavak avanture, započete s toliko žara, nije bez energije ili boje. Od kako je vikarova prijateljica Beatrisu u Dalu-u izluđuju ogovaranja, odvratna prepričavanja i čudna šaputanja, koja o njoj šire s parohom na čelu klevetnici u parohiji. Ne libe se da joj se rugaju i u lice i iza leđa37. S druge strane nesrećnica je žrtva uznemiravanja svoje braće koji su se po oksitanskom običaju38, postavili kao čuvari krhke vrline svoje sestre. Beatrisa se plaši njihovog zlostavljanja i zato namerava da prenese svoju ljubav i svog ljubavnika u Palar: Palar je zabita dijeceza u Pirinejima između Aragona i Kominž-Kusrana. Sveštenicima te dijeceze je još dopušteno oko 1300, u skladu sa starom pregregorijanskom i nikolajskom tradicijom da de facto žive u društvu svojih domaćica i konkubina ili focarias. Dozvolu za zajednički život daje jednostavno biskup pomenute dijeceze za bakšiš koji mu plaćaju ljubavnici. U tim okolnostima Beatrisa pakuje svoje odelo i s trideset livri iz Tura odlučuje da se seli u Palar, odlazi u Vikdeso gde Bartelemi treba da joj se pridruži. Odatle oboje odlaze u oblast Palar: sveštenikbeležnik ih „venčava” ali bez blagoslova. Tu žive zajedno godinu dana u istom domusu, ne sablažnjavajući bilo koga, Preživljavaju. Žive od trideset turskih livri koje su bile miraz bivše kastelanke. Bartelemi malo po malo otkriva patarensku prošlost svoje ljubavnice. I uplaši se. Dolazi do svađa. Gadna, jeretička babo — viče vikar. Dolazi do raskida. Ponovo će se videti tek uoči hapšenja. Bartelemi zarađuje za život unajmljujući se tu i tamo kao vikar ili kao sveštenik na selu ili u planini. Beatrisu već uznemirava Inkvizicija. Ona ponovo traži pomoć svog bivšeg prijatelja. Još jednom, kao nekad s parohom Klergom u podrumu u Dalu-u, vodiće ljubav s malim vikarom u vinogradu dok opet čuva stražu njena verna služavka, koja se ovog puta zove Alazaisa. Nastavak njihove avanture pripada biskupu Furnijeu: on hapsi bivšu kastelanku i mladog sveštenika. Godinu dana kasnije oboje će ih osloboditi istog dana (4. jula 1322). Nju s obavezom nošenja dvostrukih žutih krstova. Njega bez krstova39.
37 Cercamon, V, 34; B em art Marti, VIII, 17; Jaufre R udel, IV, 3o; svu trojicu navodi R . Nelli, op. c it str. 130. 38 Jaufre R udel, IV, 45— 46, navod M. Lazar-a, op. c it str. 92— 93 (beleška 27). 39 I, 553 (beleška J. D u vem oy).
180
D ESETA GLAVA
PROLAZNE VEZE Beatrisa i njeni prijatelji iz kuće Klerg nisu jedini o kojima se može govoriti u monografiji o seoskoj seksualnosti. Pored raspusništva velikog domusa sigurno je da u selu Montaju, i šire među stanovništvom grofovije Foa, postoji relativna sloboda ponašanja. Kažem relativna. Jer, mada ponašanje nije anarhično ipak je slobodnije oko 1320. nego što će biti na prelazu iz XVII u XVIII vek, kad će čedna strogost kontrareformacije prodreti do samog srca sela, aktivno primenjivana udarcima biskupske palice i očinskim šamarima, obilascima dijeceze i policijskim nadzorom sveštenika. U samom selu M ontaju oko 1300— 1320. (ne računajući ispade paroha) bar pet do šest vanbračnih parova je poznato iz dokumenata, spisak nije ograničen, a te brojke treba uporediti s najviše pedesetak parova (zakonitih ili nezakonitih) koliko je parohija mogla imati tokom prvih dveju decenija XIV veka: dakle 10% „divljih brakova” skromno računajući... Gospodin Kolber, jansenista, biskup u Montpeljeu, čije sam biskupske obilaske proučavao pre petnaest godina, bio bi zaprepašćen 1700. tako visokim procentom. Najgore je s tačke gledišta neumoljive strogosti što se u vreme oko 1310. te veze bestidno javno pokazuju: u selu se „javno drži” ili „javno izdržava” konkubina (I, 238). Oko 1705—1710. naprotiv brižljivo će se skrivati da bi se izbegla ljutnja paroha i ogovaranja zatucanih bogomoljki. Istina je da oko 1300. sam paroh Montajua daje rđav primer. „Bez kompleksa”! Videli smo s druge strane da se na pašnjacima, a ne samo u varošici, pastiri lišeni supruge, uopšte ne libe da izdržavaju ljubavnicu, kad god je to moguće. Opštija primedba, Šta biva kad se oko 1310. nađe par koji javno vodi zajednički život... U tom slučaju dolazi do reakcija koje nisu toliko različite od današnjih u sličnom sticaju okolnosti. „Jesu li ti ljudi zakonito venčani? Ili samo ,,na levu ruku”?” To pitanje postavlja, nimalo sablažnjen Gijom Ekonije, rodom iz Aks-leTerma prilikom putovanja u Limu: U kući Martina Fransoa u Limu-u — priča Ekonije — zatekli smo ženu, koja je valjda bila supruga tog Martina, ukoliko nije bila njegova konkubina: pošto je on stalno izdržavao u svojoj kući (II, 12). Dodajem da nijednog od Ekonijeovih sagovornika ne brine preterano neizvesnost zakonskog stanja drugarice Martina Fransoa. 181
slušajući u sopstvenoj kući braću Otije kako propovedaju o temi: Brak ništa ne vredi (II, 12—13). Patarenstvo je u krajnjoj liniji bilo vrlo popustljivo prema divljim brakovima. Bar onako kako su ga shvatali u selu Montaju: brbljalo je protiv ustanove braka i njegove zakonitosti, strogo uzđržavanje od seksa nametalo je samo božjim ljudima, a ostavljao je de facto, ako ne de jure, najveću moguću slobodu ponašanja običnim vernicima shodno maksimi, koju je Pjer Klerg tumačio kao otac-Ibi: pošto je sve zabranjeno, sveje dozvoljeno5. Pošto smo ovo rekli, ne bismo imali pravo da objašnjavamo ponašanje i seksualne navike gornjeg Ariježa u vreme Žaka Furnijea lokalnim učvršćivanjem heterodoksne ideologije, ma kako ona bila privlačna. Sveštenik Amilak nije bio nimalo jeretik, međutim ponašao se i živeo u divljem braku skoro isto onoliko koliko i Pjer Klerg, pataren i dvostruki agent. Jeres svakako nije uticala na opadanje divljih brakova u selu Montaju, možda ih je i ohrabrila. Ali sigurno ih nije ni iz čega stvorila. Zatekla ih je na licu mesta, gde su postojali pre no što je stigla. Cvetali su već odavno. A nalazili su opravdanje, prvenstveno ili uzgredno, u duhu etničke grupe, u skupim mirazima, u teškoćama braka i u neizbežnoj obavezi da se ne ruši porodični domus, u nesuvislim i skupim svadbama. Jeres je za ljude u divljem braku bilo dopunsko određenje. Ovi su uostalom cvetali i u drugim oblastima Pirineja, koje nisu nimalo bile zaražene patarenskom ideologijom i u kojima se ništa ili skoro ništa nije znalo o patarenstvu: u dijecezi Palar na primer, sveštenici su odavno živeli punim životom sa svojim konkubinama i uz blagoslov lokalnog biskupa. A za proste seljake divlji brak se bez ikakve sumnje uključivao u njihov sistem obrade imanja i vođenja kuća: služavka je bila istovremeno i prijateljica, zbog toga je samo revnosnije radila, privučena lažnim obećanjima braka, i sve je bilo rešeno! I obrnuto, zemljoradnik je rado obrađivao njivu svoje ljubavnice. Radio je to iz ljubavi, ili prosto zbog običaja da parovi udružuju zemlju6. * Montajuske divlje brakove pratile su manje ili više delotvorne mere kontraceptivne predostrožnosti: seksualnost vrlo starih poredaka podrazumevala je dvostrukost ljubavne oblasti: o ograničavanju rađa5 I, 224— 225: dokazivanje sofiste Pjera Klerga kreće se oko dveju postavki: a) voditi ljubav je u svakom slučaju greh za ženu, bilo da je vodi s m užem ili ljubavnikom. S m užem je čak gore jer ne zna da je greh. Dakle, m oje dame, nađite ljubavnike. b)u svakom slučaju dovoljno je da čoveka jedan Savršeni prihvati na samrti da bi svi gresi bili izbrisani. Prem a tom e zašto se ustručavati? (Ova anom ična krajnost Pjera Klerga ne predstavlja op šte mišljenje seoskih žitelja, čak ni patarena, u gornjem Ariježu. Na ovo ću se vratiti). 6 I, 456; II, 126. Seljački divlji brakovi, u manjem broju i ne tako agresivno, procvetaće u selu Montaju u X IX veku, posle eventualnog prigušivanja u vrem e asketske strogosti katolicizm a u klasično doba: vidi broj vanbračne dece u spiskovim a im ena Montajua od 1880. do 1920. (A C iz M ontajua i A D Ariježa 10 M 4).
184
n ja, iz razumljivih razloga, više su brinuli ljubavnici nego bračni parovi. Beatrisa de Planisol je, na primer, na početku svoje veze s Pjerom Klergom opsednuta mogućnošću nezakonite trudnoće: Sta ću ako zatrudnim s vama? — kaže ona parohu7. Biću osramoćena i izgubljena. Klerg ima odgovor na sve. Ne samo da je izopačen već je pomalo i vrač, kao što su to uostalom češće no što se misli sveštenici pre rcformacije i pre kontrareformacije8. Spremno razuverava svoju lepu prijateljicu, koja je i sama pomalo veštica...: obaveštava je da ima posebnu travu koja deluje kontraceptivno i na mušku i na žensku slranu (da primetimo da Pjera Klerga, sveštenika izvornog seoskog porekla, ipak rukovode motivi, a zna i za tehniku, možda nedelotvorne birth control — kontrole rađanja, koju neki istoričari pogrešno smatraju tipičnom za gradsku elitu. Sveštenik opsednut dobrom kuće strepi od krnjenja domusa i to verovatno igra nekakvu ulogu u njegovom odbijanju poroda). Imam ja određenu travu — kaže Pjer Beatrisi. — A ko je čovek ima pri sebi kad uplete svoje telo s telom žene ne može da oplodi niti ona može da začne. Prava kći sela i mlekarskih staja, uprkos svom plemenitom poreklu, Beatrisa odmah ljubavniku iznosi lokalno poređenje: Koje vrste je ta trava? — pita ona Pjera (I, 244). Je li to ona koju kravari stavljaju na čabar s mlekom u koji su sipali maju da se ne bi ukiselilo dokle god je ta trava na čabru ? Pozivanje na maju je dovitljivo: zečja maja ako se pije tri dana pre mesečenog pranja ima kontraceptivno dejstvo, tako se smatralo od Dioskorida i od Manjina iz Milana, njegovog nastavljača u XIII veku9. Beatrisa, pozivajući se ovde na folklorne tradicije arijeških kravara samo i nehotice preokreće stare metafore helenskih ili milanskih lekara. Ona ne smatra maju kontraceptivnom, već je smatra onim što kiseli kravlje mleko ili stvara sir, ili, zavisno od slučaja, kao ljudsko seme koje proizvodi plod. Čarobna trava Pjera Klerga sprečava očvrsnuće mleka ili sperme, ona je suprotnost maji, dakle i kontraceptivna. Povodom pomenute „trave” Beatris navodi još nekoliko pojedinosti: Kad bi Pjer Klerg želeo da me čulno upozna — priča ona — nosio je uvijen u laneno platno struk (trave) debljine i dužine jedne unce ili prvog zgloba mog malog prsta. A imao je i dug konac (ili konopčić) koji mi je stavljao oko vrata dok smo vodili Ijubav i ta stvar-travka na koncu spuštala se između dojki do otvora na trbuhu (sic). Kad bi sveštenik hteo da ustane i izađe iz naše postelje ja sam tu stvar skidala s vrata i vraćala mu je. Dešavalo mu se da je iste noći želeo da me čulno upozna dva ili 7 I, 243— 244. O „dvostrukoj ob lasti” vidi J.-L. Flandrin, 1969, 1970. i 1975. 8 Vidi K. T hom as 1971; R ćtif d e la Bretonne, L a Vie d e m o n pčre, izd. R o u g er (poglavlje posvećen o narodnim pričam a). Shvatanje da je sveštenik vrač jo š i danas postoji u on om e što je ostalo od folklora M ontajua (lična anketa). 9 D ioscorid e, 2, 21 (navod J. N oonan-a, francusko izdanje str. 23) i M agnino, Regimen sanitatis, navedeno u Sarton, J n trod to the hist. o f Science, III, str. 854, str. 268 (prema J. N oon an , ibid. str. 268). V idi i Chr. Martineau, 1974. str. 548.
185
nik bivše kastelanke, koja je prethodno popustila pod njegovim nasiljem. A vanbračne kćeri, odbačene u red služavki ili prosjakinja, bile su, izgleda, na najnižoj lestvici montajuskog društva: prema Brini Pursel, siromašnoj devojci, videli smo, otac se ponaša s visine, a taj njen vanbračni otac, Prad Tavernije, čovek je đosta bogat, bivši tkač i čuveni savršeni. Čas služavka u kući Klergovih, čas samostalna, udata, majka i potom udovica, Brina sve vreme prosjači ili zajmi levo — desno (I, 382 sq; I, 385). Druga vanbračna deca koju upoznajemo preko registra iz Pamijea izgleda da su bez velikih prepreka ušla u brak — uprkos niskom društvenom položaju — sa seljacima iz okoline: Mangarda14, vanbračna kći Bernara Klerga, dugo je živela u velikoj očevoj kući gde je igrala ulogu služavke koja se stara o hlebu i rublju: potom se udala za Rejmona Ejmerika koji živi u Prad d’Ajonu, susednom selu (I, 416). O sudbini ostale vanbračne dece, koju pominje registar, ne znamo mnogo: šta je bilo s vanbračnom decom Bernara Beloa i njegove prijateljice Visane? Tajna! Verovatno su rano pomrla... A Arno Klerg, za njega možemo samo da kažemo da se oženio devojkom iz zemljoradničke porodice u mestu (u ovom slučaju porodice Lizije, zemljoradnika iz M ontajua15) ...i da svedoči, još jednom, o libidinoznim sklonostima porodice Klerg, koliko spremne na divlji brak toliko i oprezne u brizi za domus kad je u pitanju brak. Videli smo i da je rođaka Pjera Klerga, Fabrisa Riv (žena Ponsa Riva) bila vanbračno dete: paroh će koristiti istovremeno tu ljagu i rođačku vezu da bi se domogao devojaštva Fabrisine ćerke Grazide, koja mu je bila nećaka u prvom kolenu. I nju je udao u porodicu Lizije, spremište za ružna dela domusa Klergovih16. * Dosta široka u selu Montaju i uzrok vanbračne dece, opuštenost nije ipak promiskuitet. Ljudi Montajua se ipak ne pare kao pacovi u slami. Pozivaću se odsad na svedočenja Arnoa de Verniola. Ovaj među najteže grehe — teže čak od sodomije — broji incest, defloraciju devica i preljubu (III, 42). Incest, čak i sa konkubinom rođaka prvog reda, remeti svojim udvostručavanjem svete veze loza: prirodno je dakle da se strogo osuđuje, mada mu se s vremena na vreme prepušta. Defloracija devica je takođe krupna stvar, puna odgovornosti znači i greha: u selu širokih shvatanja, ali koje ne dozvoljava jednostavan i 14 I, 416. Vidi i slučaj Gijoa, vanbračnog deteta paroha iz Meransa: uprkos dosta dobrom položaju, koji ima njegov vanbračni otac, Gijo je običan kozar kod N a Ferriola iz Meransa (III, 163). 15 II, 227. A m o Klerg je preuzim ao takođe dužnosti paroha (svog strica) u selu (I, 476). 16 I, 302 i supra, IX gl. O vanbračnoj deci, dosta brojnoj u građanstvu gornjeg Ariježa, vidi na primer II, 197 i II, 209 (vanbračna deca porodice O tije-Tejser), vidi i M olinier, L ’In qu isition ... (genealogija, uključiv i vanbračnu decu brojne porodice Otije).
188
prost nered, može se naterati počinilac da odgovori svojim obavezama (dcvičanstvo je ponekad u gornjem Ariježu poodložno suđu matrona, koje mogu po uviđaju da donesu zaključak [III, 56]...) Počinilac nedela nad devicom treba dakle ili da uđe u manje ili više dugotrajan divlji hrak sa svojom „žrtvom” ili da joj nađe „smeštaj” to jest muža, ili pak da preduzme obe akcije jednu za drugom. Ove mogu uostalom da budu međusobno podobne u okviru dužeg trajanja pod uslovom da zavodnik ima moć zastrašivanja loze bivše device i njenog muža17. U takvom slučaju suprug Grazide Lizije, kako smo videli, bio je popustljiv. Ali baš ova popustljivost nam daje priliku da obeležimo ne tako široku granicu izvesne montajuske „širine”. Predstavlja li ovo tipično ponašanje? Ako sudimo po poslovici, koja je raspostranjena u gornjem Ariježu, odgovor na ovo pitanje je pozitivan. Poslovica je zaista nedvosmislena: Od kako je sveta i veka bilo i biće Muškarac 5 tuđom ženom spavaće. Ali ne treba se oslanjati na izreke. Ili bar ne suviše. Pjer Klerg je mogao otvoreno da vara Pjera Lizijea, a i Pjera Benea18, jer je bila neodoljiva njegova moć bogatog paroha nad ovim siromašnim muževima i njihovim poslušnim suprugama. Ali za obične smrtnike i smrtnice stvari nisu tako lake. U društvu gde vlada Adam i gde suprug ima tešku ruku, a na batine laku, čak i na ubistvo spremnu, supruga mora da bude oprezna i da ne uživa slobode, koje kao devojka ili udovica može olako da koristi. Opuštenost draga selu Montaju staje dakle često pred oltarom gde se svetim brakom vezuju mladenci. A svoja prava stiče tek na samrtnoj postelji zakonitog muža. U tom pogledu je karakteristično ponašanje Beatrise de Planisol pred udvaranjem njenog upravnika Rejmona Rusela: — Bežimo, hajdemo dobrim hrišćanima — kaže vatreni Rusel Beatrisi s potajnom nadom da će iskoristiti to bekstvo udvoje da bi je zaveo. — Ali kad moj muž sazna za naš odlazak goniće nas, i ubiće me — odgovara Beatris (I, 219). I stvari lepotica iz Montajua, smela i strasna za svoja dva udovištva, dirljivo je verna naprotiv svojoj dvojici muževa za njihovog života. Bračnim ugovorima sve u svemu nanosi samo dve beznačajne povrede: prva je nevoljna — silovanje Patoa za vreme njenog prvog braka. I druga je beznačajna i samo jedna (I, 329). Uopšte prema delovima registra, koji se odnose na Montaju, uzdržanost udatih žena mi se čini uzornom u poređenju s nimalo čednim ponašanjem na koje se često nailazi u devojaka, udovica i neudatih sluškinja. Tek u katalonskom zbegu će časno ponašanje udatih žena izgubiti svoj značaj: tu su majke porodice već vrlo dugo 17 I, 302 i supra, IX gl. 18 I, 329. I supra IV i IX gl.
189
Poljubite se. Proglašavam vas sjedinjenim u braku. Eto! Nema potrebe da se ide u crkvu! Bitan tekst. Incest je u njemu osuđen (shodno dobroj ariješkoj sociologiji) ne samo medu krvnim srodnicima, što se po sebi razume, već i sa ženama koje su brakom ušle u porodicu. Veza s više ljubavnica je osuđena kao uzrok osiromašenja ljubavnika u oblasti materijalnog bogatstva. Monogamsku zajednicu, što će u krajnjoj liniji reći brak zasnovan na vernosti, uzajamnoj pomoći i želji, Belibast predstavlja kao temelj održavanja i napretka „ostala”, jer ljubavnica je žena koja uzima (imovinu), dok je supruga žena koja daje (miraz). Brak je dakle izričito vezan za kuću, koja sa svoje strane predstavlja osnovnu vrednost pirinejskih društava. U gornjem Ariježu svi putevi vode u domus. Ko kaže dobar brak, kaže dobar ostal. *
U tim uslovima se po sebi razume da se za brak u selu Montaju traži mnogo više od jednostavne saglasnosti dvoje pojedinaca. Suprugu, kaže Levi-Stros, uvek daje budućem suprugu neki drugi muškarac... U našem selu taj dar supruge potiče ne samo od jednog čoveka, već od grupe ljudi kojima se pridružuje i nekoliko žena. U tom pogledu je značajna izjava Rejmonde d’Arželije koja se, pošto je ostala udovica, preudala za Arnoa Beloa. Kad je pripremana ta druga zajednica Rejmonda nije bila ni devojčica ni nevinašce! Međutim, njen brak su ugovarali rođaci ili prijatelji uz pomoć sveštenstva iz mesta, a sama mlada je izgledala kao ulog i nije uopšte bila u stanju da donese svoju odluku. Posle ubistva mog prvog muža Arnoa Lizijea iz Montajua — priča Rejmonda — ostala sam udovica skoro tri godine. Posle pregovora koje su vodili Gijom, Bernar i Žan Barbes, braća iz Niora, Bernar i Arno Marti, braća iz Montajua, Pjer-Rejmon Barbes, sveštenik iz Frejšnea, Bemadeta Tavem i Gijmeta Barbes iz Niora, udala sam se za Arnoa Beloa iz Montajua, kome je onda bilo oko trideset godina, a bio je brat Rejmona Beloa iz Montajua2 Neverovatan tekst: Rejmonda d’Arželije živi već dugo u selu Montaju, od svoje udaje za pokojnog Lizijea. Uprkos tome ne pada joj na pamet da se ponovo uda bez posredovanja čitavih grupa braće između nje i izabranika njenog razuma: iz prijateljskih ili rođačkih razloga oni su u stanju da zaključe dogovor. Montajuski brakovi ne podrazumevaju uvek toliku raskoš posrednika. Ali ne dolazi u obzir da se brak sklopi ,,u četiri oka”. Često ima posrednika, otac, majka, braća, prijatelji, ljubavnici, rođaci, tetke, sveštenici. Pjer Azema iz Montajua nudi svoju ćerku na srebrnom poslužavniku Goziji Klerg predlažući da je uda za jednog od njenih sinova, a sve to da bi učvrstio svoju kuću i zajedničku kuću koja će nastati tim brakom. 2 III, 63. N ior i Frejšne su m esta u današnjim departm anim a Od i Arijež.
192
Riksanda Kotij, udovica Pjera Kotija iz Askua predlaže svoju ćerku Gijmetu kao moguću suprugu pastiru Žanu Moriju iz Montajua: ovaj je zainteresovan za taj predlog pošto su već — kaže on — obe porodice iste jeretičke vere, koju je Žanu preneo njegov otac, a Gijmeti njena majka. Da li Riksanda tim postupkom poriče navedeno pravilo da muškarcu ženu uvek daje drugi muškaracl I da i ne: značajna činjenica je da do ponude majke, koja nije jedina zabeležena, dolazi na porodičnoj užini: mali obed okuplja u domu Riksandinog oca: samog oca, njegovu ženu, sina i udatu Riksandinu ćerku, i razume se samu Riksandu i Žana Morija. Porodična užina je dakle bila porodična zavera da se uvuče pastir, koji je dopustio to blago nasilje, u zamku zajednice do koje najzad neće doći. I koliko je još primera posrednih pregovarača: Belibast daje Rejmondu ,,za ženu” Pjeru Moriju. Paroh Pjer Klerg čini to isto dajući Grazidu Pjeru Lizijeu. Paroh iz Albija (katalonsko selo) pregovara s Espertom Servel, Mateninom majkom, o udaji Matene za Žana Morija3. Braća Belo udaju svoju sestru. Čak i kad je svečanost u vrlo uskom krugu ne zaboravljaju se odsutni čim su iz porodice. Ne zaboravite da o mojoj ženidbi govorite s mojim stricem, drugim Pjerom Morijem — kaže Pjer Mori Belibastu, pre no što će se „oženiti” (za vrlo kratko vreme) Rejmondom4. Siromašne služavke za uzvrat teže da izmaknu iz rodnog domusa, možda su slobođnije u kretanju i bračnim odlukama od ćerki imućnijih zemljoradnika? Ali ostavimo poseban slučaj vrlo siromašnih služavki. Neki „normalan” brak može da opravda pravu kolektivnu ekspediciju (isto tako opasnu i dramatičnu kao u Foknerovom opisu — samo povodom sahrane — u Dok umirem). Na primer predviđena svadba sestre Arnoa Sikra i Arnoa Morija, Gijmetinog sina, iz Montajua: taj brak u srcu Katalonije, potiče iz stalno živog ideala međusobnih arijeških i patarenskih brakova i podiže radi seobe ka severu dobar deo male Belibastove grupe. Dugo putovanje na koje kreću belibastovci loše će se završiti — u klopci, koju im je pripremila Inkvizicija. * Montajuskoj svadbi prethodi period veridbe za čijeg trajanja mladić, želeći da se dopadne domusu buduće, zasipa poklonima vina (ako je imućan) svoju buduću taštu5. Datum svadbe se utvrđuje po savetu savršenog koji ukazuje na mesečevu menu, najpovoljniju za svadbeno slavlje6. Poziv trećih lica na svadbu je važan čin. Poziv se prihvata ili se 3 V idi i u II, 70— 75, „udaju”, koju su (navodno) predvideli za sestru A m o a Sikra sam Arno i njegova tetka. O on om e što prethodi vidi I, 302 (P. Klerg); III, 305 i 3 0 8 (R . Kortij); III, 366— 367 (P. Azem a); II, 487 (Ž an M ori). 4 Supra, V i III gl. 189. 5 II, 271, a o veridbi i još: I, 248, 254. 6 I, 291.
13 Montaju
193
odbija, odgovor je svaki put pun značajnog smisla: A ko oženimo svog sina Zana ženom koju voli, poslaćemo po vas za svadbu, kaže Gijmeta Mori Belibastu (III, 189). Na šta sveti čovek, uvek spreman na odgovor, odvraća odbijajući mondene skupove. S razlogom: Ne — kaže on neću prisustvovati svadbi onih koji nisu u pravoj veri. Među prijateljima i rođacima koji dolaze na svadbe neki su zvaničnije pozvati od drugih, to su svedoci-jemci: šest žena: sestre, svekrva, prijateljice ili supruge prijatelja ili služavke su tako svedoci-jemci Rejmona Beloa i Gijmete Bene (I, 371, 455). Tih šest dama, pozvatih da „svedoče”, predstavljaju društvenu ulogu žene u oblasti Ajon, o tome ću još govoriti. Dodaću još da neki ugledan gost pozvan na svadbu može se istaći svojim darom plesača: videli smo da je Gijom Otije lično došao da igra na svadbi Beatrise de Planisol i Beranžea de Rokfora. Okružena rojem svedoka i prijatelja svadba je za montajuske seljanke najznačajniji događaj u pogledu oblačenja. Do smrti potom čuvaju venčanu haljinu. Kad Gijmeta Pikije, sestra Pjera Morija, napušta bračno ognjište odnosi u bošči svoju venčanu haljinu i jedan čaršav (III, 154). * Ozbiljan društveni čin, koji donosi obaveze, brak u selu Montaju predstavlja skupu investiciju, ali se pretpostavlja da će kasnije to srazmerno vratiti. Ući u brak, imati decu, na početku znači izlagati se propasti. Emersanda Marti bez okolišenja objašnjava to Pjeru Moriju: Sine — kaže ona pastiru, mlađem od sebe i još neoženjenom — nemas ni sina ni kćeri, nikoga na vratu, samo o sebi brineš, moći ćeš dakle da živiš radeći malo i ne umarajući se u ovom kraju (III, 182). Pjer Mori, kako smo videli, slaže se u svom komentaru s tim rečima (mada u drugim trenucima izjavljuje da je bogat, zavisno od svog vrlo ličnog sistema ocenjivanja bogatstva): neću da se ženim, pošto ne mogu ženu da izdržavam i hranim... Neću suprugu, jer se već mučim i sebe da održim (III, 186, 188). U kratkom roku brak predstavlja pretnju osiromašenjem, ali viđen na srednji rok, petnaestak ili više godina, brak je obećanje bogatstva, sigurnosti, sreće. I to shodno ponekad izneverenim nadama, koje u srcu ljudi budi odvijanje porodičnog ciklusa, ovaj zaista pretvara dete „parazita” u odraslog proizvođača. Ne zaboravimo ni to da supruga donosi miraz i da će poslužiti kao bolničarka suprugu u starosti. Starost često napada dotrajalo telo, zato može da nastupi ranije no u naše vreme. Zakonita supruga će kaže sažeto rečeno Belibast Moriju — sačuvati vaša dobra, negovaće vas u starosti, pomoći će vam u bolesti, rodiće vam sinove i kćeri koji će vas prihvatiti u starosti... Prestanite s lakomislenim životom i oženite se7. 7 II, 188 i III, 189. Sažeo sam dve propovedi Belibasta na ovu tem u u jednu.
194
Supruge predstavljaju neprocenjivu prednost: one bde do kraja nad senilnim ili bolesnim supruzima. I sam Belibast se na to žali: toliko puta, kaže, žena samrtnika odbija da napusti bračnu postelju u kojoj leži bolesni suprug. U tim uslovima savršeni ne može čak ni da obavi svoj obred, ne može da da consolamentum umirućem: nečistota koju ipso facto predstavlja samo žensko prisustvo kraj bilo čijeg kreveta, sprečava našeg Božjeg čoveka da priđe samrtničkoj postelji muškog bolesnika (III, 189)! Uprkos teškim izdacima koje povlači, brak je izdašan izvor blagoslova čak i za rođake svakog od supružnika: znam moguće supruge za vas, Pjer Mori, i za Žana, mog sina — kaže Gijmeta M ori... / ti budući brakovi će nam svima doneti bogatstvo i prijatelje (ibid.). U „Kako steći prijatelje” što se svaki stanovnik Montajua trudi, krštenje i svadba predstavljaju dva pola: krštenje zbog kumova i kuma, krsnih kumova i kuma deteta koje čovek tom prilikom može steći i potom se s njima družiti, brak zbog prijateljstava koja rađa u okviru nove rodbine i gostiju na svadbi. Stupiti u brak znači materijalno propasti trenutno da bi se lakše obogatilo posle i da bi se time obogatila i loza, šira porodica. (Istina je da će miraz, koji donosi supruga, morati da se izda kasnije kćeri koja će napustiti ognjište... Sve to izaziva plač i škripanje zuba: vidi jadikovke Pjera Klerga tim povodom. Ali takav je život: ono što je jednog dana jedna žena donela moraće da se vrati zetu. Krug se zatvara da bi se što bolje nastavio ciklus domusa...) * Bračna veza kod Montajuaca je dakle institucionalizovana, ritualizovana. Ne deluje ona u krugu čije bi središte bilo svuda a obim nigde. U Montaju-u se javlja još u XIV veku lokalna endogamija, u kojoj će toliko uživati demografija Starog poretka. Muškarci i žene u našem selu se uzimaju između sebe. Da primetimo pre svega da u ovom planinskom mestu ima vrlo malo pridošiica. Iz Montajua se silazi, iseljava se, seli se s ovcama... Uopšte se ne penje da bi se u njemu nastanilo. Nemamo, svakako, parohijske knjige koje bi dopustile da kvantitivno tačno odredimo pojavu endogamije. Ali statistike brižljivo izvučene iz registara Žaka Furnijea su rečite8: ,,Od 63 žene iz Montajua, piše F. Žiro, samo 7 se udalo izvan svoje zajednice, samo jedna je rodom iz drugog sela... od 50 poznatih parova 43 čine muškarac i žena 8 Koristim ovde istraživanja koja je obavio moj učenik M. F. Giraud za svoj D . E. S. o M ontaju-u. O dlučujući dokaz u svetovnim dokum entim a m ontajuske endogam ije nalazi se u Knjizi ognjišta grofovije F oa, koju je objavio D ufau d e M aluquer 1901: tokom poslednje trećine X IV veka prezim ena stanovnika M ontajua potiču sva, sem jed nog jedinog, iz p ostojećeg starog fonda (sam o osirom ašenog) m esn e onom astike iz 1300— 1320. Izuzetan podvig koji dokazuje odsustvo imigracije supruga (i ostalih) u M ontaju tog doba. Podvig utoliko zapaženiji što su u isto to vrem e kuga i m ešanje ljudi izm eđu 1348. i 1385. potpuno porem etili onom astiku m esta u dolini.
195
rođeni oboje u selu Montaju, a u samo 7 brakova po jedan od supružnika je rodom iz drugog sela9. „ Ako ovome dodamo nekoliko brakova koja F. Žiro nije ubrojao (posebno brakove ljudi iz porodice Mori u Kataloniji) možemo smatrati da se ljudi iz Montajua žene u okviru svoje parohije u 80% slučajeva. Treba još dodati i ovo: primetićemo, opet prema F. Žirou, da se pet od sedam endogamnih sela koja daju nekoliko supruga našoj zajednici, nalaze na manje od deset kilometara od nje. Ukratko M ontaju je možda leglo zmija. Ali se tu Ijudi druže između sebe. Selo se može smatrati kao jedan connubium, drugačije rečeno kao endogamna zajednica rasprostranjenog rođaštva. Time se između ostalog objašnjava jeretički i lingvistički partikularizam zajednice: zaista postoji, kako to jednog dana primećuje Arno Sikr, specifičan jezik Montajua i oblasti Ajon, oksitanski ali i s nekim posebnostima. Uprkos visokom procentu patarenske i pastirske emigracije indeks egzogamije je nizak: pre svega mnogi pastiri smatraju da su suviše siromašni ili suviše slobodni da bi se ženili te ostaju neženjeni. Potom mnogi izgnanici traže „zemljakinju”, ženu iz Montajua da bi se oženili, ili bar ženu iz planinske oblasti Arijež. Trojica muškaraca iz porodice Mori, izbegli iz sela, žive na južnoj strani Pirineja: samo jedan od njih se ženi iz ljubavi devojkom iz Katalonije. Ostala dvojica, Pjer i Žan, žene sa za dobro i zlo s devojkom odnosno ženom rodom iz Taraskona na Ariježu i iz Žinaka10. Emigranti iz grofovije Foa, koji su sišli s planine, ne osećaju se uvek lagodno između Ebra i Segre usled dobro poznate gordosti Katalonaca: Ijudi se u ovom kraju suviše uznose, kaže Belibast (III, 189). Oženiti se njihovom devojkom znači izložiti se, ako 9 „Najčuveniji od brakova izvan m esta je razum e se brak B eatrise de Laglez. Treba napomenuti da je savršeno prirodno što se Beatrisa udala izvan sela, jer mada je prisnost bila velika izm eđu plem ića i seljana, nije u selu bilo nikog njenog položaja. U o stalom i ona je bila poreklom iz Kosua. „O stale žen e iz M ontajua koje su se udale izvan sela su: Esklarm onda, ćerka B em ara Klerga koja se udala za čoveka iz K om ia po imenu Komi A del; Žana, ćerka Em ersande Marti, koja se udala za drvoseču iz ok olin e Soa — Bernara Befeja; Gijmeta, ćerka R ejm ona M orija koja se udala za Bertrana Pikijea iz Larok d ’Olma; Rejm onda V ital, koja se posle smrti muža A m oa Vitala udala za Bem ara Gijua iz V em oa; Gijmeta, ćerka Žana Gilabera koja se udala za Žana K lem ana iz Žebeca; R ejm onda, sestra A m oa V itala koja se udala za Prada Arsana iz Prada. I ob m u to, žena Pjera B en ea je rodom iz Aks-le-Term a. V idim o da izvestan broj bračnih veza vezuje M ontaju za druga sela. P rim etićem o ipak da su te v eze izvan sela ograničene: Kosu, Z ebec, Kom i, Prad su sela u oblasti Ajon ili na po nekoliko kilometara od M ontajua. V em o , koji je kraj Lorda, i Larok d’Olm su dalje. T ako je pet od sedam brakova sklopljeno u ok vim okolnih sela koja su na najviše d eset kilom etara od ovoga.” (F. Giraud, op. cit. s. 99— 100). R azum e se ovo nekoliko brojki, brižljivo izvučenih, koje nudim o čitaocu kao povod za razmišljanje, ne proishode nažalost iz parohijskih knjiga, koje ne postoje, v eć iz registara Žaka F um ijea. (Ipak su beležnici i sveštenici u gom jem Ariježu i u Kataloniji, imali neke bračne ugovore ili instrum ente, koji su se ticali brakova plemića, pa čak i naroda: I, 233; II, 45 1 ). v 10 Žinak je u današnjem departmanu Arijež, a te dve žene su R ejm onda Pikije i M atena Servel.
196
je verovati svetom čoveku, raskidu sa svojim ariješkim rođacima. Katalonska gordost predstavlja tanan vid diskriminacije prema radnicima imigrantima iz grofovije Foa, između ostalih razloga i ona ih upućuje da traže ženu u dijaspori svoje etničke grupe. To traženje može da znači i dug hod u pravcu rodnog kraja i povratak s izabranicom svog srca na katalonsko ognjište: Pjer Mor — priča Žan Pelisije 1323. — pobegao je iz Montajua posle prvih racija Inkvizicije (oko 1308) Nastanio se u Kataloniji. Od tada je tu i ostao. Ali se pre dve godine vratio u Montaju da bi našao ženu i oženio se ćerkom Gijoma Otijea iz Montajua, koji je sad u tamnici u Karkasonu zbog jeresi. Ziveo je u selu do početka zime, potom je nedavno opet otišao u Katalonijun. Isto tako su se Belibast i njegogovi prijatelji „peli” ka severu da nađu ženu za jednog od njih. Ali su ih uhvatili žbiri Crkve i nisu se s tog putovanja vratili. * Međutim u selu M ontaju sklapanje brakova u okviru sela, kao krajnji oblik lokalizma, nije jedino u pitanju. Postoji i endogamija svesti: patarenski seljaci imaju težnju da sklapaju brakove između sebe. Bolje je — govori se oko Belibasta — oženiti se vemicom (= jeretičke vere) koja ima samo košulju, nego mirazdžikom koja nije vemica. Arno Vital sa svoje strane ne krije od Visane Testanijer: Spavaš već odavno s Bemarom Belo-om, izrodila si mu decu, ubijaš se od rada u njegovoj kući i pored svega toga neće se tobom oženiti pa da si bogata kako se samo može biti u grofoviji Foa, jer ne pripadaš njegovoj veri „dobrih hrišćan a ”n . Isti je mentalni stav i prema braku Rejmonde d’Arželije s A rn o om Belo: Rejmondu sumnjiče da je umešana u ubistvo svog prvog muža, Arnoa Lizijea, kome su sugrađani iz Montajua prebacivali da je strog katolik i da mrzi jeretike (III, 65). Rejmonda je dakle pod ozbiljnom sumnjom da gaji naklonost prema patarenima. A njen drugi brak s Arno-om Belo je prava tajna: Arno je siromašan kao Jov (sva njegova dobra ukupno jedva da vrede 15 livri iz Tura), nema zanata, ona ne oseća prema njemu neku strasnu ljubav, ne zna čak ni da li je pataren (III, 64). Zašto se onda koga đavola udala za njega? To se i sama pita. Brižljiva studija bračnih veza u selu potvrđuje da brak među patarenima ili simpatizerima jeresi nije samo kulturni model koji propovedaju stanovnici Montajua, to je i stvarna praksa: velike patarenske zemljoradničke kuće u mestu — Klergovi, Belo-ovi, Beneovi, Forovi, 11 Gijom Otije je čovek iz Montajua istog im ena i prezim ena kao i patarenski misionar. 12 II, 66; I, 456. Vidi isto shvatanje u II, 4 2 i II, 39: bolje sirom ašna supruga, ali jeretičke vere, nego bogata koja je nema. Prvoj bar m o že š da se p o veriš (kaže sažeto rečeno B elib ast) i im aš šta s njom da razgovaraš.
197
Morijevi, Martijevi itd. — izmenjuju putem braka svoje devojke i mladiće, i jedne i drugi su jeretički vernici13. Ipak da primetimo da engodamiju savesti ne treba smatrati, u odnosu na bračno tržište, kao dodatno osakaćenje, ona zaista dodaje svoje dejstvo drakonskim ograničenjima koja već postoje u pogledu izbora supruga shodno seoskoj endogamiji... U stvari obe endogamije, patarenska i mesna, nađovezuju su i manje više idu uporedo iscrtavajući montajuski connubium, koji nije obavezno siromašan, čak naprotiv. On uključuje skoro sve velike porodice stalno nastanjenih zemljoradnika određene14 naklonošću prema jeresi i ukorenjenošću u Montaju. Istina takvo određenje podrazumeva da se moraju ukloniti neke crne ovce, kao Arno Lizije, jer su suviše „katoličke”. Taj connubium jasnih obrisa ima s druge strane društvena ograničenja u pravcu uspona: plemenita gospa, kao Beatrisa de Planisol, može lako da nađe među seljanima iz Montajua ili drugih mesta jednog ili dva ljubavnika. Može i da ima prijateljske odnose s čestitim narodom. Pošto druželjubivost, ma šta o tome govorili mnogi istoričari15, daleko prevazilazi socijalni prostor izbora supruga. Ali baš zato kad kucne odlučujući čas svadbe Beatris se ne udaje za seljačinu, udaje se za plemiće ili u krajnjoj liniji za sveštenika. Postoje takođe, pored razlike seljaštvo — plemići, i druge socio-profesionalne prepreke za brak, nazreli smo ih već: jedan Pjer Mori, pastir iz Montajua, okleva pred ženidbom s Rejmondom Pikije, ćerkom bogatih kovača iz Ariježa. Potrebna je, kao što smo videli, velika Belibastova upornost da bi naveo čestitog pastira da pređe taj Rubikon hipergamije. Pjer će se uostalom brzo „vratiti” u suprotnom smeru. Uski okviri koje ima montajuski connubium — a u tome se ne razlikuje uopšte od sličnih struktura zapaženih u drugim pirinejskim selima — postavlja problem, koji smo ukratko napomenuli, incesta i braka među rođacima. Patarenstvo neki slobodno tumače prema pravilu Pošto je sve zabranjeno, ništa nije zabranjeno16 (ili Kad se pređe granični kamen nema više granica), te goni neke vernike ka oslobađanju od uobičajenih ograničenja. Tako nadoknađuju brakovima ili tačnije incestuoznim divljim brakovima manjak raspoloživih supruga na mršavom bračnom tržištu koje im je na raspolaganju. (Ne zaboravimo da 250 stanovnika Montajua na primer nudi dosta uzak izbor mogućih 13 Vidi brakove B em ara B eloa i G ijm ete B ene, B em ara Klerga i G ijm ete B elo, R ejm ona Klerga i Esklarm onde For, Gijom a Martija i R ejm on d e M ori, B em ara Martija i G ijm ete Mori itd. (u ovom poslednjem slučaju dva brata su se oženila dvem a sestram a). V idi tim povodom I, 371, 430; supra II i III gl. (povodom B. Klerga i porodica M ori-M arti). V . i M. Pierry, str. 53 i beleška 60. 14 S važnim izuzetkom razume se „klana A zem a” (infra XV II gl.). 15 R . M ousnier, u lepom saopštenju na kolokvijumu u Sant-Jago da K om postela (197 3 ) o M ćthodologie historique, naglasio je ovaj vid stvari. 16 Supra IX gl. Pjer Klerg je takođe izrazio isto shvatanje na drugom m estu u razgovom sa Fabrisom R iv (I, 329): Jedna žena vredi koliko i druga i m islim da je moj greh isti bilo s kojom od njih, jer m islim da ni sa jed nom ne činim greh.
198
supruga17). Belibast, koji nije nikakav asketa, žali međutim širenje te prakse nadoknade među braćom ,,po veri”: Mnogi vemici — kaže sveti čovek — zamišljaju da nije sramota upoznati u puti žene s kojima su u krvnom ili prirođenom srodstvu, postupajući tako misle da ne čine ništa sramno, jer veruju da će ih pri kraju života primiti Božji Ijudi i da će tim izbrisati svoje grehe i obezbediti spasenje (III, 241). A ja — zaključuje Belibast — smatram tu vrstu incesta lošom i sramnom. U selu i van sela granica tabua incesta, do koje je zabranjen izbor supruga, širi se do prvobratučeda, ali ne i do rođaka drugog stepena: Spavati s majkom, sestrom ili sestrom od tetke, ujaka ili strica — kaže Rejmon de l’Er, seljak, materijalista i ateista iz Tinjaka — nije greh, ali je sramota. Naprotiv kad su u pitanju drugobratučede i druge žene, ne mislim da je to greh niti sraman čin i čvrsto stojim na tom gledištu, pošto se u Sabartesu obično poziva na poslovicu: „Rođaci drugog stepena nabij sve” (II, 130). Pjer Mori, u lepom poletu montajuske filozofije, i sam će suprotstaviti oblast tabua incesta, majka/sin, brat/ sestra, rođak prvog kolena/rođaka prvog kolena (čija se tela „prirodno” dodiruju) od oblasti bez zabrane: ova se odnosi na potomke rođaka prvog reda i one koji nisu iz loze čija tela imaju dopuštenje da ,,se dodiruju” puteno (III, 149). Bitna granica u Sabartesu, kao i u selu Montaju, nije dakle suviše široko izvučena: uključuje prvobratučede, isključuje njihove potomke. Mnogi biskupi XVII veka smatraće suviše popustljivim načelo koje dozvoljava slobodan izbor supruge među potomcima prvog kolena rođaka18. Kad su u pitanju rođake prvog kolena medutim pravilo je znalo i za neke izuzetke, uostalom češće u divljem braku no u braku i više posredne nego neposredne. Fabrisa Riv, rođaka iz prvog kolena paroha ražalostilo je (samo toliko!) što je paroh puteno opštio s njenom ćerkom Grazidom i stalno joj je ponavljala doduše ne uvek ubedljivo: Ne čini greha s parohom kad imaš dobrog muža a paroh je moj brat od ujaka (I, 326). Ipak je zabrana seksualnih i bračnih veza između rođaka prvog reda bila dovoljno jaka u selu Montaju da bi obeležila kao nečist „slučaj” ljubavnice jednog rođaka! Već smo videli da je Arno Vital hteo da siluje Visanu Testanijer, a ova je obeshrabrila satira jednom jedinom rečenicom te je ostao bez reči: Ja sam Ijubavnica vašeg bliskog rođaka (I, 458). Isto tako ogovaruše u selu M ontaju često tvrde da je paroh Pjer Klerg počinio incest sa Beatrisom de Planisol. Na taj način podsećaju da je Beatrisa bila prijateljica Patoa, vanbračno rođenog ali bliskog rođaka parohu (I, 310; I, 238). Ovaj ie trebalo u tim uslovima da se uzdrži i ne dira ženu koja je u odnosu na njega bila nečista. Pjer 17 Sam i uski okviri arijeških sela doprinose razumevanju pojave da dalje od sestara od ujaka, tetke ili strica zabrana incesta deluje vrlo slabo (II, 130), jer nem a izbora. 18 U načelu, u razdoblju koje neposredno prethodi vrem enu našeg razmatranja u ovoj knjizi, zabrana incesta m ože da se protegne do osm og kolena (J. C helini, H istoire religieuse... str. 319). Ali to „n ačelo” nije uvek primenjivano, daleko od toga!
199
Klerg svakako nije bio čovek koji će se zaustaviti pred razlozima te vrste. Ali je montajusko pravilo čvrsto i prekršaj ga samo potvrđuje: čak i posred.no preko tela zajedničke Ijubavnice ne smeš da puteno dodirneš telo bliskog rođaka, pošto te ovo većprirodno dodimje19. Zabrana incesta ishodi iz straha od kratkog spoja. Dodirnuti rođaku znači skoro dodirnuti samog sebe. *
Ipak, kako je rekao Pjer Burdije20, pravilnost ne znači pravilo. Da bi svest o genealogiji unela u jednog socijalnog činioca osećanje zabranjenosti incesta taj činilac treba i da poznaje tu genealogiju! Drugim rečima ako Ego ne zna da je Alter njegov blizak rođak ili blizak rođak njegove majke, Ego će spavati bezazleno s Alter-om, ili će čak stupiti s njim u brak u potpunoj neobaveštenosti. Nepoznavanje genelogija je česta pojava u društvima bez pismenosti21 i može da obezvredi lepe konstrukcije etnologa. Jeste li znali, — pita Žak Furnije Grazidu Lizije, kojoj biskup prebacuje „incest” s parohom Pjerom Klergom, jeste li znali da je taj sveštenik blizak rođak, istina na levu ruku, vaše majke Fabrise? — Ne, nisam znala — odgovara Grazida manje ili više iskreno — da sam znala zabranila bih svešteniku da me čulno upozna22. Prava odluka je došla prekasno: nepoznavanje činjenica poništava ponekad primenu najboljih načela. Genealoška neupućenost je bila još veća u katalonskom izbeglištvu: neke devojke, mada rodom iz Montajua, nisu čak ni znale čije su rođake: jednog dana u San Mateu Pjer Mori traži od rođake Zane Befej, ćerke svoje tetke Emersande Mori, da mu spremi jaja za jelo, a ova mu vrlo zlovoljno odvraća23: — Prišt dobio dabogda, a ne jaja! — Rođako — odgovara Pjer Mori — ne budite tako zli! — Šta — kaže Žana zaprepašćeno — kakav ste vi meni rođak? — Ja sam sin Rejmona Morija iz Montajua. — A kako to da je moja ostarela majka sakrila od mene tu činjenicu onomad... I Žana se odmah pripitomi i ide da donese jaja i vino, Pjeru, za pare. Njeno prvobitno neznanje je samo uzrok neučtivosti. U drugim okolnostima moglo bi dovesti do incesta. 19 Slično pravilo važi tim više za „incest” sa snajom , zabeležen u dva slučaja u našem registru: I, 418 (P. K lerg) i II, 132 (R . de l’E r). 20 P. Bourdieu u A n n a les, juli 1972. str. 1105. 21 Jbid. str. 1108. 22 I, 302. N apom enim o usput da Grazida, „potom ak rođake prvog k olen a” paroha, ne spada u oblast običajne zabrane incesta, koja se od n osi sam o na rođake prvog reda (II, 130). 23 III, 173 i 174. Vidi i (III, 150) genealošku neobaveštenost koja vlada u samoj porodici Mori.
200
* I pored ovih nekoliko prekršaja ljubav i brak su u selu M ontaju utegnuti u mrežu lokalnih, religijskih, socijalnih isključivosti, tabua, endogamija. Da li je u tim uslovima moguće voleti, težiti braku? Zar svakovrsne zabrane koje smo upravo pomenuli ne osuđuju mlade ljude na brakove iz računa? Nije li trubadurska tradicija, koja strast smešta izvan braka, umesna i u našoj parohiji pod žutim krstovima? U iskušenju smo da, bez ulaženja u pojedinosti, odgovorimo potvrdno na sva tri pitanja. I ne bismo bili u pravu. Pjer Burdije je proučavao jedno selo u Bearnu u razdoblju 1900— 1960: ograničenja izbora supruga su isto tako drakonska kao u naših ljudi iz Montajua. Sociolog Reprodukcije je ipak utvrdio često podudaranje između naklonosti seljačkih srca i zahteva obrazovanja braka. ,,U Leskiru (ime sela koje je posmatrao Burdije) srećna ljubav, to jest socijalno odobrena ljubav, dakle predviđenog uspeha, samo je nekakva amor fati, ljubav prema sopstvenoj društvenoj sudbini, koja zbližava partnere socijalno predodređene naizgled proizvoljnim putevima slučajnosti slobodnog izbora24. „ Jednom reči, srce ima svoje razloge koji se dobro slažu s lukavstvima razuma: u selu M ontaju nekad, kao i danas u Leskiru, bilo je moguće strasno voleti u okviru naizgled krutih struktura, koje su prethodile izboru supruga i uticale na njega. Istinu govoreći prilike za naše seljake koji su hteli da se ožene iz ljubavi, bile su brojnije izvan samog sela, one su bile zanimljive posebno za ljude koje je izgnanstvo primoralo da potraže sklonište u Kataloniji. Tu su običaji bili slobodniji, a deca nezavisnija od roditelja: kako to primećuje Belibast, pravi stručnjak za uporednu sociologiju u ovom slučaju (III, 189). Tako je Žan Mori, sin Gijmete Mori iz Montajua, izbeglica u San Mateu, strasno zavoleo (adamat, III, 189) jednu devojku iz mesta po imenu Mari, međutim ta Mari nije nimalo jeretična. Ali će Gijmeta, pa čak i „savršeni” Belibast, najzad prihvatiti brak Žana s devojkom koju voli prema načelu svetog Pavla, na koje se implicitno poziva: „Bolje je oženiti se nego goreti”. Taj brak će uostalom biti vrlo uspešan... u pogledu afektivnih odnosa između svekrve i snaje. Mari — kaže Gijmeta — predstavlja za našu porodicu snaju po želji našeg srca. Sve što mi želimo i Mari želi i tako i postupa (II, 188—189). Uprkos svekrvinoj pohvali datoj snaji koja je ispravna, Gijmeta nikako ne odustaje od starog načela montajuskih seljaka, koje zahteva da se u stvarima braka osećanja usklađe s interesima dveju porodica supružnika. Istog dana kad je ariješka seljanka tako potvrdila vrednost svoje snaje, resko vraća na njegovo mesto malog popića, crnoputastog i starog oko trideset godina, koga je primila za sto: — Zašto ne nademo ženu vašem sinu Arnou? — pita bezazleno svešteno lice domaćicu. 24 P. Bourdieu, uA n n ales, juli 1972, str. 1124.
201
A gazdarica odgovara gaseći mu radost: — Ne! Nećemo mu dati ženu ove godine! Sve dok ne nađemo Ijude ili ženu u koju možemo imati poverenja. Jer mi Ijude ne poznajemo (II, 188). Ti „ljudi”, razume se, koje treba pronaći to je porodica druge i buduće Gijmetine snaje. Neophodan uslov: da se može pokloniti poverenje toj porodici, dakle i snaji. Uzgredan uslov i koji će biti dodatno postavljen: da Arno voli devojku kojoj se za njega nadaju. Brak Žana Morija, brata čestitog pastira, pruža još jedan primer pomirenja neodoljivih snaga sudbine i težnji ljubavi. Žan je izgnan iz nekog mesta: lokalni baji su od njega tražili da se oženi devojkom iz mesta kako bi stekajD pravo da napasa svoje stađo na pašnjacima tog mesta. U stvari od Žana su baji tražili da pase na bračnoj livadi da bi njegove ovce mogle da pasu na opštinskoj! Ne mogući da zadovolji ovaj bračni zahtev, Žan se seli sa ovcama. Odlazi u Albi (oblast Taragone) izvesnom kaluđeru koji drži njegove stvari date u zalog. U Albiju pastiru kažu da je kaluđer u Hunkosi (ista oblast). Žan nastavlja put do tog drugog mesta. I, o čuda, tražeći kaluđera nalazi devojku (II, 487). Za Matenu Servel, koju je sreo u Hunkosi, oseti ljubav koja nije romantična, ali je nežna naklonost: ona mu se dopada. Sad pribegava posredovanju sveštenika u pregovorima (znamo da sveštenici južno kao i severno od Pirineja rado igraju ulogu provodadžije ne zanemarujući s vremena na vreme ni naknadu u naturi25). Pošto su usluge sveštenika bile uspešne Žan se ženi Matenom. Brak vodi računa o povoljnim činiocima endogamije. Oboje mladenaca su izbeglice u Kataloniji, a i rodom su iz gornje grofovije Foa. On je iz Montajua, a ona iz Taraskona. S druge strane oboje su po tradiciji patareni, koju ona prihvata, a on odbija (manje ili više). Ljubav Žana Morija je dakle procvetala na geografskom, kulturnom i socijalnom području koje je za njega uglavnom bilo povoljno. U samom selu Montaju i u endogamnim selima gornjeg Ariježa verovatno je teže stupiti u brak iz ljubavi nego u katalonskom izbeglištvu, gde geografska pokretljivost izgnanika i veliki broj mesta u koja zalaze, mladima daju veće mogućnosti susreta i flerta. Međutim videli smo da u srcu endogamnog sela Bernar Klerg, baji Montajua, voli strasno svoju buduću suprugu Rejmondu Belo. Kako Bernar ima izoštren smisao za smešno plaši se ruganja svog brata Pjera, paroha: ovaj je malo romantičan don Žuan i neguje pre svega prolazne ljubavi i uživanja, a izvrgava ruglu strasnu prvrženost mladog bajia Rejmondi: Pre više od dvanaest godina — priča Bernar Klerg 1321. — onog leta kad sam bio ludo zaljubljen u Rejmondu (ćerku Gijmete Belo) koja je danas moja žena, hteo sam da uđem u kuću porodice Belo... ali sam na kapiji sopstvene kuće (susedne kući Belo) ugledao svog brata, paroha Pjera Klerga. Onda se nisam usudio da uđem u kuću Belo. Moj brat, 25 V idi ulogu sveštenika Pjera Klerga prema Grazidi Lizije. Ljudi iz M ontajua su uostalom svesni te pojave: Paroh iz M ontajua ti je m nogo učinio — kaže AJazaisa Azem a Grazidi Lizije — N ašao ti je m uža (I, 305). Svaki rad zaslužuje nagradu, čak i unapred.
202
sveštenik, rugao mi se zbog moje lude Ijubavi prema Rejmondi ,,Belotki”26. Opet su osnove jasne: snažno osećanje Bernara za Rejmondu uklapa se u ideološke date (oboje mladih su jeretici), uklapa se i u strukture domusa koje su karakteristične za našu parohiju: bajiova strast za njegovu buduću širi se, kao što smo videli, na čitav ostal porodice Belo27! Strast se usredsređuje posebno na taštu, staru Gijmelu, Bernar je u bukvalnom smislu reči zasipa poklonima vina. Nežnost, drugostepena i izvedena, zeta za taštu, trajaće dok stara Gijmeta bude živa. Kad umre seoske ogovaruše neće propuštati da pomenu tu nežnost koja se pamti: Nema potrebe oplakivati je — kaže Gijmeta Bene Alazaisi Azema govoreći o Gijmeti Belo28 — Gijmeta Belo je imala sve što joj treba. Zahvaljujući zetu koji joj je toliko činio, nikad joj ništa nije nedostajalo. Bernar je toliko voleo staru Gijmetu da je u vreme kad ju je pred smrt naterao na običaj endura (post do smrti koji patareni prihvataju pošto prime consolamentum) zato da bi sigurno spasla dušu. Bernar je u stvari naveo ili primorao svoju taštu da umre od gladi da bi je brže-bolje poslao na onaj svet: tamo će upoznati neizrecive radosti koje nam nisu dostupne na ovom svetu. Ne može se biti pažljiviji: sveštenikov brat je bio zet kakvih više nema. Da se vratimo na samu ženidbu Bernara Klerga: sigurno je da je taj, još mlad čovek, predstavljao po svom bogatstvu i položaju bajia jednu od najboljih prilika u selu, mogao je dakle da sebi đopusti brak iz ljubavi, i najbolje kuće iz Montajua su bile spremne da mu daju svoje ćerke. Njegova mogućnost izbora i njihova hipergamija doprinosile su verovatnoći ljubavi na prvi pogled29. Pojave te vrste nisu bile retke u sredini bogatih vlasnika imanja koje smo upozali preko registra Žaka Furnijea: Rejmon Pjer, krupan odgajivač ovaca iz sela Ark, oseća nežnu naklonost (diligit) prema svojoj ženi Sibili30. Ljubav prestaje posle bračne svađe izazvane razlikama u mišljenju između supruga povodom uvođenja u jeres njihovog bolesnog deteta. Potom, pošto je doktrinarna saglasnost povraćena, Rejmon opet voli svoju ženu. Usput ćemo primetiti da duhovno slaganje doprinosi slaganju srca. Ali zato ipak ne treba da skrenemo u petparačku sentimentalnost: u izvesnim vrlo određenim socio-kulturnim uslovima (jednodušnost verskog uverenja, mogućnost sigurne udaje za devojke) bilo je i brakova iz ljubavi u selu Montaju i još češće u katalonskom izbeglištvu. Ali su mnoge brakove ipak pripremale porodice ili prijatelji ne vodeći mnogo računa o osećanjima mladenaca: Pjer Mori, mada poznat kao strastan i lepršav, dvaput je bio cilj bračnih planova. Prvi put je bila reč 26 I, 273— 274. U poredi s lepim katalonskim tekstom , koji navodi B on assie, II, str. 311— 312 o ljubavi čoveka prema supruzi. 27 Supra, IX gl. O nerazlučivosti ljubavi mladih i v eze s roditeljim a u gom jem Ariježu, nasuprot katalonskim i valensijanskim običajima, m nogo „m odem ijim ”, vidi jo š jednom bitan tekst Belibasta (III, 189). 28 I, 462. Ista referenca i za ovo što sledi. 29 P. Bourdieu, u A nnales, 1972. 30 II, 415. Ljubav je obostrana (II, 424).
203
o šestogodišnjoj devojčiei i dalekoj budućnosti, a drugi put o ljubavnici prijatelja. U oba slučaja niko se nije raspitivao za duboka ili prava osećanja čestitog pastira, koji međutim nije bio neka budala. Istina, oba pokušaja su se završila neuspehom. I u višim slojevima su pripremljeni brakovi rasprostranjeni: naslućujemo da su dva prva braka Beatris de Planisol bila sklopljena mada su gospu pitali za mišljenje manje nego što je to bio običaj u plemića i u porodici. Samo postojanje planiranog braka, među elitom u Pamijeu, bez prethodnog viđenja ni upoznavanja buduće, potvrđuje nam doživljaj viteza Bertrana de Te: Bio sam duboko razočaran svojom suprugom — priča ovaj — jer sam mislio da se ženim ćerkom Ponsa Isora iz Larna, a ona je u stvari bila ćerka Mestra Isora iz Larka31. Greška je bila neprijatna: Isora I iz Larka je bio dobar katolik, a Isora II iz Larna naklonjen jeresi. Ženeći se ćerkom Isora II, Bertran je mogao opravdano očekivati ono što je najviše voleo na svetu, to jest da provodi duge zimske večeri u beskrajnim razgovorima o patarenstvu, u koje je verovao. Shvatljivo je da je bio duboko razočaran prevarom u pogledu verenice. Prinuđen da vodi zajednički život sa suprugom rimokatoličke vere, ćerkom Isora I, zatvorio se u bračno ćutanje dugo preko dvadeset godina. U samom selu Montaju do takve greške nije moglo doći, sve su porodice bile u neposrednim međusobnim vezama i svi su poznavali sve. Međutim čak i pogotovu u tom selu sklapao se brak s određenim domusom isto toliko, čak i više, nego s određenim supružnikom. Brak iz ljubavi za mlade nije uvek bio mogućan, daleko od toga. Samo se mogao zamisliti i nije bio suviše redak. * Značajno je upravo da je posle odredenog niza postupaka — flert u krčmi (III, 156), veridba, časne posete kući voljene devojke, pokloni tašti ili brak na probu32 — brak iz ljubavi ipak ostvarivan s vremena na vreme za muškarce. Tako se potvrdivala u selu mogućnost podudaranja Karte srca i planova socijalne strukture. S druge strane, u pogleđu ograda i osećanja koja su devojke gajile (ili nisu) prema udvaraču, lovcu na njihovu ruku, stanje stvari je bilo manje blistavo. U retkim slučajevima registar nam govori o mladim ženama koje su se svesno i pošteno udale prema želji svog srca, dok, kao što smo videli, registar ne štedi podatke o mladićima koji su izričito došli do željenog cilja. Asimetriju bračne ustanove u obliku iz onog doba treba proučiti: recimo, u prvoj analizi, da se žena smatra predmetom. Voljenim ili izudaranim, zavisno od slučaja. A muški učesnik igra ulogu kralja koji miluje ili tuče svoju zakonitu suprugu. Istoričar se možda suočava ovde s oblašću kulturnog ćutanja33, nekakvom crnom rupom u socijalnoj psihologiji: verovatno je, ponekad je i dokazano, da su zaljubljeni 31 III, 322. Larna i Larka su mesta u današnjem departmanu Arijež. 32 Supra, II, IV, V, IX gl. 33 M. F oucault, L egon inaugurale...
204
mladići kojc nam opisuje registar budili u devojci kojoj su se udvarali da bi sc njom oženili, slična i uzajamna osećanja. Ali naši spisi o tome uopštc nc govore34. Uzrok njihovog prećutkivanja je lako pretpostaviti: s pravom ili ne muškarcu u gornjem Ariježu pripada inicijativa da ne kažemo monopol ljubavnih i nežnih poduhvata35, bar kad je reč o predbračnoj i bračnoj oblasti. Budi lepa i ćuti — kaže oksitanska kiiltura mladim verenicama i mladama. Čak i kad govore između sebe i te kako — dešava se da ih smatraju ćutljivim. U svakom slučaju je retko da žene iz Montajua izričito upotrebe /,;i svoja osećanja prema muškarcu glagol voleti u njegovom romantićnom vidu ili izraz koji znači naklonost (adamare ili diligere). Kad menjaju taj glagol — što im se ipak dešava s vremena na vreme — ne pozivaju se, sem u retkim izuzecima, na osećanja u braku niti na ljubav koja treba da dovede do braka. U njih u tim slučajevima — ali samo u lim slučajevima — nalazimo način mišljenja trubadura koji su isterivali zakoniti brak iz oblasti prave ljubavi. Strasno sam volela (adamabam) Hartelemija Amilaka, mislim da me je opčinio — kaže Beatrisa de Planisol o svom drugom ljubavniku-svešteniku. I dok je bila hladna u svoja prethodna dva braka s Bartelemijem stupa u divlji vatreni brak, ali privremen, mada ozakonjen pred beležnikom. Osećala sam veliku, veliku nežnost (diligebam) za Arnoa Vitala, kaže Alazaisa Gilaber — uspostavila sam s njim nečasnu prisnost... i živela sam u ništa manje nečasnoj vezi s njim (I, 413). Alazais govori o ljubavi, ali povodom Arnoa Vitala s kojim je neko vreme provela u divljem braku. A za čoveka za koga će se kasnije udati, Arnoa Forea, osećaće ono što je u poređenju s njenim osećanjima za Arnoa Vitala najrazumniji razum u poređenju sa strasnom ljubavlju. Voleti čoveka strasno ili nežno to je pre svega u ovom našem selu prednost zrele ili slobodne žene. Ali ta prednost ne cveta u braku i vodi obično u prolazne veze. Da bi izlaganje bilo iscrpno treba ipak priznati i izuzetke kad ih ima: montajuska kultura ne isključuje potpuno ljubav na prvi pogled u žene, koja potom može da dovede do braka (II, 415, 424). Ali — da li jc to slučaj? — u jednom od retkih slučajeva kad naši dokumenti pominju teorijsku mogućnost happy end-a odmah otklanjaju ostvarenje činjenica: Udala sam se za Arnoa Beloa koji je bio vrlo siromašan, a nije imao ni zanat, a nisam se prethodno u njega zaljubila na prvi pogled! To je vrhunac! — izjavljuje ukratko Rejmonda d’Arželije u tekstu koji sam već naveo povodom drugih problema (III, 64). Brak Belo-Arželije nije dakle bio zasnovan ni na bogatstvu muža ni na početnoj strasti žene, a ipak nije bio nesrećan. Čak je Arnou doneo iskrenu prvrženost Rejmonde, ona doslovno izjavljuje da je bila vrlo radosna kad joj se muž 34 M eđutim Sibila Pjer, koju muž voli (dilecta), oseća za njega ljubav (izraženu glagolom am are) pom ešanu sa strahom (tim or): II, 415 i 424. 35 V idi tepanja iz ljubavi, kojima supruzi nazivaju supruge još od X veka u katalonsko-pirinejskim krajevima, u B onassie, II 333. O asimetriji osećanja nas obaveštava na primer par Žan Mori i M atena Servel: on je hoće za ženu, jer mu se dopada, ona ga prihvata, jer su oboje izbeglice u Španiji i rodom iz kraja istog jezika, to će reći iz gornjeg Ariježa ili Sabartesa.
205
vraćao živ i zdrav sa saslušanja ili iz zatvora inkvizitora. Radost je verovatno bila dokaz stvarne supružanske nežnOsti koja se postupno razvijala36. *
Inicijativu u ljubavi, bilo da je reč o strasti ili naklonosti, ima uglavnom muškarac čim udvaranje teži braku. Svi su uostalom smatrali da je takva situacija normalna. Kad je Beatrisa de Planisol uzela da čuva kao amajliju krv prvog mesečnog pranja svoje kćeri Filipe, cilj joj je obezbeđenje da će se budući muž njene kćeri ludo zaljubiti u svoju ženu i neće ni pogledati nijednu drugu ženu na svetu (I, 248). O osećanjima Filipe za tog čoveka Beatris ne govori. Nije se brinula ni za sopstvena osećanja prema svojoj dvojici muževa... Istina: sam pojam ljubavnog i predbračnog udvaranja imao je veliki značaj, za devojke bar u seoskoj sredini gde su devojke za udaju bile vrlo mlade i vrlo nežne. Važno je bilo, kako je to vrlo dobro razumeo Bernar Klerg, udvarati se tašti! Duge godine flerta koje će opisati Nikola Retif povodom sela u XVIII veku kad se kasno stupalo u brak, nisu imale vremena da se ustale za mlade iz Montajua u XIV veku. Gijmetu Mori iz Montajua (mlađa sestra Pjera Morija) otac je udao za tesara Gijoma Pikijea iz Larok d’Olma, mada nije bila ni blizu osamnaest godina37. Taj pripremljen brak će biti nesrećan utoliko pre što su se supružnici razlikovali u veri: ona je jeretik, a on je katolik strog vernik. Gijmeta će dvaput bežati: jednom privremeno ocu u Montaju, a drugi put konačno raskinuvši s mužem. Grazida Lizije se takođe udala s petnaest ili šesnaest godina. Šestogodišnja devojčica je obećana Pjeru Moriju, koji će teorijski dobiti mladunicu u času kad đozri za udaju. Od prvog mesečnog pranja ozbiljno se razmišlja o udaji Filipe, ćerke Beatrise de Planisol; nejasan tekst38 govori o njenoj veridbi, čak i o mužu, mada niti je brak ostvaren niti je bilo svadbe. Sama Beatrisa se mlada udala, verovatno u dvađesetoj godini ili ranije39. Rejmonda Mori, druga sestra Pjera Morija, udala se najkasnije s osamnaest godina za Gijoma Martija, koji je takode iz Montajua40. Esklarmonda Klerg, rođena For, možda se udala sa četrnaest godina41. Nije 36 C eo prethodni pasus pokazuje da uprkos nedostacim a, tu i tam o, seljačka Ijubav, sve do romantičnog vida, postoji i te kako u gornjem Ariježu na nim alo izuzetan način, p oseb n o u oženjenih ljudi i neudatih žen a... Istina problem izraza je osnovan. Oksitanska kultura, u svim socijalnim ravnim a, pridaje v eć odavno znatnu vrednost strasnoj ljubavi i m esni seljaci mogu je doživeti u srcu, ali i u recim a. Kultura na severu, bar u seljačkoj ravni, sporije će doći do tog praga kad je reč o verbalnom izrazu osećanja, koje joj je m eđutim poznato odavno (vidi tim povodom radove, u pripremi, Burguiere-a i G ouesse-a). 37 Tako izlazi iz III, 156. Up. i III, 148 do 155 i III, 497. 38 I, 248. 39 Sest godina p re udaje bila sam kao m ala devojčica (I, 218). 40 III, 99— 101: osam n aest joj je godina iste god in e kad nas tekst obaveštava da ima muža. Vidi i u drugoj parohiji Odu Fore, im ućnu seljanku, udatu s najviše sedam naest ili osam naest godina. 41 D vosm islen tekst: I, 429.
206
ditk!e isključeno da je „model iz Montajua” u pogledu doba za udaju upioi.m, bar delimično, bračnim običajima koje će navesti demografi|.i scla u XVII i XVIII veku. U malim zajednicama klasičnog doba, devojkc će se udavati kasno i vladaće relativna predbračna čednost, ali (V Jc har pratiti duga razdoblja Ijubavnog udvaranja i ritualizovanog ll< rta U selu Montaju naprotiv, mnogo je žena ušlo u brak rano, piodbračni i bračni običaji su skučeni, čak grubi. Seksualna trpeljivost, vi lo n lativna, važeća je naročito za udovice (uprkos tabuima koji se l.iho poštuju (I, 491)). Ona se odnosi i na siromašne ili zanemarene dcvojkc za kojima nema potražnje na bračnom tržištu: neudate, one /alaze u godine i namenjen im je niži položaj služavki, njima je dakle olvoren put u divlji brak dok ne nađu muža42. Naprotiv izgleda da se mladići ne žene vrlo rano, Who’s Who Monlajua, onakav kakvog ga možemo sklopiti iz činjenica pročitanih u Kcgistru, pominje mladiće izmedu petnaeste i dvadesete godine kao još ncženjene. Na muškoj strani brak je izgleda vrlo ozbiljna stvar o kojoj se razmišlja tek posle dvadeset i pete, čak i kasnije: tek kad se slcknc položaj u životu. Bernar Klerg je baji sela i otac vanbračnog dctcta u času kad se u njemu oko 1308. rađa velika strast za Rejmondu Melo: njom će se oženiti. Bernar Belo ima već čopor vanbračne dečurlijc kad se časno ženi devojkom, koja im nije majka. Ženidbe predviđene za Pjera Morija ne mogu u svakom slučaju da se ostvare pre njegove tridesete godine. Arno Vital, zavodljivi obućar, nanizao je hczbrojne ljubavne doživljaje pre no što će se oženiti Rejmondom Giju. Rejmon Rusel će se oženiti sestrom Pjera Klerga (koji ima isto ime i prezime kao sveštenik) tek znatno posle svoje burne mladosti upravnika zamka Montajua i platonskog obožavaoca Beatrise (I, 338). Arno B e lo je prevalio tridesetu kad se oženio Rejmondom d’Arželije (III, 63). Žan Mori se oženio Matenom Servel posle dugih godina scoba s ovcama u svom dečačkom i zrelom dobu po padinama Pirineja. Tad mu je bar dvadeset i pet godina43. Jednom reči muževi u selu Montaju bili su uglavnom odrasli ljudi, a ženili su se često mladim naivnim devojkama44. One su bile na početku. Oni su došli do kraja. Razlika u godinama u vremenu rane smrtnosti brzo je dovodila do mladih udovica. A ove će pušiti morač s groblja, pripremajući se da kao još mlade udovice istroše još jednog ili dva muža. Pošteno vraćanje duga, kako ćemo videti. 42 Vidi tim povodom supra slučaj R ejm onde Arsan, V isane T estanijer itd. i primer R use G ono (III, 278). v 43 II, 469— 470 (Ž an M ori se rodio oko 1295— 1296). M M ontaju i okolina u doba našeg izučavanja ne bi se dakle vezivali za „m oderni' /.ipadnjački” m odel (kasniji od 1500. uglavnom) kasnog braka. (Taj m odel je predočio Ilajnal u: G lass i Eversley, P o p u lation in h isto ry...) M ontaju se više priklanja m odelim a Sredozem lja pre m odem og doba, koji se ponekad pokazuju vrlo arhaični: u njima devojke ulaze dosta rano u brak, a m ože uporedo (ali ne i obavezno) da postoji kasna ili vrlo kasna ženidba mladih muškaraca. O sistem im a rane udaje, uz koje ponekad ide vrlo mali procenat neudatih žena (supra), vidi Hajnal u: G lass i Eversley, op. cit. ; C. Klapisch, Annales, 1969. str. 1327— 1328 (o braku u oblasti F irence oko 1400— 1430); i P. W eaver, l'am ilia C aesaru s... (devojke su se u proseku udavale sa devetnaest godina u porodicam a robova i slobodnjaka, koji su zavisili od rimskih careva).
ffopggHS igšnaiTsui a h m MAsra*« s.SMEAe
207
DVANA ESTA GLAVA
BRAK I POLOŽAJ ŽENE Razlika u godinama među bračnim drugovima povlačila je sa sobom razlike u položaju. Položaj mlade udate žene u selu Montaju i ostalim selima u okolini nije baš ružičast. Svaka žena koja uđe u brak mora da očekuje kad-tad dobru količinu batina. Dvosmislena poslovica kruži Oksitanijom dvadesetih godina XIV veka. I čestiti žitelji grofovije Foa uživali su u njoj (III, 243): Ko svoju ženu jastukom bije Misli da je boli, a njoj ništa nije. Izreka svedoči o relativnoj grubosti muškaraca i veštini supruga u Langdoku. Drugi tekstovi su izričitiji. Ukazuju posredno ili neposredno da će montajuski muškarac, kome pripada inicijativa u strasnoj ljubavi u cilju braka, kasnije prisvojiti pravo na bračno batinanje. Pređimo preko malo posebnog slučaja drvoseče Bernara Befeja: kao Ijubazan zet prebiće rođenu ženu (III, 178) da bi zaštitio svoju taštu od ženinih napada. Naprotiv modrica na oku Gijmete Klerg, mada je miroljubivog porekla, čini mi se otkriće u pogledu običaja koji se uopšte pripisuju muževima. Gijmeta ima zaista povređeno oko, kao posledicu nehotične povrede ili infekcije. Kreće dakle da traži travarku specijalizovanu za lečenje očiju. Usput sreće Prada Tavernijea, tkača i savršenog iz Prad d’Ajona. Tavernije je prirodno upita: — Hej, Gijmeta, šta se dešava? Istukao te muž? — Ne, odgovara žena, samo mala povreda (I, 337). Tog dana je dakle u pitanju lažna uzbuna. Ali Gijmeta Klerg se sigurno plaši svog muža. Jednog dana žanje žito sa svojom majkom, Alazaisom, na njivi Bernara Riva, Gijmetinog oca, a Alazaisinog muža. Dve žene povedu razgovor o božjim ljudima1: — Oni spasavaju duše, ne jedu meso, ne dodiruju žene, kaže Alazaisa ushićena i zaslepljena pri samom pominjanju načina života svetih Ijudi. 1 I, 334— 335. Pom enuta njiva se nalazi na m estu zvanom alakot, u prevodu na padini, koja je ispod starog sela, a na m estu gd e je današnje selo Montaju: topografski ovo m esto se poklapa s podgrađem (koje se razvilo p osle vrem ena Registra, a pre XDC veka) starog sela.
208
Ali ( iijmeta brzo vraća majku u stvarnost: Nc govori nikad mom mužu da smo o tome razgovarale — kaže ona jcr ako sazna ubiće me. Mrzi jeretike. IJ prisustvu samog Žaka Furnijea Gijmeta ne propušta da otkrije koliko se boji svog supruga2: Jeste li rekli svom mužu da ste videli izbliza ili izdaleka jeretika l*rada Tavemijea? — pita biskup seljanku. — Ne — odgovara ona — suviše sam se plašila da me m už ne / lostavlja ako mu to kažem. Prclaženje na taj čin nije isključeno3: one noći kad Pjer Mori spava u kući svoje sestre Gijmete u Larok d’Olmu čuje buku tučnjave: njegov zet vežba ruku na Gijmeti. Čestiti pastir poštuje bračno dostojanstvo: ne pokušava uopšte da se umeša. Ali će kidnapovati sestru nckoliko dana kasnije da bi je zaštitio od zlostavljanja. Grube navike muževa, neotesanih seljaka, brzih na šamar — odgovoriće verovatno, ne bez predrasuda, naši gradski čitaoci... I neće biti u pravu: plemenite gospe ili građanke nisu u tom pogledu u boljem položaju od seljanki. Ma koliko supruzi tih dama bili aristokrate ili gradski uglađeni i oni imaju tešku ruku: Beatrisa de Planisol se plaši da je njen prvi muž ne ubije ako počini preljubu s upravnikom. (Uostalom plaši se i svoje braće, ovi je zlostavljaju prilikom njene avanture s Bartelemijem Amilakom). Što se tiče građanki zadovoljiću se navođenjem primera bračnog para, ćerke i zeta velikog Pjera Otijea lično: — Arno — kaže Pjer Otije svom zetu Arnou Tejsejru šetajući s njim trgom Aks-le-Terma — ne slažete se dobro s mojom ćerkom Gijmetom, koja je vaša supruga, grubi ste i surovi prema njoj i ponašate se suprotno Jevanđelju koje nalaže da čovek bude miroljubiv, blag i nežan. — Greška je do vaše ćerke — odgovara Arno, koji zaista ima lošu naviku da bije svoju ženu4. Zla je i brbljiva. A i vi vodite računa — zaključuje zet, nimalo ljubazan prema tastu patarenu — da vas ne uhvate za njušku zbog vašeg dugog jeretičkog jezika. Razume se ostaje se uglavnom na grubim rečima i ćuškama. Pretnje smrću, koje izriču muževi ženama (nikad u obrnutom smislu: nalazimo se u oblasti Sredozemlja!), ne ostvaruju se. Ali je opšti ton odnosa supruga prema supruzi često loš. Kad je zaista loš (što ne mora uvek da bude slučaj: o dobrim i mirnim brakovima se ne govori uopšte) u najboljem slučaju pretpostavlja teško ćutanje, u najgorem 2 I, 341. O strahu supruge seljanke od muža vidi i I, 342, 346; II, 366— 367. 3 II, 148. Vidi i III, 280 (M angardu, svoju ženu, R ejm on de K onsna iz Aksija je istukao zbog njene jeresi). 4 II, 213, II, 197. Slučajevi pretučenih supruga su najzad m nogo brojniji u našem dokum entu nego dece koju tuku roditelji: vidi lekara A. Teisejra koji — u II, 197 — tuče svog m ladog, vanbračnog sina i u isto vrem e udara i suprugu. V idi i III, 285: o ta c tuče svoju (m alu) kćer, ali ova p otom odbija da se vrati u očev dom. O dnosi roditelji-deca, koji su prirodni, izgleda da su bolji i srdačniji u gom jem Ariježu nego veza m už — žena, koja je (bar na početku) posledica društvenog izbora.
14 Montaju
209
užasnu uvredu: Krmačo jedna — kaže Gijom d’Asku, dobar katolik iz sela Asku svojoj ženi Floransi, koju sumnjiči da ima nedopuštene dodire s patarenima5. Krmačo jedna... tebe i tvoju saučesnicu Riksandu, ženu Pjera Amijela iz Askua, jeretičku gubavicu, trebalo bi obe spaliti... I neču se libiti da iščupam džigericu i creva takvoj matoroj krmači... I sav besan (nastavlja Rejmon Sikr, svedok te bračne scene) Gijom dA sku leže u krevet zagnjurivši glavu u krevet i preteči supruzi. Cuvši to pomenuta supruga izađe iz kuče na vrata sobe i ode. Činjenica je da su neki vrlo prosvečeni patareni, koji su čitali Bibliju, kao što je upravo Pjer Otije, propovedali humanije ponašanje prema ženi6. Ali zbog te činjenice, ma koliko ona bila utešna, ne smemo da zaboravimo snažnu ženomrzačku osnovu tog vremena u ustanovi braka, u seljačkoj civilizaciji gornjeg Ariježa. I sam Pjer Otije, uprkos svojoj nežnosti za ćerku, smatra uglavnom ženu kao prljavu stvar (II, 409). Nemarnost s kojom se Belibast ponaša prema svojoj ljubavnici, koju udaje za Pjera Morija, potom je „razvodi” nekoliko dana kasnije, kao da je u pitanju cvekla, jer mu se taj brak više ne dopada ili zato što ga je uhvatila nervna depresija zasnovana na ljubomori ili najzad poslednja i najnepovoljnija pretpostavka po ugled svetog čoveka zato što misli da je njegova strategija uspela, to jest da je prebacio odgovornost za očinstvo budućeg deteta na dobrog pastira, taj način ne ukazuje na veliko poštovanje za drugi pol. Belibast uostalom nikad nije krio svoj muški šovinizam i svoj muški imperijalizam. Za njega ženska duša kao takva ne može uči u raj posle smrti žene u kojoj je bila: u međuvremenu je toj duši neophodna reinkarnacija, čak i vrlo kratka, u telu muškog pola. Odatle potiču užasne posledice na ovom svetu. Muškarac ništa ne vredi — kaže jednog dana sveti čovek Pjeru Moriju i Rejmondi, ako nije gospodar svoje žene7. I oslanjajući se na to osnovno načelo uzima sebi izričito pravo da „zlostavlja” svoju drugaricu. Pjer Mori — veran tumač filozofije Montajua — ne zaostaje u ruženju žena: Zene su demoni — kaže on svojoj gazdarici Sibili Pjer, koja se usudila da podoji svoje jeretičko odojče. Duša žene i duša krmače to je sve isto, što če reči ništa naročito — dobacuje Arno Lofr iz Tinjaka vređajući ženu iz mesta i gledajući svoju krmaču koja pase na gumnu. Još određenije: u vreme večernje čašice žena je isključena iz grupe koja pije8 piće pred obed. Te demone, te davolice, „krmače”, vodopije, može muškarac da tuče, može da se zadovolji stalnim ćutanjem pred njima, što uostalom 5 II, 365. Vidi i II, 86: suprug vređa Odu Fore. ^ II, 213. 7 II, 441— 442 ('muška reinkam acija bivših žena po Belibastu!). „V aldisti” u Pamijeu, urbaniji, manje su u tom pogledu ženom rsci od patarena u gom jem Ariježu, ovi drugi su neotesaniji i originalniji u svojoj doktrini. R ejm on de la Kot, iz Pamijea, ne misli da će žen e vaskrsnuti ,,u m uškom p olu ”, svako će — veli on — vaskrsnuti u svom p o lu (I, 88). Vidi i III, 191 (m uški imperijalizam Belibasta), i II, 35. 8 II, 415 (P. M ori); II, 131 (A. Lofre); III, 155 (sestra Pjera Morija je isključena iz ispijanja pića napravljenog od vina pred obed).
210
Im.i oboslrano: to je ćutanje u lošim brakovima, pa čak i u manje l»» ;mi, čcsto obeležje odnosa muža i žene u selu M ontaju9. Pogledajte u ..im<«m Montaju prigušenost i ćutanje Gijmete Klerg, Rejmonde Marli, |w .iirise de Planisol, Rejmonde Giju pred njihovim muževima. Ćui iii|« ii braku nije samo posledica ideoloških neslaganja supružnika.
Ženc Montajua, već to vidimo iz ovih nekoliko prethodnih redova, vešto taktiziraju. Izgubile su rat, ipak im se dešava da dobiju poneku bitku. Prvi njihov uspeh treba pripisati malobrojnim ali neporecivim pojavama „matrijarhata”. Do matrijarhalne situacije dolazi kad žena nasledujc, bar privremeno, mušku glavu porodice. A ovaj je nestao ili sc povukao. Odsustvo muškog deteta i naslednika, ili njegova nesposobnost ili nedostojnost ukoliko postoji, verovatno dovoljno objašnjavaju ovakav sticaj okolnosti. Zet će se normalno oženiti devojkom koja će nastaviti lozu. Njega tast može i da usvoji12. Tako će postati nerazlučiv dco novog domusa koji ga je prihvatio. Međutim položaj zeta će biti i dalje osetljiv u pogledu imena i osobe njegove žene. Tim povodom bi se mogli navesti doživljaji Gijoma de l’Era iz Tinjaka: Oženio se u selu Lorda i zbog ženine porodice, u čiju je kuču ušao, otad su ga nazvali Gijom de Komejan, taj Gijom je još živ, kako se veruje, i još živi u Lorda (II, 129). Opet se potvrđuje svemoć domusa. Za domus je m atrijarhat samo trenutno sredstvo, a ne cilj. Dovoljno je zaista da ostal pređe u ruke devojke, odmah se pojavljuje njen muž kao zet: njegov položaj nije jak, jer upada u mreže sistema koji je sticajem okolnosti postao matrijarhalni. Zet je sad primoran da menja ime: postaje Kornejan umesto de l ’Er, uzima dakle prezime svoje žene (Kornejan), prezime koje u stvari označava domus. U tim uslovima, ako spuruga ima iole snage, vlast menja pol i prelazi — izuzetak koji ne znači pravilo — na stranu preslice. Pogledajte slučaj prave gospodarice, Sibile Baj iz Aksle-Terma. Sibila je nasledila od predaka kuću u Aksu, deca pomenute dame, koja se pozivaju na majku, nazivaju tu kuću majčin ostal (II, 21). Sibila, glava domusa, udala se za taraskonskog beležnika Arnoa Sikra. U odnosu na njega ona nije skromna i ponizna kakva je većina supruga 9 10 11 12
I, 334— 335; III, 101 itd. III, 221. Vidi i zbirku S em a litćh u m a in e. B ojim se i m nogo volim svoga m uza (Sibila Pjer: II, 424). Vidi (teorijski) slučaj Pjera Morija, supra, IV gl. i III, 121.
211
u grofoviji Foa, koje kao strankinje ulaze u mladoženjinu kuću i tako se pred mužem ponašaju. Duboko protivan patarenima Arno Sikr se na nesreću zamerio samovoljnoj Sibili. Još u mladosti se nije ustručavala da ga istera iz kuće u u Aksu13, gde je s njom živeo kao njen muž. Arno je dakle morao da živi od svog beležničkog zanata u Taraskonu. Njegova žena, pošto se tako grubo rastala od njega, nije se libila da mu u Taraskon pošalje njihovog sina, po imenu Arnoa takođe, starog sedam godina: Arno je dakle bio umoljen da se pobrine za vaspitanje Arnoa mlađeg. Dok se gospa militantno bavila patarenstvom. Vrlo logično Sibilini sinovi su uz svoje ime dodavali čas očevo prezime Sikr, čas majčino Baj. Arno Sikr mlađi i Pons Sikr, njegov brat, bili su dakle poznati i pod imenom Arno Baj i Pons Baj. U ovom drugom slučaju uključivali su se u srce matrijarhalnog sistema. Arno Baj-Sikr će uostalom pokazati svojim neverovatnim životom doušnika, potpuno posvećenim ponovnom osvajanju majčinog domusa, u kojoj je meri sebe smatrao prvenstveno pripadnikom ostala svoje majke Sibile. Na kraju je ipak kuća ta koja u krajnjem ishodu dodeljuje moć. Kuća je uglavnom (mada to nije bitno) patrijarhalna, pošto su glave kuće po pravilu muške. Ali može ipak da ponekad bude i matrijarhalna kad su uloge, kao što to može da se desi, obrnute zbog posledica genealoške slučajnosti prenošenja nasleđa po ženskoj liniji. Reci mi ko drži kuću muško ili žensko. Reći ću ti ko nosi pantalone. „Matrijarhalizacija” nije vrlo česta. Ali je konceptualno uvek moguća. A pre svega otkriva bitnu moć domusa, koja određuje i ponekad preokreće mušku i žensku ulogu. Muška prednost u selu Montaju nije deo osnovne strukture, već uzgredna pojava domaćinstva. Tu leži razlog povremenog pojavljivanja matrijarhata14. Dobar primer (mada malo različit od prethodnih pošto je reč o položaju udovice) pruža nam u samoj sredini Montajua matrijarhalna sudbina Gijmete Mori. Gijmeta je bliska rođaka Pjera Morija (ali je ne treba mešati s drugom Gijmetom Mori — ženom Bertrana Pikijea — koja je Pjerova sestra). Ona prva Gijmeta se dakle udala u samom selu za Bernara Martija iz Montajua: tu je on imao svoj domus kao svi ostali15. Gijmeta, majka dva sina, bila je pridošlica u ostalu svog muža. Ona sama predstavljala je samo pola domaćinstva, nevažnu polovinu para čija je glavna polovina bio Bernar Marti. Dođe do gonjenja u 1308. I do izgnanstva. Martijevi beže iz sela žutih krstova. Lutaju po Kataloniji. Idu od varošice do varošice iz jednog u drugo privremeno stanište. Između dve seobe umire Bernar 13 V idi i slučaj Sikarde, druge jake žen e takođe iz porodice uglednika u A ks-le-Termu (I, 290). 14 Po B onassie-u (II, 366) u Kataloniji ranog srednjeg veka, naročito po obodu Pirineja, seljački slojevi su više cenili očevu lozu, a plem ićke i privilegovane grupe majčinu. Postoji tu uverljiv koren naših ustanova u selu M ontaju i u gom jem Ariježu. U celini loze su u većini po očevoj liniji, loze po majčinoj liniji su u znatnoj manjini. 15 III, 107; III, 491. N e m ešati ga s B em arom M artijem iz Žinaka.
212
Marti16. Gijmeti su još ostala njena dva sina. A oni su skoro odrasli, u punoj snazi. Majka i sinovi će se dakle nastaniti u San Mateu, „unosnijoj” varošici (III, 169). Njih troje sad dobro zarađuju i mogu da kupe sebi ostal. Poljoprivredno dobro s dvorištem, povrtnjakom, njivom, vinogradima, pašnjacima, magarcem, mazgom i ovcama organizuje se oko domusa, koji ima više soba. Gazdarica prima bez teškoća dvanaest do petnaest gostiju. Zanatska obrada vune i sezonski radovi, učešće u 7.etvi na tuđim imanjima, donose dodatne prihode. A š vremena na vreme i sami uzimaju plaćene radnike. Novi ostal nema ničeg zajedničkog s Bernarom Martijem, koji je odavno zaboravljen. Gijmeta postaje Poštovana gospođa Gijmeta (II, 28)! Ponovo uzima svoje devojačko prezime Mori, pošto je prezime Marti zastarelo. Njeni sinovi se, kao što to dobra matrijarhalna loza zahteva, zovu Žan i Arno Mori, a ne Marti. Kao u svakom matrijarhalnom sistemu majčin brat, ujak Pjer Mori (stric istog imena kao naš pastir) igra bitnu ulogu u domaćinstvu, Mcđutim gazdarica je Gijmeta. Ona prihvata ili odbija ženidbu svojih odraslih sinova. Ona vlada u jedinoj prostoriji za goste koja joj služi kao salon-trpezarija-kuhinja. Pronicljiva i društvena, igra u odnosu s Pjerom Morijem — koji voli društvo i skupove — onu ulogu koju će igrati gospođa Verdiren u odnosu na Pripovedača u Potrazi za izgubljenim vremenom. U nedostatku oca porodice novi domus je sticajem okolnosti iznedrio matrijarhat u emigrantskoj porodici17. Montaju, Prad d’Ajon, Merans, Belker, razna planinska sela gornje grofovije Foa ili oblasti So nam pružaju druge bar verovatne primere vladavine udovica ili žena. Nasledile su kuću od svoje porodice, ili su je same stvorile ili im je prosto suprug ostavio, genealoške slučajnosti, zahtevi ostala, prirodne sposobnosti jakih ličnosti, dale su tim gospama vlast u domusu, lišenom muške glave. A starešine tih matrijarhalnih kuća prepoznajemo po ženskom obliku s a na kraju prezimena, kojem prethodi rečica Na (skraćeno od Domina — Gospođa ili Gazdarica). U selu Montaju stara Na Roka je jedna od majki patarenske crkve, đavolski materinska ona propisuje norme klanja kokošiju (I, 458). Nimalo se ne odričući svoje inspirativne uloge ugledni je savetnik starešinama porodica u parohiji. Na Carminagva je takođe glava jedne montajuske kuće (III, 75). U Meransu Na Feriola ima kuću i stado koza, jeretik je i zapošljava pastire (II, 461, 477; III, 163). U Prad d’Ajonu Na Fereira leči bolesti očiju18. U Belkeru kovač 16 III, 168: B em ar Marti je jo š živ u H unkosi gde živi sa ženom . III, 169: u Orti (oblast T ortose) iduće godine B em a r Marti je umro. Gijmeta se priprem a za seob u u San M ateo sa svoja dva sina. 17 Vidi i slučaj m ajke p lem enitog Bertrana de Te: ona je vlasnica „Z em lje” ili porodičnog feuda, dok je sin sve do m ajčine smrti u pogledu imanja bio bez ičega (III, 31 2 — 313). 18 I, 337. Vidi takođe u III, 162 N a D esnada, zvana N a Capriera, u A ks le Termu; u III, 2 5 9 N a Palharesa (Liznak); u III, 291 N a Englesia; u III, 280, N a H on ors, udovica Pjera Am ijela iz Rabata; u III, 154, N a L onga iz Montajua i njena ćerka Gozija Klerg, zvana G ozija N a L onga.
213
Bernar den Alazais, ili od Na Alazais verovatno je potomak takve žene-matrijarha19 koja mu je bila majka ili predak, i on je kao i Na Fereira nosilac zanimljivih folklornih tajni, samo se ovog puta tiče sudbine duša posle smrti. Da li te tajne potiču od njegovog porekla? Da li je matrijarhat najbolji čuvar divlje i tradicionalne misli u našim zapadnjačkim društvima?... U svakom slučaju ustanovimo da žena stiče ugled i poštovanje čim s godinama prestane da bude seksualni predmet. Prelazno doba žene uvećava joj moć. * Pored matrijarhata zanati dostupni ženama (iako nemaju uvek u njima monopol) predstavljaju drugu ograničenu, ali stvarnu mogućnost relativnog oslobodenja „lepšeg pola”. U selu Montaju već smo to primetili, jedna žena, Fabrisa Riv (I, 325—326) bavi se krčmarskim zanatom: zanimanje nije unosno u ovom mestu usled malobrojnosti stanovništva. Alazaisa Azema prodaje sir na malo. U Larok d’Olmu i s one strane Pirineja krčme duž puteva i na vašarima, na koje odlaze ljudi iz Montajua, drže krčmarice20. * Matrijarhat i ženski zanati predstavljaju u nekim slučajevima ispravku muške diskriminacije. Ipak su u pitanju malobrojne ustanove. Najčešće je „slabi pol” zaista slab pred vlašću koju je prigrabio muški narod. Ipak ne preuveličavajmo nemoć žena. Pred falokratizmom nisu nimalo obezoružane, nisu one samo „ponižene i uvređene” u sistemu. U svojoj kući žena razume se rinta. Ali kao robinja vatre, vode, drveta, trave, kuvanja i predenja samom tom činjenicom stiče svoj delić prisne domaćinske vlasti. Stareći nalazi, ako se izuzme muž, sigurnu naknadu u drugim članovima porodice. Suprug, čije su želje opale, ne ustručava se da bez tananosti naziva suprugu staricom, starim jeretikom, starom krmačom21. Savremenici znaju da žena, u prevashodno patrijarhalnom sistemu, živi u muževljevoj kući (koja nije zaista njena) samo doživotno. Ali u odnosu sa decom i nećacima bivša robinja ognjišta uživa izuzetan položaj. Ugnjetavana kao supruga, kao majka dobija oreol svetinje. U Sredozemlju smo, dovraga! Ili skoro. U svakom slučaju u krajevima latinskog sredozemlja, nijedan protestantizam neće nikad u njemu ugušiti kult majke Marije. 19 I, 448. Vidi i II, 423 (matrijarhat prelja iz Lim ua), kao i III, 478 (N a Borrelha iz M ontajua je sestra R ejm onde M ori, a N a Cortilla, ili R iksanda Kortij iz A skua je snažna udovica pom enuta i u III, 305. III, 142: N a C avalha je sestra B em ara Belibasta. 20 I, 221; III, 153. Vidi i supra, V gl. (krčma N a G argalha-e). 21 Supra. Stari plemići su isto toliko nevaspitani u tom pogledu koliko i stari seljaci (III, 328). Ali baš se plem enita žena u godinama, kad je muž nazove m atora (u III, 328) bez oklevanja brani od njega.
214
Patarenski seljaci mogu da nazivaju Bogorodicu putenim buretom u koje se sklonio Isus Hrist: u svojoj porodici su sinovi puni Ijubavi i poštovanja. Ostariti znači za ženu biti majka odrasle dece, velikih proizvodača. To znači imati sad pravo na poštovanje koje joj ukazuju potomci izašli iz majčine utrobe. Pjer Klerg, kome ništa nije bilo sveto, voleo je i poštovao uspomenu na majku: smatrao ju je dobrom ženom, koja je činila dobro jereticima. Videli smo da je sredio, na dvostruko užasavanje i mesnih patarena i biskupa u Pamijeu, da staru Mangardu sahrani pod Bogorodičinim oltarom, mestom lokalnog hodočašća. Taj oltar će potom doneti sreću parohovim doživljajima. Gijom Ostac, zemljorađnik i baji u Ornolaku, poštuje svoju majku i govori joj ,,vi”. Pobožno sluša njene pouke. Od nje je primio polu-jeretička polu-prirodnjačka i materijalistička shvatanja. Ona se prenose s majke na sina za šetnji i beskrajnih ćeretanja22. Ne treba sad zapasti u sladunjavost. Niti u Epinalske sličice. Bilo je mangupa u gonjem Ariježu: tukli su majku i grizli dojku koja ih je othranila. Pogledajte sina Stefanije Šatoverden, tiranina svoje stare majke... Svedočenje mnogobrojnih tekstova ipak je dovoljno jasno i ukazuje da se u selu Montaju između 1300. i 1320. odvijao klasičan prelaz tako drag sredozemnim civilizacijama: on vodi od mlade žene, koju ugnjetava daleko stariji muž, do zrele ili stare majke, koju muška deca poštuju ili obožavaju. I ćerke obasipaju majku ljubavlju: Ava, Filipa, Esklarmonda i Kondor, ćerke Beatrise de Planisol briznu u plač (I, 257) pri pomisli na opasnost od hapšenja, koja preti bivšoj kastelanki. Ova je dakle nagrađena slatkom ljubavlju kakvom je uvek volela svoju decu (I, 246). U seljačkoj sredini stav ćerki prema majci je pun poštovanja. Ponašanje opravdavaju uostalom materijalne usluge koje im majka čini čak i kad su već odrasle i udate: Jednog dana — priča Gijmeta Klerg, koja je udata za naprasitog čoveka — morala sam da uzajmim češljeve za češljanje konoplje i zato sam se uputila očevoj kuči. Kad sam došla do vrata kuče zatekla sam brata, koji je izbacivao stajsko đubre iz kuče. Upitala sam brata: — Gde je Gospođa moja majka? — A šta hočete od nje? — odgovori on. — Hoču češljeve, rekoh. — Naša majka nije ovde, zaključi moj brat, Otišla je po vodu. Neče se zadugo vratiti. Nisam poverovala svom bratu i pokušala sam da uđem u kuču. Onda moj brat prepreči vrata rukom i spreči me da uđem (I, 337). Izuzetan tekst! Kapija je uska, ljudska ruka može da je prepreči, ulaz smrdi na đubre, Alazaisa Riva, majka, nosi vodu za domus svog čoveka, kao svaka žena. To ne sprečava ovu vrlo običnu majku da ima pravo na titulu Gospođa (gospodarica) u govoru odrasle ćerke Gijmete Klerg. Porodica je uostalom leglo škorpija, ali su veze ritualizovane. 22
I, 200— 205, posebno I, 203. Vidi infra X X I gl. (uloga majke Žana M orija itd.).
215
Brat kaže Vi sestri, što ga ne sprečava da bude grub prema njoj. A ujak, Prad Tavernije, uživa još veće poštovanje svoje vanbračne kćeri, Brine Pursel, od poštovanja Gijmete prema Alazaisi. Savršeni Prad Tavernije zahteva, kako smo videli, da ga njegova vanbračna ćerka Brin obožava klečeći na oba kolena! Samo toliko! Još jedna poštovana, čak presrećna majka: majka Visane Testanijer. Visana, mlada ljubavnica Bernara Beloa, odustaje od svojih patarenskih uverenja posle nervnog sloma, koji je doživela prilikom pokušaja silovanja, kad ju je Arno Vital napastvovao. Ali Visana hitro dodaje da povratak strogom katoličanstvu duguje takođe dobrom i velikom uticaju svoje majke. Sve što joj je majka rekla protiv božjih ljudi urezalo se vatrenim slovim u njenu svest (I, 461). Ovim uobičajenim razgovorima majke s voljenom ćerkom možemo dodati i izlaganje, ništa manje ubedljivo, tetke nećaku: Žan Pelisijer je pristupio patarenskim idejama zbog snažnog uticaja njegove tetke po majci, More, na njegovu svest malog pastira (III, 79). Jeretički govori koje je držala u kolibi punoj ovsa, gde je bila s mladim Žanom, pretegnuli su u njegovoj svesti, dotle odanoj rimokatoličkoj veri. Ima svakako starih dama ili zrelih dama, kojima se mlađe žene žestoko suprostavljaju, uključujući i njihove rođene kćeri. Homerovski sukobi, koji idu do fizičkog obračuna i hladnog oružja, suprotstavljaju Žanu Befej i njenu majku Emersandu Marti. Ali upravo se ti sukobi oštrokonđi između Emersande, stare patarenke i Žane, mlađe katolikinje, mogu objasniti klimom kulturnog raspada s kojom se suočava montajuska emigracija u katalonskom izgnanstvu odanoj skoro sto po sto rimskoj veri. U selu Montaju pre izgnanstva Emersanda je naprotiv uživala poštovanje svoje ćerke Žane. I u svakom slučaju stara dama je mogla ne biti više proročica u svojoj kući, ali je ipak zadržala veliki ugled među ostalim članovima malog belibastovskog kluba. Sam Belibast je vrlo cenio zbog njenog dugog iskustva stare žene: mnogo je videla, preživela, zapamtila, videla je preko dvadeset jeretika, kaže sveti čovek govoreći o majci Žane Befej23... Ona zna i vidi mnogo bolje od nas. U selu Montaju jednu ženu u godinama kao Gijmet Belo, osedelu pod amovima jeretičke tradicije, njeni verski istomišljenici vrlo cene, kao i njihovi simpatizeri i uopšte svi seljani oba pola i bez obzira na godine. Stare ili zrele žene nisu jedine uspevale da savladaju zid muške diskriminacije. Pred mogućim ili stvarnim nasiljem supruga, mlade seljanke imaju ipak poneki adut. Pre svega ima među njima i dosta borbenih, rixosa, koje tako umeju da se brane i odbiju napadača. Pogledajte sestru Pjera Morija: dvaput je bežala iz bračnog doma, a drugi put konačno. Jeretici, s kojima će se potom družiti, oceniće je 23 II, 64 i 75. Povodom ovog i sledećeg primera B onassie, II, str. 332, podvlači značajno razdoblje zrelosti u životu katalonske žen e u srednjem veku. John D em os, u A. B esan§on L ’H istoire psych analitiqu e... naglašava povodom ženskog vračanja suprotnost zrelost/m ladost.
216
kao resku, borbenu, oštra jezika, spremnu na rasprave (III, 155). To će ili ncprijatno dirnuti uprkos njenoj Ijubaznosti prema njima i uprkos njenom ideološkom opredeljenju za njihovu stranu. U selu Buan (današnji Arijež) gospodar Salakru urla, viče i psuje kad se jeretici nađu u njegovoj kući (II, 425). To urlanje možda odgovara ekstravertnom ponašanju ljudi Sredozemlja, a posebno onih iz Ariježa. Ali nimalo ne plaše ni njegovu suprugu ni ćerku (po imenu Blanša), dve žene uporno i pored vike gazde primaju Savršene u svoj ostal. Uopšte žene u tadašnjoj kulturi grofovije Foa smatrane su svađalicama, izraz „ženska svada” postao je poslovičan za ljude kao Pjer Mori i Belibast ([III, 191): reč je ne o borbi žena, već o brobi protiv muškaraca... Sta više i između žena se međusobne svađe smatraju normalnim! Pogledajte šta uglavnom iznosi u saslušanju Fabrisa Riv, krčmarka iz M ontajua24: Nekad smo se Alazaisa Riv i ja često svađale. Prestale smo da se svađamo tek kad smo međusobno saznale male jeretičke tajne, što nas je dovelo u položaj da možemo jedna drugu da ucenjujemo pred inkvizitorom. Tad smo prestale da se svadamo. Sve se odigrava kao da je ariješka kultura zahtevala poslušnost žena shodno zahtevima preovladujuće patrijarhalnosti, nastale iz sistema doma, ali veliki broj žena nije pak prihvatio pokoravanje tom zahtevu sistema. Ženske svađe su možda bile za žaljenje i mogla im se umanjivati važnost. Ali se moralo prilagoditi njihovoj svakodnevnoj realnosti. * Poslušnost supruge u okviru para nije dakle ni potpuna ni iscrpna, ni bez grešaka ni bez naknada. Postoje čak u grofoviji Foa muževi koji se povinuju svim ćudima svoje majke i svoje žene istovremeno25. Dodao bih da se ženska pokornost, kad postoji, nikako ne može objasniti samo poslušnošću supruge pred mogućim pretnjama supruga. Pritisak muža ne može sam da objasni disciplinu i red u montajuskim brakovima, najzad nasilje države nije jedini činilac, daleko od toga, kojim se da objasniti glatko funkcionisanje nekog od današnjih društava. Pošto je reč upravo o socijalnim i porodičnim odnosima u tradicionalnim civilizacijama zapadnog Sredozemlja sociolozi — kao Pjer Burdije povodom kabilskih grupa — naglašavali su značaj pravila časti koja su regulisala ponašanje ljudskih grupa. Obrađujući Andaluziju Pit-Rivers26 je podvukao bitnu ulogu vergenza, koja obuhvata sram, uzdržanost, brigu za dobar gals i žensku časti: taj skup osećanja štiti vrlinu žena, a muževima je do nje stalo kao do zenice oka. „Količina vergenza, 24 I, 325; i III, 143 (svađe izm eđu „vem ica” jeresi); III, 268 (ženska svađa). 25 T o je slučaj Bertrana de T e iz Pamijea, potčinjenog istovrem eno i majci i ženi (III, 312, 313, 328). 26 Pitt-Rivers, P eople o f the sierra. V idi i Bourdieu, Esquisse d ’une th ćo rie... i Sociologie de l ’A lgćrie... u delovim a koji se od n ose na kabilsku čast.
217
kaže Pit-Rivers ograničena je, a kad se izgubi ne može se povratiti; količina vergenza, koju ima jedna žena, može samo da opada nikako da raste, to je ispoljena a ne unutarnja vrednost, nju potomci nasleđuju od predaka i vezana je za ženski pol”. Kod žena sitnog plemstva, kakvo se sreće na primer u selu Montaju, taj iberijsko-plemićki smisao za vergenza je dobro razvijen i doprinosi teškom očuvanju bračne vernosti koliko i strah od batine i muža. Beatrisa de Planisol pokušava, na primer, da izbegne čak i neosnovanu sumnju avanture s upravnikom u strahu da njen suprug ne pomisli kako je učinila nešto nečasno (inhoneste) (I, 222). U pitanju je „spoljna” čast, shvaćena u funkciji suda drugih muža, porodice ili sela, više nego prema sopstvenoj savesti: govorkanja zajednice, nekakvog kolektivnog foruma koji sakuplja i širi ogovaranja o ponašanju žena, ozbiljno brine Beatrisu. A ko pođem s vama u Lombardiju — kaže ona ona svom upravniku Ijudi će pričati da smo napusti zemlju da bismo zadovoljili svoju pohotu. Na drugom mestu Beatrisa opet izjavljuje da se plaši da će je svaki od njena dva moguća ijubavnika ocrniti, ukoliko kao udovica bude svoju milost istovremeno delila na više muškaraca. Nije li oksitanska kultura odlučiia jednom za svagda da je žena koja javno ima dva ljubavnika istovremeno prostituka, vatrena i uspaljena kurva27: nov strah od „šta će svet reći”, nova eksternalizacija etike. Najzad, i dalje udovica, bivša kastelanka će rado pominjati u društvu svog ljubavnika sramotu za njen rod, posebno za njenog oca Filipa de Planisola, ako bi začela nezakonito dete. Čitavu porodicu pogađa loše ponašanje samo jedne od njenih žena. Nije samo u pitanju odnos oca i ćerke. I brat se prema sestri postavlja kao čuvar njenog dobrog glasa, pošto ta sestra samom snagom svoga ja ne bi nikako uspela da bude stub vrline. Braća podsećaju Beatrisu de Planisol na dužnost, kad ona počne da se viđa s Bartelemijem Amilakom i to u toj meri da mora da napusti selo gde je trenutno živela. Isti taj stav bratske kazne sreće se i u nižim slojevima u selu Montaju. Pjer Mori poverava u svetu zalogu čast svoje sestre, Gijmete, Gijomu i Bernaru Belibastu: Posle večere Bernar i Gijom rekoše Pjeru: — Staraćemo se o tvojoj sestri kao sebi samima, a ona će se truditi da je okružimo pažnjom i poštovanjem. Sa svoje strane sestra je obećala: — Učiniću ono što treba da učinim (III, 155). U ravni običnih seljaka količina ženskog ugleda koja se može izgubiti je količinski manja od one u plemićkim porodicama. Međutim osećanje izvesnog stupnja beščašća, do koje se dospeva nezakonitim vezama, jasno se oseća: imala sam nečasnu vezu s Arno-om Vitalom, kaže Alazaisa Gilaber, seljanka iz Montajua (I, 410 413). Vratićemo se opširnije u odeljku posvećenom etici na pojmove beščašća i naročito sramote. Oni su u središtu seljačkog morala u gornjem Ariježu. 27
218
I, 221; I, 328; Marcabru, X L IV i X X X IV , 31, navod R . N elli, str. 117.
* Ovi različiti podaci o braku i o ženi u bračnoj zajednici zahtevaju u zaključku poslednje pitanje: kakav je kraj para? Brak obično prestaje (ali ne i stoprocentno) smrću jednog od supružnika. U većini slučajeva je u pitanju smrt muškarca. U tradicionalnim društvima su zaista uđovice skoro uvek brojnije od udovaca. Bilo što je njih teže „proizvesti” usled velike muške smrtnosti, bilo što se lakše ponovo žene. Ta brojčana nadmoć udovica je posebno očita u oblasti Ajona, bilo da je reč o Pradu ili o selu Montaju. Uzrok treba tražiti i u razlici u godinama između supruga. Supruga, kao mlađa, ima u načelu više izgleda da nadživi muškarca, no što on ima da je sahrani. U Pradu i u selu Montaju Žak Furnije je na saslušanje pozvao devetnaest žena. Od njih je sedam udatih i muževi su im živi, a dvanaest su udovice28. I Montaju, kao i Prad, imaju dakle znatan broj uđovica, koje nisu obavezno i sirotice, jer mnoge od njih žive u zajednici s odraslim neoženjenim sinovima i/ili s oženjenim sinom i snahom: to je slučaj na primer „babe M or” i „babe Belo”, drugim rečima Gijmete M or i Gijmete Belo (III, 161—162). Neke udovice imaju pravu duhovnu i porodičnu vlast u grupi patarenskih seljačina, muških i ženskih, takve su tri Parke Montajua, nerazdvojne prijateljice: Na Roka, Gijmeta Klerg i Gijmeta Belo. Ostale su bez muževa, ali su kad zatreba savetnici ovom ili onom seljaninu. Njihova grupa je bitan činilac ženskog druženja u selu. U katalonskom izbeglištvu Emersanda Marti i Gijmeta Mori su takođe udovice i ideološki uticajne. Da li se udovice preudaju? U više slučajeva se preudaju. Beatrisa de Planisol, dobra plemićka prilika, i Rejmonda Lizije, čiji je prvi muž prerano nestao kao žrtva ubistva, brzo su se preudale, prva za sitnog plemića, druga za siromašnog zemljoradnika. U drugim slučajevima je to teže: onda je divlji brak za montajuske žene, lišene zakonitog muškarca, nezadovoljavajuće, „nečasno”, ali privlačno rešenje. Treba još samo pronaći ljubavnika, što nije uvek lako. Ovo drugo „rešenje” nosi ipak neke probleme. Zna se da brak udovica kao takav u mnogim zajednicama starog tipa nailazi na prepreke: pretpostavlja tabu koji treba srušiti. Udovica novom udajom oduzima zaista jednog muškarca iz grupe ljudi za ženidbu na koju devojke računaju. Gužva je dakle opravdana pre no što se kazni i potom oprosti ova krađa. U selu Montaju nema ni traga toj gužvi. Ali na udovicama kao da leži nekakav seksualni tabu, koji uostalom smeli 28 D vanaest pom enutih udovica su Brina Pursel, Beatrisa de Planisol (dvostruka udovica), R ejm onda B elo (dvostruka udovica), Grazida Lizije, mlada udovica, AJazaisa Azem a, R ejm onda Arsan, Alazaisa F ore, Alm anda Gilaber, Gijm eta B en e, M angarda Biskaj, Mangarda Savinjan, Rejm onda Giju. Sedam udatih žena su Fabrisa R iv, A lazaisa Fore, Gijm eta Klerg, Rejm onda Testanijer, Gijmeta Arželije, R ejm onda M arti i G ozija Klerg. Spisak nije iscrpeo ukupan broj montajuskih udovica^jer raspolažem o sa m o im enima žena, udovica ili ne, koje su opširno svedočile na poziv Zaka Furnijea.
219
lako zaobilaze. Pjer Klergu, koji joj čini nečasne pređloge, Mangarda Biskaj, udovica koja živi u Pradu, odgovara s gnušanjem: — Ne slažem se. Bio bi to veliki greh. Ne zaboravi da sam ja udovica! (I, 491). Žan Divernoa, koji navodi ovu Mangardinu izjavu29, vidi u ovom „zaostalom neraspoloženju prema drugom braku... primitivnu crtu hrišćanstva”. Zar ne treba u tome u stvari videti datost ruralnog folklora, koji se može uporediti, u načelu ali ne i u načinu, s gužvoml * Bračnu postelju, u vreme koje razmatram, obično razbija smrt jednog od supružnika. Ali razvod, ili bar razdvajanje, predstavlja u teoriji drugi način raskida. U samom selu Montaju žene su suviše stidljive, suviše čvrsto držane u strogom sistemu domusa da bi mogle da oteraju svog muža i gospodara. Ali neki muškarci se ne libe da supruzi prete isterivanjem, ili čak i da je zaista izbace. Sve to zahvaljujući pravu nasleđa po kome su oni gospodari ostala. Slučaj potpunog isterivanja: Fabrisa Riv. Na početku je ta žena stanovala u istoj kući sa suprugom, zemljoradnikom Ponsom Riv i, što je zanimljivo, s njegovim ocem i majkom koji šu se zvali Bernar i Alazaisa Riv (I, 339—340). Bernar Riv je bleda ličnost, koji se pokorava svim ćudima svog sina Ponsa, starešine domusa de jure i de facto. Upravljačko jezgro kuće obrazuje par, koji čine Pons Riv i njegova majka, odlučna i pronicljiva Alazaisa. Jeretički par, dakako! Ulazak Fabrise u Ponsov krevet unosi nemir u kuću: Fabrisa nije jeretik. Čak joj se dešava da potkazuje „božje ljude” u selu parohu Klergu, koji za to mari kao za lanjski sneg (I, 324). Muž i svekrva ubrzo zaključuju da im mlada žena smeta u slobodnom ispovedanju jeretičke vere. Đavo te je uveo u našu kuću — kaže Pons Fabrisi. I otera je dakle iz ostala. Izbačena žena, nimalo zbunjena, vodi potom život nezavisne žene kao krčmarica i podiže što bolje može svoju ćerku Grazidu. Medutim dve žene će ubrzo upasti u orbitu Klergovog domusa. Fabrisa postaje zavisna od kuće Bernara Klerga, koja joj čini mnoge usluge, a Grazida ljubavnica sveštenika. Fabrisa Riv je dakle oterana iz muževljeve kuće zato što nije bila jeretik. Nešto slično (samo u obrnutom smislu) samo što nije doživela njena zaova: Gijmeta Riv je ćerka Bernara Riva i sestra Ponsa Riva. Udala se za Pjera Klerga, čoveka istog imena i prezimena i rođaka sveštenika. Kuća tog Pjera je podeljena, kako je to primetio Pjer Mori (III, 162). Gijmeta je prijatelj jeretika. Njen muž je prema njima neprijateljski raspoložen. Stoga se ona čuva kao vatre da u braku pomene svoja patarenska poznanstva: u tom slučaju bi zaista muž 29 J. D u vem oy, L ’Inquisition... str. 140, beleška 4.
220
Gijmetu Klerg ili ubio ili se od nje razveo: Jednog dana — priča ona — moj muž mi je zapretio: — Ako budeš zalazila u kuće onih koji primaju božje Ijude ili ću te ubid ili te oterati daleko od sebe! (I, 346). Ukratko Fabrisa Riv je isterana iz domusa i bračne postelje, jer nije bila dobra patarenka, nasuprot njoj njena zaova, Gijmeta Klerg, samo što nije bila izbačena, jer je bila suviše patarenka! Ukratko opet, samo dva ili tačnije „jedan i po” slučaj rastave: raspadanje braka je bilo vrlo retko u selu M ontaju usled gorštačke čvrstine porodičnih struktura. Bila je dakle potrebna vatrena snaga ideoloških razlika da bi se došlo do takve krajnosti, samo dvaput potvrđene, a u stvari u samo jednom slučaju dovedene do kraja prema našim dokumentima. Jedan slučaj rastave, jedna pretnja rastavom u pedeset mladih i starih parova, koji se održavaju parohiji, to je u krajnjoj liniji malo. Treba ipak dodati malo poseban slučaj Rejmonde Kleman, žene Pjera Forea: ona je napustila domus muža, zbog njegove nemoći i vratila se da živi svoj život u domusu svoje porodice30. Rekao sam da je u svakom slučaju, usled muškog šovinizma, koji je vladao u selu žutih krstova, izbacivanje ili pretnja izbacivanjem bila odluka muža protiv žene, a ne obrnuto. U krajnjim slučajevima, ako žena sama napusti supruga, samim tim napušta i bračni domus. Nasuprot tome izvan Montajua, u malim ariješkim gradićima, koji već znaju za početke zanatlijske ili gradske slobode, ponekad ojačane matrijarhatom, a i s one strane Pirineja u emancipatorskoj Kataloniji, nailazimo na ariješke žene koje traže razdvajanje od muža. U takvim slučajevima su takođe mane koje dovode do raskida braka, ideološkoreligijske prirode i proističu iz trenutne situacije, ali se ravni rascepa, koje ti raskidi otkrivaju, usmerene su u dosta modernim pravcima i razlikuju se od onih kakve nalazimo u planinskom selu kao što je Montaju. Izvan montajuske zajednice do raskida dolazi i na žensku inicijativu, a ne samo na mušku. U Aks-le-Termu, videli smo, Sibila Baj, patarenka, tera iz kuće svog muža Arnoa Sikra starijeg, katoličkog beležnika. U Larok d’Olmu, varošici pijaca i sajmova, Gijmeta Mori (pastirova sestra) u dva maha uzima inicijativu i beži iz bračnog doma, gde hara njen suprug, drvodelja Bertran Pikije. I tu je povod bekstvu religijski, ali obrnut u odnosu na slučaj Baj-Sikr. Gijmeta je patarenka, a suprug katolik. I treći raskid, koji je ovog puta više činjenični nego posledica slobodne odluke, dogada se u katalonskom izbeglištvu: Rejmonda Marti, ćerka kovača iz Žinaka, zaključuje da su je okolnosti progonstva konačno razdvojile od sudbine supruga Arnoa Pikijea, taraskonca i ribolovca na pastrmke. Zato odlučuje da potajno vodi 30 I, 418. Prim ećujem o da R ejm onda Kleman napušta supruga zato što — kako se to ponekad kaže na nepravednom narodskom jeziku — „nije pravo m uško” (verovatno je nesposoban, m ožda privrem eno). Ova epizoda ne protivreči, kako bi se m oglo pom isliti, m ontajuskom pravilu po kojem su vrlo retki slučajevi izbacivanja iz bračnog dom usa, zabeleženi u našim tekstovim a, uvek protiv žen e i na m ušku inicijativu. Čak je i u ovom slučaju „supruga” (nedeflorisana) napustila zajedničku kuću, a ne suprug.
221
savršenu ljubav s Belibastom. Sve o ranijem braku je zaboravljeno! „Bela udoviea” se zadovoljava prelaženjem na stvar31. Ovih nekoliko podataka ili monografija — koje su vrlo tačne i u tome je njihova vrednost — ne čine nikakvu statistiku. Čini mi se ipak da imaju prednost dokaza a contrario, kad je to potrebno, originalnosti pojave specifično muške voljne odluke za raskid u selu Montaju. Ipak je ta suprotna pojava vrlo retka. Ali je utoliko zanimljivija i karakterističnija. Veliki brojevi ne daju uvek najbolje statistike. Ponekad izuzetna skretanja — kao što su rastave braka — otkrivaju duboka pravila igre i skrivenu šemu. Svakako, čak i u nasmelijim slučajevima domus, ugaoni kamen, nikad ne gubi potpuno svoja prava: u slučaju muške nemoći supruga napušta zajednički ostal. Rejmonda Mori igra na kartu svog očinskog, bratskog i montajuskog domusa protiv pritiska svog braka u Larok d’Olmu, koji je postao neizdržljiv po njenom mišljenju. Sibila Baj ne bi nikad mogla da izbaci svog muža da se nije oslonila na mogućnosti, koje joj je unapred obezbedilo posedovanje matrijarhalnog domusa. U samom selu Montaju Pons Riv može da otera iz kuće svoju suprugu Fabrisu, jer se protiv nje bori svom artiljerijom proširenog domusa, uz podršku roditeljskog para. Ostavimo po strani specifične probleme katalonskog raspada: u gornjem Ariježu vrlo retka fizička rastava (koju nikad ne sankcioniše formalan razvod) jedva da je znak indiviđualnosti, ona pre izražava u svom sopstvenom stilu, nesavladivu moć ostala kao rodovske ustanove. Znači i da vrlo brzo dospeva do sopstvenih, vrlo uskih granica.
31 Još jedan raskid braka d e fa c to izazvan izbeglištvom u Kataloniju u II, 454.
222
T R IN A E S T A G L A V A
LJUBAV PREMA DECI I DOBA ŽIVOTA Pošto sam govorio o braku u selu Montaju sad ću reći nekoliko reči o onome što je (u ono vreme) bio njegov normalni cilj: dete. Detinjstvo u Ajonskoj oblasti: prvo brojčani podaci. Naše selo se nalazi, kao što se da pretpostaviti, u okviru uobičajene seljačke porodice u Starom poretku. Mnogobrojne porodice. Mangarda i Pons Klerg imaju četiri sina i bar dve kćeri, za koje se zna pouzdano1. Gijmeta Belo ima četiri sina i dve kćeri. Gijom i Gijmeta Bene imaju bar dva sina i tri kćeri. Rejmon Baj ima četiri sina (nema pomena o ćerki). Pjer i Mangarda Mor imaju četiri sina i jednu kćer. Martijevih je četiri brata. Alazaisa i Rejmon Mori imaju šest sinova i bar dve kćeri. Ima i manje brojnih porodica: Bernar i Gozija Klerg imaju, koliko znamo, samo dva deteta, sina i kćer. Dva para, Gijmeta i Rejmon Mor i Bernar i Gijmeta Mor imaju svaki po dva sina, verovatno još i ćerke čija su nam imena i broj nepoznati... Ukupno, kad se sakupe provereni podaci koje imamo o bračnim parovima u selu Montaju, ima osamnaest parova pogodnih za naše prebrojavanje, to je osamnaest parova za koje možemo smatrati da su imali odgovarajuće vreme za rađanje potomstva: oni predstavljaju „potpune” ili „nepotpune” porodice, ali takva porodica je hronološki i teorijski u mogućnosti — ukoliko ne dođe do činjeničnog prekida usled smrti jednog od supružnika — da bude potpuna. Sve se ovo odnosi na demografski period 1280— 1324. koji uglavnom obuhvata registar Žaka Furnijea. Tih osamnaest potpunih ili nepotpunih porodica donelo je na svet najmanje 42 dečaka i 20 devojčica. Broj ćerki je očigledno potcenjen ili ih je nedovoljno zapisano. A što se tiče broja sinova sigurno nije vođeno računa o smrtnosti u ranom dobu, o smrti do koje dolazi između datuma rođenja i navršene prve godine života. Registar zanemaruje takođe onaj neprocenjiv deo rane smrtnosti između jedne i pet godina života. U uslovima nepotpune statistike ipak smo nabrojali u proseku 2, 3 muška deteta po paru. Razumno je dakle računati, s obzirom na različite nepoznate2, sa 4, 5 1 O ovim dvem a ćerkama vidi I, 225. 2 Posm atrani parovi su: P ons i Mangarda Klerg (4 sina, 2 kćeri: G ijom , Bernar, Piler, R ejm on, Esklarmonda, Gijm eta); porodica čija se glava zove Bar, inače napoznat (3 sina i 2 kćeri: Pjer, R ejm on, Gijom , M angarda i Gijmeta, prema I, 418); Bernar i AJazaisa
223
zakonito rođene muške i ženske dece po porodici bila ona potpuna ili nepotpuna. Montajuska plodnost na početku XIV veka odgovara dakle velikoj plodnosti žitelja oblasti Bovea u modernom dobu (šta više procenat nezakonite dece u selu Montaju je veći od procenta zabeleženog u oblasti Bovea). Nekoliko napomena povodom montajuske plodnosti: 1. Velika mladost devojaka koje se udaju objašnjava je delimično, to se odnosi posebno na patarensko i endogamno jezgro velikih zemljoradničko-stočarskih porodica, medusobno rodbinski povezanih, koje vladaju selom oko 1300: mislim na porodice Klerg, Mori, Marti, Baj, Bene, Belo, koje sve zajedno imaju na desetine odraslih sinova i kćeri, predviđenih za medusobne brakove. Iz možda slučajnih razloga nekoliko katoličkih ognjišta u selu, kao što je porodica Azema na primer, zabeležilo je manje dece i manje brakova od jeretika, to je jedan od razloga prolazne inferiornosti manjine koja u selu Montaju ostaje verna rimokatoličkoj veri. 2. I ta plodnost ima svoje granice i to na raznim stranama: najbogatija porodica, Klergovi, u generaciji Pjera i Bernara, zainteresovana je za metode (čarobne trave ili možda coitus interruptus) koje ograničavaju rađanje, mnogobrojni sinovi Ponsa Klerga su u svakom slučaju ostavili nekoliko vanbračne dece, ali ne i zakonito dete (istina ostali su drugi Klergovi u selu koji će održati ime). Kad je reč o donjem sloju stanovništva, o pastirima, ovi su skloni odbijanju braka pravdajući se ponekad zaista stvarnim siromaštvom. Najzad, poslednja generacija, koja ulazi u brak između racije 1308. i saslušanja 1320—1325, u celini R iv (1 sin, 2 kćeri: Pons, Rajm onda i Gijmeta — koja će se udati za jednog Klerga); Pons i Alazaisa Azem a (1 sin: Rejm on); Pjer i Gijm eta A zem a (1 sin: R ejm on); Bernar Klerg (istog imena i prezim ena kao baji) i žena mu Gozija (1 sin, 1 kćer: R ejm on i Esklarmonda); B em ar Klerg, baji M ontajua i R ejm onda (bez dece); B elo otac (nepoznato im e) i Gijm eta (4 sina, 2 kćeri: R ejm on, Gijom , B em ar, Arno, Rejm onda i prema I, 371 Alazaisa); Gijom i Gijm eta B ene (2 sina, 4 kćeri: R ejm on, B em ar, Alazaisa, Montanja, Gajarda i Esiđarm onda u I, 400); R ejm on Baj i supruga X ... (4 sina: Pjer, Žak, R ejm on, A m o); Vital i Esklarm onda Baj (1 sin: Žak); Pjer i M angarda M or (4 sina i 1 kćer: A m o , Gijom, R ejm on, Pjer, Gijm eta); R ejm on i G ijm eta M or (2 sina: Pjer i B em ar); Bernar i Gijm eta M or (2 sina: R ejm on i Pjer); četiri brata Marti, čiji otac i majka nisu poim ence zapisani, ta četiri brata su: Gijom , A m o, B em ar Žan Marti; X ... T estanijer i Alazaisa (1 sin i 1 kći: Prad i Visana); R ejm on i Alazaisa M ori (6 sinova i 2 kćeri: Gijom , Pjer, Žan, A m o , R ejm on, B em ar, Gijm eta i R ejm onda); Žan i Alm anda G ilaber (1 sin i 3 kćeri: Gijom, Alazaisa, Sibila i Gijm eta, prema I, 403, II, 256 i III, 482 i 484). Elim inisali sm o vrlo stara bratstva kao što su Pons i Gijom Klerg, već obezglavljena sm rtnošću ne sam o odojčadi i dece v eć odraslih i ostarelih. Elim inisali sm o i vrlo m lade parove, jer su proveli sam o mali deo svog plodonosnog braka za poslednjih godinu F um ijeovog registra, a i Inkvizicija ih je užasno porem etila. Najzad, elim inisali sm o i rano obudovele žen e izbegle u Kataloniju. Na završetku ove beleške da p odsetim o na ono što se podrazumeva, naša dokumentacija ima sam o posredni i nenam em i demografski značaj. Pošto sm o prikupili elem en te ove statistike i izvršili gom je obračune upoznao sam se s radovima (još neobjavljenim ) gospođe Gramain: u donjem Langdoku, u vrem e koje proučavam o, broj dece po bračnom paru je 4,5 (prem a 6 ili 7 u prethodnom veku!). Broj je dakle analogan broju u selu Montaju. Populacija ostaje mlada i dem ografski dinamična. P osled ice gladi su izgleda dosta slabe.
224
jc užasno poremećena: boravci u tamnici su sve brojniji, neki obeshrabreni parovi se možda povlače u seksualnu uzdržanost, možda čak i u kontracepciju. Na početku XIV veka, za decenije koja je u svakom slučaju nepovoljna i po privredu i po održavanje života, montajuska plodnost kao da opada. 3. Ali preovlađujuće obeležje sela ipak ostaje baby boom ili mnoštvo novorođene dece između 1280. i 1305. S geografskog i kulturnog gledišta ta se pojava upisuje u odgovarajuće okruženje: i van M ontajua velika bratstva od dvojice do četvorice braće su uobičajena (I, 193; I, 203). Sam pojam visokog nataliteta se podrazumeva. Ako neko dete umre podrazumeva se velika verovatnoća da će čovek, ako nije suviše star, imati druge dece, a deca će, patarenskom seobom duša protumačenom na njihov maštovit način, možda vratiti svojoj majci odletele duše nestale male braće i malih sestara (I, 203). Moja kuma Alazais Minije — priča Gijom Ostac, baji Ornolaka3 — bila je tužna, za kratko vreme izgubila je četiri sina. Videći je ožalošćenu pitao sam je za razlog: — Kako ne bih bila utučena, odgovori mi ona, izgubila sam za kratko vreme četvoro lepe dece? — Kumo, ne žalosti se, rekoh joj ja, naći ćeš ih opet. — Da, u raju. — Ne, naći ćeš ih na ovom svetu, i te kako. Jer si ti još mlada. Zatrudnećeš opet. Duša jedno od tvoje preminule dece useliće se u nov plod. I tako redom! Vidi se da Gijom Ostac, koji spontano izražava odjek kulture svog vremena, nije smatrao čudnim predskazanje ukupno osam trudnoća (četiri prošle i četiri buduće) ženi Minije. Uopšte seljaci tog vremena — kao Gijom Ostac iz Ornolaka ili Žan i Pjer Mori iz Montajua — imaju vrlo određeno osećanje demografskog pritiska s početka XIV veka: a on je između ostalih činilaca posledica visoke plodnosti na koju smo naišli. Gde će se — pitaju se u različitim prilikama ova trojica ljudi — smestiti sve te tako brojne duše svih Ijudi koji su umrli i ovih koji su još živi. Kako je krenulo svet će biti pun duša! Sav prostor između Tuluze i (pirinejskog) prevoja Merans ne bi mogao da ih primi (I, 191 sq). Srećom, nastavlja Gijom Ostac, Bog je našao vrlo prost lek za tu opštu inflaciju duša. Svaka duša posluži više puta. Izade iz jednog Ijudskog tela, koje je umrlo, i skoro odmah uđe u drugo. I tako redom. Na više načina je dakle metampsihoza izmišljeni pratilac jake plodnosti u planini. A ovu pak podržava ključna ustanova domusa. Istina, teorijski patarenska dogma, koju s poverenjem propoveda mnogo ljudi iz Montajua ali je u pojedinostima vrlo slabo poznaje, bila je protivna braku te dakle i rađanju. Patarenskim seljacima, onima najmanje neotesanim koji su se ispeli do ravni savršenog ili kvazi-sav3 Vidi početak izjave R ejm on d e B elo, III, 63. Vidi i vrlo brojnu porodicu (s m nogo dece, m nogo parova) O tijeovih iz Aks-le-term a u M olinier, L ’In qu isition ....
15 Montaju
225
ršenog kao Belibast, nije bila nepoznata ta postavka doktrine: Hoću — govorio je sveti čovek koji je želeo ,,da prenese u drugi život seme ovog života devičanstvom4 — da se nijedan čovek ne sjedini puteno sa ženom, neću ni da rađaju sinove i kćeri. Jer ako se tako držimo jalovosti svi božji stvorovi će uskoro biti okupljeni (u raju). A meni se to dopada. U malo drugačijem smislu videli smo da se Pjer Klerg u selu Montaju oprobava u kontracepciji (magijskoj?). Ali koliko je ljudi u selu žutih krstova moglo dospeti do takvih tananosti? Zadatak sterilnosti se u svakom slučaju odnosio samo na Božje ljude, a ne na obične vernike. Seljaci Montajua, čak i kad su bili naklonjeni jeresi, nastavljali su dakle da rađaju mnogo dece: zemlja, a naročito pašnjaci, izvor zapošljavanja u pastirskoj privredi, nisu nedostajali u planinskim selima za sav taj mali svet, koji će jednog dana da odraste. Katalonija, gde nije nedostajalo — kaže Belibast — ni pašnjaka ni planine za ovce širila je ruke prekobrojnim mladima iz Montajua, koji su mogli u svako doba da dođu i zaposle se kao pastiri ili mazgari (II, 42). U tim uslovima zašto se uzdržavati. Domus pun dece koja brzo rastu to je domus bogat radnom snagom, bogat domus jednom reči. Tako se objašnjava ili bar opravdava a posteriori veliki broj malih muškaraca u velikim zemljoradničkim kućama Montajua: Belo, Mori, Marti i tutti quanti. Samo Klergovi u poslednjoj generaciji, dovoljno bogati da ne moraju fizički da rade, nisu kao domus zainteresovani za broj radnih porodičnih ruku. Mogli su dakle da se izuzetno uzdignu do neuobičajenih visina kontraceptivne i protivbračne misli, po potrebi uvedene i u praksu. * Mnogobrojna deca, koju su tako rađale skoro sve porodice iz Montajua, nisu bila odmah unosna! Trebalo ih je prvo podići, ishraniti, na samom početku i dojiti5. U seljačkoj sredini, kakva preovlađuje u našem selu, davanje dece dojilji na čuvanje je vrlo retko. U stvari zanimanje takve vrste nalazimo samo ujslužbi dosta otmenog plemstva, pa i to retko: jedna od gospodarica Šatoverdena, koja se pridružila jereticima, poverava svoje dete dojilji6. Gospa se ipak s teškom mukom oprašta od svoje bebe. Zanimanje dojilje plemićkih odojčadi može da se uklopi sasvim logično u život seljanke: Rusa Gono, kći gorštaka, prvo je služavka kod plemića, potom dojilja kod žene drugog plemića, znači da je u međuvremenu zatrudnela, potom je postala ljubavnica jednog seoskog bajia i živela u njegovoj kući, svoj put najzad završava 4 II, 48. Vidi sličnu m isao (naveo sam je izm eđu navodnica) u jednom vizantijskom tekstu iz IV veka, citirao ju je E. Patagean u Annales, 1969, str. 1357. 5 N e znam o tako reći ništa o običajima pri rođenju i pre rođenja u selu Montaju, ipak izgleda da je ustajanje porodilje bilo praćeno obredom kraj B ogorodičin og svetilišta u m estu (I, 223). P lem en ite p orodice koristile su kolevku već vrlo dugo (I, 221). 6 T o je verovatno tum ačenje J. D u vem oy (L ’Inquistion... str. 53). Originalni tekst (I, 2 2 1 ) govori jednostavno o služavki (I, 223).
226
kao zakonita supruga zemljoradnika. Njen cursus je sređen kao notna partitura7. U selu Montaju međutim, koliko o tome znamo, usluge dojilje koriste samo siromašne devojke, koje su primorane da se oslobode deteta da bi mogle da služe kao služavke: Rejmonda Arsan, kao što smo videli, prenosi svoje malo dete od jedne dojilje u selu do druge pre no što će stupiti u službu kao devojka za sve kod porodice Belo: tu će se povremeno starati i o deci jedne od kćeri u porodici8. U svakom slučaju kad je u pitanju kupovina majčinog mleka potražnja u selu Montaju nije velika i ponuda može ponekad biti veća. Jednog dana oko 1302. a u vreme Uskrsa, Brinu Pursel, siromašnu vanbračno rođenu i priglupu devojku koju već dobro znamo, posećuje njena susetka Alazaisa Riv (I, 382): Alazaisa mi reče — izjavljuje Brin — da joj u kuću dovedem svog sina Rejmona, koga sam tada dojila i koji je tada mogao imati šest meseci. — Zato što je u mom ostalu — dodade Alazaisa — jedna žena iz Razesa koja pati od suviška mleka... — Ni misliti — odgovorih Alazaisi — mleko te žene bi naškodilo mom sinu. Najzad, popustivši pod navaljivanjem susetke, odnela sam sina do njene kuće, tamo sam zaista zatekla ženu iz Razesa, grejala se sedeći kraj ognjišta. Osim u ovakvim posebnim ili čak vrlo posebnim slučajevima — služavka ili bolesna žena — u selu Montaju, kao i u sličnim selima, majka doji dete, tako je i u najbogatijim stočarskim porodicama9. Dojenje može da se produži dosta dugo. Danas nam govore o nekadašnjoj seljačkoj deci, koja su sisala i posle navršene druge godine. Nosila su sa sobom stoličicu ili klupicu da bi mogla da se ispnu i dohvate dojku. Da li je situacija bila mnogo drugačija u stočarskim porodicama gornjeg Ariježa i Loragea oko 1300—1310? Sin Sibile Pjer, žene bogatog vlasnika zemlje i bačija ima „godinu ili dve”. Još ga majka doji (II, 17). Nema potrebe naglašavati tim povodom ulogu dojenja kao statističkog činioca privremenog steriliteta, pa prema tome i produžavanja roka između rađanja, to skoro kontraceptivno zakašnjenje zavisi od fizioloških procesa... ili prosto od seksualnih tabua za vreme dojenja. * Dojenje je s našeg istoričarskog gledišta samo ukras... Pravi veliki problem su osećanja prema deci, koja su proučavali Filip Arijes i potom Fransoa Lebren u svojim značajnim knjigama. Teze te dvojice 7 III, 278; sav njen životni put se odvijao u jeretičkoj sredini. 8 I, 370. Vidi i ličnost A n jese Franku, dojilje R ejm ona de la K osta, valdiste; dojila ga je p osle smrti njegove majke i potom je čitav svoj život provela kraj njega (I, 125). U pitanju je porodica poreklom iz lionske i ženevske oblasti. 9 T o je na primer slučaj R ejm ona i Sibile Pjer (II, 415).
227
autora su poznate. Ako ih pratimo, dve središne ideje izbijaju na videlo. 1. Naša ljubav prema deci i prema sasvim maloj deci je relativno skorašnja strast, koju je donela religijska i svetovna kultura krajem srednjeg veka i u moderno doba i to višim slojevima: kraljevskim, plemićkim i građanskim porodicama. Ta plemenita naklonost prema maloj deci malo po malo je osvajala i niže, narodne i seljačke slojeve, za koje je smrt malog deteta ili odojčeta bio događaj bez afektivnog značaja10. 2. Uobličavanje specifične uloge i posebne slike za detinjstvo, zatim za dečaštvo, tek se postupno gradilo kroz nove kolektivne predstave nametnute pohađanjem škole, uvođenjem razlike u načinu oblačenja devojčica i malih dečaka itd. Vrlo dugo za ogromnu većinu ljudi srednjeg veka je dete, kao na otonskim minijaturama, bilo samo čovek u malom11. Povodom ovih teza nameću se, čini mi se, dve prethodne i delimično kritičke primedbe, i to: a) Drugi deo Arijesove koncepcije mi se čini čvršće zasnovan od prvog. Uloge detinjstva i rane mladosti u velikoj meri zavise od kulture datog razdoblja: treba dakle verovati u načelu da su te uloge, onakve za kakve danas znamo, određene tek nedavno. Zauzvrat svet prisnih osećanja između majke i odojčeta ili oca i malog deteta dovoljno je tajanstven, skoro uvek izvan rukopisa, te možemo da prihvatimo jedino nabrajanje šake tekstova i zbirku slika koji proglašavaju navodnu hladnoću osećanja u prošlim vremenima. b) Sad upravo o „tekstovima”. Skoro celokupna Arijesova dokumentacija zasnovana je na navodima ad hoc, izvučenim iz nekadašnjih pisaca i iz divne zbirke slika i gravira koje je ovaj istoričar, poznavalac galerija, sakupio u svom imaginarnom muzeju detinjstva. Ali zar takav postupak, ma kako bio privlačan, ne liči na nekakvu literarnu opsenu? Može li se izbijanje osećanja za decu u lepoj književnosti i u slikarstvu svesti ipso facto na pojavu osećanja prema deci u masovnoj i nepisanoj osećajnosti nižih slojeva? Isto tako možemo pomisliti i s isto toliko opravdanja da je nežnost prema mališanima postojala odavno tu i tamo u seljačkim i zanatlijskim društvima12, a da je velika tekstualna i slikarska kultura kasno odlučila da se time pozabavi iz specifičnih uzroka... 10 P. Aričs, L ’E nfant et la vie fam iliale... str. 28— 31; F. Lebrun, L es H om m es et la m o rt... u delovim a koji obraduju detinjstvo i sm rtnost dece. 11 Pozvati se na m ale ljude, vidi starm ale koji sisaju na slikama flam anskih M adona (V an Ajkova M a d o n a iz L uke u frankfurtskom m uzeju). Čak i u oksitanskom vajarstvu, savrem enom prvim trubadurima, mali Isus na m ajčinom krilu je predstavljen kao umanjen čovek (vidi romaničku overnjatsku B ogorodicu u Sen-Žervaziju u kraju Sen-Ž erm en-Lam bron, današnji P ij-de-D om ). Ali da li ova ikonografija svedoči o osećanjim a prem a d eci onako kako ih doživljava masa? Ili o čežnji za „m aterinstvom ” odraslih muškaraca koji bi želeli da ih maze? 12 V idi u Ph. Aričs, L ’E nfant et la vie fa m ilia le... str. 140, tim povodom značajn tekst J. B. d e la Salle-a.
228
Neka mi bude dopušteno da se ovde vratim na jedan već pominjan slučaj: od Deni de Ružmona nadalje smatra se pristojnim ili dopuštenim tvrditi da se strasna ljubav, onakva kakvu mi osećamo s vremena na vreme, pojavila u Oksitaniji kasno u vezi s prvim pokušajima kurtoazne poezije. Međutim jedan pogled na seljački gornji Arijež je đovoljan, kao što smo videli, da ozbiljno poljulja to „literarno” ubeđenje. Naši seljaci iz Montajua i Sabartesa nikad nisu čitali trubadure. Njihov neposredan uticaj, kako se to može videti iz dokumenata iz Pamijea i drugih mesta, ne prevazilazi obrazovane krugove plemstva u Pamijeu (III, 328—329) i zamkovima u okolnim planinama. Uprkos tom neznanju seljani i seljanke iz Ajonske oblasti su znali da se u slobodnom vremenu ponašaju kao tanani ljubavnici: razlikovali su strasnu ljubav suštinski romantičnu, koja se izražava glagolom adamare, od nežne naklonosti za koju je dovoljan glagol diligere13. Nije ovo razlikovanje došlo do njihovog duha posrednim književnim uticajima, prenošenim od usta do usta. Sposobnost razlikovanja dvaju oblika Ijubavi je u stvari nerazlučivi deo njihove kulture tananih neotesanaca. Uticaj, ako je uticaja bilo, trebalo bi pre tražiti u suprotnom smislu: verovatno je, doista, da je trubaduri nisu izmislili, već su u svojim pisanim ili pevanim tekstovima samo osvetlili razliku u ljubavi, koja je već dugo pre njihovog dela postojala u narodnoj kulturi Oksitanije14. Da se vratimo našoj temi, u ovom slučaju detinjstvu, moramo da zaključimo da je u dubini montajuske i sabarteske duše bilo vrlo snažnih, spontanih, izrazitih osećanja za dete, čak i za sasvim malo dete, ma kako majušno bilo. Ta osećanja su „osnovna”, suštinski nerazlučiva od regionalne kulture. Ništa, apsolutno ništa ne navodi na misao da u njima treba videti proizvod afektivnog kalema spoljnjeg, elitističkog porekla i iz ranog perioda. Na istoričarima, koji bi do kraja da istraju na tvrdnji o zakasnelom kalemnjenju, leži sva težina tereta dokazivanja. * Da počnemo od početka: začetak. Od samog venčanja trudnoća se smatra normalnom, prirodnom, čak željenom. Izvan braka osećanja prema mogućem kopiletu su opterećena dvosmislenošću, ali nisu lišena 13 R azum e se pisari su upotrebljavali ove dve latinske reči da bi bolje zapisali različite oksitanske izraze koje su tim povodom koristili naši ljudi na saslušanju. Nisam m ogao s izvesnošću da utvrdim koje su u izvom om jeziku te dve kategorije izraza. Engleski koji kaže I love yo u i I like yo u very much, bolje od francuskog jezika zna za dihotom iju koju pominju naši tekstovi. 14 Vidi tim povodom lepu knjigu D . de R ougem ont, L ’A m o u r et l ’O ccid en t (ed. 1962— 1972, str. 61), koju kritikujem i divim joj se. O pet je (pom islim o na statove prema deci o kojima je reč u ovom poglavlju) pom ešan problem pronalaska jed n o g osećanja (ponekad savremen višim vrstam a majmuna ili divljih gusaka, ako je verovati radovima etn ologa!) i probiem njegovog uključivanja u mali svet književne i um etničke kulture.
229
moguće nežnosti: Svestenik sam i neću dete — napominje Pjer Klerg u prvom naletu. Sta ću ako zatrudnim, biću obesćašćena — odvraća mu u istom smislu njegova Beatrisa. A potom postepeno dolazi do promene, sklonije konkretizaciji ljubavi: Po smrti tvog oca imaćemo dete — najzad kaže, menjajući pravac, sveštenik svojoj ljubavnici (I, 225, 243, 244, 245). Montajusko dete biva prvo u mnogim porodicama „patarenski” plod. Vrlo brzo taj plod stiče dušu: dobija dakle i afektivnu vrednost, koja nije zanemarljiva. Jer je svet (kaže patarenska Vulgata, rasprostranjena među seljacima Ajonske oblasti) pun starih duša koje jure kao sumanute. Ako te duše dolaze iz bivšeg tela nekog lošeg mrtvaca, uvlače se hitro kroz otvor ad hoc u trbuh bilo koje životinjske ženke — kučke, zečice ili kobile koja je začela plod još bez duše15. Ako lutajuća duša naprotiv potiče iz putenog omota mrtvaca čiji je život bio nedužan, onda ima sposobnost da uđe u trbuh trudne žene i oživi sveže začet plod. Dakle, u patarenskom selu Montaju plod je zajemčeno dobar, pošto vrlo brzo stiče nevinu dušu. Razlog više da ga vole još u majčinoj utrobi i da ga ona voli. Bremenita sam. Sta ću s plodom koji nosim ako s vama pobegnem jereticima? (I, 219) kaže Beatrisa de Planisol svom upravniku (koji joj žurno predlaže jedno rešenje). Čitaoci će mi primetiti da je čisto materinska briga gospe iz Montajua za još nerođeno dete u skladu s plemenitom damom čije je srce mekše od srca neotesane seljanke. Ali nije. Takva primedba bi samo odražavala „klasnu predrasudu”. Osećanja uznemirenosti, isto tako nežna prema budućem potomstvu, javljaju se i kod Alazaise de Bord, obične seljanke iz Ornolaka: — Vidite — kaže ta Alazaisa... — Onomad smo čamcem prelazili Arijež, koji se izlio, bilo nas je veoma strah da ne doživimo brodolom i ne podavimo se. A mene naročito, jer sam u to vreme bila bremenita (I, 193). Nastavak dijaloga lepo pokazuje da se veliki strah Alazaise u tim uslovima mogućeg davljenja nije ticao nje, već deteta koje je nosila i koje je moglo s njom da nastrada. Da li je slučajnost to što nam registar Žaka Furnijea govori o kontracepciji, ali nikad o izazvanom abortusu16. Rođenje deteta u tim uslovima može biti u mnogim prilikama izvor briga i strepnje. Ali je ništa manje, s kulturnog i afektivnog gledišta, radostan dogadaj: Imaćete decu — prenosi Zak Otije reči đavola u svom govoru koji je upućen Pjeru Moriju (III, 130). I više ćete se radovati jednom jedinom detetu, kad ga budete imali, no svem odmoru u kojem sad uživate u raju. Patarenski misionar u pričanju mita stavlja te reči u usta Satani, koji drži govor nebeskim duhovima predodređenim za pad. Ali takav govor odražava spontani stav seljaka 15 I, 35. V idi takođe reči R ejm ona R usela u I, 220. Valdisti u Pamijeu su takođe m islili da plod ima dušu (I, 88). 16 Sam o jedan pom en se odnosi na spontani abortus, stvarni ili uobraženi (I, 519).
230
— naklonjenih rađanju i deci kojem se uzaludno protivi zvanično patarenstvo. I sam Pjer Mori i koliko drugih pored njega u selu Montaju i drugim mestima znaju da je krštenje povod za slavlje i radost koji se preobražavaju u čvrsta prijateljstva i kumstva, krsnih kuma i kumova: Stičete mnogo kuma i kumova krštavajući decu — trošite svoje imanje i stičete prijatelje (III, 185)... kaže Belibast prekorno Pjeru Moriju. Sveti čovek može da kritikuje. Novorođenče, koje ne voli da ga škrope vodom (II, 52), može sa svoje strane da se dere i plače to neće sprečiti slapove stvarne kolektivne radosti na krštenju. Od prvih meseci deteta ariješke mame ga maze i miluju kako nam to Filip Arijes predstavlja, malo brzopleto, kao skorašnji pronalazk modernog doba ili kraja srednjeg veka17. Saslušajmo tekst Rejmona Rusela, koji se tiče mesta u gornjem Ariježu: Rejmon, seljački upravnik, opisuje tačno utvrđene običaje na licu mesta: nisu se smatrali novim u prvoj polovini XIII veka: Alisia i Serena su bile gospodarice Satoverdena. Jedna od ovih gospi je imala dete u kolevci i htela je da ga vidi pre no što ode (odlazila je zaista među jeretike) kad ga je ugledala poljubila ga je, dete poče da se smeje kad je ona već pošla ka izlazu iz prostorije gde je ležalo, ona se onda vrati opet njemu, a dete opet poče da se smeje i to se ponavljalo nekoliko puta. Tako da nije mogla da se rastane od deteta. Kad je to videla ona reče sluškinji: — Iznesite ga iz kuće. Tako je mogla i ona da se udalji (I, 221)... Da se udalji na put nakraj noći, koji će odvesti tu mladu majku punu ljubavi na lomaču. U atmosferi neporecive nežnosti smrt ili prosto bolest malog deteta ili rastanak s njim18 mogu biti, često i jesu, izvor bola, prave patnje za srce roditelja. Pogotovu razume se za srce majke. I to uprkos svemu što će istoričari našeg vremena napisati kao dokaz suprotnog. U našem selu — priča Pjer Ostac, baji Ornolaka — živela je u svojoj kući žena po imenu Bartolometa d ’Irs (bila je to žena A m oa d ’Irsa, rodom iz Vikdesoa). Imala je malog sina, koji je spavao u njenom krevetu. Jednog jutra ga je zatekla mrtvog kraj sebe. Odmah je počela da plače i jauče. — Ne plači, rekoh joj. Bog će dušu tvog mrtvog sina dati idućem detetu, muškom ili ženskom, koje začneš. Ili će (u nedostatku ove seobe duša) ta duša otići dalje na neki lep boravak (I, 202). Suočen s bolom majke baji iz Ornolaka je izmislio laku utehu na osnovu seobe duša, na koju smo već ranije nailazili u njegovim rečima. Za to je platio cenu od osam godina tamnice i nosio je potom dvostruke žute krstove19. Tuga roditelja na selu za umrlom decom, novorođenom ili odraslijom, predstavlja opšte potvrđenu činjenicu u gornjem Ariježu. Ta 17 P. A ričs, L ’E nfant et la vie fa m ilia le... str. 135— 141. U ostalom A rijesov tekst je dvosm islen, čas predstavlja tepanje kao „novost” X V I veka, čas prosto kao pojavljivanje starog običaja u kulturi. Ovo drugo tum ačenje je očigledno ono pravo. 18 I, 219: kako bih m ogla d a napustim svoju decu, koja su jo š m ala, kaže sa strepnjom Beatrisa de Planisol. 19 I, 203; I, 553 (B elešk e J. D u vem oy).
231
činjenica nas poziva da s oprezom slušamo istraživače, ma kako ugledni bili, koji nam govore da su se osećanja prema deci javila u elitnim krugovima tek u modernom dobu, koji nam takođe govore o navodnoj ravnodušnosti širokih narodnih, seljačkih, pa čak i građanskih slojeva u vreme vrlo starih poredaka. Ljubav prema deci u okviru sistema domusa je sigurno u krajnjem ishodu pitanje interesa. Dugoročno gledano, dete je nada da će izrasti odrasla mlada osoba, čije će ruke služiti obradi imanja i biti podrška prerano ostarelim roditeljima. Belibast je podrazumevao takva osećanja u svojoj uobičajenoj pridici Pjeru Moriju protiv celibata: ženite se — govorio je sveti čovek čestitom pastiru — imaćete suprugu koja će vas negovati u bolesti, čak ćete imati i decu koju ćete voleti (III, 188). Alazaisa Azema je još određenija u tom pogledu u svom prikazivanju osećanja jednog zemljoradnika iz Montajua, Gijoma Benea, teško pogođenog gubitkom sina: Kad je umro Rejmon Bene, Gijomov sin, — priča Alazaisa — posle petnaestak dana otišla sam do kuće Gijoma Benea. Zatekla sam ga u suzama: — Alazaisa — reče mi on — izgubio sam sve što sam imao smrću sina Rejmona. Nemam više nikoga ko bi mogao da radi za mene (I, 321). Alazaisa pokušava onda da izrazi nekakvo stojičko saučešće kao „Takav je život...” — Utešite se — kaže ona Gijomu Beneu — tu se zaista ništa ne može... Jasno je da muško dete predstavlja za Gijoma Benea radnu snagu koja je izgubljena usled smrti. Ali dete je i mnogo više od toga. Gijom je voleo Rejmona zbog njega samog. I utešiće se malo u svojoj tuzi mišlju da mu je sina pred smrt preobratio u jeretike Gijom Otije, sin je dakle srećniji od oca, zaboravljenog u ovoj dolini suza: Nadam se — kaže Gijom — da je moj sin na nekom boljem mestu od ovoga gde sam ja sad. Isto je tako uvređena u svojoj ljubavi i Gijmeta Bene iz Montajua, koja je izgubila ćerku (I, 320) i sva je u suzama. Utešite se — kaže joj prijateljski Alazaisa Azema, koja je došla Gijmeti da joj izrazi saučešće. — Utešite se, imate još ćerki, a u svakom slučaju ne možete povratiti onu koja je umrla. Na to Gijmeta, koja vodi svoje nestalo dete, odgovara: — Još bih više žalila smrt svoje kćeri no što žalim, ali Deo gratias teši me što ju je pred smrt u jeres preobratio Gijom Otije, koji je dotrčao po snežnoj oluji. Telo je mrtvo, ali je duša spasena, i to je nešto za one koji istinski vole. Iskrena ljubav je ipak ritualizovana, podruštvljena, podeljena; suze u okviru porodice Gijoma i Gijmete Bene teku i to živog oca za umrlim sinom i isto tako majke za ćerkom. A i saučešće susetke i prijateljice upućeno je ocu ili majci zavisno od toga da li je reč o sinu ili ćerki. 232
Razlike u ljubavi oca i majke se javljaju kao takve u priči o porodici Pjer. Epizoda ima za nas dodatnu vrednost, jer se tiče devojčice mlađe od godinu dana i ona je i te kako, ma šta ko rekao, predmet ljubavi. Rejmon Pjer je odgajivač ovaca u selu Ark, cilju sezonskih seoba ljudi iz Montajua. Sa ženom Sibilom ima ćerku Žakotu (III, 414— 415). Mlađa od godinu dana Žakota je ozbiljno bolesna. Sibila i Rejmon odlučuju dakle, protivno svim pravilima jeresi, zato što mnogo vole svoje dete, da ga uvedu u jeres pre smrti. U teoriji, kako će im primetiti Pjer Otije ne bez oporosti, nikad ne bi trebalo uvoditi u jeres jedno tako mlado biće: Žakota, mlađa od godinu dana nema shvatanje dobra. Ali savršeni Prad Tavernije, koji uzima u svoje ruke uvođenje deteta u jeres, popustljiviji je od Otijeovih i smatra da ništa ne može da se izgubi ako se takav obred obavi čak i na tako malom biću20. Pošto čovek kaže a Bog raspolaže (ili tačnije, po rečima samog Tavernijea čovek čini što može, a Bog što hoće). Dakle, Prad Tavernije se poduhvata da obavi consolamentum nad detetom: izvodi niz klanjanja i uzdizanja i stavlja mu, o čuda nad čudima, jednu knjigu na glavu. Knjigu, izuzetno retku stvar u seoskoj sredini. Pošto je obred obavljen Rejmonu Pjeru ostaje još samo da se raduje: A ko Zakota umre — kaže on presrećan supruzi — biće božji anđeo. Ni ja ni ti, ženo moja, ne bismo mogli ćerki da damo ono što joj je dao ovaj jeretik uvodeći je u jeres. Presrećan — pun prave ljubavi, nebeske i nekoristoljubive za ćerku — Rejmon Pjer izlazi iz kuće i prati Prada Tavernijea u druga mesta. Pre no što će otići savršeni preporučuje izričito Sibili da ne daje detetu ni mleko ni meso, ako Žakota preživi moraće da se zadovolji ribom i povrćem (II, 414). Za jednogodišnje dete u uslovima ondašnje dijetetike to je pravi izazov. U stvari podrazumeva se, pri odlasku savršenog i muža, da je Žakota osuđena na smrt u uslovima onoga što se zove endura (poslednji post). Ali postoji jedna začkoljica! Sibilina ljubav za ćerku je suštinski ovozemaljska, a ne duhovna ili uzvišena kao Rejmonova. I zbog te materinske ljubavi će patarenska mašina da se zaglavi. Kad su moj m už i Prad Tavernije napustili kuću — priča Sibila — ja više nisam mogla da izdržim. Nisam mogla da prihvatim da mi ćerka umre na sopstvene oči. Zato sam je dojila. Kad mi se muž vratio, od mene je saznao da sam dete dojila. Bio je vrlo potišten, uznemiren, jaukao je. Pjer Mori (koji je tu bio kao pastir Rejmona Pjera) pokušavao je da uteši svog gazdu. Govorio je mom mužu: — Nisi ti kriv. A Pjerje govorio mom detetu: — Imaš rđavu majku. Meni je govorio: — Ti si loša majka. Zene su demoni. Moj muž je plakao. Vređao me. Pretio mu Od te scene je prestao da voli (diligere) malu, a prestao je i mene da voli (diligere) dosta dugo sve dok kasnije nije shvatio svoju grešfcu. (Samokritika Rejmona Pjera uz 233
povratak žara i nežnosti prema supruzi odgovaraće, kao što znamo, trenutku opšteg otpadništva stanovnika Arka, koji su kolektivno odlučili da se odreknu patarenstva.) Moja kći Žakota — zaključuje Sibila — preživela je ovaj događaj i živela još godinu dana, potom je umrla (II, 415 )20.
Materinska ljubav seljanke Sibile ima čistu i opštu izvornost. Očinska ljubav za dete mlađe od godinu dana je nepobitna takođe: Rejmon Pjer je do tog događaja osećao nežnu naklonost (diligebat) za Zakotu kao što je voleo i Sibilu, nije bio kamenog srca, kako obično neosnovano predstavljaju seljačine starog poretka u odnosu na njihove potomke21. Samo je neporeciva Pjerova ljubav prema detetu u kriznom trenutku privremeno izopačena, iskrenuta fanatizmom. Ovaj tekst kao da opet potvrđuje dvojnost porodične ljubavi: najnežnije su veze između majke i ćerke ili oca i sina. S druge strane možemo pomisliti da su pretpostavljena ljubav ili prvenstvo namenjeni muškarcima: zajednički izraz filii teorijski znači sinovi, a ne ćerke, međutim ariježani ga koriste (prevedeno na latinski) kao zbirni izraz za svu decu, mušku i žensku, jer su im izgleda sinovi važniji u grupi dece od ćerki.22 Ali ostavimo se tih tananosti. Hteo sam da pokažem da između osećanja Ijudi onog vremena u selu Montaju i u gornjem Ariježu i naših osećanja prema deci danas nema onog jaza, koji je našao Filip Arijes u drugim vremenima ili na osnovu drugih dokumenata. Čak i siromašna devojka, bliska mentalnom stupnju jednog minus habens, dobra je majka: Brina Pursel duboko razmišlja pre no što će se pokoriti ćudima susetke, koja je primorava da njenu šestomesečnu bebu poveri privremenoj brizi dojilje, jer ova ima suvišak mleka (I, 382). A Rejmonda Arsan, pre no što će promeniti službu, stara se da prebaci svoju vanbračnu ćerku od jedne dojilje drugoj da bi joj bila bliže. Čak i sestra (ili rođaka) može da ostavi svoje profesionalne obaveze da bi se starala o umirućem novorođenčetu, sinu svog brata. Bratu je zaista vrlo stalo da u odsustvu mlade majke (možda umrle?) druga žena, zašto ne njegova sestra, bdi nad detetom u agoniji: Rejmon Bene iz Omolaka — priča Gijmeta Bene iz istog sela — imao je novorođenog sina na samrti. Onda me je pozvao da ostavim sakupljanje granja u šumi da bih čuvala dete u agoniji. Držala sam ga od jutra do večeri, kadje umrlo (I, 264). 20 III, 144 (u stvari Prad T avem ije, savršeni, seljačkog — a ne građanskog porekla, po čem u se razlikuje od O tijeovih — popušta pod „okolnim ” pritiskom katoličkog ponašanja: te čak daje — o užasa! — consolam entum odojčetu kao što bi rim okatolički sveštenik, u istim uslovima, krstio dete). 21 Slična epizoda je zabeležena u I, 499 povodom Mangarde Biskaj. Privrženost deci izbija iz dubina sam og duha etničke grupe, zaista a contrario, ideološka strujanja, kao što je patarenstvo uvezeno spolja u gom ji Arijež, koja su m eđutim bitna za seljačko m išljenje i senzibilitet, protivna su deci (vidi npr. I, 282). Sibila Pjer, istovrem eno i majka i patarenka, duboko je doživela ovu protivrečnost u kojoj je prevagnulo svojstvo majke. 22 Vidi I, 292, 219; I, 194: filios m asculos.
234
Jednom reči registar Žaka Furnijea navodi u mnogim prilikama veze između roditelja i vrlo male dece. Ne daje nam međutim primere „izopačenih” roditelja, koje opisuju Filip Arijes i Fransoa Lebren23. Možda treba okriviti izvore — velika književna dela ili suvoparne porodične hronike — koje su ovi čestiti istoričari koristili: oni su ipso facto i jedna i druge ili iznad ili izvan same duše naroda. Ne zaboravimo ni da se Arijesovo izlaganje bavi posebno, prema građi koju koristi, ponašanjem gradske elite, plemićke i građanske. Ta elita je sistematski svoju decu poveravala negovateljicama, a nije bila rukovođena, razumljivo, ni ekonomskim potrebama seljačkog domusa, koji je vapio za mladim rukama i zato je voleo decu. U tim uslovima može se objasniti relativna i trenutna suvoća srca u elite koju opisuju Arijes. Uostalom ta će srca omekšati prema mališanima sredinom klasičnog doba (XVII—XVIII veka). A u nežnosti naših seljaka i naročito seljanki iz Montajua bilo je nekih originalnih crta u poređenju s našim današnjim osećanjima. Nije ona bila ni manje jaka ni manje izražena, ni možda manje mazna.24 Delila se u okviru domaćinstva na mnogo veći broj rođenja od onoga koji mi danas beležimo i morala je htela ne htela da se prilagodi većem broju smrtnih slučajeva dece nego mi danas. Ponekad je bila obojena u mnogih parova izrazitom ravnodušnošću25 prema novorođenčadi, ali manje izrazitom nego što se to od nedavna tvrdi.26 * Uzeto u celini „detinjstvo” postaje najzad apstrakcija. Jer se detinjstvo deli u stupnjeve koji se uključuju u opšti niz „doba života”. U selu M ontaju i u okolnim selima prva etapa vodi dete od rođenja do 23 C. M artineau, str. 28— 29, trudi se, i ona kao i mi, da u tom pogledu u n ese v iše tananosti u m išljenje Ph. Aričs-a. V. i F. Bonney, Jean G erson... (neobjavljena teza). 24 D osta sam govorio o tom e pobijajući gledište gospođe B. Vourzay izraženo u neobjavljenom i uostalom odličnom radu. Ona piše, u skladu s aktuelnom doktrinom mnogih istoričara: ,,da su deca beznačajna” (Vourzay, in fine, str. 91) za ljude rodom iz Montajua. Istina je, i ova istoričarka to s pravom podvlači, da se odrasli poreklom iz gorajeg Ariježa plaše da deca m ogu da ih odaju Inkviziciji. A li to je sve. O vo p oseb n o nepoverenje ne povlači za sobom , po m om mišljenju, nikakvo obezvređenje d ece u afektnivoj ravni. 25 Vidi odsustvo p o m en a smrti novorođenčadi u sam om selu M ontaju, a ta sm rtnost je sigurao bila velika. 26 U nedostatku dovoljnog broja jednoznačnih i različitih informacija, ostavljam po strani problem stava babe i dede prema unučićima. Ipak nekoliko podataka: B eatrisa de Planisol je nežna staramajka koja brine za zdravlje unuka (I, 249). Prem inula baka, koja se povampirila, vraća se da poljubi svoje unučiće dok spavaju (I, 135). Naprotiv, registar nam ništa ne govori o „veštini da se bude d ed a” usled proste činjenice da je m alo nade u dug život odraslih muškaraca kao i zbog njihovog kasnog stupanja u brak (što um anjuje verovatnoću da će doživeti unučiće, za razliku od žena). Ova „veština” je bila verovatno m nogo manje razvijena u gorajem Ariježu izm eđu 1300. i 1320, no što će biti u Francuskoj, u vrem e Viktora Igoa i p osle njega! Međutim, nije bila n epostojeća i m ogla se usmeriti u rodovskom smislu: vidi u III, 305 ponašanje R ejm ona O tijea (čoveka istog imena i prezim ena kao savršeni) prema m ogućem braku njegove unuke G ijm ete Kortij.
235
odbijanja od majčinog mleka (izmedu prve i druge ili između druge i treće godine života?27). Ne znamo da li su povijali decu u selu žutih krstova28. Znamo međutim, korisno je zabeležiti ovu opštepoznatu istinu, da su u nedostatku dečjih kolica i cucli veze zavisnosti malog bića s majkom, dojiljom ili siuškinjom, bile tešnje no što u danas. U nedostatku bočice sa cuclom dojilo se. U nedostatku kolica tu je bilo majčino naručje još nežnije u neophodnije nego u naše vreme: jednog prazničnog dana — kaže Gijmeta Klerg29 — stajala sam na trgu Montajua noseči svoju ćerčicu u naručju, kad naiđe moj ujak Bernar Tavernije iz Prada i upita me da li sam videla njegovog brata... Činjenica je da se rado ide u društvo na praznične dane s bebom u naručju: Prilikom porodičnog skupa na svadbi Rejmona Beloa — priča služavka Rejmona Arsan — stajala sam iza ognjišta i držala sam u naručju ćerku Alazaise, Rejmonove sestre (I, 371). Zavisnost od deteta se nastavlja i posle njegovog odbijanja. Možemo zamisliti da dete mlađe od godinu dana nije spavalo u roditeljskom krevetu zbog straha da se noću ne uguši — sem glupih ili čak zločinačkih izuzetaka.30 Dete starije od godinu ili dve ima prilike da provede mnogo noći u roditeljskom ili majčinom krevetu. Bilo je vreme kad obično Ijudi ležu — priča Sibila Pjer, žena bogatog stočara (II, 405). / ja sam bila u postelji s ćerkom Bernadetom, koja je mogla imati pet godina. A videli smo već seljanku Bartolomeu đ’Irs koja brizne u plač kad se ujutru probudi i zatiče kraj sebe u sopstvenom krevetu leš svog malog sina, koji je te noći umro (I, 202). Seljačići, po tako reći opštem pravilu, ne idu u školu... jer nema ni škole niti oni imaju razloga. Postoji međutim na teritoriji sela Montaju i Prad jedan učenik po imenu Zan, koji uči kod sveštenika (I, 243). Dečak Pjeru Klergu služi uglavnom kao glasonoša ili kao posrednik pri ugovaranju sastanaka. U malim, selima u dolini zauzvrat, i u dolini Ariježa tu i tamo, rade dosta redovno škole za dečake i devojčice iz plemićkih ili uglednih porodica. Sveštenike, koji vode te male ustanove, ponekad majke učenika dovođe u teška iskušenja (I, 251— 252). A škole zaista dostojne tog naziva, koje nešto znače u intelektualnom obrazovanju mladih, nalaze se u relativno velikim gradovima kao što je Pamije. U tim uslovima i usled opšteg nedostatka škola za seljački sloj, kako se vršila kulturna transimija? Pre svega zajedničkim radom: dečaci kupe repu s ocem, devojke žanju žito s majkom uz stalni razgovor starijih s mladima, predaka s potomcima, koji je obeležje zajedničkog rada. Za porodičnim stolom jezici ne miruju, u kući tkač Rejmon Mori 27 Supra. 28 Kolevka je pom enuta povodom n ovorođenčeta u plemićkoj p orodici Šatoverden
(I, 221). 29 I, 335. Cinjenica da nosi d ete u naručju — m nogo više časova na dan nego u naše vrem e „dečjih k olica” — razvija još više nego danas fizički i stvarni kontakt, koji rađa m eđusobnu nežnost majke i deteta. V ideli sm o (supra) da žena drži ceo jedan dan u naručju m alo dete na samrti. 30 Problem „ugušenja d eteta”.
236
priča svojoj deci — pastirima, patarenski mit o padu. Najzad, deca često služe kao glasnici, potkazivači ili davaoci informacija, što im uliva osećanje odgovornosti i uči ih da pamte: Rejmon Pjer je po mene poslao — priča Pjer Mori — siromašno dete po imenu Pjer, prezimena se više ne sećam. Taj Pjer mi reče: „Dođi kod Rejmona. Traži te”. Jedno dete mi pokaza — priča na drugom mestu Pjer Mori — kuću muslimanskog vrača kome sam hteo da se obratim povodom stoke Gijmete Mori (II, 39). Jednog dana oko Uskrsa — svedoči Mangarda Biskaj — vraćala sam se s njive da bih ručala kod kuće gde sam živela s mužem i deverom. Videla sam da je zamešen hleb u naćvama. Upitala sam devojčicu od osam godina po imenu Gijmeta, rodom iz Meransa, čije prezime ne znam: — Ko je zamesio? A devojčica, koja je živela kod nas, odgovori: — Brina, žena Bemara de Savinjana, jer zamesila za dvojicu muškaraca... Ovo dečje potkazivanje je imalo određenu težinu, jer je jedan od pomenutih ljudi bio niko drugi do savršeni Prad Tavernije. Prenošenjem poruka podrazumeva pešačenje i zaista i pamćenje od dece: U ponedeljak posle Svetog Jakova — kaže Bartelemi Amilak31 — Beatrisa de Planisol je po mene poslala jedno dete iz Belpeša32, koje je zbog toga došlo u mesto Mezervil gde sam tada stanovao (kao mesni sveštenik). / to dete mi reče: — Vaša prijateljica iz Belpeša me je poslala vama da biste otišli njoj tamo. Ali ja — nastavlja Bartelemi — pošto nisam imao prijateljicu u Belpešu upitao sam dete: — Možeš li da mi opišeš izgled žene koja teje poslala? I dete poče da mi opisuje oblike te žene. Iz opisa shvatih da je u pitanju Beatrisa. Odmah se uputih u Belpeš ode sam zatekao Beatrisu u kući kraj zamka,33 Beatrisa je uostalom imala naviku da se služi decom kao posrednicima: Žan, mali učenik Pjera Klerga ju je nekad pratio „kroz mrklu noć” do crkve Svetog Petra u Pradu i svetilišta gde je sveštenik namestio postelju za njihovu ljubav (I, 243). Da se vratimo problemu porodičnih večera: bilo je opšte pravilo da deca rano ležu, a u dane svečanih večera i potom sedenja kraj ognjišta, tu dece nije bilo uopšte. Bernadeta, šestogodišnja ćerka Rejmona Pjera, poslata je u postelju pre večere. I mnoge druge kao ona... Autobiografija jednog deteta iz Montajua mogla bi započeti, i ona, čuvenom rečenicom: Dugo sam rano odlazio upostelju... (III, 122,129). Od rođenja do dve godine malo biće se u našim tekstovima naziva infans, i najčešće filius ili filia. Od dve do dvanaest godina uobičajen je naziv, mada to nije pravilo, puer. Najzad oko dvanaest, trinaest ili 31 III, 129. O K ultum oj transmisiji od odraslog na mladića, vidi infra, X V I gl. 32 I, 488. Ti tekstovi postavljaju problem sirom ašne dece i proletarijata siročadi. 33 B elp eš je u današnjem departmanu Od.
237
četrnaest godina najkasnije nalazimo se pred „mladim” bićem, adulescens ili juvenis. U selu Montaju je u pitanju zaista profesionalni preobražaj: Žan Pelisije, Žan Mori, Pjer Mori, Gijom Gilaber napuniće ili su napunili dvanaest godina i od tada penjući se ili trčeći kao mačke po stenama počinju da čuvaju ovce svog oca ili čak i nekog gazde, ovaj u tom slučaju uzima dečaka na obuku.34 Dvanaest godina je doba sazrevanja po mišljenju domaćih uglednika, preobraženih sticajem okolnosti u patarenske misionare: sa dvanaest, a pogotovu s osamnaest godina čovek može da shvata dobro i zlo i da primi našu veru — izjavljuje Pjer Otije pastiru Pjeru Moriju. A ovaj empirijski potvrđuje takvo gledište35; Gajarda, sestra Gijoma Ekonije, supruga Mišela Leta i Esklarmonda, njena sestra, kojoj je bilo oko dvanaest godina, bile su jeretičke vemice. Inkvizicija se ne vara kad u masovnoj raciji ljudi iz Montajua kupi sve koji imaju dvanaest godina ili više; nema potrebe u tom slučaju zalaziti u pojedinosti. Bog će prepozneti svoje.36 Devojke međutim predstavljaju poseban slučaj. Bar u profesionalnom pogledu. Kad dospeju do dvanaest ili bolje četrnaest godina ne idu u pastirke: nema male Jovanke Orleanke u selu Montaju. U tom kraju Langdoka (toliko različitom od nepomične Lorene na severu) svi pastiri su muški: jer jednog dana moraju da se sele. A to nije poziv za žene. Pošto ne ulaze u profesionalni život devojčice ipak prolaze — mogli smo to pretpostaviti — kroz ritual koji vodi u devojaštvo. Obred je vezan za prvo mesečno pranje, koje dobija društveni značaj u otvorenom dijalogu majke i kćeri: Beatrisa de Planisol gleda svoju ćerku Filipu pravo u oči i pita je za uzrok njene slabosti (I, 248). Od tog trenutka traži se muž za Filipu. U Prad d’Ajonu, većem, veselijem, otvorenijem selu (u njemu se igra šah) devojke od šesnaestak godina i mlađe obrazuju grupu specifičnog doba: grupa ima svoje plesove i svoje igre u dane slavlja (međutim ništa ne ukazuje da deca mlađa od dvanaest godina imaju svoj način druženja, koji nije samo ludički i koji bi odgovarao načinu razvijenom u kasnijem dobu kad seoske škole postanu opšta pojava). Možemo pretpostaviti s dosta verovatnoće da su mladići i devojke Montajua obrazovali jednu ili dve grupe za sebe37 kao u Pradu. Te grupe, u okviru teškog usitnjenog sistema domusa, nemaju aktivnog nezavisnog postojanja. Ništa u našem selu žutih krstova ne liči na bratstva mladih i na opate u mladosti tako drage Provansi u klasično 34 I, 410; II, 444— 445, 470. Ta „m ladost” traje od dvadeset ili dvadeset i pet godina (II, 122). Tu susrećem o vrlo pronicljive ideje P. Aries-a (op. c it str. 376), koje se od n ose na prerani ulazak „deteta” (koje sam im tim, za razliku od onoga što će se dešavati u X IX veku, „nije više d ete”) u život odraslih, ili skoro odraslih. 35 III, 124 (P. Otije); III, 143 (P. M ori). 36 Supra, I i III gl. itd. (kolebanje za godinu ili dve). Vidi i M ansi, sv. 23, str. 830; svi moraju da se odreknu jeresi, i to: muškarci počev od 14 godina, a žen e počev od 12 (koncil u Albiju 1254).
37 Infra, XVI gl.
238
doba (XVII vek), ništa ne podseća unapred — s razlogom — na seljačke regrute XIX veka... Osim toga devojke se rano udaju — još kao tinejdžerke — te nemaju mnogo mogućnosti da borave u grupi mladih. A mladići posle osamnaest godina se brzo uključuju u društvo odraslih muškaraca (mladih, manje mladih ili već zrelih neženja ili oženjenih). Podeljena na sopstvenu štetu ipak ova grupa vodi kolo u selu Montaju. U nastavku ove knjige ću se vratiti na probleme svojstvene druženju odraslih muškaraca, žena, u našem selu. Ono je po mom mišljenju važnije od dečjeg ili omladinskog druženja, čije mi mogućnosti, izdrobljene domusom, izgledaju dosta uske. U nastavku ovog poglavlja treba sad da zaključim izlaganje o „dobima života”. U tom zaključku ću napustiti dosad obrađivan teren, koji se ticao detinjstva i mladosti. Preći ću na zrelo doba i na treće doba. I ovde treba govoriti o polu: starost žena nije što i starost muškaraca. O razvoju montajuske žene, pod pritiskom kad je mlada supruga, potom s godinama postaje predmet ljubavi sinova i najzad poštovana kao matrona, već sam govorio s dosta pojedinosti. Krivulja koju ispisuju muškarci dosta je različita: vrlo mladi i vrlo brzo, mladići iz dobrih seoskih porodica kao što su porodice Belo, Klerg, Mori, nameću se svojom snagom, privlačnošću, osećanjem odgovornosti. Odrasli muškarci, koji zakon znače u selu Montaju, čak i u njegovoj diaspori, kao što su baji, sveštenik, prorok, starešina pastira, gazda poljoprivrednog imanja, imaju izgleda između dvadeset i pedeset godina. U tridesetim su na vrhuncu.38 U oksitanskim četrdesetim još snažni. Ali zaista starim ljudima u to doba, kad im je preko pedeset godina, ugled ne raste s trajanjem. Baš naprotiv: vrednovanje u trećem dobu ih razlikuje i odvaja od starih žena. Pre svega starci su malobrojni u parohiji39. Veliki broj udovica lepo tim povodom ukazuje na rascep koji se pojavljuje u piramidi godina na muškoj strani pri vrhu. Ono nekoliko senilnih debelokožaca, koji su još preživeli u seiu Montaju, ne nose oreol poštovanja i mirne nežnosti kakav imaju jedna Na Roka, jedna Gijmeta Belotka, Mangarda Klerg i toliko drugih kočopernih starica u oblasti Ajona.40 Stari Pons Klerg nema nikakve vlasti nad svojim sinom sveštenikom: žali, ne mogući ništa da izmeni, zbog njegovog neumerenog potkazivanja. U času svoje smrti Pons Klerg već odavno nije glava svog domusa. I Pons Riv drhti pred svojim odraslim sinom, koji uzeo vođenje ostala u svoje ruke, čak kad njegova ćerka hoće da pozajmi mazgu iz porodične staje, 38 Za valdiste u Pamijeu idealno doba muškarca je doba Hrista u času smrti, 33 godine, i to će biti godine ljudskih tela u času vaskrsenja (I, 88). 39 M alo ih je i m eđu 60 saslušanih muškaraca koje je ispitivao Ž ak Fum ije: sam o dva slučaja (koji nisu iz M ontajua) šezdesetogodišnjaka u I, 357 i III, 318— 330. Savrem enici u tom dobu i ljudi „dugog XIII vek a” bili su svesni malo nade u život duži od 40 godina: vidi značajan tekst u D e Miseria, Inoćenta III, koji navodi C. M artineau, str. 101. 40 U p ored i slučaj zrelih ili starih žena, poreklom i Montajua u katalonskoj diaspori.
239
Pons Riv s poštovanjem traži saglasnost svog muškog potom nka, sad kapetana kuće (I, 339—340). Dodaću da medu ovih nekoliop./preživelih staraea, seoskih otpadaka XIII veka, koji odbijaju da m^Vjru, nijednom ne pada na um da se više bavi veštinom da budeđ^Lsda. Taj pronalazak je sigurno stariji od deda-Igoa, ali nije još bio , »oznat u gornjem Ariježu u XIV veku. U stvari nije prijatno ostariti u a oblasti Ajon u vreme izmedu 1300—1320. Bar kad je u pitanjumii°'uškarac. Naprotiv kako je slatko biti udovica, i to još matrona, akooeS|®stvarno, a ono po pravu, i živeti zajedno s mladim parom. Kako jeiiOizrecivo prijatno negovati uz vrlo odane sinove veštinu biti sv e W ,£ . Sredozemlje, majko, u selu Montaju nikad nam nisi daleko od sra,
Č ET R N A E ST A G LAVA
SMRT U TOM SELU Problemi braka, radanja, dece, doba života i starosti sasvim prirodno nas, kao demografe, uvode u probleme smrti i probleme uzroka smrti: inkvizicije ili bolesti. Naš registar nije uopšte bogat statistikama smrtnosti: gospođa B. Vurze1 se potrudila da s tog gledišta odredi sudbinu 25 arijeških izganika u Kataloniji: skoro polovina su rodom iz Montajua. Tih 25 osoba je boravilo južno od pirinejskog lanca između 1308. i 1323, graničnih godina naših saznanja o njima: među njima je 9 (ili 36%) umrlo od bolesti, a jedan nesrećnim slučjem na poslu drvoseče, 8 je uhapsila Inkvizicija (a od tih 8 na lomači je skončalo 2), ostalih 7 je preživelo, a ne znamo šta je s njima bilo potom2. Ako se u okviru ovih 25 osoba patarenske dijaspore u Kataloniji ograničimo na 12 rodom iz Montjua nalazimo 4 osobe umrle od bolesti, 4 uhapšene i 4 preživele. Među ukupno 25 izgnanika u grupi nije bilo staraca, bili su to mladi ljudi ili u zrelom dobu, bolest je od njih uzela danak nesumnjivo veći od današnjih normi za iste te godine, bilo bi čudno da nije tako. A da ne govorimo o šteti koju je nanela Inkvizicija! „Kolektiv” emigranata u Kataloniji nije medutim predstavništvo izvornog stanovništva Montajua ,,u malom”. Quid sa smrtnošću u samoj parohiji? Nažalost u selu žutih krstova nema crkvenih knjiga, jer u to vreme nisu postojale, koje bi nam dozvolile da jasno vidimo smrtnost po
41 Jake svekrve: M angarda Klerg, Gijm eta B elo, Gijm eta B ene, Cijmela eta M ori i svekrva M angarde Biskaj. V e ć sam podvukao, zauzvrat, kako se m alo ceni h i , 'jna ostarela sam o kao supruga: vidi m atora krm ačo u II, 365 i I, 253. *
240
1 Vourzay, in fine, str. 120. 2 Evo spiska gosp od e B. Vourzay, op. cit. str. 120 s mojim izm enam a i popravkama kad je reč o Em ersandi M ori njenoj ćerki Žani Befej (im ena lica rodom iz M ontajua su u kurzivu) A. Smrtne bolesti ili nesreće: Bernar Belibast umro u bolnici u Puigserdi, R ejm on de K astelno umro od bolesti u G ranadeli, R ejm on M or umro od bolesti u Sarealu, B em a r M arti (m už G ijm ete rođene Mori, „gazdarice”) umro u planinama Orte, B ernanr Servel um ro u Leridi, Gijom Marti iz Žinaka umro u Kataloniji, drugi brat Marti (?) umro u K ataloniji, Bernar Befej, poginuo u šumskoj nesreći, E m ersanda M ori i njena ćerka Z ana Befej umrle od epidem ije (III, 214). B. Hapšenja i eventualno lom ače: Gijom Belibast i Filip d’Alejrak, spaljeni na lom ači, Pjer i Z an Mori, braća, G ijo m i A m o M o r braća, uhapšeni, Esperta Servel i M atena Servel, majka i ćerka, uhapšene. C. Preživeli na slobodi: porodica G ijm ete M ori (ona sama, njena dva sina: A rno i drugi Žan Mori i njen brat drugi Pjer M ori, ukupno 4 osobe), R ejm onda i Blanša Marti iz Žinaka i R ejm on Isora.
16 Montaju
241
pojedinim dobima života. Moramo se zadovoljiti podaeima koji se odnose na consolamentum, patarenski obred koji se obavljao nad običnim vernicima pred smrt. Prema mom saznanju 11 osoba iz Montajua je bilo tako „utešeno” u samrtnom času ili pred agoniju, za kojom je nastupila smrt, za 3 nam je doba života nepoznato: to su Rejmon Banki, Rejmon Bar3 i Rejmon Mor4. A 5 ostalih su mladi ljudi i još mladi ljudi i evo njihovih imena: 1. Gijmeta Fore, rodena Bar, mlada supruga Pjera Forea. 2. Esklarmonda Klerg, ćerka Bernara Klerga (onog koji nije baji) i Gozije njegove supruge, kad se razbolela prevedena je u jeres u kući svog oca (gde je potom umrla) u prisustvu Gijoma i Rejmona Beloa i Gijoma i Gijmete Bene, stubova lokalnog patarenstva5. 3. Alazaisa Bene, ćerka Gijmete Bene i mlada supruga Bartelemija iz Aksa. Smrtno bolesnu preobratio ju je u jeres u kući njene majke Gijom Otije u prisustvu Gijmete Bene i Gijoma i Rejmona Belo (I, 473). Umrla je iste noći. 4. Rejmon Bene, mladi sin takođe Gijmete Bene(I, 474). I on je umro u očevoj kući nekoliko meseci posle sestre. Preobratio ga je u jeres, uz njegovu saglasnost, Gijom Otije u prisustvu Gijoma i Gijmete Belo, njegovih oca i majke i Gijoma i Arnoa Beloa s kojima je bio i Arno Vital. Trojica ljdi su došla u kuću bolesnika u pratnji savršenog. 5. Gijom Gilaber, petnaestogodišnji pastir. Preobraćen je, dok je pljuvao krv, u prisustvu svoje majke i još tri žene i Gijoma Beloa. Na ovih pet mladih treba dodati, opet u selu Montaju, tri lica starijeg doba ili sasvim stara. To su: 1. Gijom Bene, muž Gijmete Bene, umro u svojoj kući ,,o Svetom Arhanđelu u septembru”, pošto mu je umrla ćerka prethodne zime, a sin potom o Duhovima. Jeretički obred je izvršio Gijom Otije u prisustvu njegove supruge Gijmete Bene i njegovog sina Bernara uz koje su bili Gijom i Rejmon Belo i Bernar Klerg. Obred je obavljen u onom delu kuće Bene gde se držala stoka i gde je postavljen krevet bolesnika (I, 474; I, 401). Bez sumnje su hteli samrtniku da pruže toplotu koju odaju životinje. 2. Na Roka, stara matrona iz Montajua. U obredu njenog preobraćanja zbog teške bolesti učestvovali su Gijom Belo, Gijom i Rejmon Bene i Riksanda Žilia (rođaka Beneovih?) (I, 388). Po obredu su uz Na Roka, čija je agonija trajala tri dana, bdele tri žene iz sela (Brina Pursel, Riksanđa Zilia i Alazais Pelisije). Odbila je da uzima hranu i umrla posle dva dana. Posle njene smrti dve žene (Alazais Pelisije i Brina Pursel) su obavile stavljanje tela u pokrov, potom su staru damu sahranili na groblju kraj mesne crkve. 3 I, 235, 415, 418 i 475. 4 I, 413— 414 i III 161 (n e mešati ga s drugim R ejm onom M orom , njegovim rođakom , koji je umro u Spaniji). 5 I, 475 i III 363— 364. G ijm eta Fore j e s druge strane verovatno m lada žena, ako sudim o po velikoj mladosti prve (izbačene) supruge njenog mladog muža, čiji je prvi brak nep osredn o prethodio ovom drugom (I, 418). O junačkoj endura G ijm ete F o re (petnaestak dana) vidi I, 235.
242
3. Gijmeta Belo, tašta bajia Bernara Klerga6. Primetićemo prvo, da su u ovom spisku mladi u većini — pet „mladih” prema tri „stara”. Što potvrđuje zaključke u brojkama iz katalonskog izbeglištva (vidi supra) u pogledu relativne mlađosti žrtava bolesti u selu Montaju. Potpunije prebrojavanje, koje bi obuhvatilo sve jeretike umrle prirodnom smrću (poreklom iz Montaju i drugih mesta1) za koje znamo zahvaljujući Žaku Furnijeu, dalo bi za ukupno 15 jeretika tog tipa, čija je generacijska pripadnost uglavnom poznata, 8 „mladih” i 7 „starih”. (Po sebi se razume da u ovo prebrojavanje ne uključujem novorođenčad koja su protivno svim pravilima bila prevedena u jeres, ona jesu reprezentativna u pogledu dečje smrtnosti, čiji je broj veliki kao što se može pretpostaviti, ali ga ne mogu kvantifikovati pri sadašnjem stupnju mojih saznanja. Treba voditi računa i o činjenici da među onima koje grubo nazivam „stari” je ova ili ona majka (udate ćerke) koja jedva da je zašla u četrdesete. To samo doprinosi boljem shvatanju, ponavljam, mladosti ili relativne mladosti žrtava smrtnosti u gornjem Ariježu čak i pre kuge8). Konkretno: mnoge ariješke ili montajuske žene bi mogle da preuzmu, s nešto izmena, reči Esperte Servel iz Taraskona, koju su kao suprugu i kao majku namučile epidemije. Ona kao da u tom iskušenju nije videla ništa izuzetno: Imala sam troje dece — kaže Esperta. — Od toga dva sina. Umrli su u Leridi. A treće dete, Matena, moglo je u času smrti braće imati oko tri godine. Kad su mi sinovi umirali jedan je mogao imati jedanaest, a drugi oko sedam godina. Stariji je umro pre šest ili sedam godina. Muž mi je umro iste godine (II, 454). U samom selu M ontaju Gijmeta Bene u toku jedne godine gubi i muža i dvoje dece8. Za kratko vreme izgubila sam četvoro dece — izjavljuje pak Alazais Minije, mlada kuma Gijoma Ostaca, bajia Ornolaka (I, 193). Da podsetimo da su u kratkom vremenskom razdoblju Žana Befej, njena majka i njen muž otišli u grob: njih dve je pokosila zaraza (III, 213), a on je poginuo u nesreći na radu pre smrti žene i tašte. U Žinaku 6 I, 462. Pored toga navodim ovde grupu drugih lica kojima je dat co n solam en tu m zbog sm rtne opasnosti, ali ovog puta izvan Montajua: stara Rejm onda Biskaj iz Prada (I, 494 i I, 503); Mangarda A lib er iz Kijea, majka udate kćeri (II, 307); majka jednog oženjenog čoveka iz Aksa (II, 16); A rno Savinjan iz Prada u godinama d ed e (III, 149); vrlo mlad m ladić iz Žinaka (III, 267); jedna žena iz Aksa nepoznatih godina (I, 292); jedna majka i njena još vrlo mlada ćerka iz Žinaka (III, 267); dva novorođenčeta obraćena u jeres protivno svim patarenskim pravilima u kraju, koje je vedro kršio u ovoj prilici savršeni Prad T avem ije, jed n o od te „utešene” d ece je d ete S ibile Pjer, a drugo M angarde Biskaj, vidi tim povodom I, 414, 499, 504 i II, 16. 7 V idi prethodnu belešku. 8 Kad kažem ,,pre kuge” mislim na razdoblje koje obuhvata, grubo, od 1295. do c m e kuge 1348. A „stari” su ili zaista stari ljudi, preko pedeset ili šezd eset godina, ili „stari od rasli”, koji već imaju odraslu decu udatu ili oženjenu. Prim ećujem o da ti „stari odrasli” m ogu u stvari biti jo š m ladi i da — kad je u pitanju ova ili ona majka porodice čija je ćerka udata — m ogu, ponavljam, ponekad im ati najviše četrdeset godina. „M ladi” su u m om prebrojavanju neženjeni dečaci i neudate devojke kao i „m ladi” supruzi, koji jo š n e odgovaraju prethodnoj definiciji „starih odraslih”.
243
(gornji Arijež) Fabrisa (prezime nepoznato) i njena ćerka nazvana „Dobra žena”, koja nije više bila dete, pošto je umesno prevedena u jeres, umrle su iste godine (oko 1303) od epidemija, jedna na Bogojavljenje, druga na Vavedenje (III, 267—268). Godine izmedu 1300. i 1305. izgleda da su u gornjem Ariježu bile obeležene velikom smrtnošću verovatno usled mikroba ili možda nedostatka žita9. U oblasti Bovea pod Lujem XIV, kaže nam Pjer Guver, od četvoro rođene dece jedno je umiralo pre navršene prve godine, drugo između jedne i navršenih dvadeset godina. Smrtnost dece (mlađe od godinu dana) i mladih (između jedne i dvadeset godina) iznosila je dakle oko Bovea 50%, ovako znatan procenat jemčio je surovu demografsku stagnaciju. U selu Montaju smo daleko od brojčane procene tako značajne kakvu imaju žitelji Bovea. Možemo samo da kažemo da je u selu žutih krstova smrtnost dece, dečaka i devojčica i mladih ljuđi bila verovatno velika, ne dajući tačnije pojedinosti. Inkvizitori, čije su ćelije značile smrt za mnoge mlade, samo su se nadovezivali sa svojom kobnom delatnošću na epidemije i druge pošasti. A kad je reč o smrtnosti novorođenčadi (mlađih od godinu dana) na nju ne utiče (sem posredno, nevoljama roditelja) pritisak katoličkog porekla. S druge strane nije uračunata (sem u izopačenim i nesuvislim slučajevima izvan M ontajua10) u obrede consolamentum. Moramo se dakle zadovoljiti čisto kvalitativnim i vrlo rasutim procenama. Izvesno je da su savremenici (samu) tu dečju smrtnost smatrali strašnom: Žan Mori, pastir iz Montajua, protivreči Belibastu kad ga ovaj uverava da krštenje nema nikakve važnosti za spas, i odvraća vrlo živo svetom čoveku: — Kako bi se inače spasla sva ta krštena deca koja umiru svakog dana? (II, 483). Pojedinačni slučajevi, koje otkrivaju naši predmeti tim povodom11, zaista su upečatljivi, ali ne obrazuju niz. Nemamo nijedan elemenat za bilo kakvo grubo izračunavanje smrtnosti odojčadi. * Pod Starim poretkom, kažu nam demografi istorije, umire se ponekad od gladi, a najčešće od epidemije. Da li je glad ubijala u selu Montaju između 1300. i 1320? Moguće je, najzad, ali ničim nije potvrđeno: dokumenti tim povodom govore samo o izgnanstvu, a ne o smrti: Napustila sam selo (odlazeći u Kataloniju) zbog gladi — kaže 9 O krizama ishrane u to doba vidi supra I gl. 10 Supra, XIII gl. 11 Supra, XIII gl. (sm rt bebe Mangarde Biskaj i bebe jednog d rvoseče). Vidi i II, 403 i II, 415: smrt dve devojčice Sibile Pjer; I, 134: sm rt u ranom dobu tri deteta istog para; vidi i I, 193: smrt od b olesti četvoro m ale d ece jed n e žene.
244
Esperta Servel (II, 453). Zbog skupoće naša porodica nije više imala od čega da živi. Kad je reč o bolesti, masovnog i osnovnog urzoka smrti, iznenaden sam siromaštvom seljačkih teorija, bile one montajuske ili ariješke. Pojava epidemija, na primer, proističe iz činjenice skoro istovremenog nastupanja više smrti u istoj porodici, posebno za vrlo ozbiljne zaraze potvrđene u gornjem Ariježu u prvim godinama prve decenije XIV veka12. Ali nikad nije navedena kao takva, treba li čekati talas kuge počev od 1348. da bi seljačka svest najzad dode do strepnje od zaraze13? Nabrajanje bolesti — ne usuđujem se reći „patološka taksinomija” — pokazuje sa svoje strane izuzetno siromaštvo. Razbrajanje se u narodskom izražavanju svođi na prosto utvrđivanje simptoma koji se javljaju na ovom ili onom delu tela, pa i onda je reč o spoljnim delovima14. Simptomatologija nađvladava etiologiju. U času smrti đece Gijmeta Bene ima „bolove u uhu”. Rejmonda Biskaj, ako je verovati njenoj snahi, umire od „trbušnog otoka”. Pastir Rejmon Mor, pošto je jeo iznutrice (pokvarene?) razboljeva se, nema drugih pojedinosti: berberin mu pušta krv, on se malo oporavlja, prepešači petnaest kilometara, opet se razboljeva i umire posle nekoliko dana. Mlađi pastir Gijom Gilaber je ozbiljno bolestan i pljuje krv. Gijmeta Klerg izjavljuje: Na desnom oku sam imala bolestprosto nazvanu „nesposobnost”. Oda Fore iz Mirvijela oseća padavičarsku bolest Svetog Pavla (epilepsija ili histerični grčevi?). Rejmonda, Belibastova konkubina, pati od srca, osim toga preti joj (prema saracenskom vraču) besnilo i padavica. Pastir Bernar Marti, posle petnaest dana provedenih u kući svog gazde Gijoma Kastela, „bolestan je od vrućice”, bez daljih pojedinosti. Stara tetka Arnoa Sikra pati od podagre i ne može da hoda. Skrofule, jistide na butini, čirevi, apcesi ili apostumi takode se pominju... u rečniku uvreda15. Bolesti kože su bolje razvrstane od ostalih — šuga, kraste, lišaj, guba, vatra Sv. Antoana i vatra Sv. Marcijala16 — muče stanovništvo. I opravdavaju sumporna kupanja u Aks-le-Termu. Mogu čak da posluže i kao povod hodočašću u gornji Arijež: teorijski da bi se lečio lišaj, a u 12 N a sam om početku decen ije od 1300. pastir B em ar Marti odlazi u p osetu kući plem ića, braće d e Kastel (trojica zakonitih i jedan nezakonit, kop ile), u R aba, sva četvorica u postelji, jedan u kuhinji, drugi na spratu, jo š dvojica u ambaru pored dvorišta. Bar trojica („zakonitih”) će umreti m alo potom (III, 281). Epidem ija je u o p šte otežana druženjem oko postelje samrtnika (II, 260; III, 189 itd.). 13 Sam o guba izaziva paniku pred zarazom, što primorava bolesnika, posram ljenog i ob eščašćen og da napusti kraj (infra, X V gl.). 14 „Unutrašnji” organi nisu obavezno nepoznati. Pastir B em a r Marti, p o sle ubistva njegovog oca, a ubila su ga gospoda iz Zinaka kao m ogućeg potkazivača, kaže da je žrtvi „grlo ili plućni kanal (dušnik) ispod brade polom ljen i pritisnut” (III, 277). 15 O svemu što prethodi: I 473 (uho); I, 489 (trbuh); II, 375 (utroba); I, 410 (bacanje krvi); I, 337 (a valid a); II, 39 (srce); II, 100 i I, 249 (dva slučaja padavice); II, 39 i 40 i III, 234 (besnilo itd.); uporedi kod problem a grčeva, „spasm e”, koje dobijaju sveti Jovan i dobri duhovi čitajući Svetu knjigu: II, 45— 46; III, 264 (vrućica); II, 70 (podagra); III, 391 i 413 (škrofule i čirevi); II, 197: „fistule na butini” Zaka Otijea (tuberkuloza? obeležja osteita?); III, 174 ('apostum i). 16 III, 234 i infra, X X I gl.
245
stvari da bi se videlo sa savršenima. Voleo bih da se popnem u Sabartes (= u gornji Arijež) da bih se sreo s dobrim Ijudima u tajnosti — izjavljuje Bertran de Te, plemić iz Pamijea i stari simpatizer Patarena (III, 313). Cešao sam ruke iz sve snage kao da sam bio šugav i lagao sam Ijude koji su tu bili: — Otići ću u banju u Aksu! Ali je moja žena (veliki protivnik patarena) govorila: — Ne, nećeš ići u banju. I dodavala je Ijudima koji su nailazili: — Ne hvalite banju u Aksu, to bi mog muža navelo da ode tamo. Kad je reč o gubi u selima i varošicama predstavljala je hitan poziv na putovanje. Neko je iznenadno nestao iz gornjeg kraja? Njegovo bekstvo mesno ogovoranje tumači na samo tri moguća načina: dužan je, ili je jeretik, ili je gubav. A u ovom poslednjem slučaju mora „sići” i otići da ga zatvore u leprozerije donjeg kraja u Pamijeu ili Saverdenu17. Izuzev gube i šuge narodno razmišljanje je dakle siromašno kad je u pitanju patologija. I vlada nedostatak lekara. Lekari svakako navraćaju s vremena na vreme do Montajua. Ili bolesnici silaze do njihovih ordinacija. Moja kći Esklarmonda, od kako je bolesna, obišla je mnoge lekare i nijedan je nije izlećio — izjavljuje Gozija Klerg, međutim prosta seljanka, pošto sama vadi svoju repu na svojoj njivi (III, 360—361). Očajna, pošto se zbog ćerke toliko istrošila na lekare koji leče telo, Gozija odlučuje da pozove lekara za dušu, drugim rečima božjeg čoveka, mnogo aktivnijeg u kraju nego što su gospoda s Fakulteta, ukoliko to jesu18. Geografski najbliže selu Montaju „smešten” je lekar Arno Teisijer iz Lorda. Taj Arno služi u kraju kao „intelektualac za sve”: leči bolesne sve do Taraskona, ali igra i ulogu beležnika, trči po oblasti i beleži oporuke, čuva ih u svojoj kancelariji, koja mu, osvetljena skromnim prozorčetom, služi i kao spavaća soba19. Arno Teisijer se sigurno više stara o svojim beležničkim pergamentima nego o teglama urina koje mu šalju pacijenti. Zet Pjer Otijea u gornjem Ariježu važi za čoveka koji je dosta proživeo i nikad mu u životu nije bilo dosadno (II, 219). Taj lekar — beležnik nije ipak smanjio procenat smrtnosti u ovim planinama. Stoga se seljaci iz Montajua ne mogu zadovoljiti tim dalekim, jedinim i učenim doktorom. Obraćaju se za bolesti očiju seoskoj nadrilekarki po imenu Na Fereira iz Prad d’Ajona20. Sve to ne vodi mnogo daleko. Ono što je važno za ljude iz Montajua, Sabartesa i 17 II, 200, 365, 366, 367; vidi i II, 110, 135— 147. Lokalne statistike o gubi nam potpuno nedostaju. D a podsetim o da će Pirineji ostati vrlo dugo kraj sumnjivih gubavaca (icagots). O gubi, kao činiocu sraha i seksualne strepnje vidi III, 31. 18 III, 361. O psednuti, kako ćem o videti, problem om spasenja, Ijudi iz Montajua pod vod e po svom m entalitetu pod istu rubriku spas tela i spas duše (III, 235). 19 II, 198, 215 i II, 201, 209, najzad II, 199 (testam enti). 20 Ostavili sm o po strani problem veterinarstva, narodnog ili učenog: izgleda da je bilo naročito razvijeno kad je reč o mazgama i magarcima (II, 57; III, 270); vrlo dragocenim životinjama za oranje i prenošenje tereta.
246
ostale ariježane nije u osnovi bolest, koja je uzgredna pojava, već smrt. Smrt ogoljena, bez fraza, koja se obrušava kao giljotina ne najavljujući se ili bar nas o tome naši svedoci ne obaveštavaju. Ubija mladića ili odraslog čoveka u punoj snazi te mora da se pakuje mnogo pre no što je imao vremena da se smežura u starca21. U ovako podeljenom mestu religijska uverenja, fanatična i protivrečna, nikad ne gube svoja prava, čak i pogotovu na pragu agonije. Katolički samrtnici pokušavaju da se odbrane od „savršenog” u prolazu koji pokušava, s više ili manje uspeha, da ih preobrati u jeres pre smrti. Đavoli, ne vređajte me, tri puta ponavlja Arno Savinjan22 iz Prad d’Ajona suviše revnosnim patarenima iz tog mesta (koji bi hteli da iskoriste njegovu slabost da mu milom ili silom nametnu consolamentum). A Zan Mori, kolebljiv katolik, ali nikako pataren, mora se braniti još odlučnije od pokušaja Gijmete Mori: gazdarica hoće da iskoristi ozbiljnu Zanovu bolest te da ga Belibast uteši i da ga potom stavi na endura ili samoubilački post (II, 484): B ogje taj koji treba da odlući o danu moje smrti, a ne ja — odgovara Zan Gijmeti. Prestani da mi tako govoriš ili ću se potruditi da te uhapsi (Inkvizicija). S patarenske strane montajuski nazivi sveštenika rimokatoličke crkve, koji pokušavaju da povrate dušu samrtnika, nisu ništa nežniji: gadna i smrdljiva prostaćino, odbijam to što mi ti donosiš, kaže neki smeli mislilac svešteniku, koji misli da dobro čini dajući mu pričest na samrtnom odru (I, 231). Sancta Maria, sancta Maria, vidim đavola (I, 462) uzvikuje Gijmeta Belo, već u agoniji i islabljena postom (endura) svešteniku iz Kamiraka (misleći da joj čini uslugu doneo je Svetu tajnu staroj seljanki). Pataren ili katolik, u gornjem Ariježu svako je za nekog đavo!23 Postoje u selu Montaju, razume se, društveni običaji u času smrti, ali manje razvijeni nego što će biti u Provansalaca u XVIII veku. Ovo druženje, pretežno žensko, u senci je ustanove ćelijskog domusa i izražava se ritualnim jadikovkama kćeri i snaha za majkom ili svekrvom, premilunom, na samrti ili samo pod pretnjom smrti. Lamenti Sredozemlja su stariji od patarenstva, pa i od hrišćanstva. Ali u selu Montaju je lament pritešnjen domusom, nije dakle zajednička činjenica svih žena u selu. Dobri ljudi pokušavaju da ukinu tu naviku kukanja u ime svojih spasilačkih mitova. U tom pogledu je tipična agonija Gijmete Belo, starice već islabljene pred smrt samoubilačkim postom (endura), koji prati obraćanje u jeres. Trebalo je čuti (kažu ljudi iz sela) obredno kukanje njenih kćeri oko kreveta samrtnice. Dve žene iz 21 O neočekivanoj smrti, koja se ne pominje u našim „izlaganjima”, B. V ourzay (in fine, str. 95) daje lep niz tekstova izvučenih iz Registra. Iznenađuju i nagla ozdravljenja kad ih ima. Pojam oporavka u op šte ne postoji. Tek što se digne iz b olesn ičk e p ostelje čovek nastavlja put ili se hvata rala: vidi agoniju Žana Morija, koji sm esta potom nastavlja svoj posao (II, 484). V idi i supra IV gl. veliki bolesnik u Pradu brzo ustaje. V rem ena su teška i ljudi su tvrdi. 22 II, 149. N e m ešati ga s čovekom istog im ena iz A ks-le-Term a. 23 Vidi i I, 490.
247
parohije, Rejmonda Testanijer i Gijmeta Azema se čude i re shvataju24: A ko je Gijmeta Belo tako slaba i bliska smrti — izjavljuju one — kako to da ne čujemo plač njenih kćeri? Na to Gijmeta Bene, treća žena iz sela, bez muke odgovara kroz zube, ukoliko ih još ima: Kakve li su glupače! Gijmeti „Belotki” ništa nije potrebno oplakivanje pošto se njen zet postarao da joj ništa ne zatreba (videli smo zaista da je Bernard Klerg obratio u jeres Gijmetu Belo i da je taštu stavio na post do smrti — endura). U nekim slučajevima žensko kukanje, uostalom iskreno, prati prostu mogućnost smrti, a ne samu agoniju: ćerke Beatrise de Planisol, na primer, obasipaju majku u porodičnom ostalu u Varilju plakanjem i jaukanjem kad saznaju da joj preti hapšenje (I, 257). Jaukanje ćerki i snaha se nastavlja i posle smrti umrle na putu ka groblju25. Razlikuje se čisto obredno naricanje bez suza od iskrenog plača sa suzama, i jedno i drugo su društvene pojave. Kad je moja svekrva umrla — priča Mangarda Biskaj — prisustvovala sam sahrani glasno jaučući. Ali su mi oči bile suve, jer sam znala da je draga žena bila preobraćena u jeres za života26. Uopšte uzev žene u selu Montaju, kao i drugde, smatraju se ,,kao magijska i menstrualna bića... kao bitni nosioci pogrebnog rituala27. One sede kraj samrtnika28, u nedostatku pogrebnika ili profesionalnog mrtvozornika igraju bitnu ulogu u pranju (površnom) mrtvaca kao i u magijskom sečenju kose i nokata koje ga prati, najzad one ga uvijaju u pokrov29. Posle sahrane, koja je odmah posle smrti, a u njoj učestvuje mnogobrojna pratnja, one komentarišu i ogovaraju koliko god mogu. U času sahrane javlja se ona snažna muško/ženska suprotnost koja đeli ariješke zajednice. Zvono koje oglašava smrt. sa seoskog zvonika ne zvoni isto za muške i ženske30. Mesno patarenstvo, krajnje ženomrzačko, pokušaće da i smrti da muško obeležje: već smo videli tim povodom da obredu consolamentum u selu Montaju često prisustvuju (pored bolesnika i savršenog) muškarci, pobožni i militantni patareni iz mesta, kao što su sinovi porodica Belo, Klerg ili Bene. Ali ovaj muški šovinizam neće uspeti uprkos, ili zbog svoje jeretičke obojenosti i videćemo jednog dana kako jedan dobar katolik jetko podseća sina patarenskog lekara da ižene imaju pravo na vaskrsenje posle smrti (II, 202)... 24 I, 462. Izgleda da je bilo, bar u čast pleraenitog samrtnika, okupljanja i masovnih poseta klijenata, rođaka i prijatelja velikog bolesnika kraj njegovog uzglavlja (II, 260 i II, 426). 25 N aprotiv m uškarac pogođen smrću nekog bliskog treba nenam etljivo da žali (II, 289). 26 I, 490. O pogrebnom žaljenju u oksitanskoj kulturu vidi na pr. Bertrand de Born, Poćsies complćtes, Tuluza, 1888, str. 28 (prem a C. M artineau, op. cit. str. 267— 268). 27 M. Mauss, Essais d e sociologie, Pariz 1968— 69, str. 85, beleška 11. 28 Smrt N a R oke, po rečim a Brine Pursel (I, 388) i I, 462. 29 I, 388, 390, 443: u selu M ontaju peru sam o lice mrtvih i potom ga prekrivaju. 30 II, 201 i I, 462 (kratak razmak između smrti i sahrane). O velikom broju učesnika na sahrani (koji m ože obuhvatiti većinu žitelja sela) vidi I, 206.
248
Smrt opet s druge strane pruža priliku da se snažno podvuče društveni položaj svakoga. Mangarda Klerg, „bogata” žena sahranjena je u mesnoj crkvi Montajua pod Bogorodičinim oltarom, vulgum pecus se sahranjuje na groblju izvan zidova kraj crkve: povremena zabrana sahranjivanja na izvesno vreme dopušta da se prostor raščisti kako bi se novi mrtvi mogli sahraniti tamo gde su ranije ležali njihovi stari31. Ispod društvenih običaja u slučaju smrti (manje razvijenih no što će biti u XVIII veku) ostaje prvobitna strepnja koja muči samrtnika, njemu bliske i one koji ga vole. Strepnja se ne vezuje načelno za smrt kao takvu, već se tiče spasa posle smrti. Tim problemom ćemo se opširno baviti u poglavlju o religijskim stavovima. Ali da već damo nekoliko napomena tim povodom. Za dobre katolike (ima ih... čak i u selu Montaju, ali Registar Žaka Furnijea oni uopšte ne zanimaju) lepo umreti znači predati se u najboljim mogućim uslovima volji Boga. Već smo pribeležili kratku rečenicu Žana Morija pastira, skoro je već u agoniji, vrlo mu je rđavo a odlučio je, u času istine, da ne popusti pred ostarelim sirenama jeresi, koje mu propovedaju stvarno samoubistvo putem endura: Na Bogu je — odvraća pastir iz Montajua — da me ubije, nije to moja stvar32 Katoličkom spasu, uprkos svemu nije potrebno samo to prepuštanje puno poverenja, već pretpostavlja i — ako je to moguće — služenje službi božjih posle smrti da bi se obezbeđio mir duši pokojnika. Nisu u pitanju hiljade službi, kao što će to biti slučaj u baroknoj Provansi33, gde će oporučioci opteretiti naslednike, koji će morati da služe bezbroj pogrebnih službi... Ali pojam zahteva službi postoji i te kako u katolika po varošicama gornjeg Ariježa u razdoblju 1300— 1320, i nameće često onima koji lutaju svetom teške novčane žrtve i velike napore putovanja. Kad smo stigli do prevoja — priča Esperta Servel, koja je uprkos jeretičkom zastranjivanju svog muža sačuvala istinsku nežnost za rimsku veru, moj se muž razdvoji od mene ...Malo potom umro je na prevoju Pertis i sahranjen je na groblju crkve Svete Marije iz Pertisa... Zivela sam tada u Leridi gde su umrla moja dva sina... Godinu ili dve posle smrti muža otišla sam s bliskim rođakom Gijomom den Orta, koji je bio punomoćnik mog muža, do Pertisa. I tu smo naručili službe božje za pokoj duše mog muža i da se izmoli oprost nad grobom. Sad se više ne sećam dobro mesta gde je grob mog muža (II, 454— 455). Primećujemo da taraskonka Esperta Servel, koja to govori, živi u iberijskom izgnanstvu kao sirota žena i to siromaštvo je primorava na sezonsko nadniče31 Infra, I gi. XXIII. 32 II, 484. U op šte ne sreće se kod ljudi iz Montajua i grofovije F oa nikakva sklonost ka sam oubistvu kao takvom , u sm islu našeg današnjeg shvatanja tog čina. Montaju je dakle potpuno izvan „civilizovanog” sveta onog doba koje je um nožilo sam oubistva (vidi radove D urkheim -a). A li... postoji, razume se, m eđu patarenskim seljacim a veliki problem posta endura, doveden do logičke krajnosti on odgovara sasvim posebnoj kategoriji sam oubistva. Zam išljen je kao strogo religijski čin obavljen u cilju spasa duše (vidi II, 58). A li šta se dešava u ravni nesvesnog ili polusvesnog u etiduri? 33 M. V ovelle, Pićtć baro q u e...
249
nje pri žetvi. S druge strane ćemo primetiti da u nje nema sujeverja vezanog za leš, jer je brzo zaboravila tačno mesto gde je njen suprug sahranjen na groblju Svete Marije u Pertisu. Ovu sirotu napuštenu ženu vode, po ceni velikih troškova, pravi katolički duh i briga za spasenje i pokoj duše njenog pokojnog čoveka. Pokoj u ovom slučaju pretpostavlja da žena i rođak umrlog naruče službe božje za njega, čak i ako je pokojnik za života nije bio uzoran muž. Esperta Servel nije bila zlopamtilo. O smrti onih koji su relativno verni rimokatoličkoj crkvi znamo u svakom slučaju samo neke uzgredne pojedinosti. Naprotiv jednosmernost i gustina tekstova dozvoljavaju nam ako ne da kvantifikujemo, a ono bar da okarakterišemo patarensku smrt u selu Montaju. A patarenska smrt u heterodoksnom selu Montaju, nije li to prosto smrt? Briga za spas duše u parohiji žutih krstova ne razlikuje se u osnovi od one na koju se nailazi drugde u katoličkoj sredini. Razlike su u sredstvima više nego u cilju, u zemaljskim posrednicima više nego u nebeskoj svrsi. „Prosjačka” braća ne mogu, po Pjeru Moriju, da spasavaju duše, jer im ništa nije preče do da sednu za sto i nažderu se čim su obavili obred poslednjeg pričešća (II, 29, 30). Zaključak čestitog pastira i ljudi iz Montajua je nedvosmislen: obratimo se božjim Ijudima! Oni bar mogu da spasu duše! To je neprestana tvrdnja koja se javlja na skoro svakoj strani Registra, čim se pomene savršeni, consolamentum ili endura. A „božji ljudi” po svakom vremenu (sem za velikih kiša, razume se) krstare planinom da bi odgovorili tom zahtevu34. Montajuski seljaci, dakle, znaju da se pripreme za blisku smrt znajući dobro šta rade, pod uslovom da im je bolest ostavila minimum čiste svesti. Prihvataju s odgovornošću opasnosti svojstvene obredu consolamentum: drugim rečima bolan post endura (koji sledi obraćanje u jeres), a ovaj će nadovezati na prirodne patnje izazvane bolešću užase gladi, a kod najtvrđih i žeđi35. Evo agonije Rejmona i Gijoma Benea, sina i muža seljanke Gijmete Bene (I, 474): dragovoljno hoteći i želeći ova dva čoveka, samrtnika u poslednjem stepenu, prihvatili su predlog da budu „utešeni” i ako zatreba „ispošćeni” pre no što umru. Brza i milostiva smrt ih je spasla od održanja poslednjeg obećanja: umrli su iste noći po „utesi” Gijoma Otijea. Gijmeta Belo i Na Roka, stare seljanke iz Montajua, nisu bile te sreće. Međutim znale su da budu na visini iskušenja. Usred posta endura Gijmeta Belo odbija pomoć sveštenika koji joj donosi svetu tajnu (I, 462). A Na Roka junački podnosi i glad i žeđ sve do smrti od 34 III, 264 i p a ssim . Kiša (veliki pljuskovi u Sredozem lju tako mračni i strašni u poređenju sa bretonskom ili normandijskom kišicom ) će pre zaustaviti putničku hrabrost božjih ljudi, koji n ose consolam entum , nego sn eg (III, 308). 35 I, 488. R ekordno preživljavanje u stanju potpunog štrajka glađu za endure je trinaest dana i trinaest noći (III, 131), i petnaest dana (I, 235). U p ored i s R uergom u 1643. (14 dana potpunog posta u vrem e gladi: L e R oy Ladurie, Paysans du Languedoc, 1966. str. 499).
250
bolesti. Pre petnaest ili sedamnaest godina — priča Brina Pursel — u vreme Uskrsa u sumrak, Gijom Belo, Rejmon Bene (sin Gijoma Bene) i Riksanda Žilia iz Montajua doneli su u „burasu” (grubo kudeljno platno) do moje kuće Na Roku koja je bila teško bolesna i obraćena u jeres, i rekli su mi: — Ne daj joj ni da jede ni da pije. Ne treba! Te noći sam s Riksandom Zilia i Alazaisom Pelisije bdela kraj stare Na Roka. U više mahova smo je molile: — Razgovaraj s nama. Reci nam nešto! Ali ona je odbijala da otvori usta. Htela sam da joj dam ćorbu od usoljenog svinjskog mesa, ali nismo uspele da joj otvorimo usta. Kad bismo pokušale da joj damo da pije ona bi čvrsto stiskala usne. Ostala je u tom stanju dva dana i dve noći. Treće noći pred zoru je umrla. I kad je umirala na krov moje kuće se spustiše dve noćne ptice prosto nazvane „gaveka” (sove), hukale su na krovu, kad sam to čula rekla sam: — Đavoli su došli da odnesu dušu pokojne Na Roka (I, 388). Divan tekst36. Pripovedač, Brina Pursel, je u svojoj mržnji prema ocu i svom položaju vanbračnog deteta pomešala slabo svareno hrišćanstvo i đavolsko-paganska sujeverja, koja su verovatno bila jedan vid religioznosti sela Montaju pre no što je mesto zahvaćeno patarenstvom37. Hrabrost Na Roka, stare seljanke, spremne da bukvalno sve podnese (endura) ne bi li obezbedila spas duši nerazumljiva je Brini Pursel, ali se ona ipak pokorava uzletima sopstvenog srca, želela bi da spase život samrtnici čorbom od usoljene sivinjetine. Agonija Esklarmonde Klerg iz Montajua nije ništa manje poučna: ona je ćerka Bernara Klerga (čoveka istog imena kao i baji) i njegove supruge Gozije. Bernar i Gozija su seljački par (I, 475; III, 356—365). Ona vadi repu na njivi. On je povremeno majstor sposoban da s burgijom u ruci pokrije krov svog domusa šindrom. Njihova kći Esklarmonda, još mlada, udata je za izvesnog Adela iz sela Komi (Arijež). Dobar je to brak i Esklarmondi je dobro krenulo — izjavljuje zadovoljno Gijom Bene krsni kum, zaštitnik mlade žene i Gozijin kum. Nažalost Esklarmonda se ozbiljno razboli. Vraća se, dakle, kao što je red, u 36 Vidi (u II, 426) lep tekst o agoniji Igete iz Lam a, žen e jeretika, koja pati od bolova koje j e prouzrokovala endura: H oću Ii skoro završiti, pita Igeta svoju okolinu i posebno savršenog koji vreba njene poslednje časove iz jednog bureta. 37 Poslednju anegdotu o sovam a uporedi s epizodom iz Burbonske oblasti (n ep o sredno na severu uz oksitansku granicu) koju je u drugoj deceniji ovog veka zab eležio E. Guillaumin: „Postojala je legenda o pretku današnjeg oca G obera (zakupca im anja) nekom F ransoa zvanom Franši, koji je bio veliki vrač u porodici. U času njegove smrti zagonetna sova je sletela na baldahin iznad kreveta odakle je odletela tek kad su iznosili leš, a trebalo j e osam volova da prenesu mrtvački kovčeg”. (E . G ullaum in, L e S yn dicat d e Baugignoux, ponov. izdanje La fenetre ouverte” Pariz, 1959. II gl. str. 26, na podatak mi je ukazala M adeleine L e R oy Ladurie). V idi i infra X IX gl., dolazak mačaka ( = davola) do sam rtničke postelje jednog inkvizitora. O životinjama-đavolima, koji o d n o se d uše, vidi infra X IX i X X V II gl. O savezu m ačke i sove, đavolskih životinja, vidi fantastično-folklornu priču G ottfried-a Keller-a, M ala m ačka ogledalo u A llem agne fan tastiqu e... 1 3 cotites..., antologiju A. i H. Richter-a, M arabout, Vervije 1973. str. 4 1 4 —4 4 3 .
251
domus svog oca Bernara Klerga. Tu leži kraj ognjišta u kuhinji, njena majka Gozija je neguje odano i spava s njom u krevetu noću, dok otac, Bernar Klerg, spava sam u susednoj sobi. Gozija voli ćerku, ali bi želela da umre i da joj je Bog uzme najzad, jer je propala plaćajući lekove i lekare da bi je izlečila. Puka propast. Gijom Bene, kao krsni kum, smatra se posebno zadužen za spas duše svog kumčeta, zato uspe da ubedi svoju kumu Goziju da uvede ćerku Esklarmondu u jeres. Sad još samo treba tražiti saglasnost mlađe bolesnice. Ona je svesrdno daje: suviše slaba da bi mnogo govorila ograničava se da pruži ruke u znak odobravanja prema kumu. Trebalo bi biti tigar i odbiti u tim uslovima utehu saglasnoj ženi. Sad se s revnošću odlazi po Prada Tavernijea. Obredu prisustvuju kao i uvek muškarci i žene iz klanova Belo i Bene, a obred se odvija jednog petka uveče u vreme prvog sna u kuhinji bez znanja Esklarmondinog oca Bernara Klerga (imenjaka bajia), koji hrče u susednoj sobi. Rejmon Belo je reda radi doneo voštanu sveću te nema potrebe paliti vatru u kuhinji da bi videli. Hladno je u prostoriji samrtnice: počeo je uskršnji post. Ali dobro duše je preče od dobra tela, čak i vrlo bolesnog. U tim uslovima pristupa se obredu consolamentum Esklarmonde: savršeni potom dobija nagradu za svoj trud (III, 364— 365) i odlazi. Sad se za preobraćenu u jeres i utešenu postavlja problem posta — endura: Gozija Klerg tim povodom reaguje normalno, kao majka puna ljubavi, i buni se protiv muške strogosti samoubilačkog posta nametnutog njenoj ćerki: — Od sad ne daj ništa za jelo ili piće ćerki, čak i ako ona to zahteva — preporučuje Rejmon Belo majci bolesnice (III, 364). — Ako mi ćerka bude tražila jelo ili piće ja ću joj ga dati — odvraća pre svega materinski Gozija Klerg. — U tom slučaju ćeš raditi protiv dobra Esklarmondine duše — zaključuje ožalošćeno sin Belo. Pitanje hrane, srećom po slogu između ljudi Montajua, nije se postavilo. Esklarmonda Klerg će umreti sutradan, u subotu oko tri ujutru, a u međuvremenu nije tražila ni da pije ni da jede. Da li je ovo uzdržavanje bilo posledica heroizma ili slabosti? To ne znamo. Ali mlada seljanka je umela da u časovima pred consolamentum i smrt pokaže dirljivu brigu za dušu, za spasenje. Sličan zahtev nebeskog spasenja (i ovde slabo ublažen preteranom ljubavlju iz srca jedne majke) sreće.se sa još jasnijom spontanošću u ponašanju Gijoma Gilabera38, malog pastira iz Montajua. Sa petnaest godina, doba kad se mali pastiri, spretniji od očeva, veru uz strme planine, nalaze stenovite staze i vraćaju ovce, Gijom Gilaber je morao da ostavi svoje ovce. Pljuje krv (tuberkuloza?). Legao je u krevet. Stariji prijatelji kao Gijom i Rejmonda Belo, oboje patareni, imaju velikog uticaja na dečaka, koji je već na samrti. Pored 38 Predmet Gilabera rasparčan je u nekoliko svedočenja od I, 390 do I, 430.
252
toga — i da bi još povećali ovu zavisnost — mnogobrojne veze povezuju Gijoma Beloa, ubeđenog i militantnog patarena, za Gilaberov domus. Domus je dakle dobro viđen, jer prima s naklonošću heterodoksni uticaj kojim zrači snažna ličnost Gijoma Beloa, kojim uopšte zrači cela kuća Belo. Veze Belo/Gilaber su još ojačane, kao što je to prirodno u selu Montaju, kumstvom i posredno divljim brakom: Gijom Belo je kum Arnoa Forea, skorašnjeg supruga Alazaise Gilaber, sestre našeg tuberkuloznog bolesnika (I, 429). A ta Alazaisa je u svojim ludim mladim godinama, malo pre svoje udaje za Arnoa, bila ljubavnica obućara Arnoa Vitala, velikog prijatelja i sustanara braće Belo. Arno Vital će dakle biti takođe i ideološka veza, a ne samo preko divljeg braka, između porodice Belo i porodice Gilaber (I, 413). Sve se zaverilo u cilju uvođenja u jeres Gijoma Gilabera, već vrlo oslabljenog bolešću (bolešću koja, da kažemo to usput, vreba tu i tamo u njegovoj kući. Gijmeta, sestra našeg Gijoma i žena Žana Klemana iz sela Zebec, takođe je u krevetu u domusu svog oca, daleko od ostala svog supruga, koji je napustila za vreme svoje slabosti. Ona leži u kuhinji kuće Gilaber u susednom krevetu kraj onog u kojem umire njen brat Gijom39. A njeno odojče spava s njom!). Mladog Gijoma obrađuje Gijom Belo, nagovara ga iz sve snage da primi utehu. Alazaisa, žena Arnoa Forea (vidi supra) takođe želi to rešenje za svog mlađeg brata. U tome je vode jeretička shvatanja i istovremeno u tome vidi, ubijajući dve muve jednim udarcem, mogućnost da se prekine porodična svađa, koja je nastala između njenog oca, Žana Gilabera i njenog muža, Arnoa Forea, i traje od njene udaje. Žan nije uopšte dao Arnou obećani miraz Alazaise! Arno Fore sa svoje strane dozvoljava da ga žena vuče za nos, zajeđno sa njegovom taštom Almandom Gilaber i njihovim kumom Gijomom Belo. Stvar je jasna: Alazaisa će iskoristiti uvođenje u jeres mladog Gijoma da bi pomirila muža s ocem i bratom. Dirljiv prizor: zet i šurak, Arno i Gijom, od kojih je jedan na pragu smrti, praštaju grehe jedan drugom. Iznenada zapadaju u tragediju. Lep dijalog, dostojan antike, suprostavlja mladog Gijoma njegovom prijatelju Gijomu Belou i majci Almandi Gilaber: ova voli sina svim srcem, ali pre svega misli na budućnost svog domusa koja će biti ugrožena ako neko prijavi inkvizitorima consolamentum dečaka. — Drugovi (socie) — kaže Gijom Belo Gijomu Gilabertu, koji na njegove oči nestaje — hoćete li da odem i potražim lekara koji će spasti tvoju dušu? — Da — odgovara Gijom — želim vrlo jako. Idi i potraži dobrog hrišćanina, koji će me primiti u svoju veru i svoju sektu i koji će mi obezbediti dobar kraj (I, 422—423). v 39 I, 429. Prim ećujem o da su veze Fore-G ilaber iz Montajua sa p orodicom KJeman iz Z eb eca dvostruke, p ošto je jedna devojka iz kuće KJeman bila udata za jed n o g Forea (n em oćn og), bliskog rođaka G ilaberovih ('supra, IX gl.).
253
Almanda, Gijomova majka čuje taj dijalog i počinje da se brine, rastrzana protivrečnim strepnjama: — Sine — kaže ona bolesniku — ne čini to, već je mnogo što te gubim, jer nemam drugog sina, a ne treba ni da zbog tebe izgubim sva svoja dobra (ako dođe do potkazivanja). — O majkol — odgovara Gijom, koji se učtivo obraća majci sa vi, dok ona njemu kaže ti — molim vas dopusite da dođe jedan dobar hrišćanin koji će spasti moju dušu. — Sine, ne čini to! — Majko, preklinjem vas, uslišite moju molbu, nemojte joj se protiviti. Najzad Alazaisa, Gijomova sestra, ubedi strasnim govorom svoju majku Almandu da pozovu jednog božjeg: on će spasti dušu dečaka. Pobeđena, ubeđena mada uznemirena Almanda popušta. Gijom Belo vadi adut dodatnog razloga: zahvaljujući moćnoj zaštiti paroha Pjera Klerga, potajno patarena, inkvizitori, veli on, neće stvarati neprilike odgovornima za uvođenje u jeres u selu (I, 414). Obred utehe Gijomu Gilaberu obavlja savršeni Prad Tavernije pred svim rođacima mladog samrtnika, pred njegovim sestrama, majkom, zetom. Mladić umire malo potom. Vrč ulja i nekoliko runa vune nagrađuju uslugu savršenog. Bogata nagrada. * Na Roka, Gijom Gilaber i njihovi sledbenici pomeraju granicu hrabrosti. Ali takva snaga ideala stvara probleme, izaziva napetost. U samom selu Montaju, videli smo, žene osećajne i mudre, nenametljivo dižu glavu, bez velikih rezultata, protiv uzvišenog čina koji je zločin: treba li da pustim dete da mi umre od gladi u enduri? Treba li da se izložim opasnosti gubitka svog imanja, ako uvođenje u jeres mog sina bude otkriveno?40 Izvan sela žutih krstova, imunog na sumnje zahvaljujući herojskom konformizmu jedne ljudske grupe, uzmicanja su još jasnija. Nepovratno. Sela kao Kije, Ark, Žinak, čak i Prad, nemaju kolektivno patarensko srce. Neki su se pojedinci dali trenutno privoleti zavodljivoj smrti s utehom, a potom se bune protiv surovosti endure. Majčinska ljubav posebno zahteva svoja suverena prava: već smo videli da u Arku Sibila Pjer, žena stočara, ne pristaje da liši dojenja svoje dete posle uvođenja u jeres (sumnjiv čin) odojčeta (II, 414—415). I nije jedina. Na milju od Montajua u selu Prad odojče Mangarde Biskaj, staro dva ili tri meseca, je bolesno. Gijom Biskaj, Mangardin dever joj predlaže — jeres nad jeresima! — da obavi utehu i potom post enduru nad detetom pre smrti, ,,da bi postalo anđeo” (I, 499; I, 219; III, 144). Dostojanstveni odgovor Mangarde je: 40 Supra, XIII gl.
254
— Odbijam da odbijem dojku svom detetu dokle god je živo (I, 499). U Aks-le-Termu majka stočara Gijoma Ekonijea, utešena i potom stavljena na post endura bez mesa buni se protiv dece koja su joj nametnula to rešenje (II, 15, 16). Privrženost mesu je kod stočarke jača od nebeske ljubavi (III, 143). Gajarda zahteva hranu, vređa ćerku koja joj to odbija, smatrajući da čini dobro. U Žinaku ozbiljno bolesnog Bernara Martija „teši” Gijom Otije, a ovaj uspeva da preživi dva dana i dve noći štrajk glađu „hraneći se” čistom vodom. Trećeg dana viče da je gladan, kapitulira i odustaje od endure. Njegovi brat i sestra koji nadziru njegov post popuštaju, daju mu hleb, vino, meso (III, 264— 266). Čak i pored najbolje volje, ma koliko čovek bio pataren, samoubistvo može biti dobro ali nikad prijatno. Kad se jeretička vera kao suviše zahtevna pokoleba pribegavanje katoličkoj smrti se nudi kao zamena rešenja duši i dalje željnoj spasenja, samo po manjoj ceni. Mangarda Biskaj pomišlja jednog trenutka na to rešenje za svoje dete. I Rejmonda, Mangardina svekrva, je lično doživela iskustvo alternative: u poslednjim časovima patarenski dobri čovek i paroh su je naizmenično opsedali na samrtnoj postelji (I, 494 i 494—507). *
Vratimo se ipak u zaključku ovog poglavlja na selo koje obrađujemo, na sam Montaju. Sva poznata uvođenja u jeres otkrivaju kod naših seljanki i seljaka, mladih i starih, sličnu brigu i isti stav pred smrću: prvorazredni, gorući problem, koji tako duboko izražava pastir Gilaber, ostaje problem spasenja duše, strepnja od nestajanja kao takvo, izgleda nije u pitanje. Briga za spas duše može da dobije društveni vid kao u slučaju Gijoma Gilabera: njegovo uvođenje u jeres deli kolektivno porodica, bliski, prijatelji, kumovi i Ijubavnik rođake itd. Ista briga može naprotiv da bude pojedinačna: eto primera Na Roke, nesavladljiva u svom postu podnosi svoju agoniju u prividnoj samoći. U stvari ta je briga za spas, kao prvenstveni stav pred smrću, kulturna: ishodi iz grupe domusa; pod takoreći kolektivnim pritiskom seljana. Prad Tavernije treba da prekrši izričito pravilo svog patarenstva, prinuđen je da pruži consolamentum ljudima koji nisu više pri svesti ili, o sramote za patarensku dušu, novorođenčadi! Kulturna i kolektivna briga, ali, u krajnjoj liniji, briga hrišćanska, čak katolička u tradicionalnom smislu reči. I to uprkos konačnoj razlici u opredeljenjima. Naši neotesanci, kao što smo mogli pomisliti, nisu protestanti koji sami razgovaraju s Bogom, njima je potreban posrednik da bi dospeli u raj. Posrednik, sveštenik za one koji su ostali pravoverni katolici. Posrednik, „božji čovek” za one koji kao Na Roka 255
i ljudi iz Montajua nemaju više poverenja u ispovednike ili Malu braću, jer ih smatraju konačno kao iskvarene41. Između Boga i njegovog stvora mora dakle da se umeša neko treći. Sveštenik za jedne. „Savršeni” za druge. Čovek umire, ako je moguće, okružen svojima iz domusa ili iz porodice, ali umire pre svega uz posrednika, koga je izabrao (zavisno mesnom i savremenom verovanju), jeretika ili pravovernog, božjeg čoveka ili svešteno lice. Idealno je uvek da čovek ne umre sam i da bude spasen.
PETNAESTA G LA V A
KULTURNO OKRUŽENJE I STRUKTURE DRUŽENJA: KNJIGA I POSELO Posle domusa i sveta pastira u kolibama, posle izlaganja o ponašanju u životu, o braku, rodenju, dobima života i smrti, hteo bih da odsad proučavam probleme kulture i seljačkog mentaliteta u selu Montaju. Kultura i mentalitet: drugim rečima, pre svega kulturna transmisija, sa ili bez knjige, kroz bogate oblike društvenosti, takođe i seljački stavovi prema vremenu, prostoru, prirodi: ukratko predstaviću ubuduće, onoliko koliko je moguće, sažetak montajuske filozofije. Izbiće kroz to istraživanje velika hrpa podataka o religiji i zemljoradničkoj antireligiji u svim različitim oblicima: paganski folklor, katolicizam, patarenstvo, antiklerikalizam i naturalizam, čak i seoski materijalizam (ipak se po sebi razume da povodom patarenskog sloja nemam nameru da uđem u iscrpno izlaganje patarenske teologije. Samo bih hteo da naznačim usput kako se ta teologija otelotvorila u socijalnim dubinama u srcu jednog sela). I druge podatke: one koji se tiču pojedinačne ili kolektivne etike i sistema vrednosti, normi. Ovo će nas uostalom vratiti izvesnim problemima političke i religijske društvenosti. Moraćemo se takođe vratiti — ali s drugačijim videnjem od onog, iskristalisanog u jednom od prethodnih odeljaka — na veliko pitanje seljačkih stavova o smrti. Ili tačnije posle smrti. Pitanja, koja u ovoj drugoj optici obuhvataju dobrim delom sve što se obično, po poreklu, označava kao „vračanje” i sujeverje: i jedno i drugo, u okviru folklornog i mesnog mentaliteta sela Montaju, dovode u pitanje bitne odnose sela živih i sela mrtvih. *
41 Up. intervenciju AJazaise Fore u I, 422— 423.
256
Prvo dve reči o našem bitnom izvoru kao ogledalu mentaliteta. Ne treba se varati: Registar Žaka Furnijea pruža svedočanstvo koje, i ako nije potpuno, ima izuzetnu vrednost u pogledu seljačke „kulture”. Prvi razlog ove visoke vrednosti je usmerenost osvetljavanja dokumenta: svedočanstva koja je zabeležio biskup iz Pamijea bacaju blještavu svetlost na celo jedno selo i značajno i pouzdano rasvetljavaju mentalni 17 Montaju
257
pejsaž okolnih parohija. Drugi razlog je čisto sociološki: patarenska jeres, koja je jedan od povoda istraga Žaka Furnijea, između 1300. i 1320. nije više samo gradska1 ili plemićka pojava. Skrenula je u seoski svet i okrenula se gorštačkim seljacima2. Tu je stvorila svoju teritoriju preživljavanja zahvaljujući „gostoljubivim skrovištima i ćutljivim ambarima”. Prehranjivala se kako-tako seljačkim antiklerikalizmom, podržavanim sve težim crkvenim dažbinama. Prezimila je u konstantama kulturne transmisije, koja je decu svrstavala u kategorije roditeljske ideologije. Tako je uspela da produži sebi život za četvrt veka i da stvori skroman seljački revival, čija bi gradska analogija bila nezamisliva, jer su u toj meri gradovi bili ispresecani i kolonizovani prosjačkim redovima, Malom braćom, žbirima Inkvizicije i tatti quanti3. Tako poseljačena patarenska jeres mi daje priliku ne da proučavam samo Patarenstvo, što nije moja tema, već prosto seljački mentalitet. „Poseljačenje” heterodoksije na početku XIV veka je snažno izraženo: u toj meri da ne-zemljoradnici, posebno zanatlije, koje je istoriografija toliko puta smatrala nosiocima i pravim supporters novatorskih ideja, igraju samo epizodno tu ulogu u selu M ontaju i u ostalim selima grofovije Foa. Obućar Arno Sikr, koji pravi od jednog jedinog komada najbolje cipele na svetu (II, 184) samo je lažni pataren..., a pravi potkazivač. A tkač Prad Tavernije, koji se preobrazio u savršenog, izabrao je taj opasni poziv zato što mu je, između ostalog, dosadilo da tka: fatigatus de texando4. Oko 1300— 1320. u gornjem Ariježu jeres više nije uopšte kći predene ili tkane vune. Postala je jednostavno proizvod zemlje i pastirske kolibe kao sirevi, a hara i po kovačnicama (vidi porodice potkivača patarena, posebno Servelove i Martijeve u Taraskonu i u Žinaku). Belibast može koliko hoće da zasipa pogrdama, ne bez uvredljivog prezira, gorštake pridošle sa severa, naivne ljude ili bar smatrane takvim, koji veruju u idole i čuda rimokatoličke vere. Ipak izuzev slučajeva nekolicine seoskih zanatlija, koji zaista igraju ulogu vođa, seljaci kao sam Belibast i pastiri kao Pjer Mori, iz velikih seljačkih domusa ukorenjenih i razgranatih, kao kuće Bene, Belo, For, čak i Klerg — bili su svi zajedno plodno tlo na kojem je jeres mogla poslednji put da procveta, otkrivajući nam istovremeno mentalitet jedne seljačke grupe. Otkriće je utoliko ubedljivije što su u samom selu Montaju jeretici svakako između 1300 i 1320. zarazili najveći deo stanovništva. Na drugim mestima, u drugim „zaraženim” selima, u Sabartesu, Kapsiru, u južnoj Narbonskoj oblasti, bile su to samo manjinske grupe, čak grupi1 Na „početku” jeres je u Langdoku imala često gradske korene (P. W olff, u J. L e G off, H eresies... str. 203). 2 B. Vourzay (in fine, str. 46). 3 Vourzay, ibicL, in fine, str. 46— 47 i naročito infra X X II gl. 4 I, 339. Vidi u III, 187 jedini tkač koga B elibast počastvuje svojim društvom ... a koji upravo nije jeretik.
258
ce..., ponekad svedene na jednu manje ili više blistavu ličnost5. Pa čak i u takvim slučajevima uspevalo im je da privuku antiklerikalno frustrirane: što je značilo izazvati buđenje svesti, koja je mogla da podstakne većinu ljudi u mestu, ćutljivu u drugim vremenima, koja je čak mogla da pokrene celu zajednicu. Ova „seljačka” kultura se dakle prelamala ili u najboljem slučaju odražavala u našem Registru. Grub prezir bi svakako mogao da nas navede da je potcenimo. Suviše ljudi danas — pak čak još 1300... — smatra seljake kao „neotesane grubijane”, mešajući seljačko ćutanje, stidljivost, neispoljavanje i uzdržanost čoveka s njive, s nekulturom. Ovi „grubijani”, pri dnu lestvice društvenog poštovanja, i otkrića koja bi se mogla dobiti o njihovom mentalitetu, u toj perspektivi prezira, ne bi bili značajni. Preziranje ljudi sa sela, koje su smatrali odvratnim, širiće se malo po malo i preko granica razdoblja obuhvaćenog ovom knjigom: ako je verovati sudovima o vrednosti kako ih je formulisala elita6. Nailazimo takođe, doduše retko, i na gledanje s visine u naših ljudi iz Montajua, uključiv i bogate seljake, već između 1300. i 1310. — jedan samrtnik ruži sveštenika rečima gadna i smrdljiva seljačino (I, 231). Beatrisa, koju noću budi neobično prisustvo njenog upravnika pod njenim ćebetom, u svom gnušanju vređa ga naizvajući ga seljakom. Pjer Klerg hoće da se osveti, veli, onima koje s visine naziva seljacima Montajua, a međutim to su njemu slični, njegova braća i prijatelji njegove porodice, samo se ne nalaze tako visoko kao on na kratkim i dobroćudnim lestvicama montajuskog prezira (I, 222 i 239). Nema najzad ničeg ozbiljnog u svemu tome: tih nekoliko uzvika, izazvanih besom ovoga ili onoga, ne mogu da nadjačaju mnogobrojne tekstove izvučene iz našeg izvora, šest vekova pre seljačkog izgnanstva, koje će iz sela izvući seljačku elitu i isprazniti ih, tekstovi nam prikazuju seljačine ili pastire — Mori, Mor, Kortij — nimalo glupe, sklone apstraktnom mišljenju, čak filozofiji ili metafizici7. Pokazuju nam ih, pored toga, kako vode bez problema dijaloge s jeretičkim misionarima i pravnicima iz grada: taj dijalog ima lakoću kao posledicu blizine njihovog sela oblasti žive oksitanske rečitosti. A pripada svetu gde su uprkos razlikama u bogatstvu socijalne razlike male između seljaka i pastira s jedne i plemića s druge strane, između sveštenika, trgovca i majstora zanatlije8, u svetu gde se manuelni rad, pogotovu kad je 5 Vidi kartu autora B . Vourzay, I, str. 94, reprodukovanu supra. 6 J. Le G off. u L a France et les Frangais, Paris, Gallimard 1972. 7 B. Vourzay, in fin e, str. 109— 111. 8 O odsustvu ili bar slabosti socijalnih razlika: gospodarica ljubi seljanku (I, 300); kastelanka posećuje seljanke ne ostavljajući utisak „patem alizm a” ili „socijale”; žena ribolovca na pastrmke je prijateljica mladog plem ića iz Zinaka (II, 61); porodica Belibast, bogata ali prosta ratarsko-stočarska porodica, ugošćuje, ne smatrajući to kao izuzetnu čast, zam enika nadbiskupa iz Narbone; Bernar Klerg s jedne strane se drži svojih svakodnevnih i rođačkih veza s prostim seljaštvom iz Montajua, a s druge uz najviše vlasti grofovije Foa. Upravo ta mala društvena razlika u selu M ontaju i u gorofoviji Foa doprinosi dram atičnosti i težini društveno-religijskih sukoba: ti se sukobi skoro uvek doživljavaju u m eđusobnim poznanstvim a i lično, tako reći u samoj intimi.
259
zanatski, ne prezire9. (Ljudi od zanata služe kao kulturni posrednici i mnogostruki sagovornici izmedu seljaštva s jedne i viših socijalnih grupa, kao što su plemstvo, sudstvo i trgovci, s druge strane10.) Dodajmo i to da seljani izmedu sebe bez prestanka raspravljaju, na njivi, za obedom, a pogotovu na poselu sve do prvih petlova11... U celini dosta zatvorena endogamija i vrlo otvorena međukomunikacija (uprkos tajnama svakog pojedinca) plodno su tlo za razmenu misli u lokalnoj ravni između ljudi koji pripadaju istom svetu i istoj krvi. * Poslednja reč najzad u zaključku ovih opštih napomena o kulturi Montajua u celini: reč je, ponavljam, o vrlo živoj kulturi i pored (ili možda baš zbog...)napada, pretresa, racija i češljanja inkvizitora. A ta mentalna konstrukcija je naprotiv vrlo ugrožena čim se sa svojim nosiocima nađe u emigraciji po katalonskim varošicama: tu je vrebaju, mnogo više od prostih i jednostavnih neprilika, pretnje od raspadanja nastale usled daljine, samoće i rasejanosti vernika. Vernicima odsad preti opasnost da ostare tapkajući u mestu, bez dece i često i bez sredstava. U tom slučaju opasnost od gubljenja kulture u katalonskoj dijaspori potiče pre svega od zavodljivosti okolnog društva: njegove sve pore odišu rimokatoličanstvom u svom španskom i osvajačkom vidu, čija nam je delotvornost poznata... Mlada generacija emigranata, rođena u starom kraju, ali odrasla u Kataloniji, nije neosetljiva na tu privlačnost: dogada joj se da se usprotivi roditeljima, pa čak i da ih prebije u oštrom sukobu generacija, nezamislivom u seljačkom gornjem Ariježu12. Seljačko patarenstvo se vrlo brzo kruni u Kataloniji, ugroženo potpuno drugačijom okolinom i urbanizacijom emigranata13. 9 U prkos ugledu, koji u gom jem Ariježu prati činjenicu da neko ne mora da radi sopstvenim rukama, iznenađuje u kojoj meri sinovi iz „dobrih porodica”, bili pogođeni nekom nesrećom ili ne, postaju zanatlije ne smatrajući se tim e uniženi (sam a pom isao da m ože u tom e biti sram ote ne pada im na pamet): vidi slučaj A rnoa Sikra, beležnikovog sina, i slučaj Otijeovih poreklom beležnika: bez problem a i ne smatrajući se uniženim prihvataju zanat krojača. T o zdravo shvatanje, koje se i danas m ože naći u am eričke om ladine, teško će moći da se prihvati u kartezijanskoj i postkartezijanskoj Francuskoj, koja bi da čoveka, a p oseb n o građanina, pretvori u čist Cogito. 10 U sasvim drugom kontekstu i M orice A gulhon će naglažavati ovu činjenicu. Vidi njegovu knjigu L a R ćpublique au village, Paris, Plon, 1970. 11 I, 223 i za slične činjenice u drugom selu: III, 296. 12 III, 173, supra, XII i XIII gl. (Ž ana Befej protiv svoje majke). 13 G ospođa B. Vourzay, koja je proučavala u Registru Zaka F um ijea problem e emigriranja u Kataloniju, podvukla je važnost gradskog, m odem og i katoličkog pritiska, koji je don elo katalonsko sklonište, kao i otuđenje i raštrkanost koji su pretili izbeglicama, vidi Vourzay, in fine, str. 103 (odnosi s trgovcim a), str. 80, 81 i 127 (beda i propadanje sam ohranih žena u emigraciji); str. 85 i 102 (diskriminacija usled katalonske oholosti); str. 100 i 124— 125 (raspadanje porodica); str. 104 i 117— 118 (težnje žena za em ancipacijom koje razbijaju zatvoreni dom us, d on et iz gom jeg Ariježa i M ontajua); str. 100 i 123 (brojno opadanje grupe emigranata koji m nogo umiru, a u op šte se ne reprodukuju) i najzad str. 81 (sukob generacija izazvan em ancipacijom mladih, bivših ariježana, od starih, u katalonskoj sredini).
260
Naše gorštake treba uhvatiti u samom selu Montaju, pre nego u kolibama u planini, u svoj izvornoj svežini njihovog kolektivnog mentaliteta. * Da li se kulturni podsticaj i transmisija u selu M ontaju i u selima istog tipa prenose preko knjige? I uopšte preko pisane reči? Na polaznoj tački propovedi Otijeovih, odlučujućoj za naše selo, uticaj knjige je suštinski: Pjer i Gijom Otije — priča seljanka Sibila Pjer — bili su klerici, poznavali su zakon (kao notari), imali su žene i decu, bili su bogati; jednog dana je Pjer u svojoj kući čitao jedan odeljak neke knjige. I reče svom bratu Gijomu, koji je bio prisutan, da pročita isti deo. Prođe tako neko vreme. Potom Pjer upita Gijoma: — Kako to tebi izgleda, brate? A Gijom odgovori: — Izgleda mi da smo izgubili duše. I Pjer zaključi: — Hajdemo, brate, pođimo da tražimo spas svojim dušama. I ostaviše sva svoja dobra i odoše u Lombardiju gde postadoše dobri hrišćani: tamo stekoše moć da spasavaju duše drugih, potom se vratiše u Aks-le-Term... (11,403). Što se tiče knjige koja je bila uzrok patarenskog poziva braće Otije, možemo samo da pravimo pretpostavke14. Jedna je činjenica izvesna: beležnička sredina, koju su stvorile privredna i pravna renesansa XII i XIII veka15, nije bila bez knjiga, čak i manjih biblioteka u kojima je klijala jeres, a sve veće korišćenje papira i širenje pisanog oksitanskog jezika mogli su samo doprineti opasnim težnjama, podstaknutim istovremeno profesionalnom delatnošću beležnika. Među njima je na lepom mestu klan Otijeovih, tako uticajan u selu Montaju. Pre četrnaest godina — priča 1320. Pjer de Gajak, rodom iz Taraskona na Ariježu, koji je bio beležnički pisarčić kod Arnoa Teisijera (inače lekara u mestu Lorda i zeta Pjera Otijea16) — boravio sam pola godine u kući A m oa Teisijera da bih pisao ugovore koje je njegova kancelarija dobijala; jednog dana sam preturao po hartijetinama da bih došao do njegovih knjiga računa i našao sam među njegovim predmetima izvesnu knjigu, napisanu na papiru narodnim jezikom, povezanu u stari pergament: počeo sam da je čitam neko vreme, u njoj sam našao razmišljanja i rasprave na narodnom jeziku, koji su se ticali jeretičkih manihejskih i katoličkih teorija; knjiga je čas odobravala mišljenja manihejaca, a nije odobravala katolička, a čas suprotno. Dok sam tu knjigu čitao naiđe iznenada moj gazda, meštar Arno Teisijer i besno mi istrže knjigu iz ruku, 14 J. D u vem oy, L e R egistre... t. II, str. 404, bel. 366 i str. 197 beleška 311, kao i t. I, str. 375, bel. 159. 15 A. G ouron, 1958; M . Gramain, Thčse... 16 II, 196. O relativnom umnožavanju knjiga, a naročito biblija na narodnom jeziku u X IV v. u odnosu na XIII vek, m nogo štedljiviji, vidi M ollat, C. D . U . fas. 1 ,1962.
261
sakri je i čuh iduće noći kako prebija svoju ženu i Gijoma, svog vanbračnog sina zato što sam ja uspeo da pronađem tu knjigu. Onda sav postiđen i crven ja se vratih kući u Taraskon na Ariježu. Trećeg dana gospodar Arno dođe po mene i vrati me sebi. Ovaj tekst otkriva opasnost od knjiga: antipatarenska paranoja je zauzvrat takva kod nekih seljaka da najzad svaki pisani tekst poistovećuju s jeretičkim izrazom: Jedne letnje noći — priča govedar Mišel Serđan17 — pred pun mesec, ustao sam pre zore da bih poveo volove na pašu i primetio sam Ijude koji su čitali neki pisan tekst na mesečini u livadi, koja je bila iza kuće Arnoa Teisijera, uveren sam da su ti Ijudi bili jereticL U oblasti Od-Arijež postoji čak i na selu mala „društveno-ekonomska baza” za pravljenje knjiga. Da ne govorimo, razume se o Pamijeu, kulturnom centru. Ali u osrednjim selima kao Belpeš (današnji departman Od) ili Merviel (Arijež) nađe se ovde neki permagentar, tamo neki pisar knjiga (I, 256; II, 91). Dovoljno da se proizvedu, u minimalnoj a ipak dovoljnoj količini, tekstovi koji doprinose „infekciji” preko patarenskog prenosioca i Sabartesa i ajonskog kraja. Prva dela na hartiji, koja su se pojavila kao pojačanje suviše retkom pergamentu, samo su razvila proces epidemije. Između učene kulture i narodne kulture ima dakle i veza i razmena, a olakšane su širenjem nekoliko čak vrlo skromnih knjiga. Samo to odnošenje i donošenje je mnogo sporije i mnogo neizvesnije nego danas. Uprkos ovoj početnoj i ograničenoj pojavi, knjige su i dalje skupocene. Poštovanje, koje izazivaju u nepismenih seljaka, pratilac je njihovog dirljivog i odlučnog uvažavanja nauke i književnosti. Gijmeta Mori iz Montajua, emigrant u Kataloniji, ushićena, divi se savršenom Rejmonu Isora iz Larka: on ume lepo da propoveda, zna mnogo o našoj veri (II, 63). Poštujući tog Rejmona Isoru Gazdarica, na podsticaj Gijoma Belibasta, izražava duboko poštovanje patarenskoj knjizi (koju je sačinio sam Sveti Otac na Nebu)18. Zato je „božji čovek” bez svojih knjiga vojnik bez puške, a savršeni Rejmon de Kastelno, četrdesetogodišnjak, crven u licu, već sed, dosta krupan, s tuluskim naglaskom, poverava pastirima iz Montajua (koje će njegova žalba iznenaditi) bolno žaljenje koje ga muči: Ostavio sam svoje knjige u KasteLsarazenu (II, 475). Ali knjige su upravo zato dragocene što ih skoro niko ne dira. Sveštenici su tako reći jedini u selu (ako se izuzmu božji ljudi) koji
imaju ili pozajmljuju knjige i koji su u stanju da ih čitaju. Sveštenik Bartelemi Amilak ima jedan časolovac koji izaziva u zatvoru podrugivanje patarena Bernara Klerga19. Bartelemi je uostalom pomišljao da knjigu založi ili je proda, kako bi olakšao svoje begstvo u Limu zajedno s ljubavnicom (I, 427). Neki gaskonjski sveštenik, koga je sreo Pjer Mori i o kome znamo samo toliko da je iz bogatog roda, da ima trideset godina, mutne zelenkaste oči i smeđu kosu, imao je „knjigu vere jeretika”, povezanu u crvenu kožu (II, 188, 383, 483, 484). U Žinaku, gorštačkom selu ratara i kovača u Vikdesou, stalni vikar Amiel de Riv ima „knjigu propovedi”, ili bar mu je dostupno čitanje te knjige, koja je možda svojina njegove parohijske crkve (III, 7—10). Iz nje vadi jeretička tumačenja i potom ih iznosi u propovedima u prisustvu svog paroha, mesnog feudalnog gospodara i velikog broja parohijana. U samom selu Montaju jedan deo ugleda i harizmatične moći paroha Pjera Klerga potiče od činjenice što je neko vreme imao u rukama „kalendar”, još zvan i „knjiga jeretika” ili „knjiga svete vere jeretika”, koju mu je pozajmio Gijom Otije (I, 315, 375; I, 292; II, 504). Različitost naziva iste knjige ukazuje da je reč zaista o kalendaru ,,s poučnim malim pogovorom ili uvodom u istom povezu”20. Tu smo se našli baš u pravoj liniji onoga što će kasnije postati „popularna literatura”: znamo zaista da će „male plave knjige” oko 1700. obuhvatati kalendar, almanah i religiju. Bilo kako bilo ta jedina knjiga (iz pozajmne biblioteke braće Otije čije se bogatstvo sastojalo od tri knjige21) nije dugo ostala u paroha. Posle javnog čitanja za montajuskih posela, vratio je delo preko Gijoma Beloa zakonitim vlasnicima. Prolazno prisustvo te knjige u ostalu Klergovih predstavlja događaj za selo, koji će privući pažnju četvoro svedoka, među kojima je i Rejmonda Arsan, nepismena služavka. Pastir Žan Mori sa svoje strane napominje da je pomenuti „kalendar” uzrok potpunog preobraćanja u patarenstvo četvorice braće Klerg s parohom na čelu (III, 504). Zaista je na Bernara Klerga, koga je Montaju smatrao „učenim” (I, 302), uticaj knjige mogao biti znatan. A kad je reč o svešteniku, koji je samim tim morao imati neku kakvu-takvu intelektualnu osnovu, uticaj spisa se podrazumeva22. I druge knjige su ponekad, u neznatnom broju, bile u opticaju među ljudima iz Montajua zahvaljujući božjim ljudima kao što je bivši tkač Prad Tavernije. Jednog dana — priča Gijmeta Klerg — htela sam
17 II, 201. Koncili u Sredozem lju u XIII veku širili su uostalom nepoverenje prema većini knjiga, uključujući i Bibliju, u načelu bilo je zabranjeno imati ih pod pretnjom sum nje u jeres (H efele, sv. 5— 2, str. 1498). 18 II, 45, 46. u stvari seljak, uprkos svojoj nepism enosti, smatra Sveto Pisrno (u različitim značenjim a) kao osnovu učenja. P ogledajte uznem ireno pitanje, koje postavlja R ejm on de Labira, stočar, katolik, ali anatem isan, jer je odbio da plati desetak: da li je ekskom unikacija (predviđena) negde u svetom p ism u ? — pita on jed nog svežtenika (II, 318— 319). Isto tako (I, 152, reči jednog mlinara) „vaskrsenje je dokazana činjenica pošto, kako kažu popovi, to piše u poveljama i u knjigama”. Vidi o neprikosnovenoj ulozi Svetog pisma C. Lćvy-Strauss, Tristes Tropiques, izd. 1962, X X V III gl. str. 264. Knjige su u gornjem Ariježu izm eđu 1300. i 1320. bile daleko m alobrojnije nego danas. Ali njihov ugled i uticaj su bili daleko veći. Ovo je delim ično nadoknadivalo ono prvo.
19 II, 283; o Č asoslovu i knjigama Valdista u Pamijeu vidi I, 102— 103 i I, 121. O širenju časoslova u to doba i m alo kasnije vidi M ollat, C. D . U ., 1962. sv. I, str. 121. 20 T o je vrlo razumna pretpostavka J. D u vem oy, (I, 375, bel. 159) V idi i III, 397 i D u vem oy, ibid. beleška 531: zaklinjanje na jedan „kalendar” i opis (dao J. D .) kartolara grofovije Foa, koji sadrži u istom povezu kalendar, odlom ke iz Jevanđelja i povelje. 21 I, 375, beleška 159. U Šakomu, m eksičkom selu, koje je proučavao R . R edfield, u kojem će ok o 1930. biti vrlo m alo sposobnih da čitaju i pravih pism enih, jed in e knjige u opticaju su N ovi zavet i kalendar. Približno kao u selu Montaju oko 1310. (R . R edfield, C h a n k o m ..., str. 17). 22 I, 292. D a sveštenici i paroh u selu imaju uopšte izvesnu intelektualnu kulturu izgleda sasvim prirodno: prior u Inaku (današnji Arijež), doduše ne stalno nastanjen, navodi Jova i jed no pism o svetog Avgustina (III, 9— 10).
262
263
da odvedem mazgu u polje da izvadim repu, ali je prvo trebalo da joj dam sena. Ušla sam dakle u šupu za seno i slamu svoje majke da se poslužim. Ali sam se krila od brata plašeći se da me ne spreči da uzmem seno. I primetih, sasvim gore u senjaku, Prada Tavernija kako sedi, pri svetlosti sunčanih zraka čitao je neku crnu knjigu dužine šake. Zaprepašćen Prad ustade kao da hoće da se sakrije i reče mi: — Jesi li ti to, Gijmeta? A ja mu odgovorih: — E da, gospodine, to sam ja (I, 340—341). Da li je Prad Tavernije čitao knjigu naopako (ako je možda bio nepismen?) samo da bi u očima priproste seljačke cure podigao svoj ugled bivšeg tkača, koji je postao „Božji čovek” i „Gospođin”? Ova neprijatna pretpostavka je malo verovatna. Prad nije znao latinski, ali je verovatno znao da čita „narodni jezik”23. Čitanje sumnjivih knjiga u selu MQntaju nije bila samo usamljenička praksa. Božji ljudi, pismeni i progonjeni, čitali su s vremena na vreme nepismenim seljacima na poselima u domusima: Jedne večeri — priča Alazaisa Azema (udovica i prodavačica sira) — u vreme kad sam se družila s jereticima, ušla sam u kuću Rejmona Beloa ne znajući da je tog dana u njoj bilo jeretika. Zatekla sam u kući kraj ognjišta jeretike Gijoma Otijea i Ponsa Sikra kako sede kraj vatre, a bili su prisutni i Rejmon, Bernar i Gijom Belo, tri brata, kao i njihova majka Gijmeta „Belotka”. Jeretik Gijom Otije čitao je iz knjige i govorio prisutnima... pominjao je svetog Petra, svetog Pavla i svetog Jovana, apostole; onda sam sela na klupu kraj Gijmete; braća Belo su sedela na drugoj klupi, a jeretici na trećoj do kraja propopovedi (I, 315). Mala slika porodičnog i patarenskog čitanja za večernjeg posela... savršeno je prikazana u iskazu prodavačice sira Alazaise, svako je na svojoj klupi, žene odvojene na jednoj strani, muškarci na drugoj, svi slušaju istinu koja izvire iz knjige i iz usta Gijoma Otijea kao mlaz meda24. U varošicama, urbanizovanijim i otmenijim od sela žutih krstova, nađe se pored sveštenika i božjeg čoveka i običnih svetovnjaka, koji su pismeni i u stanju da čitaju oksitanski, pa i latinski. F^re devetnaest ili dvadeset godina — priča Rejmon Vejsijer iz Aks-le-Terma25 — sedeo sam na suncu iza kuće, koju sam onda imao u Aksu (kasnije sam je prodao Almandi, Ijubavnici današnjeg paroha u Zinaku), na četiri ili pet rukohvata odatle Gijom Andoran je glasno čitao neku knjigu svojoj majci Gajardi. Upitao sam: — Šta to čitate? — Hoćete li da vidite? — odgovori mi Gijom. 23 U p. infra str. 358. M eđu knjigama u „bliblioteci” Otijeovih (v. supra str. 353) jed no d elo je napisano pola na latinskom pola na rom anskom . 24 O očaravajućim svojstvima reči Savršenih, skoro kao droge, vidi i I, 219. 25 I, 285. (Prim etićem o da je Gijom Adoran čitao na glas, navika koju jo š i danas imaju u pirinejskom kraju neki pism eni sedam destogodišnjaci starinskog obrazovanja). U Taraskonu na Ariježu zidar A . de Savinjan ima psaltir, koji je čitao (I, 164). U porediti sa D uby, H u m an ism e... str. 196: polet psaltira i časoslova u to doba.
264
— Hoću, rekoh. Gijom mi donese knjigu i ja pročitah: — U početku bi Reč... Bilo je to „jevanđelje ” na pomešanom latinskom i romanskom jeziku, u kome je bilo mnogo stvari koje sam slušao od jeretika Pjera Otijea. Gijom Andoran, kako mi reče, nabavioje ovu knjigu od nekog trgovca... *
Proučavanje knjige, ili onoga što je zamenjuje, u selu M ontaju i u okolnim selima i varošicama obavezno nas vodi na put suprotnosti grad/selo. U XVIII veku, kad Nikola Retif bude prešao iz Sasija i Nitrija u Okser ili Pariz, osetiće snagu te suprotnosti. Na imanju svog oca u Sasiju Nikola Retif će čitati plavu književnost putujućih trgovaca, „Roberta Đavola”, staru galsku bibliju i veliku knjigu Francuskih Božića, ali čim stupi na pločnik Oksera suočiće se s Kornejom, Rasinom i Molijerom, latinskim i svetovnim piscima... U XIV veku fond knjiga u opticaju je beskrajno manje bogat no u doba Prosvećenosti — s razlogom! Ali suprotnost je već tu: u Pamijeu, velikom gradu tog kraja, homoseksualac Arno de Verniol čita Ovidija; ima jevreja izbeglica, Valdista koji su se tu nastanili26, učitelja u školama i internatima, i svaki od njih ima majušnu, ali smelu biblioteku. U selo naprotiv prodire samo nekoliko poučnih knjiga, u dolini katoličkih, u planini patarenskih. Baš su to pravo osvajača, koji prvi zaposeda prostor, stekle retke patarenske knjige i time doprinele skromnim pobedama jeresi u gornjem Ariježu. * Mali broj raspoloživih knjiga, istovremeno delotvornih i vrlo retkih, upućuje nas na strukture nepismenosti i opismenjavanja, uvođenja u kulturu, koje smo već pomenuli prethodno. Kad je reč o selu Montaju da razvrstamo odozgo nadole i njegove učitelje mišljenja: A. Obrazovana i „harizmatična” elita, čiji su ovde jedini predstavnici Otijeovi i nekolicina savršenih kao Isora ili Kastelno, koji krstare po katalonskoj dijaspori. Tim ljudima su dostupne razlike oba pisma, kako kaže Žak Otije: loše pisanje, lažno i bolesno, koje potiče od rimske crkve, i dobro pisanje, spasonosno, koje poznaju božji ljudi, a prirodno potiče od Božjeg sina (III, 236; II, 504). B. Obrazovana, pomalo latinistička elita, ali koja nema specifičnu harizmu. Ima je van Montajua, u selima koja se nimalo ne razlikuju od našeg i dosta je dobro opisana u tekstovima: u Gulijeu (Arijež) neki Bernar Fran, pravi zemljoradnik (I, 352), koji gaji svoje proso kao svi ostali, istovremeno je klerik, pripadnik malih redova i latinista: Jedne 26 Supra, VIII gl. i I, 44 (knjige Valdista); I, 180 (knjige mesnih jevreja).
265
/ nedelje pre četiri godine — priča Rejmon Mieževil iz Gulijea — završila se služba u crkvi Sen-Mišela u Gulijeu. Zastao sam u svetilištu kraj oltara s Arno-om Ožijeom, Gijomom Segela, Rejmonom Sibra, Bernarom Marija i Bemarom Franom, svi iz Gulijea. Onda Bernar Fran i Arno Ožije, koji su bili klerici, počeše da raspravljaju na latinskom, a mi ostali svetovnjaci, čija sam imena naveo, nismo mogli da razumemo šta ova dvojica govore jedan drugom. Odjednom, posle ove rasprave na latinskom, Bernar Fran poče da govori običnim jezikom i izjavi: — Ima dva boga! Jedan je dobar. Drugi je rđav. A mi sepobunismo... (I, 351) Vidimo da se za seljaka kao što je Rejmon Mieževil razlikovanje latiniski/običan jezik poklapa prosto sa suprotnošću klerik/svetovnjak. Isto tako u Aks-le-Termu seljačine iz okoline smatraju mesnog sveštenika sposobnim da piše (na latinskom) svom biskupu (II, 358). U selu Montaju bilo je isto tako s parohom Klergom i njegovim naslednikom ili zamenikom Rejmonom Trijem27. C. Ispod klerika sa znanjem latinskog, koji su mogli biti prosti zemljoradnici, nailazilo se na novu ravan kulture, ravan obrazovanijih svetovnjaka koji su bili u stanju da čitaju jedan tekst pod uslovom da ne bude na latinskom, već na oksitanskom, „običnom”, jeziku. Te su ljude označavali izrazom sine litteris, bez pismenosti (latinske). U glavama prostih ljudi ugled tih pismenih drugog reda bio je znatno manji od ugleda latinista. Da bismo se u to uverili dovoljno je čuti omalovažavajući prizvuk u rečima Rejmona Pjera, odgajivača ovaca, kad govori o bivšem tkaču Pradu Tavernijeu (II, 416; I, 100), zvučno nazvanom savršeni, mada niko nije siguran da ima dovoljno potrebnog znanja za to: Pjer, Gijom i Žak Otije — kaže Rejmon Pjer — mudri su Ijudi, mnogi Ijudi ih vrlo vole. Pokloniti im nešto donosi dobro onome ko daje poklon. Stoga Ijudi zasipaju Otijeove poklonima i ništa im ne nedostaje. Naprotiv Andre Prad Tavernije28 nije isto toliko cenjen; nepismena je neznalica; ima mnogo manje poznanika i prijatelja od Otijeovih; zato je siromašan; treba mu dakle davati poklone da bi nabavio odelo, knjige i ostalo... Izvanredan tekst! Prad Tavernije može čitati knjige, ali ovaj bivši manuelni radnik nema ni obrazovanja ni latinske pismenosti. Sitni i krupni pokloni se dakle ne upućuju njemu: daje se samo bogatima. Samouki Prad Tavernije to oseća kao gorku nepravdu u poređenju s Otijeovima29. U okviru svoje sekte on ih smatra bogatim i znanjima i bakšišima. Latinski je za njega već „prepreka i gornja granica”. 27 II, 239. Izuzetna činjenica, jeđan sveštenik (Bartelem i Am ilak) povodom bivšeg bajia B. Klerga upotrebljava izraz: na njegovom licu se m oglo p ro čita ti d a ... (II, 283). Slika ne bi imala m nogo sm isla u ustima prostog nepism enog seljaka. 28 Prad T avem ije je dodao sam ovoljno svom im enu i prezimenu m alo im e „Andre”. P rešao je dakle od toponim skog naziva (Prad) na apostolsko ime (sveti Andrej, apostol). 29 I, 417. Belibasta su (vidi II, 28— 29) verovatno smatrali, čak i njegovi vernici, slabo pismenim: Pjer M ori je uostalom u tom e čak vid eo vrednost u im e klasičnog ideala sirom aštva (intelektualnog u ovom slučaju), prem a tom idealu poluobrazovan ili polupism en čovek, ako poštuje D ob ro, vredi koliko svi učeni ljudi sveta.
266
D. I najzad, poslednja granica, koja razdvaja seoski sloj na nekoliko pismenih, na narodnom jeziku, i na vulgum pecus nepismenih. Ona predstavlja jednu kulturnu realnost, ali ova izgleda ne izaziva ni trvenja ni osetne povrede samoljublja između ljudi koji su s jedne i s druge strane te poslednje pregrade. Kad se sve dobro odmeri svi oni pripadaju istom svetu. Sama masa nepismenog stanovništva postavlja neverovatne probleme u pogledu prenošenja ideja iz knjiga: u selu Montaju od oko 250 stanovnika vidim samo četiri osobe koje su sigurno pismene30, a dve ili tri od njih su se možda i „očešale” o latinski. Pomislimo da je čak i jedna bivša kastelanka kao što je Beatrisa — nepismena, za razliku od svojih kćeri koje to nikako nisu. Ona nije u stanju da šalje ljubavna pisamca ljubavniku, koji čita knjige, svedena je na neophodnost da svoje poruke šalje po detetu koje ih prenosi usmeno, ustima ili čak i pokretima31. U tim uslovima čisto usmeno prenošenje iz knjige na slušaoce dobija izuzetnu važnost: desetine jeretičkih posela u selu M ontaju i drugde se pominju, a samo je za dva jasno potvrđeno da su ih držali savršeni s knjigom u ruci (vidi supra). Za ostale skupove je karakterističan čisto „verbalni” tok, to je prava reč: reč teče od Božjeg čoveka do vernika, do simaptizera, a ne pojavljuje se ni slovo pročitanog rukopisa. U većini slučajeva knjiga se kao materijalni predmet pojavljuje u selu Montaju samo da bi se za koji minut stavila na glavu samrtniku u agoniji, u poslednjim trenucima obreda consolamentum. Ili pak (izvan Montajua) knjiga igra ulogu dragocenog predmeta nad kojim svedoci, prijatelji ili zaverenici polažu zakletvu32. U stvari u većini slučajeva dobro se stiče ne očima već ušima: čovek ima ili nema sluha za dobro^. Otuda važnost pamćenja, vizuelnog i auditivnog, vrlo razvijenog kod naših montajuaca u nedostatku pisane arhive. Otuda i težina propovedi i rečitosti, bitne vrednosti političkog i religijskog života na jugu, koji će još dugo ostati nepismen. Kad je čovek jednom čuo Božje Ijude da govore — kaže Rejmon Rusel, upravnik zamka Montajua — ne može više bez njih, to je kao droga, njihov je zauvek (I, 219). Činjenica je da Pjer Otije, kao i njegov sin Zak, ima anđeoska usta, oni će ostati u sećanju kao izuzetni govornici daleko iznad, ako je verovati seljaku ili 30 T o jest paroh Klerg, njegov scolaris, Bernar Klerg i Prad T avem ije, koji u više m ahova dugo boravi u našem selu, ali nije njegov žitelj, jer je rodom iz su sed n e parohije. Paroh Klerg i njegov scolaris (a m ožda i Bernar Klerg, čiju nam učenost hvale) bili su verovatno uz to još i po m alo latinisti! Ukupni procenat pism enosti bi bio oko 1, 6 % . U poređenju sa 22% u Francuskoj Luja X IV (FIeury-Valmary, 1957. Furet Sachs, 1974. str. 726: prosek m uško-žensko). Ali vrlo zaostala grofovija F oa će biti još vrlo daleko od tih 22% u 1686. 31 Supra, XIII gl. 32 Inkvizicija zaklinje svedok e i optužene na Jevanđelje (II, 358 i p a ss im ). Mali prijatelji hom oseksualca A. de V em io la se takođe zaklinju na ovu ili onu svetu knjigu (III, 14— 50). M anje napredni se zaklinju na sopstvenu glavu ili na hleb i vino ili na brašno. 33 II, 2 2 i passim . Pozivajući se na intelektualne sposobnosti naši tekstovi govore takođe o razum u (II, 43) i o ljudima koji jesu ili nisu inteligentni.
267
pastiru, svog učenika Gijoma Belibasta, čija če „rečitost” otkriti krajnju osrednjost34. Božji čovek, Zlatousti ili Anđeoska usta, mogao je dakle prepričavati knjigu svojim nepismenim slušaocima. Ali su se uspostavljala i druga strujanja izmedu „pismenog” i „usmenog”. Uzmimo primer ovog ili onog koncepta (vrlo smelog u uslovima tog doba) koji kruži s vremena na vreme u zanatlijskom ili seljačkom gornjem Ariježu: on proglašava večnost sveta, ništa manje. Ova ideja ima razume se folklorne temelje. Ali izbija takođe (zahvaljujući verbalnom prenošenju) iz dubina knjiške, književne i filozofske kulture: narodu ga prenose pedagozi opasnih ideja. Arno de Savinjan, vlasnik majdana u Taraskonu na Ariježu, tvrdi nasuprot hrišćanstvu da svet nije imao početak i da nikad neće imati kraj. Ispitivan o poreklu te teze on navodi dva izvora: a) narodnu i lokalnu poslovicu (U svakom vremenu biva i u svakom vremenu biće da će muškarac s tuđom ženom u krevet leći); b) učenje — verovatno knjiškog porekla — koje mu je preneo njegov čestiti učitelj Arno Tolis, upravitelj škola u Taraskonu (I, 163, 165). Drugi primer: uticaj trubadura. On se uopšte ne dotiče, bar neposredno, Montajua i sličnih sela: Registar Žaka Furnijea (koji nije iscrpan u tom pogledu) beleži ga kao takvog u to pozno doba, osim u zamkovima, samo još u Pamijeu. Čak i u tom urbanom okruženju, i ma kako male bile biblioteke velikih feudalnih kuća, širenje pesme ide uglavnom od usta do usta: u samoj crkvenoj pevnici u Pamijeu šapuće se i mrmlja na uho Kobla Pjera Kardenala (III, 319). * Knjiga se kao takva može smatrati dalekim ili bliskim izvorom nekih religijskih ili čak folklorinih strujanja: međutim ona nije u središtu procesa reprodukovanja kulture u selu Montaju35. Bitni činioci su drugi, a među njima je razume se neposredno prenošenje pokreta i ideja: od oca na sina36 (ili od majke na ćerku, ili od tetke na nećaka, ili od starijeg na mlađeg brata, ili od starijeg na mladeg rođaka itd.). Kuća mog oca u Montaju-u triput je uništavana zbog jeresi — izjavljuje Pjer Mori37 — i ne dolazi u obzir da se ponizno pokajem: moram ostati veran veri svog oca. Isto tako Žan Mori, brat čestitog pastira: bilo mi je onda dvanaest godina i ćuvao sam ovce svog oca. Jedne većeri, kad sam se 34 R ečitost Žaka Otijea anđeoskih usta (II, 406); rečitost Pjera O tijea (II, 28— 29) i ibid, osrednjost Belibasta. 35 Povodom gornjeg odeljka posvećenog knjizi: zanemarili sm o, zbog nedostatka podataka, druge načine kulturnog širenja kao što su korišćenje, p oseb n o u svetilištim a, slikane ili vajane predstave, p esm e itd. (vidi na primer II, 54; III, 234). 36 B. Vourzay, in fine, str. 114— 115, vidi i M. Mauss, Essais de sociologie... str. 117. 38 II, 174. Kako to na drugom m estu podvlači Žan Mori, sav njegov dom us, otac, majka i stariji brat, „obrađuju ga” da bi od njega, jo š dok je bio mali, učinili jeretika (II, 461).
268
vratio u očevu kuću, zatekao sam oca, majku, svoja četiri brata i dve sestre kako sede kraj ognjišta. Uprisustvu oca i moje braće i sestara otac mi reče: — Filip d ’A lejrak i Rejmon For su dobri hrišćani i Božji Ijudi. U dobroj su veri. Ne lažu... (II, 470). Sećamo se i značajnog dijaloga izmedu Bernara Belibasta i Pjera Morija povodom Bernadete, „male verenice” od šest godina, koju obećavaju Moriju za kasnije, ukoliko prihvati da ga usvoji budući tast: — A otkud znate — pita Pjer — da će Bernadeta kad odraste imati sluha za dobro? — Otac devojčice — odgovara Bernar Belibast — tako će je dobro vaspitati da će s Božjom pomoću imati sluha za dobro (III, 122). U nedostatku oca, videli smo, može majka ili tetka da uvodi ovog ili onog mladića u ovaj ili onaj način života i mišljenja. Gijom Ostac je na primer došao do jeretičkih ideja delimično pod uticajem svoje majke, koja je pak podlegla neposrednoj propagandi Pjera Otijea (I, 203—204). Majka i sin su raspravljali o idejama patarenskog misionara za dugih večeri kraj ognjišta, ili na putu za Karkason. I toliki drugi, kao Žan Pelisje, Visana Testanijer, primili su heterodoksne uticaje ko od tetke, ko od majke uz podršku muža (I, 461, 469; III, 86, 87). Uopšte se kulturno širenje retko vrši preko „grupe jednakih” ili sebi ravnih, ili na primer kroz grupu mladih, ukoliko takva grupa zaista postoji u selu Montaju. U osnovi postoji prednost godina38, a pravo da se prenese kultura je moć koja se stiče s godinama (i s višim društvenim položajem: paroh u odnosu na parohijana, gazda u odnosu na svog radnika, vlasnik livade u odnosu na zakupca itd.). Čitava jedna starija generacija je u celini kolektivna „učiteljica” mlađe generacije: dok će u naše vreme selo u načelu imati samo jednog učitelja. Taj stariji može da bude predak: otac, majka, tetka, ali i muž, stariji rođak ili prosto poslodavac: Moj rođak Rejmon Molan — kaže Pjer M ori39 — dogovorio se s Rejmonom Pjerom (odgajivačem ovaca) da stanujem (kao pastir) u njegovoj kući da bi Rejmon Pjer mogao da me dovede do toga da podelim verovanje jeretika. Ali sloj mladih, u onoj meri u kojoj se javlja kao takav što će reći zaista malo — kulturno deluje od starijeg mladog čoveka na mlađeg putem „horizontalne” ili 38 V idi takođe, za X V I vek, P ropos rustiques N. du Fail-a. 39 III, 110. O neposrednom prenošenju kulture s oca na sina za rada u polju (oranje i vađenje repe) vidi: I, 400. O kulturnoj ulozi majke i muža, čak i obožavaoca: I, 469 i infra (m ajke Gijoma O staca, Zana Morija itd.). O kulturnoj ulozi tetke, III, 86— 87 i infra (A . Faurć). N a sem inaru u novembru 1973. gospodin Claude Lćvi-Strauss je naglašavao činjenicu da je nekad kultura išla prvenstveno od oca na sina itd. vertikalnim kanalima, p oseb n o generacijskim (sem prilikom velikih skupova), danas se širi horizontalno, od atle izm eđu ostalog generacijska kriza. (M eđutim bilo je nekad od starijeg ka m lađem „skoro horizontalno” širenje kulture preko okruženja zetova, prijatelja i rođaka: vidi I, 147; III, 87). U čitelji su igrali određenu ulogu u prenošenju kulture, ali n ačeln o u varošicam a gom je doline (I, 165), a slabo ili nikako u našim planinskim selim a (s razlogom !). O kultum oj ulozi (prvenstveno u religijskoj oblasti razum e se ) paroha vidi infra.
269
„kvazi-horizontalne” ravni prijatelja, zetova, šuraka, braće od ujaka, strica itd. Braća Belo, još neženjeni mladići, uvode u patarenstvo svoje „drugove” (socii), nešto mlađe (petnaest do osamnaest godina), kao Pjer Mori i Gijom Gilaber. Svakako smo primetili da je muška starost u selu M ontaju dvosmislena: kad se rastegne najzad potkopa ugled starijih muškaraca, koji su već izlapeli. Mada je najstarija kategorija odbačena, ipak ostaje da privilegija godina daje starijima i ljudima zrelog doba ideološku i kulturnu nadmoć. Čak i među mladima. Čak i povodom nesuvislih ili (za ono vreme) revolucionarnih mišljenja. Pre dvadeset godina približno — priča Rejmon de l’Er iz Tinjaka — kupio sam travu ili nepokošeno seno na livadi koja se nalazi... kraj Zinaka, a koja pripada Pjeru Roziju iz Kosua. Složili smo se obojica da ćemo se naći određenog dana na toj livadi da bi je pokosili. Kad smo se tamo našli, došavši, on iz Kosua, a ja iz Tinjaka, Pjer Rozi poče da oštri kosu da bi pokosio travu na livadi. I tako oštreći kosu reče mi: — Veruješ li da su Bog i Blažena Marija zaista nešto? A ja mu odgovorih: — Da, razume se da verujem. Onda mi Pjer reče: — Bog i Blažena Devica Marija nisu ništa drugo do vidljivi svet oko nas, ništa drugo osim onoga što vidimo i čujemo. Pošto je Pjer Rozi bio stariji od mene smatrao sam da mi je rekao istinu! I ostao sam u tom verovanju sedam do deset godina, iskreno uveren da Bog i Devica Marija nisu ništa drugo do ovaj vidljivi svet oko nas40. Rejmon de l’Er je uostalom bio uvek pun poštovanja za starije. Jednog dana je čuvao mazge sa svojim imenjakom i zemljakom Gijomom de PEr iz Tinjaka, a ovaj je pustio jednu od mazgi da pase već naraslo žito (bio je maj mesec) dok se ne nasiti. A Rejmonu, koji se brinuo zbog štete koju nanosi mazga, Gijom je odgovorio: — To je prirodno, mazga ima dobru dušu kao i vlasnik ove njive. Cistaje dobit ako jede pšenicu kao i taj čovek! (II, 129). Rejmon je u to doba bio dečak ili dete. Opet je prihvatio kao istinite — za dugih sedam do deset godina — nimalo pravoverne reči starijeg, koji je uostalom bio drug na poslu. — Poverovao sam u sve to — pričaće kasnije Rejmon — jer je Gijom de l ’E r bio stariji od mene. Nije to značilo da je Rejmon glup. Mislio je kao materijalist, koji nije toga svestan, da duša životinja vredi koliko i ljudska duša, pošto su 40 II, 129. O teškoćam a i opasnostim a (od potkazivanja) na koje m ogu da naidu odrasli kad prerano obučavaju m lade ljude vidi III, 147. O mladiću koga obrazuju stariji drugovi ili odrasli ljudi (obrazuju ga u razgovorima u njivama i na putevim a) vidi I, 410 i I, 422; I, 444 i III, 87. Izraz drug (socius), koji se koristi medu mladima, nalazi se i u III, 261. O često kasnom takvom neprekidnom obrazovnju vidi III, 47; i M auss, Essais de so cio lo g ie... str. 128— 129.
270
obe samo krv. Jednostavno, težina koju su rečima njegovih sagovornika davale godine dostojnije poštovanja od njegovih, čvrsto je podržavala u možda malo lakomislenom duhu mladog Rejmona pretpostavke uprošćenog naturalizma: Bog je svet — mislio je od tad čista srca mali mazgar — a duša čoveka i duša životinje su u osnovi od iste krvne tvari, nema dakle između njih bitne razlike. Kultura teče od starijeg ka mlađem, što ne isključuje novine, ali ih otežava i daje im specifičnost. Obrnutim putem, koji bi okrenuo privođenje kulturi uzvodno, od sina ocu ili od sina majci, izgleda da teško ide41. Već sam naveo slučaj Žane Befej, vraćene u rimokatoličanstvo u katalonskom izbeglištvu. Nije naišla na razumevanje svoje majke Emersande, stare patarenske seljanke iz Montajua42, tako da su patarenska majka i katolička ćerka došle do izmene bubotaka. Čak i kad je muško dete sveštenik, što znači da ima znatnu kulturnu nadmoć, njegovo zračenje na majku i oca, koji su ostali zemljoradnici u selu, ostaje vrlo ograničeno. Jednog prazničnog dana u Montaju-u — priča Gijmeta Klerg43 — stajala sam na seoskom trgu s ćerkicom u naručju... Kraj kuće mog oca, pod torom uz kuću nalazila se Gijmeta Zan, žena Pjera Zana iz Prada i sestra moje majke. Ona me pozva... i reče mi: — Htela bih da razgovaram sa svojim bratom Pradom Tavernijeom (savršenim)... Jeretici i dobri Ijudi spasavaju duše... Ali svešteniciprogone dobre Ijude. I moja tetka dodade: — A ko ikad moj sin Pjer Prad, koji je sveštenik i koji se sad nastanio u Zuku44, dozna da sam došla ovamo da govorim s Th'adom Tavemijeom nikad me više ne bi ni pogledao niti mi ma šta učinio. I zaista — zaključuje Gijmeta Klerg završavajući priču, sveštenik Pjer Prad je kasnije svoju majku Gijmetu Zan odveo u Zuku i ona je tamo živela do smrti. Sveštenik je tako učinio, jer je vrlo dobro razumeo da će inače moja tetka pristupiti jereticima. U slučaju Gijmete Žan uticaj sina sveštenika deluje samo zahvaljujući krajnjoj prinudi na zajednički život, majku nisu uopšte ubedile intelektualne moći sina: Pjer Prad deiuje samo silom. I postiže svoj cilj! Primorava majku, htela ona to ili ne, da više ne viđa božje ljude. A kad je reč o Rejmonu de Labira, seljaku stočaru iz Kijea, uticaj sina sveštenika je ovog puta potpuno zanemarljiv. Rejmon je imao dodira s patarenima i žestoko je antiklerikalan: za to ima i vrlo određene razloge pošto se desetak na stoku odnosi i na njegove ovce, što mu je mrsko. A taj zakleti protivnik popova ima sina, koji se 41 Vidi tim povodom , povodom vrlo različitih „m odela” koji se ustaljuju u današnjem svetu, intervju etnologa M argaret M ead (L e N o u vel Observateur, 18. septem bar 1973). 42 Vidi i II, 459; Gijm eta M ori se čuva svoje „katalonske snaje”, koju inače voli, ali snaja n ijejeretik . « I, 335— 336. 44 Zuku, m esto u današnjem departmanu Od.
271
opredelio za crkveni poziv i time nije umilostivio očevo srce. Zeleo bih da svi popovi pomru — uzvikuje Rejmon u nastupu besa protiv crkvenih dažbina, uključujući i mog rođenog sina, koji je sveštenik45. Mali uticaj sinova, čak i klerika, na one koji su ih doneli na svet, utoliko je značajniji što po opštem pravilu parohijsko i sveštenstvo uopšte ima uprkos nedovoljno pristojnom ponašanju veliki kulturni (u antropološkom smislu reči) uticaj u gorjem Ariježu. Ali je izgleda jače pravilo da je uticaj otac — sin jednosmeran: ni stari pataren Pons Klerg se ne da ubediti poslednjim i prokatoličkim nevoljama svog sina, paroha Pjera. Oca sinovi mogu pod stare dane da ugnjetavaju46. Ali on neće zbog toga prihvatiti da se prikloni njihovim idejama kad se razlikuju od njegovih sopstvenih. Muškarci, seljaci, mogu čak i da puste da ih ideološki vode žene ili čak i tašte47. Ali sin nikad48. Tu se lepo vide autoritarni patterns (modeli) ariješkog domusa koji potvrđuje nadmoć starije generacije (otac ili eventualno majka) nad mlađom (sinovi i ćerke). Nije li to upravo, ako u potpunosti izuzmeno pitanje darovitosti, i jedan od razloga velikog uspeha propagande Otijeovih. Patarenski misionari iz Aks-le-Terma ne pojavljuju se kao golobradi mladići namerni da u svoju veru preobrate svoje drugove i vršnjake, a i njihove starije. Trojica Otijeovih, Pjer i Gijom (braća) i Žak (Pjerov sin) obrazuju putujuće i ugledno bratstvo-domus, koje krstari da bi obraćalo u svoju veru druge manje slavne domuse, ali sigurne u svoja prava. Proces obraćanja se odvija molekularno od moći do moći, a načelo potčinjenosti sinova ocu i mladih manje mladima je očuvano i u jednih i u drugih. *
Montajuska kultura nastaje i reprodukuje se dakle kroz hijerarhijske strukture mesnog druženja bez velikog uticaja knjige i pisma. U nizu već klasičnih dela Moris Agilon je opisao južnjačko druženje, koje predstavlja glavni činilac religijske i folklorne transmisije i politizacije oksitansko-provansalskog sela od XVII do XIX veka49. Istoričar iz Eksa opširno govori o pokajničkim bratstvima, kojima su prethodila daleko starije slične organizacije u doba renesanse. One nastavljaju 45 II, 328. O izv o m o seljačkoj delatnosti R ejm ona de Labira, koji kao odgajivač treba da plaća crkvene dažbine na ovce: II, 316. 46 Supra, XIII gl. 47 Supra X IV gl. (preobraćanje u jeres G. G ilabera) 48 Majka, naklonjena patarenima ipak (I, 413— 414 i I, 423) dopušta da je slomiju ćerka i sin, oboje patareni, pošto je unapred sklona njihovom stavu, da se sinu da consolam entum . Sukob generacija, koji ovde podvlačim o, odnosi se pre svega na očeve i majke, koji ostaju patareni i odbijaju da na njih utiču deca, kad se vrate u krilo rimokatoličke crkve. O neslozi majka/sin u ovom istom kontekstu vidi i neprijateljsko sećanje A m o a Baj/Sikra na majku, koja je ostala vem a jeresi i na lomači (II, 21 sq.) 49 M. Agulhon, Pćnitents et francs-m agons...
272
svoj razvoj između 1550. i 1700. u širokom prostoru baroknih celina, koji se proteže od Tulona do Tuluze: a specijalizuju se za sahranu leševa siromašnih i povorke ad hoc ljudi u kapuljačama i siročića uz zvonjavu gradskih zvona, koja svuda glasno odjekuju po gradovima sa stotinama zvonika. U XVIII veku, na manje mračnom vidiku civilizacije rokokoa, kad smrt popušta svoj užasni zagrljaj, pokajnička bratstva se delimično priklanjaju gastronomiji i lumpovanju, čak se usmeravaju ka masonskim ložama i ateizmu. Ne treba ni govoriti da je južnjačka druželjubivost ili prosto druželjublje vrlo živo u selu M ontaju u XIV veku. Ali neće nikad imati ožalošćene i nasmejane oblike koje će rado primati u Oksitaniji kasnije, u doba procvata kapuljača. U Tuluzi i većim gradovima oksitanskog sveta postojala su još u XIV veku mnoga bratstva usmerena na pomoć, zanate, kult svetaca50. Militantno svojstvo prosjačkih redova u gradovima doprinosilo je tom bratskom druželjublju. Ali kad je reč o selu M ontaju uticaj Male braće nije se uopšte osećao: ovi su bili ograničeni na severne pokrajine, na đolinu daleko od sela žutih krstova, ili južnije na katalonske varošice kao što je Puigserda51. Taj je uticaj prodirao samo provremeno u ajonsku oblast. Paroh Klerg je obavljao uglavnom savesno svoj sveštenički poziv, držao je dućan svetih tajni — ali je suviše bio zauzet svojim vanprofesionalnim delatnostima oko lepih parohijanki da bi imao vremena ili da bi mogao da misli na društvenost religijskih bratstava u mestu. Ništa ne ukazuje ni da su sveštenici u susednim parohijama, uredniji i ne toliko živopisni kao Klerg, podsticali odanost bratstvima u drugim selima gornjeg Ariježa. Sveštenici su se uostalom mnogo manje razumevali u tu vrstu delatnosti od Prosjačke braće, koje uopšte nije bilo u našim planinama. Opet je, usled te organizacione praznine, koju će ubrzo ispuniti patarenstvo, prvenstvena (ali ne i jedina) struktura druženja morao biti domus. A u rasporedu vremena domusa večernje poselo. Ovde ćemo dati za početak konkretan primer takvog večernjeg posela: odigrava se u mestu Asku kraj Aks-le-Terma. Okruženje, čisto seljačko i patrenski tajnovito, izjednačuje ga sa sličnim skupovima — o kojima manje znamo — koji su se održavali u selu Montaju. Jedne večeri se Rejmon Sikr, iz sela Asku, vrlo uspešno posvađao sa ženom52, iz nebuha ju je nazvao „matorom krmačom”. Potom se smirio i izišao iz kuće da pogleda stoku. Prolazeći ispred kuće Žan-Pjer Amiela u kojoj ovaj (starešina domusa?) živi s majkom Riksandom Amiel. (Riksanda je pre šest godina napustila selo u pratnji supruga Pjera Amiela: zli jezici su tvrdili da je Pjer oboleo od gube, ili pak, ako je verovati 50 P hilippe W olff, C o m m erce... 1954, str. 607— 609, vidi i ibid. str. 545 sq. (radi poređenja sa svetovnim udruženjima po zanatima). V rlo opšta i m etaforična aluzija na reč sabraća nalazi se u našem registru (II, 32). G ospođa Gramain ( Thčse, Introd.) beleži retkost bratstava, čak zabranjivanih, u selim a Langdoka u XIII i početkom X IV veka. N aprotiv gospođa Lorcin u L es cam pagnes Ivonnaises aux X IV e et X V e siecles, str. 161, nalazi m nogobrojna čisto seoska bratstva u selim a njene oblasti u to doba. 51 Infra, X X II gl. 52 II, 365— 366. Drugi prim er posela s teološkom diskusijom seljana: I, 191.
18 Montaju
273
nekim drugima, da su oboje jeretici. Bilo kako bilo Riksanda se posle nekog vremena vratila sama i stanovala je ubuduće bez muža u kući svog sina. Pjer Amiel je nestao: niko nije znao ni gde ni kako.) Dakle, Rejmon Sikr stiže pred Amielov domus i ugleda svetlost: osvetljenje znači poselo. Po svemu sudeći nije bio na to poselo pozvan. Radoznao, Sikr otvara vrata, ali ne uspeva da raspozna goste Amijelovih, zaklonjene bourrasse zavesom od grubog tkanja koja visi od krova do dna vrata. Sikr ipak ulazi. Skriven, nepristojno sluša šta se govori. Ćaskanje se u tom trenutku vrti oko jela, posebno oko hleba. — Bojim se — kaže Riksanda Amiel, izigravajući skromnost — da vam se hleb koji sam vam umesila nije dopao. Mi, žene iz planine nemamo gusta sita. Cak ne znamo ni da umesimo dobar hleb. — Ali ne — odvraća nepoznati gost — vaš je hleb bio i dobar i lep. — Srećna sam što vam se moj hleb dopao — zaključuje polaskana Riksanda. Radoznaliji no ikad Rejmon Sikr bi da zna ko su ti ljudi na poselu Amielovih. Njegov poduhvat će nam pokazati bolje od bilo kakvog dugog izlaganja krhkost seljačke kolibe u kojoj se drži poselo: Otišao sam — kaže Sikr — do ugla kuće koji je blizu ulazne kapije. Podigao sam glavom deo krova kuće. Pazio sam dobro da ne poremetim krovni pokrivać. Onda sam video (u kuhinji) dva ćoveka kako sede na klupi. Bili su licem okrenuti vatri, a ledima prema meni. Na glavi su imali kapuljaće te nisam mogao da ih vidim s lica. — Ovaj je sir dobar i lep — reče jedan od njih (razgovor je dakle u međuvremenu prešao sa hleba na sir). — U našim planinama se prave vrlo dobri sirevi — usudio se Žan-Pjer Amiel. — Ne — odgovara njegov sagovornik malo neljubazno. — Bolji su u planinama Orlija i Meransa. Sir nije mogao da bude tema beskrajnih razgovora te onaj drugi nepoznati u plavoj kapuljači načinje temu „ribe”. I nastavlja: — Riba kojom ste nas poslužili isto je tako dobra kao i vaš sir! Zaista dobra riba. — Da, zaista — prihvata prva plava kapuljača hvatajući loptu u letu. Bolja je i zdravija ta riba od one na koju obićno nailazim u dolinama Askua i Orlija53. — Čovek koji mi je poslao ove ribe učinio je dobro delo — umeša se Riksanda, dobra kuvarica, koja je pripremila različitu hranu za svoje goste ove večeri. — I Gajarda iz Askua je bila vrlo dobra prema meni. Pripremila mi je ulje za ribu. Pripremila ga je u tajnosti i u velikom strahu! Ta bi žena bila vrlo dobra, bolja od svih žena u selu. A li se tako boji svog muža! — Ta Gajarda je čestita žena — potvrđuje jedna od plavih kapuljača — ali je njen suprug bedni vašljivi seljak, zatucan i odsečenih ušiju. 53 II, 366. O ribolovu na pastrmke, važnoj delatnosti u dolinama gornjeg Ariježa i o A m o u Pikijeu, ribaru, vidi III, 497 i III, 253 do 295. Vidi i B onassie, II, str. 109.
274
Zbunjena Riksanđa, uz podršku svog sina, pokušava da odbrani muža svoje susetke, mada ga je nekoliko časaka pre toga proglasila za strašilo koje užasava suprugu. — Gajardin muž je čestiti čovek — kaže Riksanda — Ijubazan je u razgovoru. Dobar je sused, ne pravi štetu po tudim usevima, a neće ni da je ko pravi po njegovim. Nastaje trenutak ćutanja. Da bi lakše prošao pije se gazdaričino vino iz pehara. Razgovor se odmah penje za jedan stepen i prelazi na mesne probleme crkve i parohije. Dve plave kapuljače isključivo govore i skreću neprimetno razgovor ka svojoj propagandi. Prva kapuljača: — Dobro bi bilo kad bi Ijudi iz Askua i Sorža imali zajedničku crkvu. Onda ne bi morali da silaze u crkvu u Aks-le-Termu. Druga kapuljača: — Ne, ne slažem se. Bolje je da Ijudi iz Askua imaju samo crkvu u Aksu. Inače bi troškovi bili veći. U svakom slučaju sveštenici iz Aksa i drugih mesta ne poučavaju stanovnike Askua kako bi trebalo. Napasaju ih travom kao pastir ovce držeći ih okupljene podpastirskim štapom. Prva kapuljača: — Sveštenici vrlo malo poučavaju narod. Ni polovina Ijudi (jednog sela), koja prisustvuje njihovoj propovedi, ne razume ništa od onoga što kažu... Ne znamo šta je potom rečeno u razgovoru dvoje Amielovih s dvema kapuljačama. Rejmon Sikr se neće više sećati petnaest godina kasnije i u svakom slučaju brzo je napustio svoju osmatračnicu na uglu krova... da bi se vratio svojim ovcama (II, 367). Namerno sam preneo skoro u potpunosti ove dijaloge s jednog skupa, jer nam otkrivaju kakvo je moglo biti u selu Montaju, kao i u selu Asku, seljačko poselo: hvali se hrana. Hvali se susetka i oprezno se ogovaraju suseđi. Pominje se odsustvo mesnog svetilišta i sasvim polako se klizi ka kuđenju sveštenika najbliže parohije. Dve kapuljače, gosti porodice Amiel su, kao što smo mogli naslutiti, patarenski misionari. Jedan od njih je glavom beležnik Pjer Otije: pisar iz Aks-le-Terma, izvanredno poznaje ljude, navike, običaje. I sam je pomalo seljak, pošto i sam ima krdo goveda te mu kao odgajivaču goveda nije nimalo teško da vodi razgovor sa narodom i da ga potom usmeri ka antiklerikalnim temama. U njegovoj glavi je to uvod u razvijanje patarenske propovedi. Pridike te vrste su česte, uključujući i obrede, za večernjih posela u selu Montaju i za posela ljudi iz Montajua u izgnanstvu: mala patarenska kolonija u Kataloniji je u stvari metastaza M ontajua i Kibijera iza južne padine pirinejskog lanca. Seljačka i zanatiijska društvenost se bez formalnosti razvijaju u toj „koloniji” u različitim trenucima dana: obedi, jutarnji ili podnevni i gozbe za dvanaest ili petnaest gostiju mogu da pruže priliku za dijaloge ideološki obojene. Ljudi koriste i najmanji povod da skinu šunku s kuke u odžaku i odu na pijacu po ribu za savršenog, koji ne jede meso. Koristeći priliku dobre hrane žena čisti ribu dok se gosti okreću Belibastu i zahtevaju: 275
— Govor! Govor!54 Savršenom ništa drugo ne ostaje do da se povinuje pričajući svojim slušaocima, koji to slušaju po ko zna koji put, patarenski mit o padu. Uprkos raznim oblicima druženja, gospođa B. Vurze je, u neobjavljenom delu koje je posvetila našim Ariježanima u Kataloniji, vrlo lepo podvukla poseban značaj večernjeg obeda i posela, i to kao epizoda stalnog obrazovanja ljudi i naroda. Večera je najznačajnija epizoda i za nju se čuvaju najbolji komadi. Kao Hrist na svadbi u Kani, koji je stavljao na stranu dobro vino za kraj. Pojedosmo najmanju ribu — priča Arno Sikr (II, 37). A jeretik (Belibast) reče Pjeru i Gijmeti Mori: — Ostavite najveću ribu za večeru kad budu došli i Arno i Žan Mori, Gijmetini sinovi i drugi Pjer Mori, njen brat. Jedne druge večeri Zan Mori55, brat čestitog pastira, donosi na ramenu uginulu ovcu — koju je ukrao — za večeru koja će ih okupiti kod Gijmete Mori... Posle večernjeg obeda (u ostalu Gazdarice, bivše žiteljke Montajua) počinje u San Mateu dugo seljačko poselo kraj vatre. Prisutni su, kad nisu dežurni kraj ovaca, dva sina domaćice i njeni prijatelji i rođaci, među njima i Pjer Mori. Pridružuje im se i mala grupa savršenih u prolazu, odbegli sveštenici sa svojim ženama i jadni prosjaci i žene koje češljaju vunu, a zaposlila ih je Gijmeta u radionici koju je otvorila. Pridošlice donose svoje vino da bi bili lepo primljeni (II, 24). U okviru večernje grupe promenljivih razmera rasprave su raznovrsne. Kad se svi osećaju sigurno govore o jeresi, a o drugim stvarima kad im nije do toga ili kad postoji sumnja u neko strano uvo koje može da zapamti razgovore. Nižu se tako na poselu pomešana sećanja na stare borce patarenstva, na uspele smicalice na račun Inkvizicije, kad je neka vernica nadmudrila zbire, planiraju se ubistva izdajice ili neke zle devojke, kao što je Žana Befej, a govori se prosto i o problemima ženidbe sina ili o zdravlju ili o skidanju čini sa stada itd.56 Poselo traje do zaključnog časa zapretanja vatre, a za one najvatrenije ljubitelje govorničke strasti može da se produži do prvih petlova (III, 208). Ali oni manje hrabri predviđajući da treba ustati pre zore da bi se vratilo stadu,,odavno su otišli da spavaju, po dvoje i troje u jednoj krevetnini, na nogarima raspoloživim u kući57. Međutim, u samom Montaju-u kao i drugim selima Oda ili gornjeg Ariježa, uhvatićemo na legalu pokrajinski običaj posela. U domusu porodice Belo (I, 319 i passim) Otijeovi su prilikom svojih čestih prolazaka i boravaka oživljavali svojim divnim govorništvom mnoge 54 II, 33 i II, 184: gozba za dvanaest ili petnaest gostiju. O pozivanju Ijudi iz sela na ručak ili na užinu kod Ijudi po varošicama vidi na prim er III, 150, 360— 361. 55 Infra, X X IV gl. 56 Sve ovo prema izlaganju B. Vourzay, koja koristi saslušanja Sikra, G. Mora i braće Mori. 57 Vourzay, in fin e str. 86, 90.
276
večeri: sedeli su u društvu svojih domaćina po klupama oko ognjišta. Vesela su i posela kod roditelja Pjera Morija: sa svojom mnogobrojnom decom slave Božić 1304. ili 1305. (III, 147 i bel. 451). U Arku, kod Rejmona Pjera, na krajnjoj tački montajuske sezonske seobe, Pjer Mori prisustvuje velikoj večeri u gazdinoj kuhinji, na večeru se nadovezuje poselo u kojem učestvuje i jedan savršeni (III, 122, 124). Kod Belibastovih u Kibijeru Pjer Žirar, zamenik nađbiskupa u Narboni, seda bez formalnosti za večeru s bogatim zemljoradnicima (III, 139) ili tačnije seo je sasvim prirodno u svetu gde svi, mali i veliki, govore istim narečjem u istoj etničkoj oblasti, u svetu gde je društvena razlika, ponavljam, manje značajna no što će danas biti između sela i grada. Za Belibastovom večerom će uslediti poselo s jeretikom. M eštar Žirar ne miriše ipak dovoljno na lomaču po mišljenju svojih domaćina: zato mu nenametljivo predlažu da ode na spavanje odmah po večeri. Najbolje opise seljačkih posela u selu Montaju daje Žan Mori, brat čestitog pastira58. Večernjem skupu ukazuju čast svojim prisustvom neki božji čovek, a skup izaziva istragu Inkvizicije. Skup s druge strane ima relativno svakodnevna svojstva, što će reći tipična. Nije bilo izuzetne formalnosti. Godine 1323. Žanu Moriju se daje prilika da opiše dve takve večere s poselom posle njih, koje su se odigrale oko 1307—1308. u njegovoj kući u selu žutih krstova. Prvom od tih skupova prisustvovali su Žanovi otac i majka, njegova četvorica braće, Pjer, Arno, Bernar i Gijom (koji će svi kao i sam Žan napipati tamnicu, ko pre ko posle). Bile su tu i dve sestre Žana Morija, Gijmeta i Rejmonda, koje će se potom vrlo mlade udati jedna u Larok d’Olm, a druga u samom Montaju. Pored njih bila su i dvojica savršenih, Filip d’Alejrak i Rusijonac Rejmon For. Stigli su predveče (prepoznajemo stil rada „božjih ljudi”, čija se propaganda širi u malim grupama „intra domus”, okupljajući jednu ili dve porodice najviše). Sam Žan Mori je onda imao dvanaest godina i čuvao je ovce svog oca. Stigao je u kuhinju kad su svi već bili tu. Za večerom su samo odrasli muškarci iz porođice — što će reći otac i najstariji sin Gijom — sedeli za stolom s dvojicom savršenih. Majka i ćerke su poslovale služeći sve. A mlađi sinovi su jeli sedeći kraj ognjišta, s poštovanjem su jeli hleb (koji su verovatno jeretici blagoslovili), a otac porodice im ga je dodavao s vremena na vreme. Dvojici savršenih je posluženo osrednje jelo: hlebovi i kupus s uljem. Posle večere su muškarci seli na jednu klupu, majka porodice (nečisto biće pošto je žensko) na drugu klupu da ne bi uprljala savršene. Deca su otišla rano da legnu i ostavila odrasle njihovim ozbiljnim raspravama na poselu (usput primećujemo jednu od mana montajuskog obrazovanja, u tom pogledu manjeg uticaja na mlade i decu od jezuitskih škola, jer iz rasprava na večernjim skupovima zanemaruje decu, a zanimaju ga — kao i naše današnje univerzitete — samo već stariji omladinci i razume se odrasli, kojima 58 Fail-a.
II, 469 sq. U poredi s poselim a R obin-a Chevet-a u P ropos rustiques od N. du
277
je dopušteno da provode veče s gazdom i gazdaricom kuće i njihovim gostima tog dana). Što se tiče vremena odmah po večeri, kad je Žan Mori pred spavanje još bio prisutan, razgovor je vodio Žanov otac, a potom božji čovek Filip d’Alejrak. Savršeni je uvek stariji brat, on više drži besedu nego što sluša svoju seljačku publiku. Poslat na spavanje pre ključnog trenutka posela mladi Žan Mori je morao takođe da ustane u svitanje. Sutradan je bio na nogama pre zore i otišao je i on da napasa ovce. Drugo veče, opet kod Morija starijeg u selu Montaju, ima obeležja slična ovima koje sam naveo (II, 469—471). Odigralo se meseca januara, a te godine je bilo mnogo snega^ Protagonisti se ne razlikuju: Filip d’Alejrak je opet u prolazu i naš Žan Mori se kao i obično vraća s dnevnog čuvanja ovaca. Razvrstavanje po sedištima se obavlja samo po sebi: savršeni Filip, Mori-otac i Mori-najstariji sin, kao i sused Gijom Belo, koji je dopratio jeretika kroz sneg do kuće, večeraju za stolom. Istovremeno mlađi sinovi, majka i kćeri jedu i greju se kraj ognjišta. Komadi hleba, koje je Filip blagoslovio, idu od stola do mladih kraj ognjišta. Te večeri kraj ognjišta, sa svojim bezazlenim podelama muško/ /žensko i odrasli/dečaci, uobičajene su u selu Montaju59. Ne postavljaju fizički problem osvetljenja pošto ih osvetljava ognjište. Samo je u drugim sobama, izvan kuhinje, za noćno propovedanje jeresi možda potrebna mesečina, baklja ili sveća (I, 436—437). A grejanje postoji samo u središnoj prostoriji, kuhinjska vatra greje najbrbljivije noćobdije ako zatreba sve do Duhova (III, 99). Od vatre do vina jedan je korak. Brzo se prelazi, bar u onim planinskim selima koja nisu suviše daleko od vinograda u dolini. S te tačke gledišta M ontaju je granični slučaj, selo je na velikoj visini. Domoroci piju vodu. Ipak znaju za ukus vina zahvaljujući krčmarki Fabris Riv. Obređuju se dakle peharima na poselima60. Pije se za stolom, ali bez preterivanja, u svečanim prilikama, ne dolazi u obzir za čoveka iz Montajua da popije „kilo crnog” svakodnevno, količina koja naprotiv neće biti nimalo preterana u renesansi među seljacima vinarskih oblasti u ravnici. Vino je u svakom slučaju muško piće, žene, devojke pogotovu, prenemažu se pre no što će popiti lonče vina61. Često čak ne dolazi u obzir da im se ponudi... Međutim u gradu i u katalonskoj diaspori, u krajevima gde ima vinograda, stvari su lakše i muškarci rado idu u mesnu krčmu da kupe lonče vina i da „povuku” (II, 29, 33) kad treba razgovarati s drugom ili proslavljati prijateljstvo. Planinska posela se nikad ne izrode u pijanke: nismo u Normandiji. Ni u Flandriji. Nekoliko slučajeva pijanstva, koje navodi naš registar, pojedinačni su, gradski slučajevi. Ili su prosto pretvaranje62. 59 V idi i II, 471—4 7 2 , I, 203 i passim . 60 Supra. Vidi darove B. Klerga tašti. 61 Supra (poselo A m ielovih) i XII gl. (Z . B efej). 62 Lažno pijanstvo A m o a Sikra (III, 209), slučajevi pijanstva u pamejskim „isposvestim a” (III, 14 do 50).
278
Vino je samo uzgređno, poselo u suštini slavi kult Reči. Ne govori obilno ko hoće tokom večeri. Ariješki seljaci već u to doba imaju vrlo tanano osećanje za južnjačku rečitost i cene je kao pravi poznavaoci više no što je aktivno upražnjavaju. Kad ljudi okupljeni u krugu oko vatre zahtevaju Govorl Lep govor! (II, 33; III, 180) Belibast je uvek tu, bar u Kataloniji, da kao predsednik uzme reč ili objasni ovaj ili onaj mit. Međutim Pjer Mori primećuje, ne bez zlobe, da je^ sveti čovek osrednji govornik uj)oređenju s Pjerom i Žakom Otije. Cuti propoved gospodara Pjera ili Zaka Otijea, to je pravo slavlje! — kaže pastir63. Ali gospodar de Morela (Belibast) ne zna da propoveda. Pjer Mori daje Otijeovima prvenstvo u rečitosti na skupovima u domusima. Daleko iza njih smešta Belibasta u drugi red. Najzad samog sebe, s uobičajenom mu skromnošću, stavlja na poslednje mesto i u krajnjoj liniji van konkurencije. Posle dobre riblje večere Gijmeta Mori i njeni gosti, u nedostatku Savršenog koji bi uzeo reč, okreću se ponekad pastiru iz Montaju-a i obraćaju mu se s toplinom: Hajde, Pjer, govor, lep govor! (III, 180). Ali Mori nikad ne propušta da se izvini, jer se ne smatra ovlašćenim za službu Reči: — Znate da nisam govornik. Ne znam te lepe propovedi — kaže on umesto pridike. * Kulturno delovanje u dubinu u grupicama, porodičnim ili ne, koje se sastoje od pet do dvanaest osoba, nije prednost zanatlijske i seljačke sredine. I sveštenici na selu koriste svoja posela među sveštenim licima da bi razrešili teške borbe ideja. Kod Amiela de Riva, stalnog vikara Žinaka, svetovnjaci i sveštenici iz raznih sela dolaze da provedu veče kraj ognjišta. Razgovaraju o svemu i svačemu te dolaze i do rasprave, u ovom slučaju o tezama u jednoj knjizi „propovedi”, koja se ođnosi na vaskrsenje tela. Raspravlja se među sveštenicima za i protiv fizičkog greživljavanja posle Strašnog suda. Alazaisa, služavka sveštenika u Zinaku, prisustvuje bez ustručavanja ovim verbalnim dvobojima: socijalne razlike između gazde i slugu na poselu su dosta svedene, ma kakva bila inače razlika između ekonomskog i društvenog stanja jednog i drugog64: ne zaboravimo da smo u svetu gde jedna jedina prostorija služi i kao kuhinja i kao trpezarija i kao salon i kao prostorija za poselo.
63 II, 28. Zauzvrat, kako je to primetio M. Andrieu, str. 51, Registar je nem u pogledu govom ičk e vrednosti Gijom a Otijea. 64 III, 9; I, 152— 153. Zar će se M olijerove služavke m nogo razlikovati od ovih?
279
ŠESN A ESTA G LA V A
STRUKTURE DRUŠTVENOSTI: ŽENE, MUŠKARCI, MLADI Ostal (kuća, domus) predstavlja zaista stvarno, a ne samo zbog posela, bitnu ćeliju društvenosti kao kulturne transmisije. Prevazilazeći ipak kuću drugi načini druženja se javljaju. Delotvorni i opštiji. Ponekad se tiču ženskog ili muškog dela seoskog življa na čijem se preseku nalazi svaki domus. Žene. Nisu one, možemo misliti, organizovane kao takve (čak ni u vrlo posebnoj ravni ženske manastirske organizovanosti. Naišao sam na kvazi-kaluđerice, iskušenice ili zvonarke tek daleko od ajonske oblasti nizvodno: u Taraskonu, na ušću Ariježa i Vikdesoa. Brina de Montel i Mari su monahinje pri Bogorodičinoj crkvi u Savaru. Dobrodušno prihvataju sveštenike i navodno sveštenike u prolazu: predlažu im gastronomske specijalitete Sabartesa, oštre su prema seljacima koji su izopšteni zbog neplaćanja crkvenih dažbina: zaključavaju vrata svetilišta Bogorodice. Ne može se reći da ovaj par uslužnih zvonarki sam pređstavlja čitav „manastir”1). Stvarno ili prividno nepostojanje ženske organizovanosti će dugo trajati: čak i u provansalskim selima XVIII i XIX veka, kad su se namnožile komore, klubovi, kafane, krvotok društvenog tkiva postoji za skoro isključivu upotrebu jačeg pola. Žene će ostati, usuđujem se reći, ,,u prirodi” ili bar u neformalnom: to „neformalno” nije bilo sinonim čiste izdvojenosti. U gornjem Ariježu u XIV veku postoji u ravni samog sela neodređeno osećanje ženske zajednice, možda čak obojeno neraspoloženjem prema muškarcima: Gajarda izA skua bi bila najbolja i najčestitija žena u selu — kaže Riksanda Amiel iz Askua — da se ne plaši toliko svog muža (II, 366—367). Od tog neodredenog utiska pripadništva zajednici važnija su međutim jezgra prijateljstva, koja u okviru celine sela povezuju međusobno nekoliko malih grupa uticajnih žena: već sam zabeležio veliku prisnost ili seljačku „familijarnost” koja postoji u selu Montaju, po pravu ili u stvarnosti, izmedu tri matrone: Mangarde Klerg, Gijmete „Belotke” i Na Roke (I, 326, 328). Predstavnice gornje i vladajuće grupe u selu, ove gospe iz imućnog 1 II, 316 i III, 33. Vidi i „beginu” kod koje se u Kastelnodariju privrem eno sklanja Blanša Marti iz Žinaka (III, 285).
280
sloja uzajamno se posećuju, greju se zajedno na suncu sedeći kraj vrata podruma Klergovog domusa, šalju pakete onoj od njih koja je trenutno iza brava Inkvizicije (I, 229). Militantne, a ipak prijateljice, obrazuju najtvrđe jezgro ženskog patarenstva u selu Montaju. A druge žene koje su pale pod uticaj heterodoksije (znamo za njih desetak ukupno), pale su kao žrtve sociološkog procesa oponašanja, popustile su u tom procesu, uhvaćene u zamku bez dubokog ličnog verovanja, „nežnim ubeđivanjima” svojih roditelja ili prijateljskih domusa, već zahvaćenih jeretičnom zarazom2. Navedeni trio nije jedina vatrena grupa jeretičkih prijateljica u selu Montaju, slična joj je, mada nema toliko postojana ubeđenja, četvorka u kojoj su Gozija Klerg, Gijmeta „Morinka”, Gijmeta „Benetka” i Sibila For, sve supruge zemljoradnika iz Montajua i pripadaju „srednjoj” ili „nižoj srednjoj” klasi, koja predstavlja kostur sela. Velike su prijateljice medusobno3. Ova druga grupa žena će uostalom biti mnogo manje čvrsta u svojim heterodoksnim uverenjima od tri matrone. Na prijateljske veze se nadovezuju i veze kumstva: grupa seoskih matrona je već činjenica u XIV veku4. Te ženske veze, različite, neformalne, starije su od poduhvata patarenskih misija, i upravo njih misije koriste: Pjer Otije, na primer, svaka mu čast, neguje kao korisne za svoj cilj, čitavu m režuprijateljica i simpatizerki u gornjem Ariježu. U njih Sibila Pjer ubraja, u nizu koji se time ne iscrpljuje, jednu udatu ženu i jednu devojku iz Aks-le-Terma (II, 425). Gijom Otije se sa svoje strane specijalizuje u držanju potajnih propovedi ovoj ili onoj grupi žena u selima M ontaju i Žinak (I, 477; III, 68—69, 273). Žensko druženje prevazilazi društvene klase, naročito u seoskim parohijama, kastelanka će ili biti potpuno izdvojena ili će se družiti s ostalim ženama iz mesta, na šta ne mora da sebe prisiljava. U mestu Dalu Beatrisa de Planisol, bivša kastelanka iz našeg sela žutih krstova, ima bar pet prisnih prijateljica, kojima može da poveri svoje tajne5. Skoro sve su izgleda udate, seljanke, nisu plemićke, čak su obične služavke. (Služavke, koje mogu spavati u sobi svoje gospodarice, pove2 Infra. 3 III, 67— 68 i III, 71. G ijm eta „M orinka” je nama poznata G ijm eta M ori, ovde pom enuta u rodnom m estu pre odlaska u Kataloniju. N avedeni tekstovi, ovde i u I, 229, nenam etljivo ukazuju na postojanje dva sloja ženskog druženja u selu, oba heterođoksna i seljačka, koji grosso m o d o odgovaraju po snobizm u i izboru društva ekonom skim slojevima (gom jem i nižem srednjem ) društvene lestvice. M. Klerg, G. B e io i N a R oka, pripadaju lokalnom društvenom vrhu, dok druga grupa ili „kvartet”, spada pre u seljaštvo „ograničenih m ogućnosti” u selu. Prim etićem o (što n eće protivrečiti p rethodnom ) značaj porodičnih krvnih i bračnih veza (majka-ćerka, tetka-nećaka, rođaka, kum a) za žensku društvenost. 4 II, 224: Mangarda Klerg je, na primer, kum a Gijmeti B elo. P rim etićem o i da je Beatrisa d e Planisol kum a paroha Klerga, sina M angarde Klerg. O datle p o tiče dvostruka veza izm eđu bivše kastelanke i matrijarhatskog patarenskog klana (I, 253). 5 I, 214, 215. Ovim podacim a bi trebalo dodati p o s t m ortem činjenice specifično ženskog druženja koje se sreće u duhova (infra, X X V II gl.).
281
renice su u ljubavnim stvarima svoje gospodarice, polu-đružbenice polu-svodnice često znaju ono što muž ne treba da zna. Nekoj ličnosti koju cene rado otkrivaju tajne kuće koja ih zapošljava, one su jedan od stubova informativnog sistema i jedan od kanala nizlaznog toka kulturne transmisije u selu6.) U vreme kad je živela u selu Montaju, potom u Pradu, Beatrisa je bez oklevanja putovala do dosta udaljenog Kosua i Žinaka i posećivala svoju sestru koja se tek porodila. Tako je vidala i Rejmondu de Liznak koja ju je grlila i Ijubila jer su bile u srodstvu (I, 237—238). Ali krug poznanstava Beatrise još u samom Montaju obuhvatao je i najobičnije seljanke: bivša kastelanka je provodila duge časove kraj ognjišta u nekom od seoskih ostala, s Rejmondom Mori ili Alazaisom Azema. One su joj prepričavale ogovaranja, patarenska ili ne, koja su kružila mestom (I, 234—237, 308). Posle tih često jeretičkih razgovora lepa gospa je bila pokolebana rečima seljanki, kao što elitu nekad pokolebaju argumenti nižih klasa, te je dala džak brašna za božje ljude. Plemenite ariježanke su navikle na takve ženske odnose u gradu i u katoličkoj sredini, kao i na selu i u patarena (III, 26): u Pamijeu žena gospodara Gijoma de Voazen prisustvuje službi u crkvi svetog JovanaMučenika u društvu drugih žena koje pripadaju njenom društvu i koje su joj đrugarice ili pratilje. Postoje takođe od sela do sela specifične struje nežnog zaštitništva gospi nad seljankama. Prodavačica Alazaisa Azema iz Montajua kupuje sir od Riksande Palares, koja proizvodi sir u Liznaku i ljubavnica je siromašnog plemića u mestu7. Malo potom sretne drugog kupca Riksande: to je već pomenuta plemenita gospa Rejmonda od Liznaka, gospodarica mesta. Čim sretne Alazaisu Rejmonda je grli i Ijubi u ime njihove zajedničke simpatije za sina prodavačice, koji je krenuo putem jeretičkog savršenstva (I, 313; I, 300). Ženska društvenost se razvija u različitim oblastima delovanja i u izvesnim mestima, naročito seljačka, neki je malo brzopleto smatraju brbljanjem. Trgovina sirom na primer daje mogućnost ženama sa planine da prenose bitne informacije. Riksanda Palares iz Liznaka učestvuje u trgovini sirom, ali je i profesionalni glasnik: stalno putuje od Limua u Lorda, iz Aks-le-Terma u Taraskon. Sa svojih obilazaka donosi svakakve ideje, koje nisu uvek pravoverne. Isto se tako ponaša i Alazaisa Azema, odgajivačica svinja i prodavačica sira u selu Montaju. Jednog dana — priča ona — išla sam u Sorža da kupim sir i videla sam Gajardu, ženu Rejmona Eskonijea kako sedi na vratima svoje kuće. Pošto je ta Gajarda moja rodaka, sela sam kraj nje. I ona mi reče: — Rođako, znate li da su se Otijeovi vratili? 6 I, 222 i 256; III, 286. Vidi i ličnost Sibile Teisijer, iz M ontajua, služavke i poverenice, polu-družbenice i polusvodnice B eatrise d e Planisol. Vidi i Odu Fore, bogatu seljanku, okruženu služavkama i dadiljama koje je prate u m olitvama, pri njenim grčevima i... pri žetvi njenog imanja (II, 95). 7 III, 496. Riksanda Palares, uostalom i sama zalazi u grupu žena bliskih patarenstvu u A ks-le-Term u, a ove su u celini u socijalnoj ravni koja je iznad njene (I, 281).
282
A ja joj odgovorih: — A gde su to bili? — U Lombardiji, reče mi ona. Potrošili su svoja imanja i preobratili se u jeres. — A kakvi su tijeretici? upitahje. — To su dobri i sveti Ijudi. — U Ime Gospoda, zaključih ja, možda je to dobra stvar. I otišla sam. (I, 318). Lako je pogoditi da će vest o povratku Otijeovih ubrzo prostrujati ajonskom oblašću. U samom ritmu Alazaisine preprodaje sira. „Arapski telefon” nije izum XX veka. Drugo mesto pretežno ženskog okupljanja i razgovora je mlin. Prema uobičajenoj podeli rada u gornjem Ariježu žene nose na mazgi žito na meljavu i vraćaju kući brašno8. U Aks-le-Termu 1319. masa žiteljki iz okoline gura se u mesnom mlinu, koji pripada vlasteoskom posedu grofa de Foa (I, 151—153). Jedini muškarac, mlinar Gijom Kosu, suprotstavlja se „gineseju” koji donosi žito. I nije mu lako. Vatreno se raspravlja u toj grupi gde je ženska većina ogromna. Imenovani Valentin Bara iz Aksa, rođak propatarenskog mesnog plemstva upravo je ubijen. Od tada su krici natprirodnog porekla, noću na mesnom groblju gde počiva Bara, tako glasni da sveštenici iz mesta ne smeju čak ni da zanoće u svojoj crkvi! Jedna žena, Žaketa den Karo, koristi raspravu, koja započinje tim povodom među mušterijama mlinara, da porekne pred svim tim ženama vaskrsenje tela! Sancta Maria — kaže ona — posle smrti upoznati našeg oca i majku!... Vratiti se u život iz smrtU... Vaskrsnuti s istim kostima i istim mesom koje imamo sad! Ma hajde! I Žaketa se kune na najbolje brašno koje je izvukla iz sita da ne veruje ni reči o telesnom vaskrsenju. Mlinar je užasnut: on izjavljuje da je vaskrsenje sigurno istina, pošto su Mala braća i sveštenici našli da je tako napisano u knjigama i poveljama. I, pošto nije u stanju da se odupre, Gijom Kosu ostavlja Žaketu i grupu žena i vraća se da melje. Jedna siromašna devojčica od dvanaest godina9, sveštenikova služavka — koja je prisutna tog dana među ženama u mlinu — potkazuje najzad Žaketu den Karo zbog huljenja i ruženja. Drugi čisto ženski posao pogodan za razmenu misli je donošenje vode. S krčagom na glavi ovaj se posao obično obavlja na česmi malo udaljenoj od sela. Pre petnaest godina — priča Rejmonda M arti iz Montajua — vraćala sam se s česme u društvu Gijmete Arželije iz Montajua i Gijmeta mi reče: — Jesi li videla Božje Ijude (drugim rečima jeretike) u kući svog oca? — Jesam, odgovorih joj. 8 I, 151. Vidi i G ijem etu Mori (II, 2 1) i Goziju Klerg. 9 Drugi slučaj devojčice koja potkazuje u I, 488.
283
— Ti Božji Ijudi su, reče mi onda Gijmeta, dobri hriščani. Drže se one rimske vere koje su se držali apostoli Petar, Pavle i Jovan, itd. (III, 103). v Ženska društvenost se razvija i na mnogo drugih mesta: u kuhinji u vreme večernja pre no što će se muškarci vratiti s rada, u krevetu gde se spava po tri u krevetu, seljanke i plemenita gospa zajedno10, prilikom međusobnog trebljenja od vašiju,11 na seoskom trgu12 (mada je trg više mesto političkog i muškog druženja), oko umrlih koji za umivanja, bdenja, sahrane i priča o njima postaju za izvesno vreme, od agonije do sahrane, ženska stvar, kao što su bili za života u najranijem detinjstvu. Ili prosto u svakođnevnom međusobnom dodiru žena od domusa do domusa, od sirotice do manje siromašnog ognjišta prilikom uzajmljivanja sita i korišćenja peći. Vuna se prede zajedno, ćaska se: vidite ponašanje Alazaise Riv i Brine Pursel iz Montajua tom prilikom13. Kao džinovsko mrmljanje ženski žagor odjekuje iz svakog sela. Između ostalog govori o jeresi Ovoga ili ljubavnim doživljajima One14. Da bi se ocenila prava težina tih priča i olajavanja, koja nije zanemarljiva treba pre svega podvući da seljanke u to doba nisu uglavnom ni više ni manje obrazovane od svojih muških saputnika. Neravnopravnost dugog trajanja, koju će doneti kasnije parohijalna škola pretežno namenjena dečacima, još u stvari ne postoji. Ženski razgovor je dakle u to doba isto toliko smislen i ozbiljan koliko i muški, jer prvi još nije obezvređen školovanjem, koje će uzdići drugi. Niži položaj žena je već u to doba neporeciv, ali je vezan za njihovu fizičku nemoć ili oblast radova koji se smatraju nižim (kuhinja, povrtnjak, donošenje vode, rađanje, podizanje dece). Domet ženske reči nije ništa manji od odgovarajuće muške reči. U podne ta reč ima u selu monopol: kad Gijmeta Klerg dođe svojim roditeljima po mazgu da bi otišla po žito u Taraskon i ublažila glad, nalazi vrata zatvorena. Prirodno: muškarci su na njivi s mazgom gde vade repu, a žene, naprotiv, drugim rečima susetke, okupile su se u seosku i brbljivu grupu na ulici i pred kapijama (I, 340). Međutim ponekad prođe neki usamljen muškarac, kaže neku reč šale prisutnim ženama ili smatra za dužnost da ,,u igri” navali na neku od njih. Otuda manje ili više lažan strah žrtava, koje su obično udate žene: — Loše postupaš! 1° III, 67; II, 291, 366. n I, 462—463; III, 288. 12 I, 335— 337; I, 316. 13 I, 254. V idi supra II gl. posm rtno bdenje kraj prem inulog Ponsa Klerga i kom entare žena o agoniji G ijm ete B elo. Vidi i I, 314, 315 ogovaranje žena iz M ontajua posle sahrane Mangarde Klerg. Ž ensko brbljanje u povratku od samrtnika: I, 240. O „uzajamn o sti” vidi I, 386. 14 I, 310: Alazaisa A zem a raznosi „govorkanja iz M ontajua” (sic) o sum njivim ljubavima B eatrise de Planisol s Pato-om i Pjerom Klergom . O govorkanjima i šaputanjima sela vidi i II, 92. U poredi s gradskim registrom danas: E. M orin, L a Rum eur d ’Orleans.
284
— Ništa gore od biskupa u Pamijeu! — odgovara lažni satir, ponoseći se svojim nedelom (II, 368; II, 258). Često i dnevno žensko druženje se ponavlja, tako reći svakodnevno: u Montaju-u — priča Alazaisa Fore — Gijmeta „Benetka”, Gijmeta Arželije, Gozija „Belotka” i Mangarda, parohova majka odlazile su skoro svakog dana u (jeretičku) kuću Rejmona Beloa (I, 416). Oksitanske seljanke osećaju neodoljivu potrebu da među sobom uzmu i zadrže reč. U izvesnoj meri za njih je to način da od muškaraca otmu neki delić moći i bogatstva15: najsmelije ne propuštaju da u tom smislu podstiču bojažljivije, koje uostalom i dalje rade po svome... i ostaju pokorne suprugu. Pre četrnaest godina — priča Rejmonda Marti iz M ontajua16 — krenula sam u kuću mog devera Bernara Marti iz Montajua17. Na kapiji te kuće zatekla sam Gijmetu „Benetku” iAlazaisu Riv (ženu Bernara Riva) kako sede. One mi rekoše: — Nećako, sedite ovde s nama za čas. Ali ja sam ostala stojeći! A žene izjaviše: — Trebalo bi da udelite milostinju jereticima. Ne davati im poklone (kad imate u rukama dobra ovog sveta, drugim rečima vunu i ostalo bogatstvo koje pripada vašem mužu) znači loše postupati! Jer su jeretici dobri Ijudi. — Neće jeretici okusiti moja dobra, odgovorih dvema ženama... — Ti si rđava! Ti si ledena! rekoše mi one. A ja im okretoh leđa. Ženskom druženju kao takvom uzimanje moći i dobara je tek uzgredan cilj, u svakom slučaju i jedno i drugo su namenjeni da ostanu uglavnom u rukama muškaraca, posebno muževa. Druženje se nalazi u ravni informacije i komunikacije više nego same moći. ...cvrkut dama je suveren!... pisao je Luj-Ferdinan Selin18... muškarci spetljavaju zakone, gospe se bave ozbiljnim: Mišljenjem! (...) nisu na vašoj strani?... Skočite i udavite se!... gospe su mentalno zaostale, glupače da zaplačeš?... utoliko bolje! što su ograničenije, zatucanije, suštinske glupače to su suverenije!... Ocena autora Putovanja je očigledno gruba, nepravedna i odvratno antiženska. Ipak i u selu Montaju može da se napravi razlika koja nije bez ikakve veze s onim što predviđa podlac Selin. Recimo da u selu žutih krstova muškarci drže bitne strukture vlasti, dok se žene u svom druženju staraju za dobar deo obaveštajne službe. Radoznalost žena iz Montajua, kad su u pitanju muškarci, predstavlja bitnu činjenicu s te tačke gledišta. Pravedno vraćanje? Zaslužuje svakako da uđe u legendu. U vreme kad sam živela u kući Rejmona Beloa i njegove braće — priča Rejmonda Testanijer,19 braća Belo su izgradili 15 Vidi u II, 415, značajan tekst o naglom nastajanju prijateljstva na prvi pogled između dve seljanke, a protiv muškaraca (vidi i u I, 338 sličnu pojavu). 16 III, 107. R ejm onda Marti, supruga Gijoma Martija je sestra Pjera Morija. n N e m ešati ovu ličnost s Bernarom Martijem iz Žinaka. ig L.-F. C ćline, D ’un chđteau đ l ’autre, Gallimard, coll. F olio, izd. 1973. str. 10. 19 I, 459— 460. O verodostojnosti ep izod e vidi I, 465, 467, 469.
285
novi solier (sprat) iznad kuhinje... Posumnjala sam da jeretici dolaze na spavanje u solier. Jednog dana u vreme večernja pošto sam donela vodu, kako sam čula da neko govori tihim glasom na spratu ostavila sam braću Bernara i Rejmona Beloa i njihovu majku Gijmetu, koji su se grejali kraj vatre u kuhinji. Izašla sam u dvorište kuće: u dvorištu je bila velika i visoka gomila đubreta s čijeg vrha se moglo videti kroz pukotinu u zidu šta se dešava na spratu. Popela sam se na gomilu đubreta i kroz pukotinu sam ispitala pogledom sprat i videla u jednom uglu prostorije Gijoma Belo, Bernara Klerga kao i jeretika Gijoma Otijea kako tiho razgovaraju. Odjednom se dole pojavi Gijom Klerg. Uplaših se. Siđoh s gomile đubreta. — Sta si trazila u dvorištu? upita me taj Gijom. — Tražila sam jastuče koje stavljam ispod krčaga na glavu, odgovorih mu. — Odlazi. Idi kući. Vreme je, zaključi Gijom. Nema kraja primerima žive radoznalosti nosoreča kojom se odlikuje „slabi pol” u ajonskoj oblasti. U Pradu Rejmonda Kapblank priča svakom ko hoče da je sluša, a u ovom slučaju Emersandi Garsen: Videla sam kroz rupu u vratima u Pradu Pjera ili Gijoma Otije, kako u jeres preobraća bolesnika (I, 278). Brbljanje Rejmonde, ponosne na svoj podvig, izaziva bojazan da jednog dana Inkvizicija ne uništi ostal njenog oca i majke. Opet u selu Montaju Gijmeta Klerg, prolazeći ulicom s krčagom vode na glavi, primeti dva čoveka, obučena u zeleno, u kući porodice Belo. Vrati se malo da bi ih bolje videla. A oni se na to kriju: jeretici svakako (I, 347). Alazaisa Azema je još manje obzirna: ulazi bešumno u kuću porodice Belo (opet oni) da bi uhodila jednog božjeg čoveka (I, 311). Dreka uznemirene Gijmete „Belotke” ništa ne pomaže. A u Pradu (II, 149) Gajarda Otije, žena Gijoma Otijea, savršenog, strogo šalje na spavanje — u zajednički krevet za obe — Mangardu Savinjan i Alazaisu Romje: žena Gijoma Otijea, savršenog, želi da obavije što većom tajnošću noćni obred kojim će Božji čovek Gijom uvesti u jeres Arnoa Savinjana, Mangardinog svekra, ozbiljno bolesnog. Ali Mangarda, bistra i razdirana radoznalošću, ostavlja pritvorena vrata izmedu svoje sobe i kuhinje u kojoj umire stari Savinjan. Tako može da prati kroz odškrinuta vrata uživo sve pojedinosti i postupke uvođenja u jeres uz slabo osvetljenje žara zapretene kuhinjske vatre. U selu M ontaju najzad dva ženska klana — papske matrone i patarenske matrone — uzajamno se špijuniraju načuljenih ušiju da bi čule šaptanja onih preko puta u času sahrane Gijmete „Belotke” (I, 462). Rađoznalost, ponekad nezdrava u ponekog čoveka, neosporna je činjenica u gornjem Ariježu. Ali ta radoznalost nije ništa u poređenju sa radoznalošću žena koje predstavljaju jednu od struktura oksitanstva drugog pola. Biće potrebna, u naše doba, pojava građanskijih civilizacija odanih privatnom životu da bi to žensko špijuniranje opalo ili bar bilo nešto malo potisnuto. 286
* Dakle aktivno špijuniranje. Ali i manija ispitivanja. Žene Montajua u svojoj radoznalosti, naročito one mlade, zasipaju jedna drugu paljbom pitanja. Ponavljanje pitanja može najzad postati razdražujuće, čak detinjasto. Pogledajte pitanja Rejmonde Giju Rejmondi Lizije dok nose vodu u vreme žetve u selu Montaju. — I šta ste učinili za Gijmetu Belo? — A kakvi su ti pošteni Ijudi (Božji ljudi)? — A kako oni mogu biti blagosloveni ljudi(II, 222—223)? Ili pitanja žene koja trebi od vašiju (Rejmonda Giju) onoj koju trebi (Mangarda Klerg). — A znate šta m ije onomad rekla Rejmonda Lizije« (Odgovor: Sta ti je rekla?) ...Kakvi su ti pošteni Ijudi?... I kako je to moguće?... Zar Ijude ne spasavaju bolje ruke sveštenika koje drže telo Hristovo od ruku božjih Ijudi?... (II, 223). A Gijmeta Klerg u svojim odnosima sa snajom Alazaisom Rusel i s parom Tavernije koristi, kao i njeni sagovornici, istu tehniku pitanja: — Sta se dešava, muž te je tukao?... A kud odlazi moj ujak (Prad Tavernije)?... I gde će da spava noćas?... A gde je Majstor Prad Tavernije?... A zašto vaša majka Alazaisa ne dolazi? ... IZ a što Prad Tavernije ne nastavi da tka platno (I, 337—339)? Ispitivanje može da započne prizemno prozaičnim pitanjima da bi se proširilo potom do velikih problema filozofije i religije. Cujte kako Gijmeta Klerg, opet ona, žanjući s majkom, zasipa majku pitanjima sve sekući klasje: — A gde je moj brat Pons? (Odgovor: Otišao je s ujakom Pradom Tavernije.) — A šta radi naš ujak Prad Tavernije s gospom Stefanijom de Satoverden? Zašto je napustio svoju kuću i zanat, prodao svoje imanje? (Odgovor: On i Stefanija su otišli u Barselonu.) — A šta nameravaju da rade u Barseloni Prad i Stefanija? (Odgovor: Otišli su Božjim Ijudima, dobrim Ijudima.) — A ko su ti dobri Ijudi? (Odgovor: Oni se ne dotiču ni žene ni mesa, nazivaju ih jereticima.) — Kako mogu biti Božji Ijudi ako ih zovu jereticima? (Odgovor majke Alazaise Riv: Glupa si i neznalica. Oni su Božji Ijudi jer šalju Ijudske duše u raj.) — Kako jeretici mogu da stave duše u raj, kad sveštenici ispovedaju i drže telo Gospoda da bi, kako se kaže, duše bile spasene? (Konačan odgovor obeshrabrene majke: Jasno je da si mlada i neznalica) (I, 334—335). Tu razgovor prestaje i dve žene nastavljaju da žanju žito u porodičnoj njivi na mestu zvanom Alakot na teritoriji sela M ontaju ispod naselja. 287
Iza radoznalosti i druženja drugog pola20 postoji li u selu Montaju i šire gledano u seljačkom i planinskom gornjem Ariježu čisto ženski sistem vrednosti? Ovako ambiciozno postavljeno pitanje ne zahteva, razume se, jasan odgovor. Pojavljuju se međutim različiti pokazatelji koji idu u prilog pozitivnoj tvrdnji. Zna se da su žene Montajua, uprkos nekolicini zapaženih izuzetaka, bile u celini više objekti nego nosioci patarenske propagande21. Večina njih — za razliku od muškaraca u selu — doživele su jeres kao celinu, koja u njih nije bila izazvana vatrenim preobraćanjem ili pristupanjem. Prihvatale su patarenstvo neodređeno, spolja, kao dar neba, zato što su ih njihovi muževi, očevi, braća, ljubavnici, prijatelji, poslodavci, rođaci ili susedi obeležili, ponekad uhvatili u zamku, čak uvlačeći ih u neki lokalni obred patarenstva. Često, ako se izuzmu posebni slučajevi matrona koje sam pomenuo, žene Montajua su pristupale samo za kratko i nevoljno sasvim novom vjeruju, isključivale su perspektivu da idu, ako treba, sve do lomače. U stvari osećale su se drugačije od novog jeretičkog identiteta, u koji su ih spolja stezali. Ta uporna raznorodnost se osećala, ako je verovati ženskim sveđočanstvima, kao da dolazi iz srca, čudnog organa natopljenog u ovom slučaju tradicionalnim načinom mišljenja i neuništivim osećanjima. Brina Pursel, siromašna i vanbračna, na primer, dopušta da je za trenutak pokolebaju razlozi Alazaise Riv, koja joj s neba pa u rebra izjavljuje da samo Božji, ljudi u ilegalnosti u kojoj su sad, mogu da spasu duše (I, 383). Ali ubrzo se mala Pruselova, čijem je folklornom mentalitetu strana teorija patarenstva, pribira. Još pre no što ću izaći u dvorište Alazaisine kuće — priča ona — vratih se svom srcu i rekoh mojoj sagovornici: — A kako to ti božji Ijudi, koji idu krijući se, mogu zaista da spasavaju duše? Isto tako, na višem stupnju lestvice, Beatrisu de Planisol muči heterodoksna propaganda koja nastoji da je dovede do susreta s božjim ljudima, ali ona najzad jasno izjavljuje: — Ne, nisam videla božje Ijude i nikako ne uspevam da u svom srcu nađem razloge koji bi me naveli da ih viđam22 Bilo da uhode svoje muške susede, ili da ostaju verne nekadašnjim verovanjima, žene Montajua se dakle osećaju dosta često emocionalno
umešane: njihovo srce govori glasnije. Žensko prijateljstvo nije u suštini ni međusobno takmičarsko. Ono se više okreće ,,ka skladu i čak narcisizmu”. Ime mu je saučesništvo23. * Muško druženje je sveobuhvatnije od ženskog. Ono je i politički značajnije u ravni sela u celini. A može da se izražava, kao što smo videli, na poselima: patarenstvo, alergično na nečistotu žena, pojačava staru težnju koja izdvaja muškarce, trbuha oslonjenog o sto ili sedeći na klupi dok vatra greje, a žene su odstranjene i čuče kraj ognjišta24. Muškarci se, s druge strane, opet oni, nalaze u muškom društvu za obrađivanja zemlje, naročito za vreme oranja i žetvi (I, 400 i passim). Mogu najzad da imaju sopstvenu đruštvenost, ludičku ili pevačku: u Prad đ’Ajonu, sasvim blizu Montajua, sedam ili osam seljana, svi muškarci, dolaze redovno Pjeru Mišelu, zvanom još i Crveni, da igraju barbut i šah. Ovi ljudi su potpuno obuzeti svojom igrom: ako je verovati Rejmondi de Pužol (Mišelovoj ćerki) ne potrude se ćak ni da obiđu savršenog Prada Tavernijea, koji se krije u podrumu mog oca (II, 401). U pitanju su verovatno društvene igre koje se igraju na poselu, ali muškom. S druge strane muški skupovi su često „muzički” — frula je obavezni deo prtljaga pastira, velikih i malih (za propalog pastira se u selu M ontaju kaže da nema više ni frulu! [II, 182]). Na muškim gozbama se rado peva: velikoj čisto muškoj večeri u kući Iga de Surnije, na dan Uspenja Bogorodice, prisustvuje osam ljudi, a jedan od njih je Mali brat prosjak, kome su dali mesto u dnu stola iz samilosti (II, 123). Pre obeda traže od tog mladića da otpeva Ave Maria, ali zahtev je više estetskog nego pobožnog porekla: čim fratar da religiozni prizvuk pesmi gosti ga ućutkaju. Isto tako u Pamijeu, u crkvenom horu (samo muškom?), pevuši se poluglasno kobla, trubadura Pjera Kardenala, protiv klerika (III, 328). Još je značajnije skoro opštinsko druženje koje okuplja muške članove u jednom mestu na ulici, a naročito na seoskom trgu pod zajedničkim brestom, na primer nedeljom. To je večna agora, zajednica
20 D em ografska neravnoteža daje još veći značaj ženskoj društvenosti: žen e su u selu M ontaju verovatno brojno nadm oćne zbog odlaska pastira iz sela, koji su svi muškarci. 21 T o je dokazao M. Pierry, str. 77— 80, povodom A lazaise A zem a, R ejm onde Arsan, Brine Pursel, A lazaise Fore, A lm ande Gilaber, G ijm ete Arželije, G ijm ete Mori i G ozije Klerg, sve iz Montajua: sretanje ili čak „obožavanje” savršenog ne p otiče u njih p otpuno spontano, čak naprotiv (I, 311, 373— 375, 386, 415, 423; III, 68, 99, 363). 22 I, 238; vidi takođe, op et povodom B eatrisinog „srca” II, 296. O pojm u „srca” u mišljenju kasnog srednjeg veka i renesanse vidi prim edbe D . Julia u J. L e G off i P. Nora, Faire de l ’histoire, t. II, str. 156. Treba s druge strane prim etiti da u M ontaju-u i Sabartesu „srce” nije ženski m onopol (II, 328).
23 N ije reč o poricanju svađa m eđu ženam a koje haraju u našoj parohiji. M eđutim on o što kaže A nais N in o ljubavi m eđu ženam a odnosi se, čini mi se, u izvesnoj meri na žensko druženje u M ontaju-u, selu gde se m eđutim odbijalo, reklo bi se lesbijanstvo kao takvo: „ljubav m edu ženam a je pribežište, begstvo ka skladu i narcisizmu um esto sukoba. U ljubavi izm eđu muškarca i žen e postoji otpor i sukob. D ve žen e ne d on ose sud jed na o drugoj. O ne obrazuju savez. U nekom sm islu to je ljubav prema samoj se b i” (A n ais N in, Journal, 1931— 1934, Pariz, Stock, 1969, b eleške od 30. 12. 1931). N a konkretniji i više politički način, pitam se, ne prati li razvoj m uške društvenosti, institucionalizovane na javnim trgovima, koji prati napredak konzulam e institucije u X III i X IV veku (vidi jo š neobjavljenu tezu gosp ođ e Gram ain) i izvesno uzmicanje ženskog uticaja. D a li je to bila cena konzulam e „dem okratizacije? U svakom slučaju pogledajte B em ara Klerga, tipičnog predstavnika (kao baji) m oći koja je po poreklu feudalno-gospodarska, a ne k on zu lam a i pre-konzulam a: taj B em ar bukvalno tetoši žen e u dom usu svoje tašte. 24 I, 315; I, 311 i supra (posela).
288
19 Montaju
289
Sredozemlja, hrišćanska po službi božjoj, tu se govori o ženama, a najviše o veri. Baš te godine — priča 1320. Gijom Ostac, seljak i baji Ornolaka — pošto je kraj Pamijea spaljen jeretik Rejmon de la Kot25, šest Ijudi iz Ornolaka našlo se jedne nedelje na trgu tog sela kraj bresta, govorili su o spaljivanju jeretika, na to sam ja naišao i rekao im: — Ja ću vam reći ovo: čovek koga su spalili bio je dobar sveštenik... itd. Drugi put26, opet u Ornolaku, sedam ljudi (od kojih je četiri ili pet već pomenuto u prethodnom razgovoru) okupili su se na istom trgu. Rasprava se sad vodi o sudbini duša posle smrti i o zamašnim razmerama koje treba da ima raj da bi mogao da primi sve duše bezbrojnih ljudi koji svakodnevno umiru. (Možda je doba epidemije.) Baji, Gijom Ostac, opet, probija se kroz gomilu debaters... i umiruje ih sve. Obaveštava svojih sedam muških slušalaca da je raj veći od ogromne kuće koja bi se pružala od Tuluze do pirinejskog prevoja Merans: prema tome nikakva nebeska stambena kriza ne preti u bliskoj budućnosti. Seoski paroh u Bedejaku, Bernar Žan, opisuje 1323. mali prizor muškog skupa: Te godine — priča on — na praznični dan, u nedelju mislim pred Ivandan, posle ručka između „none”— i večernja ja sam sa Arno-om iz Bedejaka i drugim Ijudima iz sela, sećam se imena samo trojice (slede imena) bio ispod bresta kraj groblja uz crkvu u Bedejaku. Samo sam ja sedeo, ostali su stajali. Govorili smo o žetvi žita: — Bojali smo se (reče jedan čovek), ali hvala Bogu, žetvaje dobra (111,51). Jedan od učesnika, Arno de Bedejak, onda odgovara da ne bdi Bog nad žitom, sama priroda proizvodi žetve! Zgaden, paroh se buni! Namršteno lice Arnoa, koji se pred brukom koju je izazvao povlači sa skupa na vrhovima prstiju... U Bedejaku su takvi letnji, neformalni i muški skupovi česti. Nekoliko dana posle ovog koji smo naveli dolazi do drugog, istovremeno i burnog i folklornog: Te iste godine — priča Ademar de Bedejak — ja, A m o de Bedejak, paroh Bemar Zan i drugi Ijudi, čija sam imena zaboravio, bili smo pod brestom pred crkvom u Bedejaku i govorili smo između sebe o nekom izvoru koji je u dijecezi Kuzran. Kažu da su nekad u vrlo davna vremena kraj njega pržili ribu na tiganju. Ali su ribe iz tiganja skočile u izvor i mogu se i danas videti tamo ispržene samo s jedne stranel (III, 52). — U to vreme Bog je zaista pravio mnoga čuda! — primećuje onda jetkim glasom, ulazeći u raspravu naš pametnjaković, Arno de Bedejak!... Smesta paroh Bernar Žan, kod koga je što na um to na drum, zagrmi protiv Arnoa, a ovaj ponavlja svoje prirodnjačko huljenje... Seoski trg dakle, preuzima funkciju — u malom razume se — uloge 25 I, 208: R ejm on de la Kot je valdista koji živi u Pamijeu. M uški razgovori o ženama: III, 301. O druženju na ulici v. I, 475. 26 I, 202. M uško druženje (i opštinsko) na javnom trgu u selu potvrdeno je i u donjem Langdoku u isto vrem e (G osp ođ a Gramain, teza, ms., ,,Le village et I’habitat”, str. 5).
290
koju će u XIX veku igrati kafana slobodnih mislilaca. U Gulijeu (parohija Vikdeso) stvari idu još dalje: mesna agora naizmenično sa žetvom prosa je arena muških rasprava između zemljoradnika-klerika i prostih seljaka, kojima ponekad prisustvuje i nekoliko žena; propatarenski argumenti u prilog postojanja ,,dva Boga” pljušte kao udarci po glavi u tim raspravama (I, 350—369). Ponekad se muško druženje sa seoskog trga prenosi neposredno na neke rasprave istog tipa, koje se odvijaju u samom srcu porodične prisnosti između roditelja i dece, u kući i na poljoprivrednim radovima (I, 350). Ipak izgleda da se muška društvenost može potvrditi jednostavno i prosto i izvan porodice, grupa muškaraca jednog mesta time određuje svoju samosvojnost u odnosu na arhipelag domusa i u odnosu na ženski i muško-ženski svet. Pogledajte izjavu Rejmona de l’Er (II, 132), seljaka iz Tinjaka, i vrlo smelog slobodnog mislioca (dešava mu se da u celini poriče vaskrsenje, raspeće i otelotvorenje!). Jednog dana na trgu u svom selu raspravlja sa tri ili četiri, ili možda i više svojih sugrađana. Ne ustručavajući se Rejmon izjavljuje svojim sagovornicima da je duša samo krv, da je duša smrtna, da nema drugog sveta ili „veka” osim ovog našeg itd. Dotle je sve obično u suštini, bar sa gledišta poricanja na kojem stoje ljudi, kasnije saslušavani u Pamijeu. Ali istraga Žaka Furnijea nad Rejmonom de l’Erom je upornija: — Jeste li govorili o tim greškama sa svojom ženom, Sibilom? — Ne — odvraća Rejmon, koji se međutim nije ustručavao da biskupu (besramno) prizna ovo ili ono nedelo, teže od prostog bračnog poveravanja. — Jeste li o tome govorili sa svojom rođakom Rejmondom Rej, koja vam je neko vreme bila Ijubavnica uprkos činjenici da vam je rođaka? Opet negativan odgovor. — A sa sinom Rejmonom? — Ni s njim. *
Preko idejnih rasprava muška društvenost dovodi do verbalnog dovođenja u pitanje ustanova, posebno crkvenih ustanova, kojima ljudi iz sela nalaze mnogo više mana nego svetovnim strukturama. Vrlo grubo, grupa muškaraca kritikuje osobe odgovorne za te ustanove: pastirske gazde napadaju čak i samog prelata, koji uzima crkveni desetak na stoku. U Lordau 1320, pod brestom na trgu, pet ljudi iz mesta raspravljaju o plaćanju desetka na jaganjce, koje se primiče: — Treba da platimo desetak na jaganjce... — kaže jedan od njih. — A d a n e platimo ništa — odvraća drugi — bolje da sakupimo sto livri u gotovu i platimo dva čoveka koji će ubiti biskupa. — Rado bih platio svoj deo — zaključuje treći — nikad novac ne bi bio bolje uložen... (II, 122). 291
* U selu Kije, ne mnogo različitom od Montajua, koje leži nešto niže nizvodno na gornjem Ariježu, najbolje se vidi grupa okupljenih muškaraca, istovremeno prožeta duhom i pobune i zajedništva. Rejmon de Labira, odgajivač stoke i vinogradar (II, 325), iznosi iscrpno svedočanstvo o mnogobrojnim neformalnim skupovima ljuđi, manje ili više posećenim, do kojih dolazi o Uskrsu i na Cveti u društvenom okviru tog sela27. Kažem „društveni okvir”, a ne „geografski”, jer je bar jedan deo skupa ljudi iz Kijea, taraskonski, a odigrava se van opštinske teritorije. Ljudi se nalaze u „gradu”, u Taraskonu na Ariježu, pred crkvom u Savaru, koja je parohijska crkva ljudi iz Kijea. Druže se na tom istom trgu na mesnoj pijaci. Nalazimo ih opet u Savaru, kraj valjare sukna u Kabesu (valjara okuplja muškarce kao što žitni mlin okuplja žene [II, 323, 326, 327]). Naglašavamo vrlo posebnu ulogu koju igra gradska crkva u Savaru-Taraskonu u odnosu na seoski živalj ljudi iz Kijea: muška društvenost, u ovom slučju, je veza grad-selo. (Možda je u ovom slučaju reč o staroj situaciji, sličnoj onoj koja se sretala u prvim vekovima hrišćanstva u Galiji: u tim starohrišćanskim vremenima obavljanje kulta je pretpostavljalo duga putovanja seljaka do gradskog svetilišta...) Bilo kako bilo, čak i kad su izvan teritorije zajednice, crkva i trg pred crkvom, služba božja i naročito vreme pred službu i posle službe, najčešće služe okupljanju muškaraca: imaju li seljačine iz gornjeg Ariježa neko posebno mesto u svom parohijskom svetilištu (u pevnici)? Dok su njihove žene odbačene u lađu? To ne znamo. U svakom slučaju sigurno je da muška polovina stanovništva smatra crkvu u svom selu kao svoju stvar, svoje vlasništvo; kao zgradu koju su radni ljudi iz mesta podigli sopstvenim žuljevitim rukama, bilo dobrovoljno ili kulukom... Hijerarhija biskupa i sveštenika, s te tačke gledišta, nema pravo da raspolaže svetom kućom, sem kao nekakav uživalac: Crkva i zvona su naša, mi smo je sagradili, mi smo u nju doneli i kupili sve potrebne stvari, mi je održavamo, teško biskupu i sveštenicima koji nas izbacuju iz naše parohijske crkve, koji nas sprečavaju da u njoj pratimo službu božju i koji nas primoravaju da stojimo napolju na kiši — izjavljuje pred grupom seljana, izopštenih muškaraca, Rejmon de Labira. Kao i oni i on je izopšten zbog neplaćanja desetka28. Zaključuje željom da se služi divlja služba usred polja, u nedostatku obredne službe, zabranjene za izopštene koje su isterali iz svetog mesta, mada im ono pripada (II, 311, 320). Iza ovih glasnih protivljenja muške agore ocrtavaju se zahtevi seljačke zajednice s muškom prevlašću. Ova je usmerena ka zajedničkoj kući, drugim rečima ka crkvi, na prisustvovanje službi božjoj i još 27 II, 319, 323, 3 2 6 ... i passim u sveodčanstvu R ejm onda de Labira, od II, 309 do II, 328. N a jednom jedinom od tih skupova prisutno je i nekoliko žena. 28 II, 310, 311, 313, 316 (povezao sam različite izjave R. de Labira).
292
više na susrete i okupljanje pre i posle službe. Ti muški susreti i okupljanja obrazuju nezvaničnu zajednicu: ona daje krv i meso, a dala je verovatno i korene, zvaničnoj zajednici, a u ovoj su „mesje”, javni oglašivač (II, 453) i konzuli; ove možda biraju starešine porodica ili se imenuju... Ko kaže zajednica kaže i običaj: neformalna muška grupa brani običajne privilegije (II, 322, 324) gorštaka od novih poreza koje nameću prelati, ona čak razmišlja i o grubom nasilju, telesnom i proizvođačkom, onih koji rade protiv hijerarhijskih, čak parazitskih, prerogativa na koje se pred seljacima pozivaju gospoda iz dijeceze i sveštenstvo. Kad bi samo svi đakoni i svipopovi otišli da kopaju zemlju i da je oru..., a biskupu zakazujem sastanak na jednom (planinskom) prevoju; tući ćemo se oko tog pitanja desetka na ovce. Baš bih voleo da vidim šta taj biskup nosi u trbuhu! — uzvikuje Rejmon de Labira, opet on, pred dvanaestak okupljenih seljaka, muškaraca, kojima su biskupovi i konzulski ljudi došli da naplate taj čuveni desetak na stoku (II, 315). U samom selu Montaju i u ajonskoj oblasti muško druženje je svakako prigušenije, manje glasno nego u Kijeu ili u Lordau. Mogu li krupne razmirice, koje haraju našim preko polovine jeretičkim selom, strah od potkazivanja, slabo gubljenje vrednosti crkvenih ustanova da objasne ovo delimično odsustvo pojave muškosti na seoskom trgu29? Treba dodati i da Montaju, selo putujućih pastira, često održava prava okupljanja muškaraca... daleko od sela: na pirinejskim prevojima, po kolibama, na striži ili muži, ili pak na gradskim pijacama vune i jaganjaca, pre nego pod zajedničkim brestom pred crkvom30. To ne sprečava međutim zajednice ovog malog mesta u Ajonu da imaju svoju mušku osobenost. U Pradu ili u selu Montaju, zvanična pisma biskupa koja se odnose na neki slučaj jeresi u parohiji, čitaju se pred beležnikom u prisustvu grupe muškaraca i uglednika, u kojoj su već poznata nam imena: Bene, Klerg, Arželije itd. Ova grupa verovatno obrazuje „najzdraviji deo” — u ovom slučaju muški — stanovništva sela. Ima dakle i tu, ispod ravni zvaničnih ustanova konzulata, zajednica uticajnih muškaraca, koji čine politički kostur lokalnog društva. Dodajem i da je privilegovana pripadnost ovih ljudi zajednici podvučena onomastičkim činjenicama: ispred Montajua, u Prad d’Ajonu bar sedam ljudi nose toponimsko lično ime „Prad” (Prad Tavernije, Prad Biskaja itd.). 29 Vidi hom erovske rasprave m eđu muškarcima u kojima se paroh Klerg suprotstavlja muškarcima iz porodice M or, vidi takođe kasnije pripreme, op et m eđu m uškarcima, osvete koju M orovi kuju parohu (su pra, II gl.). 30 III, 148— 151 i 378: muški dijalozi prilikom odlazaka (i povrataka) na sajm ove i pijace. Vidi i supra, IV do VII gl., biografiju P. Morija i drugih pastira. M ožem o se takođe pitati da li izvesne karakteristične crte M ontajua (jaka ženska društvenost, o d su stvo sve do 1320. konzulam ih ustanova, slaba muška i zvanična društvenost seosk og trga, snaga tradicionalne i feudalne ustanove bajia) ne čine logično strukturisanu celinu koja se, tačku po tačku, suprotstvlja strukturama m odem ijih sela, koja imaju konzulat, mušku društvenost na trgu itd.
293
To podvlači suštinske veze, u suštini skoro plemenske, koje povezuju ime mesta i duh mesta sa muškim delom stanovništva31. *
Posle muške i ženske društvenosti ostaje da se istraži društvenost mladih na granici detinjstva i dečaštva. Već smo rekli da u selu Montaju društvene strukture unekoliko nagriza rasparčanost na domuse u kojima svaku ravan „poklapa” starija generacija oličena u udovcu, udovici ili paru, nema dakle „opata za mlade” u selu žutih krstova. Pored toga različiti „preseci”, koje će u kasnijim vekovima uneti osnovna škola, potom regrutna komisija, razume se ne postoje za montajuske dečake u XIV veku, nepismene i još neobuhvaćene vojnom obavezom. Uprkos tim prazninama izgleda da ipak postoji, u izvesnoj meri, neka društvenost mladih, čak i dece, koja se javlja vrlo nenametljivo32 u našim tekstovima o seljačkom gornjem Ariježu. U Bastid-Seru-u, u Žinaku, deca čuvaju goveda i svinje, igraju se zajedno jedući repu i belu repu, režu od repe krug koji jedno od njih u igri diže u rukama, kao što bi sveštenik digao hostiju (uznošenje repe-hostije naći će se kasnije u pirinejskom vračanju u XVI veku). Drugi put, mlađe zemljoradničke sluge, zaposlene na branju prosa, prave svakakve šale u ambaru u kome spavaju. Poslodavac ih je smestio po nekoliko u isti krevet, a šaljiva igra ubrzo prevazilazi stupanj koji bi u naše vreme odgovarao tuči jastucima: jedan od mladih radnika, Pjer Ases, opet u privremenoj spavaonici diže podrugljivo putir od repe i upoređuje putir sa staklenim peharom. Gnušanje drugih mladića. Iznenađeni su i užasnuti i zato će poslodavac otpustiti Pjera Asesa jednog od narednih dana, jer se ovaj mladi sluga smatra kockarom, opasnim i brbljivcem. Prijava, iznuđena jednom od svedoka pod pretnjom noža, omogućiće da šaljivčinu pošalju na sud Žaka Furnijea (III, 455—456). Igre, smeh i šale omladine nisu, kako vidimo, lišene ni ozbiljnosti, ni kulturne sadržine. Da li to znači da u oblastima Ariježa i Ode odgovaraju prepoznavanju starosne klase i izvesnim posebnim ludičkim postupcima grupe mladih. Verovatno. Oda Fore, udata u Mirvielu 31 II, 237— 239 i 255, 256 ( muška sanior p ars)\ II, 239, II, 256, III, 504 i p assim (toponim ska lična im ena u Pradu); vidi i I, 239 beleška 153; i II 366 (isto to u selu Asku). M uškarci Sabartesu koriste reč vrednost, vredan (valens) za označavanje pripadnosti jed ne o so b e ili grupe seoskoj i pokrajinskoj eliti. 32 S tog gledišta sportska i druga društvenost m ladih se javlja u bretonskom selu, koje je opisao N o el du Fail (Propos rustiques...) kao m nogo razvijenija nego u nas. I u selu N . R etifa (L a Vie de m o n p e r e ...) svest mladih se izgleda izražava s m nogo više snage nego u selu Montaju. V erovatno veliki broj naših mladića suviše rano odlazi za stok om ... N esklad godina m ladenaca (devojke se udaju čim se zadevojče, m ladići se žen e tek posle dvadeset pet godina) m ogla je takođe naškoditi uspostavljanju zajednice mladih koja bi bila karakteristična i čije bi dve polovine, muška i ženska, bile uglavnom u ravnoteži. U o p šte „presek” m uško/žensko je ako ne važniji, a on o osetniji u selu M ontaju nego podela po godinama.
294
(Arijež), ali rodom iz Lafaža (Od), nije se nikad pričestila do udaje, a udala sa sedamnaest ili osamnaest godina (II, 82—83). Otkud ta uzdržanost? — pita je namrgođeno muž. — Zato što — odgovara ona — u mom selu Lafaž, gde sam rođena, mladi Ijudi i mlade žene nemaju običaj da primaju telo Hristovo. Postojala je dakle u tim krajevima grupa mladog doba sa dve podgrupe (muškom i ženskom): iz te grupe se izlazilo (oko devetnaest ili dvadeset godina?) tek s „prvim pričešćem”, shvaćenim kao obredom j>relaza u odraslo doba (za devojke se često poklapao sa udajom)33. Cak i u mestima gde taj obred nije imao taj oblik grupa mladih, sa svoje dve pod-grupe (dečaci i devojke), bila je verovatno priznata kao samosvojna celina, i to daleko pre no što se pomislilo na njeno ozvaničenje, kako će to biti učinjeno u Provansi ustanovljavanjem opata za omladinu. Mlađi od dvadeset ili dvadeset i pet godina zaista vole da pevaju (mislim na vinsku pesmu koja prati udvaranje Pjera Morija, koji jedva odrastao „izvodi devojku” u krčmu u Aks-le-Termu). Ova grupa po godinama se specijalizuje u sviranju i igranju na koje se pozivaju i mladi bračni parovi nedavno venčani: Na dan Svetog Petra i Pavla — priča Gijmeta Klerg, rođena i udata u selu M ontaju — posle službe božje i ručka otišla sam da igram i vodim igre s drugim mladim Ijudima i devojčicama iz sela Prad, uveče sam se vratila kući mog strica u Pradu na večeru (I, 338). Dečaci koje je zaveo homoseksualac Arno de Verniol, bore se i igraju pre no što će zadovoljiti njegove želje34. Igra međutim ne pripada smo mladima. Na svadbi Beatrise de Planisol 1296, Gijom Otije, u zrelim godinama, jedan je od „plesača”. Kasnije će biti omiljen u selu M ontaju zbog svoje veštine da vodi igranke (I, 218). U selu, kad sva pitanja profesionalnih delatnosti ostavimo po strani, ženska društvenost se specijalizovala za širenje i prikupljanje informacija za internu upotrebu. Muška društvenost za političko odlučivanje i suprotstavljanje muškaraca okolnom društvu, a društvenost mladih najzad, bar onoliko koliko se javlja kao takva, ne tiče se toliko saznanja, vaspitanja ili delanja, koliko osećanja i neusiljenosti oličenih u igri i plesu. Vaspitanje devojaka, prvenstveno muzičko — pesma i ples — dugo će još tokom sledećih vekova nositi tragove tog stanja duha. Za dečake će se naprotiv, malo po malo, nametnuti strožije i intelektualnije vaspitanje.
33 Vidi i supra XIII gl. tekst Pjera Otijea o strateškom značaju navršenih osam naest godina, trenutka shvaćenog kao kultum a granica. 34 Svedočenje A m oa de V em iola: III, 42 i p assim .
295
SE D A M N A E S T A G L A V A
KRČMA, SLUŽBA BOŽJA, KLANOVI Apstraktno je, reći će se, odvajati jednu od druge tri đruštvenosti (koje se i same dalje dele...) mušku, žensku i dečju — dečačku-omladinsku... U odgovoru ću se pozvati na suverena prava analize; podvućiću takođe stvarno postojanje žarišta opšte društvenosti. Izvesna su razumljiva po sebi: muškarci, žene, deca se okupljaju pri trebljenju vašiju, na njivama, na ulici, u domusu. Druga „opšta žarišta” su jasnije ođređena: krčma i naročito parohijska služba božja... Krčmu, u njenom potpunom obliku, drži žena ili bračni par, a pohađaju je većinom muškarci, ali i žene: slika iz Epinala prema kojoj je krčma, kao bife između 1900. i 1950, prvenstveno mesto muške društvenosti, nije sasvim tačna za gornji Arijež u XIV veku, a ni za francuski Stari poredak u celini1. U samom selu Montaju, i uopšte u čisto seoskim mestima koja uvoze vino, krčma postoji samo u zametku: Fabrisa Riv na primer „vodi krčmu” u parohiji žutih krstova (I, 325—326). Prima li zato one koji piju u ad hoc radnji? Možda, ali to uopšte nije sigurno. Delatnost krčmarice se sastoji pre svega u „raznošenju vina” po porudžbini po kućama ovih ili onih stanovnika manje ili više bogatih, Klerg, Bene itd. Fabrisa, viđeli smo, vrlo je slabo opremljena za svoj posao... Pravih krčmi, sa zajedničkom prostorijom za goste, ima samo u malim gradovima, u varošicama ili u mestima razmene i prometa. Tu seljaci i seljanke prilikom sajmova i pijaca imaju priliku da se druže ili da viđaju ljude, žene i devojke, sveštenike i svetovnjake iz drugih krajeva i drugih sredina. U Foa važnu krčmu drži Pjer Kaira sa ženom Gajardom, koja meri vino. Građani i seljani grofovije Foa koji su u prolazu — uglavnom muškarci i nekoliko žena — tu razgovaraju o spaljivanju na lomači jednog valdiste i primećuju čudesne pojedinosti: osuđenik je digao ruke nebu u času kad je vatra uništila uže kojim je bio vezan. Neki, kao Beranže Eskulan iz Foa, obilaze krčme po gradu (I, 174) i sakupljaju i prenose dnevne vesti. Tako pretvaraju kafane u 1 Vidi graviru iz prve polovine XV II veka „m ešovite” krčme, koja je pretstavlja prilikom vašara u Gibreju (privatna zbirka). U op šte u krčmi, a naročito u kuči, muškarac (u prolazu) i žena (dom aćica kuće) p iju zajeđno prilikom susreta (III, 197). Činjenica da piju zajedno, pretpostavlja se, odrešiće im jezik p osle izvesnog vrem ena (ibid..).
rezonantno telo usmenih novosti (I, 169—176). Razgovori uz piće i posle pića prenose se potom preko posrednika do sela u planini, gde može da prasne u srcu seljaštva seljačko osporavanje lomača za jeretike i crkvenih poreza2. Uostalom neke su krčme prava sastajališta jeretika. Išao sam u Aks-le-Term — priča Gijom Ekonije iz Aksa — i prolazeći kroz Kustosu3, zaustavio sam se u jednoj krčmi da nešto popijem. Neki od gostiju koji su se tu zatekli znali su da sam vernik (jeretički). Upitaše me: — Kuda ideš? — U A ks — odgovorih. Idem da nađem jeretika kako bi u jeres uveo moju majku na samrti. Onda mi neki mladić koji se tu zatekao (bio je to Pjer Montanije mislim) reče: — Nečeš ići sam. Ja ću te pratiti. Izajedno sm opošliza A ks... (II, 14). * Krčma je međutim drugorazredna: velika je prilika za druženje i okupljanje, diastoličnim nedeljnim kretanjem, mase seljana iz kuća i sa pašnjaka: služba božja. Mada ih posećuju i seljaci, krčme su više gradske ili „varoške” nego seoske. Služba božja postoji svuda, peva se i izgovara (I, 145) u svakoj parohiji (s jednim ograničenjem: neka sela nemaju crkve te njihovi vernici odlaze do svetilišta u najbližoj varošici). A kad je čovek nevernik? Pataren? Služba božja je ipak korisna, ona je mesto sastanaka: tu se na primer kuje plan za otmicu (III, 151). A kad je neko katolik? Stvar je još prostija: kultni čin predstavlja središnji trenutak u ostvarivanju verovanja. Sav naš spas sastoji se u službi božjoj — izjavljuje Gajarda Kaira, opet ona, vlasnica krčme u Foa (I, 169). Što se tiče Montajua utvrdićemo da i oni, naklonjeni patarenstvu, emigranti ili stanovnici sela kao što su Pjer Mori i Beatrisa de Planisol, prisustvuju službi redovno ili povremeno (III, 136). Čak se ističu u nekim prilikama, ne hajući očigledno za protivrečnosti, svojom katoličkom pobožnošću pred oltarom (u ovoj „dvostrukoj pripadnosti” nema ničega što bi u ono vreme izazvalo gnušanje). Beatrisa pali šarene sveće Bogorodici. Pjer Mori daje runa vune svetom Antoanu. S te tačke gledišta za etnografa nema razlike u prirodi nedeljne službe božje u oblasti Ajon i kakvog drugog religioznog obreda paganskih prizvuka, koji u redovnim razmacima okuplja u srcu puebla (sela) pripadnike plemena Indijanaca. Služba božja mnogo više no krčma okuplja seoski živalj: muškarce i žene. Mi smo svakako već podvukli 2 Vidi predm et Gijom a Ostaca: I, 195. 3 Sadašnji departman Od.
297
privilegovanu vezu između muškaraca i parohijalne crkve: oni su je nekad sagradili, oni ili njihovi preci, svojim rukama i svojim muškim kulukom. (U naše vreme naprotiv veza će biti prevashodno ženskog tipa, pošto će žene počev od XIX veka postati odlučnije vernice no što će to biti njihovi muževi.) Na svaki način služba božja je sveobuhvatni obred: ma kakve bile pojedinačne slabosti, verovatno mnogobrojne u selu Montaju, ona okuplja stanovništvo oba pola i svih doba života. Odatle potiče njen značaj za širenje subverzivnih ideja sve do sela. Jeres se širila ne nasuprot već pomoću službe božje. Te ideje je okupio u jednoj knjizi neki poluintelektualni sveštenik, potom su preko propovedi proceđene do nepismenih parohijana. Primer: pred pedeset seljana okupljenih za nedeljni obred, Amil de Rije, stalni vikar crkve u Žinaku, poriče buduće vaskrsenje tela: Treba da znaš — kaže Amiel svojoj pastvi kojoj se obraća sa ti kao da je jedan jedini čovek — da ćeš na dan Strašnog suda vaskrsnuti u krvi i mesu. Tada ćeš čuti telom i dušom svoju osudu. Ali posle suda će tvoja duša otići u raj ili u pakao, dok će se tvoje telo vratiti u grob i ponovo pretvoriti u prah... Eto, — zaključuje Amiel u završetku svog napada na slušaoce koji nit’ govore nit’ romore — to sam pročitao u jednoj knjizi! (III, 19) Okamenjeni tim zaključkom pedesetak parohijana primaju ne reagujući usred službe božje heterodoksnu propoved mesnog vikara. Ima svakako i povremenih otpora jakih lokalističkih duhova koji tvrde, u trenucima osporavanja, da je svaka služba božja, izrečena ili pevana, koješta (I, 145, 148). Nedeljna služba je ipak u svakom slučaju i u selu Montaju, koje u nju uopšte ne veruje i nije uzor prisustva bez izostanaka, jedno od prevashodnih mesta opštenja. Sa spoljnim svetom. I međusobno. * Muškarci, žene, mladi: seosko stanovništvo je izdeljeno kao grb. Ipak te velike podele po godinama i polu pripadaju posredno opštoj društvenosti, one zaista jesu činioci integracije: u selu M ontaju u gornjem Ariježu ne beleži se ni pobuna žena, ni ustanak mladih protiv prevlasti odraslih muškaraca, koja se prihvata i deli s dosta dobre volje. Prava cepanja, koja usitnjavaju strukture društvenosti, treba tražiti na strani seoskih klanova, izdeljenih jedni protiv drugih: svaki od njih spaja za svoj sopstveni račun nisku domusa ili delova domusa. U krajnjoj liniji dvojna polarizacija klanova može da dovede do podele sela na „polovine”, međusobno zaista vrlo nejednake, one će biti jedna u odnosu na drugu promenljivih razmera u vreme krize, kad Montaju postane tragično bure baruta. Na početku našeg istraživanja oko 1295—1300. klan Klergovih i njihovih saveznika vlada zajednicom. Drži je ,,pod nogama” kako to nimalo elegantno kaže paroh. Klan je tako moćan da najzad sam, ili skoro, oličava mesno društvo u celini. Paroh Pjer Klerg nas štiti —
izjavljuje Alazaisa Fore svojoj majci Almandi Gilaber hrabreći je i podstičući je da uvede u jeres svog bolesnog sina4 — od svih Ijudi u ovom selu neće biti nijednog koji će nas potkazati. Za vladajuće porođice u selu Montaju (Belo, Bene, Klerg, For, Mori, Marti, Riv5) patarenstvo je pre svega izvestan način da se bude zajedno. Tri vodeće porodice, Belo, Bene, Klerg, s vladavinom Klergovih nad trouglom, međusobno su čvrsto povezane brakovima. Svestan uloge tog connubium-a Bernar Klerg, baji, koji je romantičnom ljubavlju voleo Rejmondu Belo, uzeo ju je za ženu s mirazom nižim od miraza koji je mogao opravdano da zahteva od bogatije devojke, s obzirom na njegov visok društveni položaj, u tom kraju. Ali, kako je to izričito izjavio6, više je voleo da tim brakom iz ljubavi podvuče postojanje ljubavi i zajedništva klike i vere između Klergovih i domusa porodice Belo. Već smo videli da se Bernar Klerg u tom uverenju dugo udvarao (II, 272, II, 276)... svojoj budućoj tašti, Gijmeti „Belotki”, udovici, dakle stvarnom matrijarhalnom starešini. Ishod tog udvaranja su ozbiljno ojačane veze koje spajaju dve porodice. „Više od sto puta” (sic), bogat sredstvima koja mu pruža njegovo veliko poljoprivredno imanje, Bernar Klerg je poklanjao žito, brašno i vino u kožnim mešinama staroj Gijmeti, gospodarici blaga: njegove verenice. A Gijmeti „Belotki” je razume se najpreče bilo da te namirnice prenese jereticima koje je skrivala u svojoj kući: pre bih crkla od gladi — mislila je starica — no što bih pustila da nešto nedostaje mojim dragim božjim Ijudima. Kao nagradu za Bernarova dobročinstva Gijmeta ga je trebila od vašiju i predala mu svoju ćerku. Na drugom kraku trougla veze Belo-Bene su takođe učvrščene brakom: Gijmeta Bene (mlađa) udala se za Bernara Beloa, a njegova majka Gijmeta „Belotka” (starija) nije bez strepnje odmeravala opasnost od te svadbe (I, 455), jer je znala da su veze kuće Bene sa jeresi takve da bi mogle zapretiti uništenjem i kući Belo (odsad već u srodstvu i s drugim domusom u dobru i u zlu) ako pritisak inkvizicije postane određeniji. Dogodiće se nesreća našem ostal-u zbog tih Beneovih, koji su suviše dobro sa Otijeovima — izjavljuje Gijemeta „Belotka” sinu Bernaru. Majka je sigurno imala pravo na duži rok. Ali je ipak u kratkom razdoblju oko 1300. kuća Beneovih predstavljala žižu iz koje je jeres zračila selom. U tom domusu su s pristankom Gijoma Benea i njegove žene odseli Otijeovi prvi put, 1300. po svom povratku iz Lombardije (I, 471). Zaraženi ostal Beneovih je preneo zarazu jeresi na čitavu zajednicu. Savez Belo-Bene, oslonjen na osovinu Belo — Klerg postavio je u selu M ontaju na pragu XIV veka temelje patarenskog fronta, relativno čvrstog i podržanog mrežom klijenata, kumova i kuma (II, 224). Kuća Klergovih je bila na vrhu cele te društvene konstrukcije zahvaljujući svom bogatstvu i zahvaljujući vlasti dvojice 4 I, 413— 414. Vidi i I, 416 (podrška Pjera Klerga jereticim a). 5 Pierry, str. 61. 6 II, 427 (svedočenje Sibile Pjer povodom tog braka).
299
braće: Pjer, paroh, priticao je u pomoć Bernaru, bajiu koji je imao lokalnu moć u selu u nedostatku stalno odsutnog gospodara. Ali postojala je u to doba, na samom početku XIV veka, i ćelija opozicije u selu. Bila je „izvan grupe” i protiv onih ,,u grupi”. Odupirala se delovanju „trojstva” (Klerg-Belo-Bene), a obuhvatala je dva domusa: kuću Lizije i kuću Azema. Prva (Lizije) nije dugo potrajala kao leglo otpora. Nepoznate ubice (po naredbi klana Klergovih?) ubili su starešinu ostal-a Rejmona Lizijea, običnog seljaka, koji je bio dobar katolik i mrzeo je jeretike (III, 65; I, 296). Možda su koristili saučesništvo koje im je ponudila Rejmonda, rođena d’Arželije, žena pokojnog Lizijea. Ova je u svakom slučaju požurila da se ubrzo posle ubistva uda za Arnoa Beloa. Okolnosti ubistva nisu nikad rasvetljene, a posmrtno slovo je bilo ne može biti kraće: Arno Lizije iz Montajua nije voleo jeretike. Ovi su ga zlostavljali. Njegov je leš nađen ubrzo po ubistvu na kapiji zamka Montajua (II, 427). Po njegovoj smrti članovi patarenskog klana su odahnuli s olakšanjem: od smrti Rejmona Lizijea — kaže Pjer Mori — ne moramo se više plašiti njegove kuće (III, 162). Mnogo je opasniji domus Azema, koji vodi odlučna žena, stara i užasna Na Karminagva (Rejmonda Azema)7. Vrlo redak slučaj u selu Montaju oko 1300—1305: jeđan od sinova ove gospe je dobar katolik. Tako da ga se Gijom Otije plaši i to skoro samo njega u svem stanovništvu mesta8. Rimokatolička pravovernost drugog sina, Pjera Azeme naprotiv dozvoljava sumnju: Pjer Otije ga je na početku smatrao prijateljem jeretika, a Klergovi će mnogo kasnije iskoristiti bezobzirno taj „greh mladosti” da bi ga poslali u tamnicu u Karkasonu. Da li se Pjer Azema kasnije ponovo „pokatoličio”? Ili voli borbu nožem za prevlast kao takvu? U svakom slučaju prilikom opadanja kuće Klerg ovaj će čovek postati — nasuprot već sveloj premoći dva brata, baija i paroha — glavni challenger (izazivač) u borbi za njihovu titulu i kandidat za najvišu vlast u selu Montaju. Azeme su seljaci kao i ostali. Ali su rođaci u trećem kolenu biskupa Žaka Furnijea i iz te rodbinske veze izvlače skroman ugled u svojoj parohiji. Krug njihovih prijateljskih veza uključuje u samom selu kuću Pelisije, kuću Furnije i kuću Na Longe9, majke Gozije Klerg. Otpor domusa Azema klanu na vlasti predstavlja mnogo više od opozicije Njegovom veličanstvu. Klergovi se nikog ne plaše, ipak prave izuzetak već 1305. u pogledu porodice Azema. Na Karminagva, matora gadura uliva im užasan strah: kad ugledaju majku ili sina Azema zalepe se za zid u hodu. A i porodica Belo se tako ponaša (I, 460). Pjer Azema i ljudi iz njegove kuće sami nisu bili vrlo opasni za klan Klergovih, ovaj je bio in, a oni su bili out. Ali stvari se remete ili zaoštravaju posle 1305. i upada inkvizitora iz Karkasona. Mora se 7 I, 460. 8 I, 279. 9 III, 75. M atrona N a Longa, udovica (?) R ejm onda Martija iz Kamiraka, živi u selu M ontaju, verovatno u dom usu svog pokojnog oca.
300
računati s gubicima. Klergova stranka samim tim i očvršćava i razbija se. Svakako vođe i gazde grupe nastavalju koliko god mogu da štite svoje klijente, prijatelje i kumove. Kad Rejmondi d’Arželije, udovici Rejmona Lizijea, padne glupači na pamet da parohu Pjeru Klergu dojavi sumnjivo ponašanje nekih uglednih žena iz Montajua, koje je iznenadila u društvu jednog savršenog, Pjer Klerg smesta zatvara usta brbljivici: A ko potkažete Goziju Klerg, Sibilu For, Gijmetu „Benetku” i Gijmetu „Morinku”, koje vrede više no što vi vredite, ako kažete bilo šta protiv tih žena čuvajte se, izgubićete i telo i kuću i dobra10. Parohovo upozorenje nije rečeno gluvom: Rejmonda je udovica čoveka koga su njegovi zemljaci ubili, jer nije slušao, ne treba joj pretnju dvaput govoriti. Ali vremena bivaju sve teža. Inkvizitorski pritisak je sve jači: sistem zaštitničkog patronata, koji su Klergovi ustanovili na licu mesta, počinje da puca. Savez Belo-Klerg na primer ozbiljno je uzdrman, skoro da je doživeo brodolom u ovim prilikama. Baji Bernar Klerg svakako ostaje veran svojoj ljubavi iz mladosti, Rejmondi Belo, kojom se oženio. I obrnuto. Jedino što se u ovog para primećuje to su nekoliko bračnih scena (I, 399) izazvane zaprepašćenjem Rejmonde, koja ne može da prati ideološke preokrete svog supruga. Čisto rutinske epizode... Bernar ipak uspeva da očuva dobre odnose s onom koju nežno naziva svojom ženom, a ne matorom ili krmačom. Sa svoje strane ta Rejmonda Klerg, rođena Belo, ostaće verna svom mužu u nesreći. U Bernarovo ime lično će pripretiti parohijanima, kad ovi budu izdali „mafijašku” vernost zakonima klana i budu potkazivali inkvizitorima iz Pamijea (I, 466). Odnosi baija i njegove žene ostaju dakle pristojni. Ali se kvare naprotiv njegovi odnosi sa domusom porodice Belo, ili njegove tašte koju je nekad toliko voleo. Inkvizitori iz Karkasona zaista s jedne strane koriste Klergove, koji postaju njihovi agenti, a s druge progone jeretike... među kojima je i porodica Belo. Neizdržljiva situacija, bremenita svađama: još 1306. Bernar Klerg čak preti svojoj tašti, Gijmeti „Belotki”, koja ga je nekad tako prijateljski trebila od vašiju, da će je poslati u zatvor u Karkasonu (I, 347). To mu se dopalo te potom obećava istu sudbinu i svom šuraku Gijomu Belou, Gijmetinom sinu. Možda će se naći primedba da te krupne reči nisu imale velikog značaja. Bernar Klerg je to imao običaj: dešavalo mu se čak da sopstvenu majku naziva starim jeretikom i da znaš da ćeš biti spaljena (II, 432). Ali što se tiče poštovanja dostojne Mangarde Klerg, koju su ostali sinovi uvažavali, ove preteće reči ostaće u čisto verbalnoj ravni. U slučaju Gijmete Belo naprotiv tamnica u Karkasonu je uskoro postala stvarnost (mada se u ovom slučaju nikad nije saznalo do koje je granice išlo saučesništvo nedostojnog zeta). Gijmeta „Belotka” će zaista skončati, ili skoro, u karkasonskim ćelijama. Tek pred smrt svoje tašte Bernar Klerg će najzad dokazati svoj porodični duh: otići će po 10 III, 71. Prim etićem o lepu postupnost, čisto montajusku: telo, kuća, dobra.
301
staricu na samrti u tamnicu, jemčiće za nju, s velikom pompom će je staviti na mazgu i pod hitno je vratiti u Montaju, tu će organizovati obred uvodenja u jeres i sam će je uvesti u endura (post) dok ona ne umre i on je ne sahrani11. Bilo bi preterano pamtiti Klergovima samo njihovu veliku izdaju. Svesni da treba znati živeti sa svojim vremenom, ovi su se jednostavno preobrazili u barjaktare i vesnike nesreće inkvizitora iz Karkasona. Ipak su do kraja ostali verni svojim antikatoličkim uverenjima (Bernar IGerg je kasnije usred tamnice pričao čitav niz šala na račun rimokatoličkih obreda [II, 283]). Ali pošto su stvari bile takve kakve su bile trebalo se prilagoditi: Klergovi su ponekad morali da se usprotive patarenskim uverenjima svoje klijentele. U različitim prilikama su zamenili čistom i prostom upotrebom sile stare dobre metode sitnih poklona i razmene usluga i prijateljstva, koje su obeležile prve godine njihove prevlasti. Primorali su na fizičko sakaćenje ili izgnanstvo nekoliko članova porodice Mor, inače pro-patarenske, koju su oni i njihovi poslušnici držali na oku. Nekoliko mladih ljudi, koje je klan nekad štitio, diglo se potom protiv njih zgađeno saučesništvom Klergovih s Karkasonom. Promakli su baiju i parohu kroz prste da bi se našli kao pastiri iza bregova (vidi slučajeve Morovih, Morijevih, Bajevih). To osipanje klijentele je bremenito pretnjama. U poslednjim časovima videćemo dakle kako Bernar Klerg oštro reaguje, igraće na sve ili ništa, vršiće pritisak na one elemente svoje klijentele koja se može zaplašiti: koristiće male seljanke iz Montajua, naročito udovice i služavke, trudiće se da pomoću njih iskrpi moć svoje porodice. Spletkariće, ne bez pretnji, kod Rejmonde Arsan, Visane Testanijer, Fabrise Riv, Rejmonde Giju, Grazide Lizije i, na višem stepenu, kod Beatrise de Planisol; pokušaće da navede ove žene, koje će ga poslati bestraga, da daju lažna svedočanstva u prilog njegovom bratu parohu12. U kućnom pritvoru i pod prismotrom žbira Inkvizicije, potom u tamnici u Pamijeu, ne predajući se Bernar će sipati obećanja i pretnje slabim ženama prilikom susreta s njima u blizini svog domusa ili u ćeliji. Uzaludan trud vođe u vrlo teškim okolnostima. Zar mislite da neko hoće da ode na lomaču za vaše lepe oči — izjavljuje s uobičajenom joj jednostavnošću Grazida Lizije, devojka sa sela, bivšem baiju. A Fabrisa, Grazidina majka ide dalje: Više volim da gori Bemar nego ja (II, 291, 293). Spasavaj se ko može! U zatvoru tokom 1321. godine Bernar Klerg ima priliku da razmisli o užasnim godinama kad se postepeno okrunio krug vernih njegovom klanu. Bivši baji s razlogom pomišlja da je đavolsko pitanje crkvenog poreza odigralo ključnu ulogu u toj stvari. Biskup Zak Furnije — kaže Bernar jednom od svojih drugova u tamnici13 — napravio nam je veliku pakost, organizovao je sve akcije pritiska na narod Sabartesa, 11 1,416. 12 I, 466, 467, 468; II, 284, 291, 292, 293. 13 II, 284. Vidi u op šte o desetku III, 336— 341 (beleška).
302
zato što mu je taj narod odbio porez na stoku i učinio je to da bi se dokopao imanja jeretika... — A i imanja onih koji nikad u zivotu nisu videli nijednog jeretika — podvlači njegov sagovornik. — U vreme kad se Inkvizicija u Karkasonu bavila nama nije to bilo tako! Tekst jasan kao dan: klan Klergovih je održavao svoju prevlast u selu dokle god je mogao da se osloni na Inkviziciju u Karkasonu: ona je mlako ili bar samo delimično progonila jeretike, uglavnom se zadovoljavala onom nekolicinom žrtava na koje je ukazivala ova ili ona osveta baija i paroha, nije svom težinom pritiskala naplatu decimalnog poreza. Nažalost od 1317. taj se klimavi sporazum ruši: Žak Furnije preuzima biskupsko sedište u Pamijeu. I ne može da se zadovolji dogovorom koji su međusobno zakuvali Karkason i klan Klergovih. On zahteva naplatu desetka sa dužnom strogošću i na taj način „objektivno” potkopava moć Klergovih još pre nego što ih neposredno napadne, jer su oni preuzeli ulogu poreznika ili zakupaca male dažbine, koju je Crkva tražila od sela pre Furnijea. Nisu oni skidali kožu s leđa svojim obveznicima, čak su ih štitili, ublažavali su decimalni udar! Samo su usput uzimali svoju malu dobit od dugovanja koje su naplaćivali, a davali su i procenat svojim prijateljima, „božjim ljudima”. Posle 1317. (stezanje decimalnog zavrtnja) i posle 1320. (neposredan pritisak na Klergove) ove se kombinacije ruše. Klan ne može više da sačuva svoju dobit i svoje prijateljske veze. Sad se bori prosto da preživi. Ne gajeći preterane nade u konačan ishod. Ipak će do kraja sačuvati verna prijateljstva. I izvan Montajua: u Larok d’Olmu Pons Gari, nećak Bernara Klerga će u završnim događajima biti odani izvršilac mračnih planova svojih rođaka (I, 396). U Kijeu Pjer den Igol, baji u mestu kao što je Bernar Klerg u selu Montaju, član je kamarile gospodarevih oficira, nekadašnjih patarena, koji zbijaju redove (u načelu) u nesrećnim vremenima. Kad sazna za hapšenje Bernara Klerga Pjer den Igol izjavljuje pred svedocima: Zapanjen sam, više bih voleo ovcu da izgubim nego da čujem da je Bernar Klerg uhapšen (III, 402). * Naspram opadanja Klergovih treba izneti otpor i uspon klana Azema (strogim etnografskim rečnikom trebalo bi govoriti o kliki Azema, jer ta grupa u odnosu na selo, bar na počecima, nije predstavnik jake manjine ili većine kakvu je predstavljao oko 1300—1305. klan Klergovih). Tokom teških godina od 1300. do 1321. Pjer Azema i njegov domus uživaju u poslednje vreme podršku svog rođaka Žaka Furnijea i moći će ustanoviti u svom selu mrežu prijatelja i još više saučesnika, koja će biti za neko vreme protivteža klanu Klerg. Još prilikom sahrane stare Gijmete „Belotke” (oko 1311) Gijmeta Azema, supruga Pjera 303
Azema i Visana Testanijer, renegat patarenstva, prkose skoro lice u lice patarenskim matronama preko puta (I, 462) to jest Gijmeti Bene i Alazaisi Azema14 (isto ime Azema, udate žene, u dalekom srodstvu). Pjer Azema, da bi učvrstio svoju kliku nasuprot klanu Klerg, ne okleva da predloži klasičnu razmenu sitnih poklona, usluga... i žena, koja je utemeljila uticaj protivničkog klana. Nudi svoju kćer za ženu sinu Gozije Klerg, koja je rođaka paroha (III, 70) pod uslovom da se ova odvoji od Klergovog klana i pređe u klan Azema, pod uslovom takođe da ne daje potkazivačke izjave koje bi štetile ovom poslednjem: učvrstićeš tako naše dve kuće — izjavljuje na kraju neprijatelj Klergovih Goziji (III, 367). Pjer Azema se trudi da privuče u svoju kliku neke porodice: ranije u krilu klana Klergovih, one su se potom s njim zavadile u toj meri da su iz opreza deo svojih članova prebacile u Španiju. Stranačke ambicije će odsad dovođiti do čudnih parova u krevetu: domus Azema, navodno dobri katolici, udvara se progonjenim patarenima, nekad žrtvama spletaka Klergovih. I obrnuto Klergovi, koji su i dalje jeretici u duši, postaju agenti katoličkog suda u Karkasonu. Prava „igra makazica”. Jasno je da su u tom slučaju religiozna opredeljenja vrlo promenljiva i pre svega služe kao pitanje časti suprotnim ambicijama obe grupe. Iza igre etiketa naslućujemo postojanost oštrih zuba, glad za mesnom vlašću. Primer: Visanu Testanijer treba uskoro da sasluša biskupski sud u Pamijeu. Pjer Azema dakle naređuje bez ustezanja toj ženi da ne potkazuje Vitala i Esklarmondu Baj, Rejmondu Lizije, Goziju Klerg i braću Mor, a svi ti ljudi su bili više ili manje kompromitovani patareni u selu, ali za Azemu predstavljaju (uprkos njegovim katoličkim i porodičnim vezama s biskupom Furnijeom) neprocenjivu prednost, jer pripadaju porodicama koje su nekad (Lizijeovi) bili ili su od nedavno (Morovi) u zavadi s Klergovima (I, 468). Slično tome Pjer Azema traži od Gozije Klerg da poštedi rod Martijevih (koje će koristiti kasnije). Ne otkucavaj Emersandu Marti — kaže on Goziji (III, 366). Ponašanje Azeme prema njoj, kao i prema mnogim drugima, simetrično je ponašanju Klergovih. I on vrši pritisak na slabe žene. Zna li da nisu sposobne da se brane? Čini li to zbog nedostatka povodljivih svedoka u selu koji bi bili muškog pola (zaista oni su mrtvi ili su uhapšeni, ili su u izgnanstvu)? Činjenica je u svakom slučaju da Pjer Azema pokušava da silom manipuliše (da bi svedočile u njegovu korist pred pamejskim inkvizitorima) Visanom Testanijer, Na Mojšenom, Rejmondom Giju, Na Lozerom15 pa čak i Gijmetom Bene, bivšom protivnicom klana Azema, ali daleko od sjaja sad ugaslog ostala Beneovih (I, 465, 14 Vidi i II, 467. 15 II, 281. Prema Jean-u D uvernoy (L ’Inquisition, str. 147 i beleška). N a L ozera bi bila Grazida Lizije. R ado bih se pridružio tom gledištu izdavača Furnijeovih rukopisa, ali sam bio sklon da smatram (zbog izraza N a s konotacijom m atrone) da je N a L ozera niko drugi do Rejm onda d’A rželije, udova A m oa Lizijea, potom supruga A rnoa B eloa. Pjer Azem a će sprečiti potkazivanje ove žene, koju će potom koristiti da potkazuje druge Ijude.
304
468, 479; II, 226, 227, 281). Prilikom njegovog obilaska Montajua dve žene iz sela Na Lozera i Na Mojšena se žale inkvizitoru iz Karkasona (prijatelju Klergovih) da im je Pjer Azema pod terorom iznudio priznanje nekih lažnih stvari pred svojim rođakom biskupom Furnijeom (II, 281). Treba napomenuti da Azema, kao i njegovi neprijatelji Klergovi koristi niz grubih izraza s pozivanjem na „noge” kad govori o svojoj nameri da pritisne vlašću svog domusa selo ili ovu ili onu ženu bez odbrane: Ljude iz Montaju-a držim čvrsto pod nogama zahvaljujući Inkviziciji (iz Karkasona) tvrdi paroh Pjer Klerg (I, 239). Stajaćete vi meni na jednoj nozi i odbaciću tvoje svedočenje, urla prelazeći sa vi na ti Bernar Klerg Rejmondi Testanijer besan kad čuje da je spremna da svedoči protiv njega (I, 467). Ne budi zeca koji spava, mogao bi da ti povredi ruke nogama — izjavljuje Pjer Azema Goziji Klerg odgovarajući je od svedočenja na Furnijeovom sudu (III, 367). Kao i Klergovi, koji su mu neprijatelji, Pjer Azema ne računa samo na prijateljstva koja održava u selu. Pjer Klerg se oslanja na Inkviziciju u Karkasonu. Azema će se dakle osloniti na Inkviziciju u Pamijeu. Pored toga ima saučesnike na visokim položajima u okolnim gradićima: u dosluhu je s parohom u Pradu, susednom selu, a i s drvenim advokatom Pjerom de Gajakom, povremenim potkazivačem, poreklom iz Taraskona na Ariježu (II, 281, 287). I sa saveznicima u samoj parohiji i izvan nje Azema zna da njegova klika neće moći da konačno pobedi klan Klergovih ukoliko se ne dokopa institucionalne vlasti u mestu (pa i onda?). Klergovi su shvatili tu očiglednost: zgrabili su na licu mesta položaj baija, parohiju i uticaj u zamku. Pjer Azema, pun žara, trudi se da otera svoje suparnike s vlasti. Na vrhuncu moći videćemo kako bestidno manipuliše novim ljudima koji će imati rukovodeće uloge u njegovom selu: to su podkastelan, konzul Bernar Marti i vikar Rejmon Trial, koji je zamenio odsutnog pokojnog Pjera Klerga (1,406). Nažalost klan Klergovih (koji je dugo imao većinu) i klika Azema (manjinska ali agresivna) bili su u selu Montaju ,,kao dva skorpiona u jednoj boci”. Osuđeni da žive zajedno, potom da umru zajedno, dopustili su da na njih na licu mesta deluju njihovi gospodari iz Karkasona i Pamijea, koji su tako sređivali svoje međusobne račune po niskoj ceni u ajonskoj oblasti, preko sitnih isturenih vođa. Iz pamejskog zatvora, koga je najzad dopao, Bernar Klerg je još delovao, imao je dugu ruku, uspeo je da pokrene svoje zaštitnike iz Karkasona. Ovi, poslušavši njegov savet uhapsiše dakle Pjera Azemu, čija prošlost nije bila čista od patarenskog greha. Čim je došlo do tog hapšenja, gospodar-Žak, zatvorski čuvar u Karkasonu i prijatelj bivšeg baija iz Montajua, sa zađovoljstvom je zlostavljao Pjera Azemu dok ga nije umorio u najkraćem mogućem roku (II, 281). Bernar Klerg se tako bez problema otarasio čoveka koga je uvek nazivao izdajnik Pjer Azema, izdajnik sela Montaju, jer je bio izdajnik klana Klergovih: tako su dugo poistovećivali svoju sreću sa srećom sela! (II, 285, 287, 288). 20 Montaju
305
Ali i bivšeg baija je čekala tragična sudbina: saučesnici i zaštitnici koje je Azema još imao u Pamijeu vratili su neprijatelju svog prijatelja kusur: osuden na strictissime zatvor Bernar Klerg nije odoleo duže od trideset dana režimu suvog hleba, vode i okova. Umro je u tamnici između četiri zida krajem leta 1324. otišao je u grob ubrzo za svojim bratom sveštenikom16. Smrt Bernara Klerga i Pjera Azeme, žrtava unutarnjih sukoba jednog skoro totalitarnog sistema, koji ih je odbacio obojicu pošto ih je iscedio kao limun, nije mogao svakako da okonča borbu klanova u selu Montaju. Dugotrajna premoć klike Klergovih je čak za neko vreme preživela smrtonosno hapšenje svojih najjačih ličnosti koje su predstavljali baji i paroh: neki članovi domusa Klerg još se javljaju među glavnim stanovnicima Montajua u deceniji 132017. Naprotiv grupa Azema se pokazala suviše ambiciozna s obzirom na nedostatak novčanih i demografskih mogućnosti, s obzirom takođe na deficit u prijateljstvima, na suviše doslednu saradnju sa sveštenstvom i frankofilima u Pamijeu. Grupa Azema se izgleda nije oporavila od udarca koji joj je nanela smrt starešine u tamnicama Karkasona. Međutim opozicija Klergovima u selu Montaju će se ponovo obrazovati zahvaljujući još živim ostacima domusa Gilaber, koji je Azema nekad pokušavao da nahuška na Klergove18. * Primer M ontaju iznosi dakle pred istoričara neke stranačke sukobe koji izgledaju nepomirljivi19. Predočava i nemilosrdnu dihotomiju koja sučeljva većinski klan (oslonjen na crkvu, vlast baija i kastelanstvo) i manjinski klan (koji se bori za vlast i hoće da okrene tu prevlast u svoju korist). Dihotomiju bez predaha prati prestrojavanje vernih, nametnuto krajnje nestabilnim uslovima, stalnim i sve jačim pritiscima i izdajama ili poluizdajama jednih i drugih. Cisto lokalni primer, reći će se... U stvari taj primer bi se mogao naći, u glavnim crtama mada ne tako preciznog oblika i manje školski, i u nekim ariješkim selima čiju istoriju između 1300. i 1320. nagadamo. U Žinaku, gde kastelan-gospodar stalno živi a ne predstavlja ga baji, gospoda iz Zinaka, plemići i mesni feudalci su dugo štitili jeres, milostivo su štitili svoju lokalnu klijentelu zemljoradnika, stočara i kovača naklonjenu heterodoksiji. Medutim posle 1305—1310. i ovi su se u 16 O svemu što prethodi vidi I, 405 i belešku 164; II, 227 i 281; III, 376. 17 II, 255, 256. U stvari Klergovi će od X IV do početka X X veka nositi prezim e koje brojčano ostaje stalno i najrasprostranjenije u selu (prema dokum entim a koji se o d n o se na M ontaju, a sačuvani su u Okružnom arhivu Ariježa i O pštinskom arhivu M ontajua. Vidi p oseb n o spiskove imena popisa iz X IX veka i Bibliografiju). 18 II, 255— 257; I, 406. Vidi i spisak im ena iz Montajua za vrem e 1370— 1390. u D ufau de Maluquer, R d le ... 19 O jakim podelam a m eđu jereticim a u selu Montaju, vidi III, 161 (tekst Pjera M orija).
306
Žinaku, kao i toliki drugi planinski uglednici, najzad uplašili: pretnje Inkvizicije su postale vrlo ozbiljne. Tražili su neki sporazum s njom. Raskinuli s svojim bivšim klijentima i štićenicima koji su bili vidljivo obeleženi patarenstvom. Čak su terorom uklonili ponekog (krajnje katoličkog) vernika koji je mogao da im naškodi potkazujući ih. Pjer Klerg je naredio da se odseče jezik jednoj bivšoj drugarici. A ovi iz Žinaka su uđavili, tako reći svojeručno, oca Bernara Martija, osumnjičenog da bi mogao da ih izda (III, 251—295, infine). Može se zamisliti i da je dolazilo do sličnih pojava i u selu Kije: tu se vladajuća grupa, u kojoj su i paroh i konzuli, trudi oko 1320. da sredi selo prema naredbama biskupa. Ovaj namerava da iznudi od stanovnika uskršnju sveću tešku od petnaest do dvadeset funti, koja će dakle biti užasno skupa (II, 324— 326). Otpor je veliki među seljacima, čije protivljenje formuliše Rejmon de Labira (II, 324, 325). Međutim već pomenuta vlađajuća grupa u Kijeu, koja sad pokazuje katoličku revnost u prilog debele sveće, ipak je lako mirisala na lomaču s obzirom na prošlost nekih od njenih članova20. Neki od vodećih ljudi u Kijeu promenili su đakle stav, time su izazvali opasnost sukoba sa svojim najtvrđim bivšim jednomišljenicima, koji su i sami mogli da obrazuju potom protivnički klan. U Kosu-u, opet u gornjem Ariježu, Filip de Planisol21, otac već pominjane Beatrise, vrlo je duboko zagazio u jeretičke vode. Zagazila je i njegova porodica: vlada Kosuom putem patronata i ponekad nasiljem koje ide čak i do ubistva. Pataren najizvornije struje, obeležen žutim krstovima, Filip u poznim godinama dolazi do pomirenja s Crkvom: ova će ga čak kao plemića osloboditi plaćanja dažbina i nameta koje nameće zajednicama. Filipa de Planisol i grupu njegovih prijatelja, koji drže vlast u Kosu-u, osporava grupa oporezovanih u tom kraju, oni se žale na ta davanja: ona su preteška, deru nam kožu — vele oni — a poštedeli su mesno plemstvo. Pokret protiv plemića, izuzetno redak u gornjem Ariježu, pojavljuje se dakle tu i tamo putem žalbi ne-plemića, koji napadaju privilegiju ljudi plave krvi, pošteđenih katoličkih nameta. Te pojave treba u krajnjoj analizi svrstati u posledice promene stava plemića, uglednika, baija i feudalnih zvaničnika: ti lideri su često bili patareni ili njihovi simpatizeri u drugoj polovini XIII veka ili početkom XIV, a potom u vreme koje se menja zavisno od pokrajine odbijaju da otvore vrata božjim ljudima čim se pritisak pojača. Možda su ostali patareni, ali ako jesu onda samo u tajnosti i u dubini duše. Svedočenje Bertrana de Te, plemića iz Pamijea, koji ćutljivo čezne za Patarenskom crkvom, korisno je u tom pogledu: Pamtim vreme — kaže Bertran de Te oko 129022 — kad su mnogi 20 II, 316, 324, 325 i III, 487 (porodica G osijo). Vidi i slučaj Pjera den Igol (III, 372— 373). 21 III, 351 i supra IX gl. 22 III, 328. Vidi takođe o prom eni stava „elite” plemića, p onovo pokatoličenih više ili m anje dobrovoljno, tekst u III, 52: biskupov sud zaseda (privrem eno) u A stonu (današnji Arijež) u ostalu jed nog viteza nastanjenog u tom selu.
307
plemići bili vemici Božjih Ijudi i nisu se libili da slobodno govore o tome... To je vreme konačno prošlo. Klerici su uništili te Ijude i rasturili njihova bogatstva. Jasno, za onoga ko ume da sluša! Vreme kad su plemići u većini delili sa svojom narodnom i seljačkom klijentelom isto jeretičko uverenje, prošlo je u Pamijeu još 1290. Ali se naprotiv nastavilo u gornjem Ariježu zahvaljujući oživljavanju od 1300. sve do 1305. čak i 1310. Samo je i tu najzad došlo do prestrojavanja vernika. Represija je pobedila. Planinski uglednici okreću ćurak naopako, bar za gledaoce, a često u istinu. Zbunjena njihova klijentela se sreće s teškim problemima prestrojavanja. Duž starih pukotina (religijskih ili socio-ekonomskih) koje kriza produbljuje, dižu se klanovi, neprijateljski raspoloženi prema bivšim zaštitnicima. U nekim trenucima ti klanovi mogu čak, ne obzirući se na promenu stavova, da se oboje katoličanstvom (vidi slučaj klana Azema u selu Montaju protiv klana Klerg). Bivši patareni i bivši katolici ne znaju više kome svecu da se obrate. * Ova monografija o strankama u selu Montaju i drugde, trebalo bi da nam pomogne kad je u pitanju procena dve opštije „problematike” ili „pristupa”: A. Problematika Ferdinanda Tenisa i nekih drugih23: Gemeinschaft/ IGesellschaft; „zajednica” nasuprot „društvu”, „organska solidarnost” nasuprot „mehaničkoj solidarnosti” itd. Život „starog” sela obeležava, prema gledištu Tenisa, preovlađujući duh zajednice ('Gemeinschaft), koji se izražava u kolektivnim navikama i prinudama, u svesti o zajedinštvu, u prevashodnosti velikih rodova oličenih u proširenim i patrijarhalnim porodicama itd. Tek u kasno doba, daleko posle ovoga koje proučava ova knjiga, zajednica će se rastopiti u društvu: duh zajedništva će nestati, zajednička dobra će se podeliti, patrijarhalne porodice će se povući pred prisnim parovima, zemljoradnički individualizam će se proširiti, unutarnje borbe između partija, frakcija, koterija, klanova i klika će nadvladati mentalitet zajedništva, koji će uskoro biti samo uspomena i hraniće nostalgije zapadnog društva. B. Marksistička problematika: u doba „feudalizma” (kao i uvek) borba klasa bi bila, ako je verovati Marksovim učenicima, pokretač istorije; u ovom slučaju u pitanju bi bila borba između „feudalnih grupa” (plemstvo, sveštenstvo, gospodari) i „seljaka” (pogođenih zavisnošću). Montaju, u svom gornjem Ariježu (istina u monografskom okviru) nosi nas dosta daleko od ovih šema, koje su inače vrlo pogodne. Pre svega: u selu žutih krstova Gemeinschaft ili zajednica svakako postoji. Ali je morala da ustupi svoje prostrano mesto društvu — 23 F. Tonnies, izd. 1971, str. 12— 37.
308
Gesellschaft. Da definišemo sad frakciju kao grupu koja upotrebljava i organizuje u svoju korist veze srodstva, klijentele i prijateljstva da bi osvojila vlast ili deo vlasti24: razumljivo je u toj perspektivi da su te stranačke borbe sastavni deo samog tkiva našeg sela. Rascvetavaju se na religijskim sukobima, koji su postojali i pre njih, ali su tinjali, pošto je sama etiketa pataren ili katolik neproveren naziv koji klanovi izmenjuju u žaru sukoba. Patareni zatiču katolike na kupanju i ukradu im odelo i vice versa (vidi Azema/Klerg). Suprotnost Gemienschaft/GeselIschaft ili zajednica/društvo nije đakle u ovom određenom slučaju usmerena na linearni i hronoški niz, ona oličava živu protivrečnost kojoj je izgleda u selu M ontaju suđena izvesna stalnost25. Marksistička problematika bi eventualno bila umesna u našoj temi. Sukobi, koje izazivaju pitanja Crkve, religije, desetka, zaista suprotstavljaju za nekih razdoblja Ijude koji drže vlast gospodara (plemeniti gospodari ili neplemeniti baiji koji ih pređstavljaju) jednom delu potčinjenih. Međutim ti su sukobi kod nas izraženi u borbi klanova i suprotstavljaju u našem selu dve stranke ili dve proste klike nejednake snage i promenljivog obima26. S druge strane sukobi tog tipa kao takvi nisu stalni. Dovoljno je zaista da feudalni sudija i njegovi pajtaši uspeju da tokom nekoliko godina (posle 1300. na primer) nađu neki valjan kompromis po pitanju desetka i popustljivosti prema jeresi pa da se oko njih okupi velika većina sela. Najzad pomenute borbe, treba li to reći, nemaju za cilj revolucionaran ishod. One su pre mafijaške nego radikalne. Cilj klana, koji teži vlasti, nije da obori vlastelinsku, lokalnu sudsku i crkvenu vlast koju čvrsto drži drugi klan. Cilj mu je da se domogne te vlasti. Nije namera da se preobrazi svet, već da se preokrene stanje stvari i malo poboljša dodavanjem konzularnih struktura. Fudbalski tim koji kreće u napad pokušava da se domogne lopte, a nikako da je probuši. Najzad u okviru regionalne istoriografije — onakve kako je razvija na dva koraka od Sabartesa u Langdoku istog razdoblja teza gospođe Gramen27 — najbolje se shvataju politički problemi montajuske društvenosti. Parohija žutih krstova je vrlo kasno (u poređenju s odgovarajućima u Lorageu, oblasti Bezijea pa čak i Sabartesa) dospela do stupnja konzularne opštine. Jedan je konzul (koji uostalom igra ulogu potčinjenog) pomenut kod nas prvi put tokom 1321. godine (I, 406). Svest zajednice, ili kako se onda govorilo Univerziteta, jedva da je 24 R . R edfield, The little com m unity, Chicago, 1967, str. 42. 25 L. W ylie (C hanzeaux. ..) m isli takođe da je u Šanzou podela hronološki starija od jedinstva, a Gesellschaft od Gem einschaft. 26 Kako bi uostalom mogli biti drugačije? D a „feudalizam ”, drag m arksističkom rečniku, nije um eo da se osioni na ovu ili onu seljačku grupu, predvođenu klanom nadm oćnim na licu mesta, ne bi bio dugog veka. Brzo bi ga oborila sama činjenica njegove „elitističke” izdvojenosti. 27 G ospođa Gramain, Thčse (u toku) o selim a donjeg Langdoka X II— X IV veka. K oristio sam već napisana poglavlja ovog rada, koja mi je autor ljubazno stavio na raspolaganje, a od n ose se na život zajednica i opština. Zahvaljujem istoričarki Langdoka, koja mi je pružila priliku da čitam podsticajne i jezgrovite tekstove.
309
počela da se razvija u našem selu, sigurno je ostala vrlo arhaična (ako je merimo merom predstavničke i napredne ustanove kakav je opštinski konzulat). Klan Klergovih je na licu mesta predstavljao, po pojednostavljenom ali pogodnom izrazu gospođe Gramen, „vlastelinsku partiju”: ta se partija poistovečivala u kontekstu odsustva gospodara s vlastelinskim (ili grofovskim u ovom slučaju) ustanovama. Vlast mesnog baija, koju je imao Bernar Klerg, bila je u srcu tih ustanova i oličavala je autoritarne i tradicionalne metode lokalne uprave, koja je ustoličena hijerarhijskim putem. Nasuprot Klergovima klan Azema koristi konzulat (svežeg datuma) kao svoju stvar, a konzula kao svog potrčka28. Ovaj drugi klan oličava dakle in situ „konzularnu” partiju: objektivno je profrancuski i prokraljevski jer je naklonjen biskupu Furnijeu29. U tim uslovima postupne promene društveno-političkog života, kojem konzulat tek pomalo daje svojstva opštine, prolaze kroz neminovan sukob lokalnih klanova. U svakom slučaju te su promene suviše krhke, suviše slabe da bi se zbog njih zaboravila smrtna oštrina klanskih borbi, koje su osnovna pojava. Monografske analize uspevaju da razaznaju tu pojavu, sasvim sičušnu po razmerama, bitnu u pogledu tananih struktura društva. Montaju je samo kap u bari prilično smrdljive vode. Zahvaljujći korišćenju uveličavajuće dokumentacije kap vode postaje za istoriju jedan mali svet: na mikroskopu se vide mikrorganizmi kako plivaju u njoj.
28 Konzul Bernar Marti je zaista žrtva bestidne i bezobzim e m anipulacije Pjera A zem e (I, 406). 29 Preuzimam ovde n am em o anahronične, ali pedagoški srećno odabrane, etikete kojima se služila gospođa Gramain (op. cit.).
310
O S A M N A E ST A G L A V A
MENTALNA OPREMUENOST: VREME I PROSTOR Posle proučavanja struktura društvenosti, na kojima se temelje i postupci kulturne transmisije, treba sad da procenimo sadržinu, ili skromnije, kategorije seoske kulture. Kakva su shvatanja problema vremena, prostora, prirode u naših seljaka iz Montajua i Sabartesa? Pitanja mentalne opremljenosti i kolektivnih predstava... Pre svega dnevno vreme. U velikom članku1 Žak Le Gof je suprotstavio neprijateljske blizance: „vreme Crkve” i „vreme trgovca”. Ali kako u tu igru ogledala smestiti lično vreme zemljoradnika, pastira, zanatlije? Prva primedba: Crkva je samo delimično zahvatila vremenost skromnih. Arno Sikr, već otesan sitan taraskonski gradanin, govori o „vremenu dva očenaša”, ali samo da bi bolje obeležio svete obrede (u ovom slučaju jeretičke2). Obično se u Sabartesu za kratak protok vremena koriste neodređeni izrazi (kratko vreme, kratka pauza, velika pauza itd.3), ili pak, što je ređe, vreme se meri kretanjem (koliko da se pređe milja, ili četvrt milje...); ovaj intelektualni postupak se i ne znajući nadovezuje na koncepcije Aristotela i svetog Tome4, a po pravilu se javlja u pastira kao što je Bernar Marti, jer je pešačenje deo njegovog poziva5. Prekide u vremenu obeležavaju reperi obeda (ručak ili večera, prandium ili cena). Ali i liturgijski raspored: prepodnevna (tierce), popodnevna (none) i večernja služba (vepres) reči izvučene iz pobožnih časoslovaca koriste naročito sveštenici, božji ljudi i poneka žena, sadašnji ili bivši katolički vernik6. Vreme dana je dakle (u hronološkom 1 J. L e G off, u Annales, maj—juni 1960. 2 II, 27. O središnjoj ulozi O čenaša vidi II, 504 i injra X X do X X II gl. V idi i O pštinski arhiv u Lurdu BB (odluke) 1660— 1670 g o d .: Očenaš kao mera vrem ena. 3 IV, 259, 260, 261, 272, 275, 283. 4 J. L e G off, Annales, 1960, str. 430. 5 Svedočenje B. Martija: III, 257, 260 i passim . Putovanja i duga pešačenja su uostalom neposredno vezana za dužinu dana te su primerenija letu nego zimi (II, 42). 6 I, 335; II, 38, 338; III, 51, 67; III, 360, 364. Vidi i Mat. X X , I. M eđu pom enutim ženam a Gozija Klerg, R ejm onda d ’A rželije, Gijmeta Klerg (sve iz M ontajua), B em a d eta de R ije (iz A ksa). V aldisti iz Pamijea obeležavaju takode vrem e liturgijskim satim a (I, 104, 121). Sam o u njih odgovaraju m olitvam a koje zaista izgovaraju. Pjer M ori u nekim prilikama pom inje non e (III, 135).
311
pogledu), samo delimično hristijanizovano. Vreme noći je zauzvrat potpuno svetovno (sem kod jednog zatucanog patarenskog bogomoljca kakav je Belibast: on ustaje šest puta preko noći da bi čitao molitve). Za označavanje podele noći naši ljudi iz Montajua i Ariježa se uglavnom ograničavaju na korišćenje vidljivih, fizioloških ili slušnih repera kao: posle zalaska sunca, u mrkloj noći, u vreme prvog sna, u vreme polovine prvog sna, u vreme prvih petlova, pošto je petao već triput zakukurikao1. A crkvena zvona se uopšte ne pominju, sem kad oglašavaju čas sahrana ili podizanje svete tajne za vreme službe8: ne bi se reklo da ih koriste u selu Montaju kao sredstvo podele na tačno vreme, koje je još strano potrebama jedne civilizacije bez časova: gornji Arijež nema ničeg zajedničkog s Artoa, oblašću tekstila u 1355, gde sat sa tornja poziva zanatlije na posao9. U grofoviji Foa vreme nije novac. Ljudi iz Montajua ne uzmiču svakako pred teškim poslom: kad treba umeju da „povuku”. Ali pojam stalnog rasporeda časova im je stran: i na sopstvenoj zemlji i u katalonskoj radionici, gde ih je izgnanstvo ponekad presadilo. Radni dan shvataju samo ispresecan dugim i nepravilnim prekidima za kojih se čavrlja s prijateljem, nosi ili pije vino, „svaka sitnica je povod da se ostavi započeti posao... Na te reči (kaže Arno Sikr) savio sam ono što sam radio i otišao Gijmeti Mori... I opet isti: Pjer Mori je došao po mene u dućan, gde sam pravio cipele... Gijmeta me pozva sebi, i ja odoh... Ili pak: Cuvši to, ostavio sam posao koji sam radio10...” Radno vreme nije dakle takvo da čoveka obuzme toliko da ga ne može ostaviti..., a taj opušten stav je isti u svim slučajema, čak i kad je u pitanju elitni obućar kao Arno Sikr. Neki radni ljudi bez kolebanja izjavljuju da im je posao đosadan: tako Prad Tavernije kaže da je umoran od tkanja... do te mere umoran da će promeniti zanat (I, 339). Uopšte je vreme zanatlije, pa i radnika u Oksitaniji, naklonjenoj radnicima, još vrlo blisko vremenu seljaka i pastira: uprkos poslu koji je ponekad ogroman i pastir ima svoje filozofske trenutke: tad samo gleda travu kako raste, nije strogo vezan zapovestima rokovnika. Pjer Mori, jedan od najboljih pastira svog vremena, uvek je spreman da napusti stado: poverava ga tom prilikom svom bratu ili prijatelju. I nema ga satima, danima, nedeljama11. U samom selu M ontaju i u gornjem Ariježu vreme za šetnju se obilato koristi, a još više za popodnevni odmor, pogotovu kad i sunce tome doprinosi12. 7 8 III, 235. 9 10 11 12
312
I, 243, 465; III, 257, 258, 259, 261, 283, 284, 287 i 363. O satirično-patarenskom izjednačavanju crkvenog zvon a i pastirskog roga vidi J. Le G off, art. cit., 1960, str. 425 sq. Navod iz B. Vourzay, in fin e, str. 82. B. Vourzay, str. 82. II, 45; I, 285, 324, 341 i passim .
* Hronološka podela dana ili ,,u okviru dana” nas dakle dovodi do saznanja o etici rada i njenoj suprotnosti. Postoji li iza te podele sedmični raspored vremena? Na prvi pogled postoji: Arno Sikr, jedna žena iz Aksa, Beatrisa de Planisol, pastiri Bernar Bene i Bernar Marti upotrebljavaju ponekad i reč i koncept „sedmice13”. Ali svakodnevni jezik u seljačkoj sređini izbegava taj izraz i koristi samo izuzetno, sem nedelje14, nazive sedam dana i mesečni kalendar. Radije kažu — kao što se i u naše doba kaže — osam dana, petnaest dana, petnaestak (dana)15, nego sedmica ili dve sedmice. Reči osam dana ili petnaest dana odgovarali su prvobitnom konceptu od četvrtine ili pola meseca, našli bi se odgovarajući izrazi u kalendaru antičkog Rima16. Naši Ariježani su uostalom svikli deljenju na polovinu, koriste i reč „pola godine17”, jer ima dodatnu prednost da je prilagođena datostima sezonskih seoba, koje dele godinu na dva doba, zimsko i letnje. Protoku godine, meseca, tromesečja, sezone, ritam daju dvanaest meseci i četiri godišnja doba: međutim ni jedno ni drugo se ne koriste mnogo. Da bi se u nekoj prilici odredio datum u godini, ostaje se na pojavama u biljnoj prirodi bez oznaka zemljoradnje. Sedele smo Gijmeta Bene i ja pod brestom — priča Alazaisa Minije18 — u vreme kad brestovi listaju. Tom prilikom mi Gijmeta Bene reče: „jado moja, jado moja, zaista, zaista duša je samo krv”. Poljoprivredni radovi, žetva i berba predstavljaju takođe vrlo pogodne repere: Rejmon de la Kot — kaže valdistkinja Anjes Franku povodom čoveka koji će s njim biti spaljen — ostao je u Pamijeu od berbe 1318. do svetog Lorenca 131919. Dosta se hronoloških oznaka istog tipa s pozivanjem na žetvu žita ili vađenje repe nalazi u naših ljudi iz Montajua. Međutim vreme hrišćanske godine nadmoćnije je od ovog biljnog obeležavanja. Ako je dan, a pogotovu noć, dobrim delom i dalje svetovni, Crkva je osvojila seljački kalendar: religijska akulturacija je u tom pogleda dospela do tačke bez povratka (još i danas u našim 13 I, 226, 289, 400; II, 301; III 280— 290. 14 II, 201. Gozija Klerg, na primer, ne kaže „ponedeljak” već „sutradan po n ed elji” (III, 360). Izuzetno stočar R ejm on Sikr iz Askua kaže „četvrtak” (II, 364). N ap rotiv pisari Inkvizicije u svojim uvodima obično koriste nazive dana u sedm ici. B artelem i A m ilak (I, 256) koristi izraz ponedeljak, ali on je sveštenik. 15 I, 400, 404; II, 23, 30, 187, 367; III, 262, 278, 281, 287, 290. 16 Petnaest dana je očigled n o pola m eseca, osam dana je trajanje, bez decim ala, najbliže četvrtini m eseca (4 x 8 = 3 2 za m esece od 30 ili 31 dana), dok sedm ica ( 4 x 7 = 28) nije tako bliska „četvrtini m eseca ” u strogom sm islu reči. Vidi i rimski republikanski kalendar, osam dana je um etnuto između nundinae i petnaest dana, koje nekad određuju ides (E ncvcl. brit. čl. Calendar, II, 1). 1 7 II, 196; III, 283 i 289. O deobi na pola, četvrtinu itd. u pogledu volum etrijske m etrologije vidi na pr. II, 108. 1S I, 260. Gijm eta B en e ovde pom enuta nosi isto ima kao m atrona iz M ontajua. I9 I, 125. Vidi i Vourzay, III, str. 72. Sveti L orenco je izgleda značajniji valdistim a i pam ejcim a nego brdanima iz gom jeg Ariježa. (Pozivanje na svetog L orenca postoji m eđutim u rečima paroha Pjera Klerga Beatrisi: I, 227).
313
društvima, koja se smatraju agnostičkim, kalendarske strukture ostaju crkvene). U selu Montaju i u gornjem Ariježu Svisveti, Božić, Poklade i Uskršnji post, Cveti (vrlo omiljeni), Uskrs, Duhovi, Vaznesenje (minimalnog značaja), Uspenje Bogorodice, Rođenje Bogorodice i Krstovdan odvijaju poznat ciklus. Svisveti, vreme povoljno za ispovesti i udeljivanje hleba, izgleda da je bilo važna tačka u hronologiji: normalna pojava u društvu koje, kako ćemo videti, ozbiljno razmišlja o smrti i onome posle smrti. Božić je porodični praznik, slavlje domusa. Uskrs povod za gošćenje jagnjetinom. Razdoblja između Svisvetih i Božića i između Božića i Uskrsa i Duhova su pogodno odredena... kao takva20. Od uskršnjeg posta do Uskrsa i od Uskrsa do Duhova raste radost. Medutim radost bi mogla da opadne za letnjeg doba, malo praznog u pogledu hrišćanskih praznika, ali ne i Marijinih. Sveci koje slavi ariješko stanovništvo s početka XIV veka mudro se slave đakle u tom praznom razdoblju: to jest krajem proleća, za vreme leta pogotovu i za praznika jeseni: to je slučaj svetog Filipa i svetog Jakova (komponenta iz Kompostele?), svetog Jovana Krstitelja, sv. Petra i Pavla, Kirijaka, Mihajla, možda i sv. Stefana i sv. Vinsenta. Ali ne i za svetog Martina niti sv. Antoana. Uopšte primećujemo prazninu u slavljenju svetaca u našim Pirinejima kao i u susednoj Kataloniji, između početka novembra (Svisveti i sv. Martin) i 1. maja ili čak 24. juna (Ivandan). Razlog te zimske i prolećne praznine, između novembra i maja—juna, izgleda očigledan: snaga božanskog ciklusa od Božića do Duhova je lokalno suviše jaka da bi se prilagodila vrlo živom slavljenju minornih kultova. Kalendarska godina u gornjem Ariježu se izgleđa deli na hrišćanski i božanski deo (od Božića do Duhova), a za njim sledi hagiografski i marijalni deo (od Duhova do Svisvetih). Najhrišćanskiji je očigledno prvi deo, s obzirom na sve što znamo o paganskiim vidovima koje može imati slavljenje svetaca21 i Bogorođice. Ti praznici svetaca vezuju se za kolektivne delatnosti, a posebno za stočne sajmove na koje odlaze pastiri iz Montajua: braća Mori su uvek i svuda dobro viđeni na pijaci u Aks-le-Termu i na sajmu u Larok d’Olmu, koji se poklapaju jedan s Krstovdanom, a drugi sa sv. Kirijakom (II, 477—478; III, 148). Prostije, ko kaže praznik kaže praznični odmor. Sveci su prijatelji radnika kao i poljoprivrednika uopšte. O praznicima krajem leta pastiri silaze s letnjih planinskih pašnjaka i vraćaju se seoskom trgu, mladim majkama, koje nose decu u naručju. Ne dolazi u obzir da seljaci, čak i patareni, odustanu od tih katoličkih 20 O svemu tome: I, 44 (V aznesenje, ali u Pamijeu); I, 105 (idem , u op šte). I, 323 i III, 271 (vrem e „između Svisvetih i B ožića”); I, 404 (uskršnji post); II, 306, 309, 364, 450, 477— 478, 479; III, 97, 104; III, 108; III, 147 (B ožić kao porodični praznik); III, 182; III, 187 („izm eđu Uskrsa i D u h ova”), III, 311 (kam en za blagoslov vrbe), III, 7 do 10, III, 280; III, 356 i 357 (udeljivanje hleba na Svisvete). 21 O kultu i naročito o hronologiji svetaca vidi: I, 157; I, 171; I, 197; I, 247; I, 338; II, 188, 217; III, 51; III, 148, 151, 181, 188, 195. Protivrečnosti o (starom ) datumu praznika izmišljenog sv. Stefana i sv. V insenta vidi Van G ennep, M an u el de folklore frangais contem porain, Pariz, 1937, t. III, str. 504.
314
slavlja upletenih u život zajednice. Samo Belibast, patarenski maksimalist, tera svoju jeretičku revnost do zatvaranja u kuću da bi radio u praznične dane22. Primetićemo najzad da se u selu od paroha (eventualnog vlasnika nekog kalendara) očekuje da kaže ako treba koji je dan u godini, a dan je obeležen ne brojkom već imenom sveca ili praznikom: paroh je čuvar vremena. * Beležnici Inkvizicije koriste brojevima obleženo vreme izračunato u dan prema normama koje su već kao i naše: 2. april 1320, 26. septmbar 1321. itd. Seljaci iz Montajua naprotiv zađovoljavaju se neodređenom hronologijom koja se kako-tako hvata prazničnih dana slavljima zabeleženih u pamćenju. Ta suprotnost između čvrstog vremena pisara i labavog vremena seljaka biva još očitija kad je u pitanju računanje vremena u dužem razdoblju u godini, ili sama godina ili više godina. Neodređenost je pravilo: Gijom Ostac, iako baji, a mnogi drugi s njim, ne kažu 1316. ili 1301, već ,,pre tri ili četiri godine”, „ima već sedamnaest ili osamnaest godina”, „biće tome dvadeset godina”, ,,ima dvadeset ili dvadeset i četiri godine23. Ili pak „ U vreme kad su jeretici vladali Montajuom”, ,,pre racije Inkvizicije iz Karkasona” itd., a ovi poslednji izrazi odgovaraju po funkciji našem Pre rata, posle rata, pre maja 68. itd. Neodredenost je sve veća što se zalazi dublje u prošlost. Isto tako dete nema šest meseci ili sedam meseci, već „pola godine” i nema „godinu” ili „18 meseci”, već „između jedne i dve godine”24. Nekoliko slučajeva bez statističkog značaja, kao da ukazuju da žene bolje pamte prošlost od muškaraca. Beatrisa de Planisol spada u tradicionalni i jedini okvir relativne hronologije, ali je vrlo upućena u tačne datume: pre devetnaest godina na Uspenje Bogorodice...; pre dvadeset i šest godina u mesecu avgustu... kaže ona govoreći o svojoj prošlosti (I, 218, 223, 232). Odvratiće mi se da je takav stav prirodan: u pitanju je plemenita gospa, obrazovanija od vulgum pecus seoskih matrona. Ali čak i među seljacima se nameće upadljiva dihotomija: povodom smrti Gijoma Gilabera: pastir Bernar Bene se ograničava na ukazivanje da se događaj odigrao pre šesnaest ili dvadeset godina (dakle oko 1301— 1305). Pronicljiva seljanka Alazaisa Fore cilja tačno u sredinu tog hronološkog raspona: pre osamnaest godina, kaže ona (drugim rečima 1303. [I, 398; I, 410]). 22 I, 247; I, 335— 336; III, 51 (seoski praznici u selu M ontaju i drugde, vidi takođe supra I gl, hapšenja 15. avgusta 1308. na pretpostavljen dan seoskog praznika) i II, 53 (B elibastov stav). Bez obzira na to što kaže B. V ourzay (in fine, str. 88— 8 9) ima dosta prazničnih dana slavljenja (svetaca) i van ciklusa od Božića do Uskrsa (vidi III, 51). ^ I, 202; I, J99; III, 271 i pa ssim . I, 462— 463 itd. Prim etiće se da naši seljani, koji ne znaju ni da čitaju ni da pišu, znaju nešto m alo da računaju, što nije nim alo čudno. Stalno moraju da prebrojavaju stada ovaca. 24 I, 382; II, 17. Vidi za stariju decu II, 454.
315
Tačno ili netačno seljačko vreme je, kako to ovi izrazi dokazuju, uvek kolebljivo. S te tačke gleđišta smo usred merovinškog mentaliteta dostojnog Grgura iz Tura ili Fredegarijeve Hronike25. Primer beležnika iz Pamijea koji datuju svoja akta „leta Gospodnjeg 1320.” ili „1323.” naše seljačine uopšte ne slede, oni se drže svog ,pre dvanaest godina” ili „biće od tada dvadesetpet godina”. Istina Anjes Franku izjavljuje da je valdista Rejmon de la Kot živeo u Pamijeu od berbe 1318. do svetog Lorenca 1319. (I, 125), ali Anjes Franku živi u Pamijeu i pripada sekti valdista, rodom je iz dijeceze u Vijeni, koja je pod uticajem Liona. Dakle njen kulturni vidokrug je složeniji od vidokruga u granicama sela Oksitanije. Samo u jednom slučaju moderni hrišćanski kalendar s računanjem od Hristovog rođenja pojavljuje se u našim planinama: za uskršnjeg posta 1318. Bernar Kordije, rodom iz Pamijea, stanovnik Taraskona, priča svojim sugrađanima iz varošice okupljenim kraj mosta, šta je čuo u svom rodnom mestu: — Teških će nesreća biti — izjavljuje on — ,,u 1318. ” usled rođenja Antihrista26. Bernar Kordije upotrebljava izričito izraz „1318.”, što pokazuje gradski uticaj Pamijea, koje duguje milenarističkim proročanstvima: a ova vode poreklo, kaže taj čovek, od prekomorskih Bolničkih redova s istoka. U tom slučaju usvajanje modernog hrišćanskog kalendara zavisi od gradske kulture, a ova hrani fantaziranje o kraju sveta. Ništa slično se ne primećuje kod naših seljaka i seljana u XIV veku. U modernim vremenima zauzvrat kalendarski preobražaj će prodreti u dubinu i posleđnji brđanin u Sevenima i u Pirinejima znaće da živi u godini „1686.” ili „1702”27. Intelektualna revolucija će se ostvariti u ravni seljačkih masa, ali u selu Montaju oko 1310. još su daleko od toga... U tim uslovima istorija, stara i manje stara, može samo da je ođsutna ili skoro odsutna iz naše montajuske kulture28. Izvan Crkve Klio ne postoji: ljudi gornjeg Ariježa kao istoriografijske činjenice znaju samo za nekoliko elemenata eshatološkog vremena, iskovanog hrišćanstvom ili sektama, patarenski mit o praroditeljskom grehu je izuzetno popularan29 među stanovnicima i sezonskim stočarima Montajua na koje se izlila heterodoksna božja milost. Naprotiv na strani katoličke tradicije onakve kakva je u mnogobojnih seljana, uopšte se 25 Ph. Aries, L e Tem ps de l ’histoire, M onaco, 1954. str. 119— 121: Bernar Bene, Gijom O stac i ostali datuju događaje relativnom hronologijom (pre toliko god in a...) kao što je već Grgur iz Tura činio. 26 I, 160. Postoji možda još jedan slučaj kad jedna seljanka iz M ontajua pominje izgleda godinu 1320. (vidi III, 366). Ali iz konteksta bi se reklo da je beležnik Inkvizicije um etnuo datum u pom enuto svedočenje. 27 Prema H ugues N eveux (lično saopštenje) seljaci iz Kambrea su još u prvoj četvrtini X V I veka obično koristili datum s tačnom godinom . 28 „Svojstveno je divljoj misli da je vanvrem enska” (C. Levy-Strauss, L a Pensće sauvage, Paris, 1963, str. 348). Obrnuto uporeba pisma (praktično nepoznatog ogromnoj većini ljudi iz M ontajua)”oslobađa od tiranije sadašnjosti” (O . Spengler, L e D eclin de l ’O ccident, englesko izdanje, 1934. t. II, str. 149, naveo J. G oody, 1968. str. 53). 29 Infra, X X III, X X V I i X X V II gl.
316
ne zna za vremenski segmet koji pominje Stari Zavet. Ako se izuzme nekoliko retkih pozivanja na Adama i Evu30 nema reči ni o potopu ni o prorocima u običnim razgovorima u domusu. (Otkriće Biblije i prehrišćanskog perioda traumatizovaće kasnije seljaštvo Langdoka... ali tek u XVI veku u vreme širenja protestantizma.) Katoličko vreme se u gornjem Ariježu poziva dakle samo kratko na stvaranje sveta. Pravi početak je tek od Marije, Isusa i apostola i završava se u dalekoj budućnosti pošto svet bude trajao mnogo godina31: doći će onda sud i vaskrsenje. Te završne perspektive (uprkos skepticizmu koji ih u više mahova dovodi u pitanje) pominju se obično za večernjih posela kraj žara. Pre oko ćetiri godine — priča Gajarda (supruga Bernara Rosa iz Ornolaka) bila sam u svojoj kući u Ornolaku u društvu žene Pjera Minijea, svoje zemljakinje. Naiđe Gijom Ostac (baji) s još nekim Ijudima čija sam imena zaboravila. Sedeli smo kraj vatre u kući i počeli smo da razgovaramo o Bogu i opštem vaskrsenju32... Međutim neki materijalisti u selu osporavaju vaskrsenje, na osnovu tradicija ili neodređenih novina, oni veruju istovremeno u večnost sveta i u raspadanje ljudskog tela. Kao Janus opsednut problemom smrti, seljačko vreme uzvikuje sa niza stranica Furnijeovog Registra: Ja sam vaskrsenje i smrt. Pređimo preko fatalističke koncepcije vremena: u kulturi učenih ona se poistovećuje s jeretičkim filozofijama33, medutim u selu Montaju ona, preskačući imena velikih mislilaca, dopire do starog seljačkog supstrata sredozemlja. Arheologija saznanja otkriva u selu žutih krstova, kad je reč o poimanju vremena, niz slojeva jedan ispod drugog: tanak patarenski omotač, hrišćanska kora već znatno deblja, antička(?) teorija, čak astrološki fatum i sudbine koja se primenjuje čas na domus čas na pojedinca u pastirskim kolibama34. Verovati u sudbinu, kuće ili ličnu, u gornjem Ariježu početkom XIV veka kao i u Atini u V veku, znači odbijati postojanje pravolinijskog vremena usmerenog ciljevima kraja sveta, znači baciti u okove još jednom starog i opasnog Kronosa. S Kronosom ili Saturnom upućuju nas u zlatno doba, ka blistavoj izmaglici mitske prošlosti: a ova se nikako ne meša s odgovarajućom maglom Geneze. Zaista u selu Montaju posle 1300. nailazimo na idilično viđenje porekla, koje odgovara starom dobrom vremenu prvobitnog incesta kad su braća spavala sa sestrama. Pjer Klerg, videli smo, izlaže to nadugačko u svojim krevetskim razgovorima s Beatrisom de Planisol. Ako verujemo bludnom svešteniku običaj incesta iz pradoba dopuštao je svakom čoveku da se zadovolji uz malo troška, nije morao 30 Širi ih učenje seoskih sveštenika s propovedaonice (I, 224). 31 I, 191. M eđutim u pogledu početaka pastir Ž an Mori (II, 5 10) i B eatrisa de Planisol (I, 224) znaju za postojanje Adama i Eve: M ori zahvaljujući učenju jed nog sveštenika, Beatrisa verovatno zahvaljujući normalnoj kulturi njene plem ićke sredine. 32 I, 191. Patarenska sela veruju takode u kraj sveta, ali u nekoj neodređenoj budućnosti (I, 231; II, 491). 33 J. L e G off, 1960, str. 430. 34 Supra, VII gl.
317
da osiromašuje sopstevni domus, pošto iz njega nije izdvajan miraz koji pripada sestrama. Takvo stanje stvari nije moglo trajati. Da bi se sprečili krvavi sukobi između braće koji se svađaju oko najlepše sestre, uvedena je zabrana incesta. Prešlo se od prvobitnog savršenog domusa, začaurene monade bez vrata ni prozora ili miraza, u kojoj se živelo i spavalo između sebe, na nesavršen domus „našeg” vremena, koji je osuđen da se stalno kruni kako bi dao miraz kćerima namenjenim izvozu. Taj konceptualni prelaz od savršenstva ka nesavršenstvu domusa predstavlja kao što znamo jedan od uobičajenih postupaka mita i folklora kad naume da objasne stvaranje društvenog vremena35. Domus se rađa nerazdeljiv. A društvo će ga najzad okrnjiti. Folklorno prošlo vreme je obeležje „prastarog” doba kad su pržene ribe plivale j>o potocima (III, 52), a ono nastupa brzo čim se računa unazad. U Can Komu, selu Maja — kaže Robert Redfild, istorija ne ide dalje od očeva. Već od dedova se uspostavlja vreme legendarnog mita36. U selu Montaju folklorizacija prošlosti je skoro isto tako brza kao u Čan Komu: pradeda je već vrlo stari mrtvac. Kad se pozivaju na podatke koji se smatraju istorijskim (u modernom smislu reči) montajuska svedočenja se u većini slučajeva ograničavaju na pominjanje činjenica posle 1290. i još češće posle 1300. U jednoj jedinoj prilici montajuski svedok na pitanja biskupa iznosi priču koja se odnosi na četrdesete godine XIII veka. Reč je o dirljivoj priči Aleste i Serene: jeretičkih gospi od Šatoverdena, koje su uhvaćene, skinuta im je šminka i spaljene su pošto su ostavile dete jedne od njih da bi otišle u Lombardiju. Ali Rejmon Rusel, kome dugujemo ovu lepu priču ispričanu njegovoj Beatrisi, priča je van vremena kao bajka koja se priča kraj ognjišta u krovinjari, u prošlosti razume se, ali bez datuma (I, 220—221). A istorija, stara ili skorašnja, skoro da ne postoji kao takva u našim tekstovima, bili oni čisto montajuski ili uopšte ariješki. Za rimsko staro doba se zna samo u Pamijeu — pa i tu? — gde ima škola, jedan Ovidijev tekst tu ide iz ruke u ruku. Zemljoradnici ne zalaze dalje od prethodnog grofa de Foa, taj je gospodar bio dobar prema svojim podanicima, a oštar prema Crkvi: ostavio je dakle i posle smrti (1302) sećanje na gospodara i njegovo doba ,,s kokoškom u loncu”, bio je odlučan neprijatelj desetka, koji su sveštenici uzimali gorštacima37. Ostavimo po strani nekoliko vrlo retkih tekstova, koji se mogu izbrojati na prste jedne ruke a tiču se, na primer, skoro vekovne starosti ovog genusa ili onog roda (II, 367—368; II, 110). Po pravilu svedoke koje ispituje Furnije ne zanimaju decenije pre 1290. ili 1300.38 Istina među 35 Vidi ljude bez ruke, hrom e, slepe na jed no oko kao kultum e heroje i stvaranje shvaćeno kao posledicu nekog nedostatka. 36 R. R edfield, Chati K orn ... str. 11— 12— 13. 37 III, 331. O Ovidiju vidi predm et V em iola u III, 14 sq. P rim etićem o i da latinsko im e nadenuto Fanžou ukazuje na izvesno poznavanje „jupiterske” etim ologije tog toponima u klerika iz Pamijea ( 1 ,136). 38 M eđu najstarim uspom enama: I, 218.
318
tim svedocima je malo staraca: tako demografija i mentalitet idu ruku pod ruku da bi bolje porekle istorijsko vreme39. Tako stanovnici Montajua žive na „vanvremenskom ostrvu” odsečenom od prošlosti još više nego od budućnosti, na vidiku tog ostrva pojavljuju su i uzvodno i nizvodno samo daleki Boromeji izgubljenog raja i na kraju vaskrsenje. Nema drugog veka osim našeg — kaže Rejmon de l’Er, seljak iz Tinjaka, u rečenici kojoj bih rado vratio njenu dvosmislenost (II, 132). Ta vremenska izdvojenost vrednija je od mesne: etnografi su zaista nailazili na mnoga „društva bez istorije” (bez istorijepo sebi...) koja su se izgradila slično Montaju-u i zaključili malo žurno da nema mesta za Klio u njihovim istraživanjima. Naučna zabluda. Kasnije prevaziđena. U stvari seoska društva žive jednu istoriju. Ali je ne promišljaju jasno u svesti. Odsustvo historiografske dimenzije40 u seoskoj kulturi se uostalom dobro slaže s tonom naznaka41 lišenim logične veze s onim što mu prethodi i onim što mu sledi, koji obeležava izlaganje seljaka iz gornjeg Ariježa: priče Pjera Morija, Bernara Martija i tolikih drugih su pravolinijske priče42: suština pojedinaca se otkriva kasno, tek u času kad je najzad njihov život odaje. Slušamo satima uspomene Pjera Morija, zahvaljujući njima gledamo kako se vrti obućar Arno Sikr43 i ođjednom na dva minuta pred kraj saznajemo da je taj Arno bio običan doušnik... saznajemo tek u času kad se on pokazao kao takav. U ovo naše vreme televizijske poruke — „mesaža”, i tele-auditivne masaže, uništilaca knjiške logike, postupci neposredne priče, suspense-a, kriminalističke zagonetke i novog romana iznalaze bez muke stare i pojednostavljene metode koje su se 1320. pre „Gutenbergove galaksije” koristile u pričama pastira, netaknutih štampom, pa čak ni pismenošću44. * Što se tiče primanja i mentalnog korišćenja prostora prvo srednog, potom geografskog, sociološkog, kulturnog — osnovni tak se još vezuje za telO, posebno za šaku i ruku: videla sam Tavemijea koji je čitao na suncu cmu knjigu dužine moje šake
nepopodaPrada — iz-
39 III, 52 („staro vrem e”: folklor prženih riba); II, 367— 368 (vekovni genus); I, 218: događaj iz 1294; grof de Foa: III 331; odsustvo uopšte staraca među našim svedocim a sem jed nog svedočenja starog Bertrana de Te, koji sam govori o svojoj m ladosti iz vrem ena ok o 1270 (III, 327). Vidi i slučaj starog B. Franka. 40 L e G off, art. cit., 1960, str. 4 2 2 i bel. 3. 41 V idi tim povodom R. R obin, L a Socićtć frangaise en 1789, Pariz, 1970. str. 290, 291, 293 294 i passim . 42 Jedan od m nogih primera: III, 287. 43 III, 180 i sledeće strane. 44 U o p šte naši svedoci ne izjavljuju ono što m isle ili su mislili v eć on o što su učinili ili u krajnjoj liniji ono što veruju ili su verovali.
319
javljuje Gijmeta Klerg (I, 341), šaka služi dakle kao kratka mera. Ruka ili dohvat ruke meri malo duža rastojanja: Sunčao sam se iza kuće — izjavljuje Rejmon Vejsijer45 — a na četiri pet „hvati” od mene je bio Gijom Andoran koji je čitao neku knjigu. Osim same ruke „ručna” snaga dopušta merenje većeg odstojanja: Prad Tavernije, noseći na plećima četiri ili pet jagnjećih koža išao je držeći se stalno na domet strele od puta — priča Gijmeta Klerg, opet ona (I, 341). A kad dođe do toga da ni domet strele nije dovoljan ili primeren onda se koristi milja (II, 27) i komad putovanja (II, 43) ili seobe. U konkretnom smislu hod se u ovoj planinskoj oblasti uvek shvata kao uspon: ne ide se prosto od jedne tačke do druge, pogotovo ne u brdovitom selu Montaju, već se ili penje ili silazi (I, 223, 462; III, 296 i passim). Uopšte, ovih nekoliko metroloških naznaka koje sam naveo otkrivaju jedan mentalitet, ali ne treba se u njih pouzdati: smisao prostorne mere, bilo da je reč o dužini ili o površini46 nije najpreča briga naroda u gornjem Ariježu. I ne pokušava on da razvije taj „smisao”, jer se ne nameće kao takav u svakodnevnim potrebama. Recimo da je prosto obeležen na dva kraja osnovnim konceptima, a to su corpus i domus, koji vladaju filozofijom Montajua. S rukama i nogama telo je mera sveta, a kad je svet suviše prostran da bi se izmerio telom, domus, dođatak telu, može da postane mera sveta: Raj — izjavljuje Gijom Ostac — da bi ga ga predstavili zamislite prostran domus, koji bi se prostirao od prevoja Merans do grada Tuluze41. Uopšte nemerljiv montajuski prostor nije ni mnogo usmeren. U daljim vekovima merači koji će praviti katastar Langdoka, usmeriće njive u svojim registrima prema stranama sveta, glavnim vetrovima, položaju sunca — i šta ja znam. Ariježani iz 1310. manje su izgleda komplikovali stvari. Veliko putovanje se u njih ne izražva uopšte glavnim pravcem, već niskom gradova koji slede jedan za drugim: Da biste otišli u Rabastan — kaže Belibast Pjeru Moriju — otići ćete prvo u Mirpoa, potom u Bovil i zatim u Karaman. I tamo ćete pitati za put u Rabastan (III, 151). Umesto istok, zapad, sever, jug, izraza koji se nikad ne koriste u našem registru, seljaci iz Montajua govore o hodu ka Kataloniji (= jug), ka donjem kraju (= sever), 5 one strane prevoja, ka moru, ka Tuluzi itd. 45 I, 285. U porediti s izrazom „naramak slam e” (III, 262). 46 N em a nijedne naznake o merama zem ljišnih površina u Fum ijeovom Registru, inače o p šim om kad je reč o njivama, vinogradima itd. (i o kubnim merama: setier, em ine — akov oko 50 1. quartier — 2 pinte, vidi I, 300 i passim ). Ali dokum enti iz prakse (gospodarske povelje itd.) u gom jem Ariježu kao i drugde znaju za sćteree — šestine. O dsustvo zem ljišne m etrologije u Furnijeovom Registru, inače opširnom u pogledu svakodnevnog života, prosto pokazuje da m etrologije nije bilo ili je još nije bilo m eđu prvenstvenim brigama naših seljačina, koji su inače bili sasvim sposobni da izm ere svoje njive, bar po količini utrošenog sem ena. 47 I, 202. N alazim o ovde u narodnoj m isli savršen i zatvoren pojam aristotelovskog kosm osa. N a „telo i kuću”, vidi (preteće) reči paroha Klerga R ejm ondi B elo, rođenoj d ’Arželije: [Ako je otkucate] izgubićete svoje telo, svoju kuću, svoja dobra (III, 71).
320
* Osnovna geografska percepcija je mala oblast, teritorija (terra), ova reč može označavati i čitav vlasteoski posed i mikro pokrajinu. Reč terra ne treba da dovodi čitaoca u nedoumicu. Naši seljaci-pastiri, usmereni na svoj domus nisu nimalo opsednuti porodičnom zemljom i parcelama, koje će se jednog dana opisivati, što je anahronizam, kao nerazlučive od zemljoradničkog mentaliteta svih vremena. Njihov način proizvodnje je više domaći nego što je vezan za parcele48. Terra za njih znači ne porodičnu već globalnu teritoriju: parohije, ali i šire male pokrajine. Terra sela, grupe sela, ograničene oblasti istovremeno i ljudski i prirodno. Terra gospodara, mala ili velika, čak i kneževine49. Govori se dakle o ajonskom kraju ili Ajonskoj zemlji (Prad i M ontaju) što administrativno predstavlja posebno kastelanstvo, u senci visoke tvrđave koja se uzdiže iznad sela žutih krstova50; pominje se Sabartes (gornji kraj Foa51), pominje se i zemlja Olma, zemlja kraja So52, Razes, Fenujed, Serdanja. Grofovija Foa kao politička jedinica, dospeva do svačije svesti. Međutim jasna je tanana razlika između gornjeg kraja (usmerenog ka Aksu i Taraskonu, žižama za sabartesko stanovništvo, a ne svetovnom i grofovijskom centru Foa) i donjeg, kojim vlada Pamije, biskupski, klerikalni, antipatarenski, dominikasnki grad... i grad glavoseka, sa svojom plodnom žitnom dolinom. Granica između gornjeg kraja, protivnog desetku čak patarenskog, i donjeg čvrsto katoličkog, nalazi se na nekoliko kilometara severno od Foa, i obeležena je potpirinejskim ponorom zvanim Labarov prelaz53. Ljudi iz Sabartesa — priča Bertomje Igon 1322.54 — rado bi se sporazumeli s grofom de Foa da se nijedan klerik ne penje iznad Labarovogprelaza... Da je grof Foa vredan koliko i njegov prethodnik klerici se ne bi tako peli da traže dažbine na stoku. Granicu obeleženu potpirinejskim ponorom prihvataju svi u selu Montaju: s visine svojih „planina” paroh Klerg, na primer, odvraća Beatrisu da bi sprečio njen silazak u „donji kraj”, u Dalu i Varil, koji 48 Infra, X X V III gl. (zaključak). 49 A jon ska zem lja je kastelanstvo (I, 448, II, 279). G ospodarevi zvaničnici, plem ići govore češće terra nego obični seljaci (III, 279, 286; III, 312, 313). V idi i II, 68 (zem lja grofa de F oa = grofovija F oa). 50 448; II, 279; P. Moulis.pa&rz'm; uporedi sa B onassie, t. II str. 209— 210. 51 M. Chevalier u L a Vie hu m aine dans les Pyrćnćes arićgeoises, str. 64 (belešk a) podseća da je Sabartes bivša karolinška viguerie — (pravosudni okrug u nadležnosti grofovog sudije, viguier — prim. prev.) J. D u vem oy napominje da je u X IV veku isti toponim označavao dosta prostranu arhijerejsku teritoriju (III, 337, bel. 509, tekst iz 1311. izvučen iz Kartulara grofovije F oa). Ali osećanje zajedništva ljudi iz S abartesa je isto toliko važno koliko i ove adm inistrativne ili crkvene granice. V id i infra u ovom poglavlju. 52 4 4 8 . Vidi i druga slična nabrajanja mesta, svojstvena „narodnoj geografiji” u III, 142. 53 M. C h evalier,L a V ie... str. 64. 54 III, 331 (sažeo sam originalni tekst, suviše razliven da bi se m ogao ovd e lako navesti).
21 Montaju
321
vrvi Malom braćom. Mutatis mutandis Bernar Klerg iz zatvora u Pamijeu gleđa planine koje zatvaraju vidik na jugu: planine gde leži njegova teritorija (terra) gornjeg Ariježa, koja se sastoji od Sabartesa (uključujući) i ajonsku oblast, i naročito užu oblast montajuskog vlastelinskog poseda koji mu je poveren kao bajiu. Ograničen na severu Labarovim prelazom gornji Arijež se na jugu graniči linijom pirinejskih prevoja: biskup u Pamijeu koji objektivno igra ulogu duhovne ruke kralja Francuske, pokušava da proširi svoj inkvizitorski nadzor do te sudbonosne linije. Ljudi iz „gornjeg Foa” žive citra portus (s ove strane prevoja) na severnoj padini Pirineja pod manjim ili većim uticajem francuskog imperijalizma, dok drugu stranu (špansku padinu) nazivaju ultra portus (s one strane prevoja). Bezite iza prevoja — kaže Beatrisa de Planisol beležniku Ponsu Bolu iz Varila — jer će vas s ove strane prevoja uhvatiti biskup (I, 257). Naprotiv za izgnanike u Kataloniji osa pirinejskog lanca, koja od istoka na zapad predstavlja liniju prevoja, znači granicu slobode iza koje „počinje” (u činjenicama pritiska ali ne i po slovu prava!) „kraljevina Francuska”. A ovu označava, a možda i određuje u ovim okolnostima policijska delatnost inkvizitora. Kad pređemo prevoje i uđemo u kraljevinu Francusku (u stvari u grofoviji Foa) sva nam se kosa nakostresi — izjavljuju emigranti iz Foa koji normalno žive u zbegovima Katalonije i Valensije od kako su pobegli iz rodnog kraja (II, 71). U okviru malih oblasti (ajonski kraj), pa čak i većih prostora doživljenih po sebi ili za sebe (Oksitanija ili Katalonija) naše selo misli 0 sebi i svom životu: u onim prvim i u ovom drugom nalazimo privilegovane veze. Montaju je, na primer, u stalnim vezama s Pradom, susednom parohijom, tako da je s njom spojen stazom55 i manje značajnim vezama međusobnih brakova. Naprotiv Kamirak, druga susedna zajednica jedva nešto dalje, ima vrlo slabe veze s Montajuom (ako se izuzme slučajna poseta sveštenika iz Kamiraka, koji je navrat-nanos doneo poslednje tajne montajuskoj samrtnici, a ova nije htela ni da ga čuje [I, 462]). S Aks-le-Termom, glavnim mestom u dolini gornjeg toka Ariježa, montajuske veze su česte, istovremeno i trgovačke, i kulturne, 1 društvene i prijateljske... Žene iz Prada nose kokoške i jaja u Aks na prodaju i vunu na tkanje. Mazge natovarene žitom idu iz Montajua do vodenica u Aksu na Ariježu. Potom se mazge penju u selo noseći brašno: Jednog dana — priča Gijmeta Klerg56 — malo pre opsteg hapšenja Ijudi u selu Montaju (ne sećam se drugačije tačno vremena) otišla sam da naberem trave na zemljištu zvanom Alakot, usput sam srela Gijoma Mori s mazgom, dolazio je iz Aksa pevajući. Rekoh mu: — Pio si. Tako si veseo. — Bio sam u Aksu da sameljem žito, vraćam ga na leđima svoje mazge, odgovori mi on. 55 I, 462. V idi i Cassini-evu mapu. 56 I, 343. O trgovačkim vezam a M ontajua vidi i supra I gl.
322
— A kako to, odvratih mu ja, da se moj muž, kad otputuje u A ks da samelje žito, vraća potom u naš domus potpuno iscrpljen od nespavanja i prašine od brašna. — U stvari, objasni mi Gijom, bio sam vrlo kratko u vodenici. Iskoristio sam ovo putovanje pre svega da bih obišao Božje ljude57\ * I sezonske seobe takođe grade strukturu prostora, one stvaraju veze približavanja i skoro susedstva između Montajua i vrlo udaljenih mesta. Na primer u Arku, u današnjem departmanu Od, Sibila Pjer, žena stočara, upućena je u sva ogovaranja u Montaju-u. Nikakvo čudo: između dva sela, ovog u Ariježu i onog u Odi razdaljina je četrdeset kilometara u vazdušnoj liniji, a u stvari su susedna pošto je jedno letnji pol, a drugo zimski pol sezonskog kretanja stoke. Sela razmenjuju takođe služavke i sezonske radnike za vreme žetve (II, 427). Uopšte šta je dobrim delom Registar Žaka Furnijea do veliki dijalog u prostoru, patarenskog prizvuka, između belibastovskog zimovnika u Kataloniji i sabarteskog letnjeg boravišta? Sabartes, evo glavne reči: njemu nas neodoljivo vraćaju svi podaci Registra o „prostornoj” pripadnosti, kako je osećaju seljačine preko uskih granica svoje parohije. Primećujemo zaista koncentrične krugove skoro segmentiranog društva: corpus, domus, locus, pagus (II, 108), telo, kuća, selo, kraj. Telo i kuću ima svako. Selo je Montaju. Kraj je Sabartes58. Montaju i ajonska zemlja (Prad + Montaju) čine nesumnjivo deo Sabartesa: Pjer Klerg je paroh Montajua u Sabartesu. „Ljudi iz Montajua” su iz Sabartesa. Ima pet godina — kaže Rejmon Pjer iz Kijea59 — da nisam živeo u Sabartesu, sem u Pradu i Montaju. Ajonska oblast je svakako malo periferna u odnosu na pravi Sabartes čije je srce u Taraskonu, Aks-le-Termu, Žinaku: Savršeni, kaže uglavnom Bernar Bene60 — odlazili su iz Montajua u Prad, a potom iz Prada ka Sabartesu (u pravcu Aks-le-Terma). Ali postoji tako reći jedan mali Sabartes, usmeren ka Aksu, Taraskonu i istoimenom svetilištu u Savaru61, i jedan veliki Sabartes, više politički, a to je u stvari gornja grofovija Foa koja obuhvata (na jugu do Labarovog prelaza i na severu do ose pirinejskog lanca) okolinu Aksa, Taraskona, Foa, našu oblast Ajona i kraj Vikde57 O celom prethodnom odeljku vidi I, 343. 58 O ,,pau”, pagu s ili kraju, teritorijalnom podvrstom (u Kataloniji) nerazlučivoj od ove ili on e grofovije vidi B onassie t. II, str. 193. 59 O različitim navodima koja prethode: III, 182; I, 254 i 343; III, 409. 60 I, 402. Periferijsko svojstvo potiče od činjenice da je ajonski kraj (M ontaju + Prad) konačno pripojen grofoviji F oa i Sabartesu tek u prvoj polovini XIII veka (P. M oulis, 1958). 61 Crkva iz Savara, od kojeg dolazi im e Sabartes, leži na teritoriji Taraskona na Ariježu (III, 520).
323
soa62. Mnogobrojni tekstovi pokazuju očiglednu i mirnu snagu osećanja pripadnosti sabarteskom kraju, koju izražavaju stanovnici ovih raznih sela: — Da niste vi iz Sabartesa? — pita jedan mladić Pjera den Igola u nekoj krčmi u Larok d’Olmu63. — Da, ja sam iz Kijea. Da li je Sabartes prirodna oblast, određena nadmorskom visinom, tlom, biljnim svetom? Gosan je tako mislio i odredio je sudbinu toj zoni kao takvoj u svojim fitogeografskim kartama64. U svakom slučaju, prema domorocima u doba koje razmatramo Sabartes ima sva svojstva savršeno određene celine, isto je tako dobro izdvojena kao što to mogu biti plemena i narodi na koje su nas navikli etnografi i istoričari. Rejmon de l’Er iz Tinjaka govori doslovno o narodu Sabartesa (II, 122). Najrasprostranjeniji izraz se ipak poziva na Ijude iz Sabartesa, muškarace i 'žene iz Sabartesa (II, 217, 309, 318, 328). Sabartes ima svoju folklornu kulturu, koja se izražava posebno u izrekama o braku i sudbini, naši izveštači ih obeležavaju kao „uobičajene izreke Sabartesa”: Uvek je bilo i uvek će tako biti Da će ćovek tuđu ženu Ijubiti (I, 167) Nesreća ili sreća koja nekog snađe unapred mu je obećana (I, 356) Rođaci iz petog kolena Sateraj sve do kraja (II, 130) Kraj ima i svoj nezvaničan sistem obaveštavanja i javnog mnenja, ovaj stvara i ruši dobar ili loš glas, društveni i drugi: Kažu u Sabartesu da su Otijeovi otišli, da se nisu vratili, itd. (II, 195; III, 54). Razne žene koje su uživale dobar glas u Sabartesu bile su prijateljice Pjera Otijea (II, 425). Sabartes se izdvaja takođe svojim gastronomskim specijalitetima (pastrmke, sirevi). A duhovno je usmeren ka svetilištu gde kuca srce ovog pirinejskog naroda: Savarska Bogorodica u Taraskonu je zajedničko dobro ljudi iz kraja koju su utoliko dublje uvređeni kad se sveštenici usude da s tog svetog mesta oteraju štrajkače protiv crkvenog desetka65. Sabartes ima svoju zajednicu duša mrtvih, to je ogromna masa koja bi ispunila sav prostor od Meransa do Tuluze66. (Folklor koji se odnosi na mrtve pruža uostalom neke lokalne varijacije: u 62 III, 337, sq. (latinski tekst Kartulara F oa, f° 30— 35, naveo u III, 337, beleška 509, J. D u v em o y ). 63 III, 375. V idi i II, 68, 81, 187, 208, 279, 475; III, 193. 64 M. Chevalier, L a V ie... str. 64, bel. 2. 65 111,33. 66 I, 201. P ovodom druge (ali d elim ične) p rocen e ove pokrajinske dem ografije duša, drugi svedok, Pjer Gijom iz Inaka, smatra da „deset hiljada duša propadne u Sabartesu greškom svešten ika” (III, 337).
324
ajonskom kraju je blizak folkloru kraja So, koji je istočni sused Sabartesa: istina dolina Era uspostavlja lako vezu između Ajona i Soa67.) Sabartes ima svoj jezik, ili bar dijalekt, o čemu ću još govoriti: ovo jezičko jedinstvo pogoduje međusobnim brakovima i van granica prvog kruga seoske endogamije. Moj budući suprug Žan Mori došao je u Hunkosu (Španija) da bi pokupio svoje ovce — priča M atena Servel — i kad je čuo da moja majka i ja govorimo jezikom odozgo (Sabartesa) pregovarao je da se mnome oženi iako se nismo čak ni poznavali (II, 451). Plodnost sabarteskog tla je specifična: a magijski za nju jemči telesno prisustvo Božjih ljuđi: Rejmon Otije iz Aksa mi je rekao — priča Riksanda Kortij iz Askua — da od kako su Božji Ijudi morali da beže iz Sabartesa68 zemlja ne donosi toliko prinosa... tako da ne daje više ništa kako valja. Sabartesko bogatstvo, kad je reč o poljoprivredi i stočarstvu, izričito se vezuje, prema našim svedocima, za planinsku privredu: a ova se zasniva na sezonskim seobama, trgovina se razvila zahvaljujući pijacama u nekoliko glavnih mesta gde se izmenjuju ovce i koncepti69. I snabdeva se žitaricama i ogovaranjima. Administrativno Sabartes je bivša viguerie iz doba Karolinga70. U razdoblju 1300—1330. njegov status je poseban u okviru grofovije Foa, čiji je gornji planinski deo, uzvodno od Labarovog prelaza (III, 331). Ovakva situacija krajevima gornjeg Ariježa donosi prisustvo grofovskog stručnog zvaničnika, Gijoma Trona, poreklom iz Taraskona: on vrši dužnost javnog beležnika grofovije Foa u Sabartesu71. Narod Sabartesa se izdvaja svojim etničkim i običajnim tradicijama, sama teritorija međutim tek se marginalno upisuje u okvire granica: ona je zaista kao neka južna podpodela dijeceze u Pamijeu, arhijerejska teritorija. Sukob oko desetka je stalno u povratu za dvadeset i pet prvih godina XIV veka u tom kraju, koji odlučno odbija da mu biskup iz Pamijea nametne dažbine na stoku. Ovakav sukob otkriva u ravni Redova ili Staleža trostruki sloj: u pregovorima o decimalnom davanju 1311. „svetovni” narod Sabartesa obuhvaćen zajednicama gradova i sela, predstavljaju opunomoćenici (prokuratori) i predstavnici (sindik), čiji pogledi odražavaju pre svega mišljenja beležnika i pravnika iz četiri grada i varošica (Foa, Aks, Taraskon, Vikdeso), svetovno i redovničko sveštenstvo uglavnom s mnogobrojnim seoskim sveštenici67 I, 448. Pored toga treba voditi računa o starim i ukinutim političkim vezam a, koje su postojale izmeju A jona i kraja So. 68 III, 307 i III, 335 (drugi svedok iz Žinaka). 69 I, 370 i II, 286 (Sabartes kao planinski kraj „uspona”) III, 147 (donji i gom ji Sabartes); III, 148 (sabarteške seo b e) III, 108 (pijaca). 70 M. Chevalier, L a v ie ... str. 64, bel. 2. Vidi Bonassie, t. II str. 208: potičući pravo iz vizigotske prošlosti vicarii (starešine viguerie) „bili su lokalni delegati grofa sve do oko hiljadite g od in e... Bili su javni službenici i predstavljali su grofovsku p o testa s u jednom okrugu”. S druge strane prim etićem o da se p osle X V veka naziv Sabartes n eće uopšte više koristiti u grofoviji F oa u administrativnom rečniku. Ali pojam g o m je grofovije Foa ili „gom jeg kraja”, pa i „gom jeg A riježa” (južno od Labarovog prelaza) osta će geografski vrlo živ. 71 Barriere-FIavy, Cartulaire de M iglos, 1894. str. 181, 188, 190 u III, 45, 1 bel. 537.
325
ma, suprostavlja se svetovnjacima, njega pređstavlja opat iz Foa i prior iz Vikdesoa, najzad plemići Sabartesa, vitezovi i gospodičići predstavljaju treću grupu koja vrluda izmedu dva osnovna tabora: tabor naroda i tabor sveštenika. Do sporazuma će doći 1311. posle trojnih sastanaka72, što neće sprečiti nastavak neprijateljstava izmedu 1312. i 1323. Mnogi Ijudi u Sabartesu, dovedeni do očaja gubitkom svojih privilegija najzad će poželeti (uzaludno) da prelat Zak Furnije, suviše lakom na dažbine, nestane u plamenu dobre lomače. Za tih đvanaest godina pružaće svoju odanu podršku običajnim tradicijama, nasleđenim od predaka, koje su protivne desecima i nametima na stoku73. Otvorena ili podmukla borba protiv crkvenih nameta nailazi na široku podršku seljana bili oni patareni ili katolici. Istovremeno je nerazlučiva od jeretičke tradicije, a ona se od 1290. do 1320. poistovećuje sa samim nazivom Sabartes i to i pre i posle poduhvata Otijeovih74, koji su i sami veliki sabartešani pred Svevišnjim. U definiciji ovog kraja i ovog naroda75 Sabartesa, čiji je deo Montaju, horizontalne veze zasnovane na narodnom osećanju materijalne i kulturne, tradicionalne i jezičke, seoske, gradske i gastronomske zajednice su izgleda odlučujuće. Cini mi se da su isto tako važne, čak i važnije u ravni senzibiliteta mase od vertikalnih veza hijerahijskog, administrativnog ili feudalnog tipa. Ove „vertikalne” veze se živo osporavaju čim potiču od Crkve — glavoseka, mada su u zakonskom okviru arhijerejske oblasti Sabartesa76. * Ođatle potiče značaj kulturne datosti, tačnije jezičke datosti, za još širu definiciju okolnog prostora u kojem bi Montaju posebno, a gornji Arijež uopšte, bili samo jedno selo i jedan kraj među tolikim drugim. U izjavama naših svedoka oksitanski je kao talas iz dubina, koji površno prekriva latinska pena pisara ne skrivajući ga. Parohija 72 III, 337, bel. 509. Ova ariješka „trostranost” će se javljati i dalje do kraja Starog poretka u ravni celog kraja Foa u redovnom sazivanju regionalne Skupštine Tri Staleža grofovije Foa, kojoj predsedava biskup (Dictionnaire Expilly-a, članak grofovija F oa). O značaju koncepta ,,tri staleža” u doba koje proučavam o i u prethodnom razdoblju vidi na pr. L e G off, C ivilisation ... str. 319— 320 i Chelini str. 271. 73 I, 198, 209; II 98, 109, 316; III, 331, 338, 434. N em a u to vrem e „svete ljubavi za otadžbinu” (sabartesku ili koju drugu već sam o vem ost običajima i globalnim interesim a m alog kraja (Sabartesa upravo). 74 O čisto jeretičkom , ili neodređeno jeretičkom obeležju kao takvom vidi povodom vrlo različitih problem a I, 207; II, 61, 76; III, 171, 250, 286, o dugovečnosti te tradicije vidi III, 264, bel. V idi naročito, uopšte: I, 254 i 352; II, 155, 364, 446— 447; III, 112, 161 (vrlo važno) III, 427. Napuštajući Sabartes (uključivo i ajonski kraj), napustila sam jeres, kaže uglavnom Beatrisa de Planisol. Pada u oči da je propaganda Otijeovih zaista „pustila koren” sam o u njihovom kraju (pagus), drugim rečim a u Sabartesu: ne m ože se bilo gde pokrštavati. 75 II, 284: „N arod” Sabartesa protiv desetka na stoku. 76 O svemu što prethodi up. A. Garrigou, N o lic e ... 1845. i E tudes historiques, 1846, str. 221 i dalje.
326
žutih krstova i narod Sabartesa uključuju se u širi okvir vatrenog oksitanstva, mnogo življeg po sebi no što je sebe svesno77. Božji ljuđi i sveštenici imaju bar jednu zajedničku stranu: i jedni i drugi propovedaju kad zatreba na narodnom jeziku (I, 454; III, 106). Na licu mesta u selu Montaju se oseća vrlo jasna svest o lokalnom dijalektu kojim govori najviše hiljadu ljudi: U San Mateu — priča Arno Sikr78 — pravio sam cipele u radionici Zaka Vitala, mesnog obućara, kad naiđe jedna žena vičući ulicom: „Ima li žita za mlevenje?” Neko mi reče: — Arno evo poljoprivredne radnice iz vašeg kraja. Pitao sam ženu: — Odakle ste? — Iz Saverdena, odgovori mi ona. Ali kako je govorila jezikom iz Montajua, ja joj začepih usta: — Niste vi iz Saverdena. Vi ste iz Prada ili iz Montajua. Značajan mali dijalog, jer podrazumeva razliku između jezika donjeg kraja (Saverden je na severu od sudbonosnog Labarovog prelaza) i jezika Sabartesa79. U njegovom okviru se s druge strane otkriva specifičnost dijalekta Prada i Montajua, možda obeleženog uticajem katalonskog, u stvari ljudi iz Montajua, a posebno pastiri, imaju živo osećanje za oksitansko-katalonski continuum. Prelazak iz Taraskona i Aks-le-Terma u Puigserdu i San-Mateo ne postavlja im nikakve probleme sporazumevanja. S jezičke tačke gledišta malo je pirinejskog. Razlike dijalekata su izgleda mnogo izraženije na severu i naročito prema zapadu i severo-zapadu: granicu, potvrđenu 1300, koja razdvaja u Oksitaniji govor Langdoka od gaskonjskih narečja, ariježani jasno osećaju. U više mahova naši ljudi iz Montajua, Aks-le-Terma i uopšte iz Sabartesa pominju ovog ili onog čoveka koji govori „gaskonjski” ili „tuluski”, ili pak „polu-gaskonjski, polu-tuluski” (II, 188, 475, 483). Pomenute razlike se osećaju nedaleko od zapadne obale Ariježa, pošto je jedna od tih ličnosti, obeležena „gaskonjskim” govorom možda rodom iz La Bastid-de-Seru (II, 73—74, 188, 383). Oksitanija je u 1320. kao globalna masa političko ništavilo. To je veliki brod koji plovi kroz noć ugašenih svetiljki i bez stvarne svesti o sebi. Ali u očima arijeških pastira, koji je razume se ne nazivaju 77 Izuzmim o slučaj službenika iz Langdoila koje kralj Francuske šalje u „L angdok”; geografsko viđenje pokorenih naroda ne tiče se neposredno naše knjige. A li u okviru ovog rada prim ećuje se, paradoksalno, da opšta svest o oksitanskoj oso b en o sti n e postoji toliko kod dom orodaca koliko kod ljudi rodom iz spoljnih zona u odnosu na oksitanskokatalonski kompleks; ili se bar javlja na severoistočnoj margini O ksitanije (I, 121). Sve se odigrava kao da je „Oksitanija za seb e” „videna sa Severa”. V idi i II, 135 (tekst izazvan odlukam a kraljevske administracije koji se odnosi na progon gubavaca). 78 II, 21. San M ateo je u Španiji u oblasti Taragone. P rim etićem o, stvar koja se razume po sebi, da u našim dokum entim a nema ni traga preziru za ovaj ili onaj lokalni dijalekt. 79 O „sabarteskoj” jezičkoj zajednici Montajua i Taraskona, koja opravdava brak između em igranata u Španiji vidi lep tekst u II, 451. O m ogućim ,,katalonizm im a”(?) vidi II, 125 i ibid. bel. 285. ‘
,
l
*..
ie in itM t ,
H
W)
m
ttm
-
njenim imenom, Oksitanija predstavlja ipak geografskog diva: prosto rastojanje između Tuluze i prevoja Merans daje joj, videli smo, značaj slike beskraja (I, 191, 202). Opštije rečeno zajednica katalonske i oksitanske kulture, za koju se vezuju naši seljani, otvara se široko prema Sredozemnom moru poluostrva, ostrva i velikih dolina severne obale: stočari iz Arka odlaze da traže oprost svojih jeretičkih greha u samom sedištu Pape. Ariježani koji mirišu na lomaču, obuzeti svrabom putovanja, beže telom i dušom u lombardijski, sicilijanski, katalonski, valensijski kraj i na Majorku. Uspostavljaju se veze sa španskim Mavrima prilikom sezonskih seoba za stokom i izgnanstva. Muslimanski ili hrišćanski istok odišu nekim neodređenim „prekomorskim” prisustvom, zasnovanim na prenošenju mitova i krstaškim težnjama80. Obrnuto, pada u oči odsustvo uticaja „francuskog” sveta kao takvog u Sabartesu. Taj svet svakako ima posrednog uticaja: karkasonska i pamejska Inkvizicija „objektivno” preuzima u duhovnoj oblasti niske francuske poslove. Crkva, vrlo prisutna, i francuski uticaj, istovremeno težak i marginalan, dobro se slažu u Oksitaniji. Slažu se kao lopovi na vašaru, računaju na pasivno prihvatanje naroda Langdoka, u većini katoličkog, nastavljaju tako udruženo tlačenje klerikalizma i osvajača (koji uostalom donosi i neke prednosti na dug rok vrlo cenjene i u eliti i u narodu). U krajnjoj liniji francuska sila je daleko, ali se oseća da je delotvorna, visi kao Damoklov mač nad usijanim glavama Sabartesa. Bez sumnje odvraća čak i kad ne deluje. I najveće bundžije dovodi u red bez potrebe za vojnom okupacijom cele oblasti trupama sa severa. Zauzvrat, ako se izuzmu posredni pritisci, ljudsko, migraciono i kulturno zračenje čisto „francuskih” krajeva je vrlo slabo u Sabartesu. Mnogobrojni migranti i dalje svakako prelaze ariješke i rusijonske prevoje dolazeći sa severa i idući u Španiju. Ali ti pokretni ljudi, koje privlači iberijski jug, oksitanci su iz Ruerga, a ne frankofoni iz Pariske oblasti. Povremeno prisustvo jednog jedinog notarius gallicus^, koji obično radi s punim radnim vremenom u kancelarijama Inkvizicije u Karkasonu, ne poriče prethodne zaključke. Heterodoksne struje su značajnije za obeležavanje našeg kulturnog prostora: uprkos „lažnim pohodima”, koje je u nekoliko mahova preduzimao prema severnoj Evropi, patarenski pokret je poreklom balkanska, italijanska, sredozemna jeres, koja je dospela do zemalja jezika d’ok putujući s istoka na zapad. Uključuje se u uobičajene prostore gornjeg Ariježa, koji se u suštini vezuju za Sredozemno more. Valdizam napotiv, koji ima još nekoliko pristalica u Pamijeu tokom prvih dvadeset godina XIV veka, nije u toj meri uvoz iz Sredozemlja. Potekao je iz lionsko-rodeskih oblasti u širem smislu: nekolicina valdista u grofoviji Foa, za koje znamo u to vreme, poreklom su iz 80 O ovom odeljku vidi supra i takođe I, 160; II, 40 i II, 323— 324. 81 I, 468— 469. N ije čak sigurno — daleko od toga! — da je taj G allicus zaista poreklom iz Francuske d’oil. Vidi i Žana iz Pariza, farbara iz Pamijea (III, 37). Sasvim izuzetan slučaj.
328
središta istočnih krajeva (Burgundija, Vijena, ženevska dijeceza, Dofine82). Uticaj valdističkih prozelita nije uostalom bio nikakav južno od pamejskog uporednika te je poptpuno poštedeo gornji Arijež. Samo je spaljivanje na lomači Rejmona de la Kot poslužilo kao povod oko 1320. za nekoliko gnevnih reči protiv desetka na skupovima u selima Sabartesa. A „pastiri” (pastoureaux) su zaista došli iz severne Francuske. Posle bučnih demonstracija u samom Parizu 1320. njihove bande silaze ka jugoistoku, ka engleskoj Gijeni, potom ka oblasti Tuluze, administrativno — ali ne i kulturno — pripojenoj kraljevini Francuskoj83. Ubijaju jevreje, zahtevaju osvetu za Hristovu smrt (I, 179) u varošicama u dolini Garone, ali njihov „krstaški” rat ne dopire do gornjeg Ariježa, ovaj kraj su propovednički i prosjački kaluđerski redovi suviše zapustili te nije osetljiv na milenaristički stil fanatika Apokalipse. Pastiru iz Sabartesa, zvao se on Mori, Mor, ili Pelisje, s „pastirima” sa severa zajednički je jedino naziv čuvara ovaca. Strogo socio-profesionalno! Jer dok Pjer Mori govori jezikom „d’ok”, „pasturo” je poreklom iz kraja jezika d’oil. I to je dovoljno da se napravi razlika. U Pirinejima se „d’ok” i „d’oil” ne mešaju u ravni naroda 1300— 1320. Treba čekati dobar vek i više da bi se „mogućnost mešanja” stidljivo pojavila. Na kraju „francuski svet” je tako reći odsutan iz Sabartesa, na taj mali kraj ima uticaja samo posredno preko Inkvizitora (u ovom slučaju je inkvizitor oksitanski). Francuski svet 1320. viden iz M ontajua i Aks-le-Terma je strašilo, ali stvarno, zavisno od slučaja pominje se u atmosferi straha ili poštovanja i poistovećuje (preterano [II, 71]) s teritorijom grofovije Foa, koju kontroliše Inkvizicija vukući konce poslušnog grofa. U svemu ostalom francusko postojanje u lokalnom okviru je tako reći nikakvo, jedva nadmašuje (nepostojeće) prisustvo Engleske, koja je medutim i sama u zemljama langdoka u Akvitaniji. „Turistički” zemlje jezika d’oil takođe ne postoje za naše ljude iz Montajua. (Ako se hodočašća mogu nazvati „turizmom”.) Samo jedan od naših ljudi iz Montajua, jedini od osumnjičenih iz gorjeg Ariježa za koga znamo, imao je priliku da ode u Il-de-Frans na hodočašće koje mu nameće represija: Gijom For je 1321. osuđen da uzme svoj štap hodočasnika i pođe na sever, ne samo u Vover (u današnjem departmanu Gar), već i u Monpelije, Serinjan (Ero), Rokamadur (Lo), Pi-an-Vele, Šartr, Bogorodičinu crkvu u Parizu, u Pontoaz, Sen-Deni, Sent-Šapel, Limuzen, Dofine, u oblast Tarna (I, 453)... Nažalost Gijom For neće imati prilike da obavi ovo ogromno putovanje, druga presuda, izrečena sutradan po prvoj, osudila ga je na lomaču. I zaista će biti spaljen. Kraljevina Francuska pritiska i svojom masom i svojim političkoverskim pretnjama, ali nema kulturne privlačnosti, ni uticaja na migra82 I, 4 4 ,1 0 0 , 125 i III, str. 482. 83 N . Cohn, 1957, str. 92— 94 i J. D u vem oy, L ’Inquisition č P a m ier..., str. 42, bel. I.
329
cije i jezičkog ili turističkog zračenja. U bar jednoj oblasti vrlo je prisutna: u monetarnoj. U velikoj većini (71% slučajeva) novac koji se koristi u grofoviji Foa su pariski ili turski (iz Tura) srebrnjaci, kovani u kovnicama više ili manje bliskim pariskoj monarhiji. Daleko pre no što će biti uključena u administrativni, kulturni ili jezički prostor kojim vladaju moćnici iz Il-de-Fransa ariješka planina je volens nolens84 uključena u njihov monetarni prostor. Ta prva pobeda najavljuje u dugom roku druga pripajanja u svim ravnima. Pobeda, zabeležena u monetarnoj oblasti nije bez značaja: stočari i pastiri, mnogobrojni u selu Montaju i u Sabartesu, prevazišli su svojom trgovinom vunom i stadima prvi stupanj privrede preživljavanja te osećaju životnu potrebu za novčićima. A ovi su sve češće francuski. Na kraju ovog metrološkog, a potom teritorijalnog i geografskokulturnog istraživanja dolazi se do definicije, posle „ostrva u vremenu”, i do „ostrva u prostoru” u čije se okvire uključuje Montaju. Ajonska oblast i Sabartes, bratski pomešani, suprostavljaju svoju jezičku, planinsku i jeretičku posebnost donjim krajevima grofovije Foa i gaskonjskim oblastima: i jedni i drugi se više od njih vezuju za rimokatoličku veru85, a dijalekti su im drugačiji. Živa i putena veza ipak vezuje Sabartes svim njegovim damarima za oksitanski svet. Vezuje ga takođe i za svet Sredozemlja. A na severu zauzvrat francuski svet, uprkos svojoj političkoj, verskoj i vojnoj moći, za ljude iz Montajua je skoro isto tolikto apstraktan koliko i engleske oblasti. Njegovi vrlo ograničeni uspesi su u dve glavne ravni: primo, unosi strah uprkos nekoliko povoljnih presuda koje donosi na licu mesta u ovoj ili onoj prilici86; secundo, olakšava na licu mesta trgovačke poslove svojom monetom. Zdravom. Ili, ponekad i devalviranom...
84 Vidi o problem u m onete: III, 56 i M. Castaing-Sicard, 1961, koji podvlači da u Langdoku u vrem e koje razmatramo, na pragu naše grofovije Foa ima nasilne pojave m onete iz Tura. O sličnom procesu, ali severnije i znači m alo ranije, došlo je do p ob ed on osn og prodora turske m onete, vidi D evailly,L e B e r r y ... 1973. str. 570— 577. 85 Ova razlika nije uvek bila tako jasna. O ko 1260— 1280, Pam ije u donjoj gofoviji F oa jo š je bio zaražen patarenstvom (III, 327— 328). 86 Vidi supra slučaj desetka u Savaru (Poux, 1901).
330
DEV ETN A ESTA GLAVA
OSEĆANJE ZA PRIRODU I SUDBINU Iza podruštvljenog prostora i vremena šta je s osnovnim stavovima naših seljačina pred prirodom i opštije pred makrokosmosom? Odmah da odbacimo mogućnosti estetskog pristupa: seljaci gornjeg Ariježa imaju smisla za lepo, svakako, ali ga povezuju prvenstveno sa željama, uživanjima i zadovoljstvima koja potiču od čula ili od nežnosti iz srca. Naši ljudi govore dakle o „lepoj devojci”, o „lepoj ribljoj pašteti”, o „lepim Ijudima”, o „lepim pesmama u crkvi”, o „lepim voćnjacima u raju”. I ništa više1. Ne „trepere” ni pred svojom planinom ni pred prirodom. Suviše su utonuli u konkretne, često teške probleme koje im postavljaju i jedna i druga. Pred okolnom prirodom u selu i u tom malom kraju postoji nekakvo osećanje učešća, ipak s prizvukom antropocentrizma. Filozofija Montajua smatra — i nije jedina — da mikrokosmos (drugim rečima čovek i njegov domus) čine deo makrokosmosa u čijem središtu se obavezno nalazi ostal. Taj makrokosmos, vrlo prostran, uključuje i zvezde. Već smo videli te nema potrebe da se vraćamo, u kući preminulog starešine porođice čuvaju se ostaci njegovih noktiju i kose, da domus ne bi izgubio svoju nepobedivu zvezdu ili dobru sreću, astrum vel eufortunium2. Reč „sreća” suprostavlja se razume se u rečniku ljudi iz Sabartesa, „nesreći”. Ljudi ne treba da se kunu u nebo — kaže Belibast — jer mogu obezbediti samo jednu zvezdu bila velika ili m ala3. Pojedinac, pogotovu ako je pastir, ima kao Pjer Mori svoj fatum ili sudbinu4, koja vodi njegovo biće iz spoljnjeg sveta. Rado se povinuje toj sudbini čak i kad ga ova najzad odvede u tamnicu. Planinsko 1 II, 44; II, 51; II, 66; III, 235; III, 312. C. Martineau, Thčm e d e la m o r t..., str. 27— 28 prim etio je sm isao za lepotu predela koja se sreće kod trubadura. A li reč je o „kulturnom nivou ” različitom od on og koji razmatramo u ovoj knjizi. 2 Supra, II gl. Vidi i Le G off, C ivilisation ... (točak sreće). 3 II, 200 i supra, ibid. (nesreća); II, 52 (zvezda): ovo pozivanje na zvezde predstavIja originalni doprinos p otekao iz seijačke mudrosti, p ošto predstavlja bitan dodatak jevanđelskom tekstu (M at. st. 36), koji je nadahnuo Belibasta za navedene reči (II, 5 2 ). 4 Treba podsetiti takođe da je reč o provincijskoj kulturi koja se u dugim tačkam a znatno razlikuje od kulture Sabartesa, on og čuvenog Kriva je sudbina — Sarla Bovarija. U pitanju je izraz koji, daleko od toga da bude prosto sm ešan, p otiče iz dub'ina norm andijske kulture, koliko sam ja m ogao proveriti u svojoj m ladosti u razgovorim a sa zem ljoradnicima, starim ili m anje starim u Norm andiji.
331
patarenstvo nije nimalo odgovorno za uvođenje ovih teorija sudbine u gornji Arijež. Ali se dogodilo (da li je to slučaj?) da se ove čisto narodne teorije dobro slažu sa dogmom seobe duša u religije božjih ljudi; samim tim je sinkretizam lokalnog folklora i jeresi došle iz daleka bio lak (i otvorio je nove mogučnosti širenja te jeresi). Da čujemo o tome Belibasta, koji na svoj način pred porodicom Mori daje strogu formulaciju poricanja slobodne volje (negaciju koju će Belibast ublažiti u drugim prilikama samo izrekom „Pomozi se pa će te i Bog pomoći”): Kad čovek skrene, krade tuđe dobro ili čini zlo — izjavljuje bivši pastir iz Kibijera5 — taj čovek nije nista drugo do zao duh koji se u njega uselio: zao duh ga navodi na greh te napušta čestit život zbog grešnog. Ovakvo shvatanje, koje proglašava neodgovornost u zlu, u Belibasta je nerazlučiva od animizma prirode bliskog patarenstu. Sve je puno duša — kaže izgnanik u Moreli i oštro razvija svoju misao. Sav vazduh kakav jeste pun je dobrih i zlih duhova. Sem u izuzetnom slučaju kad se duh uselio u telo mrtvaca, koji je za života bio pravedan i dobar (u tom slučaju će se taj duh vratiti na nebo), duh koji se oslobodi iz mrtvog tela uvek je spreman da se preseli. Jer zli duhovi koji su u vazduhu peku tog duha kad se nađe među njima, teraju ga dakle da se skrije u neko telo od puti, bio to čovek ili životinja, jer dokle god je jedan Ijudski duh miran u nekom telu, zli dusi u vazduhu nisu u mogućnosti da ga peku niti da ga muče6. Ako je verovati Belibastu vazduh je dakle pun zlih plamičaka i duhova, koji se za kratko vrte u njemu, i ođatle potiče, posređno ili neposredno ali neumitno, delanje ljudi. Fatalizam ljudi gornjeg Ariježa se hrani u tim uslovima skoro naturalističkim animizmom koji je takođe — ne mareći za protivrečnosti — i patarenski i folklorni. U višim ravnima, sad isključujući sav jeretički uticaj, doktrina se upisuje u neizbežna makrokosmička ograničenja, kojima bezpogovorno vlada odluka velikog arhitekte. Takvo shvatanje sveta nalazi svoj jasan i opšte usvojen izraz u pokrajini u rečima Bernara Franka iz sela Gulije u parohiji Vikdeso (I, 350—370). Bernar Franka je klerik i služi službu božju, ali je takođe i pravi seljak, on sam obrađuje svoje njive prosa, vlasnik je kuće, koju deli s braćom u seoskoj ulici. Raspravlja sa svojim parohijanima za vreme žetve, učestvuje u neformalnom skupu muškaraca pred crkvom u nedelju i u praznične dane. Ta druželjubivost će mu uostalom doneti potkazivanja, suđenje u Pamijeu i na kraju dvostruke žute krstove. A Bernar Franka duboko veruje da sve što se bilo kome događa mora po definiciji da se događa od kako je sveta i veka. Čovek je, kaže
on u suštini, uhvaćen u nepromenljivu makrokosmičku nužnost, čiji je stvaralac sam Bog. Ljudsko biće nije uopšte slobođno. I prema tome ono ne greši. Naprotiv, takozvana dobra dela ne donose svojim učiniocima nikakvu zaslugu, jer su unapred predviđena božjim planom. Pri čitanju pamejskih sudskih predmeta radikalna seljačka kritika dela na trenutke podseća na Lutera. Ali malog Lutera, bez kulture. Bernar Franka, nesvesni avgustinac pretpostavlja, podrazumeva svemoć Milosti. Kad je reč o važnom pitanju uticaja i porekla Franka je upravo tu izričit. Ove „ideje” koje poriču individualnu slobodu, nije mu došanuo neki gradski doktor, koji se možda očešao o teorije sv. Avgustina7, doktor koga bi Bernar čak i kao seoski klerik, ipak imao priliku da sretne. U stvari Bernar Franka već četrdeset godina propoveda svoje heterodoksno mišljenje, a izvukao ga je prosto iz lokalne i folklorne seljačke filozofije Sabartesa, o kojoj rado govori8: — Da li vas je neki doktor doveo u te zablude? — pita Zak Furnije 1320. šezdesetogodišnjeg Franku. — Ne — odgovara starac. — Ali se obično u Sabartesu kaže, kad se neko dobro ili neko zlo nekome desi, da mu je „bilo pisano” i da „nije moglo biti drugačije”... Uostalom, kad sam uhapšen (od Inkvizicije) rekao sam: — Biće šta bude. I potom sam dodao: — Biće što Bog bude hteo9. Sudbina i neminovnost, kojima Bog s velikih visina upravlja, mogu delovati putem zvezda, ili niže, putem vazduha i duhova koji su u njemu. Dvostruko je to delovanje na domus s jedne strane i na pojedinca s druge. Između zvezdanog neba i neba čistog vazduha je mesec. Makro-mikrokosmički uticaj te zvezde nema onu sveprisutnost koju će imati kasnije u drugim seljačkim kulturama langdoka ili langdoila10. Ali nije ni zanemarljiva u selu Montaju, čim je u pitanju suštinski čin koji u svakoj generaciji jemči trajnost domusa, taj čin je brak. Pre oko šesnaest godina — priča 1320. Rejmon Veisijer iz Aks-le-Terma — bio sam u kući Rejmona Beloa iz Montajua i raspravljali smo (uopšte) o vremenu kad treba slaviti svadbe. Rejmon mi reče: — Kad smo hteli da damo svoju sestru za ženu Bernaru Klergu, otišli smo Gijomu Otijeu, jeretiku, da ga pitamo za savet u sledećem pitanju: kad će mesec biti povoljan za udaju naše sestre za Bernara? Gijom Otije nam je odgovorio da ugovorimo svadbu u dan koji nam je on označio. Tako samo i učinili (I, 291).
5 III, 179. O protivrečnostim a Belibasta tim povodom vidi: III, 183. 6 Ibid. Treba primetiti da patarenstvo pokazuje snažnu težnju da porekne slob odan sud, čak i u andela. Vidi Knjigu dva načela, (Livre des deux prin cipes), patarensku raspravu iz treće četvrtine XIII veka, knj. I (D u libre arbitre') 15— 16, u izdanju C. Thouzellier, str. 204. A li ova težnja sam o (eventualno) podržava izvestan fatalizam, koji izgleda u svakom slučaju preovlađuje u narodnoj m isli Sabartesa.
7 O značaju avgustinizma u teologiji p osle X I veka i daleko pre kalvinističkih i jansenističkih obnova vidi N oon an , C on traception ... V I glava. 8 I, 356— 357, vidi i I, 363 o uticaju tim povodom nepoznate ličnosti, koja je u gom ji Arijež došla iz planinske dijeceze Palar. 9 O ve dve kratke rečenice su u tekstu na oksitanskom (I, 356— 3 5 7 ). 10 V idi O livier de Serres, T hćatre..., vidi takođe i celu etnografsku anketu o zem ljama „langdoila”, počev od Norm andije.
333
Sve je u tom tekstu, koji u dovoljno opštoj društvenoj i bračnoj ravni postavlja problem astronomskih uticaja. Domus porodice Belo u ovom slučaju oličava grupa braće: oni kao zajednica snose odgovornost za porodicu: taj domus odlazi, kao jedinstveno telo, da pita za savet božjeg čoveka proglašenog za vrača. Porodica Belo ga pita koji je najbolji način da se ciklus plodnosti njihove sestre, obećane sinu Klerg, uključi u mesečev ciklus, pošto noćna zvezda utiče, ako je verovati provincijalnoj mudrosti na ritam svega što živi i reprodukuje se na zemlji. Poznavanje mesečevih mena nije uvek dovoljno za odgonetanje naznaka makrokosmosa: ljudi iz Montajua se dakle dosta obilno obraćaju pravim vračima, a ne samo božjim ljudima, da bi obezbedili najtačnija proročanstva za svadbu ili put itd. Beatrisa de Planisol je koristila, videli smo, vračarije koje joj je ljubazno nabavljala pokrštena jevrejka. Izgnanici u Kataloniji ispituju predskazivača sudbine koji svoja predviđanja čita iz knjige napisane arapskim slovima (II, 40; III, 207). Taj vrač koristi kretanje kao u klatna jednog štapa ili mere cipele u hodu da bi prorekao bolesti ljudi ili stoke kao i brakove koje treba sklopiti. Predskazanja koja se izvlače iz leta zloslutnih ptica nisu tako složena, a reč je o sovama koje odnose duše umrlih, svrakama koje prelaze put i najavljuju nesreću ako je verovati — vrlo rasprostranjenoj — tradiciji koja se prenosi s oca na sina u porodici Belibast: kad ugleda dve ptice koje mu prelaze put savršeni iz Kibijera gubi i ono malo hrabrosti što mu je ostalo, noge mu se preseku i predoseća, opravdano, tužnu subinu koja ga čeka (II, 78; III, 210). Bog, makrokosmos i priroda vladaju dakle čovekom i njegovom kućom, koji su u središtu svakog sistema. Zvezda, mesec, duhovi iz vazduha programiraju sudbine kuća ili pojedinaca o kojima neke podatke daju i let ptica i sova. Slučaj zloslustnih ptica nije usamljen, osećajni odnosi čoveka iz Ajona s okolinom, pogotovu životinjama, nisu uvek najsrdačniji11. Pogotovu i naročito kad su ti odnosi prisni. Da osvetlimo ovo. Počnimo s najpoznatijim životinjama. Pastiri iz Montajua su sigurno imali pse, koji su se selili sa stadima12. Usamljene farme su ponekad čuvali veliki psi, dovoljno lajavi13. Svakodnevni odnosi dvonožaca i četvoronožaca su možda bili dobri ili čak nežni, o tome ništa ne znamo. Međutim u ceiini pseći stereotip nije pozitivian. Ti psi koji ujedaju i vuci koji proždiru... kučko jedna, to su najblaže uvrede koje upotrebljavaju Klergovi i neki drugi za Malu braću i za Alazaisu Fore. Pazi na psa! On može da zarazi besnilom. Boji li se pastir Žan Mori da 11 J. L e G off, L a C ivilisation ... str. 406. 12 II, 485; vidi i minijaturu iz Tuluze iz X IV veka, reprodukovanu u J. Đ u vem oy, Inquisition a Pamiers, str. 64— 65. D osta rasprostranjena shvatanja po kojima ovčarski pas predstavlja kasni „pronalazak”, zaslužuju, čini mi se, da se o njima raspravlja. 13 III, 257.
334
će ga otrovati? Zato daje da jela koje mu ljubazno sprema Gazdarica prvo proba njegov ovčarski pas14. Da li je arhiđakon iz Pamijea Žermen de Kastelno podvalio svojoj sabraći u poslu s prihodima od zemlje? Biće kažnjen! Cetiri velika psa vezana lancima čekaju arhiđakona na drugom svetu, da ga srede. Neki kopač kamena izražava sumnju u kraj sveta? Nema u vas više vere nego u psa, kažu mu njegovi drugovi15. Slika psa nije dakle laskava, ni dobra. Daleko smo od Edma Retifa u njegovoj Burgonji u XVIII veku, koji će toliko voleti svoju kuju da će bez kolebanja reći: Ko mi dirne ženu to je kao da mi je dirnuo kuju. Uprkos Retifu stereotipi protiv psa će biti dugovečni, zadržaće se sve do danas u pogrdnom rečniku16. Još jedna životinja bliska ognjištu pati od negativnih obeležja, čak i đavolskih, reč je o mački. Noćno mjaukanje mačaka koje se tuku, ako je verovati ljuđima iz porodice Bene u Ornolaku, liči na jauke lutajuće duše mrtvog. Ha! (I, 262) Da se čovek prevari! Kadje Zofroa d ’Albi, inkvizitor iz Karkasona umro — priča Gijmeta Mori — niko nije bio svedok njegove nočne smrti. Ali sutradan — nastavlja Gazdarica17 — Ijudi koji su našli leš nađoše kraj njegovog kreveta dve crne mačke, po jednu na svakom kraju kreveta. Bili su to zli dusi koji su pravili društvo duši inkvizitora. Primetićemo da i pacov, drugi stalni gost kuće, takođe izaziva odvratnost18. Loš glas svinje podseća na neki način na onaj o psu: pas je zaista pratilac ljudske porodice, a istovremeno ima u njemu izvesne divljačnosti pošto može da se ukrsti s vukom te često zajedno s njim služi kao reč uvrede. To bih isto rekao i za svinju. I ona je istovremeno prisan ukućanin (koji se hrani otpacima iz kuće i svakodnevno se jede u vidu usoljene slanine) i polu-đivlja životinja (goji se žirom u šumama i ukršta s divljom svinjom čije zverstvo niko ne dovodi u pitanje). Dakle svinja ima dvostruko loš glas, te je ovaj četvoronožac, ako tako smem da kažem, s po dve noge na svakoj strani: dve noge u kulturi (najprisnijoj), a dve u prirodi (ne može biti divljoj). Krmačo jedna, dovikuju muževi u Sabartesu svojim ženama u bračnim svađama kad drvene činije i tučkovi za so lete kroz vazduh po kuhinji19. A ko imate svinjske butove u ostavi, odnesite ih svetom Antoanu, kažu podrugljivo 14 II, 485. Vidi i II, 288 (uvrede). Isto tako okušavaće se na psim a priprem ljeni otrovi, izgleda za G astona Febisa (M ollat C. D . U ., t. I, str. 167). 15 I, 535; I, 160. 16 O podacima o psu ividi i II, 40 (besnilo psećeg porekla);II, 281 (N a G o sa , kao uvreda, drugim rečima kučko); I, 231, II, 4 2 0 ... P rim etićem o da kučka, kao sisar koji nosi zam etak, m ože po Belibastu da služi za prijem duše u seobi (II, 35). A li ona dolazi znatno iza žene, kobile i zečice {Ib id .) J. L e G off, C ivilisation ... str. 406 pokazao je da je slika psa bolja u plem stvu (u kojem je sim bol v em o sti), nego u seljačkom svetu. 17 II, 69. T akođe u D ev ic i V aissette, H istoire du L a n g u ed o c... sv. IX — 1, str. 300— 301: 1307. prim ećen je đavo u liku mačke u priznanjima Hramovnika. 18 III, 221 (prema Pjeru Moriju): Belibast i T avem ije zabranjuju da se ubije bilo koja životinja izuzev pacova, zm ije i žaba krastača. 19 Supra, X II gl. Vidi i II, 288.
335
braća Otije svojim slušaocima stočarima, istina je da se pozivaju na životinju koja je folklorno bliska svetom Antoanu (II, 420). Iza ovog prvog kruga životinja-tabua, s negativnom konotacijom (psi, mačke, svinje, pacovi) dolazi drugi krug klasičnih životinja sa imanja, goveda, ovaca, koza i konja, njihov stepen korisnosti je veliki, a stepen prisnosti s ljudima nije toliki kao u prvoj grupi uključujući i svinju. Grazida Lizije, mala i sveža seljanka iz Montajua, oseća jasno taj pozitivni krug uklješten između dve negativne koncentrične zone, unutrašnje i spoljašnje. Mlada žena, u naporu da iskaže svoju seljačku misao o tome, bez oklevanja zalazi u patarenstvo i divlji dualizam, koje je uobličila na sopstveni način: — Grazida — pita je Žak Furnije — verujete li vi da je Bog stvorio sve telesne stvari koje vidimo na svetu? — Ja verujem — odgovara Grazida — da je Bog stvorio telesne stvari koje su dobre za Ijudsku upotrebu kao što su sami Ijudi i životinje koje su jestive ili korisne čoveku, kao goveda, ovce, koze, konji, mazge i takođe jestivi plodovi zemlje i drveće. S druge strane ne verujem da je Bog stvorio vukove, muve, guštere i druga bića štetna po čoveka, ne verujem ni da je stvorio davola (I, 304). Na drugoj obali Ariježa Bernar Franka, seljak-klerik iz Gulijea u Sabartesu, ponavlja uprošćavajući ih ove reči nepismene seljančice iz ajonske oblasti. I Bernar izmišlja Dualizam blizak patarenstvu, ali izvrnut. Pravi manihejci bi se prevrnuli u grobu, ali se u tome razlikuju takođe dobre životinje od zlih, a prva grupa uključuje, kao i u Grazide, korisne životinje s imanja: S jedne strane su — kaže svedok iz Gulijea — dela dobrog Boga, nebo, zemlja, vode, vatra, vazduh i životinje koje su korisne Ijudima za ishranu, za prenošenje tereta, za rad ili za odelo, uključujući i ribe koje se jedu! S druge strane loš bog je stvorio zle duhove i štetne životinje kao što su vukovi, zmije, žabe, muve i sve štetne i otrovne životinje (I, 358). Na čelu tih domaćih životinja koje su dobro viđene nalazi se razume se konj. Upisuje se u prvi red niza životinja koje su prema malim prorocima patarenskog Sabartesa predviđene da prime u nizu reinkarnacija jednu dušu. Konj, ili tačnije kobila, u toj ulozi dolazi posle žene, ali znatno ispred zečice i kuje i pre vola (ili krave). Duhovi — kaže Belibast — kad izađu iz tunike, to jest iz jednog tela (posle smrti) trče vrlo brzo, uplašeni i zastrašeni. Tako brzo trče da ako u Valensiji (Španija) jedan duh izađe iz (mrtvog) tela i treba da se useli u drugo (živo) telo u grofoviji Foa i kad je i jaka kiša jedva tri kapi kiše bi ga zakačile! Trčeći tako uplašeni duh (s druge strane izmučen plamičcima koje ispuštaju đavoli u slobodnom vazduhu) baca se u prvu rupu koju nađe raspoloživu! Drugim rečima u trbuh bilo koje životinje koja nosi zametak još uvek bez duše, bila ta životinja kuja, zečica ili kobila. Ili čak i u trbuh žene (II, 35). 336
Belibastov mit o trci duhova ka trbusima popularan je i u selu Montaju: Rejmon Rusel ga priča Beatrisi de Planisol u skraćenom obliku (I, 220). Priča izričito navodi prevashodnost konja među životinjama koje mogu da prime ovog ili onog duha upravo izašlog iz mrtvog tela. Tu prevashodnost podvlači uostalom mit o konju čije su nam bar četiri verzije ostavili ariježani u izgnanstvu ili kod kuće20. Dve od tih verzija potiču od Pjera Morija iz Montajua, kao slušaoca Belibasta i Prada Tavernijea: obe su krajnje uprošćene. Drugu nam daje Sibila Pjer, vlasnica stoke iz Arka, a čula ju je neposredno od Pjera Otijea, dok je četvrta, najpotpunija, došla do naših spisa posredstvom Arnoa Sikra, koji ju je čuo kao i Pjer Mori iz Belibastovih usta (a i ovaj ju je, kao i Sibila Pjer, verovatno primio od Pjera Otijea lično). Jedan je čovek bio loš i ubica. Kad je taj čovek umro njegov duh uđe u telo jednog vola; taj vo je imao strogog gospodara koji ga je loše hranio i ubadao ga stalno velikim ostom. Međutim duh tog vola je pamtio da je bio čovek Kad dođe volu kraj duh uđe u telo jednog konja. Taj je konj bio vlasništvo velikog gospodara, koji ga je lepo hranio. Jedne noći gospodara napadoše neprijatelji, on uzjaha konja i jahao je kroz stene pune šiljaka. U jednom trenutku konju se zaglavi kopito između dva kamena, s velikom mukom je uspeo da ga izvuče, i tako izgubi potkovicu, koja ostade zaglavljena između dva kamena. Potom gospodar nastavi put tokom jednog dela noći. A duh u konja se stalno sećao da je boravio u Ijudskom telu. Kad crče konj njegov duh uđe u telo jedne trudne žene i uvuče se u zametak deteta koje je žena nosila u trbuhu. Kad je to dete odraslo došlo je do saznanja o dobru (patarenske vere). Potom jepostao savršeni21. Jednog dana je s drugom prolazio istim putem na kojem je konj izgubio potkovicu. Onda taj čovek čiji je duh bio u konju, reče svom drugu: „Kad sam bio konj jedne noći mi je otpala potkovica između dva kamena i potom sam išao nepotkovan cele noći... ” Onda obojica počeše da traže između dva kamena, nađoše potkovicu i odneše je sa sobom. Mit, čije nam je poreklo, đaleko ili lokalno, nepoznato, naišao je na lep prijem kod ljudi u Sabartesu; ako ga nisu izmislili bar su ga prilagođili svojoj folklornoj baštini, a pripovedač, posrednik, je Pjer Otije, koji je tako dobro poznavao svoj gornji Arijež. Širili su ga, razume se, oduševljeno. Mit miri u stvari zahteve albižanske dogme (seobu duša i prevashodnost božjih ljudi) s uporednim čisto sabarteskim22 čitanjem društvenih i životinjskih hijerarhija, koje podsećaju na Dimezilove „trijade”: 20 II, 36; II, 408; III, 138; III, 221. 21 Tekst kaže „dobar hrišćanin”, što u jeziku pozvanih na sud Žaka Furnijea znači božji čovek ili savršeni. Jedna od verzija mita u sam om tekstu i u kontekstu (III, 1 38) vrlo jasno suprostavlja d o bar hrišćaniti ili savršeni, nasuprot „običnim vernicim a”. 22 Vidi tri staleža u socijalnoj i političkoj stvam osti Sabartesa supra X V III glava.
22 Montaju
337
Funkcija Oni koji oru Oni koji ratuju Oni koji se m ole
R ed ili stalež (po m itu)
Ž iva bića (idem )
Orač
Vo
G ospodar
Konj
Savršeni
Ljudsko biće
Visoki „društveni” položaj konja ne treba da iznenadi, čak i na onom svetu, vitezovi grofa de Foa se ne razdvajaju od svog vernog đogata. Pre tri godine — priča 1319. Arno Želis zvani Bocar, pijanica, crkvenjak jedne od pamejskih crkava koji viđa duhove23, javiše mi se dva mrtva viteza rodom iz sela Din. Bili su rasporeni odozgo do pupka ranom koja je izazvala njihovu smrt, ali su ipak i dalje jahali na svojim đogatima koji su pošli za njima na onaj svet! Izvesno poštovanje i ugled koje uživa konj, proširuju se na ostale „jahaće” životinje: plemići u nedostatku konja bez oklevanja zajaše mazgu (III, 271). „Krupne zverke” Sabartesa se u lokalnom govoru Sabartesa nazivaju jahači na velikim mazgama. Po metampsihozi mazga ima dobru dušu, ima dakle pravo da obrsti žito na susednoj njivi! (II, 129). I sam magarac, drag ljudima iz Montajua, ima bolji glas no u naše vreme: za njega se plaća najskuplja veterinarska nega s primenom žive. Magareća glava u snu mitski odgovara palati24. Telo magareta, kao i konja, nudi pristojno stanište za dušu u seobi: Gijmeta Mori se dakle opravdano ljuti kad Žan Mori na smrt prebije njenu magaricu (Zli domaćine duša — dovikuje Gazdarica krivcu25). Od jahaće životinje do goveda spušta se za stepen kao od plemića do orača. Ipak se ostaje u pozitivnom registru: Bog i đavo se zaista slažu u dosta visokom postavljanju vola i krave, namenjenih oranju ralom, dakle korisnih26: Baroni, neka niko ne pruža ruku za mojim ralom ako ne namerava da ga čvrsto drži: — kaže božji sin svojim vernicima (po Pjeru Moriju, III, 137). Daću vam volove, krave, bogatstvo, supruge, decu i kuće — kaže Satana sa svoje strane ne bi li privukao anđele da iziđu iz raja27. S pozitivnim „predznakom” u okviru patarenske Vulgate, lokalno iskvarene, krava je prirodno suprotnost vuku krajnje negativnom: imao sam krave i ovce — izjavljuje Arno Kogil, seljak iz Lorda — događalo se da ih vuk odnese i pojede, nisam mogao verovati da je Bog stvorio tako zlu životinju kao što je vuk! ( I, 378). 23 I, 132, vidi infra, X X V II gl. 24 II, 57. 25 II, 73 i III, 199. „Magarca jednostavnog i vola ćutljivog” treba očigledno povezati takođe s likovima u staji, pri rođenju H ristovom (V icaire, 1966, str. 100: povodom svetog D om inika u Langdoku). 26 V idi ovim povodom supra u ovoj glavi (svedočenja Grazide Lizije itd.). 27 Supra, V glava (propoved Otijeovih pastirim a).
338
Ovca i pored svoje gluposti uživa cenu koju će zadržati do naših dana. Moj zet je opsednut dobrim duhom i blag je kao ovca28 — kaže Emersanđa Marti govoreći o mužu svoje kćeri Zane, Bernaru Befeju. Istina je da je taj zet divan prema tašti, kavaljerski joj pritiče u pomoć: uopšte ne okleva da prebije ženu kad se ova grubo ponaša prema staroj Emersanđi. Među pastirima iz Montajua poklon jagnjeta ili runa vune smatra se kao lep poklon dobrom svetom Antoanu. Uopšte su vo i ovca obuhvaćeni povoljnom procenom koju uživaju sve životinje za klanje. Njihovo meso, jelo raskoši, smatra se kao afrodizijak: od njega put raste29, što mu donosi pozitivno mišljenje naroda i čisto teološko nepoverenje savršenih, što ne znači da zbog toga zameraju životinjama za klanje koje šmatraju (za razliku od raznih gmizavaca i drugih životinjica loše „zapisanih”) za dobre prijemnike u seobi duša: jedan jeretik se nalazio u mestu Limu — priča Arno Lofr iz Tinjaka — i prolazeći kraj kasapnice u tom gradu vide mesare koji su ubijali stoku: — Kakva šteta, reče jeretik, što propada ovako lepa rasa! Kakav greh! (II, 108). Isti je takav odnos i prema još jednoj životinji s poljoprivrednog imanja — kokoški: i ona nosi pozitivan predznak. Zavrnuti šiju lepoj kokoški to matrone iz Montajua i kastelanke Šatoverden, kad su patarenke, ne mogu da podnesu (I, 458; I, 221). Radije bi, vele one, podnele mučenje vatrom! Iza prva dva kruga, nepovoljnog kruga životinja toliko bliskih da su povod za uvredu i malo šireg kruga domaćih životinja koje nisu tako bliske, a nesumnjivo su dobre, počinje treći krug — koji obuhvata celinu divlje faune: tu spadaju nepripitomljeni sisari koji ne izazivaju naročito živa osećanja, izuzev vuka, koji je predmet opšte mržnje, jer jede stoku, a ponekad i ljude. Protivrečni u mišljenju naši seljaci bez oklevanja porede sveštenstvo s vukom proždiračem, a istovremeno tvrde da krštenje jemči krštenom da ga u buđućnosti neće proždrati vuk30. Primetićemo zauzvrat da je veverica vrlo omiljena kao česta divljač od koje žive lovci i koja se lovi omčom31. Smatra se i kao prihvatač duša u seobi: dva jeretika — priča opet Arno Lofr — našla su vevericu uhvaćenu u omču. Odrešili su je i oslobodili. Ona pobeže. Svesni činjenice da čovek koji je namestio zamku živi od tog lova stavili su na mesto zamke izvestan iznos novca koji bi odgovarao vrednosti veverice. Naprotiv sve što se vuče „trubuhom po zemlji” (zmije, krastave žabe, daždevnjaci, gušteri) omrznuto je, prezreno i izaziva strah kao pacovi. Odvratnost prema vodozemcima ili gmizavcima nije nimalo ni 28 II, 65. Vidi i uzbunu koju je napravio Zan Mori kad je u besu tuđ e ovce nazvao jeredčkim (III, 199). „M istično jagnje” se očigledno vezuje za ličnost Hrista. 29 III, 137; i III, 230: i vino uživa takav glas. 30 II, 30 i p assim („lo b a sses”); III, 319; II, 16 (krštenje). 31 II, 107. Vidi i I, 338.
339
čudna ni neobična, i danas te nesrećne životinje, bile „štetne” ili neškodljive, ljudi nemilosrdno ubijaju. Slučaj guštera je ipak poseban u onoj meri u kojoj, vrlo loše viđen, pripada gmizavačkoj prirodi zmija... i istovremeno najtajnijoj prisnosti ljudskog ja (vidi patarensko-sabarteski mit o gušteru u kojem ova životinja oličava ljudski duh: ni manje ni više32). Jedimo samo ono što se rađa na drveću i u vodi — kaže Belibast Gijmeti Mori: time dvostruko opravdava narodnu kletvu, čisto htonsku, koja pritiska puzeće životinje, one što se kreću „vukući se na trbuhu”33. Čitajući ovu belibastovsku apoftegmu skloni smo mišljenju da su ptice (na drveću) vrlo omiljene među našim ljudima iz Nontajua, ali u stvari to nije tako prosto. Svraka i sova, đavolske i smrti bliske ptice, izazivaju (kao i polu-pakleni, polu-leteći zmaj) osećanja strepnje ili odvratnosti. Ove dve zloslutne ptice jedva da su bolje viđene od muva, i ostalih „vazdušnih” životinjica koje se smatraju štetnim, čak đavolskim34. (Da ne govorimo o vašima, više kožnim nego vazdušnim, istina.) Bez ikakve sumnje je zauzvrat pozitivno mišljenje o ptici koja je u gornjem Ariježu mitska: o pelikanu. Lepa priča o njemu, patarenski prilagođena u ovim uslovima, širi se po Pirinejima, prenosi se od usta do usta, od čoveka u dijecezi Palara, do čoveka u Sabartesu i tako redom (I, 357, 363). Postoji ptica zvana pelikan: njegovo perje je blistavo kao sunce. A bavi se praćenjem sunca. Taj pelikan je dobio male. Ostavljao ih je u gnezdu da bi slobodnije pratio sunce. Za njegovog odsustva divlja zver se uvuče u gnezdo i kidala je noge, krila i kljun ptićima. Posle nekoliko takvih slučajeva pelikan odluči da skrije svoj sjaj, sakrije se među ptiće i iznenadi zver, da bi je ubio kad opet dođe u njegovo gnezdo. To i učini. I tako su ptići bili oslobođeni. Isto tako je (ovde se već izviruje patarenstvo!) Hrist sakrio svoj sjaj kadje došao da se otelotvori u Bogorodici, tako je mogao da uhvati zlog boga i da ga zatvori u tamu pakla. Tako je zli bog prestao da uništava stvorenja dobrog Boga. Dakle pelikan je Hrist, a sova i svraka su đavo. Između te dve krajnosti je niz uglavnom neutralnih ptica. Kad su u pitanju ribe koje se rađaju u vodi, njihovo meso po patarenskom shvatanju nije pokvareno, ribe ne učestvuju ni u seobi duša, pošto ribe ne nose svoj porod u trbuhu te ne mogu da posluže kao primaoci putujućih duša. Narodna misao nije u ovom protivrečna patarenskoj dogmi: kod naših ljudi iz Montajua nijedna riba nema ime koje bi se moglo upotrebiti kao uvreda, vuk koji se lovi u moru (lubin), 32 33 m oguće 34
340
III, 223. II, 24; II, 35, 47; III, 137, 248; I, 283: gmizavci i vodozem ci su na najgoroj lestvici seo b e duša prema nekim našim svedocima; vidi i I, 304, 358. III, 199 (zmaj), supra, X IV gl. (svrake i sove).
isto se toliko ceni koliko se ne ceni planinski vuk, omrznut među pastirima35. O biljnoj prirodi mišljenja se razlikuju: neki seljaci u razgovorima na gumnu, za vreme vršidbe, smatraju da sam Bog dovodi do „cvetanja i stvaranja zrna” žita, obratno, po njihovom mišljenju, đavo je stručnjak za proizvodenje grada, groma i oluja. Drugi seljaci, ništa manje odlučni u mišljenju, pripisuju živu silu u divljoj prirodi i u gajenim biljkama samoj Prirodi, plodnosti tla, oplođujućem prisustvu božjih ljudi, ili ljudskom radu..., ili đubretu. U različitim slučajevima međutim biljna priroda kao takva nije predmet nikakvog suda koji bi joj mogao umanjiti vrednost; pristalice teorija apsolutnog dvojstva, koji bi da je ona delo zlog boga (I, 283), nisu naišle na značajan odjek u seoskom mišljenju, onakvom kakvo se izražava u selu M ontaju i u Sabartesu. Naše seljačine vide, razume se, prst zlog boga u bićima i izuzetnim pojavama: kao što su mačke, sove, vukovi, gmizavci, grmljavina i munje. Ne dolazi u obzir da se u Sabartesu sistematski smatra čitav stvoreni svet satanskim36. Daleko od toga. Neki divlji spinozizam, koji ne razlikuje najbolje Boga tvorca od dobre Prirode (stvora ili stvaraoca, zavisno od ljudi), provlači se kao crvena nit kroz sabarteski naturalizam, spontano se propoveda u masama, prilagođen je prema prilikama patarenskom ili katoličkom načinu. S druge strane izvestan dualizam se javlja takođe u divljem stanju: bliži je intuicijama naroda nego tananostima ublaženog dualizma u učenom smislu reči; on ograničava dela đavola eventualno na pojave i stvorenja koja se smatraju štetnim, ili su obeležena nekim tabuom (oluje, sove, muve itd., uporedi supra). Tačnije, koncentrični i naizmenični krugovi negativnosti i pozitivnosti životinja upućuju nas na analize Edmunda Liča37. Ovaj autor poredi uvrede zasnovane na nazivima životinja sa tabuima koji se rađaju iz zabrane incesta. U stvari naši seljaci iz Montajua prave poređenje istog tipa kad hvale nekog božjeg čoveka (patarena), jer je odustao od opštenja sa ženama i odrekao se mesa. A oni sami su se odrekli samo žena iz bliske porodice i mesa najbližih kućnih životinja (psa, mačke, pacova). Može se dakle smatrati da postoji krug životinja vrlo bliskih seljačinama u Sabartesu (pas, mačka, svinja) koje žive po različitim osnovama, čak i u polu-divljem stanju, u kućnoj, osećajnoj, čak i telesnoj zajednici s čovekom. Te životinje, izuzev svinje, čije jedenje uostalom postavlja neke probleme, pružaju motive tabua u 35 II, 33: morski vuk (lubin) i planinski vuk. I, 35: Belibast smatra da su ribe čiste jer nastaju u vodi, a ne iz puti i želje. 36 Seoska mišljenja: preovladujuća uloga Boga, kao tvorca i jem ca plodnosti zem lje (II, 357, 461, 482; III, 307 i 335 uloga Božjih ljudi); II, 51— 52 i II, 166— 168 (oprečna mišljenja: B og, kažu jedni, Priroda, kažu drugi, daje cvetanje, zrenje itd.); I, 2 3 0 i I, 457: „ishrana zem lje” ili ,,rad čoveka i dobrota zem lje” (m ontajuska mišljenja); I, 2 8 3 (đavo dovodi do cvetanja i zrenja: usam ljeno mišljenje u seoskoj ravni). I, 361 i II, 36: davo d onosi erad, oluju, loše stvari koie su zla strana Prirode („divlji dualizam ”). 37 Leach, 1966.
341
hrani, motive takođe i za uvrede ili aluzije na đavola. Potom đolazi krug životinja na imanju i u staji, koje nisu tako bliske: veze s njima su na dovoljnom odstojanju da mogu biti pristojne i možda srdačne i sve u svemu pozitivne. Živinarnik, čak i povrtnjak, ulaze u potpunosti u ovaj krug. (Pogledajte samo dobar glas kokoške u Montaju-u, vidite još i danas izraze kao pilence moje, zečiću, mali moj kupusu, pače moje itd.) Druga osnovna granica obeležava ivice divlje prirode: neke su životinje u stanju manje ili više stvarnog neprijateljstva (vukovi, guje, čak i muve38) prema čoveku i njemu bliskim, ili se to neprijateljstvo doživljava kao stvarno mada je, sudeći po činjenicama, čisto mitsko (slučaj zmija neotrovnica, žaba, sova, svraka itđ.). Najzad, posle ove stvarno ili lažno agresivne faune celina biljne i vodene prirode je neutralna, ili čak s pozitivnim konotacijama. Lič je u tom pogledu u pravu: uvreda i uopšte pogrdna ocena nalazi se na različitim tačkama raskida između čoveka i njegove okoline, zoološke ili prirodne. Dakle u krugu najbližem njegovom ego i njegovom domus- u u domaćoj fauni. Primer: pas. I u najbližem krugu takođe, i najopasnijem, mada daljem od prethodnog, u slučaju divlje faune. Primer: vuk. Primetićemo uostalom povodom ove životinje da je mišljenje u selu Montaju manje popustljivo od našeg: ono čak ne pravi ni izuzetak relativne naklonosti prema mladosti vuka, kao mi kad govorimo o m ladim vukovim a socijalističke stranke ili m ladim vukovima U.D.R.-a39. Uvređljivo nazivanje imenom životinje predstavljalo je dakle u Sabartesu pogodan način, unosilo je strateške prekide u okvire continuum-dL čovek/priroda, razdvajalo je ljudsko biće od najbližeg mu životinjskog sveta. I domaće životinje od divljih. Kolektivna podsvest je bila zaista „strukturisana kao jezik”, takav postupak se zaista slagao s nizom odgovarajućih vrednosti zoološkog, porodičnog (ili ne-porodičnog) mišljenja i društvenog mišljenja. Te odgovarajuće vrednosti u seljačkom mentalitetu Sabartesa nisu nailazile ni na kakve teškoće. Selo ne smatra te životinje kao „životinje-mašine”, već im pripisuje sposobnosti koje ih čine dostojnim poređenja s ljudskim bićem: vidite tim povodom „uglednu predstavu” životinje u selu, koju osvetljavaju tekstovim Retif de la Bretona i paroha Melija, đvojice dobrih poznavalaca seljačke filozofije40. Tabela u svakom slučaju sažeto predstavlja sistem implicitnih odgovarajućih vrednosti usvojen u gornjem Ariježu.
TABELA ODGOVARAJUĆIH VREDNOSTI I
II
III
N ivo A (zoološki)
K ućne životinje vrlo bliske: pogrdne uvredljive, čak đavoiske (psi, mačke, svinje itd.).
D ob re životinje s imanja i iz štale. Stoka za klanje, afrodizijačko m eso.
Divlja priroda Negativni krug: O statak faune. vuk, sova, itd. Biljna i prirodna voda (neutralna ili povoljna).
N ivo B (u odn osu na porodicu i dom us)
Porodični krug podložan zabrani incesta Sam krug je đavolski: „Đavoli su naša braća” (II, 200).
O koino društvo u sam om selu: id est sredina van porodice gde nema zabrane incesta (u Sabartesu je određuje stupanj rođake drugog stepena). Te sredine naseljavaju „afrodizijačne” o so b e (= k o je pozivaju na seksualno opštenje).
Dalji svet preko granica Sabartesa:
N e zaboraviti: (porodica ili/i d o m u s).
Sabartesko društvo:
Društva daleka i (ili) opresivna; opasna i (ili) marginalna: — Kralj Francuske — Papa — Biskup u Pamijeu — Inkvizicija — Prosjačka bratstva41 U bice
N ivo C u odn osu na stratifikaciju R edova ili Staleža (v. supra ,,m it o konju ’’):
P oziv na nivo A 38 II, 53 i supra. 39 N aša popustljivost bi se m ogla vrlo prosto objasniti: vuk je nestao iz Francuske, nije više naš neprijatelj. 40 R etif de la B retonne, L a Vie de m on pere, knj. II, izd. 1970, str. 83, i lep odlom ak paroha M eslier-a, III knj. str. 99: „Samo pokušajte da kažete seljacim a da su njihove krave m a šin e... N arugaće vam s e ” itd.
342
Sveštenici (katolička verzija). Božji Ijudi (patarenska verzija) G ospodari Plem ići Seljaci.
Svet (neprijateljski)
(ravnodušan ili saveznik)
R azn o
[savršen] Konj V o
41 P rim etićem o da se uvredljiv izraz vukovi ili lobasses (A III) zaista prim enjuje na Prosjačka bratstva (C III), dok se k u tk a ili krm ača (A ) ne manje primenjuje na žen e iz bliske porodice ( B l) .
343
DV AD ESETA G LAVA
MAGIJA I SPASENJE Da pređemo sad na religioznost naših seljaka, katolika ili patarena, zavisno od slučaja. Ili oba istovremeno... Prema rasprostranjenom mišljenju za seljačke i seoske kultove u suštini bi bio karakterističan svet magije, ostaci paganstva i rituali taumaturgije ili poljoprivredne plodnosti. Rituali usmereni ka ozdravljenju i dobijanju obilne žetve1. U stvari religija žitnog ili antiepidemijskog tipa, shvaćena u svetlosti prizemnih ciljeva, javlja se s vremena na vreme ali u krajnjem ishodu ne preterano često u praksi stanovnika Sabartesa. Da li je ovaj relativni nedostatak posledica usmerenosti njihove kulture na ostal, više nego na zemlju hraniteljku? Ili, proklamovane vere koja teži više meditaciji o zagrobnom, nego zemaljskom životu? U svakom slučaju možemo da utvrdimo činjenice ne izjašnjavajući se još o uzrocima. Bog oko Aksa, Prada i Taraskona, je više Jehova nego što je Baal, mnogo je više suvereni gospodar spasenja „tamo gore”, nego Pomagač, koji daje kišu ili otklanja oluju i tifus. Molitve i procesije2, koje treba na polja da privuku blagoslov Gospoda, naše seljačine obavljaju kranje neupadljivo. Kad ih obavljaju. Ipak neki seljanin iz Bedejaka3 može u toku razgovora s drugim seljacima iz mesta, okupljenim na trgu pred Ivandan, da u zrenju dobre žetve vidi božji prst: Vidite — kaže taj čovek svojim drugovima — ove godine smo se plašili da nećemo imati žita, jer je jedva virilo iz zemlje, 1 Jean D elum eau, 1971. str. 240— 250, i passim ; vidi i poglavlje pod naslovom „The M agic o f the m edieval churclv’ u K. Thom as, 1971;R. R edfield i A. Villa R ojas, 1962; i prilog A . D upront-a II knjizi J. L e G off i P. Nora, Faire de l ’histoire, Gallimard, Paris 1974. A. D upront, u L a France (P leiad e) um esno je reagovao na suviše „m agijsko” tum ačenje seljačke religije. 2 O m olitvam a za kišu i procesijama kroz polja čestim u srednjem veku (i kasnije) da bi se dobila dobra žetva vidi M ollat, C. D . U ., 1962, str. 86. V idi i (izm eđu ostalog) B elm ont, str. 88 (koji razume koristi m aterijale V an G ennep-a). M ontajusko-sabarteško uzdržavanje od njih je utoliko značajnije što su te m olitve za kišu bile teorijski obavezni praznici u oksitanskim dijecezam a (vidi propise koncila u Tuluzi 1229. u H efele, H istoire des conciles, sv. V — 2, str. 1500). 3 III, 51 (B edejak je u gom jem A riježu). Vidi i II, 362 (slična izjava jed nog seljaka iz A skua). Vidi takođe I, 283 i III, 51, 347 i passim , povodom protivrečnosti, uostalom više patarenskih nego katoličkih, oko problem a da li Bog, ili priroda ili đavo, dovode do „cvetanja i klasanja”.
344
kad odjednom, hvala svemogućem Bogu koji sve čini, naše je žito napredovalo i imaćemo dosta žita ove godine.... Ovakve tvrdnje međutim imaju samo teorijski značaj. Ne povlače, izgleda, obrede ili posebne procesije da bi se s božjom pomoću došlo do plodnosti zemlje, zemlja se prepušta sudbini, klimi i božanskoj volji. U „poljoprivrednoj” oblasti mirenje s nebeskom voljom jače je od prizivanja Svevišnjeg. U stvari u naših Montajuaca rituali plodnosti ili jalovosti, kad postoje, mnogo manje se vezuju za religiju nego za marginalnu magiju na niskom stupnju. Stoka ti propada — najavljuje Gijmeti Mori vrač iz oblasti Teruela — zbog čini koje je bacio neki čovek zavideći velikoj odgajivačici stoke kakva si ti... Ali iduće godine — dodaje vrač — Gijmetina stoka će biti vrlo uspešna. Pošto je to rekao čovek iz Teruela žurno zatvara knjigu ispisanu... arapskim slovima, gde se naslućuje najava tih stvari4. Naši seljaci i seljanke iz Montajua u izgnanstvu smatraju islamske rukopise zbirkama božanskih recepata za umnožavanje stoke. Ali ovakav stav je moguć upravo zato što Islam nije njihova vera. Ne bi im palo na pamet da misle isto o oksitanskom katolicizmu, koji je još uvek, ili je bio velika, matrica svetog. Bili hrišćani ili patareni, svoju veru ne doživljavaju u suštini kao kult plodnosti njiva i livada. Opsednutost plodnošću se javlja uglavnom periferno, na nižem stupnju, i skoro nesvesno u kultu htonske Bogorodice iz M ontajua5. Cesto se pada u iskušenje predstavljanja nekadašnjih seljaka kao primitivaca ili polu-divljaka, opsednutih suštinski koristoljubivim hrišćanstvom. Međutim! Među ljudima iz Montajua, stočarka Gijmeta Mori nije jedina koja iscrtava granicu, bar tačkasto, između magijskog i svetog. Beatrisa de Planisol isto tako postupa: razlikuje svoje poštovanje Bogorodice, shvaćeno kao posebno versko (mada ponekad vezano za ozdravljenja) od malih čisto magijskih veština (pozajmljenih od neke vračare ili pokrštene jevrejke), koje koristi da bi dobila svoje sporove, olakšala ljubavi svojih kćeri, ili da bi lečila epilepsiju. Religija nije potpuno odvojena od magije, razume se, sveštenik će lakše od svetovnjaka opčiniti ženu i naterati je da se u njega zaljubi6. Krštenje štiti krštenog čoveka od davljenja ili vukova, koji bi da ga prožderu. „Božji čovek” (u patarena) đoprinosi plodnosti zemlje. Sveti Antoan i sveti Marcijal su odgovorni (i iscelitelji?) za neku kožnu bolest, koja peče kao vatra (III, 234). Sveti Pavle donosi ili leči padavicu... Ipak: i u ovoj oblasti, uprkos uvek mogućem preplitanju granica, ljudi iz Sabartesa ne mešaju delovanje neophodne seoske isceliteljke, kao što je na primer Na Ferreria iz Prad d’Ajona, s delovanjem religije 4 II, 39, 40, 41. Prirodno je uostalom da se vračanje koristi navodnim od gon etanjem nekakvog tajanstvenog (arapskog) rukopisa, nepoznatog našem stanovništvu, uključiv i tanak sloj pism ene elite. 5 Vidi infra, X X I gl. 6 U ostacim a folklora u selu M ontaju (usm ena anketa 1974) sećanja koja se od n ose na magijsku ulogu sveštenika igraju veliku ulogu: sveštenik je imun na bacanje čini, m ože da otera grad bacajući na njega nož i tako da ga otera na oblast ironično nazvanu Ništavna ravnica (Plan de R ien ) vrlo daleko od našeg sela.
345
u uzvišenijoj ravni. Uostalom Na Ferreria je više specijalista no iscelitelj opšte prakse (bavi se bolestima očiju7), ograničena je i odeljena od svetog, odeljena takođe od pravih lekara i apotekara, suviše retkih u visokim planinama. Dakle crkvi crkveno. Medicini i farmaciji njihovo. Magiji i folkloru njihovo. Jovanka Orleanka, prava pobožna duša, nije ništa manje logično nepoverljiva prema praznovericama, koje su u nižoj ravni vladale u njenom selu i pokrajini. Praznoverice za koje nam se međutim tvrdi8 da su u središtu religije seljaka. Jovanka je bila elitna duša, reći će nam... Ali Pjer Mori, pastir iz Montajua, koji nije ostavio svoje ime u velikoj istoriji, mislio je kao i Devica Orleanska. Odbijao je da veruje u bapske priče, koje po njemu nisu imale ničeg zajedničkog s verom: ticale su se, na primer, zloslutnih ptica. A taj zdravi skepticizam nije sprečavao postojanje izoštrenog smisla za božanske stvari u čestitog pastira, ni stalnu brigu za spas duše. Njegov deo kolektivno nesvesnog se svakako nadovezivao na duboko osećanje zemljoradničkog i Marijinog kulta, uvek prisutno i često nemo9. Ali njegova svesna energija je odlučno bila usmerena na spas Tamo Gore. * Spas duše, to je glavna stvar. Prava. (Ali ne i jedina.) Daleko iznad utilitarističke ravni magije i sujeverja, opsednutost spasenjem koju šire netrpeljivost opštih religija knjige10, predstavlja središnu brigu usled koje su ljudi iz Montajua prijemčivi za dogme. Da bi obezbedili spas posle smrti neki od njih ostaju verni katoličkom verovanju, tradicionalnom u Sabartesu. Drugi ga smatraju neprimerenim i okreću se, za neko vreme, patarenstvu. Opredeljenja se dakle razilaze. Ali osnovna briga je zajednička. Na desetine tekstova u samom selu Montaju, kao i u Sabartesu, podvlače tu „ogromnu glad za spasenjem11”, koja prethodi religijskim opredeljenjima. Bernar Gomber iz Aksa, koji će za nas predstavljati patarenski ogranak alternative, lepo postavlja problem u razgovoru, kraj ognjišta, s Bernadetom Amijel, njegovom bliskom rođakom (II, 32): Božji Ijudi znaju Božjiput — kaže Bernar — ... samo oni mogu da spasu duše. A svi oni koji pred smrt budu primljeni u njihovu sektu idu pravo u raj, bez obzira na zlo ili greh koji su počinili. Božji Ijudi mogu da oproste Ijude svih grehova... A sveštenici ne mogu da oproste čoveka njegovih grehova. Samo Božji Ijudi to mogu. Da li će nam se reći da je ova briga za spas tipična za polu-varošanina iz Aks-le-Terma, već malo 7 I, 337. Isto tako seoska trovačica i stručnjak za kontracepciju deluju više travaraa ili hemijskim sredstvima (delotvom im ili ne, to nije bitno) nego inkantacijama (II, 56, 57, „otrovi” i supra X gl.). 8 K. Thom as, 1971. 9 Infra, X X I gl. 10 Vidi tim povodom radove J. G oody-a ('infra, Bibliografija). 11 Parafraziram ovde formulaciju L. Febvre-a.
346
urbanizovanog, oplemenjenog? Nije! Potpuno istu misao nalazimo i u zabačenim planinama u kojima se ugnezdilo naše selo žutih krstova. Jedna žena iz Montajua — priča Beatrisa de Planisol svom ljubavniku — bila je ozbiljno bolesna. Uputila je molbu svojoj deci: — Molim Vas idite po Božje Ijude da bi mi oni spasli dušu. — A ko odemo po Dobre Ijude izgubićemo celo imanje (zbog Inkvizicije) odgovoriše deca majci. — Znači, zaključi ona, više volite imanje od spasenja moje duše! (I, 254) Ko kaže nebesko spasenje pretpostavlja na ovom svetu oproštaj grehova. U tom pogledu je oštra konkurencija između sveštenstva i Božjih ljudi. Ovi se u stvari utiskuju umesto, i na mesto, svog suparnika paroha svojim navodnim sposobnostima da izbrišu učinjene grehova i to u samoj tradiciji svetih apostola. Mi, Božji Ijudi — izjavljuje savršeni Gijom Otije Rejmonu Vajsijeru iz Aks-le-Terma, koji bukvalno guta njegove reči — možemo da oprostimo greha bilo kojeg čoveka. Naša moć oproštaja je ravna moći koju su imali apostoli Petar i Pavle. Dok katolička crkva nema tu moć, jer je svodnica i kurva (I, 282—283). Briga za spas, u ovom slučaju vankonfesionalna, ljudi iz M ontajua patarenski usmerenih, dolazi do najboljeg izjažaja u pastirskim razgovorima koje u ovoj prilici vode braća Mori. Žan i Pjer Mori su obojica mešoviti vernici, pošto u raznim stupnjevima i u različitim fazama pripadaju i jednom i drugom učenju: katoličkom i patarenskom. Vatreno odani spasenju, govore u nekoliko mahova o toj svojoj brizi12, a pogotovu je Pjer Mori neumoran. Prelazi na tu temu na primer povodom para dobrih i jakih cipela, koje je kupio po visokoj ceni za svog prijatelja Belibasta: — Belibast se — primećuje Arno Sikr čestitom pastiru — mogao zadovoljiti običnim cipelama, pošto radi sedeći u radionici, dok vi, Pjer, idete kroz šume i livade. Na to Pjer odgovara dugim govorom o dušama, o svojoj duši, o duši Belibasta itd. Da bi se izgradila kula, primećuje on, treba učvrstiti osnovu (večnu dušu), a ne vrh (smrtno telo). To je razlog koji me je naveo da dam cipele, bluze, pantalone, ogrtače ... trinaestorici dobrih Ijudi, od kojih je izvestan broj već pred Svetim ocem, da bi se molili za mene... Belibastova duša će posle njegove smrti sigurno biti spasena, otićiće u raj na rukama andela... Potom, menjajući temu, ali i dalje veran svojoj opsednutosti spasom duše, čestiti pastir nastavlja o najboljem načinu da se spere greh: ispovedati se sveštenicima ništa ne vredi. Oni izdržavaju prostitutke i najradije bi nas pojeli, kao što vuk hoće da zadavi ovcu... Bolje je biti primljen, pred samu smrt, u Belibastovu sektu... Opraštaš se grehova i za tri dana od smrti duša se popne do Nebeskog ocan. 12 Povodom Žana Morija vidi II, 463 i II, 482— 483. 13 II, 38— 39. Prim etiće se da je Pjer Mori, fatalista kad je u pitanju njegova ovozem aljska sudbina, naprotiv ubeđen u korisnost m olitava drugih za spas njegove duše na onom svetu. Pogotovu molitava koje dolaze od već spasenih duša.
347
Suštinski u Morijevom tekstu je u pitanju samo spas duša: svetog čoveka, koji če u svakom slučaju u raj, običnog pastira i tim povodom se meri uspešnost dveju crkava, patarenske i katoličke. Ova druga je ocenjena kao lakomislena. Merilo zagrobnog života je presuđno u izboru vere. Bolje čovek spasava dušu — izjavljuje jednog dana čestitom pastiru jedan od njegovih prijatelja — u veri tih Ijudi koje nazivaju jereticima no u bilo kojoj drugoj veri. Dakle, budimo patareni. Lako rešenje! Po tu cenu mogao bi čovek biti i katolik ako bi se pokazalo, kao što to tvrde Mala braća u donjem kraju, da je ispovest đelotvornija tehnika spasa od consolamentum-a. U samom Montaju izvorni katolicizam, ili ono što je od njega ostalo, razvija sa svoje strane spasilački žar koji nije nedostojan žara patarenske stranke u selu. Rejmonda Giju, na primer, koja je dugo bila dobra katolikinja, „doliva ulje” na pitanje spasenja u svojim raspravama dok trebi od vašiju Mangardu Klerg. — A kakvi su Božji Ijudi? — pita napadno Rejmonda patarensku matronu tamaneći vaši (II, 224). — To su sveti i blagosloveni Ijudi — odgovara Mangarda učeno — nema Ijudima spasa sem pod uslovom daprođu kroz njihove ruke... — Kako je to moguće? — nastavlja Rejmonda, uvređena u svom ostatku katoličke vere. Zar Ijude ne spasavaju sigurnije ruke sveštenika, koji izgovara prave reči i rukuje Hristovim telom, nego ruke Božjih Ijudi? Mogli bismo dati još ilustracija ovog stanja duha14. Recimo samo da se salutizam u širokim narodnim slojevima, koji više naginju pravovernom katoličanstvu, izražava sirovim jezikom. Pre dvadeset ip et godina ili približno — priča 1318. Pjer Sabatije, seoski tkač iz Varila, veran, uprkos nekim kolebanjima katoličkoj veri donjeg kraja, koji je rimokatolička Crkva ponovo osvojila — razgovarao sam s Bernarom Masanom iz Varila, koji nije više među živima (taj čovek će kasnije postati moj zet i ja sam ga potom naučio tkačkom zanatu). — Zašto se, upitao me je Bernar, drži upaljena sveća iznad usta samrtnika ? — Ta sveća je tu, odgovorio sam mu, da bi pokazala da su duše samrtnika, koji su se ispovedili i pokajali za svoje grehe, čiste kao svetlost; tako svetle otići će dakle Bogu. Ali ako se samrtnici nisu ispovedili ni pokajali za grehe, bolje da im se sveća stavi u guzicu nego u usta (I, 147). Prema rimokatoličkoj veri praštanje samrtnicima i oprost grehova su nerazlučivi od prvobitnog čina iskupljivačkog strađanja Božjeg Sina. Rejmonda Testanijer, nazvana Visan, seljančica i sluškinja u selu Montaju, ne libi se da to kaže patarenskom obućaru Arnou Vitalu, kad joj ovaj napadno (čak suviše napadno) postavlja pitanje vere: 14 V idi kao svedočanstvo o tom „salutističkom ” stanju duha u katolika u selu M ontaju strasnu pažnju s kojom Rejm onda B elo, udovica A m oa Lizijea, othranjena u udarničkom katoličastvu, sluša Gijom etu „B enetku”, koja joj dokazuje kako neki Božji čovek spasava duše (III, 168, 169).
348
— A koje si ti vere? — Ja verujem — odgovara Rejmonda — u Boga i u Devicu Mariju njegovu majku. U Boga koji je prošao kroz stradanje i smrt da bi iskupio naše grehe15. Lepo dakle verovanje u spasonosne vrline Iskupitelja (koji je uostalom nedovoljno određen u rečima mlade žene i nazvan uopšteno „Bog”). Ovo Rejmondino verovanje potiče od učenja njene majke: stara seljanka iz Montajua je skrenula ćerki pažnju na Božje ljude, nesposobne — veli ona — da spasavaju duše16, ona ne bira reči: Ne veruj, kćeri — izjavljuje ona — da čovek od krvi i mesa koji izbacuje izmet može da spasave duše. Samo Bog i Bogorodica imaju tu moć. Pređimo preko preterane mariologije i anti-eshatološke hristologije koje propoveda Visanina majka. U svakom slučaju starica priznaje Boga uopšteno kao iskupitelja duša. U opštijoj ravni u đesetinama tekstova koje sadrži Registar, izgleda da montajusko-sabartesko hrišćanstvo, grubo usmereno na pojmove spasenja, iskupljenja i praštanja grehova, podrazumeva „pobožnost privrženu praštanju”: ovo je bila osnovna oznaka religioznosti zapadnjačkih masa od XI do XV veka17. Odvajanje od katoličkog sveštenstva i potčinjavanje Božjim ljudima, kad do njih dođe — u slučaju naše pokrajine — nastavak su, posle ideološkog zaokreta istog „ ustanovljenog poverenja (nekad ili negde) u blagoslov sveštenika radi oprosta grehova: bilo da je reč o oproštaju u smislu svetih tajni ili o oprostu datom samrtnicima, o indulgencijama datim pod izvesnim uslovima koje odlažu kaznu, o hodočašćima preduzetim da bi se dobili veliki oprosti, o rimokatoličkim jubilejima” itd.18. Ovaj raznovrsni oproštaj, u selu Montaju kao i drugde, ključ je spasenja. To je možda i ključ raja, za čije postojanje seljaci znaju: ponovo ću u raju sresti duše svoje dece, sagorele u požaru jedne kuće, izjavljuje plačući seljanka Alazaisa Minije iz Ornolaka u Sabartesu (I, 203). * U središte postupaka koji omogućuju spas (na onom svetu) i oproštaj grehova i praštanje (na ovom svetu) upisan je lik Hrista Iskupitelja. Veze vernika s raspetim mogu biti zasnovane na vatrenoj molitvi, ili su sadržajne ili nikakve. U svakom slučaju bilo da ih ima ili nema bitne su za onoga ko hoće da razume prirodu i intenzitet verskog 15 I, 457. Vidi i dosta sličan tekst (s istim m ešanjem Hrista i Boga O ca) naveden u našem zaključku, infra, X X V III gl. 16 I, 461. P ovodom ovog teksta i povodom I, 147 („sveću u guzicu”, vidi supra) recim o da su anus i izm et jasno suprotni nebeskom spasenju. Izmet je đavolski: izbacivanje izm eta se vrši u ponorim a i jarugama: III, 263; (vidi i II, 386). D em o n i borave po ponorim a i tu bacaju vam pire (I, 447, vidi i II, 68). 17 E. D elaruelle, in J. Le G off, 1968, str. 152. 18 E. D elaruelle, ibid.
349
osećanja u društvenoj zajednici kakva je u selu Montaju. Istoričari hrišćanske osećajnosti naglašavali su blago pomeranje ocene lika Božjeg sina, koje je trajalo za čitavog srednjeg veka. Hrist u romaničko doba, piše Žorž Dibi19, bio je heroj parusije ,,bio je to Isus koji se vraća sudnjeg dana u svoj svojoj slavi da sudi živima i mrtvima. U XIII veku pojavljuje se učeniji lik... Isusa doktora. Ali već asiška propoved naglašava stradanje, čije teme patnje cvetaju tokom celog XIV i XV veka, kad trnov venac Spasitelja zamenjuje kraljevsku krunu20”. ,,Od XI do XIV veka, kaže Alfons Dipron21, prelazi se s religije Boga pobedioca i sudije na hristovsku religiju paćeničkog Boga, religiju stradanja... sa strepnjom usmerenu na Hrista i njegovu majku”. A Delariel podvlači istovremeno i trajnost i preobražaj hristocentrične pobožnosti... „koja prelazi od pobedničkog Hrista s romaničkih timpana na Hrista na krstu patetične gotike, od Božjeg sina u sjaju svoje slave na Sina čoveka u poniženjima stradanja... „ Po E. Delarielu, opet, ova evolucija potiče od originalnih svojstava „antropocentrične religije, više zaokupljene spasom ma kako on bio zamišljen, nego hvaljenjem Boga”. Što bi nas dovelo (u užem okviru našeg istraživanja) do prethodnih analiza salutizma u Sabartesu. Samo da li i u oblasti Foa, u Sabartesu i u selu Montaju dolazi oko 1300—1320. do pojava novih oblika senzibiliteta povodom slike Božjeg sina? Prva tačka: „hristovska vera u Boga patnje” dospela je i te kako u to doba do sela grofovije Foa. Možda i u naše planine. A sigurno do krajnjih granica donjeg kraja. U Mervijelu (današnji Arijež) skoro na geografskoj širini prevoja Labar, koji odvaja Sabartes od severne polovine grofovije Foa, bogata seljanka Oda Fore gubi redovno sposobnost da se moli Hristu, čak i da ga gleda, u času kad sveštenik kod oltara uzdiže posvećenu hostiju. Oda Fore poverava dakle svoju veliku nesreću svojoj tetki, koja joj je i „zemljakinja”, Ermangardi Garodi: — Tetka, kako se vi molite Bogu i koju molitvu izgovarate kad svestenik uzdiže Hristovo telo iznad oltara? — U tom času — odgovara Ermangarda — izgovaram sledeću molitvu (na oksitanskom): Gospode, pravi Bože i pravi čoveče, Svemogući, koji si se rodio iz tela Bogorodice Marije bez greha i koji si umro i patio ruku i nogu prikovanih na drvo pravog krsta, ti čija je glava 19 G. Duby, Fondem ents d ’un nouvel h u m an ism e... str. 108. 20 Mnogi istoričari su se pozivali na to pom eranje senzibiliteta vidi na pr. D elaruelle in L e G off, str. 150; D uby, H um anism e. . op. cit. str. 108, 115; Schnurer, knj. II, str. 745 i knj. III (tem a Hrist-pelikan); Fliche et Martin, H istoire de l ’Eglise t. IX, str. 356, t. X , str. 190 (sveti Franja i patnje H ristove) i str. 399; t. X IV — 2, str. 614, 755 (put na G olgotu) i str. 777; M ollat, C. D . U . god. 1962. sv. I str. 40, 66, 67, 71, 73; Rapp, str. 6, 40, 66, 67, 71, 73, 145— 149, 301; Chelini, str. 224, 262, 317— 318, 468— 470; Dupront, France et Frangais, str. 461 i 494; Latreille str. 1 3 2 ,1 3 6 , 137. U selu M ontaju jedan drveni Hrist s trnovim vencem , iz X V veka, tragično stoji još od tog doba iznad oltara parohijske crkve. 21 A. D upront, in L a F rance... str. 494.
350
ovenčana trnovim vencem, čije su slabine kopljem probodene te je iscurila krv i voda, koji si svima nama iskupio grehe, prenesi mi suzu te vode koja je iz Tebe istekla da ispere moje srce od svegzla i greha... (nastavak na latinskom): „Gospode, Bože istine, ti si me iskupio” (II, 87). Realizam, tačno pozivanje na oruđa stradanja22 kao i na kult Marije, iskupljenje po cenu krvi, sve je već u toj molitvi Oksitanaca opterećenih grehom, molitvi lako pristupačnoj prostim seljacima. Ermangarda Garodi ne krije svoju igru: ona voli krvavog Hrista. Franjevački uticaj? Lako moguće. U samom selu Montaju žena kao što je Visana Testanijer, skromnog porekla i vaspitanja po majci, sva je već zadojena, mada u sirovijem obliku, istovrsnim senzibilitetom na osnovu stradanja „Boga”, proizišlim iz novih oblika narodne pobožnosti, koji su se malo po malo širili Sabartesom. Gospa Garodi je pak još tipičnija za avangardu tradicionalne i nove pobožnosti: ona poštuje istovremeno i Hrista new look franjevačkog stradanja i^veličanstvenog Boga, dragog prethodnom ili romaničkom periodu. Čim ustane Ermangarda svakog jutra izgovori na oksitanskom kratku molitvu svemogućem Gospodu (različitu od one kojoj hoće da nauči Odu Fore). Bog Ermangarde Garodi sjedinjuje dakle u sebi i prošlost moći i patnju koja je na dnevnom redu23. Ne treba međutim imati iluzija. Pobožna žena iz Mervijela, sa svojim prtljagom strasno izgovaranih molitvi, predstavlja u odnosu na seljačko stanovništvo grofovije Foa avangardu avangarde. Gledano spolja uobičajena praksa se meri nekim značajnim gestovima: prekrštanje stola ili hrane i kreveta pred obed i spavanje, čitanje Očenaša ili Ave Maria „i drugih molitava”, spuštanje na kolena u crkvi, uskršnja pričest, postovi za najrevnosnije, koji pored uskršnjeg posta poštuju i pretpraznička bdenja i trodnevni post na početku svakog godišnjeg doba24. Tipičan prosečni seljanin, pripadnik zaostale pobožnosti je po meni Pjer Sabatije, seoski tkač iz Varila. Njegov „prtljag” se ograničava na nekoliko osnovnih istina rimokatoličke dogme i neke sasvim spoljne obrede, on ih uostalom obavlja svečano i savesno. Pjer Sabatije veruje u spasonosnu vrednost ispovesti ante mortem, praćene pokajanjem, to je osnovni zajednički imenitelj vere u grofoviji Foa tog doba. Dešavalo se Pjeru, svakako, da u pijanstvu ozbiljno ustvrdi kako je sve što se na misi peva i govori „koješta”! (Ali će potom odvratiti u svoju odbranu da se tog dana folklorno plesalo u crkvi.) Ipak možemo verovati Pjeru Sabatijeu kad izjavljuje s rukom na srcu da je uprkos napadima na gramzivost sveštenika, koje je bedio da 22 Pozivanje na ova oruđa p ostaće jed no od opštih m esta krajem srednjeg veka. Vidi na pr. M iroir de mort G eorges-a Chastelain-a (LXII, stihovi 1— 2); vidi i malo kasnije od ovog našeg razdoblja, balade o psovkama, Jurons, E ustache-a D escham ps-a (1346— 1406) (oba navoda mi je prvobitno dala C. M artineau). 23 Ibid. O danost Hristu na Krstu je takođe primetna kod relativno naprednog kvazi-varošanina kao što je A m o Sikr(II, 37). 24 III, 57 (a con trario ...).
351
služe službu božju samo zbog poklona koje im donosi, uvek smatrao istinitim svete tajne Crkve i osnove vere (koje je bez ikakve sumnje loše poznavao). Pjer Sabatije hoće da dokaže konačno u kojoj se. meri njegova pobožnost približava „idealnom tipu” prosečnog hrišćanina ...i pojmu koji o njemu postoji u narodu. Ja sam dobar hrišćanin, katolik i vernik — izjavljuje on — plaćam crkveni desetak i dažbine, dajem milostinju Hristovoj sirotinji, idem kao dobar hrišćanin na hodoćašća, išao sa ženom prošle godine do Bogorodice u Monsera, a ove godine opet sa ženom do Svetog Jakova u Komposteli75. Tkač iz Varila, u tom pogledu manje pobožan no što će ikad biti Jovanka Orleanka, zasniva dakle svoju definiciju, kulturnu i ličnu, dobrog hrišćanina na prvenstveno spoljnim radnjama oslanjajući se na dobra dela (darovi, dažbine, hodočašća itd.). Vatrena molitva i oživljavanje Hristovog stradanja, kako ga je navela Garodijeva, predstavljaju za njega nedostižan, čak i nepoznat ideal26. A sad u selu Montaju i u Sabartesu — da li model Garodi ili model Sabatije? Ni jedan ni drugi verovatno. Ali bliže ovom drugom nego prvom... Bliže delima (uostalom mlako činjenim) nego molitvama (još blaže mrmljanim). Pobožna odanost Božjem sinu i njegovom stradanju kod montajuskih i sabarteških seljaka, koji su povremeno ili stalno verni katoličkoj crkvi, mogla se uzdići do ravni proste konceptualne proklamacije, uostalom loše svarene (vidi već navedeni slučaj Rejmonde Testanijer). Međutim nije se javljala u obilju molitava Hristu, kako je to savetovala stara Garodi. U pogledu molitava upućenih Bogu (ostavljam po strani problem odanosti Bogorodici, drugim rečim aA ve Maria, na to ću se vratiti) naši seljaci u selu žutih krstova znaju pre svega Pater noster. Često je to jedina molitva koja predstavlja i njihovo znanje i njihovo obavljanje verskih dužnosti27. A ta molitva nema ničeg „hristovskog” pošto je upućena Bogu Ocu... 25 I, 145. Iberijska mesta hodoščašća odgovaraju onoj ivici poluostrva koja nije bila ili bar nije dugo bila pod Saracenima: dakle stara granica katoličanstva i novi pokazatelj bitne uloge katalonske (i galicijske) Španije na kulturnom i ekonom skom horizontu naših Montajuaca. 26 U poredi G. i A. Duby, L es Proces de Jeanne d ’A rc, N. R. F. Pariz, „A rchives”, 1973. str. 29 i Jean Chelini, H istoire religieuse de l ’O ccident m ćdićval, Paris, A. Collin, zolek. U , 1968. str. 455; za prethodni period (X II— XIII vek), pregled narodnog verskog ponašanja u F liche, sv. 9 str. 252— 254 (propoved, ispovest, retko pričešće, prisustvovanje službi, paljenje sveća i hodočašća do Svetog Jakova, Sartra ili Pija). 27 Izgleda da je zaista ustanovljeno da se seljaci m ole i sami čak i kad je molitva oskudna. N a to ih pozivaju zvona. Z vona su dobra, kaže na primer pastir Gijom M or iz M ontajua, jer n avode Ijude da se m ole (II, 178). Potvrđeno je da su zvona postojala u M ontaju-u još od 1300— 1320, što znači ranije nego u drugim krajevima sredozem lja gde će ih neka seia dobiti tek u drugoj trećini X V veka (Fliche, 14— 2, str. 732). U sam om M ontaju i u seljačkom Sabartesu zvona zvone za uznošenje (III, 160) i za sahrane (supra, X IV gl. itd. : Gijm eta B e lo ) i verovatno u drugim prilikama. N epopravljive jeretike zvuk zvona podseća sam o na rog za sazivanje stoke. „Cuje se rog” kaže Belibast kad čuje zvonjavu (III, 235).
352
Credo u svetu Trojicu, koje ostavlja značajno mesto Sinu, uče u crkvi sveštenici u Sabartesu (izlagao sam Credo na narodnom jeziku za nedeljne službe, član po član — kaže Amijel de Rije, vikar u Inaku [III, 9]). Međutim taj sažetak vere nije izgleda nimalo blizak našim zemljoradnicima i pastirima, tek Arno de Savinjan, vrlo obrazovan kamenorezac, čak heterodoksan, iz Taraskona na Ariježu, zna istovremeno i Credo, i Pater, \A ve Maria i sedam Psalama (I, 164). Mnogobrojna su pozivanja u svakom slučaju koja nedvosmisleno dokazuju da ljudi iz Montajua znaju, ili su bar čuli, za postojanje Očenaša i verovatno znaju i (latinski) tekst, ali njihovo znanje ne ide dalje od toga. Sveštenici koji ispovedaju seljake izriču im kao kaznu da čitaju Pater noster. A obrazovanijim varošanima i Pater i Ave Maria i Miserere (II, 111; III, 36). Vrlo malobrojna elita, s nekakvim znanjem latinskog, u malom selu, svakako razume smisao Očenaša. A ostali? Za masu ljudi u selu Montaju i u Sabartesu Pater je pre svega molitva koju sveštenik čita u crkvi i koja važi za pristalice različitih vera: prave rimokatolike, one naklonjene jeresi, patarenske vernike i božje ljude. A obični vernici zvanične Crkve čitaju li sami Očenaš? U mnogim slučajevima to je dosta verovatno (vidi napred primer pokajničkih molitvi posle ispovesti). Onima koji to čine dostupna je veza s Božanskim preko molitve, a ova je u većini slučajeva mnogo više ponavljanje nego razmišljanje. Ne zaboravimo da je u Sabartesu uticaj prosjačkih redova mnogo slabiji nego u donjem kraju. Navike strasnih, čestih i vatrenih molitava nema dakle u čisto katoličkim sredinama gornjeg kraja grofovije Foa. Ima je više među čistim jereticima u ovom kraju, posebno i isključivo među savršenima: Belibast ustaje šest puta noću u gaćama da bi se strasno molio, ljudi koji s njim spavaju u istom krevetu u prenatrpanoj krčmi, njemu ostavljaju mesto na ivici slamarice da ih ne bi budio kad napušta ležaj i klekne. Za njih ne dolazi u obzir da se povedu za njim: njegove pobožne navike nisu zarazne. Belibast uostalom ne traži uopšte od svojih vernika da se ugledaju na njegov primer. Naprotiv! Jer bi njihova usta, uprljana nečistoćom njihovog načina života, uprljala same reči Očenaša. Jer kao što tvrdi Pjer Mori, niko ne treba da izgovara Pater Noster, sem Naših gospodara (Božjih ljudi) koji su na putu istine. Mi ostali kad čitamo Pater Noster, činimo smrtni greh, jer nismo na putu istine: dešava nam se zaista da iedemo meso i da spavamo sa ženama (II, 37). Belibast je dakle prisvojio monopol čitanja Očenaša28, kao što će moderna Država monopolisati so ili duvan. Seljake u Sabartesu njihova prethodna tradicija dobrodušnog katolicizma nije navikla na duge, vatrene i duboko promišljene molitve. A još manje kad su postanu obični vernici patarenstva u Belibastovoj verziji! Odjednom im se 28 O povratku Očenašu kod Belibasta u pravovem om duhu patarenstva, vidi II, 53.
23 Montaju
353
savetuje da se uopšte ne mole, a u ime „patarenskog” perfekcionizma, koji od jednih pravi anđele, a od većine životinje29. * Međutim veza s Hristom je i te kako prisutna u selu Montaju. Samo se javlja retko neposredno putem molitve u punom smislu reči, a više posredno preko razmene i prepoznavanja svakodnevnih ili prisnih znakova: kao krst, razume se. Gijom Mori (Pjerov brat) na primer sklon je manje ili više patarenstvu kao i sva njegova porodica, nije dakle pravoverni katolik. A kad hoće da izvrši važnu optužbu? Posebno protiv paroha Klerga, optužujući ga da je isplatio žitno izdržavanje božjim ljudima... Da bi bolje podupro tu otrovnu (i istinitu) optužbu zakleće se na krst (II, 173) usred zamka Montaju gde je zatvoren s drugim ljudima iz sela 15. avgusta 1308. Ni braća Mor, pastiri iz Montajua, nisu stopostotni katolici, međutim ne dolazi u obzir da zanemare znak krsta — prekrštanje hrane pre jela30. I sam Pjer Mori je mogao da se uvali u jeres, ali mu je znak krsta blizak, i to u potpunosti i pokret i reči (In nomine patris etfilii itd.). Dobri pastir se dakle krsti ulazeći u crkve tako da mu Pjer Otije, zgranut, predlaže umesto toga podrugljiv pokret koji samo prividno liči na znak krsta: leti, Pjer, možete (kao da se krstite) terati muve s lica, a uz to možete i reći: evo čela, evo brade, evo jednog uha i evo drugog31. U samom selu M ontaju obućar pataren Arno Vital mora da se pobuni protiv poštovanja koje domoroci, uprkos svom delimičnom odvajanju od katoličke vere, ukazuju krstu: krst ništa ne vredi, on je znak zla — kaže on Visani Testanijer, koja samo upola prihvata njegove reči (I, 457). I sam Belibast zapeni kad vidi drvene krstove rasute po okolini (kad bih mogao — kaže sveti čovek32 — iscepao bi ih sekirom i zapalio bih vatru da provri voda u kazanu). Žuti krstovi od tkanine, jednostruki ili dvostruki, treba da podsete one ljude iz Montajua, koji su zagazili u jeres a ipak su izbegli tamnicu, na kojoj je strani prava vera: Registar Zaka Furnijea33 sadrži ukupno 48 osuda na tamnicu prema 25 lakših (od tih 25 u 17 slučajeva je reč o ublažavanju prvobitne kazne zatvorom). U samom Montaju izbrojao sam sedam muškaraca i žena osuđenih na žute krstove, izrečenih onima koji su izbegli zatvor samo izlažući se podsmehu, čak sramoti koju će im naneti budale ili sektaši katolicizma. Nošenje žutog krsta, kao i žute zvezde kasnije, može biti psihološko mučenje za onoga ko to nosi primoravajući ga na akrobatsko skrivanje: u praznične 29 O Očenašu vidi II, 13, 27, 33, 37 i 123; II, 502, 504; III, 107. O Belibastovim molitvam a vidi II, 33 i 37; III, 196. 30 II, 181. D ruga lica, u društvenoj sredini koja m ože biti i viša, isto tako prekrste sto ili krevet pre no što će jesti ili leći (III, 57). N e učiniti to m ože čak da bude sumnjivo. 31 II, 284 i 422, vidi i II, 53. L eto je očigledno doba muva. 32 II, 53; II, 410. V idi na primer krst u Buanu (Buan je selo u današnjem departmanu Arijež): II, 121. 33 „Tabele saslušanja”, koje je J. D u vem oy dao na kraju svezaka I, II i III.
354
dane — kaže Arno de Savinjan, heterodoksni kamenorezac iz Taraskona,34 nosim otvoreno žute krstove na ogrtaču, ali drugim danima, pogotovu kad radim, ne nosim krstove jer sam u bluzi ili košulji. Kad se vratim s posla stavljam ogrtač i dakle nosim krstove, međutim ponekad ih skrivam, drugi put kad idem kroz Taraskon ne nosim krstove, jer sam u bluzi... Od tkanine ili od drveta, represivan ili primeran, krst je u Sabartesu deo mentalnog i fizičkog predela. Prekomorski krstaški rat je u narodnim razgovorima u tom malom mestu samo predmet antiklerikalnih šala i nesuvislih proročanstava35, ali slobodno ili koristoljubivo ili nametnuto poštovanje Hristovih vešala pojavljuje se svud pom alo... Najvidljiviji i najuprošćeniji oblik tog poštovanja poklapa se sa vašarom u Aks-le-Termu koji se održava na Krstovdan36. Simbolično se uzdiže krst iznad stočne pijace. Ali je često još skoro prazan znak, jer se na njemu ne vidi Raspeti. Ta vešala još čekaju svog obešenog. Mračno promišljanje smrti na krstu još se nije pojavilo u Sabartesu, sem u manjine pobožnih, koju iz daleka podržavaju kaluđeri prosjaci. * Istina Isus je, češće pod opštim nazivom Bog, prisutan u Sabartesu na drugi, primereniji način zahvaljujući Pričešću. „Sveta tajna oltara”, „Gospodovo telo” ili „Telo Hristovo”37 (kako se kaže u selu Montaju, ironično ili s poštovanjem zavisno od toga da li je neko za ili protiv) bliska je pojava u parohijskoj crkvi. Veliko zvono se oglašava u času uznošenja, dok ljudi u crkvi padaju na kolena navlačeći kapuljaču (III, 60, 235). Bliska pojava i na seoskom putu (i tamo gde puta nem a...) gde se sreće sveštenik koji nosi svetu tajnu samrtnicima. I u toj oblasti je evharistička pobožnost XIII veka, osvajač na zapadu, uglavnom uspela da se ispne do oblasti Ajon i do njenih 1300 m. visine, što nije pošlo za rukom nekim drugim elementima civilizacije donjeg kraja. Kao ritual prolaska, svakako mnogo manje formalan i značajan no što će to biti kasnije38, prvo pričešće u grofoviji Foa se davalo mladima daleko pre napunjenih osamnaest godina, dok je do toga dolazilo 34 II, 440. Ironično gledanje na žute krstove je posebno jako u Spaniji (II, 4 54) gde nisu toliko navikli da ih gledaju koliko u gom jem Ariježu. 35 V idi na pr. II, 324— 325. 36 II, 477— 478. Vidi i II, 363. O starosti obožavanja Krsta up. J. L e G o ff u H istoire des religions, sv. 2, str. 842. 37 I, 214, 215 i 216. P rim etićem o da obični seljaci povodom stvam og prisustva Boga-Sina u Pričešću govore o „B ogu” ili „Telu G osp od a”, dok Beatrisa, plem ićka i obrazovanija, govori o „Telu H ristovom ”. Zabuna između Hrista p oseb n o i Boga uopšte česta je u seljaka iz Sabartesa, pom enuo sam je nekoliko puta. 38 Philippe Aries, L ’en fant... izd. 1973. str. 131— 133. Prva pričest će p očev od jansenističkog X V II veka dobiti očigledno značaj koji nije imala u prethodnim vekovim a. Tekst O de F ore (II, 83) m eđutim pokazuje da u vrem e koje razmatramo nije bila nikako neznatan događaj u grofoviji F oa i u Langdoku.
355
mnogo kasnije u nekim oblastima, posebno u departmanu Od, u tom pogledu zaostalijim od ovog našeg kraja(II, 85). Potom se u Sabartesu tokom mladosti i zrelog doba pričešćivalo jednom ili čak više puta godišnje. Svedočenje Gajarde Ros, pobožne potkazivačice, nastanjene u Ornolaku, dovoljno je jasno u pogledu sabarteskih navika (I, 192). Govoreći o Gijomu Ostacu, bajiu Ornolaka, bogatom seljaku, bivšem zelenašu, slobodoumnom čoveku u svom selu, ona izjavljuje: već dvanaest godina živim u Ornolaku i nikad nisam videla da se Gijom Ostac pričestio! Ni u doba bolesti. Ni o praznicima. Međutim u takvim trenucima se Ijudi obično pričešćuju. A potom da se Gijom pričestio ja bih to znala. Pomislite: često sam ga viđala kako ulazi u crkvu. I ne zaboravite da sam ja sestra njegove tašte... Ovo porodično potkazivanje39 dovoljno je jasno. S izuzetkom nekonformista (kojih je uostalom dosta u selu Montaju među onima naklonjenim jeresi) u Sabartesu se znalo za dva tipa narodnog kontakta s Pričešćem: prvo, pričešćivalo se jednom ili čak i više puta godišnje, obavezno o Uskrsu (čiji se „ciklus” široko shvaćen protezao od Cveti do Uspenja Bogorodice i mnogo slavio u gornjem Ariježu40), a onda i prilikom drugih praznika, koji nisu uskršnji ili nisu strogo uskršnji, ali su i jedni i drugi vezani za Hrista i za Svetog Duha, za svece i za mrtve. S te tačke gledišta broj od četiri pričešća godišnje, o Uskrsu, o Duhovima, o Svisvetima i o Božiću nametnut kao ispaštanje Odi Fore, koja pati od nevroze izazvane hostijom, može se smatrati kao maksimum41. Ne dolazi u obzir često pričešćivanje. Drugo, postojalo je pričešće završnog ili čak paničnog tipa, koje pojedinac prima pred pretpostavljenu smrt, i možda masovno u vreme epidemija42. U samom selu Montaju patarenska frakcija, najodlučnija u mesnom stanovništvu, verovatno se uzdržavala od prilaženja Časnoj trpezi i koristila je pritom saučesništvo paroha (ali to čvrsto jezgro je verovatno predstavljalo manjinu u selu, čak i kad se u nekim trenucima — oko 1300—1307. — većina mogla smatrati naklonjena „božjim ljudima”43). Vernici jeresi uostalom nisu odbijali da prime, ako treba, nekakvo kvazi-pričešće iz 39 Ovako uobličeno potkazivanje Gijom a O staca je možda preterano zlonam erno. Alazaisa Minije iz O m olak a izjavljuje naprotiv da je videla istog Gijom a kako „prima telo G osp o d a ” ( 1 ,194). 40 Cveti, I, 195; II, 311, 313, ciklus od Uskrsa do Uspenja Bogorodice: III, 7 do 10 i p oseb n o III, 9; čudovišna uskršnja sveća (II, 312). 41 II, 104. U porediti o n o što ovako naslućujem o o praksi pričešćivanja (m ontajuskoj, sabarteškoj ili u grofoviji F oa) s teorijskim uputstvim a sinoda dijeceza u Langdoku u XIII veku: „vem ici treba da se pričeste jednom godišnje (dijeceza A lbija), dvaput godišnje, o Uskrsu i o D uhovim a (pokrajina Arla). V idi tim povodom R. F oreville ( Cahiers de Fanjeaux 6 ,1 9 7 1 . str. 141). S druge strane koncil u Albiju 1254. propisuje vem icim a da se p ričeste triput godišnje, o B ožiću, o Uskrsu i o D uhovim a (M ansi, Sacrorum concilioru m ... collectio, sv. 23, str. 830 sq). Isti propis još četvrt veka ranije prilikom koncila u Tuluzi, koji se poklapao s antipatarenskim osvajanjem 1229. (C. J. H efele, H istoire des conciles, 1913. sv. 5— 2, str. 1498). 42 Jedna žena koristi dolazak sveštenika do bolesničkog kreveta da bi se i ona pričestila (II, 100). 43 Supra, II gl.
356
puke predostrožnosti jer, kako to uglavnom kaže Belibast, od časa kad čovek ne veruje u stvarno prisustvo (Boga) u posvećenom hlebu, nikom neće naškoditi ako pojede kolačić (II, 55). Drugđe su tvrdoglavi, smeli mislioci, toliko brojni u seljaštvu Sabartesa, i osobe koje se smatraju izopačenima, kao homoseksualci u to doba, mogli da provedu i dvanaestak godina bez uskršnjeg obreda (III, 46). Odbijanje poslednjeg pričešća najzad predstavljalo je jedan od najdramatičnijih trenutaka agonije montajuskog zemljoradnika: dok traje endura, kad samrtnik želi da ga spasu božji ljudi, samrtnik iii samrtnica se trudi da otera sveštenika, koji je nezvan došao do odra, i zato ga naziva đavolom ili još gore seljakom ili prostakom (I, 462). Ovakvi stavovi proklinjanja i širenje požara patarenskih ili prosto narodnih šala (I, 214— 215 i passim) na račun Pričešća, ruženog kao „kriška repe”, samo podvlače značajno mesto koje je uprkos alergijama i odbacivanjima posvećenje hleba uspelo da izbori među svetinjama gorštaka, inače toliko odbojnih prema mnogim gotskim i franjevačkim novinama poteklim od katoličke crkve ili nekog od njenih delova... Za to zasita izuzetno poštovanje Hristovog tela tipičan je stav Rejmona de Labira, sabarteškog seljaka, protivnika i klera i desetka: sa zadovoljstvom bi video, veli on, sve sveštenstvo od pape do prostih sveštenika kako kreće u Krstaški rat gde će ih Saraceni smotati u jednom zalogaju. S još većim zadovoljstvom bi gledao crkve srušene do temelja. Tada bi se (dodaje Rejmon, ponosan na svoju misao) služba služila na zemlji i na ledinama i seljaci, izopšteni i isterani iz svetilišta, najzad bi doživeli neizmernu sreću da usred njive vide telo svog božanskog gospodara (II, 311)! Ne može se biti verniji evharistiji od ovog štrajkača protiv crkvenog desetka! Treba reći da se propaganda hostije oslanjala na sve mogućnosti lokalnog mentaliteta, čak i na one koje su poticale od najsvežijeg folklora. U Mervijelu, na pragu Sabartesa, seljanke recituju jedna drugoj poučne anegdote, koje je kompilirao nekoliko decenija ranije autor Zlatne legende44: Neka žena — priča Ermangarda Garodi Odi Fore — ispeče pogaču koju jedan sveštenik potom posveti na oltaru. Kad je to videla žena prsnu u smeh: — „Izgleda da je pogača koju sam ispekla postala telo Hristovo. To mi je baš smešno. ” A ipak je htela da se pričesti. Onda sveštenik zamoli Boga da učini čudo: i zaista kad sveštenik dade pričest ženi, pogača dobi vid dečjeg prsta, a posvećeno vino u putiru je izgledalo kao zgrušana krv. Užas žene!... Ipak se još pobožnije pričestila. 44 II, 84. Sažeo sam izvom i tekst da legende, kao elem enta i sim ptom a religijskog pa veka vidi na pr. Rapp, str. 139; Chelini, str. 318; 1971. str. 26; Fliche, sv. 10, str. 397; M ollat, C. D .
ne bih opterećivao izdanje. O značaju Z latn e i folklom og m entaliteta od kraja XIII D uby ( H um anism e), str. 107; TTiomas, U . 1962. fas. I, str. 4 6 ,1 0 7 i passim .
357
Sve što smo rekli o montajuskim greškama u odnosu na inače sveprisutnu Evharistiju, važi mutatis mutandis i za službu božju na kojoj se posvećuje telo Hristovo. S te tačke gledišta nameće se poređenje s episkopskom istragom vodenom 1404. u dijecezi Narbone45 vrlo bliske grofoviji Foa. U tom času, u vreme potpunog gašenja patarenstva, prisustvovanje nedeljnoj službi će biti tako reći jednoglasno u seoskim parohijama pokrajine Narbone (treba ipak iz te pobožne jedinstvenosti 1404. izuzeti nekolicinu fanatičnih lovaca, Nemroda na kosove, fazane ili veverice: kad dođe sezona oni će radije postavljati zamke nego što će obavljati nedeljnu dužnost vernika). Rekordno prisustvo službi biće karakteristika oko 1400. kraja oslobođenog patarenstva. Da li je bila odgovarajuća situacija i u pobunjeničkom selu Montaju u razdoblju 1300—1320?46 Recimo pre svega da je služba božja u Sabartesu, pa čak i u našem selu, zadržala bitnu ulogu. Primera radi bivali su izopšteni oni koji su odbijali da plate desetak, tako brojni u gornjem Ariježu (II, 311). Tako đostojanstvena, pročišćena, služba je delovala kao mehanička praksa, čak represivna i razume se kao sociološko okupljanje zajednice (vidi supra, XVII glava). Tu su disciplinovani između poslanice i jevanđelja bivši jeretici osuđeni na ispaštanje47 i ljudi su dolazili uparadeni o prazničnim danima, žene u dugoj haljini a muškarci u ogrtaču (II, 440; I, 338). Međutim nisu se ustručavali da zaborave otići na službu. Bar s vremena na vreme u obične nedelje. Dokaz: labavo shvatanje verskih dužnosti u Beatrise de Planisol, naklonjene jeresi u parohiji žutih krstova. A kad je sišla u donji kraj, gde su pravila u odnosu na službu bila mnogo čvršća nego u selu Montaju, sabarteška nimfa je bila vrlo iznenađena prekorima vikara svoje nove parohije: ovaj je morao narediti bivšoj kastelanki da redovnije đolazi u crkvu i obavlja svoje zadatke dobre katolikinje48. Uopštenije rečeno činjenica da se u velikom selu kao što je Inak u Sabartesu, bilo koje nedelje okupi samo pedesetak osoba ukazuje na izvesno izostajanje koje nije nimalo čudilo domoroce49. Ukratko uprkos mehaničkom poštovanju koje se ukazuje na službi ponavljanje Svete žvrtve, uprkos izvesnim dostignućima putem krsta i još više putem pričešća, Hrist i njegovo stradanje nisu predmet ni 45 C hom el, 1957. 46 Po sebi se razume da su regionalni koncili propisivali obavezno prisustvovanje nedeljnoj službi (M ansi, izd. 1779. t. 23, str. 830 sq. povodom koncila u Albiju 1254). 47 II, 440. Vidi takode povodom Gijoma Fora I, 453. 48 I, 214— 215: o opštim problem im a prisustvovanja službi u razdoblju koje razmatramo vidi na pr. M ollat C. D . U ., 1965, sv. I str. 65 i naročito Mansi op. cit. t. 23, str. 830 sq. 49 III, 9. Jedan tekst (n e m nogo jasan) navodi da je u toj i toj parohiji seoskog Sabartesa oko polovina ljudi („naroda”) redovno prisustvovala nedeljnoj službi božjoj (II, 367).
358
strasnog obožavanja ni hristovske identifikacije u Sabartesu, a tim pre u selu Montaju. Treba li se čuditi ovakvoj mlakosti? Ne treba, razume se, pobožnost u odnosu na Hrista u punom srednjem veku i ona mnogo razbarušenija iz kasnog srednjeg veka uvek će biti svojstvene jednoj eliti, čak i vrlo brojnoj, čak masovnoj u časovima panike. Toj manjinskoj eliti, toj naročito hristijanizovanoj masi, koja je ipak više gradska nego seoska, naši gorštaci svakako ne pripadaju. Niti će pripadati. Tim povodom možemo da idemo još dublje: ljubav prema božanskoj ličnosti kao takva malo je poznata i slabo se upražnjava u gornjim krajevima grofovije Foa. Može se naići na ponekog „ljubitelja” tog tipa svakako, Bernar Franka je jedan od njih (I, 352). Seljak iz Sabartesa, ali toliko obrazovan u poređenju s neznalicama u svom selu... Taj čovek je klerik, polu-latinista, smeo mislilac i vrlo osećajan, on sme da podseti usred parohijalne crkve da je ljubav temelj svakog milosrđa i da primeti svojim sugrađanima da su jedino vredne milostinje date, kako on kaže, iz Ijubavi a ne iz straha. Dakle, nastavlja on hrabro, dole testamentarni legati siromašnima ostavljeni u strahu od bliske smrti! Ali Franka je jedna od retkih osoba koja tako kratkom aluzijom poziva na hrišćansku ljubav prema Božanstvu, izazvanu primerom i učenjem Spasitelja50. Pjer Otije će nasuprot više uzdizati međusobnu ljubav članova svoje sekte, koji će se voleti kao braća, očevi, majke i sestre, kad budu primljeni u raj51. Opet ljudski ideal spasa izbija u prvi red.
50 O opštem problem u hrišćanske ljubavi i testam entam ih odredaba u razdoblju koje razmatramo vidi Fliche, sv. 13, str. 137 i sv. 14— 2, str. 770 i M ollat, C. D . U ., 1965 sv. I, str. 156. U središnjoj Oksitaniji neki sm eli m islioci m onoteističke tendencije teže uzdizanju gospodskog vida pokojnog Hrista na račun njegove paćeničke ličnosti pune Ijubavi (II, 243— 244). Ipak Sabartežani imaju prema Bogu izvesne afektivne stavove, ali više „učtivog obožavanja”, infra str. 490 i prijateljstva (III, 356) nego ljubavi. Izraz „Bogu za ljubav” sreće se ipak u nekoliko m ahova povodom milostinja, na primer kod G ijm ete Mori i B eatrise de Planisol (I, 233). Propatarenski seljaci rado izjavljuju da su B ožji prijatelji (I, 225, III, 356) što sasvim odgovara jednoj od centralnih vrednosti civilizacije gom jeg Ariježa („prijateljstvo”, „Bog je veliki prijatelj”), a s d m g e strane starom izrazu koji su upotrebljavali duhovni preci patarenstva ( Theophile na grčkom i B ogu m il u slovenskoj verziji znače, kao što znam o „božji prijatelj”). 51 Infra, X X V II gl. in fin e.
359
D VADESET I PRVA GLAVA
BOGORODICA I SVI SVETITEUI Pored Hrista, Devica Marija je vrlo popularna ličnost u selu Montaju kao i u Sabartesu. Tokom punog sređnjeg veka crkveni pisci su različitim povodom i u različitom stepenu, od svetog Bernara i svetog Dominika nadalje, strasno uzdizali odanost Majci Božjoj u atmosferi nežnosti i ljubavi1. Koncil u Albiju 1254. je bio za narod Oksitanije snažno ozvučeni odjek mode Marijinog kulta: podigao je Ave Maria u ravan glavnih molitava, kao što su Credo i Pater, u načelu usađeni svim ljuđima starijim od sedam godina2. (Prema Nunenu, istoričaru kontrole rađanja, koji je u tom pogledu više afirmativan nego pouzdan, ovo uzdizanje^lve Maria imalo je za cilj da đoprinese pravoj vrednosti rađanja, dovedenoj u pitanje patarenstvom3: blagosloven plod utrobe tvoje...) Takvi su bili zvanični propisi. Ali šta je s pravom pobožnošću i verskim dužnostima prema Bogorodici u ravni sabarteske elite, a naročito, što je teže saznati, u ravni seljaka u selu Montaju i u „maloj pokrajini”? U srednjoj klasi varošica, iz koje je potekao obućar Arno Sikr, sin beležnika iz Taraskona i gospe iz Aksa, nema problema: Ave Maria u tim grupama je deo minimalnog katoličkog kulturnog prtljaga pojedinca: — A vi, kako se vi molite Bogu? — pita Belibast Sikra. — Prekrstim se — odgovara doušnik — preporučim se Bogu koji je umro za nas na krstu i Bogorodici Mariji, očitam Pater Noster i Ave M aria... Postim uoči Bogorodičinihpraznika. — Ovca bleji, jer ne zna da govori... — odgovara ironično Belibast. — Treba da znate da je Ave Maria bez ikakve vrednosti, popovi su je izmislili4... A vašpost vredi koliko i vučji! (II, 37, 54). 1 Schnurer, sv. II, str. 523 i 746; Chelini, str. 292, 306, 318, 346; M ollat, 1962, C. D . U ., sv. I str. 94— 95; Perroy, C. D . U., I, str. 67; F lich e i Martin, t. IX, str. 330, 338 sq. 356 i t. X , str. 398; Rapp, str. 150; Jarry u L a France et les Frangais, str. 461; Toussaert, str. 283. 2 Mansi, Sacrorum con cilioru m ... collecdo, izd. 1779. t. 23, str. 837. 3 J. N oon an 1966. str. 193 i 1969. str. 248. 4 Zauzvrat valdisti iz Pamijea, nasuprot patarenim a iz gom jeg Ariježa, cenili su A ve Maria ( 1 ,104— 105).
360
Ova prkosna peckanja svetog čoveka se mogu predviđeti s obzirom na njegova patarenska ubeđenja. Ipak stoji da pobožnost Arnoa Sikr, nesimpatičnog doušnika, ali dobro vaspitanog hrišćanina, izgleda možda pojednostavljena mada u celini potpuna, jer obuhvata niz postupaka u vidu znakova i molitava Bogu-ocu, iskupitelju Sinu, Krstu i Bogorodici. U samom selu Montaju, majušna plemenita i klerikalna mesna elita, slavi Bogorodicu, bar u ravni spoljnih znakova pobožnosti: paroh Klerg sahranjuje svoju majku pod Marijinim oltarom crkve iza kojeg ispoveda. Beatrisa de Planisol ponekad zaboravlja da dođe na službu nedeljom, ali kad ozdravi ne propušta, opet, da oduži svoj dug mesnoj Bogorodici u Montaju-u, u vidu obojene sveće zvane retinte, koju je svojeručno napravila (I, 223). Nimfa plave krvi nije jedina u svojoj socijalnoj grupi koja se oseća vezanom za Hristovu majku: u plemićkoj sredini kojoj pripada često se slavi Uspenje Bogorodice prijateljskom gozbom, istina vrlo svetovno, na koju dolazi sitni siromašni frater samo da bi otpevao^lve Maria (II, 123). Šta je sa socijalnim grupama čisto narodnim i seljačkim? Arno de Savinjan, taraskonski zidar, zna Ave Maria kao i Pater i Credo i neke psalme. Istina, ovaj se obrazovani, urbanizovani, heterodoksni zanatlija i rođak beležnika, izdvaja od vulgum pecus. A seljaci znaju, bar po čuvenju, Pater Noster, češće nego Ave Maria5, ma da nekima među njima nije ni ova moiitva nepoznata. Po sebi se razume da su dobro upućeni u postojanje Bogorodice Marije i podložni su njenom uticaju. Mnogi među njima su u stanju ne samo da je imenuju već i da joj se mole, revnosno ako ne i strasno. Često sam podsečao svog brata Pjera (zavedenog patarenstvom) da mu je dužnost da često očita Pater Noster i Ave Maria — izjavljuje Žan Mori, montajuski pastir, koji je ostao upola katolik (II, 446). Sam Žan Mori je naučio Pater i Ave Maria od rođene majke (dok je njegov otac bio predstavnik jeretičkog uticaja u porodici [II, 449]). U ovom istom smislu je i čudan tekst seljanke iz grofovije Foa, odane kultu Marije koliko god je to moguće u tom okruženju i u to vreme. P*re šesnaest godina — priča 1324. Riksanda Kortij, ćerka seljaka iz Vajšija i supruga seljaka iz Askua — jednog prazničnog dana sam došla u crkvu u Aksu i klekla sam pred oltar Blažene Marije i pred njim sam se molila. Gijmeta Otije, žena (pokojnog) Amijela Otijea, bila je kraj mene. Cuvši moju molitvu reče mi: — Prestani da se moliš Mariji. Moli se našem Gospodu. Ali ja sam ostala uporno pri svojoj molitvi Mariji! (III, 308). Riksanda Kortij nije zatucana pravoverna pristalica katolicizma, pošto ne propušta da lično odnese žito božjim ljudima, čije samo prisustvo u kraju smatra jemstvom plodnosti Sabartesa (III, 307). Njen slučaj međutim nije sumnjiv: ona se zaista glasno moli Bogorodici, uporno, pred posebnim oltarom u crkvi bez i najmanjeg ljudskog 5 U p ored i II, 111 i III, 36.
361
poštovanja. Izgovara li tom prilikom prosto Ave Marial To je lako moguće. Ali nije izvesno, jer tekst o tome ništa ne kaže. U selu Montaju nisam naišao na seljanku sličnu Riksanđi Kortij u pogledu iskazivanja odanosti Mariji. Medutim sigurno je da je Bogorodica značajna u mentalitetu naših ljudi iz Montajua. Majka i ćerka Testanijer, dve beznačajne priproste ženice, znaju šta hoće (I, 457, 461). Ako im je verovati, spas duše zavisi istovremeno od „Boga” spasitelja (id est Hrista, uostalom nedovoljno identifikovanog u ovih dama) i Blažene Marije. Bogorodica u ovom slučaju, po ovim dvema ženama iz Montajua (koje verovatno odražavaju šire mišljenje), nije svedena na ulogu posrednika, koja bi trebalo da joj pripada, ako je verovati zdravoj katoličkoj teologiji. Ona ima svoju sopstvenu spasiteljsku ulogu. Neodređena, ali snažna ideja koja može da ide do obožavanja Bogorodice, sreće se s kraja na kraj Sabartesa: Prepomčio je svoju dušu Bogu i Blaženoj Mariji; ... učtivo ih je oboje poštovao, znači nije jeretik — kažu gosti u krčmi u Foa, sportski komentarišući pogubljenje jednog valdiste na lomači (I, 174). Odanost Bogorodici Mariji u oksitanskom kraju verovatno je stara, ali nije svuda i toponimski „priznata”. Za razliku od onoga što se đesilo u mnogim francuskim krajevima na severu, ovo poštovanje Marije u svakom slučaju nije bilo ozvaničeno u ranom i manje ranom srednjem veku u oblasti Sređozemlja, stvaranjem velikog broja parohijalnih toponima, koji pominju Mariju, Bogorodicu ili Našu Gospu6. Međutim, u razdoblju koje razmatram i neposredno pre njega, jasno je da Marijin kult cveta u ariješkim Pirinejima, opasanim velikim dolinama: već odavno su romaničke Device tu nicale7. U samom selu Montaju postoji poštovano mesto hodočašća Bogorodici Karnesasa. Plemićke i seljanke iz Montajua su, ruku pod ruku, tu rado dolazile s obojenom svećom u ruci, kad ustanu posle porođaja. Taraskonska crkva u Sabaru ili Savaru, sa samostanom, koren naziva Sabartes, Marijino je svetilište pirinejskog naroda, poistovećeno s oblašću koja nosi to ime8. Da li je ta crkva istovremeno i sedište crkvenog poglavara9? Ako je verovati Adolfu Garigu, „Ariješki Makole”10, lokalna tradicija, tvrdi da je Karlo Veliki podigao svetu građevinu u Sabaru oko 775—780, posle svojih pobeda nad Saracenima. U prošlom veku su arheolozi našli zlatne i srebrne novčiće iz XI i XII veka u okolini mesta. Hodočaćše u Sabar do te crkve tradicionalno se odigravalo 8. septembra, na dan rođenja Bogorodice. Dan Bogorodičinog rođenja 8. septembra (Mala Gospojina) bio je tesno vezan za seobe 6 Vidi kasne spiskove parohija u južnoj Francuskoj, kompilirane krajem X V II veka u rečniku Saugrain-a (v. Bibliografiju). 7 M. D elcor, 1970: Serdanja (C erdagne) i Konflan (C onflent), kaže D elcor, predstavljaju pravi „Marijin vrt” u pogledu romaničkih kipova. 8 O Bogorodičinoj crkvi u Sabaru vidi III, 33, 258, 392, 434, 449. 9 Supra, X X V III gl. 10 A . Garrigou, E tu d es... sv. I (N otice sur la chapelle de Sabar) 1845. ; H. D u clos, 1885— 1887, sv. 5, str. 667.
362
pastira u gornjem Ariježu: moj brat Pjer Mori — priča Žan Mori — prodao je ovce iste te godine na vašarima u Moreli koji padaju na dan Rođenja Bogorodice (II, 486). Drugo hodočašće u Sabartesu je odlazak do Blažene Marije u Mongoziju, koji se nalazi u gradu Foa, nizvodno od naše oblasti. Izrazito panično hodočašće, koje meša suze s molitvom u nežnoj, toploj i često nesrećnoj identifikaciji, specifičnoj identifikaciji koju današnji istoričari rado otkrivaju svud po malo kad proučavaju mesto Bogorodice u senzibilitetu oko 1300. Gajarda Ros, seljanka iz Ornolaka, bila je žrtva lopova, koji su joj ukrali novac i „stvari”. Zato odlazi jecajući i plačući da preklinje na licu mestu devicu Mariju u Mongoziju da bi joj Ona povratila njene „stvari”. Gajarda optočuje oltar dugom svećom i moli Bogorodicu da je unese u „srce” lopova i tako ih navede da joj vrate ukradeno11. Složeni postupci: s jedne strane obuhvataju ono što nam može izgledati kao sujeverje (beskrajno dugačka sveća, Bogorodica koja vraća ukradene stvari), s druge pak pretpostavlju emotivnu privrženost, tipičnu za narodnu i Marijinu modernost još u to doba (plač, jecanje, molitve moliteljke — raznežavajuće ili umekšavajuće delovanje12 na srce seoskih razbojnika, koje se postiže ili očekuje od Bogorodice). U svakom slučaju Marija u tom sklopu ne deluje nikako kao neki sveti Antoan Padovanski, kome se daju dve pare u kasicu da mehanički nađe izgubljene stvari. Odnos Gajarde Ros, i tolikih drugih seljanki u njenoj pratnji, s Bogorodicom pretpostavlja snagu strasne patnje. Takva emotivna veza je još očiglednija u slučaju Ode Fore, seljanke iz Mervijela, koju sam već proučavao. Oda Fore je u dubokom očajanju uvidela da više ne veruje u stvarno prisustvo Tela Hristovog, onda se okrete svojoj dadilji rekavši: — Moli Boga da mi u srce ponovo unese veru. I dok se dadilja molila Bogu koliko god je znala i umela naiđe Gijmeta, služavka u ostalu Ode Fore. — Gijmeta (reče Oda služavki), počni molitvu i moli Blaženu Devu Mariju iz Mongozija da me prosvetli kako bih mogla da verujem u Boga. Gijmeta posluša naređenje svoje gospodarice pošto se spustila na kolena. I pošto se ona pomolila Oda se odmah prosvetli i čvrsto poverova u Boga, i danas još u njega veruje kako kaže (II, 95). Vera od srca je ovog puta potpuno očevidna u ovoj vrsti Marijinog kulta. Mada vrlo malobrojne u svojoj sociološkoj grupi, Gajarda Ros i Gijmeta služavka svedoče još u to doba i u tom kraju o seljačkom pristupu neformalnoj i ženskoj molitvi, koja objedinjuje paniku i patetiku u odavanju pošte Bogorodici. II I, 192— 197 i posebno I, 192 i 1 ,195. 12 Ovu zam isao naglašava i čudan odgovor Gijoma O staca Gajardi R o s (ibidL): po njemu B ogorodica ne m ože da se um eša u korist Gajarde pošto (kao nežno biće) ona nije u stanju da ubije kradljivce.
363
*
Da završimo s hodočašćima Bogorodici i zabeležimo da je svetilište Monsera u Kataloniji omiljeno među našim Ariježanima koliko i svetilište Mongozi u Sabartesu. Da pomenemo i Pi, Rokamadur i čak — istina izuzetno — Bogorodičinu crkvu u Parizu13. Bogorodičini praznici su upisani u narodno pamćenje u Sabartesu: već sam pomenuo Bogorodičino rođenje, važno u celom ovom kraju. Božić, sveti porodični praznik u našem selu, takođe je blizak Marijinom materinstvu14, i sami patarenski pastiri gaje staru nežnost za tri kralja (mudrace sa istoka) (II, 37), koji su došli nekoliko dana posle Roždestva kao hodočasnici Sinu i Majci. Usred leta, Uspenje Bogorodice je blisko i plemićima i stočarima15. Prosta seoska seljanka zna da izračuna trajanje svoje službe od početnog dana koji se poklapa — kaže ona — s praznikom „Očišćenja Blažene Marije” (II, 99). A sad u oblasti psovki, Sancta Maria je postalo u selu Montaju, kao i u Sabartesu, nekakav ženski uzvik. Neoboriv dokaz popularnosti. Sancta Maria, kako ovaj čovek izgovara zle reči — kaže Alazaisa Minije svojoj kumi Gajardi Ros, povodom Gijoma Ostaca, slobođoumnog čoveka iz Ornolaka (I, 191, 194). Sancta Maria, Sancta Maria, vidim đavola — uzvikuje Gijmeta Belotka, jeretička samrtnica iz Montajua, ugledavši sveštenika iz susednog sela, koji je smatrao za potrebno da joj donese svetu tajnu16. Čak i mesni patareni, ponavljam, ne odbacuju potpuno Mariju uprkos svom patološkom antifeminizmu17. Ponekad s podsmehom govore o Marijetki i putenom buretu u kojem se skrio Isus Hrist18. Uzaluđ im priča! Oterajte Bogorodicu na vrata, ući će kroz prozor. Mi ostali vernici (jeresi), mi smo noge Blažene Marije — kaže Gijmeta Mori iz Montajua, kad se tim povodom nadovezuje na „razgovor za stolom” u kojem Belibast uzdiže mističnu Mariju, poistovećenu s patarenskom crkvom ili celinom vernika (II, 52—53; I, 282). U jevanđeljskom i strogom stilu i sam Pjer Otije predlaže za svoj račun mariologiju dobre volje: pred Pjerom Mori i njegovim drugovima, pastirima iz Sabartesa i oblasti Arka, Pjer Otije zaista tvrdi, u usmenom komentaru, pozivajući se na svetog Luku: Božja majka je prosto dobra volja19. A pataren Pjer Klerg, ma koliko se rugao zvaničnoj Bogorodici katoličke crkve, ipak i te kako poštuje htonsku Bogorodicu Montajua, pod čijim oltarom 13 I, 145 (M .); I, 453 (P. i R .), 505 (M.); I, 546 (R .); II, 104 (R . i P.); III, 234 (M .) itd. (M . = M onsera, R = Rokam adur, P = Pi); i I, 453 (Bogorodičina crkva u Parizu). 14 Supra IV, V i X V III g l . ; vidi i I, 226, III, 271 i 280. 15 II, 364 (stočari) i supra (plem ići). 16 I, 463. 17 II, 441— 442. 18 II, 53; II, 409; I, 230; I, 241— 242, II, 51. 19 II, 409. P odvucim o uostalom da nem a nikakve protivrečnosti u patarenskoj teologiji između odbacivanja m ariologije rim okatoličke crkve i vrlo logičnog usvajanja dosta različite, ali ipak pozitivne vizije Marije po patarenskoj veri. Ali taj teološko-patarenski vid problem a je izvan tem e m oje knjige.
364
sahranjuje majku. Tako spaja u sopstvenoj „pobožnosti” opštu jeres i lokalni folklor20. Ovaj htonski vid Marijinog prisustva u parohiji žutih krstova čini mi se bitan. Neosporno je da je Devica Marija u ajonskoj oblasti, i uopšte u gornjem Ariježu na zemlji. Kao što je naprotiv Bog Otac na nebu. Njih dvoje obrazuju par na dva kraja vertikalne dimenzije. Marija iz Montajua i Sabartesa vezuje se za vrlo stari kult kamenja na licu mesta, koje okružuju stada krava i parovi volova za oranje. K Njoj i ka tom kamenju hrle pokloni, ovčja runa. Ona prima, ispod svog oltara i u groblje uz svoju kapelu, leševe koji se vraćaju u krilo zemlje hraniteljke. Boginja Majka je Boginja Zemlja. U vertikali sela Montaju (na koje s visine gledaju Zamak, Raj i duhovne i političke moći) Bogorodica se skupila u svom svetilištu. Ona je u najnižem i najdubljem. Daleko ispod domusa, nad kojima se nadnela kula zamka na vrhu. Kao puteno bure, ona prima i mokraću i đubre, i leševe i gaze je papci goveda. Ona zaista oličava kultove materične i poljoprivredne plodnosti, čije me je prividno odsustvo iznenadilo, jer ostaju u ravni neizrečenog. Zapreteni u relativno prećutkivanje tekstova, pa čak i savesti, ovi duboki kultovi ipak su i dalje podržavali montajuske svetinje, čije su nadgradnje naprotiv daleko uzvišenije. * Ova razmatranja o Bogorodici dovode nas prirodno do kulta svetaca. Zna se da ovaj, uz praznike i nedelje, dozvoljava grosso modo u svemu 90 neradnih dana u godini21, često ga prate u narodima vrlo starog poretka folklorna čak paganska skretanja. Nije uvek lako razaznati u tom tipa kulta u Sabartesu šta je manje ili više magijska ili prostačka metoda da se na primer dobije neka materijalna prednost, a šta čista pobožnost i odanost posredniku, usmerena između ostalog na spas duše vernika. Pre dvadeset i šest godina — priča 1324. pastir Bernar Marti — rekoh svom ocu na dan Tri Kralja: — Ja ću da bdim u čast svetog Julijana, zaštitnika naše crkve u Zinaku. A mesni kastelan, koji je bio prisutan, naruga mi se: — Ho, osvetlićete svoje zidove? (III, 276). Ovaj kratak dijalog nas ostavlja nezadovoljene: nećemo ništa više saznati o obožavanju svetog Julijana u Žinaku u Sabartesu. Jedina poznata činjenica je da je to obožavanje podrazumevalo bdenje uz sveće u mesnoj crkvi za trajanja noći votivnog praznika. Što se tiče ostalog, naše neznanje je za žaljenje. Jer je pomenuti Julijan niko 20 Isti folklorno-narodski sinkretizam patarenskog zastranjivanja i osećajn e mariologije nalazim o u seljanke R iksande Kortij (supra, str. 489). 21 M ollat, C. D . U ., 1965. citirajući statistike izvučene iz dijeceza M ontoban i Sen-Flur; nem am o podataka za dijecezu Pamije, gde je broj prazničnih dana, uključujući i ajonsku oblast, izgleda bio veliki, kao i drugde u to doba.
365
drugi do Bolnički, veliki oeeubica i lovac pred Gospodom prema Zlatnoj legendi22. *
U selu Montaju — i u njegovom kraju — srećom bolje smo obavešteni o drugom kultu: kultu svetog Antoana. Pastiri ajonske oblasti, među kojima i Pjer Mori, rado poklanjaju runo ovce ovom svecu. Čak i više, s obzirom na svinju koja ga prati, seljani daju i šunke tom Antonio del porco23. Najzad sveti Antoan, u Sabartesu kao i u svem hrišćanstvu, daje svoje ime kožnoj bolesti ili vatri svetog Antoana, koju on izaziva i potom leči24. Veliki egipatski pustinjak, otac monaštva, poseduje dakle i u gornjem Ariježu poljoprivredne i taumaturške sposobnosti, koje će mu se vekovima priznavati na celom zapadu25. * Izvesni sveci se dakle specijalizuju — treba li prostački reći? — za fizičko zdravlje stoke i Ijudskih bića. Čak i neki apostoli, kao na primer sveti Pavle, koji je u Sabartesu zadužen za izbijanje i lečenje epilepsije, ne preziru te prostačke dužnosti26. (Prirodno je uostalom da brigu za spas duše, toliko jaku u Sabartežana, prati podređena i taumaturška briga za spas tela.) Ali, kad se to prihvati, mora se priznati da je pobožnost u odnosu na apostole u selu Montaju, kao i đrugde, nešto sasvim drugačije od nekakvog zemljoradničkog ili zdravstvenog recepta. Uopšte, E. Delariel je pokazao27 da je od XI veka odanost apostolima dobila zamah na zapadu u vezi s otkrićem ,/jpostolskog života”, a 22 C ath olicism e... Encyclopedie, pod rukovodstvom G. Jacquem et-a Paris, 1967. str. 1231, čl. Julien l’H ospitalier (Zilijen iz Mana). Svedočenje Martija nosi datum blizak prazniku Tri kralja, prem tom e reč je o 27. januaru, danu praznika Sv. Julijana m anskog (A. Van G ennep, M anuel du folklore frangais contem porain, M aisonneuve, Paris, 1937. t. III, str. 486). 23 Supra X IX glava. 24 III, 234: sveti A ntoan deli sa svetim M arcijalom od govom ost za tu bolest ,,vatre”, „smrdljivu”, „koja p eče”. 25 O icultu svetog Antoana u vezi sa svinjom i zaštitom korisnih životinja (ovca u gornjem Ariježu) i s kožnom bolešću koja nosi njegovo im e vidi: opat Coffinet, „R echerches historiques et archeologiques sur les attributs de saint A n toin e”, M em oires de la S ocićtč d ’A griculture... du departem ent de l ’A ude, sv. 28, 1864, posebno strane 134 i 153. A. Van G ennep, ,,Le culte de saint A ntoine erm ite en S avoie”, A ctes et m ćm oires du Congres d ’histoire des religions, Paris okt. 1923, t. 2, str. 132— 165, posebno 133, 138, 144, 149; a i L e Folkore du D auphine (Isere), Pariz, 1932, str. 215— 217 i passim i Folklore de la Flandre, Pariz 1936. t. I str. 309 i t. II str. 513 i passim . Vidi takođe K. T hom as, R eligion ... str. 27 (sv. Antoan i ovce); M ollat, C. D . U ., sv. I, str. 76; Fliche, sv. 10, str. 397 i 401; P. S eb illo t,L e F o lklore..., izd. 1968, II, 190 i 378, III, ? A 4 ,141 i 490, IV, 116. 26 II, 100; I, 249. D m g i sveci, naročito sveti Đ orđ e (da ne govorim o o B ogorodici iz M ongozija), usm ereni su na m anje-više magijsko pronalaženje izgubljenih ili ukradenih stvari ( 1 ,156— 157). 27 E. D elaruelle, u J. L e G off, Hćrćsies et socićtćs, str. 149.
366
taj oblik religioznosti je malo po malo sišao ,,u oblast narodne pobožnosti”. U samom selu Montaju i u Pradu28 oko 1300. ona je živa u srcima gorštaka i pastira. Razlog koji koriste montajuski prijatelji Pjera Otijea da bi ubedili mladog Pjera Morija (kome je tada osamnaest godina) kako treba da podrži njihovu stvar, upravo je od tog testa: Božji Ijudi i dobri hrišćani — izjavljuju Pjeru Moriju njegovi sagovornici i zemljaci — došli su u ovaj kraj, oni slede put kojim su išli blaženi Petar i Pavle i drugi apostoli sledeći Gospoda... sad te pitamo: hoćeš li da upoznaš dobre hrišćane? (III, 120). Sam odgovor Pjera Morija pokazuje da i on, seoski mladić upućen u seljačku kulturu, već zna na čemu je, bar grosso modo, kad je u pitanju propovednička i herojska đelatnost apostola, kojima se divi i koje poštuje. — A ko su Božji Ijudi takvi kako kažete — odvraća on — ako slede put apostola, zašto ne propovedaju javno kao što su to činili apostoli?... Zašto se plaše smrti za istinu i pravdu, kad se apostoli nisu plašili smrti za takav cilj? Pjer Mori ne razdvaja svoje poštovanje za Hristove učenike od poštovanja svetog Antoana na drugoj strani (međutim na nižoj lestvici), kao i Bogorodice, kojima povremeno poklanja po jedno runo (ibid.) Isti takav je i stav Gijmete Arželije iz Montajua kad razgovara s Rejmondom Marti, drugom ženom iz sela: poštovanje apostola, koje ove dame shvataju sinkretično, jemči im u istom mahu vrednost vere „božjih Ijudi” i rimokatoličke vere: one pogrešno mešaju jedno verovanje s drugim (III, 91,103). Regionalni koncili u oksitanskoj zoni naređivali su da se slave praznici dvanaestorice apostola: zvanični propisi su se manje ili više poštovali u našem kraju29. Sveti Dominik, čiji je uticaj u dobru i zlu bio ogroman u oksitanskim krajevima, propovedao je rečju i primerom modele vita apostolica30. Sledbenici u njegovom monaškom redu su ga kako-tako podražavali. I sam Žak Furnije je hteo da „pedagoški” ulije svojoj pastvi tu specifičnu pobožnost: zato je dakle na praznik apostola Filipa i Jakova valdistu Rejmona de la Kot spalio u Pamijeu na lomači, čiji plamen nije Sabartežane ostavio ravnodušnima. A šta je u stvari bilo hodočašće do svetog Jakova u Komposteli, toliko omiljeno među našim gorštacima, do najblistavije moguće poštovanje jednog od dvanaestorice apostola? Još više od svetog Jakova, sveti Petar je privlačio vatrenu versku odanost naroda. U Prad d’Ajonu i u selu Montaju dve mesne crkve, posvećene jedna svetom Petru a druga Bogorodici, ponavljale su u manje visokoj ravni par dvaju velikih svetilišta eponim28 Vidi na pr. (u očekivanju sledećih strana i ostatka naše d eb ele „ap ostolsk e” dokum entacije) slavljenje praznika „svetog Mateja apostola” u Prad d’Ajonu: II, 239. Trebalo bi takođe pom enuti značaj kulta P reteče, Jovana Krstitelja (III, 151). 29 I, 171. (V idi H efele, H istoire des conciles, sv. 5— 2, str. 1500 koncil u Tuluzi 1229). 30 M. H. V icaire u Cahiers d e Fanjeaux, br. 1, str. 74— 102; vidi i knjigu M. H. Vicaire-a, 1965. T akođe Chelini, str. 290 i 317— 318 i E. Jarry, u L a France... str. 474.
367
skog središta Sabartesa: u Savaru su se u srcu našeg pirinejskog naroda dizala dva zvonika, zvonik crkve Svetog Petra i zvonik Bogorođičine crkve. Najveći među apostolima budio je poštovanje (ne uvek primereno) kod parohijanki ajonskog kraja. O, kako bismo tako nešto učinili u crkvi svetog Petra — kaže Beatrisa de Planisol u Pradu ulazeći u mesno svetilište, gde je njen ljubavnik-sveštenik namestio postelju za njih dvoje za čitavu noć. Na to se, nimalo zbunjen, ljubavnik ograničava na odgovor: Ih, da neće to nešto da naškodi svetom Petru! (I, 243). Gijom Belibast sa svoje strane trudi se da ga obožavaju kao svetog Petra u maloj grupi montajuskih obožavalaca (III, 258), dok Žan Mori, svestan razlike između modela i kopije, najzad ne kaže svetom čoveku: Kako si ti loš sveti Petar! U Pradu i u samom Montaju, na mesni (pradski) praznik Petra i Pavla seljanke oblače svečane haljine i počaste se dobrim ručkom sa svojim ljudima, potom one mlađe odlaze na trg da igraju s mladićima31. Da li je reč u apostolsko-folklornom kultu seoskog praznika32? Nikako. Bilo bi suviše glupo i suviše jednostavno verovati da su naši seljaci nesposobni da se uzdignu iznad te niske ravni. U stvari opet se srećemo kod čoveka sa sela, vraćenog apostolima, sa suštinskom brigom za spas duše. Ona je u središtu, rekli smo32, religioznosti tog doba u gornjem Ariježu. Božji ljudi to dobro znaju: kad oni, ili njihovi vernici, pred nekim od pastira navode ad hoc primer apostolskog života, ne propuštaju da taknu usput tu „osećajnu žicu” velike nade u spasenje duša na onom svetu. Samo su Božji Ijudi na putu istine i pravde kojim su išli apostoli — kažu stočari Rejmon Pjer i Bernar Belibast Pjeru Moriju: oni ne uzimaju tuđe dobro. Cak i kad nađu na putu zlato ili srebro oni ga ne „podižu” da bi stavili u džep; oni se drže vere apostola: pre će se čovek spasti u jeretičkoj veri nego u bilo kojoj drugoj (III, 122). Pjer Otije u tom pogledu dodaje mladom pastiru naglašavajući teme ugledanja na Hrista preko apostola — posrednika. Izvešću te na put spasenja, kao Hrist svoje apostole, koji nisu ni lagali ni varali... Puštamo da nas kamenuju kao što su apostole kamenovali ne odričući se nijedne reči vere (III, 123). Bernaru Martiju, sinu kovača i mladom pastiru, Gijom Otije pak iznosi perspektivu spasa, koju mu jemči putena čistota spasitelja: Božji Ijudi spasavaju duše... jedino oni! Oni ne jedu ni jaja, ni meso, ni sir, drže se puta apostola Petra i Pavla (III, 253). Pred Rejmonom Vejsijerom iz Aksa Gijom Otije razvija sličnu misao, ovog puta podržanu obećanjem oprosta greha apostolskog tipa, koji predstavlja ključ za raj: mi, savršeni u svojoj sekti kaže Gijom, čije izlaganje skraćujem — imamo moć da oprostimo grehe koliko i apostoli Petar i Pavle... oni koji nas prate najzad odu u raj, a ostali u pakao (I, 282—283).
Kad su u pitanju stanovnici grofovije Foa nije uzaludno obraćanje idealu spasa, siromaštva, čistote, iskrenosti, vere u oproštaj greha i ugledanja na Hrista preko njegovih najbližih prijatelja, što se sažima u „apostolski život”. „Božji ljudi” i dominikanci, propovedajući svako za svoju stranku, dugo su koristili tu narodnu žicu, jer je ta zlatna narodna žica postojala. Pastiri u Sabartesu nisu sebe smatrali apostolima. Čak im se nisu ni molili kao takvim, iako su znali da se mole Bogu-ocu i ponekad Bogorodici i ponekad Isusu. Ali su bili srećni kad vide svete ljude od krvi i mesa, koji su im se činili sličnim Hristovim pratiocima i koji su mogli da posluže kao posrednici kad je u pitanju brisanje grehova in fine, kako bi se sigurnije došlo do pojedinačnog spasenja duše33. * Iza posebnog, ali povlašćenog slučaja apostola, Svi svetitelji su se slavili u selu Montaju na dan praznika koji nosi njihovo ime. Svisveti je posebno značajan praznik u ajonskoj oblasti, jer datumski, kako primećuje pastir Žan Mori, spada u ciklus ovčarskih seoba i poklapa se s odlaskom u zimovnik i početkom seobe u katalonske krajeve (II, 479). Svetao praznik, taj dan je jedan od retkih u godini uoči kojeg čak i Bernar Klerg, okoreli pataren u selu, pristaje da posti! (A na licu mu se čita da mu se to ne dopada, primećuje sveštenik Bartelemi Amilak, bajiev drug u ćeliji [II, 283]) Za Gijmetu Arželije, seljanku iz Montajua, Svisveti obeležavaju prekid u kalendaru kao i praznik Bogorodice: od Svisvetih do Uspenja Bogorodičinog — kaže ona (II, 97) — prihvatila sam (pogrešno) verovanje da su sveštenici dužni da rade svojirn rukama (što oni uopšte ne čine). Na Svisvete Rejmondu Marti (rođenu Mori) muči smisao (tuđeg) greha i žarka želja da „otkuca” biskupu delovanje jeretika među svojim prijateljima i poznanicima u selu (III, 104, 108). Uopšte dan uoči Svisvetih, dana mrtvih34, uvod je u trenutak snažne pobožnosti u montajuskom folkloru: pre dvadeset i dve godine približno — priča Gozija Klerg (III, 356—357) — sutradan po Svisvetima odnela sam veliki komad hleba u kuću Pjera Martija da mu ga dam kao milostinju. To je običaj u Montaju-u (na dan mrtvih). — Uzmite ovaj hleb za pokoj duša vašeg oca i majke i ostalih preminulih rođaka, rekoh Pjeru. — A kome da ga dam, upita me on?
31 I, 338. Pjer Mori je p oseb n o dobro obavešten o svetom Pavlu, zahvaljujući informacijama koje je o tom e dob io od Belibasta (III, 175). 32 O prazniku-vašaru vidi m eđutim praznik Krstovdan koji se poklapa s datum om vašara u Aks-Ie-Term u (II, 477— 478).
33 Vidi tim povodom analize M. Vicaire-a o svetom D om iniku i apostolskom životu u Cahiers de Fanjeaux br. 1, 1966, Saint D om in iqu e en L a n g u ed o c, posebno str. 76— 85; vidi i M. H. V icaire, 1965. : autor podvlači da je u Langdoku od početka X III veka Božjim ljudima i svetom Dom iniku zajednički — da bi se bolje m eđusobno borili — ideal apostolskog života. Prim etićem o da interesovanje za ap ostole i za Crkvu m ože ići vrlo daleko i u neočekivanim pravcima: u o sa m dan a p o prazniku apostola Petra i P avla da la sam se svešteniku — izjavljuje Beatrisa d e Planisol (I, 226). 34 O poreklu D ana mrtih u kasnom srednjem veku vidi V an G ennep, M an u el du folklore contem porain, t. I, sv. VI— 4, str. 28 0 8 — 2809.
368
24 Montaju
369
— Uzmite ga za sebe i vaše u domusu i pojedite ga, odgovorih. — To je za Boga, zaključi Pjer. I ja odoh, a prethodno sam rekla Emersandi, Pjerovoj ženi, koju sam usput srela: — Milostinja koju sam vam dala je zaslužena, jer ste vi prijateljica Boga. Izvanredan montajuski običaj! Upliće dva osnovna sastojka domaće kulture: folklorni ili poklon zajedništva u hrani, dat nekom domusu prilikom dana mrtvih35 i brigu za spas duše, koja navodi darodavca da stekne zaslugu svojim dobrim delom, a ovo se može preneti na duše mrtvih36.
35 o darovima u hrani, povodom Svisvetih, vidi nekoliko preživelih običaja, podetinjenih ili „korisnih”, koje je popisao Van G ennep, M an u el de folklore frangais contem porain t. I, sv. VI— 4, str. 2871 (dečji pokloni u gom joj Soni, manje ili više cerem onijalno plaćanje zakupa zem lje u B eam u i Landim a). Vidi takode infia u bibliografiji pozivanje na radova A. M oulis-a o folkloru i poklonim a o Svisvetim a u gom jem Ariježu. 36 D a bi izlaganje o kultu svetaca u selu M ontaju bilo potpuno, trebalo bi razlikovati seljačku kultum (koja zna sam o za ap ostole i šaku svetaca) od kulture obrazovanijih ljudi kao što je Pjer Klerg, koga interesuju i sveti m učenici (I, 227).
370
D VA D ESET I D R U G A GLAVA
RELIGIJA U PRAKSI Posle kulta svetaca šta je s primanjem svetih tajni u selu Montaju? Krštenje je svakako tako reći opšti obred. Ne samo zbog svoje religijske yrednosti, koju uostalom na licu mesta osporavaju „božji ljudi” (I, 282; II, 410). Ma kakvo bilo osporavanje, krštenje vodom zaista na svaki način zadržava izvestan folklorni ugled (štiti krštene u budućnosti od davljenja i ujeda vukova, a daje deci, koja su ga primila, ako je verovati jednom seljaku iz Tinjaka, i lepšu put i lepše lice [III, 16; II, 110]). A pre svega, osobina neprocenjiva u svetu gde vlada odnos sredozemnog prijateljstva, daje mogućnost sticanja kumova i kuma. Uzalud Belibast hoće da ukine tu naviku Pjera Morija i drugih pastira iz Montajua, koji su velike pristalice krštenja i kumstva. Pjer Mori bi uostalom lako mogao odvratiti svetom čoveku da jeres ne gubi uvek — čak naprotiv — u tim kombinacijama krštenja. Sklopljena prilikom krštenja, kumstva mogu potom da stvore veze i odnose koji će služiti širenju patarenstva: otišao sam u Ark, u kuću Rejmona Pjera, koji mi je bio kum — priča jedan stočar iz Sabartesa — i počeli smo da razgovaramo o jereticima i moj kum mi reče da ,,su jeretici božji Ijudi, da su u pravoj veri”, itd... A moja majka je bila u velikom prijateljstvu sa svojom kumom i s njenom sestrom..., koja je kasnije spaljena zbog jeresi! (II, 9). Koliko rđavog društva sve zbog kumstva... Svakako, teorijsko značenje krštenja, mada nije duboko, nema ničeg zajedničkog s folklornim pojavama kumstva, od kojih bi se u naše vreme digla kosa na glavi „pravim” vernicima, jer krštenje, prema dobroj katoličkoj teologiji, po ponovnoj potvrdi papa XIII veka1, treba da omogući praštanje praroditeljskog greha. Taj pojam (praroditeljskog greha) nije potpuno nepoznat u ajonskoj oblasti, kako se to može videti iz svedočenja Mangarde Biskaj, proste seljanke iz Prada kod Montajua: odojče koje dojim je hrišćansko (= kršteno) i nije počinilo nikakv greh, sem onoga koji od mene proističe — kaže ova Mangarda, time jasno cilja na praroditeljski greh, koji se prenosi s kolena na koleno od naših praroditelja (I, 499). Aluzija je ipak jedina u Registru 1 Vidi na pr. pism a Inoćentija III, koji nasuprot valdistim a p osebno, pon ovo tvrdi da sveta tajna krštenja „briše” ili „prašta” praroditeljski greh (pism a naveo G. D u m eig e, 1969. str. 384— 385).
371
Žaka Furnijea u ravni čisto seljačkih svedočenja2. Treba zaista utvrditi činjenice: saznanje o praroditeljskom grehu i njegovom odnosu s krštenjem, koje medutim iz njega izvodi svoje pravo značenje, manje je rasprostranjeno medu seljačinama iz Montajua od poznavanja odnosa prenošenja tvari i Evharistije (bili za ili protiv!), ili oproštaja grehova kao puta ka spasenju u odnosu na tajnu pokajanja. * Druge tajne: pričešće i ispovest. Prva treba da se obavlja jednom godišnje, ili ponekad i više puta. Već sam govorio o njoj u jednom od prethodnih odeljaka, nema dakle potrebe da se na nju vraćam. Sem da bih podsetio da logično sledi svake godine, u hronologiji godišnjih doba, primanje tajne ispaštanja. Ova tajna, kao i pričest, i malo pre nje, prima se dakle jednom godišnje3. — Hoćeš li da mi se ispovediš? — pita Arno de Verniol, lažni sveštenik i homoseksualac iz Pamijea, seoskog mladića koji se nastanio u gradu4. — Ne — odgovara ovaj — već sam se ispovedio ove godine... osim toga vi i niste sveštenik! U samom selu Montaju, potreba godišnjeg ritma ispovesti je priznata (ali nikako više), svakako ne kad je reč o izrazitim jereticima, koji joj se rugaju na sav glas5, već kad su u pitanju katolici, čak i oni najhladniji, koji obrazuju nemu manjinu ili većinu sela, zavisno od godine. Svake godine ispovedam svoje grehe — kažu u različitim prilikama pastiri Pjer i Žan Mori i Gijom Mor, međutim sva trojica su mlaki, čak i hladni prema rimokatoličkoj veri6, a dvojica su bar prošla kroz duga, potpuno jeretička razdoblja u svom životu. Paroh Klerg, u preduskršnje vreme, sluša, uostalom u skladu sa svojim profesionalnim obavezama, ali ne verujući u to, ispovesti svoje pastve (I, 224). Istina u selu Montaju skoro neizbežni kompromisi s patarenstvom stvaraju neke probleme seljankama, koje u svojoj snažnoj ili mlakoj naklonosti katoličanstvu, zalaze u pokajnički sud. Da bi izbegle neprilike prećutkuju dakle ispovedniku svoje učešće u delanju Božjih ljudi i „vernika”. 2 Zauzvrat izvan seoske sredine Žan R ok (II, 245), čovek koji nem a ničeg seljačkog, zna da krštenje treba da izbriše praroditeljski greh, ali izgleda n e prihvata to verovanje (?). I neki valdisti, koji su se nastanili u Pamijeu, bili su vrlo dobro obavešteni o problem im a praroditeljskog greha (I, 51). 3 O godišnjem ritmu ispovesti, kako je naredio Latranski koncil 1215, vidi C. Carozzi u Cahiers de Fanjeaioc br. 8, 1973. str. 321(„O bred ispovesti kod propovednika u Provansi”). Vidi i Toussaert, str. 106. 4 III, 27 i III, 29 (ispovest za uskršnjeg posta, koja je verovatno jedina u godini). 5 I, 226 (reči Pjera Klerga, patarenskog vernika, Pjer Klerg takođe izjavljuje u I, 227, da prima ispovesti sam o zbog materijalnih prihoda koje mu d on ose za vršenje njegove svešteničke dužnosti). 6 II, 173; II, 446 i III, 231; kod Pjera Morija godišnja ispovest je m anje-više navika, nerazlučiva od dvostrukog pripadništva, uobičajenog u njegovom slučaju, i katoličanstvu i patarenstvu, jer oba m ogu da spasu njegovu dušu.
372
Njihovo je da se potom nagode sa svojom savešću! Ispovedam sve svoje grehe — kaže Rejmonda M arti7 (ili Beatrisa de Planisol) sem onih koje sam počinila u jeresi, jer ne smatram da sam zgrešila čineći ih (sic!). Isto ćutanje, ali ipak manje jezuitsko, a više asketsko, nalazimo kod Rejmonde, žene Arnoa Beloa: i ona se redovno ispoveda, ali uz mentalne ograde: ispovedam svoje grehe — kaže ona — sem onih koje sam počinila u jeresi, jer se plašim da ne izgubim sve svoje imanje ovakvim otkrivanjem. Međutim pokajala sam se za svoje jeretičke grehe i kao ispaštanje (koje sam sama sebi nametnula bez učešća ispovednika) odustala sam od nošenja košulje tokom dvezime... (III, 71). Ispovest prosečnog stanovnika Montajua, ukoliko nije stopostotni jeretik, ne predstavlja dakle obavezno prostu formalnost s mehaničkim oprostom: brišemo sve i počinjemo s početka. Ne, kako to ironično podvlači Belibast, treba odati svoje tajne (II, 38—39) svešteniku, koji će se možda potom rugati zajedno sa svojom sabraćom smešnim gresima svojih pokajnika8, okleva se dakle pred tim neprijatnim priznanjem i iz tog straha se možda prilazi sekti koja ide za božjim ljuđima. Oni bar spasavaju duše in fine, ne zahtevajući prethodno otkrivanje greha. Svakako s „ispovednikom”, kakav je Pjer Klerg, pataren u srcu i cinik po naravi, mnogo je stvari olakšano. Ali dešava se i da se ispoveda drugim sveštenicima, ili još bolje, prosjačkim redovnicima u prolazu. Zahtevi sveštenih lica mogu da budu mnogo oštriji od onih koje bez upornosti postavlja legenđarni paroh iz Montajua. Zabrinut za spas svoje duše, kao i bilo ko drugi, i najprostiji pastir zna ipak da ispovest, da bi bila vredna, treba da je praćena iskrenošću srca: ona, na primer, dovodi do gašenja (grešne) mržnje prema bližnjem. Sveštenici ili prosjački monasi, prilikom susreta na putu, ne propuštaju da podsete putujuće pastire na te očigledne istine. Gijom Mor, zbog svoje osvetoljubivosti prema Klergovima, doživljava (za vreme seobe) takav poziv na red: sveštenici koji su me ispovedali — priča on — nisu mi dozvoljavali da se pričestim zbog mržnje prema parohu Montajua, koju sam nosio u srcu (II, 103). Gijom Mor svakako nije „elitna” duša i nije u potpunosti sposoban za pokajanje iz srca (II, 95), koje ume da izrazi kad je to potrebno seljanka Oda Fore, njegova savremenica. Prethodni navod međutim pokazuje da nije lišen iskrenosti i ona ga, na podsticaj ispovednika, vodi dalje od mehaničkog oprosta koji i dobio. Uopšte, ljudi iz Montajua nisu lišeni prisnog osećanja greha9, mada je daleko jače sociološko osećanje sramote. Razume se u selu Montaju smo vrlo daleko od strasnog ideala valdista iz doline (ispovesti tih ljudi praćene su drhtavicom i suzama, ako je moguće10). S druge strane kod heterodoksnih u Sabartesu su 7 III, 104; I, 232 (Beatrisa). 8 III, 229 (po P. Moriju). 9 I, 224— 226, o problem im a „greha” i „sram ote” vidi infra X X IV gl. 10 I, 61. U toj avangardnoj sredini, valdističkoj, heterođoksnoj i urbanizovanoj, već se pojavljuje više nego u seoskoj duboko individualističko — ne usuđujem o se reći paskalovsko — osećanje greha ('ibid.).
373
česte „bele ispovesti”: vernik klekne iza oltara kraj nogu ispovednika..., ali ne progovara ni reči o svojim gresima (II, 196), i „Šaljive ispovesti”, koje sveštenik sluša ne mogući da se uzdrži od smeha i koristeći svoj položaj zavodi svoje parohijanke. Ipak, uprkos čudnim uslovima u kojima ih je vršio nedostojni paroh, ispovest je u selu Montaju ostala jedna od bitnih tajni, u selu gde tajne u celini nisu baš mnogo poštovane. Pošto otkriva tajne pojedinta, ispovesti su za paroha bile ključ moći, ponekad čak i prilika za potkazivanje, što je sve rado prihvatao. Pogledajte brbljanja Gozije Klerg: na ispovesti rektoru u Pradu ona potkazifje svoje patarenske prijateljice iz Montajua (III, 357; II, 200). Ispovest je bila čak za heterodoksne parohijane uvek moguć ključ spasa u onom životu. Otišla sam po naredbi svog muža s nekim Ijudima — priča Alazaisa de Bord, seljanka iz Ornolaka u Sabartesu — da plevim žito u našim njivama 5 one sttane reke Arijež. U povratku smo se strašno uplašili u čamcu, jer je Arijež mnogo narastao. Kad sam stala na zemlju, još drhteći, sklonila sam se u kuću Gijorha Ostaca: — Otkud taj strah? upita me on. — Uplašila sam se, odgovorih mu, da ću iznenada umreti ne mogući da se ispovedim, više volim da umrem na drugi način uz ispovestn \ U selu Montaju i u Sabartesu ispovest je u središtu katoličke prakse, čak i kad je mlaka, kao što je consolamentum bitan završni čin patarenske prakse za obične jeretičke vernike, kao što je spas u srcu većine čestitih ljudi. Sva voda jedne cisteme, čak i sveta, ne bi sprala grehove da nema prvo ispovesti i pokajanja — izjavljuje u šekspirovskom stilu jedan od saslušavanih u Pamijeu, inače krajnje heterodoksan (II, 245). Ispovest je dakle i dalje tvrdo jezgro prakse koja, ma kako bila oštećena patarenskom propagandom, i dalje je draga stanovništvu jer mu daje nadu u spas na onom svetu12. Na svaki način i uprkos delimičnom odsustvovanju u jeretičkotn kontekstu Montajua, krštenje, ispovest, pričest i venčanje jesu i ostaju osnovne tajne. Krštenje, prva pričest i venčanje deluju s druge strane kao rituali prelaska; sva tri predstavljaju prag određenog životnog razdoblja: ranog detinjstva, dečaštva, zrelog doba muškarca (ili žene). Stvar je po sebi razumljiva kad je reč o krštenju i venčanju, manje je upadljiva kod prve pričesti, čija će se velika svečanost poklopiti, mnogo kasnije, sa zlatnim dobom kontrareformacije13. 11 I, 196, vidi i II, 120. Salutističko katoličko raspoloženje je rasprostranjeno u žena O m olaka, vem ijih rim okatoličkoj veri od žena u selu Montaju (vidi slučaj žen e Minije: I, 194). 12 O opštem problem u ispovesti u Oksitaniji i šire na Zapadu u razmatrano doba vidi Cahiers de Fanjeawc br. 8 (članak C. Carrozzi-a, str. 321— 354); vidi i M ansi, t. 23, str. 830 sq (ispovediti se p re svakog pričešća: koncil u Albiju 1254); H efele sv. 5— 2, str. 1498; koncil u Tuluzi 1229: obavezna ispovest tri p u ta godišnje (m nogo više od sabarteške norm e!); M ollat, C. D . U ., 1962. (str. 42, 43) i 1965. str. 71; Rap'-., str. 137; Toussaert str. 106. 13 M ogla bi iznenaditi činjenica da ja smatram prvu pričest kao „obred prelaska” * još od sam og početka razdoblja razmatranog u ovoj knjizi. M eđutim tekst O de F ore (II, 8 3) zaista ukazuje da je reč o značajnom događaju koji se kao takav i doživljava.
374
Ostale tajne, naprotiv, izgleda da su skoro nepoznate. U gradovima „dole” njihovo postojanje je potvrđeno. Ali u selu M ontaju i planinskim selima u Sabartesu za njih se ne zna: konjirmacija (krizmanje) vrlo se retko daje „tamo gore”. S razlogom: biskup koji bi trebalo da obavlja tu dužnost, opterećen inkvizitorskim istragama, uopšte ne napušta Pamije, i ne zalazi rado u planinske delove svoje dijeceze. Sećaju se jedino da su ga jednog dana videli, drugim povodom, u Aks-le-Termu (u gornjem Ariježu svakako, ali daleko ispod Montajua): prelat je doŠao uz obilno škropljenje svetom vodicom (i uz dobru naplatu!) da bi „primirio” parohijsko svetilište varošice, uprljano krvlju ubistva (II, 108). Ali konfirmacije nije bilo: međutim ona bi trebalo onome ko je prima da donese darove Svetog Duha. Dakle... Da li je ovaj, na teorijski trojnom nebu naših gorštaka, siromašni rodak među svetom Trojicom? Bili bismo skloni da u to poverujemo s obzirom na umanjen zrtačaj trećeg člana Svetog Trojstva da „svečanosti” Duhova u Sabartesu, iako više manifestacione nego zaista pobožne, ne daju malo više sjaja Svetom Duhu14. Još jedno veliko odsustvo: poslednje miroponiazanje. U selu Montaju, kao i u gornjem Ariježu i kao u ihnogim drugim krajevima Zapada, ta „luksuzna tajna”15 nije ili nije uopšte u pfimeni u to doba. Osobe koje su u smrtnoj opasnosti, sem kod krajnjeg patarenstva, traže ispovest. Sveštenik, koji dotrči do odta samrtnika, okruženog stisedima i prijateljima, ispita samrtnika o njegovom verovanju, posebno u tom tfehutku. U slučajti pozitivnog odgovora bolesnik se pričesti sklopljenih ruku (I, 239—240). U patarenskim porodicama naprotiv „telo Gospoda” se ne prima dobro16. Kraj uzglavlja teških bolesnika u svakom slučaju svetog mira nema. Nema dakle poslednjeg miropomazanja17. Ali pored poznatog para ispovesti i pričešća ante mortem, zabeležno je i nekoliko predsmrtnih 14 Povodom nepfavilne i nepdtpune prirođe davanja tajne konfirm acije, naročito na selu i m eđu sirom ašnim a u vrem e koje razmatramo i uopšte u XIII, X IV i X V veku, ovaj nedostatak se vezuje, pored ostalih činilaca, i za slabu težnju biskupa da putuju p o svojoj dijecezi, vidi Cbelini, str. 306 i 318; G. D uby, H um anism e, str. 108; G. i A . D uby, L es P rocčs de Jeanne d 'A rc... str. 93; R app, str. 143; M ollat, C. D . U ., 1965. sv. I, str. 52; Toussaert, 103— 104. I J. D elum eau, str. 282 (za klasično razdoblje, u X V II veku uprkos reformama Tridentskog koncila). 15 Izraz je Chelini-jev, str. 321. P. Adam , L a V ie... str. 97 takođe je prim etio vrlo slab značaj poslednjeg m iropomazanja u to doba u južnoj Francuskoj, i to zbog — kako izgleda (?) krajnje strogih obaveza koje su — kako se m isli — bivale nam etnute onim a koji se potom „izvuku”. (Vidi takođe problem e koje postavlja consolam entum o n o m e ko ne umre ubrzo p ošto ga primi). U svakom slučaju čak i u II, 55 (tekst koji opisuje daleko od M ontajua vrlo iscrpan razgovor sveštenika i samrtnika, B elibastovog prijatelja) do poslednjeg m iropomažanja kao takvog nije uopšte dolazilo. 16 I, 255; I, 462. 17 M oglo bi nam se takođe prim etiti da tadašnje odsustvo konfirm aćije i poslednjeg m iropomazanja u seljačkom Sabartesu proističe jednostavno iz dubokog teorijskog neznanja regionalnog sveštenstva kad su u pitanju ove dve tajne: ali nije tako. V idi spisak (vrlo potpun!) sedam svetih tajni koji je naveden pred m esnim biskupom u I, 514; vidi i I, 61.
375
ili posmrtnih obreda, koji mogu biti katolički ili svetovni ili folklorni (ostavljam po strani patarensku smrt, već proučenu). Među njima može biti sastavljanje testamenta (u pitanju je ,,moderna” čin, dakle retka u Montaju, selu suviše nepismenom, čak i suviše siromašnom18); češće je uobičajeno ritualno naricanje devojaka pri agoniji i smrti majke. Predvidljiva smrt nekog bliskog je takođe prilika za kupovinu, uz veliki trošak, sveća i voštanica. Voštanica se zapali iznad usta samrtnika, ostatak dogori kasnije kraj tela, u crkvi, ili na putu za groblje. Podsetimo takođe na podsecanje kose i noktiju leša posle smrti. Posmrtne službe i molitve za pokoj duše umrlog, uz plaćanje onih koji ih služe, odgovaraju više gradskim nego montajuskim običajima i pre plemićkim nego seljačkim. Međutim nisu nepoznati u našem selu žutih krstova19. A do kolektivnog i hrišćanskog sećanja na smrt dolazi u Sabartesu na Čistu sredu Pepelnicu. I u selu Montaju je ovaj zaista crkveni obred prisutan20, ali je izgleda u senci svečanosti Dana mrtvih, koji se odlikuje u svakom domus-u folklornim gozbama zasnovanim na opštim poklonima u hrani: porodice jedu poklone za okajanje grehova dragih im pokojnika. Sve u svemu posmrtni obredi u selu Montaju nisu usredsređeni na, u mestu nepoznat, obred miropomazanja, već su više usmereni ka sređivanju odnosa između domus-a s jedne strane (prvenstvene brige u ovozemaljskom životu) i zagrobnog života s druge: taj zagrobni život iskazuje u različitim stilovima trajno prisustvo mrtvih i teške probleme konačnog spasenja21. *
Pored tajni postoje i neke religijske tehnike u manje uzvišenoj ravni. Međutim one deluju. Mislim na hodočašća, na postove... Praksa hodoćašća spada, kao što smo videli, u definiciju načela „dobrog hrišćanina”, kako je shvataju seljaci u grofoviji Foa. Ljudi iz Montajua uopšte ne idu na hodočašća..., sem na licu mesta, ali rado daju milostinju hodočasniku u prolazu, kad poseti Montajusku Bogo18 II, 199. Propisi u Langdoku koji se od n ose na sastavljanje testam enta in Mansi, sv. 23, str. 830 sq., koncil u Albiju 1254. 19 III, 235. v 20 Obred Čiste srede P epelnice dobro je poznat u Pamijeu, a možda i u Prad d’A jonu (dvosm islena zabeleška u tom pogledu u II, 238), sigum o je poznat i obavlja se u seljačkom Sabartesu (III, 8). 21 Pozivanje na razne kulturne pojedinosti povodom smrti i njene pripreme: sveće i voštanice: I, 145 (u donjem kraju) i III, 307 (u seljačkom Sabartesu). M isa za mrtve, ali u sredini manje seljačkoj no gradskoj ili palanačkoj: II, 450 i 455 (čak i u gradskoj zoni te posm rtne m ise osporavaju, mada dosta mlako, neki lokalni valdisti: I, 65), uporediti s Rapp: str. 155; m olitve (i A v e M aria) za mrtve (ali osporavane u plemićkoj sredini) II, 123; škropljenje (škropionicom na palici) leša svetom vodicom : II, 55.
376
rodicu22. Beatrisa de Planisol pominje običajnu prirodu tih milostinja, a zauzvrat dobila je od jednog hodočasnika seme zvano ive, koje leči epilepsiju. Koristila ga je za lečenje jednog od svojih unuka, ali dete će se mnogo bolje „izvući” odlaskom na majčinim rukama... na hodočašće do crkve svetog Pavla23! I nad hodočasnikom se nađe hodočasnik! I to vrlo rano! Refleks odlaska na hodočašće je tako prirodan da jedna montajuska supruga u begstvu, koju goni rodbina njenog napuštenog muža, hajci goniča kaže samo: Idem s bratom na hodočašće u Romanju, i oni se odmah smire i odustaju od gonjenja (III, 151). Ipak ponavljam, u ljudi iz Montajua nema nikakve katoličke pobožnosti: nema nijednog primera velikog odlaska. Moramo poći ka drugim selima u Sabartesu, manje zaraženim patarenstvom, moramo da siđemo u donji kraj, i tako će nam se najzad dati prilika da sretnemo prave dobrovoljne hodočasnike. Kad se u samom Montaju odlazi svetom Jakovu u Kompostelu, često se nosi i žuti krst na leđima i često je Inkvizicija za petama s nalogom za hapšenje, koji je izdao biskup u Pamijeu. Vrlo smo daleko od dobrovoljnog odlaska! Post je praksa sa snažnim emotivnim nabojem, pojedinac može da mu se preda potpuno. Odbiti ga znači izložiti se žestokom besu seljaka još pod uticajem rimokatoličanstva. Još malo i baciću ti čanak mesa pravo u grudi — kaže jedan od njih, Bernar Ostac, seljak iz Lorda u Sabartesu, svom bratu Gijomu Ostacu, slobođoumnom i zdravom čoveku, koji se ne usteže da krši uskršnji post (I, 195). Uprkos tim greškama izgleda da se obaveza uskršnjeg posta dosta redovno poštuje, čak njena uopštenost pogoduje seobama Božjih ljudi: za posta mogu nekažnjeno i otvoreno da jedu svoju omiljenu hranu, čija je osnova riba (II, 71). Pastiri iz Montajua, čak i kad su patareni, poštuju izgleda uzdržavanje od mesa za uskršnjeg posta i petkom24. I smeli protivnik katoličanstva, kao što je Bernar Klerg, ipak se drži posta — ne bez gunđanja — uoči Svisvetih (II, 283). Uopšte se međutim, sem uskršnjeg posta i petka, strogo poštovanje posta u Montaju-u, kao i drugde, spotiče o neznanje naroda: ne znam koji su postovi Crkve izvan uskršnjeg posta i petka, — izjavljuje Gijom Baj, montajuski pastir u seobi25. A seljaci koji su najdublje zagazili u jeres ili u protivljenje Crkvi ne propuštaju, bar iz inata, svesno kršenje pravila posta. Ne volim ribu. Više volim jareću jetru — izjavljuje jedan čovek iz Montajua26. Gijom Ostac, vlasnik i fizički 22 I, 255. (O d m ilostinje hodočasniku lako se prelazi na m ilostinju „božjim ljudim a”: ibicL). 23 I, 249. Zaista je kapela Svetog Pavla u A m avu (Arijež) koja čuva stare relikvije, bila središte hodočašća za ozdravljenje od epilepsije (beleži sveštenik E steb iz A m ava na početku knjige venčanih u tom m estu godine 1860, prema A . M oulis, Vieux sanctuaires ariegeois, V em io lle [Arijež], 1972. str. 17). 24 II, 382 (slučaj P. M orija). 25 II, 382. Zauzvrat A m o Sikr, malograđanin iz varošice, dobro vaspitan u katoličanstvu, posti uoči Bogorodičinog praznika znajući zašto (II, 54). 26 Supra, VII gl.
377
rađnik, vešt u mlaćenju žita, ponosno tvrdi: ove godine o uskršnjem postu sam pet nedelja jeo meso. Mogao sam da se uzdržim bez opasnosti po svoje telo dok sam obavljaoposlove u kući i na gumnu... (I, 198). Najzad, uprkos neodredenosti i kolebanju pojedinačnih opredeljenja, stav prema postu se ravna prema ideološkim podelama koje malo ili mnogo dele stanovništvo: pre dvadeset i tri godine, priča 1325. Gozija Klerg iz Montajua — za vrefne uskršnjeg posta, sutradan po jednoj nedelji, vraćala sam se s jednog od svojih polja odakle sam vadila repu. Usput sam srela Gijoma Benea: — Jesi li ručala? — upita me on. — Ne, rekoh mu, hoću dapostim... — E, a ja sam, izjavi Gijom, juče u nedelju vrlo dobro ručao u Aks-le-Termu, gde sam bio gost. Prvo sam oklevao da prihvatim taj ručak (zbog posta). Otišao sam dakle Božjim Ijudima da ih upitam za savet: „ U svakom slučaju, rekli su mi, isto je tako veliki greh jesti meso i kad nije post kao i kad je post. I to isto toliko prlja usta. Prema tome ne ustručavajte se”. Odmah sam prihvatio taj dobar ručak s mesom. — Ali ja — zaključuje filozofski Gozija Klerg — nisam mogla da se složim. Meso i kad je post i kad nije post s tačke gledišta greha nije to nikako isto... (III, 360-—361). Tekst ne može biti jasniji! Osvetljava praksu: ova se u težnjama oblikuje prema teoriji, mada jedna lasta ne čini proleće. Čestita odgajivačica repe se ravna prema katoličkom postu. Patarenska seljačina razmišlja nakratko ipak da li da posti, po navici ili iz nekakvog obzira. Ali najzad, pod uticajem Božjih ljudi, koji su sami paradoksalno za potpuni post — prepušta se ovog puta27 implicitnom principu prostih vernika jeresi: pošto u našoj sekti postoji za čiste potpuna zabrana, ništa nije zabranjeno onome ko nije Savršeni. I odlučuje da jede meso za uskršnjeg posta. * Istaknuti likovi (Hrist, Bogorodica, apostoli...), svete tajne, tehnike spasa i pobožnosti, hodočašća i posta su nerazlučivi od „militantne organizacije” koju na ovom svetu predstavlja Crkva, koju upravo smatraju „militantnom”28. Ova u to doba deluje preko mreže paroha, iznad kojih je visoko gore papa, a bliže biskupi. A dela takođe preko paralelnog mnoštva monaha — prosjaka, tako aktivnih u to doba u Oksitaniji. Međutim, s te tačke gledišta Montaju i gornji Arijež nisu sasvim „u tonu”. Prosjaci — Mala braća i Dominikanci vrlo aktivni ha drugim mestima u osvajanju ili ponOvnom duhovnom osvajanju stanovništva, 27 „O vog puta”, jer kako ćem o videti dalje ('infra, X X IV gl.) anomija nije pravilo, usuđujem se reći. 28 R azum e se razvoj jezika donosi obogaćenje izraza „militantan”. Crkva na ovom svetu je bila m ilitantna jer je morala obezbediti budući spas svojih članova, istovem en o je predstavljala „m ilitantnu” organizaciju u savrem enom sm islu, u sm islu koji mi danas dajem o tom izrazu.
378
kod nas padaju u oči svojim relativnim odsustvom. Prosečni čovek iz Montajua zna za njih, međutim treba da ode dosta daleko da bih ih sreo: Visana Testanijer, na primer, ispoveda veliki greh (I, 459), počinila ga je onog dana kad je slušala jeretičke reči u kući Belo: ispoveda taj greh Bratu, ali ovaj je u Puigserdi, usred katalonske doline na milje od njene kuće. Pjer Mori uživa u lepim propovedima monaha prosjaka, koje unose žar u šavesti... u Arku, mestu seoba u današnjem departmanu Od (III, 123). Neki siromašni mali Fratar ili Brat peva Ave Maria na veseloj gozbi, ali u Aleu niže od naših planina (II, 123). Beatrisa de Planisol će imati značajnih susreta s franjevcima... ali tek pošto kao udovica iza prvog muža napusti gornji, montajuski Arijež i siđe u donji kraj među vukove i pse Katolicizma, da upotrebimo nimalo ljubazne reči, koje tim povOdom upotrebljava upozoravajući je njen prijatelj Pjer Klerg. Po mojoj seobi u Krampanju (donji Arijež) 5 mojim drugim mužem — priča nimfa iz Sabartesa — imala sam prilike da čujem propovedi Propovednika i Male braće, odrekla sam se greha jeresi, ispovedila sam se u ispovedaonici jednom Malom bratu iz samostana u Limu-u (sadašnji depaftman Od) u crkvi Bogorodice Marsejanske. Pored nje sam obišla svoju sestru Žantiju, kojd. se udala u Limu-u i koja je tu živela (I, 232). Primetićemo usput da je za Beatrisu vera koju udahnjuju Prosjaci nedeljiva od prvenstveno važnih odnosa koje održava sa sestrom Žantijom, pobožnom katolikinjom i sa Mnogovoljenom Bogorodicom Marijom. Nedeljive i od „tehnološkog napretka”, koji u Male braće predstavlja dejstvo „ispovedaonice” u poređenju sa primitivnim ispovestima u selu Montaju, gde ih mesni paroh prima, i u dobru i u zlu, iza Bogorodičiriog oltara29. Razume se sabarteski nedostatak monaha-prosjaka nije potpun. Pamije vrvi monasima. A neki od njih ponekad zađu i u pokoje selo ili varošicu gornjeg kraja: drže propovedi, ispovedaju, ako je moguće bez predaha (I, 205; II, 120). Iznenadeni su i ne shvataju kad im se pomene čudna popustljivošt prema jeresi, koja se pfipisuje parohu Klergu (Ali šta onda radi vaš paroh? kaže jedan od njih zaprepašćeno jednoj pokajnici i potkazivačici, koja je zbog toga dotrčala namerno čak iz Montajua [I, 324]). U svemu uticaj Male braće i Dominikanaca nije mnogo veliki u gornjem kraju u poređenju s rezultatima koje su postigli na severu i niže od prevoja Labar. „Tamo gore” njihova je slika, opravdano ili ne, loša, Pjer Mori, a on nije jedini, naziva Prosjake bogatašima, razvratnicima, žderonjama pifekrivenim vezom: uvrede dakle pljušte uprkos idealu siromaštva, kojim se zvanično diče samostani tih monaha. Da su se epigoni svetog Franje i svetog Dominika blagoizvoleli ukoreniti gušće u Sabartesu čuda bi činili zahvaljujući svojim polu-policijskim polu-dobrovljačkim metodama, zahvaljujući i mreži bratstava, čijem bi 29 I, 224; up. takođe, suprotnost I, 459 (ispovedaonica u m alom gradu).
379
ustaljivanju đoprineli. U tom slučaju bi skoro onemogućili ili brzo uništili skromni revival ili počasni pohod jeresi, koji je zabeležen u gornjem Ariježu oko 1300—1305. Uništili bi kritički duh, koji je toliko cvetao u Sabartesu. Proizveli bi, kao u lančanoj proizvodnji, Poslušnike novog tipa. Ali Braća nisu mogla svuda da stignu! Do njihovog naseljavanja nije došlo. Ajonska zemlja jedva da ih je videla u svojim selima. Tako malo gradska, suviše udaljena, suviše izdvojena kad to hoće, odbijala je po pravilu propovedničko sveštenstvo dva mlada reda, koje su naprotiv privlačili, zbog gradskog stila svojih propovedi, bogatiji i otvoreniji mali gradovi donjeg kraja30. * Odsustvo bilo Male braće bilo Dominikanaca ostavilo je u planinskim mestima slobodan prostor svetovnom sveštenstvu, a pre svega parohu. U samom mestu, bar u selu Montaju zaista domorodačkom parohu. Nema potrebe naglašavati taj vid kad je u pitanju Pjer Klerg31! Ali pripadnost mesnom stanovništvu je bilo pravilo i za paroha Pjera de Spera, koji je prethodio našem čoveku na toj dužnosti krajem XIII veka (I, 223). Stanje će (trenutno) biti drugačije samo u vreme Rejmona Trija, seoskog paroha posle smrti Klerga. Trij će nositi naziv vikara Prada i Montajua. Da ii će novi paroh od tada odsustvovati, prepuštajući pastvu brizi vikara Trija? Pretpostavka nije bez osnova (I, 466, II, 239). Kolebanja od paroha do vikara i vice versa su pravilo u gornjem Ariježu u vreme koje proučavam32: većina parohija je, izgleda, uživala i 30 Ostavili sm o po strani problem nekolicine m onaha ili monahinja, vrlo malobrojnih, na koje se nailazi tu i tamo, pri nekoj od crkava u Sabartesu ili u grofoviji F oa (I, 255 i II, 316); o franjevcima u Pamijeu vidi ceo predm et hom oseksualca V erniola (III, 14— 53); o dominikancim a u Pamijeu, vatrenim pristalicam a crkvenog desetka i neprijateljima onih koji su protiv njega, vidi II, 321; o m oćnom ukorenjivanju prosjačkih redova, upornih propovednika, u to doba (uprkos odsustvu u Sabartesu) u gradsku sredinu juga, vidi L e G off i drugi autori, A nnales, 1970; Cahiers de Fanjeaux, br. 8; Rapp, str. 128— 130. I uopšte Duby, H um anism e, str. 90 i 108; Fliche, 12— 2 str. 459; Chelini, str. 345. U op šte, odusustvo stalnih ženskih redova (prosjačkih ili starog tipa) još je jače u gornjem Ariježu od odsustva muških redova. 31 Jaka ličnost paroha Klerga ima utoliko snažniji — i čudniji — uticaj što je njegova parohija manja (uporedi C oulet, Villages... i Rapp, str. 123). Pored toga dugo odusustvo gospodara, koji ne boravi u selu M ontaju, čak (posle smrti B. d e R okfora) i kastelana, pojačava taj uticaj. 32 O problem u stanovanja uporedi sa C hom el-om , 1957. ; godine 1404. u dijecezi N arbone, sam o četvrtina paroha je stanovala u m estu, a polovina svih paroha stanovala je u gradu. U gornjem Ariježu, gde je stanovanje (prem a našim predm etim a koji svakako ne predstavljaju statističku m asu) izgleda bolje obezbeđeno, ipakvidi u III, 9, slučaj seoskog paroha koji ne živi u m estu ... Pored problema stanovanja posiavlja se i problem sam og prisustva parohijalnog svetilišta u selu: nedostatak crkve u m estu objašnjava, izgleda, u vrlo retkim slučajevima takvog odsustva u Sabartesu, postojanje regionalnog i vrlo uglednog svetilišta u neposrednoj blizini (II, 320: seljaci iz Kijea idu u crkvu u Sabar-Taraskonu). M nogo je m anjejasan slučaj Gulijea (I, 350, 351 i 352— 355?).
380
fizičko i „moralno” prisustvo paroha, često nametljivo u društvenom životu33. Druga sela su morala da se zadovolje, bar za neko vreme, samo vikarom. Stanovanje u mestu34 ne jemči stručnost. Pjer Klerg je svakako obrazovan, inteligentan i čak vrlo kulturan čovek u poređenju s većinom svojih parohijana. Možda bi izgledao kao prostak u poređenju s nekim pamejskim klerikom, pogotovu s nekim od učenih valdista kojih ima u glavnom mestu dijeceze? Ali sve je relativno! Sveštenici kao Klerg u ostalim selima Sabartesa u celini nisu bez rupa u znanju i približno su na istoj razini. Amijel de Rije, stalni vikar Inaka, i njegova sabraća iz susednih parohija čitaju i raspravljaju kraj vatre o doktrinarnim knjigama, kao i Pjer Klerg i oni navode svetog Avgustina, pokazuju duhovnu radoznalost koja nije lišena erudicije. Neki su međitim na niskom stupnju: Ademar de Bedejak, paroh Bedejaka, zaboravlja đelove Jevanđelja i Svetog Pisma, za koje tvrdi da ih je nekad koristio u raspravi sa svojim parohijanom koji ih je osporavao (III, 53). Ko kaže paroh kaže isto toliko moć35 koliko i znanje, pa i više. Nema potrebe podsećati i ovde na slučaj Klerga, bitnog u našem selu. Ali nezavisno od primera jake ličnosti stereotip paroha čvrste ruke rasprostranjen je u Sabartesu te božji ljudi ne propuštaju da u svojoj propagandi žigošu tu sliku predstavljajući je u odvratnim bojama (II, 307). Svestenici ovog kraja teraju pastvu da pase travu, kao pastir koji drži ovce na okupu preteći im batinom, — kaže Pjer Otije i dodaje (na drugom mestu, II, 420) razvijajući svoju odbojnost prema moćnim lažima, kojima raspolažu sveštenici: klerici me podsećaju na neposlušne krave koje nogom obaraju kofu pomuženog mleka iprosipaju ga36... Ugled sveštenika, čak i običnih vikara, ogleda se u učtivim nazivima pri obraćanju. U maloj pokrajini, čak i u zatvoru, i najugledniji seljaci se obraćaju svešteniku, eventualno zatvorenom s njima, s „Gospodine”, Domine37; Gospodine popo, rekli bismo mi u XX veku. Mnogi sveštenici poseduju i domus i nezanemarljivo poljoprivredno imanje, 33 III, 50— 53 i posebno III, 53; up. i II, 199. 34 O stavio sam po strani, mada prati temu stanovanja, tem u sam og obrazovanja broja sveštenika koji u grofoviji F oa odgovara potrebama službe: ništa ne ukazuje da je to obrazovanje bilo nedovoljno (vidi prim ere izvoza sveštenika u donji kraj: I, 336; i slučaj Bartelem ija Amilaka: I, 251— 259). 35 P odsetim o da tu m oć obezbeđuje i ispovest seljana, koju prima sam seosk i paroh (I, 223— 224; II, 200 itd.). 36 Opšti problem moći paroha i svesti svetovne zajednice sela ili varošice suprotne toj m oći (gradska kuća pro tiv parohijske crkve, ju s protiv fa s) u srcu je razumevanja južnjačkih m entaliteta posle perioda koji proučava ova knjiga, u m oderno i savrem eno doba. V eć se nazire u Sabartesu ok o 1300. do 1320. seljačko polaganje prava na sam o parohijalno svetilište nasuprot porezničkom sveštenstvu, svetilište se smatra dobrom zajednice, a ne sveštenstva: crkve su naše — kaže jedan seljak (II, 3 1 6 ). Seljani su uostalom sasvim u stanju da prave razliku između svog stanja seljana (stanovnika određenog mesta, locu s-a) i svog stanja parohijana (parohija m ože da se ne poklapa s tim m estom: vidi tekst R ejm ona Labira, seljanina iz Kijea, a paroh ijan a Sabara [I, 316]). 37 B. Klerg i B. Am ilak u zatvoru (II, 273— 304). Vidi i III, 8 (dom in u s N icholaus, vikar) i III, 297— 299.
381
uz to dolazi i prikupljanje žitnog desetka, što sve doprinosi njihovoj veličini, koja je udvostručena bogatstvom te je sveštenik gospodar žita38. Sveštenik je neko. Oni najugledniji mu kažu vi, dok se on obraća sa ti vulgum pecus. Sledeći dijalog predstavlja uzorak tog ti i vi: — Gospodine Diran — pita Zero de Kalvinjak, učitelj u školi u Aksu Dirana de Presbiterija, paroha u Orliju u prisustvu mazgara Pjera Vitala, koji je rekao neke ružne reči o plaćenoj ljubavi39, gospodine Diran razumete li, čujete li sta ovaj mazgar hoće da kaže kad tvrdi da spavati s prostitutkom nije greh, ako mušterija plaća, a devojka pristaje. — Da, čuo sam vrlo dobro — odgovara „gospodin” Diran i okreće se grešnom mazgaru da bi mu rekao, obraćajući mu se sa ti, s visine i zgromivši ga pogledom: — Rđavo govoriš! Ugled paroha nije privilegija pojedinca. U selu Montaju, kao i u Sabartesu, postoje loze koje proizvode sveštenike, popovske rase, čiji članovi — uključujući i svetovnjake, uključujući i žene, ulivaju istovremeno i poštovanje i strepnju, više strepnju nego poštovanje. Klergovi su, tako „klerikalno” dobro označeni u selu Montaju (kao i drugi druge). Ništa vam neću reći, jer ste od popovske rase: To me plaši — kaže Emersanda Marti Goziji Klerg40. Moć izaziva želju. Žene vole moć. Čovek obrazovan, moćan i blag, opasan i tanan, gvožde i kadifa, paroh, mada sitan i bez fizički lepe pojave, dopada se u svojoj parohiji. U ljubavi ne zna više koju da izabere. Nije li on takođe i profesionalni vrač41? Primer Pjera Klerga, krajnost ali nimalo atipična, mnogo otkriva. Ali svuđa u našem kraju i na drugim stranama pominje sefocaria42 sveštenika, kapelanova žena43. 38 Supra, III gl. ; i III, 173. D ob ro im ovno stanje seoskog paroha je utvrđena činjenica, ali u drugim krajevima (vidi neobjavljene radove gosp ođ ice F. Piponnier o seoskim posmrtnim inventarim a u X IV veku u Burgundiji)... ili u drugim vrem enim a (J. P. D esaive, 1970). M eđutim gospođa Gramain, u U vodu u svoju tezu podvlači da su sveštenici, koji se ne primaju u kuću gospodara-plem ića (sem kao ljubavnici) vrlo bliski seljanim a. 39 III, 297— 299. Im e „Diran de Presbiterija” verovatno se vezuje za svešteni poziv on oga koji ga nosi (nadim ak? toponim sko ime? pripadnost lozi koja daje sveštenike?). 40 III, 357; zaista je Gozija Klerg rođaka sveštenika Pjera KJerga (III, 70). Latinska reč koju prevodim sa „loza” je genus. 41 Magijske moći sveštenika podvlači Beatrisa de Planisol (supra IX gl.). Folklor M ontajua je sačuvao njihove tragove i u X X veku (protivgradni sveštenik; sveštenik zaštićen od čini itd.). 42 Focaria sveštenika, uobičajena u dijecezi Palar (I, 251). Isti izraz se koristi i u Engleskoj (Fiiche, 12— 2, str. 412). 43 Vidi takođe u D u fau de Malauquer, L e role du com te de Foix en 1390. (pom inje svešteničke žene, konkubine itd.) Vidi i vanbračnu decu sveštenika (III, 163). U sam om selu M ontaju paroh, prethodnik Pjera Klerga, živeo je s jednom žen om (ali m ožda sluškinjom ? I, 223). Prekor za konkubinat upućen sveštenicim a je m ožda uobičajen kod naših patarenskih propovednika (II, 178 i p a ssim ). Sveštenici u dijecezi Palar, bliskoj našoj, zaista žive u stanju zakonitog konkubinata (I, 252). A li njihova vera i njihova doktrina su ponekad takođe podložne sumnji (II, 318). Nasuprot tom e Božji ljudi tvrde (ponekad neosnovano!) da su oni tvrđave nevinosti. O „klerogamiji” i raspusnosti sveštenika uopšte u to doba vidi Chelini, str. 205, 210, 228, 288.
382
Načela gregorijanske reforme i borba protiv raspusnosti sveštenika sigurno nisu nepoznati u Sabartesu, usred Montajua im se kroz zube odaje poštovanje! Ali još nisu dobili bitku, daleko su od toga. Moguće je svakako da su raspusni sveštenici predstavljali manjinu u sveštenstvu Sabartesa, ali je ova bila vrlo vidljiva i brojno značajna44. U stvari u našem selu i u našem kraju sveštenikovo prisustvo je blistavo. Reč je o moćnoj ličnosti, blještavoj, vanserijskoj, vrlo različitoj od poštovanja dostojnih paroha, koje će pokušati da uvedu klasična semeništa i kontrareformacija, vrlo različitoj i od sitnih službenika crkve na koje će Francuze navići konkordatski režim i od „pacovčića”, koje će u XIX veku proždirati žderači sveštenika. Sveštenik iz Montajua je uticajan posrednik45. Ako mu padne napamet da manje ili više skrene u patarenstvo i većina sela će rušeći sve prepreke i sama da krene u „greške” „dobrih ljudi”. Uopšte govoreći, ako izuzmemo celo pitanje pojedinca, naši rektori, kapelani46 i vikari parohija u Sabartesu su oličenje militantne Crkve, koja je u svom lokalnom vidu još vrlo bliska pre-prosjačkim pa čak i pre-gregorijanskim modelima47. Oko sveštenika, središnje figure, organizuju se u nižim ili višim sazvežđima, bližim ili daljim, neobavezne grupe pomoćnika i obavezna hijerarhija visokog sveštenstva. U Sabartesu, u nekoj seljačkoj ali naprednoj parohiji, jedan ili više klerika (seljaka, pripadnika nižih redova i čak s nešto znanja latinskog) igraju (između ostalih) uloge koje će nositi dva veka kasnije ali u mlađem dobu! — deca iz hora. (Zna se da će uloga u kultu te dece, nepoznata među našim ljudima u Sabartesu, naprotiv rasti počev od renesanse.) Odrasli klerici tog tipa se sreću oko 1300— 1320. u Ornolaku i u Gulijeu48 kraj Vikdesoa, u kraju obogaćenom rudnicima gvožđa. U selu Lorda u dolini Ariježa ima radnika parohije (dužnost približna našim crkvenim tutorima): oni naplaćuju crkveni porez od svojih sugrađana (koji ponekad gunđaju) za kupovinu skupocenog putira49. U samom selu Montaju, suviše maloj ili nedovoljno pobožnoj parohiji, takve grupe klerika i radnika ne postoje ili su 44 M ollat (C. D . U .), 1965. sv. I, str. 45, daje statistiku sveštenika u konkubinatu u dijecezam a G renobla, Aksa i N arbone oko 1315— 1425: oni su u manjini, ali je ta manjina brojna. 45 U poredi Tilly, Vendće i Bouchard, Village im m obile. 46 Problem rečnika (kapelani ili rektori) je zanimljiv (II, 224 i 332, III, 237 i p a ssim ). Sam og sveštenika Pjera Klerga nazivaju čas rector (Beatris de P lanisol), čas capellanus. Crkva u selu M ontaju je m ožda prvobitno imala status kapele vezan e za lokalni kult B ogorod ice (o problem u srednjevekovnih kapela vidi na pr. Duby, H um anism e, str. 93; o sam om selu M ontaju P. M oulis, P ays de Sault, 1958). 47 O slabosti gregorijanske reform e u nekim oblastim a O ksitanije i Langdoka, vidi Chelini, str. 331. 48 I, 350 (ti klerici služe službu); I, 351 (dva su klerika bar u tom selu ). O problem u klerika uopšte u to vrem e (pre slavnog vrem ena dece iz hora) vidi C helini, str. 2 8 2 i str. 457; F liche, sv. 14— 2, str. 736. Jedan klerik u Ornolaku je potkazivač: 1 ,195— 196. 49 II, 198 („radnici” ili crkveni tutori u Lordau). O opštem problem u tih radnika i tutora M ollat, C. D . U ., 1965. (slučaj Langdoka) str. 84; Fliche sv. 12— 2, str. 418.
383
(sigurno) beznačajne. Jedini sledbenik paroha je đak, mladi učenik, dobar za svakakve poslove koji možda od svog „mentora” dobija neredovne časove latinskog (?). U onom bitnom, u strogo uzetom vršenju svojih funkcija Pjer Klerg sam drži vlast. Pređimo sad na viši stupanj — na biskupa, pa i papu: u ravni dijeceze pre svega paroh iz Montajua učestvuje u retkim sastancima sinoda50, koji se održavaju u Pamijeu. Za Pjera Klerga je to prilika da osveži neka stara poznanstva i da pođe u „opšti obilazak” svojih bivših prijateljica, koje su se iselile. Sticajem okolnosti u dijecezi moć pamejskog biskupa je u svakom slučaju vrlo teška: tako se i oseća na licu mesta, u selu Montaju. Za jednu reč, bar u vremenima krize, ljudi iz našeg sela odlaze u Pamije: u suzama odgovaraju na poziv prelata ili prosto odlaze da mu se bace pred noge ili da ih zatvore u tamnicu. Još viši, papa nije nepoznat našim seljačinama. Stanovnici Arka, zemljoradničkog sela u današnjem departmanu Od, odlaze lično do papske birokratije i dobijaju zaista od nadležnih oprost svojih jeretičkih grehova. U samom selu Montaju seljanka kao što je Gijmeta Arželije, rođena Karaves, dobro je upućena na svoj naivan način, ne samo u postojanje već i u uloge Svetog Oca: Sveštenici — kaže ona — misle ono što govore o papi: da je Bog postavio svog predstavnika na zemlji (III, 95). Jevtini Belibastovi kalamburi koji se ođnose na papu koji pipa51 (pipa tud novac) izazivaju ludi, oduševljeni smeh slušalaca, pastira, koji znaju o čemu je reč, a poreklom su iz našeg sela. *
Ali papa je daleko. I biskup je daleko: ne viđa se uopšte u našim planinama te naši parohijani ne oklevaju da se sa strahom u srcu upute do Pamijea... U tim uslovima, u nedostatku dobre lokalne mreže kaluđera Propovednika i Male braće, čija reč tek slučajno dospeva do naših gorštaka, na mesnom svešteniku je, u ovom slučaju parohu, da se stara o verskom obrazovanju seljaka. Ovo bi se moglo širiti propovedima u crkvi, a i učenjem velikih istina Crkve, koja se prenosi deci pa i omladini. U tom pogledu teorijski propisi oksitanskih koncila su izričiti: ... da sveštenici objašnjavaju načela vere nedeljom ipraznicima vernicima52... kaže koncil u Albiju 1254. i dodaje: deca da se dovode u crkvu 50 I, 234. Teorijski bi sinod u Pamijeu trebalo, (bar) počev od nastupanja sledbenika Žaka F um ijea, da se sastaje dvaput godišnje (ibicL bel. 92). U stvari pre tog datuma se u svakom slučaju sastajao ređe. N em am o podataka naprotiv o odnosim a niza sveštenika iz M ontajua s arhijerejem u Sabartesu kao neposredno nad'_žnim za njih u dijecezi Pamijea. (Q problem u arhijereja vidi tim povodom supra X V III gl. i uopšte F lich e 12— 1, str. 206; Chelini, str. 151). 51 II, 54. Tačan prevod glasi „papa koji guta”. 52 Mansi, sv. 23, str. 830 sq.
384
počev od sedam godina da bi se poučila katoličkoj veri i da bi naučila Pater i Ave Marija53. Od tih lepih teorija do parohijanske i seoske prakse samo je jedan stupanj... ali se on ne prelazi uvek. Kad Božji ljudi usred seoskog posela izjavljuju za potrebe svoje propagande da sveštenici ne vrše svoju dužnost, da ne uče svoju pastvu kako bi to trebalo i zadovoljavaju se time da je puštaju da pase travu (II, 367) njihove reči se rado slušaju, što je dokaz da ovakav opis stanja nije potpuno izmišljen. Ne treba ipak da zaključimo na osnovu ovih tvrdnji Božjih ljudi da nema doktrinarnih i razumljivih propovedi sa propoveđaonica seoskih crkava. Naprotiv! Naši tekstovi jasno tvrde da po blagosiljanju hleba i vina na neđeljnoj službi seoski sveštenik propoveda na narodnom jeziku, tako na primer Amiel de Rije, stalni vikar u Inaku, pridikuje svojim seoskim parohijanima, među kojima su i jedan plemić i jedan sveštenik: ukupno pedesetak ljudi prisustvuje propovedi Amijela. Ovaj izlaže članove Simvola vere (Credo) i verovanja na oksitanskom jeziku i koristi priliku, istina je, za širenje „grešaka” kao što su poricanje telesnog vaskrsenja i odsustvo duše u novorođenčadi. Takve „netačnosti” duboko uznemiravaju nekolicinu „obrazovanih”, koji se u tom času nalaze u crkvi, ali se ne dotiču velike seljačke većine vikarovih slušalaca (III, 9—13). Slučaj skoro jeretičke propovedi nije potpuno usamljen: još jedan seoski sveštenik, protivnik otelotvorenja Bogasina, izlaže u propovedi54 usred crkve da Hrist jede i pije (kao i svi ostali) ali se pri jelu čuva gutanja (III, 55). Godinama će se potom u Sabartesu smejati ovoj šali. Ipak ne treba na osnovu ovih nekoliko primera zamisliti nekakvu rađikalnu heterodoksiju u naših paroha, nedeljnih propovednika! Naša dokumentacija do mile volje podvlači, skretanje koje u stvari prilično izuzetno, da bi ga što efikasnije kaznila. Treba dakle ispraviti perspektivu i vratiti stvarnost na pravi put: sveštenici u parohiji Foa su u većini širili reč, s propovedaonice i drugde, u skladu grosso modo s rimokatoličkom dogmom. Paroha Bartelemija Amilaka, na primer, inkvizitori su osumnjičili za nedolično ponašanje, ali nikad za neispravnost njegove doktrine. A on je učio „đake” iz Dalua, devojke i dečake, u mesnoj crkvi (I, 252). Njegov cilj je bio, dok se tako igrao pedagoga, da mladim duhovima ulije (kako su mu to koncili na jugu nalagali) istine katoličke vere. Svedočenje Gijoma Ostaca, bajia i zemljoradnika iz Ornolaka, čiji iskaz sažeto navodim, još je određenije u tom pogledu: pod uticajem Pjera Otijea i svoje majke — priča Gijom — prestao sam da verujem u vaskrsenje tela. Ali s druge strane savest mi se kolebala. Zaista, u crkvi sam čuo kako se propoveda o vaskrsenju, a i sveštenik 53 IbicL, str. 837. U poredititi s opštim zabeleškam a m anje više važećim za čitav Zapad u F liche 12— 2 („dužnosti paroha” u delu knjige koju je priredio G. L ebras). 54 N em a potrebe koristiti tim povodom izraz ,,s katedre”, p ošto reč katedra, ovde m etaforična, ne odgovara stvam om postojanju dela nameštaja koji nosi to im e u seoskoj crkvi on og doba (M ollat, C. D . U ., 1962. sv. I, str. 45).
25 Montaju
385
Gijom d ’A lzinak, koji je živeo s mojom majkom u Lordau, vaspitavao me je u mladosti: uveravao me je da muskarci i žene vaskrsavaju posle smrti55. Videli smo da se jeres širi posebno (u četiri zida domusa i posredstvom njegovih članova) od pretka ka potomku i od starijeg na mlađeg. Katoličku doktrinu šire sveštenici u parohijskoj crkvi: za propovedi i u nedeljnoj školi. Slučaj Gijoma Ostaca ipak pokazuje da se katolička vera može primiti i usred ostala zahvaljujći prisustvu sveštenika, koji stanuje s majkom i koji u stvari igra ulogu domaćeg učitelja deteta. Istina je i da je majka Gijoma Ostaca, bogata seljanka, u izuzetno dobrom položaju: manje imućni seljaci, što će reći masa, ne mogu sebi da dopuste raskoš držanja sveštenika u kući, tako reći pod rukom.
žnost, a i njegove praznoverice. Međutim oni su meta prekora Božjih ljudi: Gave, Gave, zar misliš da komadi drveta mogu da čine čuda? — kaže Belibast Sikru, rugajući se verovanju malih ljudi da su kipovi svetaca u crkvama čudotvorni po sebi (II, 54— 55). Kipove svetaca u „kući idola” (u crkvi) sami ste izdeljali sekirom ipotom ih obožavate! — prska u smeh Pjer Otije u razgovoru sa stočarima (II, 420). I Majka Hristova od drveta se poštuje: Bogorodica je samo mali komad drveta, bez pravih očiju, nogu, ušiju i usta! — tvrdi ne trepnuvši Bernar Gomber iz Aks-le-Terma58.
*
Bilo kako bilo i u svakom slučaju, delatnost seoskog sveštenika javlja se kao bitan elemenat prenošenja katolicizma i kao nerazlučivi deo kulturne reprodukcije iz generacije u generaciju. Mora se priznati da u tom pogledu selo Montaju u ovom našem razdoblju nije bilo najsrećnije! Uprkos teorijski katoličkog učenja, koje je širio Pjer Klerg učeći nekog seoskog đaka, zbog radikalne heterodoksije i otvorenog cinizma, koje je ovaj sveštenik propovedao tvrdeći da vrši tu dužnost samo da bi zaradio prihod (I, 227), njegove su nedeljne propovedi bile sasvim osrednja tribina u pogledu privođenja Montajua katoličanstvu! Naše selo je utoliko lakše našlo već otvoren put i u većini se priklonilo jeresi ili bar saučesničkoj toleranciji jeresi. Nekoliko katoličkih matrona, među kojima majke Visane Testanijer i Žana Morija, trudile su se, razume se, koliko mogu da u sopstvenoj kući56 s mnogo dobre volje prenesu svojoj deci, u selu već potamnelu buktinju katoličke vere57. Bez podrške valjanog paroha ove žene nisu mogle biti dostojan protivnik uticaju delovanja Božjih ljudi! * Bila odsutna ili prisutna nije jedino reč u pitanju kad pominjemo širenje verskog učenja. Prati je i sakralna umetnost. Nedeljiva je od pevanja u crkvi, o kojem ništa ne znamo sem da je postojalo (I, 145, 146). A dopunjavala ju je i vizuelna pedagogija kipova, slika i vitraža na zidovima i prozorima svetilišta. U Sabartesu su to bili najčešće rustični kipovi, izdeljani sekirom, za koje se vezivala i narodna pobo55 I, 206. Gijom For, iz Montajua, i sam je čuo u crkvi propoved o vaskrsenju (I, 447). 56 U poredi sa Rapp, str. 329. 57 I, 461 i supra, X X I gl. (majka Žana Morija); up. Rapp, 142; M ollat, C. D . U., 1962. sv. I, str. 40— 42.
386
58 II, 333. O opštem problem u katoličke akulturacije putem um etnosti, p oseb n o likovne, u narodnoj sredini u on o doba vidi (na pr.) D uby, Hum anism e, str. 96, 106— 107; M ollat, C. D . U ., 1962. sv. I, str. 63 sq. i 97.
387
DVADESET I TREĆA GLAVA
OTPADNIK — I BOŽJI ČOVEK Dosad samo obrađivali — uvek približno — katoličko pravoverje: u selu Montaju, kad ga ima, i u Sabartesu. Skretanje, često značajno, posmatrali smo samo u odnosu na „pravu doktrinu”. Hteo bih sad da razmotrim to skretanje po sebi i za sebe. Pre svega milenarizam. U kojoj se meri javlja u našim planinama sa svojim karakterističnim simptomima: proročkom strepnjom izazvanom propašću sveta, koja se smatra bliskom1, očekivanjem potpune izmene i srećnog kraljevstva2, istrebljivačkim antisemitizmom? Odgovor je jasan: vrlo malo. Seljačke sredine nije zahvatio „milenarizam”; varošice jeste, ali bez daljeg. Belibast može da proriče u svom španskom izgnanstvu, da će se narodi dići na narode i kraljevstvo na kraljevstvo: potomak Aragonskog kralja će napasati svog konja na oltaru Rima>... Sveti čovek, govoreći tako nailazi samo na učtivu radoznalost žene koja ga sluša, Gijmete Mori iz Montajua: A kad će to biti, Gospodine? (Odgovor: kad to Bog bude hteo). Videli smo s druge strane da dolazeći iz severnih oblasti nagli uticaj „pasturoa”4, narodskih milenarista i ubica jevreja, ne prelazi Garonu i oblast Tuluze. U Pamijeu je svakako verski zatucani narod antisemitski raspoložen, to se može videti po pričama o duhovima, jevrejskim i hrišćanskim, koje kolaju gradskim sakristijama. Među avetima prepoznajem jevrejske po mirisu — kaže Arno Želis, stručnjak za razgovore s mrtvima. Ali u selu M ontaju jevreja nema, s razlogom, mada se za njih zna: u našoj seoskoj dokumentaciji pojavljuju se * Otpadnik kao najpribližniji prevod reči „devijant” (prim. prev.). 1 Po sebi se razum e da katolici, a i lokalni patareni (II, 405 i injra, str.610) veruju uop šten o u kraj sveta, ali u nekoj neodređenoj budućnosti. 2 A pokal. X X I—4 . 3 II, 63. Belibastovo fantaziranje odgovara, mada iz daleka, nekim spletkam a koje je konkretno pravio Bernard Ljupki 1304. ok o sina kralja Majorke (M olinier, str. 144). Vidi i tekst Pjera Morija (III, 237) o Belibastu: ovaj je najavljivao dolazak, za koji se zna koliko je bio drag svim m ilenarističkim srcima, novog cara, Fridriha, predodređenog da uzdigne patarensku crkvu i potčini katoličke sveštenike. Pjer, lakoverniji u drugim slučajevim a (III, 234), bio je dosta skeptičan pred tim Belibastovim tvrdnjama. 4 Supra, XV III gl. („P astu ro” — ili u prevodu čobančići, seljački pokret prvobitno zam išljen u cilju odlaska u krstaški rat; 1320. se pretvorio u pravu egalitarističku seljačku bunu. U krvi je ugušio senešal Karkasona. Prim. prev.).
388
posredno povodom pokrštene jevrejke, koja je Beatrisi de Planisol dala neke recepte za obrede niže magije. Dakle ne dolazi u obzir da neki mesni milenaristi gone nepostojeće jevreje5. Narodna mržnja prema jevrejima, u nedostatku povoda na licu mesta, uopšte se ne javlja u našem selu žutih krstova. Ali antisemitizam je najzad samo bočni vid fanatizma revnosnih pristalica milenijuma. U središte tog fanatičnog sklopa se upisuje pre svega tema neminovnog i skorog kraja sveta. Ona opravdava razvijanje revolucionarnog projekta koji ga priprema i koji se za njega priprema. Ali se ta tema kod nas javlja samo u retkim epizodama, koje u mestu izazivaju, naprotiv, izvestan psihološki otpor. Da su se glasine o kraju sveta, ili bar o ujednačavajućoj subverziji, širile Langdokom i grofovijom Foa još pre razdoblja koje razmatram to je izvesno. U svakom slučaju upisane su u kulturni horizont tog razdoblja, a verodostojnost dobijaju od dalekih odjeka mongolskih najezdi. Jedan trubadur može da posvedoči o takvoj strepnji: Evo sa Istoka stižu Tatari — kaže Montanagol6. A ko to Bog ne spreći, sve će svesti na istu ravan: velike gospodare, klerike i seljake. Literatura? Da li? Godine 1318. glasine u narodu o kraju sveta šire se duž puteva koji povezuju Pamije s gornjim Ariježom. Te godine — priča Bertran Kordije, rodom iz Pamijea — naišao sam s druge strane mosta na teritoriji parohije Kije, na četiri taraskonca, među njirna je bio i Arno de Savinjan. Upitase me: — Sta je novo u Pamijeu? — Govori se (između ostalog)... i da se rodio Antihrist odgovorih ja. Svako treba da dovede dušu u red, kraj sveta se bliži! Na to Arno de Savinjan ubaci: — J a u to ne verujem! Svet nema nipočetka ni kraja... Hajdemo na spavanje (I, 160— 161). Arno de Savinjan, obrazovan ziđar, zasniva svoje zdravo verovanje u večnost sveta na lokalnoj poslovici (I, 163), narodnom izvoru, zasniva ga i na poukama — učeni izvor — koje je pre trideset godina dobio od svog učitelja Tolusa, koji je poučavao decu u Taraskonu (I, 165). Arnoa će uostalom Inkvizicija priterati uza zid prebacujući mu to sablažnjivo verovanje u večnost sveta. Da bi se izvukao braniće se nedostatkom verskog obrazovanja. Zbog rada u majdanu kamena rano izlazim s mise i nemam vremena da slušam propovedi (I, 167). Slab izgovor. U stvari heterodoksni zanatlija, koji odbija perspektivu opšteg kraja, odjek je u tom pogledu dosta rasprostranjenog mišljenja u narodu Sabartesa, videli smo zaista da navodi u prilog svojim tvrdnjama poslovicu iz tog kraja: Uvek je bilo i uvek će biti da čovek s tuđom ženom spava, i dodaje: čuo sam mnoge Ijude, stanovnike Sabartesa, kako 5 M eđutim jedan pastir iz Montajua, ali emigrant, kao Pjer M ori, pod uticajem B elib astove propovedi natopljen je antisem itskim konceptima: svi ćejev reji u pakao posle Strašnog suda (II, 513— 514). O jevrejima, duhovima, vidi infra X X V II gl. 6 N elli, Erotique, str. 245, citira M ontanagola, X X , 6, 8.
389
govore da je svet oduvek postojao i da će uvek postojati i ubuduće1. Iste reči, koje Arno izgovara tim povodom, nema drugog veka sem našeg (I, 163), izgovara na drugom mestu, potpuno nezavisno, i na sličan način, Žaketa den Karo, prosta žena iz Aksa, pred drugim ženama, koje su kao i ona đošle po brašno u mlin: nema drugog^ veka sem našeg8 Odbijanje nekog drugog sveta, zagrobnog sveta, u Zakete den Karo je nerazlučivo od živog skepticizma pred samom dogmom vaskrsenja9. ('Naći ćemo se opet s našim ocem i majkom na drugom svetu ? Povratićemo svoje kosti i meso vaskrsenjem? Ma hajde!) Takav skepticizam se potmulo ili radikalno, kao u Arnoa i Žakete, suprostavlja oficijelnom učenju koje s propovedaonice šire sveštenici u Sabartesu i Mala braća iz Pamijea (I, 206; I, 152). Ođbaciti ideju kraja sveta, strašnog suda, budućeg života i opšteg vaskrsenja, znači očigledno unapred poricati svaku propagandu milenarizma, takvog kakvog ga šire — na vrlo različite načine — „Pasturoi” i neka sveštena lica verujući u proročanstva potekla sa severa, ili s istoka10. Sabartes, zgrčen u svom arhaizmu... avangarde, pokazuje se slabo propustljiv za nova strujanja (čak i otpadnička) katoličkog senzibiliteta, koja se naprotiv šire po otvorenijim oblastima donjeg kraja, kojima krstare prosjaci11, a možda ih obilaze i „Pasturoi”. Treba li reći da se taj gorštački skepticizam sreće samo u varošicama gornjeg Ariježa, Aksu, Taraskonu...? Nikako! Arno de Savinjan ga nalazi svud pomalo u Sabartesu, a ja nailazim zaista na ono što mu odgovara među slobodnim misliocima običnih sela: u selu Montaju Beatrisu de Planisol optužuju da je rekla da će tela biti uništena kao paučina, jer su delo đavola (I, 309). Beatrisa dakle odbija vaskrsenje tela: u tome se delimično oslanja na patarenski dualizam, koji smatra da telesna tvar potiče od đavola, te je dakle podložna propadanju. Sličan je i skepticizam Gijoma Ostaca, bogatog seljaka i bajia Ornolaka. Jednog dana u njegovom prisustvu se kopa raka na seoskom groblju i iz nje se vadi mnogo kostiju. To je za bajia prilika da izrazi kako malo veruje u pojedinačna vaskrsenja, koja treba da se ostvare iz ovakve hrpe kostiju: kako duše preminulih mogu jednog dana da se vrate u iste one kosti, koje su im nekad pripadale — pita on većinu Ijudi iz sela, koji su se okupili pred rakom zbog sahrane (I, 206). Dođajmo i da Gijom Ostac nije nikako spreman da poveruje u opšte vaskrsenje..., 7 I, 167. G odine 1335. jo š jedan „devijant” (otpadnik) biće gonjen u Aks-le-Term u zato što je rekao da je svet večan i da nema ni nagrade ni kazne posle smrti (A . Garrigou, E tu des historiques... 1846, str. 250). 8 I, 151. ,,vek” (sičcle) ovde znači „svet”. R e č saeculum m ože imati dvostruki sm isao i „svetski” i vrem enski (III, 70). 9 Supra, i I, 151— 153. 10 I, 160 (istok); I, 177 sq. (proročki milenarizam severnjačkog porekla). 11 O problemu ukorenjivanja prosjačkih kaluđerskih redova u donju grofoviju Foa, vidi odličan članak A nnie Cazenave „Les ordres m endiants dans I’A u d e et l’A ričge”, Cahiers d e Fanjeatvc, n° 8, 1973. str. 147: u vrem e koje nas interesuje M ala braća i Propovednici su se naselili u Pamijeu još od 1269, ali ih nem a uopšte kao m onaških grupa u Sabartesu južno od Prevoja Labar.
390
a ni u milenarističku teoriju. Odbija i antisemitizam, drag krvavim pasturoima milenijuma: duše jevreja mogu biti spasene, kao i duše hrišćana — kažu seljani iz Gijomovog okruženja s njegovim odobrenjem12. Istina i Beatrisa de Planisol, i Gijom Ostac, i Arno de Savinjan (ali ne i Žaketa den Karo) pripadaju izvesnoj seoskoj ili „palanačkoj” eliti. Ali ne bi se reklo da je narod u selu Montaju i u ostalim seljačkim parohijama bio u većem iskušenju od ove elite da prihvati milenarizam, koji šire revolucionari iz donjeg kraja, došli sa severa, niti doktrinu vaskrsenja, koja je istina priznata, ali bez naročitog fanatizma. U Rabatu — priča Bernar d’Ort, stanovnik tog mesta — bilo nas je nekoliko i šalili smo se u društvu Zantije Makari (Gijomove žene), pred njenom kapijom na seoskom trgu. (Bio je praznik Sretenja.) Pošto smo se tako neko vreme šalili, rekoh Žantiji, pokazujući joj palce na rukama. — Hoćemo li vaskrsnuti s ovim mesom i ovim kostima? Ma hajde! Ja u to ne verujem (I, 258—265). U samom selu Montaju, kao i u Lordau, učenje braće Otije, koje se cenilo, izjasnilo se protiv vaskrsenja puti (I, 206): tako je sfcljanin Arno Kogil (iz mesta Lorda), koji je želeo da i vuk bude sit i koze na broju, verovao, kao i rimokatolička Crkva, da će tela vaskrsnuti sudnjeg dana, a nasuprot Rimu, Arno Kogil je mislio da će se ponovo raspasti kad se završi Strašni sud13! Usled tako razvodnjenog mentaliteta ne dolazi u obzir da se naši parohijani oduševe perspektivom opšte subverzije i raja na zemlji, pošto je ovaj nerazlučiv (prema „kiliastičkim” konceptima) od dve navodno bliske okolnosti: strašni sud i opšte vaskrsenje14. Recimo da je niz povoda uslovio da se milenarističke teorije u Sabartesu sudare s izvesnim skepticizmom elite, neprijateljstvom najpromućurnijih seljaka i ravnodušnošću mase. * Milenarističko skretanje nije kod nas najopasnije. Ni blizu! Mnogo je „opasnije” neverovanje u ovaj ili onaj vid dogme, retko potpuno, često delimično. U svakom slučaju široko je rasprostranjeno svom dužinom doline Ariježa, koja predstavlja kulturnu osu tog Sabartesa, čiji je deo i selo Montaju. Vidite samo slučaj Rejmona de l’Era iz 12 Isto tako R ejm on Labira, seljak iz Kijea, želi da se osveti H ristova smrt: ali za razliku od Pasturoa koji u pariskom i akvitanskom basenu izvlače iz te želje povod za progon jevreja, Rejm on želi sam o da se u krstaški rat pošalju u cilju osvete članovi višeg sveštenstva iz pokrajine (II, 323). Pom enuti R ejm on u op šte ne zna k o su jevreji. Jesu li jevreji Ijudi? (!) pita on svog paroha. On takođe m eša, što je opet dokaz rteznanja, sam og Hrista (naziva ga često „B og”) i B oga uopšte (II, 319). 13 I, 378. 14 O tim problem im a vidi uopšte Cohn, 1961. ; Rapp, str. 158; o verovanjim a u večn ost sveta, vidi Kantorovvicz, The K in g’s tw o b o d ies... str. 273.
391
Tinjaka. Ta seljačina je veći seljak no što je to uopšte moguće: bez prestanka je na njivi, na livadi, žanje žito iii kosi travu, napasa mazgu. On veruje da je duša samo krv, duša dvonožaca i četvoronožaca, pošto ih gleda kako listom umiru usled nedostatka krvi u razdobljima epidemija. Ta krvava duša svakako prelazi u ništavilo posle smrti. Rejmon de l’Er ne veruje u vaskrsenje. Uostalom sve što kažu sveštenici, sve je to koješta. Raj je kad ti je dobro na ovom svetu, pakao je kad ti je loše. Tačka, to je sve. Ovaj smeli mislilac je bespoštedni antiklerikalac! Biskup u Pamijeu — kaže on — ne razlikuje se od ostalog sveta,;er j... i sere. Reći će mi se da je to samo nepoštovanje Presvetlog! Ništa strašno... Da li? Huljenje Rejmonđa de l’Era ide mnogo dalje: na trgu u svom selu pred tri zemljaka izjavljuje da je i Bog, drugim rečima Hrist15 nastao u bludu i govnima, u parenju, to jest koitusu muškarca i žene, kao i svi ostali. — Još jednu reč i razbiću ti glavu pijukom — ubacuje Rejmon Segi, užasnut bogohulnim rečima. Do kraja logičan, Rejmon de l’Er ne veruje u devičanstvo Marije: „Devica” je zatrudnela s Josifom. Hristu poriče sve: i raspeće i vaskrsenje i uspenje. Rajmon se dakle godinama nije pričešćivao ne verujući u Evharistiju (II, 130). Eklektizam smelog mislioca iz Tinjaka dovođi ga da čas poriče besmrtnost duše koja je samo krv, a čas blagonaklono gleda na seobu duša: Rejmon je blizak ostalim seljacima u Tinjaku, oni veruju da životinje imaju dušu i čak, u slučaju mazgi, dobru dušu; jedan od njih, čiji je uticaj na Rejmona de l’Era veliki, zbog toga bez oklevanja pušta svoju mazgu da pase već izraslo žito đrugog zemljoradnika. U moje mazge je duša dobra kao i u tog zemljoradnika. Sam Rejmon de l’Er se uzdiže do nekakvog materijalizma ili, treba li reći naturalizma, ili divljeg spinozizma. Kao i onaj seljak iz Kosua (u blizini Montajua), u čijem društvu je pokosio livadu, dugo je verovao da Bog i Bogorodica Marija nisu ništa drugo, već svet koji vidimo i čujemo (II, 129). Kad je reč o etici, u Rejmona nema svesti o grehu, bilo da je u pitanju ubistvo ili „incest” s bliskom prirođenom rođakom. Naš je čovek bio uostalom ljubavnik svoje svastike Rejmonde, sestre njegove žene Sibile (II, 132). U stvari samo briga za dobar glas, a ne osećanje mogućeg greha, sprečava ga da počini neka ozloglašena dela. Rejmon, čak i u svojoj parohiji, u kojoj je bilo svega i svačega, miriše na sumpor. Ljudi ga se plaše. Smatraju ga da je bivši ludak, čak možda i veštac. Jednog dana je orao njivu svoje ljubavnice ispod sela, ljubavnica se zvala Rodijer. Neoprezno je u ralo upregao dva bikčića ili neukroćena vočića, oni se razmakoše i jaram spade. Nepokolebljiv Rejmon reče samo nekoliko reči: Đavole, vrati jaram na mesto. Odmah 15 Stalno ista zabuna, tako česta u Sabartesu, između Boga u o p šte... i Hrista posebno, koga seljaci nazivaju opštim nazivom „B og”.
392
se sve vrati na svoje mesto16. U mladosti je ovaj đavolski orač prolazio tokom dva meseca kroz napade ludila. Ali evo već dvadeset godina je razuman i dobro upravlja svojim proljoprivređnim imanjem. U Tinjaku je Rejmon u margini mesnog mentaliteta, ali nije nikako izdvojen zato što je selo naklonjeno heterodoksiji i antiklerikalizmu: među otpadnicima u Tinjaku Žan Žofr, rođak našeg Rejmona, u skladu s dosta osakaćenim „patarenstvom”, veruje da je đavo stvorio zle životinje (II, 121). Arno Lofr se družio s patarenima: on dušu jedne žene iz mesta poredi s krmačom koja pripada Rejmonu de l’Eru (II, 132). Gijmeta Vilar ne veruje u indulgencije (II, 122). Žak de Alzan i Rejmon Filip hoće da udruže novac kako bi platili dvojicu ubica koji će ubiti biskupa: tako više neće dolaziti u obzir da se plaća desetak na jaganjce11. Mit o duši od krvi, drag Rejmonu de l’Er, nalazimo u istom obliku izvan Tinjaka — u Ornolaku. Tu, pod brestom na trgu, Gijmeta Bene, istog imena kao i žena iz Montajua, prosta seljanka ima kuću, zeta i baštu, ona razvija temu, s varijacijama, po kojoj je duša krv. Dokaz? Kad se odseče glava guski šikne mlaz krvi. A s njom i život. Dakle duša = krv18. Ili pak, kaže Gijmeta, prateći drugu misao, ona je dah, dakle... vetar. Jer svako zna da samrtnik izdiše poslednji izdisaj: a šta je taj izdisaj ako nije duša, koju ćemo posle čuti kako ječi noću lutajući kao vetar u vetru, urlajući kao mačka u vreme ljubavi? Dok ta duša ne nađe najzad „pravo mesto”, mesto konačnog spokoja... Gijmeta Bene iz Ornolaka (kao i Rejmon de l’Er) prihvata istovremeno (I, 260—262) dva koncepta, vrlo malo hrišćanska i... ne baš međusobno pomirljiva: koncept materijalnosti duša i koncept velikog atmosferskog ili metampsihotičkog strujanja tih duša posle smrti. Tu imamo nekoliko osnovnih ideja iz folklorne misli Sabartesa, Soa i M ontajua... Folklorna misao koja, u stvari, nije lišena veza s učenom mišlju19. Za Rejmona Sikra (iz Askua), odgajivača krava i žitarica, duša nije ni krv ni dah, već prosto hleb. Utoliko je dragocenija. Ali je nažalost podložna kvarenju i propadanju: u vreme kad Sikr razvija pred ljuđima u svom selu, okupljenim na trgu kao što je red, ovu pšeničnu teoriju, glad zaista preti. Teoretičar smrti duše, Rejmon Sikr je i u vezi s patarenstvom (II, 360—370). Jeres, potkopavajući katolički monopol, zaista otvara put 16 II, 126. Ima tu verovatno tragova (đavolskih prema sam om optuženom ili prema potkazivaču?) usputne magijske tehnike koja se koristi u kroćenju mužjaka pri oranju. 17 II, 122. U pogledu svih podataka o R ejm onu d e l’Eru i Tinjaicu vidi II, 121, 122, 126, 1 2 9 ,1 3 0 i 132. 18 D uša p u ti je u krvi (Levitika, 17— 11; ista misao o „duši od krvi” u vrem e Tertulijana i Origena: Spanneut 1957, str. 181— 182; O rigene, Entretien avec H ćraclide od 9— 20 i 12— 14, izd. J. Schćrer, Paris, 1960. str. 77— 82); smrtna duša, čak krvava prema langdoškim jeresim a od X do XIII veka (Alain de Lille, Contra haereticos, I, 27 u M igne, Patrologie latine, t. 210, kol. 328; D ’Achery, Spicilegium ..., Paris 1666, sv. 7 str. 341). 19 Vidi reference J. D u v em o y u I, 260, beleška 99.
393
folklornim strujama koje su mu prethodile, one su prehiršćanske a ne hrišćanske ili antihrišćanske, i nemaju ničeg zajedničkog s patarenstvom (sem možda u ravni koja hrani kolektikvno nesvesno), ali snagu i smelost crpu iz okruženja mentalnog osporavanja koje svud pomalo seje delovanje božjih ljudi20. Seljački naturalizam posebno poriče dogme o božanskom stvaranju i božanskom delovanju, a ovaj je ojačan verovanjem patarenskog porekla, ali je ovo manje ili više prešlo u sabartesku vulgatu po kojoj priroda i materija nisu i ne mogu biti delo dobrog Boga. Đavo, a ne Bog, dovodi do cvetanja i zrenja biljaka — tvrdi u Aks-le-Termu izvesno dualističko pravoverje, koje oličava čovek iz tog mesta21. A mnogi seljaci iz Bedejaka, Kosua, bliski patarenstvu uostalom, koriste ovo obezvređivanje Boga da bi vratili, ili dali, svetovnoj prirodi suverena prava koja traži: drveće potiče od prirode zemlje, a ne od Boga — kažu Arno iz Bedejaka i njegovi sugrađani, s njim, pod brestom na seoskom trgu (III, 51, 60). Vreme u svom toku donosi hladnoću i cveće i žito, i Bog tu ništa ne može — kaže Ejkar Bore iz Kosua nekolicini prijatelja, okupljenih kraj ognjišta u kući jednog od njih oko podne jednog snežnog dana. Arno Tejseir, koji mlati žito, ispoveda prostijim rečima veliku nevericu u metereološke božanske moći kad je u pitanju kiša22. * Pošto je reč o osetljivoj tački, dovođenje u sumnju ili izrugivanje evharističkih pojava može da dovede bez velike opasnosti do detinje šale. Neki vrlo mladi najamni radnici, okupljeni za poljoprivredne radove, dižu krišku repe kao hostiju da bi podražavali službu božju. Takvi nestašluci, na koje smo već nailazili, izgledali bi bezopasni svakom drugom sem Inkvizitoru. Međutim, ne samo zbog njih, ne treba zaboraviti prave probleme: kad osećajna i nežna seljanka kao Oda Fore, gubi veru u stvarno prisustvo tela Hristovog, posledice mogu da budu pogubne po tu osobu. Nije reč ni o kakvoj detinjariji. Oda Fore živi u Mervijelu, seoskoj parohiji u grofoviji Foa severno od Labarskog prevoja, ali sasvim blizu severne granice Sabartesa. Ona je bogata seljanka, supruga Gijoma Forea. Ima dve ili tri služavke i dadilju u kući. U Mervijelu joj se obraćaju sa Gospođo, ali je vrlo bliska i dalje seljačkoj sredini, prisno razgovara sa svojim služavkama, koje i žanju na njenom imanju i svraćaju do nje kad se vrate s posla 20 Primećuje se i slična uloga Islama, čije prisustvo ne tako daleko: u Kataloniji i oko V alensije, doprinosi potkopavanju katoličke dogm e u gorštačkim duhovima: vidi III, 60 (reči jednog seljanina iz Rabata u gornjem Ariježu). 21 I, 283. AJi pastir Žan Mori (II, 461, 482) veruje da Bog daje cvetanje i zrenje, to je druga struja, koja naginje polovičnom dualizmu. 22 III, 346— 347; i II, 166. Još je složenije m išljenje A m oa Kogila, odgajivača krava i ovaca, on u načelu priznaje B ogu ulogu stvoritelja i pokretača vidljivog sveta, ali odbija verovanje da je Bog tvorac i vukova i drugih štetnih i đavolskih životinja, koje proždiru njegove krave i ovce (I, 378).
394
(II, 98). Poznata je po svojim milosrdnim delima: milostinju daje svim siromasima u mestu (II, 85), tako da čak prazni sopstvenu kuću. Oda je rođena severnije, u Lafažu, u današnjem departmanu Od, tamo je njen roditeljski dom (II, 92); na pričešće je naišla kao na prepreku na svom putu. Prvo pričešće, kao i svi mladi iz njenog rodnog sela, primila je kasno, tek po udaji u osamnaestoj ili devetnaestoj godini najranije, punu godinu po udaji. Udala se rano (sa sedamnaest godina), savesna, neurotična, Oda Fore će dobijati grčeve u kojima će čupati odeću sa sebe. Muči je osećanje krivice — sa stvarnim ili izmišljenim osnovom, iz daleke ili nedavne prošlosti — te seljanka iz Mervijela poistovećuje sećanje na svoj greh, ili kvazi-greh, s nekim uskršnjim pričešćem, koje je u njenoj ličnoj biografiji usledilo teškom grehu, koji je počinila, a nije ga priznala ispovedniku. Možda je to način da smiri neko vrlo staro osećanje krivice... Griža savesti zbog tog greha u svakom slučaju muči Odu. Pored toga je progoni opsednutost prljavštinom. Zene su mi pričale — kaže ona — da je neka žena noću rodila ćerku u jednoj ulici našeg sela, Mervijela, nemajući vremena ni da uđe u svoj ostal. Stalno sam mislila na tu prljavštinu koju izbacuje telo žene pri porođaju, svaki put kad je sveštenik dizao hostiju s oltara mislila sam da je telo Isusa Hrista uprljano tom prljavštinom... I onda sam mislila da to nije telo Hristovo73. Čudan je prelazak u tom Odinom fantaziranju od hrane koja se uzima „oralno” (hostija), do genitalnog prljanja (posteljica, itd.). Bilo kako bilo, pod uticajem tog navodnog greha, opsesivnog i neopranog, uvlači se sumnja u Odinu dušu i muči je. Mlađoj ženi je onda dvadeset i dve godine. Još veruje u Boga na nebesima. Ali ne i u Boga koji je, kako kažu sveštenici, u svetoj tajni na oltaru. Ponekad me — kaže ona24 — obuzme bes, ne mogu čak ni Bogu i Blaženoj Mariji da se molim! Očajna, Oda najzad priznaje svoju nesreću suprugu, Gijomu Fore, kome se obraća s „gospodine”: — Sancta Maria, gospodine! Kako je moguće da ne mogu da verujem u našeg Gospoda?... Sta to biva? Kad sam u crkvi, u času kad uzdižu telo Hristovo, ja ne mogu ni da mu se molim ni da ga gledam..., a kad hoću da ga pogledam, pred očima mi se ispreči ne znam kakvo „sprečavanje” (odbojnost), koja me obuzme75. 23 II, 94 (dva teksta). Prim etiće se da Oda F ore koristi, bar slučajno, reč „H rist” ili „Isus H rist”, a ne sam o „B og” ili „G ospod” uopšteno. To dokazuje, kako sam već ukazivao, tu i tamo u ovoj knjizi, izvesnu hrišćansku kulturu, svojstvenu pre seoskoj eliti, nego običnim seljacima. 24 II, 101. Prim etićem o povodom opsednutosti prljanjem, da je u pitanju opšte m esto izvesnog senzibiliteta tog doba, viđenog u dugom trajanju (vidi D e M iseria Inoćentija III, u studiji Chr. M artineau-a, L e Thčme d e la m o rt... I deo, IV gl.). 25 II, 83 i II, 85 (dva teksta dijaloga s m užem ).
395
„Histerično slepilo”? Muž, u skladu s oksitanskim bračnim odnosima, nema nimalo razumevanja. Žena mu u najđubljem očajanju iznosi „isposvest”: — Bog ne može ni da oprosti moj greh niti može da mi pomogne (II, 86). Na to se Gijom Fore ograničava na vređanje mešajući ,,ti” i „vi”: — Prokletnice, kako to! Jesi li ti pri sebi kad tako govoriš?... Izgubljeni ste! Đavoli će vam odneti i telo i dušu. A ja ću vas oterati. A ko jeste to što kažete. A ko se odmah ne ispovedite26... Oda Fore je mazohista, sklona samokažnjavanju, namerno traži sramotu, videćemo je kako preklinje biskupa da joj nametne javno ispaštanje da bi je svet blatio i vređao (II, 95). Ne zađovoljava se dakle uvredama svog muža. Traži s nasladom žensku grdnju, koju joj neće uskratiti njena tetka, Ermangarda Garodi: ova će se, poučavajući nećaku valjanoj molitvi, prepustiti žestokom napadu27: Kako! Izdajnička dušo! Vi ćete jeretički uprljati jedan ostal i jedno mesto, koje jeres dosad nije takla... Izgubljeni ste ako se ne ispovedite. Napolje! Upomoć! Zvaću u pomoć! Sve se odigrava kao da je jadna Oda obnovila dobrovoljno protiv sebe roditeljski par: suprug Gijom i tetka Ermangarda igraju represivnu uloga oca i majke, udruženih protiv ćerke. Slučaj Fore se odvija u kontekstu histerične morbidnosti, pogađa junakinju, ali i njeno okruženje, rođake, dadilje i služavke. Oda će biti izleČena, posle neuspeha ispovednika, tek odlučnim mešanjem Bogorodice, koju su preklinjale žene iz kuće Fore. Ovim se uloga Hristove majke kao jemca i zastupnika ženske vere još jednom potvrđuje... Izuzetan slučaj seljanke iz Mervijela odudara od dokumentacije o seljacima i muškom neverovanju, na koje se obično naši tekstovi prvenstveno pozivaju. Lisjen Fevr je razaznavao u mentalitetu prekartezijanskog stanovništva ogromnu glad za božanskim. Naši tekstovi međutim dokazuju da su daleko u „zaostaloj” planini postojali, u manjini, neki „anoreksici” u pogledu verskog osećanja, a oni na neformalnim skupovima seljana nalaze slušaoce koji čas odobravaju, a čas se gnušanju. Muškarci, seljačine, doživljavaju svoje neverovanje, dosta rasprostranjeno, ali više delimično nego potpuno, kao mržnju, podsmeh i seksualni, psihički i socijalni nekonformizam. Oda Fore je naprotiv jedna od retkih žena u uzorku otpadničkih seljana: ona oseća gubitak svoje vere u evharistiju kao bezgraničnu nesreću, koja bi bila skoro paskalovska da se nije oborila prvo na neurotičnu ženu28. 2< II, 83; II, 86 (dva teksta). 27 II, 88 i passirn u svedočanstvu O de Fore. 28 O „ogromnoj gladi za božanskim ”, vidi L. Febvre, A u coeur rereligieux... str. 37; vidi takođe Rapp, str. 162, Lucien Febvre (R ab elais) i uglednš m edievalisti kao M ollat (C. D . U . 1962. sv. I, str. 10, 32, 37; i 1965. sv. I, str. 80— 81) i Perroy (C. D . U . I, str. 25) m isle da „problem neverovanja” u srednjem i u X V I veku treba da se postavi, ili tačnije da se ne postavlja, zavisno od suštinski religijskog, natprirodnjačkog, m agijskog i lakbvernog m entaliteta većin e ljudi. Tek, kaže L. Febvre (R abelais... izd. 1968. str. 407) od 1641.
396
*
Treba najzad podsetiti, posle ovog ili onog skretanja, na tvrdo jezgro otpadništva koje je seljaštvo usvojilo: patarensku jeres29. U selu Montaju i drugde. U selu Montaju više nego drugde. Kratko podsećanje: dogme patarenstva kao takve ne spadaju u moju temu. Kao što ne spadaju ni dogme katoličanstva kao takve... Moj je cilj i dalje da kroz takvu i takvu etiku ili verovanje osvetlim seoski senzibilitet i sociologiju. Nećemo zaboraviti ni da je između pristalica patarenstva i vernika katoličkih dogmi granica nejasna, lako je prelaze u oba smera isti ljudi koji se ne kolebaju da love ribu na obe obale. U tome mnogo što —šta zavisi od promenljive mreže poslovnih i prijateljskih veza, koje svako ponaosob ima s drugima. Koristeći prihode koje stičem svojim radom — kaže Pjer Mori — želim da učinim dobro i jednima i drugima (podrazumeva se ljudima i jednog i drugog opredeljenja, katoličkog i patarenskog). Pošto u suštini ne znam koja od te dve vere više vredi. Mada sam u stvari više pripadnik vere jeretika: prosto zato što su moji razgovori i moji odnosi s jereticima važniji nego s ostalima30. U selu M ontaju i u Sabartesu patarenska doktrina, kao što je red, , nalazi se na ekstremnoj liniji izvesnog odricanja vrednosti svetu, koji se smatra lošim, niskim, pokvarenim. S te tačke gledišta i bez obzira na doktrinarno zaleđe, jer mogu da se međusobno razlikuju (posebno kad je u pitanju Otelotvorenje), nema apsolutnog suprostavljanja tih negativnih stavova i skoro isto tako radikalnih stavova prema svetu nekih ekstremista, koji međutim nisu uopšte „patareni”, i ostali su „hrišćani” (kad Cyrano d e Bergerac izjavi: u čovelai treba verovati sa m o u o n o Sto je Ijudsko), m oguće je doći do sm isia za nem oguće i dakle za racionalno, dakle za neverovanje. Avaj, taj tekst Sirana je u stvari M ontenjov, E ssais (u poglavlju Sorcieres knj. III, X I gl. str. 147 izd. Flam m arion 1946) A li M ontenj se tako malo navodi (sam o dvaput i to neke sitn ice) u velikoj knjizi L. Febvre-a o R a b ela is-u ... Istina koristiti obilno M ontenja d ovelo bi m ožda izvanrednog istoričara kakav je L. Febvre do uravnoteženja njegovog X V I veka, kojeg je konačno knjiga o R ableu suviše povukla ka iracionalizmu. Protivrečeći onim a koji m isle da prosti i nedovoljno izveštačeni ljudi Starog intelektualnog poretka, počev razume se od seljaka, nisu bili sposobni za „bezverje”, navešću pronicljive reči, uprkos nepravednog prezira koji se u njima oseća, koje je izgovorio B enigne B ossu et, pronicljiviji u to od — L. Febvre-a, kad je reč o skepticizm u prema evharistiji. B og čini uzvišene, nerazum ljive stvari (kao što je tajna evharistične transubstancijacije) i nem a tu ničeg izn a d njega, a to što to svet odbija i što se opire tako visokom otkriču to je u p riro d i životin jskog čoveka (B. B ossu et, L e Jeudi saint, m ćditation sur lE van gile, izd. 10— 18, Paris 1963, str. 149). Greška L. Febvre-a u toj oblasti bila je bez sum nje u tom e što nije ostao veran sopstvenim m etodam a i što je sudio o bezverju srednjevekovnog ili renesansnog doba prema strukturama našeg bezverja Prosvećenosti, racionalističkog i savrem enog. 29 U nekoliko mahova sam ukazao na (dobro poznate) podatke o ponovnom uvođenju patarenstva u Sabartes i posebno u selo Montaju, preko braće O tije p očev od 1300. M eđutim različiti tekstovi (poseb n o I, 357 i I, 219: jeretička propaganda u selu M ontaju još od 1294) podvlače da jeres u stvari nikad nije bila potpuno odsutna iz ovog kraja za vrem e i od XIII veka. 3° III, 209. Vidi i II, 420; III, 185; III, 136 (P. M ori na misi u Arku) i III, 360— 361. M nogi stanovnici M ontajua i Sabartesa imali su običaj da verski i politički igraju na o b e strane ili, kako kaže seljak A. Lofr iz Tinjaka da pecaju na obe obale (II, 109). V idi i Pjer Mori o dvostrukom pripadništvu: III, 234.
397
u užem smislu reči. Između jednih i drugih više je, rekao bih, razdražljivosti nego protivrečnosti. Naši montajuski seljaci, sa parohom na čelu, pod uticajem su božjih ljudi: prihvataju dakle, kad su u patarenskom raspoloženju, postojanje Boga, tvorca dobrih duhova, i postojanje đavola, tvorca ovog sveta, grešne i prolazne puti. Eto zašto u toj perspektivi Hrist u načelu ne može imati zemaljsko telo, prema takvoj hipotezi zaista bi Isus samim svojim otelotvorenjem postao delo satane. Montajuski pastiri rado raspravljaju o teologiji, kao što na jugu u XIX i XX veku ljudi na selu bilo kojim povodom raspravljaju politička pitanja. Činjenica je da pastiri skloni patarenstvu ponekad oklevaju (ne uviđajući to do kraja) pred nekim pitanjem doktrine, na primer da li je Satana oduvek postojao kao i Bog (kako bi to hteli takozvani „radikalni dualisti”, čiji je uticaj bio tako jak u Langdoku), ili je — stav bliži „pravom” hrišćanstvu — Bog stvorio đavola, koji sa svoje strane stvara zlo i svet: to bi bio onda neki polovični dualizam. U rečima dva brata Morija, i u rečima njihovih zemljaka, poneki navod bi mogao ići u jednom, a drugi u drugom smislu. Zbog fizičke nemogućnosti da sazovem koncil Montajuaca iz 1300. godine da bj odgonetnuo „pravi” smisao doktrine koju su tumačili ili primili iz u^ta braće Otije, uzdržaću se od širih komentara o ovom pitanju31. Šta/više treba li od seljaka očekivati, uzorno strogo doktrine, koju s pravom zahtevamo od profesionalnih teologa? x Patarenstvo u selu Montaju je takođe i pre svega mitska priča o jecjnoj istoriji. Priča se neumorno, obogaćuje varijantama, na poselima kraj seoskih ognjišta. Na početku: pad. Đavo je nekad uspeo da zavede deo duhova koji su okruživali dobrog Boga u raju: oni su pali s nebesa i ovde dole ih je njihov zli zavodnik zarobio u zemljane tunike ili u putena tela, izvajana od ilovače zaborava (III, 132). Od smrti tela do smrti tela ove pale duše i dalje trče kao lude od tunike do tunike, ova ili ona duša može tako da se otelotvori u životinji ili čoveku dok ne dospe — kaže Pjer Mori — do tela gde će najzad biti spasena, jer onda kad konačno uđe u jeres ušla je u stanje pravde i istine. Samim tim po izlasku iz tog poslednjeg odela (= po smrti tog tela) ta duša se vraća na nebo. Ali dok ne uđu u jeres, duhovi su osuđeni da lutaju od tunike do tunike (III, 220). Seoba duša je dakle u srcu patarenstva (uopšte) i montajuskih mitova (posebno), ona predstavlja za pale i napaćene duhove, za njihovog dugog boravka na zemlji, ono što je u katoličkoj veri čistilište32. 31 Najspecifičniji su, uostalom odlični, radovi o patarenskoj doktrini kod ljudi gornjeg Ariježa i M ontajua između 1300. i 1324. gosp ođ e A n ette Pales-G obillard, L e C om tć de Foix... neobjavljena teza pripremljena oko 1970. pod vođstvom gosp ođ ice C. T houzellier, i takođe, mada stari i obojeni pristrasnošću, ali izvanredno obavešteni, članci J. M. Vidal-a 1909. 32 I, 203, 228, 283, 472; II, 408 (ovaj tekst podvlači da prelazak duša u tela životinja predstavlja njihovo ispaštanje za grehe počinjene prvobitno ,,na n ebu” u času pada).
398
Ocrtava se mitski ciklus duhova od mitskog pada, dugo i neprijatno razdoblje seobe duša po ovom svetu i najzad povratak na nebo posle ulaženja u jeres i nakon poslednje smrti. Ide se od mita do rituala u logičnim etapama, gde jedno opravdava drugo. Ljudi iz Montajua se zaista ritualno drže jeresi u uprošćenom vidu: žrtvovali su sporedno da bi bolje sačuvali bitno i još jače podvukli glavne postupke. Mislim pre svega na consolamentum, obred nad obredima: on za obične „vernike” u našem selu predstavlja samo pristupanje jeresi, obred se primenjuje u slučaju smrtne bolesti pred kraj njihovog zemaljskog života. Consolamentum u gornjem Ariježu počev od 1300, i posebno u selu Montaju, dostiže vrhunac u postupku zvanom endura: endura je samoubistvo gladu, činjenično ako ne i načelno, i predstavlja posleđnje iskušenje koje sebi nameće jeretički ili utešeni vernik na podsticaj svojih bližnjih i božjih ljudi. Ovaj poslednji podvig je često smrtan (a bio je nepoznat ili skoro nepoznat nekad, u toku XIII veka u Langdoku) i odražava radikalno odbijanje putenog sveta. Izgleda da je karakterističan za patarenstvo braće Otije, a posle 1300. će biti uobičajen u montajuskoj religiji. Consolamentum i endura su krajnja rešenja. U ravni svakodnevnih verskih dužnosti beležimo i u selu Montaju i drugde postojanje obreda melioramentum, reč je o blagoslovu božjih ljudi, a daju ga vernicima koji ih „obožavaju”. Ući u igru tog blagoslova — obožavanja značilo je potpuno zaslužiti naziv vernika, a u slučaju smrtne opasnosti, konačni obred, consolamentum. Uz melioramentum idu i poljupci mira i blagoslov hleba, koje daje božji čovek prilikom zajedničkog obeda u s vernicima. Između njih i Boga stupa, kako vidimo, skoro stalno božji čovek kao povlašćeni posrednik. Njegova reč je droga, žene više ne mogu da je se liše, čak i kad bi htele da su dobre katolikinje (I, 238). U svakom slučaju obični vernici heterodoksije nemaju uopšte pristupa ličnoj molitvi: nemaju čak ni pravo da strasno čitaju Pater Noster. Čak i kad ga znaju, što je čest slučaj. Čitanje očenaša je u načelu ostavljeno Božjim Ijudima ili dobrim hrišćanima i onim vernicima koji su malo pre svoje verovatne smrti očišćeni i primljeni u jeres putem obreda consolamentum: dakle koji su i sami postali dobri hrišćani. U svemu, ma kakva bila različita tumačenja najboljih stručnjaka osnovnih tačaka nekadašnje doktrine33, izgleda mi izvesno da su u samom selu Montaju oni koji su prihvatili patarenstvo svoju veru doživljavali kao krajnju i herojsku varijantu hrišćanstva, a ne kao nehrišćansku religiju. Prosto rečeno patarenstvo u selu Montaju je po svhatanju domorodaca samo pravo hrišćanstvo. Nasuprot lažnom katolicizmu fariseja, kako ga naziva Gijom Belo (I, 473). Činjenica da domoroci doktrinarno u tom pogledu greše, ne sprečava ih da duboko u sebi budu uvereni u takvu ocenu. A za istoričara sela je pre svega to uverenje važno34. 33 V idi prikaz polem ike M orghen-D ondaine u Cahiers de Fanjeaux br. 3, str. 31 sq. iz pera E. D elaruelle-a 34y Vidi G. Duby, B ou vin es..., str. 171— 172; A. V auchez, Spiritualitć du M oyen-A g e... Paris, 1975. i Musy, Rev. hist. januar 1975. str. 52— 53.
399
* Opsednuto problemima neba, selo Montaju je ipak prizemno: sveto je u ovom slučaju prikriven izraz socijalnog, utoliko izrazitiji... što se javno ograduje baš od te latentne sadržine. Božji ljuđi u Sabartesu nisu samo čista bića, čiji je zadatak da spasu duše seljana i da ih odvedu u raj. Pjer Otije, Prad Tavernije i tutti quanti nisu mirni i bezazleni, zaneseni pesnici načela dobra, koji bi se mogli uporediti s knezom Miškinom iz Idiota Dostojevskog. U stvari „dobri hrišćani”, čije vrline Montaju neumorno veliča, obavljaju socijalnu funkciju usmerenu ka integraciji protivrečnih elemenata među ljudima na koje utiču. Ove pobožne ličnosti rade u društvu, koje je pod slabom upravom i rasparčano, te opasnosti drobljenja i ustremljivanja jednog domus-a protiv drugog, jednog klana protiv drugog, nisu zanemarljive. Otijeovi su osnaženi svojom mrežom prijateljstava i klijentele i svojom ugleđnom genealogijom i jeretičkom i građanskom, skoro plemićkom. Zajeđno sa svojim manje visoko rođenim saputnicima, kao što su Belibast i Prad Tavernije, planinski sveci vrše dužnost dovođenja u okvire poštovanja društvenih vrednosti, smiruju nasilje ne pribegavajući (sa svoje strane) protiv-nasilju represije. Primaju zakletve. Vidljivo, skoro egzibicionistički, poštuju njivu pod usevom, vinograd i tuđu ženu i tako ukazuju poštovanje i pravu svojine na selu te ovo u praksi i nije tako nerazvijeno u to doba, kako to tvrde tradicionalne analize na osnovu istorije prava35. Monografije Ernesta Želnera o drugim planinskim društvima u zemljama Sredozemlja, umesne su kad je reč o našoj temi. Zaista smo u oblasti Montajua pred seljanima koji se izričito nazivaju hrišćanima (šta bi drugo?), ali za njih je hrišćanstvo, ili „pravo hrišćanstvo” kako kažu, dovedeno do krajnosti jeresi, više stvar poistovećivanja i formalnog pristupanja (zbog spasa duše), nego dubljeg vršenja verskih dužnosti koje bi uobličavalo pobožno ponašanje čoveka u svakom trenutku ovozemaljskog života. S jedne strane stanovnici Montajua priznaju neophodnosti onog sveta, hrišćanske doktrine i etike dovedene do patarenskog paradoksa i ovo priznavanje je iskreno, čak dirljivo. Ali je, usudujem se da kažem, nekako priznato kroz zube više nego iz dubine srca, srca koje bi bilo obavezano pretpostavkom svakodnevne pobožnosti. Drugo opterećenje: ti seljani u svojoj seljačkoj masi su nepismeni. Knjiga, po definiciji pobožna (nema nereligijskog rukopisa u prometu u Sabartesu) za njih je sveti predmet, koji se stavlja na glavu samrtniku za obreda consolamentum, ili se na njoj zaklinje. Ali taj „predmet” nije za njih nešto što pojedinac čita i o čemu razmišlja. Prepuštaju dakle nekoj svetoj ličnosti, obrazovanijoj od njih, da im sadržaj protumači. Stoga su i ponašanje i moral Montajuaca, kako smo videli i još ćemo videti, opušteni. Zahtevaju pravo na planinske običaje i slobodu. Njihovi seksualni običaji, mada nisu ni iskvareni ni raspušteni, znatno su opušteniji no što to dopušta u teoriji 35 II, 75— 76 (zakletve); II, 385 (poštovanje svojine).
400
strogo hrišćansko učenje. Njihovi sveštenici drže konkubine. U Sabartesu se duboko klanja moralnim zapovestima hrišćanstva, ali se zadržava pravo da se krše sve do krajnjeg zavođenja reda, koje će prethoditi stavljanju u mrtvački sanduk. U stvari svi ti Ijudi hoće da budu čisti, ali ne joP 6. Otuda potiče genijalna izmišljotina obreda consolamentum: on ljudima dopušta da žive ne u potpunom neredu, svakako, ali u slobodi ustrojenoj pre običajem nego etikom. Zahvaljujući njemu može čovek da bez mnogo brige sačeka veliko pranje grehova putem pristupanja jeresi uoči odlaska na put u večnost. Odatle potiče i domišljata definicija ličnosti „Božjeg čoveka”: on je čist, ne laže, ne jede meso ni sir, ne spava s ženama, ne uzima tuđe zlato i srebro — kako kažu na desetine tekstova... Prosečnom seljaninu je dakle dovoljno da poštuje Božje Ijude u predviđenim formama i da tako pokaže privrženost „pravom hrišćanstvu” (alias jeresi): time beleži put na čijem cilju će biti consolamentum, koji će mu širom otvoriti vrata raja. U iskušenju smo da kažemo kako je Montaju našao rešenje klasičnog problema: kako bez velikog truda stići u raj. Ali izbor sela s žutim krstovim je povukao tako tešku inkvizitorsku represiju, koju su žrtve hrabro podnele, da bi bilo nepristojno prikazati pitanje na humorni način. Bilo kako bilo, što je kraj manje zdrav, čist, moralan to su mu potrebniji svetitelji, koji će to zaista biti i koji neće biti na vitražima već živi, od krvi i mesa, i koji će biti što bliži, stvarno (Pjer Otije) ili prividno (Belibast), iđealu svetosti kako se on doživljava. Jedno je naknada za ono drugo. Pobožni način života sasvim malog broja nadoknađuje uobičajenu opuštenost, pomalo grešnu, čitave mase. Dovoljna su dva ili tri pravednika da in extremis spasu članove zajednice, koji bi inače završili kao polu-prokletnici, osuđeni posle smrti na neslavnu seobu duša u tela životinja, u paklenom ovozemljskom svetu. Obični vernik dakle nema potrebe da se i sam drži primernog života, dovoljno je da ima opunomoćenika za svetost! Dovoljno je da mu je pod rukom dobar svetac, dobar božji čovek, jedan Otije, ili Tavernije, ili Belibast: zasipaće ga poklonima, a on će zauzvrat darivati svojim vernicima posredničke molitve, pobožnu milost, pa čak i plodnost zemlje, da ne govorimo o umesnim savetima za svakodnevni život: izbor noći s mesečinom za svadbu, izbor supruga itd37. Pošto je Božji čovek (vidi slučaj Otijea, Belibasta) takođe nekakav mirovni sudija, pokretač malog tajnog društva u selu, to je pravo uživanje za ljubitelje jeze tajnosti. Može se dakle nastaviti sa starim, prijatnim i opuštenim sabarteskim načinom života. Moći će se, adut više, odbiti plaćanje desetka i nameta na ovce zvaničnoj Crkvi, koji bi ispraznili džepove, sanduke i torove stanovnika. Mesni svetac od krvi i mesa dovoljan je jemac svega, uz nešto poklona koji manje staju od desetka. Pojavljuje se dakle i ekonomska računica tamo gde je najmanje očekujemo. 36 E. G ellner, 1969. str. 298; i 1970. p assim . 37 III, 104 (posredovanje); I, 2 9 2 (m esečina) itd.
26 Montaju
401
Sveci, Božji ljudi, savršeni ili pravi hrišćani, marabui naših arijeških Pirineja su zaista (da pozajmimo izraz Ernesta Zelnera) duhovni gospodari granice. Oni obezbeđuju povoljnu vezu malog kraja, koji čuva svoje poznate običaje — ne potpuno raspuštene ali ni potpuno hrišćanske — i velikog Boga „pravog hrišćanstva”, s kojim će morati da se pogađa jednog dana kako bi se došlo do spasa. Kao carinik na granici onog sveta božji čovek je „prijatelj Boga” (III, 356), član posebne klijentele i mreže prijateljskih veza Najvišeg bića. Zahvaljujući njemu žive uporedo rasparčani partikularizam kantona i baš zato čista i stroga sveopštost religije i njenog otkrovenja. A sve to uz mali trošak... Bar dok se Inkvizicija ne umeša.
D V A D E SET I ČETVRTA GLAVA
SRAMOTA I KRIMINAL Od problema religije sasvim prirodno skačemo na etičke probleme: ethos i habitus, drugim rečima eksplicitni i implicitni sistem vrednosti su u srcu svake seoske monografije. U onoj meri u kojoj je ponašanje naših Montajuaca pod bar delimičnim uticajem patarenstva, mogli bismo, u ime teorijske analize da očekujemo kako se na svakom uglu ulice ili zavoju staze pojavljuje čuvena patarenska anomija, koja vlada među običnim vernicima. Zan Šelini je sažeo osnovna načela takve anomije: u patarenstvu — kaže on1 — moral je izgraden u dve ravni: za većinu nema ograda, potpuna je sloboda života i običaja. Za savršene: asketski i elitistički moral... i dužnost da pomire ostale vernike (koji su grešnici) pred smrt s načelom dobra: pomirenje koje se stiče zahvaljujući ,,consolamentum”-u. U gornjem Ariježu consolamentum prati, ako je moguće, prvo endura a potom smrt. U stvari na kraju se briše sve, i najvažnije: ništa se ne ponavlja. U očekivanju velikog dana tog „brisanja” sve je dopušteno! Paroh mi je govorio — priča Beatrisa de Planisol povodom onoga što joj je govorio njen dragi pataren Pjer Klerg, da muškarac i žena mogu slobodno da greše za života, ma kakvi bili ti gresi. I da rade šta hoće na ovom svetu. Ali pod uslovom da na kraju budu primljeni u sektu ili veru pravih hrišćana. Onda je čovek spasen i očišćen od svih grehova koje je počinio u životu... Zahvaljujući polaganju ruku dobrih hrišćana, koje se događa pred smrt (I, 225). Govoreći tako Pjer se prepuštao svojoj ničeovskoj ličnosti. Njegovo tumačenje patarenske etike nije bilo van pravoverja, ali je bilo ekstremističko i uprošćeno. Mnogo su oprezniji božji ljudi kad upozoravaju svoje vernike na anomijska preterivanja, smatrali su ih sasvim jasno pogubnim i zbog okolnosti, a i iz doktrinarnih razloga (I, 386). Sem u čudovišnim izuzecima nijedno društvo ne može da živi u anomiji. A Montaju još manje od kog drugog. Ispod trenutnih religioznih opredeljenja, većinskih ili manjinskih, katoličkih ili patarenskih, ocrtava se trajnost sabarteskog morala, koji istovremeno dejstvuje i kao sistem vrednosti (ethos) i kao korpus običajnog ponašanja {habitus). Dvostruka referenca nije lišena protivrečnosti. 1 Chelini, 1968. str. 253 (sažet tekst).
402
403
Taj se moral samo delimično zasniva na dubokom smislu za greh. Svest o pogrešci postoji, razume se, čak može i da muči neke tanane duše (vidi slučaj seljanke Ode Fore2), ali nije samo ona odlučujući činilac suštine uobičajenog vladanja pojedinca. Recimo da se etika seljaka u gornjem Ariježu ne zasniva samo na ličnom osećanju pojedinca šta jeste „greh”, osnova joj je i opšte saglasje ili consensus ljudi o tome šta je u društvu sramota. Da čujemo tim povodom Rejmona de l’Er, zemljoradnika iz Tinjaka i kosca. Čovek je otpadnik u odnosu na hrišćansko pravoverje, ali ekstremističko skretanje u njegovom slučaju otkriva sa zaslepljujućom jasnoćom kolektivni „kompleks” moralnih pretpostavki; taj „kompleks” postoji i kod sabartežana koji su ostali verni religijskim normama. U slučaju takvih konformista on je nepriznat, implicitan i samo upola razvijen, uprkos svojoj neporecivoj delotvornosti. U tome je zanimljivost izjave Rejmona de l’Era: ono što je u drugih i u masi samo habitus3, kod ovog izuzetnog svedoka postaje ethos, sjajno istaknut. Rejmon kaže glasno ono što drugi mrmljaju tiho, ne objašnjavajući to ni samima sebi. „Teze” čoveka iz Tinjaka, već delimično navođene u ovoj knjizi, sadrže tri tačke: 1. Dajem mnoge milostinje. Ali ne iz Ijubavi prema Bogu već da bih uživao dobar glas među susedima. Da bih uživao glas dobrog čoveka... Isto tako kad se ispovedam ne činim to jer verujem u greh, već da bih kod svog paroha i svojih suseda stekao glas čestitog čoveka. 2. Ne verujem ni u greh ni u hvale vrednu delotvornost dobrih dela, za mene incest s majkom, ćerkom, sestrom ili sestrom od tetke ili ujaka čak nije greh, incest je prosto sramotan čin (turpe). 3. Spavati s rođakom drugog stepena? Za mene to nije ni greh ni sraman čin. Zaista sabarteska poslovica kaže: „Rođaci drugog stepena zavuci do kraja” (II, 130). Dakle, briga za dobar glas kod suseda4, moguće osećanje sramote više nego greh, vernost tradicionalnim običajima to su tri pokretača „morala” Rejmona de l’Era. O značaju lokalnog „običaja” u odnosu na opšte „pravo”, čovek iz Tinjaka izražava osećanje široko rasprostranjeno u kraju, koje se istovremeno tiče i morala i politike: biskup zahteva od nas desetak na osnovu prava, a mi, Ijudi Sabartesa, odbijamo ga shodno našim običajima — izjavljuje Giiom Ostac, baji Ornolaka, iznoseći tako mišljenje svog kraja (I, 209). Tananija je etička tema sramote, takođe široko rasprostranjena u gornjem Ariježu: Simon Bara — priča Rejmon Vejsijer iz Aks-le-Terma — je imao dve Ijubavnice jednu za drugom, dve rođene sestre. Cak se 2 II, 97: jad u srcu O de Fore. 3 V idi P. Bourdieu, 1972. 4 O relativnoj brizi za do bar glas k o d suseda i „ugledu u selu ” uz strah od svetovnog suda ove tri brige su bile kočnica kriminala, vidi i tipična razmišljanja Pjera Morija, koji navodi reči Otijeovih (III, 132).
404
hvalio pred „Pato”-om Klergom iz Montajua i preda mnom. Ja sam mu rekao: — To je veliki greh. — Ne, odgovori mi on, nije to greh, ali priznajem da je sramotan čin. Na te reči sedosmo za sto5. Pridavanje važnosti osećanju sramote se u opuštenijem vidu nalazi i u Gijoma Bajara. Taj smeli Bajar, sudija u Sabartesu, skuplja sestre u parovima. Pričao mi je — kaže Arno de Bedejak, da je spavao sa četiri sestre iz različitih porodica, po dve iz svake. Zvale su se Goda, Blanša, Emersanda i Arnoda. — Kako si mogao, rekoh mu, da spavaš dvaput s rođenim sestrama? — Da sam spavao, odgovori mi Bajar, s ženama s kojima sam u bliskom krvnom srodstvu, učinio bih sraman čin. Ali s dvema sestrama! Ne, zaista. To nema nikakvog značaja. Sve su to sitnice (III, 155). Tema „đveju sestara” i sakupljača sestara6 nisu jedine tem e za razmišljanje seljaka, koji filozofiraju o sramoti i bezgrešnosti. Može da je zameni i tema tetke-po-ocu i nećake: Rejmonu de Planisol — izjavIjuje nekoliko ljudi u razgovoru u selu oko ognjišta za snežne zime — bile su Ijubavnice neka Gijmeta iz Kosua a potom njena nećaka, Gajarda, koja je bila u isto vreme služavka kod Rejmona. Velikog li greha! — Ni govora! Nema tu greha — odvraća Ejkar Bore iz Kosua, koji učestvuje u razgovoru i odmah ga sagovornici nazivaju seljakom (= prostakom) (III, 346—347). Ejkar Bore je mogao, nastavljajući kako je počeo, da taj čin „incesta”, koji se prebacivao raspuštenom Planisolu, nazove sramotnim (ali ne i grešnim). Belibast bi u svakom slučaju preuzeo na sebe takvu formulaciju: sveti čovek, koji je odbacivao teološku koru greha nalazio je zaista bez muke ispod te kore antropološku suštinu srama i osnovnu brigu za dobar glas kod suseda1. Koncept sramote se vezuje za čitav sistem vrednosti, koji preovlađuje u gornjem Ariježu i dalje u ibero-pirinejskom oksitanskom prostoru. Već sam pomenuo relativno zahtevan pojam koji daje vrednost ženskoj časti u odnosu na udaju i lozu, pojam više plemićki nego seljački, međutim nije nepoznat običnim seljankama8. Trebalo bi takođe tim povodom pomenuti i aristokratski paratge, drag trubađurim a9. Na drugom kraju društvene lestvice, ili tačnije kratkog slapa prezira, 5 I, 277— 278. O temi sram ote vidi i III, 38. 6 Vidi i I, 418 i III, 446. 7 III, 241 i supra X i X I gl. ; III, 132. V idi i II, 411: Pjer O tije o sram u i besram nosti u seksualnom činu. 8 Supra, X i X I gl. 9 G ospođa Palčs-G obillard je razvila ovu tem u u svojoj nepublikovanoj tezi. V idi i problem (tradicionalne) sram ote D . R iesm an, 1964. i R och ć, III, str. 40— 46. P ovezati najzad i sa G uillaum e de Tudčle, L a Chanson de la Croisade, t. II, strofa 137 (1 — 3 ) i strofa 184 (33— 36): pojam paratge (navela Pales-G obillard, teza u rukopisu, str. 18 5 ).
405
koncept sramote može da dospe do koncepta izopštenja, čak nedodirljivosti, koja pogađa gubavce i one jeretike koji su prinuđeni da nose žute krstove10. Ponekad okačim žute krstove o šljivu... od sramote (verecundia) jer izbegavam koliko je moguće da ih nosim — kaže radnik u kamenolomu u Aksu. Ne idući tako daleko, siromaštvo, gubitak kuće, ekonomski pad ili prosto društveno nizlazno kretanje mogu da budu izvor sramote, „zbunjenosti” i gubitka časti11, jer zaista mogu da umanje poštovanje vaših suseda: uopšte me malo cene u Sabartesu zbog mog siromaštva — kaže Arno de Bedejak. Osiromašio sam i osramoćen u našem mestu greškom svoje majke (zbog koje sam izgubio majčin ostal) — kaže Arno Sikr. Tekstovi su utoliko zanimljiviji što je siromaštvo dvosmisleno: kad je činjenično (slučaj Sikra i Bedejaka) izvor je sramote. Ali kao idealni koncept ili kad je samo sebi cilj i u askezi, onda je pozitivno. Postoji tu živa protivrečnost vezana za suprotnosti između religijske i društvene prakse. Danas bismo našli odgovarajući pojam u stavovima nekih intelektualaca: istovremeno i pozitivnih i negativnih u odnosu na potrošačko društvo. Najzad se po sebi razume da se gubi čast i dolazi do sramote u svetu ispoljenih vrednosti čim se prekrši ili falsifikuje zakletva data pred drugima: uglavnom me malo cene zbog mog siromaštva — kaže već navedeni Arno de Bedejak. Ali bi me još manje cenili u Sabartesu da znaju da sam pogazio zakletvu. Sta više strah me je greha11. Zanimljiva je postupnost: gubitak poštovanja zbog mogućeg gaženja zakletve, na drugom mestu gubitak poštovanja, ali manje važan, zbog siromaštva i na trećem, na kraju, hrišćanske strepnje od greha, koje su na poslednjem mestu u nizu briga čoveka koji odbija kršenje zakletve. Ne održati zadatu reč, datu veru (I, 308) izaziva dakle sramotu. Ovo je utoliko prisutnije što se u Sabartesu i u selu Montaju lako zaklinje čim je u pitanju neki važan problem13. 10 II, 433; II, 110 (poređenje s gubom ). 11 II, 76: V rio tipična a contrario je primedba Pjera Morija Arnou Sikru, predlaže mu tihim glasom , (ali lažno da bi ga naveo da se oda kao izdajica) da za novac potkaže Gijom a Belibasta biskupu Furnijeu i tim povodom kaže: A m o , hopćete li d a o vog jeretika odved em o d o Sabartesa? Izvućićem o pedeset do sto livri iz Tura. S tim bism o m ogli čestito da živim o, a ova seljačina (B elib ast) sam o drži loše govore. P edeset do sto turskih livri je za dva čoveka više nego dovoljno: vrednost jed ne ili dve kuće (četrdeset ili osam dedeset livri zavisno od slučaja). T o nije dovoljno da se živi bez rada. D ovoljno je da se živi čestito (,fio n o rijice”') uz posedovanje dobra koje odgovara vrednosti kuće. Ispod toga drugi vas gledaju odozgo, jer je količina „ugleda” koju posedujete suviše mala. 12 III, 57 (Bedejak); II, 21 i 19 (Sikr). 13 Prosta seljanka-služavka iz M ontjua kune se u glavu (stara m editeranska tradicija: M at., st. 34— 36) stavljajući ruku na nju: glave m i za neke će biti gadno (I, 314); pastiri iz M ontajua se zaklinju povodom krvne osvete i kolektivne akcije u hleb i vino (II, 171); jedna žena je optužena da se mlinu zaklela u brašno koje drži da »e veruje u vaskrsenje (I, 156). U tim slučajevima ljudi iz naroda se dakle zaklinju u deo tela ili neku nam im icu namenjenu telu. U obrazovanijoj sredini — plemićkoj ili građanskoj — zaklinje se na kalendar (koji verovatno sadrži Jevanđelje); ili, razum e se, na četvorojevanđelje (pred Inkvizitorom); vidi III, 397; III, 253 i passim . M ože se takođe prosto „obećati” (obećanje
406
* Ispoljavanje vrednosti14 se ne razdvaja od morala, koji je zasnovan na susedstvu i recipročnosti: brinete se za dobar glas kod suseđa, osećate često opravdanu strepnju da će se udružiti protiv vas. Konkretnije, dužnost vam je da pazite na štetu, što će reći da vaše stado ne gazi tuđe žito koje je uz pašu vaših ovaca. Ne kosite travu (podrazumeva se da bi je dali svojoj stoci) s tuđe livade, i obrnuto ne bacajte na tuđu njivu travu (korov) koju ste skupili pleveći sopstvenu njivu — kaže se obično u Sabartesu (II, 107). Ta su pravila utoliko strožija što se češće krše, na primer u slučaju pastira Pjera Morija. Preporuke u cilju održavanja dobrosusedstva treba da su obavezne iz prostog razloga što je susedstvo često loše. U krajnjem slučaju zahteva se od čoveka, pogotovu ako potiče iz relativne elite sela i kraja, da bude ne samo dobar sused, već i učtiv, curialis. Da se šali i da voli šalu, koja širi slezinu i doprinosi zajedničkom životu. Upravo su te vrline doprinele uspehu u selu M ontaju ljudi kao što su Pons Baj i savršeni Gijom Otije, neumorni plesač. Ovaj je zaista imao sve što je potrebno da se dopadne: prvo lepu ženu, potom decu, bogatstvo i dobro raspoloženje, sve to uz lepotu supruge (I, 313). Razume se taj povoljan stereotip — inteligencija, ljubaznost, smeh i osmeh češće je ethos teorije vrednosti nego habitus praktičnog života. Da bi se uspelo u selu u jednom gvozdenom veku ponekad treba isto toliko gajiti cinizam, grube običaje i oksitansku sočnost kao Pjer Klerg, koliko i ljubaznost i poštovanje drugog kako to čini Gijom O tije15, pa i više. * Nema potrebe još jednom podvlačiti u kojoj je meri etika sramote16 i susedstva vezana za središnju pojavu domusa, koji je istovremeno lako prekršeno: I, 456) ili eventualno obećati s čvrstom verom (B eatrisa d e Planisol: I, 308). Patareni (m edu njima i B elibast) neprijatelji su zakletve (II, 52; III, 117 i 2 02) na osnovu argumenata izvučenih iz M ateja, st. 34— 36. U poredi sa R app. str. 160. Prim etićem o da se s genetske tačke gledišta značaj zakletve kao pravnog dokaza učvrstio u kraju počev od X I veka sa „feudalizacijom ” Istočnih Pirineja (B onassie, V, str. 851). 14 Prim etim o usput tim povodom koliko se patarenske jeresi četm a esto g veka raziikuju u tom e od onoga što še doneti protestantizam , koji će tako hitro (vidi slučaj Sevena) in tem alizovati etiku i vrednosti uključujući i najprostije vernike. 15 O celom ovom odeljku I, 455 i II, 106, 107: Gijom Otije kao dobar i v eseo drug, koji um e lepo da vodi kolo; II, 107 (trava i sused); II, 420 i III, 193 (povoljni stereotipi: ijubaznost, inteligencija, p lem en ito st...); II, 362 o 367 problem štete i dobrosusedstva (vidi i P. Mori, supra)\ I, 386 (poštovanje tuđeg dobra); III, 365 i II, 62 (problem reciprociteta). 16 Problemi sistem a ispoljenih vrednosti, koji se zasnivaju više na sram oti nego na ličnoj strogosti, mogli bi se raspravljati u svetlosti lokalne prakse u pogledu laži ili istine. B ožje ljude smatraju izvanrednim ličnostim a u selu Montaju jer ne lažu. O bični ljudi naprotiv lako lažu, sem u slučaju kad ih vezuje zakletva pred nekim drugim (vidi B edejak). U tom pogledu takođe preovlađuje ispoljavanje vrednosti.
407
kao i uvek i porodična stvarnost (žena, deca itd.) i građevina. Sve rasprave o sramoti vrte se oko problema incesta, koji krši pravi porodični tabu. A kad je u pitanju susedstvo po sebi se razume da je vezano za blizinu domaćinstava u staništu i livada i zasejanih njiva u polju. * Treba li prema ovim premisama zaključiti da je društvo u selu Montaju i u Sabartesu bilo posebno sklono kriminalu? Kad je reč o krađi i „krivičnom delu protiv stvari” izgleda da ispoljavana etika ostala, koja nalaže međusobno poštovanje poseda između domusa, đavala dosta dobre rezultate. Pred pokajničkim sudom ljudi sami sebe optužuju za sitne krađe kao što je krađa voća, sena. Zana Morija i Pjera Morija oštro ukoravaju Belibast i Pjer Otije zato što su u nekim vrlo retkim slučajevima uzeli debelo jagnje ili tri ovce, koje pripadaju drugom stadu, a umešale su se u njihovo. Krađa stvari (ili novca?) pominje se u Ornolaku: Bogorodica iz Mongozija treba da povrati stvari. Na vašaru postoji opasnost da vam pokradu sukno (I, 156— 157). Pominju se i neki kovači lažnog novca i drumski razbojnici u nekim prilikama (ali ima tako malo drumova i tako malo novca...). U samom selu Montaju svi se međusobno poznaju, stranci odmah padaju u oči: „zločin protiv stvari” kao takav je dakle prilično smešan. Međusobno poverenje je svakako daleko od potpunog i kapije kuća mogu biti zaključane. Primećuje se i gaženje, ovaca ili pešaka koji lutaju po tuđim njivama, a „mesje” ih mlako vraća na pravi put, siromašne kukumavke iz mesta lako „zajme” seno, drvo ili sito od rođake ili susetke, koje ne daju baš uvek lako pristanak. Te različite „greške” ne poriču opšte činjenice: u našem selu se uglavnom tuđe dobro poštuje. Mesni moćnici dopuštaju sebi svakako krupne prekršaje tog „poštovanja”: Klergovi ili Azeme konfiskuju ovu njivu ili ono stado, koje pripada nekom slabijem. Ali te konfiskacije imaju u načelu „zakonsku”osnovu: čine se u ime bajia, grofa ili kastelana u okviru izgovora borbe protiv jeresi, koja skriva mesni sukob stranaka. „Krađa” je u tom slučaju očigledna, ali nije cilj po sebi, ne vrši se za sebe kako se to događa u našim gradovima gde se krivična dela protiv imovine munjevito šire. Uključuje se i činjenično i pravno kao sredstvo ili kao etapa u seosku strategiju borbe za vlast između domusa17. Prudon bi rekao u ovom slučaju da je vlast gospodara ili bajia krađa. Odvratna krađa, ali bez ičeg „nezakonitog” po slovu običajnog prava, ako ne i po duhu. 17 O ovom odeljku: III, 35 i 38 (spisak grehova); II, 423 i III, 179 (m ešanje stada i nedozvoljeno „prisvajanje” ovaca) i supra X X I gl. krađa u O m olaku i konfiskacije). Izgleda da su se u Belkeru (majušni „grad” u oblasti S o) takođe naselili profesionlni lopovi (I, 488); u II, 244 nalazim o aluziju (ali u čoveka koji je poreklom iz d ijeceze K aora) na lopove na putevima; up. takođe II, 123 (m ogući kovač lažnog novca, koji je vanbračno d ete m onaha).
408
* U odnosu na relativno malu štetnost „krivičnog dela protiv stvari” kao takvog, zločin protiv ljudi ili recimo prosto nasilje izgleda da je lokalno ozbiljnija pojava. Poštujući grosso modo tuđu imovinu u svakodnevici, moral potekao iz domusa ohrabruje naprotiv osvetu u važnim prilikama. A njih ima dovoljno. Osvete su posebno opasne kad potiču od bogatog ostala, moćnog ili plemićkog, a usmerene su na siromašan ostal. Ne sme se potceniti s te tačke gledišta opasnost koja preti stanovnicima od mesnih gospodara i pogotovu baija. Spisak nedela moćnika, u ovom stanju statističkog infantilizma u kojem nas ostavljaju naši izvori, po definiciji je preteran ili tačnije preuveličan, jer ističe u eliti zlodela kriminalne manjine, a ostavlja u senci odsustvo nasilja svojstveno nevinoj većini. Spisak je međutim dosta upečatljiv18 u poređenju s našim (savremenim) podacima koji se tiču kriminala krvnih delikata: u XIX i XX veku kriminal će biti delo nižih klasa a ne prvenstveno elite. U selu Montaju Klergovi, baji i paroh, drže u jednom trenutku selo pod svojom šapom, legalno čupaju jezik Mangardi Mor da bi je kaznili za (sasvim tačnu) optužbu protiv njih. Klergovi su izgleda umešani i u ubistvo (nezakonito!) Arnoa Lizijea, upornog katolika i neprijatelja njihove grupe19. Istina je da je u tom ubistvu većina sela, naklonjena patarenstvu, bila pasivni ili voljni saučesnik. U Zinaku gospoda de Žinak, mesni gospodari i kastelani, svojim rukama, ili rukama svojih privrženika, dave kovača Pjera Martija, jer ga sumnjiče da ih je potkazao kao patarene. Pošto su se oprali od jeresi ubistvom tog mogućeg potkazivača, gospoda de Žinak sebi dopuštaju luksuz vraćanja među dobre katolike, jer više niko ne sme ni reč protiv njih da kaže! Uopšte potkazivači se izlažu opasnosti da budu ubijeni, a ponekad su i žrtve ubistva koje čine preživeli iz porodica njihovih žrtava: jedan potkazivač je bačen s mosta, drugome preti ista sudbina20. Zločini, koje čine sami moćnici ili njima odane plaćene ubice, zločini koji potiču od elite, nisu uvek predmet surove represije. Nikako. Godinama su Klergovi ostali nekažnjeni zahvaljući svojim moćnim vezama u Karkasonu. Nisu ni Planisolovi, bliski rodaci ljupke Beatrise, bili beli kao sneg. Čak su bili krivi, kao i de Žinakovi, za ubistvo davljenjem. Ništa im to nije smetalo. Zaključićemo to iz sledećeg dijaloga: — Rejmon de Planisol je počinio vrlo veliki greh — izjavljuje Rejmon Bek iz Kosua Ejkaru Boreu, saučesniku Planisolovih — onog dana kad je udavio i ubio Pjera Plana i potom ga sahranio u vrtu svog 18 Slična je situacija i u drugim oblastima: vidi M ollat, E tu d es... II, str. 535, 536. 19 Slučaj M or je verovatno „zakonit”, počinjen je zahvaljujući m oći bajia, Bernara Klerga. U ubistvu Lizijea nema ničeg „legalnog”. 20 II, 65 i 423; o kriminalu gosp od e de Žinak vidi svedočenje B. Martija, III, 253— 295 in fin e ; vidi takođe III, 155 (ubistvo koje je izvršio mladi i bogati G. B elib ast).
409
oca Ponsa de Planisola. Rejmon nije trebalo da oteža još svoj greh deflorišući Gajardu, svoju služavku. — Zaista — odgovara Ejkar Bore — Rejmon i ja smo ubili tog čoveka i sahranili smo ga na mestu koje nije bilo posvećeno. Ali ni Rejmon ni ja se ne plašimo greha. Mi smo zaista sve to priznali tužiocu grofa de Foa, Gijomu Kurtetu, s kojim smo se nagodili (III, 347). Nagodili se pomoću novca i dobro ga pođmazali? Vrlo verovatno. Gijom Kurtet, kako znamo iz drugog svedočenja, bio je potkupljiv (III, 381). Obezbeđen relativnom nekažnjivošću ubilački kriminal nekih pripadnika elite postajao je još ozbiljniji u uslovima inkvizitorske represije. Moćnici su ubijali ili naređivali ubistva, kad su za to imali društvenu snagu, da bi izbegli potkazivanje, zatvor, smrt. Ubiti ili biti ubijen. Nezavisno od tog stanja stvari treba zabeležiti još jedan izvor nasilja, čak krvnih delikata: pastiri međusobno ili u odnosu na stanovnike po obodu svog prostora seoba pokazivali su dosta snažne sklonosti za tuču, koja je mogla (izuzetno) da ide i do smrti. Mada se ne može zaista govoriti o suštinskom antagonizmu sedelaca i nomadskih pastira. Na kraju ovog pregleda različitih uzroka ubistva ili skoro ubistva treba ostati umeren: Montaju nije Čikago, ljudi iz naroda u Sabartesu se ne odaju sistematski tučama i prolivanju krvi. I sami zločini elite se delimično objašnjavaju žestokom idiosinkrazijom, podstaknutom kulturom moćnika tog doba, ali ti su zločini bili otežani i umnožili su se usled izuzetnih prilika izazvanih inkvizitorskim terorom. U svakom slučaju pojam ubistva se spotiče, kako ćemo videti, na vrlo žilave otpore oslonjene na tabue tog vremena. Ne ubija se kao što se diše. Ubiti čoveka je i dalje vrlo ozbiljna stvar, pogotovu za ljude niskog porekla, koje ne štite lepe i skupe veze plemićkih ili bogatih porođica. Uglavnom smaknuti nekoga je(u slučaju tajnog ubistva)značilo lišiti leš sahrane na posvećenom mestu, što znači — ovog puta izvesno uskratiti mu mogućnost da primi poslednje svete tajne pre smrti. Dakle u toj dvostrukoj perspektivi znači osuditi dušu pokojnika na lutanje, čak na pakao. Znači sprečiti je da na onom svetu nađe spokoj, ako ne i sreću, koji joj odgovaraju21. To znači možda i dovesti u pitanje krajnje vaskrsenje tela. Zato mrtvac, kad se nađe u tom nezgodnom položaju, objavljuje urbi et orbi da nije zadovoljan. I to s kakvim žarom! Kad je ubijen Valanten Bara, pričaju žene s mlinarom u Aks-le-Termu — dođe do ta/cve noćne buke na groblju u Aksu da sveštenici u tom mestu nisu smeli više da spavaju u crkvi uz groblje, niti su smeli iz nje da izađu (I, 151, 156). Pre no što će neko ubiti čoveka on dobro razmisli. Između pretnji i dela je provalija koju nije lako preći. Porodične ^trukture, utemeljene u domusu, eventualno ohrabruju neku vrstu krvne osvete, ponekad više 21 Infra, X X V I— X X V II gl.
410
simbolične nego krvave22. Ali ipak nije to Korzika u vreme između 1680. i 1720. gde su puške treštale kao vatromet i svake godine je svaki stoti stanovnik ostrva, ili približno, umirao nasilnom smrću (procenat je u stvari 0,75% ^). U selu Montaju procenat ubistava je daleko manji: u jednoj generaciji u tom selu od 250 stanovnika zabeleženo je samo jedno ubistvo (godišnji „procenat” ubistava: 0,013%). Taj „procenat” (izračunat na osnovu krajnje nedovoljne „statističke” osnove!) možda je malo viši od procenta za najmirnijih perioda XIX i XX veka. Ipak je đvadeset do trideset puta niži od onog koji će harati najopasnijim četvrtima Harlema i Menhetna početkom sedamdesetih godina ovog veka24. Uopšte ljudi iz naroda i seljaci rado prete smrću, ali su uzđržaniji kad treba preći na delo25. Njihovo nasilje je više simbolično nego stvarno. Čovek nosi nož, čak i mač, ali uglavnom se zadovoljava da preti tim ubedljivim ili strašnim oružjem ne zabadajući ga u telo protivnika. Iznajmljuju se plaćene ubice: ali to su bednici koji uzmu novac i ne ubijaju. Možda zato što znaju da vam u dubini duše i nije baš toliko stalo da se prolije krv. Pred samom Inkvizicijom otpor naroda, sem u vrlo retkim slučajevima, ostaje pasivan, bez nasilja, čak je i nepostojeći. U tom kraju se svakako odigrava kolektivni zločin: čine ga i noću i danju represivne vlasti, koje potiču iz dijeceza, u ime zločinačkih zakona dominikanske Inkvizicije i napadaju ljude, dobra i ideje. Ali među samim pojedincima zločin protiv imovine je skroman i lako ga u većini slučajeva rešavaju sami seoski baji. A zločini protiv ljudi se množe usled raspuštenosti elite, spremnije da zakolje ili udavi nižeg od sebe nego što bi bila đanas, a ipak se i ta dela kreću u podnošljivim granicama. * Dosta sam rekao o problemima etike kad sam govorio o relativnoj ali ipak skromnoj popustljivosti u pitanju seksa koja vlada u selu, ona može ići od pravog zločina, mada to ne znači da su takva dela masovna, do silovanja (dva slučaja u selu Montaju) ili, umerenije, do proste pretnje silovanjem. Videli smo i kako mali ugled uživaju rad i predanost radu u lestvici vrednosti naših ljudi. Viđen iz tog ugla stvarni moral, koji vlađa u arhipelagu domusa daleko je od morala koji će, mnogo kasnije, u moderno doba, izlučiti protestanska i katolička, puri22 Supra, II gl. 23 p. Arrighi, H istoire d e la Corse, Toulouse, Privat 1971. str. 175: 900 ubistava godišnje na 120. 000 stanovnika između 1683. i 1715. na „Ostrvu lep o te”. 24 Vidi anketu o njujorškom kriminalu objavljenu u N ew York Tim es-u u poslednjem trom esečju 1971. i prvom trom esečju 1972. ; maksimalni procenat ubistava u odnosu na stanovništvo je 0, 27% u najopasnijem precinct-u (kvartu) H arlem -M enhetn nedaleko od Central-parka. 25 Supra, up. takođe III, 261.
411
tanska i jansenistička reformacija: obadve netrpeljive prema seksu i obuzete brigom da čoveka vrate radu. Bili katolici ili patareni ili „nešto između” naši Ijudi iz Montajua su s te dvostruke tačke gledišta _ užasavanje pred seksom i užasavanje pred lenjošču — hvala Bogu još uvek vrlo, daleko26 od toga.
D V A D E SET I PETA GLAVA
SIROMAŠTVO, MILOSTINJA, RAD
26 O celom ovom odeljku vidi III, 347 (Planisolovi); I, 151 i 156; II, 421: povrem eno nošenje oružja, u krajnjoj liniji bezazleno, plem ića naoružanog m ačem . Vidi i supra III, IV i V glava (kriminal Klergovih, Belibasta); II, 423; i Duvernoy, P. A u th ić ..., str. 26; supra II i V gl. : pretnje smrću Ž an e Befej i Gijom a Mora; supra X X III gl: slučaj s repom (nošenje noža); II, 421 (nošenje mača); Vurze, III, 41 (G ijm eta Mori dva puta u iskušenju da ubije). O seksualnoj popustljivosti i toleranciji prostitutki (nije greh) vidi takođe II, 246 i III, 296. O vrlo slabom naglašavanju rada vidi supra, XV III gl.
412
Etika Montajua vodi do jedne politike ili bar do agresivne ako ne i borbene sociologije. Istovremeno i hrišćani i naklonjeni patarenstvu, seljani i njihova braća u Sabartesu natopljeni su jevanđeljskom odbojnošću prema „bogatstvu”, koja se tanano uklapa u njihove konkretne i „domicilijarne” poglede na raspodelu ovozemaljskih dobara. Ona se slaže s društvom u kretanju u kojem demografski polet, mali obim bruto proizvoda, slab rast i neravnomerna raspodela dobara stvara zaista stalnu marginu siromaštva. Siromaštvo je u to doba stalna tema, dugog trajanja, baš zato što je neizlečivo (socijalistička akcija će se pobuniti ili će pokušati da se pobuni protiv tog mirenja sa sudbinom u našem veku, ali će to učiniti s obzirom na ekonomske perspektive, koje se potpuno razlikuju od onih u onom dobu). Na prvi pogled mesne osude nametljivog bogatstva i moći, koja ga prati ili koja ga podržava, izgledaju dosta rasprostranjene: paroh Klerg, kao dobar pataren, ruga se braku (u razgovoru sa svojom prijateljicom): jer, veli on, obredi venčanja u crkvi su samo svetovni sjaj (I, 225). Kad je reč o svetovnoj vlasti ona je (kao i žena, zemlja i novac) đavolji dar. I prezira dostojna kao takva, bar u patarenskom viđenju u ovom kraju: daću vam supruge, koje ćete mnogo voleti, kaže đavo dobrim duhovima, želeći da ih zavede (prema jednoj verziji patarenskog mita o padu, koju izlaže pastir Žan Mori [II, 490]). S jednom pticom uhvatićete drugu. S jednom zveri drugu zver. Napraviću kraljeve od nekih od vas, ili grofove, ili careve, ili gospodare nad drugim Ijudima... Obični katolici, kao i patareni, smatraju bogatstvo, i uživanja koja nudi, kao neizbežan izvor greha. Zaboga, gospodaru A m o Teisejr — izjavljuje tamničar u Pamijeu lekaru Teisejru (iz Lorda) koji izđiše u svojoj ćeliji i odbio je da ispovedi svoj grešni život — plivali ste u takvom izobilju! I živeli ste sjajno! Imali ste toliko ovozemaljske razonode! Kako biste mogli biti bez greha? (II, 219). Bogatstvo, u gornjem kraju grofovije Foa, znači posedovanje ovozemaljskih dobara, ali to znači, kako smo videli, moć, uticaj, znanje, mrežu klijentele i prijateljstava. Po tu cenu siromasi, to jest oni koji su lišeni neke od ovih karakteristika, bili bi vrlo brojni, moglo bi se čak 413
pomisliti da bi njihov broj u široko shvaćenom izrazu „siromašan” išao čak do obuhvatanja velikog dela običnog seljačkog sveta. Tumačenje takve vrste moglo bi naći dokaze u harangi Žaka Furnijea protiv uhapšenog Bernara Klerga. Ovaj, a njegovo znatno bogtstvo znamo, traži od prelata da mu otkrije imena potkazivača, koji su ga uvalili u nevolju. Ali Furnije oštro nogom odguruje taj zahtev. Objašnjenje odbijanja: da vam otkrijem imena potkazivača? — kaže on Bernaru... Idite molim vas! Bilo bi to suviše opasno za te siromašne i slabe Ijude koji su dali izjave protiv vas. Pomislite, Bernar, na svoju moć, na svoje znanje, na teške pretnje nekima, koje ste već iznosili pred mnogim prijateIjima (II, 302). Međutim u selu reč „siromašan”, ne uopšte, već u smislu „nemaštine” uključuje uže značenje u lokalnom mentalitetu. Pauper je za stanovnike Montajua prosjak, bio putujući ili ne1. Ili je to prostak na vrlo niskom stupnju lestvice, čija lična imovina, manja od vrednosti obične kuće (znači manja od četrdeset livri iz Tura), ne obuhvata ni zemlju, ni zapregu, ni stado dostojno tog imena, ni ostal u pravom smislu reči, čak ni — u nedostatku svega ovoga — znanje zanata2. To može biti i glava porodice pošto je izgubio kuću, koju su uništili ili konfiskovali Inkvizitori3. U kategoriji seoskih siromaha nalazimo pretežno svet kandidata za posao pastira ili poljoprivrednog radnika, sluge-orača, služavke, mlađe sinove u seoskom domaćinstvu, vanbračnu decu i obično seoske nadničare. Siromaštvo dakle obeležava naniže donje slojeve seoskog društva. Brojčano, oni mogu da predstavljaju u najmanju ruku 20 do 25% mesnog stanovništva4. Ipak treba razlikovati — kao Šarl de la Ronsijer povodom oblasti Firence5 siromaha za sebe od siromaha za druge, koga vidi i eventualno pomaže bogataš, imućan ili jednostavno manje siromašan. Mnogo ljudi u donjim slojevima seljaka u Sabartesu smatraju se siromašnim6, ali milostinja je izbirljiva 1 U p. Gijraet Mori (III, 189). N a početku naše III glave dali srao reči „sirom ašan”, koju sm o objektivno proučili, šire značenje, ovo ga izdiže iznad doslovne nem aštine. 2 Arno B elo iz M ontajua je „sirom ašan”, jer mu imovina jedva d oseže petnaest turskih livri, dok je imovina njegove žene, koja je dostojna poštovanja zato što ga je prihvatila za muža, pedeset turskih livri, a cena jed ne kuće je četrdeset livri; pored toga „sirom aštvo” A rnoa B eloa se meri činjenicom da nema nikakvu zanatsku (artificium ) kvalifikaciju: III, 64; vidi i II, 59— 60: činjenica da nem a zanatsku ili „radnu” kvalifikaciju jed nog bivšeg bogataša, koji ništa nije znao rukama da radi, pretvara ga u pauper-a pošto propadne. Pravi bogataš, vrlo bogat nasuprot p a u p er-u je onaj ko ima 1000 turskih livri (II, 42). Bernar Klerg je potrošio 700 turskih livri za svog brata (supra, III gl.). 3 „Sirom aštvo” onoga ko je izgubio porodični ostal: II, 21, 29 (A. Sikr); „siromaštv o ” rođitelja Mori iz M ontajua, čija je kuća srušena, a imovina konfiskovana zbog jeresi; supra X V I gl. ; I, 236 i II 445. G ubitak dobara, gašenje ognjišta kao konceptualni uvod u skitnju i prosjačenje (III, 366); „sirom aštvo” vanbračne ćerke u selu Montaju: supra, II gl. Sirom aštvo pastira koji su d otle došli p osle propasti p orodice (siipra, IV gl. itd.). 4 M ollat, E tu d es... I, 22. Procenti za planinsku Provansu i seljački Langdok. Nem arao brojke za sam Montaju. 5 U M ollat, op. cit. II sv. in fin e. 6 Ista primedba važi za on e iz najnižih ravni plem stva ili sveta sveštenstva (III, 57).
414
i definiše radije kao čoveka siromašnog stanja, dostojnog pomoći, prosjaka, lutalicu ili seljaka dovedenog do bede i prosjačenja inkvizitorskim uništavanjem kuće. Ako je neko siromašan, ali ima posao radnika ili zemljorađnika, nije siromah za milostinju (III, 356). Iz oblasti definicija činjenice vratimo se u oblast vrednosti: siromaštvo po sebi nije ideal naših gorštaka. Daleko od toga. Međutim „protiv-bogataško” raspoloženje je zauzvrat vrlo rasprostranjeno. Ono jednostavno teži udaljavanju od opštih pogleda, okreće se ođređenoj kategoriji bogatih, ili onih koji se takvim smatraju, i koji su omiljena meta: Crkvi. Ako je bogatstvo svetovno, ono se malo dovodi u pitanje. A ako je svešteno, onda se na njega obara narodna jarost. Opravdana jarost uostalom kad je u pitanju zaista prebogato papstvo7. Papa pije znoj i krv siromašnih — kaže uglavnom Belibast pred Morijevima iz Montajua8. A isto to čine biskupi i sveštenici, koji su bogati, uvažavani i raspusni... A sveti Petarje napustio ženu, decu, njive, vinograde i sve što je imao da bi pošao za Hristom... Aluzija na crkvene pljaškaše bogatstava, otetih siromašnima, ide dakle uporedo sa hvalom apostolskog života kao u svetog Petra. Belibast dopunjava svoju propoved uobičajenim pozivanjem na iskvarenost sveštenstva u pogledu seksa: biskupi, sveštenici, Mala braća i Propovednici ulaze u kuće bogatih mladih i lepih žena, uzimaju im novac i, ako one pristanu, spavaju s njima sve sa smernim izrazom lica (II, 26). Ove zvrčke su u priči božjih ljuđi nerazdvojne od poređenja uvek u korist patarena i na štetu katolika: priča suprostavlja (III, 123) Crkvu derikožu (katoličku) onoj koja prašta (patarenskoj). Nasuprot sjaju veka Belibast propoveda minimalnu organizaciju, crkvu bez zidova, koja nije militantna: srce čoveka je Božja crkva, materijalna crkva ništa ne valja — dodaje on u zaključku svog razmišljanja (II, 53). Ovakve ideje imaju mnogostrukog odjeka kod ljudi iz M ontajua i njihovih prijatelja ili saradnika pri seobama: Mala braća ili Propovednici? — prska u smeh Pjer Mori. Ne! Nazivaju se malim, „minornim”, a veliki su. Umesto da spasavaju duše mrtvih i šalju ih u raj, žderu na gozbama (II, 29, 30) posle sahrana. I mnogo je svile u njih. Da ne mislite da su svoje velike kuće sagradili radom svojih ruku? Zli vuci su ta braća! Sve bi da nas prožderu mrtve ili žive. Reklo bi se da u govoru ariješkog pastira čujemo Jevanđelje po svetom Mateju, skoro doslovno parafrazirano9. To jevanđelje siromaha došlo je do malih i do nepismenih zahvaljujući rečima božjih ljudi i zahvaljujući katoličkim propovednicima, koji su u ovom slučaju bili žrtve bumeranga svoje jevanđeljske propagande. 7 Rapp, str. 52. 8 II, 25, 26, 5 4 ... V oditi računa za II, 25 o ispravki D u v em o y , In q u isitio n ..., francusko izdanje str. 162, beleška 13. 9 Matej, X X III, 6.
415
* Zamera se dakle Crkvi. Lažna mršavica! Ima manje srce od guše. Nasuprot pozivu na lišavanje, koji joj Jevanđelje nalaže guta novac svetovnjaka. Pre svega zahvaljujući indulgencijama koje nude mnogobrojni sakupljači ukorenjeni u lokalni folklor10. Da ne rade na procenat? Jednog dana — priča Pjer M ori11 — dao sam dvanaest barcelonskih dinara jednom skupljaču iz bolnice u Ronsevou. Kad je to video Gijom Belibast mi reče: — Pjer, izgubili ste novac! Bolje bi bilo da ste ih iskoristili za kupovinu ribe... Papine indulgencije skupo staju, a ne vrede mnogo! Delovanje protiv indulgencija će mnogo kasnije imati ogromnog uspeha za luteranaca, ali već tad je omiljena u masi sve do razgovora seljačkih tkača s njihovim seoskih mušterijama. Pre dve godine oko Duhova — priča 1321. Gijom de Kornejan iz Lorda, upravo sam pravio osnovu za laneno platno (ili je bilo kudeljno?) za račun Gijmete Vila, žene Arnoa Kogila iz Lorda (tu smo usred „otpadničke” sredine: Arno Kogil, odgajivač i strigač ovaca naklonjen je izvesnom patarenstvu, čak je smatrao (I, 378) da štetni stvorovi nisu delo Proviđenja). Dođe onda jedan sakupljač koji je, kako reče, u stanju da nam proda mnoge oproste. Potom, kad nas je napustio, Gijmeta mi reče: — Zar mislite da jedan čovek može da dd indulgencije ili da razreši nekoga grehova? Ne, nijedan čovek! Samo Bog može. — Ali ipak, usudih se ja, papa, prelati, sveštenici... — Ne, preseče Gijmeta. Niko. Samo Bog (II, 121—122). Vila je bila u povratu! Usred crkve u Lordau rugala se parohu koji je pokušavao da u propovedi jevtino iskrčmi niz indulgencija (II, 122). I Belibast, pred pastirima prispelim iz Montajua, nije imao dovoljno reči za napad onih koji krčme indulgencije, koji militantno idu od vrata do vrata i koji preprodaju, uz dobit od jednog obola za hiljadu oprosta, robu koju su uzeli od Njegove Svetosti, rimskog grosiste, a papa za deset do dvadeset turskih livri (cena za pola kuće) daje odjednom na desetine hiljada dana indulgencije12. Uporedo s osporavanjem indulgencija, koje se prodaju za novac, hara pobuna zbog preterane prošnje i traženja poklona koje vrše sluge parohijskih crkava prilikom velikih praznika: Bernar, vikar u Ornolaku, 10 P rim etićem o zaista tim povodom izvanredan odnos koji je uspostavio Frederic M istral (D ictionnaire provengal-frangais, član „A rm assić”) izm eđu španskog anim ero (hrišćanski sakupljač pobožne m ilostinje za pokoj duše mrtvih) i armassie ili artnić u (gornjem ) Langdoku, fo lk lo m i glasnik duša mrtvih, koji se takođe eventualno plaća (vidi infra u poslednjem delu poslednje glave ove knjige paragraf posvećen zem aljskom kontaktu s dušama mrtvih). 11 III, 238 (dva teksta). Suprostavljanje patarena iz grofovije F oa indulgencijam a bilo je m nogo radikalnije nego držanje valdista po istom pitarju, ovi su bili popustljivi prema indulgencijam a (II, 64). 12 II, 24, 25, 26. O opštem problem u inflacije indulgencije u to doba i njihovog osporavanja vidi Toussaert, str. 341; Fliche, sv. 14— 2, str. 811; Rapp, str. 154; C helini str. 471.
416
žalio se da je narod tog sela dao manje poklona no inače prilikom Uskršnjih praznika. Gijom Ostac (u razgovoru s drugim seljanima u kuči jedne žene iz Omolaka) izjavio je tim povodom: — Sveštenici mogu od nas da zahtevaju samo načelo poklona. Dovoljno je dati im novčić i odužili smo sen. Isti su otpori i pred naredbama biskupa i paroha da seljaci naprave uskršnju sveću od voska tešku tri funte. Napravićemo je od samo četvrt funte i to lojanicu umesto voštanice — odgovara nekoliko seljaka, smelijih od ostalih (II, 312, 314). A kad je reč o desetku, njih osporava psihološki otpor naroda, s kojim se sudaraju materijalni zahtevi ispovedničkog sveštenstva, gramzivog, kao psihoanalitičar kome nedostaju honorari. Prošle godine — priča Žan Zofr iz Tinjaka — bili smo na prvom spratu jedne kuće, pili smo i jeli bademe i ćaskali o procesu povodom desetka, gde su se sudarili sveštenici nadbiskupije Sabartesa i svetovnjaci tog kraja... — Kad bi samo Bog dao da sveštenici ne dobiju od nas ono što traže (reče Arno Lofre iz Tinjaka u razgovoru). Kad bi samo svi klerici sveta mogli da budu obešeni za njušku! (II, 109). * Od odbacivanja desetka do protivmera duhovne represije samo je jedan korak, sveštenici su ga lako učinili. U sabarteskom kraju Crkva je stekla zaista odvratnu naviku da izopštava ljude zbog duga. Duga svetovnjacima? Ponekad. Možda. Ali naročito duga sveštenstvu zbog neplaćene dimnine, prvih plođova ili nameta na jaganjce. Našavši se tako pred neostvarenim prihodima sveštenstvo se ne libi da izopštava masovno krivce uz glasno zvonjenje zvona i ugašene sveće. Otad je božji narod isteran iz svetilišta zbog decimalne zaduženosti. Tom narodu dakle ništa drugo ne ostaje do da gunda u polju ili na gumnu gde se mlate snopovi žita za dimninu. Neke tvrde glave, ponekad čak i sveštenici koji su u ovu dijecezu došli iz Palara, gde su svakakve nastranosti dopuštene, šapuću na uho bundžijama u selu: čestiti čoveče, izopštenje ti neće izbušiti kožu (I, 318). Nezadovoljstvo usled izopštavanja zbog duga treba povezati s povremenim neprijateljstvom koje izaziva zelenaštvo u ovom kraju. U svetu domusa, nejednakih ali koji žive jedan kraj drugog, duh kapitalističke akumulacije je relativno neuobičajen, loše viđen, loše se podnosi. Zelenaštvo u gradovima donjeg kraja izaziva antisemitske strasti, u Sabartesu naprotiv nije ni vrlo razvijeno ni naročito omrznuto. Gijom Ostac se njime nenametljivo bavio u svom rodnom selu. Izbegava da se time bavi u Ornolaku, gde je baji (I, 192). U samom selu Montaju pojave zelenaštva svakako postoje, ali u malom, ne javljaju se u našim dokumentima. Dimnina, dug dimnine i izopštenje zbog duga dimnine ostaju u gornjem Ariježu glavna žarišta protiv-bogataške frustracije. 13
27 Montaju
I, 196. Vidi takođe I, 198 i I, 201.
417
*
Seljačka borba protiv poreza Crkve obeležiće izvesno antiklerikalno „dugo trajanje” zemalja Langdoka, od XIV veka u selu M ontaju do XVIII veka prerevolucionarih potresa preko XVI veka Reformacije14. Kad je reč o borbama protiv indulgencija po sebi se razume da obuhvataju bratski ujedinjene, bez njihovog znanja, naše stanovnike Sabartesa... i bundžije svih vrsta, koji će izbiti na površinu dobra dva veka kasnije. U tom pogledu je Luter jedan uspešni Belibast, koji će znati da vodi pobedničku akciju protiv sistema indulgencija. Luter će između ostalog dugovati svoju pobedu i Gutenbergu, a ne samo svojoj izuzetnoj ličnosti reformatora. Raspolagaće i masovnim medijima, izuzetno naraslim zahvaljujući štampariji. Belibast se morao kako-tako zađovoljiti akcijom ograničenom na domet svoje reči. Neka mi ovde bude dozvoljeno kratko udaljavanje od teme: omiljena temals osporavanja indulgencija nije jedina koja na vrlo dugi rok približava pobeđene patarene iz 1320. i pobedničke pristalice reformacije iz 1520— 1580: nemačke luterance i protestante u Langdoku. Pojavljuje se u Belibastovoj propovedi, koju prenose pastiri iz Montajua, i tema opravdanja verom16 po sv. Pavlu, kojoj će Luter dati čudesnu snagu: za božićne noći, pošto smo praznovali s Belibastom — priča Pjer Mori — sveti čovek je propovedao: — Krštenje vodom nije ni od kakve koristi, tvrdio je on, jer voda nema svojstvo da spase dušu, već samo vera spasava dušu (III, 202). U vrlo bliskoj perspektivi prosti seljaci iz Sabartesa još 1300— 1320. ne ustručavaju se da između dva okopavanja prosa umanjuju značaj dela ili dobrih delaP, koja će takođe postati jedna od omiljenih meta protestanata. Neprijateljstvo prema indulgencijama, crkvenim nametima, „dobrim delima”, opravdanje verom: neke osnovne teme đaleke buduće Reformacije provlače se dakle već vrlo dugo kroz oksitanske planine, gostoljubive za Savršene juče kao što će biti i za pastore i protestantske sveštenike sutra. To ne znači da treba proglasiti, što bi bilo apsurđno, da je protestantizam neposredno potekao iz patarenstva niti sistematski propovedati „usvajanje predaka u istoriji”. Ali može se opravdano tvrditi da je trajno postojalo tlo oplođeno osećanjem naroda iz kojeg su klijale u raznim razdobljima različite vrste jeresi u nizu, s međusobnim i razlikama i sličnostima. 14 Frčche, teza; L e R o y Ladurie, Paysans d e L angu edoc, 1966. 15 O populam osti tog osporavanja u Langdoku u X IV veku, po kojem na primer nijedan prelat n e m ože da da oprost, vidi D evic i V aissette, H istoire du L anguedoc, izd. Privat, Tuluza 1879. sv. VIII, kol. 984— 985, petnaesta tačka „spiska grešaka” (tekst sastavljen ok o 1300). 16 H ćbr. , 38. 17 II, 130; I, 356 (vidi takođe I, 352 i I, 364 kad je reč o pravom seljačkom zanimanju saslušanog).
418
* Vratimo se središnjem problemu koji se zasad tiče siromaštva: neprijateljski stav seljaka iz Sabartesa prema crkvenim nametima, indulgencijama i drugim crkvenim načinima da izvuče novac objašnjava se osećanjem frustracije seoskog življa prema onima koji u društvu oko njega drže bogatstvo i vlast. Ali i u najprostijeg seljaka neprijateljstvo pothranjuju neposredno reči Jevanđelja. Ako im je verovati, bogataš je isključen iz raja: niti kamila može da prođe kroz iglene uši niti bogataš da bude spasen — kaže upravnik imanja Rejmon Rusel kastelanki iz M ontajua18. Nema spasa za bogate: ni za kraljeve, ni za vladare, ni za prelate, ni za monahe. Taj tekst Rusela je zanimljiv: po datumu, 1294. prethodi mesnoj propagandi Otijeovih te dokazuje dakle prethodno postojanje demokratsko-jevanđeljskog senzibiliteta u seoskog stanovištva Montajua i Prada: on u svojim nosiocima podstiče pitanja siromaštva ili tačnije bogatstva, zamišljenog kao suprotnost spasu. Taj će senzibilitet biti trajanlPothranjivaće i dalje u selu M ontaju razgovore udvarača s lepoticama: ako imaš bogatstvo nemoguće ti je da se spaseš — izjavljuje obućar Vital svojoj Visani (I, 457). Spas stiču samo siromasi vere i sekte dobrih hrišćana. U Gijoma Ostaca, bajia Ornolaka, ovo davanje spasonosne vrednosti siromaštvu vodi do sheme socijalnog preokreta na onom svetu: oni koji imaju imanja u ovom životu mogu naći samo zlo na onom svetu — kaže baji jednoj ženi iz Ornolaka, u razgovoru vođenom u dvorištu jedne kuće (I, 197, 207—208). Obrnuto, oni kojima je teško u ovom životu, naći će samo dobro u budućem životu. U životu se bogatši često smatraju kukavicama; oni više vole očuvanje svojih dobara na ovom svetu nego traženje spasa na onom. Gospodar Salakru iz Buana je voleo jeretike — priča Sibila Pjer, žena stočara iz Arka. A li je rikao, vikao, urlao svaki put kad bi bilo jeretika u njegovoj kući. Jer je bio bogat. I plašio se da će izgubiti svoje bogatstvo (II, 425). Dakle, novac kvari ljude. Čovek koji se rodi siromah, ili osiromaši, otići će u raj, pod uslovom da u oba slučaja prihvati potpuno i dobrovoljno svoje siromaštvo. Bogataš neće. Za života je imao nešto da izgubi. Gubeći lično dostojanstvo, osuđen je na tužnu sudbinu posle smrti. To je ekstremistička verzija (o dobrovoljnom lišavanju imetka) koja kola heterodoksnim selom Montaju. Kola svud pomalo po okolnom kraju. Sa socijalnog gledišta nema odakle da potekne borba klasa na zemlji: u stvari ta vrsta borbe između svetovnjaka nije uopšte gorući problem u Sabartesu. 18 I, 219: isto m išljenje i isto pozivanje na Jevanđelje, kamilu i iglen e uši u G ijom a O staca, bajia O m olaka (I, 207— 20 8 ). Slučaj upravnika i bajia kao da pokazuju da je jevanđeljsko učenje u ovom slučaju prodrlo dosta široko — zahvaljujući propagandi božjih Ijudi? ili propovednika? ili i jednih i drugih — u sredinu im ućnih seljaka iz koje su se regrutovali baji, upravnici i ostali zvaničnici ili poverenici gospodara.
419
Samo... ima jedna začkoljica. Poseban je slučaj sveštenika, bogatih ili gramzivih. Kao svi bogataši — svešteni i svetovni — ti sveštenici s zavidnim bogatstvom nemaju prava, ako je verovati teorijama spasa u siromaštvu, na spas duše posle smrti. Vrlo dobro. Ali ima još nešto! Oni protiv sebe podstiču još jedno neprijateljstvo, sad aktivno, koje se pretvara u stvarno antiklerikalno i antidecimalno osporavanje. I to (pored materijalnih povoda, po sebi razumljivih) iz sasvim određenog razloga: ne samo što su post mortem isključeni iz nebeskog boravišta, već ti loši popovi, zbog bogatstva koje su opljačkali ili pojeli, lišavaju takođe svoje parohijane rajskog blaženstva: pošto zaista nisu u stanju, takvi kakvi su pozlaćeni i nedostojni, da dobiju oproštaj grehova za svoju pastvu: popovi kradu sva dobra Ijudi — izjavljuje Sibila Pjer, prenoseći ono što su Otijeovi rekli u jednoj kući u Aks-le-Termu19 — tek što krste decu počinju da pljačkaju, odnose uljane lampe i sveće. Za služenje službe, za bilo šta, traže novac, ne žive kako bi trebalo: eto zašto su izgubili moć oproštaja grehova, i svojih i tuđih20. Jevanđeljska i salutistička verzija, koja se tiče izuzetnog dostojanstva pristalica voljnog siromaštva, usmerava dakle protiv sveštenstva frustraciju nižih klasa, koja napada sramotno bogatstvo. Paradoksalno ta verzija predstavlja gromobran za protivnike osporavanja, svetovne bogataše. Treba sačekati da tema siromaštva pređe u svetovnu oblast (na primer u vreme širenja u plavoj knjizi anegdote o božjem čoveku Bedi tokom XVII i XVIII veka): onda će gunđanje protiv bogatstva, staro koliko i svet, u svakom slučaju staro koliko i Jevanđelje, postati celom širinom fronta podsticaj klasne borbe protiv bogatih svih vrsta, bili crkveni ili ne bili. * Siromaštvo koje Montaju slavi nije siromaštvo svih bednika bez razlike. Daleko od toga! Sam Pjer Mori može da prezire nagomilavanje imovine u kojoj uživa iz dana u dan, međutim on smatra da je s materijalne tačke gledišta siromaštvo bolest (II, 30). Bolest istina nevina, izlečiva — misli dobri pastir — s malo snalažljivosti na ovom svetu. Ni Rejmonda Belo, Arno Sikr, Arno de Bedejak ne cene nemaštinu, čije su žrtve oni ili njima bliski, ko među seljacima, ko među malograđanima, ko među plemićima. Izjavljuju da su zbunjeni i razdraženi blagonaklonim prezirom koji se izražava porodici jednog, mužu druge i nekom trećem, prezrenima jer su siromašni. Još više od siromaštva osiromašenje predstavlja u ekonomskoj ravni propadanje, socijalno klizanje naniže i smatra se manom. Bolje je biti siromah oduvek, pauper, nego nedavno osiromašen, depauperatus (III, 64; II, 21, 29; III, 57). 19 II, 404. Vidi i: I, 443. 20 U poredi: M ollat, E tu des sur la pau vrete..., sv. I, str. 269.
420
U stvari nemaština, koja se po pravilu poštuje i obožava kao suprotnost bogatstvu, gramzivosti, tvrdičluku, to je ona koja je posledica ne siromaštva uopšte, već upravo dobrovoljnog siromaštva i tačnije stanja siromaha vere, koji izaziva divljenje stanovnika Montajua. Uporediti s hodočasnikom, koji svoj položaj u kontekstu seoba, motivisan odlučnim izborom nemaštine, s hvalom prihvata. Siromah vere, drugim rečima... Božji čovek. Uselu Montaju — izjavljuje Beatrisa de Planisol u razgovoru sa svojim drugim ljubavnikom21 — obično se govorilo da treba činiti dobro svim hodočasnicima i siromasima vere, a pod tim „siromah vere” mislilo se na jeretike, koje su u selu nazivali dobrim hrišćanima (božjim ljudima). Postati „siromah vere”, to jest savršeni, značilo je postati siromah u Hristu, poći za jevanđeljskim primerom Iskupitelja, postati lično pravi Hrist na slobodi. Kad jedan čovek postane božji čovek, to jest jeretik — kaže Belibast — mora odbaciti ženu, decu, imanje i bogatstvo. Tako će poslušati savet Hrista koji želi da se pođe za Njim (II, 59). Nema potrebe podvlačiti da su u selu Montaju „siromasi vere” opet zaokupljeni prvenstveno problemom spasa, bili oni božji ljudi — što će reći skoro profesionalci ili samrtnici na odru. Kad dobiju consolamentum ljudi ove druge vrste se zaista odvajaju od svih dobara ovog sveta uključujući i hranu. Bogati ne mogu biti spaseni — izjavljuje Arno Vital zavodljivi obućar u selu — biće spaseni samo siromasi vere i sekte dobrih hrišćana (I, 457). * Uprkos razmimoilaženjima između katolika iz donjeg kraja i patarena u planini naglasak na voljnom siromaštvu je duhovno zajedničko dobro najdinamičnijih elemenata u ove dve međusobno neprijateljske grupe22. Otuda značaj koji se pridaje milostinji: ova često pređstavlja samo pomoć i daje se samo nekim siromasima koji nisu pristalice voljne nemaštine. Mogu je svi davati sirotištima i bolnicama, a oni će je namerno razdeliti bednicima u prolazu23. Čak i u tim različitim slučajevima milostinja se u selu Montaju ne odvaja od duhovne usmerenosti, čiji cilj ponekad ide do mešanja ljubavi prema Bogu. Večerali smo te večeri — priča Pjer Mori — u kući Gijmete Mori s članovima njene porodice... i jednog siromaha kome je Gijmeta ukazala gostoprimstvo za božju Ijubav (III, 189). Zato ustanova testamenta, pasoša za onaj svet24, dragog novim pristalicama beležničke civilizacije hartija, izaziva žestoke kritike. Ostavilac savesno ostavlja legate u cilju sop21 I, 255. U poredi sa M ollat, E tu d es... I, 328 (istovetnost sirom aha i h o d o ča sn ik a ). 22 U M. M ollat, E tudes sur la pa u vrete... sv. I i II, C. T houzellier et de C. d e la R on ciere naglašavaju posebno doprinos i patarena i prosjačke braće u ovoj oblasti. V id i i T. M anteuffel, 1970. 23 II, 515: Pjer M ori o pozitivnoj vrednosti m ilostinja bolnicam a i crkvana. 24 J. L e G off, C ivilisation ..., 1964.
421
stvenog spasa post mortem. Ali zakasnela darežljivost potiče više od straha od smrti nego iz prave ljubavi prema Bogu: legati i milostinja bolesnih Ijudi ništa ne vrede — kaže Bernar Franka — pošto ih ne nalaže Ijubav vec' strah. Vrede jedino (s te tačke gledišta) milostinje koje daju zdravi Ijudi (I, 352). Ne preuveličavajmo ipak širokogrudost ljudi u punoj snazi kad dele milostinju za božju ljubav. U stvari ti darovi siromasima u duhu ljudske i božje samilosti imaju pre svega za cilj da obezbede kasnije dobro mesto duši đarodavca. Opet nailazimo na salutističke ciljeve drage stanovnicima Sabartesa i Montajua, Tinjaka, Lorda: prošlog januara jedne nedelje — priča Gijom de Kornejan mlađi iz Lorda (II, 121) bdeo sam kraj ognjišta u kući i u društvu svog tasta, Gijoma de Kornejana starijeg. Objasnio mi je da mu je imenovani Bor iz Tinjaka održao ovakvo slovo: — Sveštenici nam pričaju koješta kad nam govore da treba davati milostinju za spas duša. Sve su to priče! Kad čovek umre i duša umire. To je kao u životinja. Duša je samo krv, itd. (Sledi uobičajeni niz bogohulnih misli). Ostavimo taj niz bezbožnih reči u nastavku. Dijalog tasta i zeta kraj vatre jasno uspostavlja (a contrario) spasonosnu vređnost milostinje crkvama ili pojedincima25: tu vrednost potvrđuju i zvanične teorije crkve i goruće potrebe osiromašenja, ali i stvarna propaganda sveštenika iz kraja, koja se široko prima, prihvata i širi u domorodačkoj sredini. Čim neko veruje u besmrtnost duše i postojanje onog sveta (a to verovanje postoji u velike većine naših seljaka) problem milostinje ga dira. Ponekad sam sumnjao u vrednost indulgencija — kaže Pjer Mori — ali nikad nisam ni najmanje oklevao u pogledu vrednosti milostinje (III, 238). Obrnuto, seljanka Gijmeta Bene iz Ornolaka, koja uopšte ne veruje u besmrtnost duše, prska u smeh kad joj kažu da treba da udeli milostinju za spas svoje duše (I, 262). Pošto je tako i pošto se ovo spasonosno duhovno usmerenje u načelu odnosi na svetovne darove, prirodno je da je među imućnim ljudima, sposobnim da dele bitne milostinje, najveća je darežljivost onih koje muči delimična sumnja, nesigurnim u svoje spasenje. Osobe te vrste pokušavaju da pridobiju putem milostinja na ovom svetu milost božju na onom svetu. Gospođo — kaže jedna poljoprivredna radnica Odi Fore, dok se ova u grčevima muči na jastucima i preklinje Blaženu Mariju da joj vrati veru u Boga, kakav ste to greh počinili? Zaboga vi svojim milostinjama izdržavate sve siromahe u selu! (II, 98). Dati, u redu. Ali kome dati? Oda Fore, katolikinja, zasipa dobrim delima sve siromahe u svom mestu. Gijmeta Mori, patarenka, ne toliko bogata, poziva na večeru siromašnog putnika. Ali oni stanovnici Montajua, ukorenjeni u selu, koje nije izmenilo izgnanstvo, utonuli su u patarensko pravoverje sela: za njih i za njihovu braću u Sabartesu najbolje rešenje je da uzgredno pomažu najbednijc u mestu — prosjake, putnike ili glave porodice, koje je upropastila inkvizicija; da prven25 II, 515 (darovi crkvama, o kojima razmišlja P. M ori).
422
stveno daju milostinju po svom izboru siromasima vere, to jest Božjim ljudima. Božji Ijudi, zahvaljujući širenju jeresi, u stanju su da pošalju dušu pravo u Carstvo Gospoda posle smrti — izjavljuje Riksanđa Kortij, rodom iz Askua — njima dati milostinju znači dobiti u zamenu veliku nagradu, mnogo veću od one koja se dobija kad se daje drugim Ijudima (III, 307). Ista pesma i u Arnoa Vitala iz Montajua: milostinja božjim Ijudima, da. Katolicima ne (I, 457). I u Alazaise Gilaber, žene iz Montajua: božji Ijudi — kaže ona uglavnom — spasli su dušu mog brata Gijoma, pastira, koji je posle umro, u zamenu smatrala bih prirodnim, nasuprot mišljenju svoje majke, da ih nagradim milostinjom (I, 124). Otuda paradoksalan preokret stanja koje primećujemo u selu Montaju: u selu žutih krstova ponekad najveći sriomasi, siromasi života, otkidaju od usta da bi dali siromasima vere, božjim ljudima, koji su međutim zasuti poklonima vernika. Pre dvadeset i jedne godine — priča Beatrisa de Planisol — imala sam običaj da odem i grejem se kraj vatre u kući Alazaise „Morinke” iz Montajua, žene Rejmona Morija (i majke Pjera Morija). Alazaisa mi je govorila: — Samo u sekti i veri Božjih Ijudi može čovek biti spasen. Ma kakvi bili gresi koje je počinio u životu. Od časa kad te oni „prime” na kraju, bićeš spasen. Velika je vrednost i milostinje i dobra koje se čini božjim Ijudima (I, 235—236). Alazaisa, da bi poduprla svoje milosrđne i spasilačke reči, ispričala je Beatrisi anegdote o svom mužu Rejmonu Moriju, koji je pre izvesnog vremena zapao, s njom zajedno, u najgoru bedu: Vidite ja i moj muž u siromaštvu u kakvom smo, delimo milostinju božjim Ijudima. Uzdržavamo se od hrane da bi je njima dali. Saljemo im brašno, i to ono najbolje... Zaprepašćena Beatrisa ispituje Alazaisu: prihvataju li božji ljudi snabdevanje, koje im se nudi u takvim uslovima? Razume se, odgovara sirotica. Kastelanka onda odlučuje da sa svoje strane pošalje mericu brašna tim dragocenim savršenima! Alazaisin sin, Pjer Mori ima na koga da se ugleda. Kao i njegova majka neće oklevati pred lišavanjem i prodajom ovce da bi dao šest turskih sua božjim ljudima koje sreće na putu (II, 416). Siromasi vere, zasuti poklonima siromaha stvarnog sveta najzad bi se — kako se mislilo — obogatili. Pa čak bi (navodno?) bili bestidno bogati. Kad bi savršeni Gijom Otije donosio zlatan i srebrn novac sa svog pastirskog obilaska, stavljao bi ga u svoj kovčeg i potom bi, s vremena na vreme iz čistog zadovoljstva i zajedno sa ženom Gajardom, zavukao glavu u sanduk i tu je sanjario o zvezdama gledajući zlatnike koji su svetlucali u odgovarajućem polumraku26. Montajuska milostinja je dakle bila usmerena na spas duša, ponekad do besmisla. Ali zato nije gubila svoje ovozemaljsko dejstvo. U mnogim slučajevima je doprinosila olakšanju života pravih siromaha, s druge strane donosila je božji blagoslov kućama onih koji su bili 26 II, 417. Vidi takođe o jeretičkom blagu istog tipa II, 59— 60 i II, 484.
423
darežljivi i plodnost njihovim njivama: dati žito siromasima vere značilo je obezbediti za neko vreme plodnost njiva koje obraduješ (III, 307). Isprazniti kuću da umanjiš tuđu bedu, znači napuniti svoj ambar. * Veliko poštovanje socijalnog čina milostinje ponovo postavlja, kao suprotnost, problem etike ili ne-etike rada, kojoj sam već posvetio nekoliko odeljaka. Stanovnici Montajua nisu žive vatre na radu, vole popodnevni odmor — siestu, „farniente”, trebljenje od vašiju na suncu ili kraj vatre, zavisno od godišnjeg doba27. Kad je to moguće, teže skraćivanju radnog dana približavajući se polovini radnog vremena ili pak, osnaženi velikim mirazom, napuštaju stvarno... ili u snu, fizičke radove da bi se bavili upravljanjem imanja onako kako se zamišlja bogati seljak belih ruku, koji sa štapom u ruci upravlja svojim dobrom28. Stvarnost ipak primorava fizičke radnike, to jest većinsku masu stanovništva, da se i te kako potrude u vreme sezonskih poljskih radova ili za iscrpljujućih putovanja pri seobi stoke. U svakom slučaju rad, sam za sebe, nije izvor ovozemaljskog poštovanja. Dobro obrađivati zemlju kad je neko seljak, to je samo dokaz da nije lud (II, 126). Od glave porodice se očekuje da bude dobar sused, a ne da crkava od posla za plugom. Još smo daleko od „veberovske” ili protestantske etike, koja će tek doći, daleko i od katoličke etike jansenističkog ili modernizovanog tipa, koja će takođe dati veliku cenu upornom radu. Međutim, rad u selu Montaju neosporno nosi ođređen pozitivni naboj, koji nagoveštava različit razvoj budućih vremena. Tipološki, milostinja i rad teže međusobnom isključivanju. Nije vredno dati mi milostinju, posto mogu da radim — kaže Emersanda Marti iz Montajua Goziji Klerg, koja joj gratis daje hleb o Svisvetima (III, 356). Isto tako Alazaisa Fore napominje, povodom milostinje date božjim ljudima (koja je prvenstveno motivisana brigom za spas duše darodavca), manje važno opravdanje, ovo potiče iz nezaposlenosti, na koje uslovi ilegalnog života primoravaju savršene. Ko učini dobro božjim Ijudima učinio je vrlo vrednu milostinju — izjavljuje Alazaisa (I, 424). Jer oni ne smeju da rade, pošto se izlažu opasnosti da ih odmah uhvate (inkvizicija). 27 I, 458, 462, 464; I, 324 i supra; I, 327. 28 Upravljati kućom i (relativno) velikim poljoprivrednim imanjem, a pritom ne raditi svojim rukama, to je ideal o kojem sanjaju m nogi seljaci u besparici (III, 121); obrnuto, uprkos činjenici da nekolicina ljudi prelazi lako iz sređnje klase radnika, koji ne rade fizički u položaj zanatilije ili čak pastira, ovaj prelaz naniže m ože biti težak bogatom čoveku (II, 59). To je pokazatelj života jednog privilegovanog, cenjenog sveta koji se ne bavi fizičkim radom, jer mu bogatstvo to dopušta. O nim alo teškom ritmu rada vidi Vourzay, III, 82— 83.
424
Suprotnost, koja se tako uspostavlja između milostinje i fizičkog rada, ne sprečava, naprotiv, ljude iz Montajua, vatrene branioce Hristovog milosrđa, da pridaju takođe određenu vrednost radu ruku, znoju koji curi s čela. Ovo poštovanje nalazi opravdanje u seljačkoj kulturi, ali i u tekstovima svetog Jevanđelja, poznatih posredno preko propovednika29. Još jednom Montaju slabo haje za protivrečnosti ili ono što tako izgleda: preporučivalo se da se deli milostinja božjim ljudima, jer ih život progonjenih navodno primorava na besposlicu. A eto odjednom se slave i hvale, jer za razliku od lenjog sveštenstva oni rade\ Pjer Mori u svojim razgovorima s Arno-om Sikrom je u tom pogledu vrlo određen: Zar mislite da su Braća propovednici izgradili svoje velike kuće radom svojih ru/cu — kaže dobri pastir budućem potkzivaču — nisu razume se, ali naši gospodari, oni (Božji ljudi) žive od svog rada (II, 29, 30). Ova rečenica Pjera Morija podseća na činjenicu da njegov prisni prijatelj, manje ili više božji čovek Belibast, radi svojim rukama i vrlo lepo zarađuje za život praveći grebene. Ali od tog izuzetnog slučaja jednog pojedinca veza se obično uspostavlja između rada i savršenog života, ili onog koji se izdaje za takvog. U selu Montaju se oduševljavaju, jer se Gijom Otije, bez obzira na svu svoju ilegalnost, ne ustručava posla krojača, krpi tunike i kroji pantalone parohu Klergu(I, 315). A Belibast odbija da sedi s rukama u krilu za prazničnih dana i prkosi katoličkim neradnim danima: zaključava se u radionicu da bi radio kao i obično, dok pripadnici rimokatoličke dogme praznuju (II, 53). Pjer Otije uspostavlja neposrednu vezu između rada i spasenja: radimo, trudimo se — kaže pred stočarkom Sibilom Pjer30 — ne zbog nemaštine od koje možda patimo, već da bismo spasli duše. Žan Mori, čija su ideološka kolebanja često hirovita, čas je katolik u fazi A, čas jeretik u fazi B. Pomišljao je dakle u jednoj od svojih faza B da postane „primalac duša” i napola savršen (II, 73). Međutim tokom tog razdoblja svog života hvali da jede samo ono što zaradi radom i svud ponavlja: Božji sin je rekao da čovek treba da živi od svog znoja. Mnogo manje pismen od Pjera Otijea, pastir Žan Mori je ipak u tome verni odjek izvesnog jevanđeljskog učenja, kako to njegov tekst dokazuje. Isto se tako može razmišljati povodom sveštenika: i oni bi takođe, prema učenju Starog i Novog Zaveta, mogli da se posvete zamornom radu u znoju lica svog. Gijmeta Arželije iz Montajua, slušala je u kući Rejmona Morija dvojicu božjih ljudi koji su joj govorili sve dok je nisu do dna duše ubedili31 da sveštenici treba da žive od rada svojih ruku po zapovesti gospodnjoj, a ne od rada naroda, kako to zaista čine. Sveštenici, koji izbacuju Ijude s puta spasa, čine to da bi bili dobro obučeni, dobro obuveni, da bi jahali konje, da bi mogli dobro da piju i jedu. Ove optužbe su božji ljudi 29 M ollat, t. II, str. 553 (biblijske citate iz Starog i N ovog Zaveta sakupio J.-C. Schm itt). 30 II, 406 (dve tvrdnje jedna za drugom ). 31 III, 95, 96, 97 (nekoliko tekstova u istom sm islu).
425
izgovorili u jednom dahu našoj čestitoj seljanki iz M ontajua i one su na nju ostavile neverovatan utisak! Zar je istina da sveštenici treba da se drže radnog siromaštval Da ne mogu spasavati duše s obzirom na svoj suviše raskošan život? Gijmeta Arželije se užasava! Ne može da se uzdrži! I s neba pa u rebra izjavljuje svojim sagovornicima, dvojici Savršenih: kad bih samo bila sigurna da ste sposobni da spasete moju dušu, lakše no što bi to učinili sveštenici, pustila bih vas da mi spasavate dušu32. Primetićemo tanani red u problematici siromaštva kako ga opisuju ljudi iz Montajua: milostinja se daje Božjim ljudima, jer se drže ili se smatra da se drže voljnog siromaštva, eventualno uz rad. S jedne strane se želi da monasi i sveštenici uopšte (ali ne Pjer Klerg posebno...) prionu na rad, da napuste svoj način života zasnovan na bogatstvu isceđenog iskorišćavanjem drugih, da i oni žive dobrovoljno u siromaštvu uz težak rad. Rejmon de Labira iz Kijea bi hteo siromašnu crkvu, bez zidova i da sveštenici počnu da oru i kopaju zemlju (II, 315). Antiklerikalna tema najzad uvek proviri u Sabartesu. * Montajusko siromaštvo kao ideal i kolektivna predstava rascepljen je na dvoje, čak na troje. Vezuje se za stare i uvek trajne frustracije stvarno siromašne planine33. A potiče — često zahvaljujući malo izvitoperenoj kariki patarenstva — od hrišćanstva i Starog i Novog Zaveta: ,,od Jova i Jevanđelja ono je jedna od njegovih osnovnih vrednosti”. Posledica je i sticaja okolnosti i pripada specifičnim vrednostima rastegnutog XIII veka... produženog sve do 1320. : „Trinaesti vek je vek siromaštva, prosjačkih redova, Domina Paupertas, Gospođe Sirotinje svetog Franje Asiškog”34. S nebeske tačke gledišta ideal siromaštva ide sa spasom duše onoga koji daje milostinju i daje je, ako je moguće, ljudima koji je zaslužuju zbog svog voljnog siromaštva. Sa zemaljske tačke gledišta vrednovanje voljnog, a ponekad i nevoljnog siromaštva dozvoljava da se ublaži, bez daljnjeg, beda nekih siromaha, takođe da se izđržavaju razni božji ljudi i najzad da se odredi još utopijski ideal sveštenstva, koje bi zarađivalo za život u znoju lica svog i time.bi zaslužilo darežljivost vernika i zajemčilo im spas. Time se zatvara krug. 32 Ibid. Cinjenica da neko „dobro radi da zaradi za život” bio on jevrejin, hrišćanin ili m usliman pozitivna je vrednost po mišljenju Pjera D ipona, odgaiivača svinia iz V eišisa (II, 158). 33 O vekovnom osiromašavanju seljaka i gorštaka u katalonskim Pirinejim a, bliskim našim, up. Bonassie, t. II, str. 113 bis. 34 J. Le G off, u D . O ’Connell i J. L e G off, L es Propos d e Sain t L ouis, Paris, Gallimard, kol. Archives 1974. str. 74 i passinu
426
U svemu tome nema ničeg opšte revolucionarnog. Hvala siromaStva se pokazuje sasvim u skladu sa sistemom domusa: darovi bogatih domusa35 siromašnima uz legitimaciju, bez daljnjeg, rada u znoju lica koji ne pretpostavlja nikakvo odricanje od popodnevnog odmora ili lenčarenja na suncu. U jednom ipak hvaljeno i uznošeno idealizovano siromaštvo dobija osporavajuće svojstvo: predlažući spasonosnu sliku siromašne Crkve, dovodi u pitanje težnje crkvenih poreznika, koji se optužuju da se mešaju u Sabartes da bi ostrigli vunu s leđa svojih planinskih jaganjaca. Montajusko ili sabartesko osporavanje bi rado proglasilo: mir zamkovima, rat Crkvama. Ono štedi ustaljena svetovna bogatstva i plemenite loze, kojima je utoliko lakše da se s vremena na vreme udruže s njim. Okreće se protiv onoga što joj izgleda najvidljivije u sopstvenom društvu i najneprikladnije salutističkim idealima, protiv zvanične Crkve, koja skupo staje i ne spasava dušu. Ponekad i protiv skorašnje kapitalističke akumulacije, od koje pucaju hijerarhijske mreže domusa, a koje je oličena je u zelenaštvu. A naročito protiv „prosjačkih” redova, optuživanih, s pravom ili ne, da su se nedozvoljeno obogatili kao proždrljivi vukovi. Dominikanci i Mala braća su zaista na samom vrhu gradske moći36 te za nedužno selo postaju simbol ugnjetača iz Pamijea, tog Vavilona grofovije Foa. Nije bogatstvo po sebi zaista napadnuto, već odvratno salo odvratnih bogataša, sveštenika i prosjačkih „monaha”, oni iskorišćavaju selo, a zauzvrat mu ne daju ni nebeske usluge, ni pomoć, ni zaštitu — ponekad malo suviše blisku — na koju su ga navikli krupni svetovni domusi i bogate lokalne loze37. * Takva je Gospa Sirotinja na početku XIV veka u selu, koje u celini nije bogato. Život će joj biti dug i dugo će zasenjivati i ovde i drugde: mnogi antiklerikalci, sve do nedavnih vremena, prebacivaće Crkvi ne to što je Crkva, već što nije siromašna Crkva, koja u svetu nemaštine utoliko lakše drži ključeve neba ukoliko više zanemaruje ovozemaljska dobra. I opštije rečeno, stvarna i normativna svest o siromaštvu, toliko prisutna još od 1300. u seljačkoj kulturi, uvod je uvek moguć, ali ne uvek aktualizovan, u socijalne borbe, čija je regionalno omiljena meta Crkva. 35 Gijom Ostac, baji Ornolaka i dobar svedok stanja duha seosk e elite uostalom preuzim a kiasičnu razliku u njegovo doba između bogatstva pravedno stečen o g i on og nepravedno stečenog. Ali tu razliku (koja mu je izgleda grosso m o d o bliska) pravi tek kad ga Inkvizicija pritera u zid (I, 207— 208). 36 Vidi doprinos Lester-a K. Little-a u Mollat, E tudes sur la p a u vre tć... 1974. t. II str. 447 sq. 37 Naša anketa na terenu u selu M ontaju 1974. ukazala nam je na neke ostatke folklora siromaštva (razgovor s gospođom Diran iz Montajua): lokalna priča (p o tiče iz X IX veka) odnosi se na bivšeg regruta iz m esta, koji se inkognito vratio u kuću p osle dugog vojevanja, priča podseća na izvesne vidove čuvene „pauperističke” leg en d e o svetom A leksiju (up. članak A. G ieysztor u M o\\ai, E tu d es... sv. I).
427
D V A D E S E T I ŠE S T A G L A V A
FOLKLOR I AVETI Različiti podaci o poimanju prostora i vremena, o društvenoj svesti, o religiji, o etici, koje smo razmatrali u prethodnim poglavljima, najzad nas uvode u ono što treba da zaključi ovu montajusku studiju narodne misli: tautološki rečeno u folklor (folklor u društvu tesno povezanom odnosi se i na grad i na selo i na plemiće i na seljake1). Tradicionalna metoda, koju su uspešno koristili drugi istoričari, ovde je manjkava: ako je verovati toj metodi istraživanje današnjeg folklora u Ariježu ili Odu trebalo bi da nam omoguće da se postupkom uzlazne istorije „vratimo” do srednjevekovnih arhetipova. Luda nada: „regresivan”, postupak pokazao se uzaludan, primenjen na naše oblasti. Tu je Istorija prošla i menjala: duboko je poremetila naš folklorni pejsaž izmedu XIV i XIX veka. Seljaci iz mesta So, na primer, na dva koraka od Montajua, pomenuće 1970. pred antropolozima iz Tuluze2 tajne Malog Albera: razni primerci te knjige dospeli su zaista u pirinejske krajeve zahvaljujući rasturanju „plave literature” na francusukom oko 1750—1850. Odatle će njihov sadržaj „preći” u usmenu tradiciju. Što, razume se, veze nema s folklorom Montajua iz XIV veka! U nedavno objavljenim Narodnim pričama Ariježa, jedva da ima nekoliko pozivanja na ono što smo već saznali iz saslušanja 1320: pominjanje vaški, kumova3... Narodne priče u današnjoj grofoviji Foa mogle bi biti u većini talog skorijeg talasa folklora modernog doba. Potičući iz drugih (severnih) oblasti prekrio je ariješku oblast između 1500. i 1800. U istom tom smislu beležim i skoro potpuno odsustvo mitske teme medveda u Sabartesu i skoro u celoj oblasti istrage naših inkvizitora, oko 1320. Međutim ta simpatična životinja će naprotiv postati jedna od središnjih ličnosti seljačke dramaturgije duž Pirineja, počev od XVIII veka4. 1 Klergovi (koji su deo seljačkog „visokog društva) i Planisolovi (plem ići) skoro su isto tako „zaraženi su jeveijem ” koliko i sirom ašne vanbračne seljanke. Isto tako, videćem o dalje, verovanje u duhove se sreće i u selu Montaju i u Pamijeu i to u dosta sličnim vidovima. 2 J.-P. Pinies, 1972. 3 C. Joisten, 1965. str. 149 i 175. 4 V. Alford; Joisten, str. 172.
428
Foklor smrti zauzvrat, će biti žilaviji i dublji: do XIX veka će očuvati neke crte za koje smo saznali oko 1300. : crne đavolske mačke već su kružile oko postelja samrtnika na početku XIV veka. Nastaviće svoju mračnu igru usred Langdoka i mnogo posle Francuske revolucije5. Obed za mrtve, koji se sprema i jede na Svisvete, takođe predstavlja viševekovnu stvarnost u gornjem Ariježu od XIV do XIX veka6. Još dublje: ostal, koji je bio jedan od osnovnih elemenata društvene celine u vreme Pjera Klerga i Rejmona Beloa, zadržaće tu prvorazrednu ulogu do početka XX veka. Folklori prolaze, domus ostaje7. Uprkos utesi koju nam ovo delimično preživljavanje pruža moramo, dakle, u cilju folklornog istraživanja, opet da podemo od naših starih tekstova. Informacije će biti, da ne bude promene, obilne u nekim slučajevima, a samo naznačene u drugim. Na primer čisto muzički vidovi folklora, znamo tim povodom neke sitnice: pastiri su 1300. svirali frulu8, a devojke bi rado pevale kad izađu iz krčme, u pevanju sveštenika u crkvi knjiga je bila osnovna potreba (sveštenici se sahranjuju u svetim odorama, s knjigom u rukama da bi mogli kad stigim na nebo pevati pred Bogom — kaže ironično Belibast Pjeru M oriju9). Osim ovih rasutih tvrdnji od kojih su neke očigledne, čak da kažemo banalne, ne znamo skoro ništa o „muzičkoj oblasti” naših Ariježana. Prave smo neznalice takođe kad je u pitanju široka oblast narodne šale: ona je, treba li to reći, često antiklerikalna (sve što kažu sveštenici sve je to šala, to je koješta), ta laka i uvek unosna žica donela je neke govorničke uspehe Pjeru Otijeu (II, 422). Ali može i da se okrene u čistu šalu, prosto društvene prirode, i mogu je pratiti opklade među „drugarima”. Gijom Otije, na obali Ariježa, držao je kamičak u rukama, opkladio se u riblju paštetu s drugom: — Nečeš uspeti da baciš kamičak u reku — reče mu. Opkladiše se. Gijom baci kamen u vodu i spreči druga da to isto učini, tako dobi i opkladu i paštetu (II, 106). Na kraju priče slušaoci su se „previjali od smeha”. Lokalne poslovice (neke su dospele do nas zahvaljujući Žaku Furnijeu) sastoje se više od izreka o polnosti i braku i iznose neke osnovne tvrdnje o večnosti sveta i njegovoj neminovnosti, o zabrani incesta, o filozofiji braka. Suštinski se vezuju za filozofiju i etnička svojstva ovog kraja. Oblast narodnih kultova u svojim pravovernim ili otpadničkim verzijama već je istražena povodom religijskih stavova: videli smo da konačno narod Sabartesa (i Montajua) pokazuje u nekim tačkama priličnu privrženost hrišćanstvu. To ne sprečava trajnost izvesne doze čudesnosti. Ova boravi između ostalog na izvorima: ovaj čisti izvor čini 5 Supra, str. 452 i Fabre et Lacroix, Vie quotidiennc. .. str. 147. 6 B ordenave, str. 231; i supra X X I gl. 7 Colas; Platon. 8 Vidi ilustraciju Duvernoy, L ’J n qu isition ... str. 64 i supra. 9 III, 237. N a polu-paganskim sahranama kad uz pokojnika sahranjuju n jegove stvari, vidi o srednjevekovnoj Oksitaniji B ordenave, op. cit.
429
čuda: u njemu su ribe, žive a upola pečene usled nekog đavnog nesrećnog prženja10. Sami hrišćanski kultovi se i dalje vezuju za pitanja zdravlja ili narodnog druženja: krštenje, kako smo već rekli, daje lepu put i lepo lice deci i štiti ih kasnije od davljenja ili od vukova (II, 16). U nekim crkvama se igra u krugu ljudi, među kojima ima i pijanih11. * Više pojedinosti ukazuje na magiju, vračanje, i naročito na aveti. Magija, kao takva, nije u središtu mentaliteta ili prakse Sabartesa i Montajua: ali je važna kao tehnika koja treba nešto da postigne, pribavi neku stvar ili neko obaveštenje. Ta magija je čitavom jednom stranom oslonjena na tradicionalnu „medecinu” iscelitelja, odnosno isceliteljke, a ova nije obavezno nedelotvorna. S druge strane može da potiče od zaista đavolske vračarije, čije se neke crte pojavljuju u Sabartesu, jedva vidljive i čak, treba li to reći, skoro beznačajne. Već smo primetili u Prad d’Ajonu prisustvo isceliteljke Na Ferriere, čije recepte i tehniku ne znamo (I, 337). Sa svoje strane Beatrisa de Planisol se obraća, kako smo videli, pokrštenoj jevrejki od koje saznaje vrline pupčanih vrpci muške i ženske dece (za dobijanje spora) i svojstva menstrulne krvi ćerki (za izazivanje bračne ljubavi budućeg zeta). Beatrisa, opet ona, dobija od hodočasnika zrno biljke zvane ive, koja treba čudesno da leči epilepsiju njenog unuka. Ali sveti Pavle i njegova crkva će biti delotvorniji protiv bolesti od koje dete boluje. Mala magija, o kojoj je reč, stvarna je ali nikako crna, čak je pre bela i to snežno bela, čim se napusti iva koju je dao pobožni hodočasnik da bi se kao lek usvojilo delovanje velikog apostola. Beatrisa podvlači uostalom, povodom magijskih recepata koje je tu i tamo koristila (I, 249), da ih smatra delotvornim lekovima, verujući onome što ljudi kažu, i ne smatra ih činima uprkos njihovoj lako natprirodnoj moći. Bivša kastelanka (kod koje se sustiču tehnike jedne jevrejke, jednog hodočasnika i drugih ljudi) može se čak i sama smatrati malom vračarom: služi se sitnim tajnama, mnogo više pobožnim nego đavoljskim, koje sakuplja desno-levo da bi obezbedila zdravlje i napredak svojoj deci i unučićima, a u dodiru je i s vračarom po imenu Gajarda Kik, iz Varila (I, 247, 257). Driada plave krvi nije jedina u selu Montaju koja veruje u vračare, celo montajusko pleme Morija, koje je izbeglo južno od Pirinejskog lanca, obraća se muslimanskom vraču da bi od njega dobilo vesti o zdravlju životinja i ljudi, ili o nameravanim putovanjima i svadbama (II, 39). Mavari i jevreji, ili tačnije jevrejke, nude, kao što se da predvideti, određenu količinu vračeva i sitnih vračara. Nekoliko gene-
racija kasnije proglasiće ih, malo brzopleto, vešticama12 popovi, koji više neće znati da ostanu hladne glave, kao što je bio Furnije kad je o tome reč, jer je bio obuzet drugim brigama. Ali nisu samo pripadnici religijskih manjina, jevrejskih ili muslimanskih, s ove ili s one strane Pirineja, jedini koji zalaze u bavljenje magijom: u Aks-le-Termu (I, 156, 157) jedan beležnik i jedan pisar bave se, ili za to koriste druge, veštinom svetog Đorđa, koja se u toj varošici sastoji u korišćenju dara vrlo mlade devojke da čita iz ogledala i pronalazi put ili trag ukradenih stvari. Jedna žena iz Aksa i njen zet se nadaju da će tako povratiti dva komada vunene čoje, koje su izgubili, ili su im ukradeni na vašarima u Foa. Pronalaženje iščezlih stvari može čak da se obavi i bez posredovanja specijalizovanih stručnih žena, koje žive na ovom svetu. Na primer, Bogorodica iz, Mongozija se neposredno stara o povraćaju zakonitom vlasniku imovine koju su mangupi, čije će srce umilostiviti, ukrali seljanki iz Ornolaka. Uz obavezu seljanke, razume se, da zaspe Bogorodicu vatrenim molitvama. Sitna astrologija, kojom se bave žene ili sveštenici, meša se sa „sujeverjem” rezanja noktiju i kose mrtvacu, ona štiti sreću ostala. Ta magijska znanja su različita i često, ali ne i isključivo, ženska. Potražite ženu13. Potražite i pastira. Kad kakav zlobni pastir stavi odredenu travu na sirište, mleko ne može da očvrsne u sir. Slična trava na trbuhu žene, upoređene s kofom mleka, sprečava muško seme da „očvrsne” u plod: seme je magijski „sterilisano”... Opet u tome nema ničeg đavolskog. Žak Furnije, opsednut gonjenjem patarena, ne zaustavlja se uopšte na beznačajnostima male magije. Kolika je razlika s podvezivanjem u XVI veku, drugom ritualu polne sterilnosti, koji će Žan Boden i ostali demonolozi goniti sve do same lomače, kao zločinački đavolski čin14. * Evo, dakle, i Satane na sceni. Da li je odsutan ili je prisutan u selu Montaju? Zar je od magije do vračanja samo korak? Koji se lako pređe? Tek treba videti. Jedno je verovati u đavola, a drugo pripisivati mu — kao što će to obično činiti Crkva i mnogi ljudi u jednom od kasnijih razdoblja — uzroke čini, koje katkad koristi ova ili ona žena u planini. Da je đavo kod kuće u Sabartesu, u dušama, telima i dobrima, to je očigledno. Idi do đavola; gubi se, đavole; jednog dana će đavo sve odneti; Sancta Maria vidim đavola — to su najblaži izrazi u ustima 12 J. M ichelet, Sorcičre... izd. G am ier-Flam m arion, str. 33. 13 O drugom slučaju žen e veštice ili navodno veštice, protivnice evharistije, vidi II, 305.
10 III, 52 i 60 (ranije topao izvor?). O patarenskom čudu, delu Gijom a Otijea, vidi I, 285. 11 I, 145; vidi takođe Bordenave, str. 257.
430
14 V idi moj članak o po dvezivan ju (aiguillette) u specijalnom broju E u rope p o sv ećenom Frojdu (mart 1974). O magijskim ritualima koji se tiču m uškog sem ena i očvršćivanja vidi supra X gl. U poredi s Institoris, izd. 1973. str. 438 (protiv-m lečna m agija).
431
seljanki i seljaka koji su naklonjeni jeresi, čim ugledaju katoličkog sveštenika i kojima se takode recipročno služe ljudi rimokatoličke vere kad ugledaju božjeg čoveka. Ako se neka patarenka, ili pretpostavljena patarenka, ili se bar njeni nadaju da će to biti, počne da ponaša odjednom kao dobra katolikinja?... Njena okolina brzo otkriva uzrok, ušao je đavo u nju, đavo jezačarao, indemoniata, ođavoljena. Za seljake u dodiru s patarenstvom naš je svet (u načelu) korenito loš i život je samo smrtna bolest, nije im dakle nimalo teško da u svemu oko sebe vide đavolji prst i da naslute demone koji se oko nas vrte. Onda su đavoli naša braća — kaže jedan seljanin15, pošto je dozvolio da ga zasene heterodoksne reči Arnoa Teisejra, koji tvrdi, daleko pre Sartra: pakao — to su drugi. Đavo je svuda dakle..., sem tamo gde će ga Crkva smestiti jednog dana, sem tamo gde se već trudi da ga stavi, ovde-onde, tako malo, bez mnogo uspeha i bez velikog ubeđenja. Upravo smo videli nimalo zanemarljiv značaj magije u svakodnevnom životu, ali je ni vulgum pecus ni sveštenstvo, uprkos nekim pokušajima, ne meša s đavolskim vračarijama. U tome je velika razlika između ovog pirinejskog ranog XIV veka i XVI veka s lovom na veštice. Vešticama će biti namenjena uloga spaljenih žrtava gonjenja paranoičnih pirinejskih sudija, koji će podići seosku magiju na stupanj satanske zavere. Oko 1300. još se ništa slično ne javlja: lomače su namenjene patarenima. Mogućnost praktičnog korišćenja usluga pakla nije svakako potpuno nepostojeća u Sabartesu. Ejkar Bore iz Kosua pominje, povodom neprijatelja kome je namestio da ga uhapse, mogućnost obraćanja đavolu i zapušava usta svojoj kumi (koja se bunila) rekavši16: Cuti, ženo, ponekad đavo ima veću moć od Boga i treba mi pom oć Boga ili đavola. Ali Ejkar Bore je zločinac, saučesnik u ubistvu, njegov je slučaj usamljen. Isto tako su beznačajne optužbe za đavolja posla protiv orača Rejmona de l’Er iz Tinjaka. Ovaj čovek je, kako kažu, s đavoljom pomoću vratio na mesto jaram koji je skliznuo s njegovih krupnih junaca za oranje, koji još nisu bili obučeni da vuku u zaprezi (II, 126, 373). Magijska tehnika obučavanja budućeg vola za oranje? Svakako. Ali koliko je teška ta lakomislena optužba u poređenju sa stvarnim prekorima bestidnog materijalizma, koji se s druge strane s opasnom tačnošću iznose protiv Rejmona de l’Er? A onda sve zavisi ođ tačke gledišta! Ono što se neodređeno shvata kao čini, možda đavolske, po mišljenju žrtve, postaje naivna tehnika kad se recept okreće protiv drugog. Beatrisa de Planisol je zlopamtilo kad je u pitanju Bartelemi Amilac, jer ju je začarao17 navodeći je da se ludo zaljubi u njega. Ali ne vidi nikakve čini kad nastoji da se njen budući zet ludo zaljubi u njenu
ćerku: zato će tom gospodinu dati da popije prvu menstruaciju verenice (I, 248—249). Ukratko: đavo je već krupna ličnost u Sabartesu. Ipak ga ljuđi Crkve još nisu uključili u delatnosti svakodnevne i mesne magije: magija će još neko vreme ostati relativno nevina. Ima svakako u mesnom sveštenstvu i u nekih jeretika težnji da se magija obezvredi optužbama da je izabrala crno sunce Satane18. Te težnje još ne preovlađuju19... U Sabartesu između 1294. i 1324. naši inkvizitori vrebaju skretanja, ali nisu, ili još nisu, opsednuti lovom na veštice. Biskup i njegov sud imaju svakako dosta posla s patarenstvom. Ne gube vreme dajući đavoljska svojstva sitnoj gorštačkoj magiji niti goneći je kao vračararije, a na M ontaju sipaju mnogo teže optužbe. U celini i usled malog značaja vračanja tekuća magija, sitna i svakodnevna kakva se koristi na licu mesta, mnogo je više dobrotvorna nego što je zlotvorna, više leči nego što šteti. Vidim u gornjem Ariježu proročice, isceliteljke, ljubavnike obdarene natprirodnom moći da izazovu ljubav na prvi pogled. Još ne vidim, ili vidim vrlo malo, veštica namernih da satanski čine zlo. Kulturne okolnosti doprinose toj relativnoj retkosti satanskog delovanja. Đavoli su, razume se, svuda u gornjoj grofoviji Foa. Kruže svud oko ljudi ne ustručavajući se. Ali nije lako uspostaviti neposredan dodir s njima. Čak ni glasnik duša, stručna ličnost koja ima monopol odnosa s avetima (o tome ćemo još govoriti), nije uspostavljao nasamo dijalog s demonima, međutim brojnim, koji se bave takođe tim avetima. Folklor duša, u stanju u kojem je oko 1300—1320. ne pogoduje dakle opštenju sa Satanom. Stvari će se kasnije izmeniti? Svakako. Ali
15 II, 200; vidi takođe o svemu što prethodi I, 338, 340, 351, 364, 462; II, 73, 184, 200, 244, 365; III, 174, 175, 176, 177, 178. Vidi takođe Voureay I, 69, 74, 75. 16 III, 348; i opštije III, 347— 348. 17 I, 249. V idi takode III, 30, beleška 418.
18 Belibast vrlo jasno želi da pripiše „đavolska” svojstva delovanju, zlom ili dobrom , koje se obično pripisuje svecima (na primer u pogledu kožnih bolesti zvanih vatra svetog A ntoana ili vatra svetog Marciala): on to dejstvo pripisuje Satani (III, 234). O vakvo pripisivanje natprirodnih pojava đavolu biće jedan od velikih uzroka lova na veštice krajem srednjeg veka i za renesanse (vidi K. Thom as, 1971). S druge strane m o že se u Zaka Furnijea zapaziti, u gonjenjim a gubavaca u donjem kraju (II, 135— 147), obavijanje đavolskom pričom istog tipa i već pozivanje na „prašak đavoljske žabe krastače”, koje će biti kasnije uobičajena u suđenjim a za vradžbine u X V i X V I veku. A li akciju protiv gubavaca biskupu u Pamijeu je nam etnula kraljevska francuska vlast, ona nije karakteristična za norm alno ponašanje Zaka Furnijea. Kad su mu ruke slob od n e, on prosto pokušava da otkrije činjenice, a ne da skuje čudovišne satanske optužbe kao B o g e ili B oden. 19 J. Caro Baroja, L es Sorcičres et leur m onde, Paris, Gallimard, 1972. str. 102— 104 (u p onovno objavljenom tekstu, Baroja navodi m oguće poreklo, bar u izm učenom i m učilačkom duhu inkvizitora iz 1335. : o n o bi išlo od patarenskog dualizm a... do sabata jarca). Vidi i H . C. Lea, A H istory o f the Inquisition o f Spain, Njujork, 1907, sv. IV, str. 207 beleška I; prvo objavljivanje teksta iz 1335. je u E. L. B. pd L am othe-L angon-a, H istoire de l ’Inquisition en France, sv. III, str. 231 i 235— 240; izvom i tekst bi p oticao iz Extraits des A rch ives de l ’Inquisidon d e Toulouse, koje je krajem X V III veka sakupio P. H yacinthe Serm et (prem a L am ot-L angonu, ibid. str. 232). Joseph H ansen (Q uellen u n d Untersuchungen zur G eschichte des Ffexenwahns..., B on, 1901. str. 449— 450 i 451— 453), koji je takođe objavio taj tekst, m isli po M olinijeu da su izvori L am ot-L angona izgubljeni p ošto je napisao knjigu. A li N. Cohn, E u ro p e’s inner demons, Njujork, 1975. str. 130 smatra, uz podršku dokaza, da je tekst iz „1335.” falsifikat koji je u X IX veku napravio sam Lam ot-Langon.
432
28 Montaju
433
u selu Montaju u vreme Furnijeovih saslušanja još nismo došli do tog razdoblja promene. Još jedan činilac ne pogoduje učešću đavola: u planinskim selima između čoveka i žene (koja je posebno zadužena za magijska pitanja) još nema oko 1300. one kulturne razlike koju će počev od XVI veka uvesti parohijska škola. Ova će opismeniti deo grupe dečaka, ali će najveći deo devojaka ostaviti u crnom neznanju. One će dakle postati u stvari i više no ikad rođene čuvarke vanškolske i divlje kulture. Sve sumnjivije muškarcima, sad otesanim i pismenim... Otada onaj ko kaže sumnjiva žena ubrzo će reći i veštica20. * Pored tehnike koja treba da pomogne živima, ili (vrlo retko i skoro nepostojeće u našem slučaju) da prizove đavola, treba pomenuti i one čiji je cilj da stupe u dodir s preminulima. U selu Montaju i u Sabartesu uspostavljanje diplomatskih odnosa između sela živih i sela mrtvih dotiče se ogromne oblasti mita i čudesnog, čak čuda. Tim povodom dve reči pre konačnog suda. Pre svega čudesno: osnova mu je natprirodno, objektivno ispričano u pričama21. Te priče u okviru naših tekstova mogu biti neposredno saopštene Inkvizitoru. Ili su to priče o pričama, koje je neki svedok nekad čuo, a sad ih ponavlja Žaku Furnijeu. Takvo čudesno je razume se prisutno, čak vrlo prisutno u govorima mitske kategorije, kakvi se drže u Sabartesu: ti govori mogu da potiču od zvanične Crkve ili od patarenske jeresi ili najzad, i da se vezuju za probleme koji nisu čisto religijski. Ređe je, čak vrlo retko, osavremenjivanje čudesnog u čuda. Katolička čuda u Sabartesu, koji nije oltar rimokatoličke vere, pripadaju prošlosti. Nizvodno, u gradu Foa, primećuje se ono što je nekakvo heterodoksno, nazovi čudo. Na lomači valdiste Rejmona de la Kot vatra sagoreva, kako se moglo predvideti, veze koje stežu članke na rukama osuđenog. A ovaj nalazi snagu da sklopi ruke moleći se Bogu. To je dokaz da je njegova duša stekla spas — govori se u krčmama Foa, gde se sportski komentariše događaj uz čašicu (I, 174). 20 O svem u što prethodi vidi R . Nelli, 1958. str. 199— 207. Ova knjiga nudi razlikovanje, zaista osnovno, između armier, ili arm arić (živ, zadužen za dodir s m rtvima-avetima-vampirima-dvojnicima, dakle „glasnik duša”) i vrača i vešca. O odeljku o đavolskim stvarima i nekim osnovam a đavolskih vradžbina, koje se stidljivo pojavljuju u gornjem Ariježu u doba koje razmatramo, vidi II, 126 (incident s đavolom , jarm om i bikom); o progonim a gubavaca koje Žak F um ije vrši pod optužbom da se bave đavolskim vradžbinama s žabljim ekstraktima, vidi II, 135 do 147; a o „prodoru” vradžbina (i takođe i m ožda pre svega lova na v e š tic e ...) ali naročito p osle perioda koji ovde proučavam , vidi F lich e i Martin, sv. X IV , 2, str. 833; Rapp, str. 161— 162; uporediti: T oussaert, str. 363; Baroja, op. cit. 1972. str. 102— 107: prvi sabati s jarcem , istiniti ili lažni, „otkriveni” su u oblasti Tuluze 1335. (up. prethodnu belešku). 21 J. L e G off, 1974.
434
Zauzvrat, u okvirima Montajua i Sabartesa nema konkretnog čudesnog patarenstva. Drugim rečima, nema patarenskog čuda (ima jedan izuzetak ipak: čudne svetlosti se pojavljuju za vreme jednog consolamentum-a. u našim planinama22). To okruženje bez čudesnog otkriva dosta značajne težnje: u patarenskih misionara i seljaštva na koje utiču (i drugih seljaka na koje ne utiču...) pravo odbijanje čuda, težnju da se ukloni Bog iz materijalnog sveta (ovaj je ponekad namenjen đavolu!). Istovremeno s Bogom uklanjaju se i sve natprirodne uzročnosti na osnovu konkretnog čudesnog: Zar verujete da komadiči drveta mogu da čine čuda? — kaže Belibast pastirima iz gornjeg Ariježa (II, 55). I sveti čovek dodaje, ne želeći nikako da na zemlji zameni rimokatolička čuda patarenskim: Cuda ču činiti i ja, ali kad budem na onom svetu. Na ovom ne (II, 54). Uopšte u Sabartesu seljaci, koji su koliko-toliko pod uticajem patarenstva izjavljuju: Ne izaziva Bog cvetanje i zrenje23, već đavo (kažu jedni), ili prosto priroda, vreme, đubrivo ili ljudski rad (kažu drugi). Šta to čine ti seljaci — stvaraju teoriju divljeg okamizma* —, koji takođe vodi otklanjanju natprirodnog24? * Mitska misao, čije ćemo širenje videti povodom problema boravka mrtvih, u narodu grofovije Foa kreće se dakle u često uskim okvirima. Njeno izbijanje postaje tim značajnije. Omiljen joj je mali mit kao pedagoški način. Koristi dobro poznate metode ili exempla. Tim povodom poslužimo se zanimljivom definicijom Rejmona Kantela i Robera Rikara: ,,exemplum kažu oni uglavnom25 — samostalna je priča, smeštena u lokalno vreme i prostor, njena dužina (u pisanom tekstu) ide od deset do do dvadeset redova. Lako shvatljiva, lako se pamti i prijatna je za slušanje, a cilj joj je da 22 Supra; III, 241— 242, bel. 490 (in fin e). Vidi takode II, 407; duša dobrog vernika (skorog datum a) penje se pravo na nebo upravo po njegovom prijemu u jeres. A li to „čudo” je u ravni čistog verovanja i ne izražava se izvanrednim pojavama u ravni materijalnih činjenica. 23 I, 230, 283; II, 58, 503; III, 347. * Po Viljem u Okamskom, engleskom užaru-franjevcu (1270— 1374) slavnom filozofu sholastičaru, piscu R asprave o logici (prim. prev.). 24 O „divljem okam izm u” s kraja srednjeg veka, vidi K. T hom as, R eligion and. thc D ecline o fM agic, L ondon, W eidenfeld, 1957. str. 657— 663 i p assim (povodom L olara), o okamizmu (koji nije divlji) pariskih nom inalista iz prve tri četvrtine i naročito dve pr^e trećine X IV veka vidi E. Brehier, H istoire d e la philosophie, Paris, A lcan, 1928. sv. I, posebno str. 726— 727: „pariski nom inalisti prekidaju nit neprekidnosti koju je stara dinamika upostvljala izm eđu fizičke teorije stvari i m etafizičke strukture S vem ira... teza po kojoj je n ep otreb n o... bilo kakvo p oseb n o učešće B o g a ” za dobar hod svemira. 25 D ictionnaire de spiritualitć, t. IV— 2, Paric, B eauchesne, 1961. str. 1891— 1892; Z. L egof (L e G off) je posvetio svoj godišnji sem inar na H autes E tu d es (1 9 7 2 — 1973) exem plum -u (A nnuaire d e 1’ E. P. H . E., V Ie section, Cours et co n fćren ces 1972— 1973. str. 224). Vidi i J. L e G o ff u David O ’Connell, 1974. i J. Th. W elter, 1927.
435
razjasni, objasni ili dopuni ilustracijom neku hrišćansku pouku”. I, dodao bih ja, pouku „dobrog hrišćanina”, to jest jeretika. U propagandi rimokatoličke vere, kakva se, izražena u potpunosti, sreće po obodu donjeg kraja, exemplum, koji jedna drugoj prenose žene po svom selu, može da potekne neposredno iz niza exempla, inače kompilacija u okviru Zlatne legende. Takva je priča o pogačici-hostiji i vinu pričešća, pretvorenih u odsečen prst deteta i krv, u cilju pouke neverne seljanke koja je pekla pogaču26. Taj exemplum se uključuje u lanac „strukturalnih” preobražaja: pričalo se zaista da je u Arzanu (Oda) sveti Dominik zapodeo raspravu, usred polja na dan Svetog Jovana Krstitelja, s žeteocima koji su uprkos obaveznom praznovanju tog dana žnjeli žito. Za te žetve i usred rasprave sa svecem jedan bezbožni žetelac ugleda svoj snop žita sav u krvi. A nije povredio ruke... Njegovim drugovima se desi potom isto. Pobeda sveca27. Na patarenskoj strani, u učenju savršenih vrve exempla, a zemljoradnici ih prenose. Pogledajte mit o pelikanu na koji smo već nailazili: velika bela ptica (prema liku Hrista [I, 357—358]) prekida svoj let za suncem da bi sakrila svoju belinu i sklonila se u senku, kraj svog gnezda (kao što se Hrist skrio u senku trbuha svoje majke); tako može lakše da uništi čudovište (Satanu), koje mu proždire pelikansko potomstvo (dobre stvorove). Priča kruži Sabartesom, gde ju je preneo Bernar Franka, klerik-seljak iz Gulijea, kao exemplum ili istoria. Tog pelikana s istim „hristovskim” značenjem naći ćemo i u hrišćanskoj ikonografiji i u alhemijskoj tradiciji XVI veka28. Drugi (vrlo poznat) exemplum: dva božja čoveka i divljač uhvaćena u mrežu. Dvojica savršenih idu kroz šumu, naiđu na vevericu (prva verzija) ili fazana (druga verzija)* uhvaćenog u zamku29. Umesto da prisvoje životinjicu i ubiju je da bi je prodali, pojeli ili prosto iz zadovoljstva, oslobađaju je iz poštovanja za ljudsku dušu, koja je možda zarobljena seobom duša u telu životinje. Spasavaju faunu. Ostavljaju u novcu kraj zamke, koju su ispraznili, protivrednost spasene divljači, tako (profesionalni) lovac koji je postavio zamku ipak neće izgubiti zaradu za život (II, 107; III, 306). Ovaj exemplum se prenosi oko 1300—1320. kao istinita priča u okolini Montajua, Askua, Kosua, Tinjaka. Možda je i bio stvarno 26 Supra, ova pričica izričito nazvana acetnplum (II, 84) deo je s druge strane zbirki Z latn e legende, vidi Jacques de Voragine, L a L ćgende doree (prev. T. de W izewa), Paris, 1902. str. 174 (sveti Grgur papa, 12 marta, XI; u tekstu Ž. Voražina nedostaje vino i krv, ta dva elem enta su prisutna u verziji O de F ore i uspostavljaju vezu s epizodom iz života sv. D om inika koju niže navodim ). 27 J. Guiraud, H istoire de l ’Inquisition au M oyen A ge, Paris, 1935. sv. I, str. 356. 28 V idi C. J. Jung, 1970. str. 240 i passim (pelikan-H rist u ikonografiji i alhem iji). V idi i W olfgang M enzel, Christliche Sym bolik, R egensburg, 2 sveske, 1854. sv. II, str. 206— 207, ili jo š F. Piper, 1847. sv. I, str. 463— 4 6 6 (hristovsLi ikonografija pelikana od XIII veka). Zahvaljujem gospodinu L. Aurigem m a koji mi je ukazao na ove bibliografske podatke. 29 O starosti lova na om ču ili mrežu i lova na fazane i tetreb e u katalonskim Pirinejima vidi Pierre B onassie, teza, t. II, str. 108.
436
doživljen, ali je u svakom slučaju razvijao u vidu primera staro pravilo patarenstva: ako (dobri) hrišćani naiđu na uhvaćenu životinju ili pticu neka za nju ne brinu30. A šta i mi danas radimo: prepuštamo se srednjevekovnim uživanjima u exemplum —u kad pričamo kao da se nama ili našima dogodila neka zabavna, čudna ili surova anegdota, koja kola čitavim Parizom već deset godina, ili celim Zapadom već pet vekova? U selu Montaju i u katalonskoj emigraciji se naslađuje pričom o telu Hrista, koje, da je pravo Hristovo telo, ne bi dalo da gajedu popovi, a da je veliko kao planina Margaj kraj Dalua već odavno bi ga popovi pojeli. A reč je o gruboj šali, o pravoj antiklerikalnoj, koja je kolala bukvalno celim Langdokom još u vreme pre krstaškog rata31. Isto to će se reći i za exemplum o gušteru32 koji pastiri i savršeni pomihju za dugih šetnji duž reke... : potiče u stvari, posle usmenih prenošenja i strukturnih preobražaja, iz starog fonda exempla iz ranog srednjeg veka. Priča o konju i izgubljenoj potkovici u blatu, se takođe neumorno ponavlja među ljudima u selu Montaju: zasenjeni su pedagoškom vrednošću slojevite priče. *
Mitska misao u selu M ontaju i u kraju Foa ograničena je, ali stvarna: a širi se ka carstvu mrtvih. Prvo što se pominje je horizontalno lutanje duhova, oni kruže i kreću se neprimetno našim svetom u našoj ravni. Ovo se kretanje suprotstavlja vertikalnom kretanju duša: duše u hrišćanskoj koncepciji (i delimično jeretičkoj) penju se kao strele prema nebeskom raju, raj će za njih u najboljem slučaju biti krajnji, konačni boravak33. „Horizontalni” folklor lepo i tačno definiše Gijom For, stočar i zemljoradnik iz Montajua. Nekad — priča taj čovek — nisam verovao u vaskrsenje Ijudskih tela posle smrti, ma da sam to slušao u propovedima u crkvi Još uvek ne verujem! Jer telo pokojnika se razlaže i pretvara u prah ili u pepeo. Naprotiv verujem u preživljavanje duše... Duše zlih ići će ,,po krtičnjacima i jarugama”, drugim rečima preko stena i ponora, i demoni će odozgo sa stena gurnuti te zle duše u ponore. — Zašto to verujete? — pita Zak Furnije. — Zato — odgovara Gijom — što se govori u ajonskom kraju i u Sou da Am oda Riv, žena koja živi u Belkairu u dijecezi Alea, viđa duše zlih Ijudi koje demoni vode po stenju i strminama da bi gurnuli te duše s visokih stena. 30 L. Cledat, izd. 1887. str. X X I— X X II. 31 Pierre des Vaux de C em ay, str. 8. 32 III, str. 152 i 222. V idi infra. 33 P ogodno razlikovanje horizontalnog i vertikalnog'. C. M artineau-G enieys, L e Thčme de la m o rt... op. cit. str. 554 i M. Bakhtine, L ’Oeuvre de Frangois R abelais et la culture popu laire au M oyen A ge et so u s la R enaissance, Paris, Gallimard, 1970. str. 402.
437
Arnoda je lično videla te duše! Imaju meso, kosti i sve delove tela: glavu, ruke, noge i sve ostalo. Imaju znači sopstveno telo34; demoni ih bacaju odozgo dole, one kukaju, ožalošćene su. A međutim ne mogu nikad da umru! Gospodar Loran, paroh Belkaira je strogo ukorio — nastavlja Gijom For — ženu Am odu Riv: — Amoda, kako možete da pričate takve stvari! Ali jedan kovač iz Belkaira, Bemar den Alazais, je rekao parohu: — I ja sam video duše kako idu preko stena i strmina i koje bacaju u ponore. Paroh Loran je odmah pustio Arnodu. — A ja — zaključuje Gijom For — ja sam verovao da i žena i čovek iz Belkaira govore istinu... Uostalom sve su to poznate glasine po kraju So i Ajon (I, 447—448). Tekst ne može biti bogatiji: mogao sam samo delimično da ga navedem. Upućuje na postojanje folklora mrtvih, zajedničkog Sou i ajonskom kraju. (Zaista ajonski kraj, čiji je deo selo Montaju, u XI veku je još bio vezan za pokrajinu So, od koje će se potom odvojiti putem feudalnih podela, da bi se pripojio pokrajini Foa i tačnije Sabartesu35) U drugoj ravni, izjava Gijoma Fora, na koju upućujem čitaoca, lepo pokazuje kako zemljoradnik, normalno upućen u folklor i koji zbog toga ne veruje u telesno vaskrsenje, može potom, pod uticajem montajuskih prijatelja i vrlo dragih rođaka (Beneovih, Gilaberovih), da sklizne do jeresi: ova odbija takođe koncept vaskrsenja. Ima tu jedan značajan proces uključivanja ili kulturnog kalema na stablo mentalne tradicije, koja je bila unapred prijemčiva. Gijom For s te tačke gleđišta predstavlja čak krajnji slučaj i čudesno vaseljenski! Pošto veruje po sopstvenim rečima u moguć spas ,,u obe vere” (rimokatoličkoj i patarenskoj) i pošto je s druge strane i dalje pristalica folklornog, relativno „ahrišćanskog”, čak prehrišćanskog mentaliteta! Kroz mnoge nedorečenosti i (za nas) neizvesnosti Gijom For najzad postavlja problem zemaljskog boravka duša mrvih, a ove su paradoksalno otelotvorene kao aveti i kao duhovi ili kao „dvojnici”: izdahnute su iz usta pokojnika u času njegovog poslednjeg izdisaja. Potom lutaju u toj planinskoj no m an’s land (iznad strogo određene teritorije sela), gde lokalna sociologija i folklor smeštaju istovremeno i boravište i kretanje mladih pastira, maski, mrtvih, đavola. Ove dve poslednje kategorije su manje-više odeljene od one prve dve. Dok se dvojnici takode teraju ka neplodnom planinskom outfield, ljudska tela se prosto pretvaraju u dobru zemlju hraniteljku u granicama infield. 34 Mišljenje da duhovi i duše imaju tako reći duhovno telo u obliku fizičkog, vrlo je rasprostranjena u to doba u gom jem A riježu... i svud po malo; to se m išljenje m ože prim eniti na Boga, na dušu čoveka, na dobre duhova itd.; vidi na pr. III, 515— 516. U to doba ljudi iz naroda nisu u stanju da zam isle n eprostom o svojstvo duše (II, 74). 35 P. M oulis, 1958.
438
Samo postojanje (nedaleko od zemljišta) tog planinskog prebivališta duša mrtvih (u koje za života živi, vulgum pecus, nemaju pristupa) nameće potrebu mešanja nekih stručnih posrednika iz reda običnih smrtnika: nazivaju ih „dušari” (armiers, armaries), glasnici duša. Dužnost im je da uspostave i održavaju dodir s preminulima koji nas okružuju36. Idealno bi bilo za naše monografsko istraživanje da imamo svedočenje jednog glasnika ili glasnice duša, čiji bi se krug delovanja u razmatrano vreme prostirao na teritoriju sela Montaju, to je slučaj žene iz Belkaira i kovača koji je brani. Na našu nesreću (ali srećom po njih) te dve osobe nije obuhvatala biskupska jursidikcija Žaka Furnijea. Ovaj gubitak dokumentacije nije međutim nepopravljiv: mnogi pokazatelji — među kojima su ovog puta na prvom mestu skorašnja izučavanja folklora — dokazuju da je folklor duhova i njihovih glasnika duša jedan od najopštijih i najtvrdokornijih na teritoriji grofovije Foa, i šire u susednom Langdoku. Svedočenje Arnoa Želisa, dušara iz oblasti Pamijea, pomoći će nam da razumemo i tačnije odredimo neke suviše uvijene crte sveđočanstava Gijoma Fora i nekih drugih. Potom, zahvaljujući opštem modelu, koji će nam dati Želis, moći ćemo da protumačimo u boljim uslovima delimične podatke koje nam o ovim problemima post mortem nude reči seljaka i seljanki iz Montajua i Prad d’Ajona.
36 R. Nelli, L e L a n g u ed o c ..., 1958. str. 199.
439
D V A D ESET I SEDM A G LAVA
ZAGROBNI ŽIVOT I ONAJ SVET Dakle, Arno Želis je video mrtve. Prima njihove poruke za žive i vice versa. Kakve zaključke je doneo o onom svetu, koji je gledao svojim telesnim očima. Socijalna stratifikacija na onom svetu, koji liči na naš kao jaje jajetu, jasno je obeležena kao i kod živih. Istina obrnuta je na štetu „moći”. Mrtve, „velike i bogate dame” i dalje se voze kolima preko brda i dolina kao što su se vozile za života. Samo kola ne vuku više mazge već demoni, isti oni demoni za koje nam Gijom For izjavljuje, na drugom mestu, da svakodnevno muče pokojnike ako su za života u ajonskoj planini bili loši (I, 544, 548). Nije reč samo o kolima mrtvih: „bogate dame” su nosile za života svilene manžetne. Od svile, od skora raprostranjene u Oksitaniji, pošto se od XIII veka počeo da gaji dud za svilenu bubu u Sevenima. A sad koštano doručje peče mrtve bogate gospe na onom mestu, gde je nekad šuštala svila. Arno Želis je sreo potom u svojim lokalnim lutanjima, izvan grlića smrti, nekolicinu vitezova poginulih u boju: neopipljivi kreću se našim prostorom, na konjskim avetima belih nogu. Rasporeni do pupka ratnim ranama, koje su im donele smrt, krvare i pate ujutru, a uveče se rana zatvara, bolovi prestaju do sutra1. Uostalom na onom svetu se neretko sreću ljudi ubijeni na ovom — kao Pons Male iz Aksa, još krvavog lica (I, 131). Ima lekara koji se i posle smrti vrte oko mesnog leprozarijuma i kaluđera u kapuljači, čija profesionalna kapa odudara od prostije odeće mrtvih na nižoj lestvici, obučenih u belo laneno platno (I, 134). Ti svešteni ljudi, ako su na svoju nesreću bili bogati, prolaze kroz neprijatne trenutke u svom novom stanju aveti: četiri krupna psa, koje je izbacilo ždrelo pakla (I, 535) mučiće jeđnog arhiđakona, jer je za života trgovao zakupninom zemlje, koju su seljaci dugovali sveštenicima. Pokojni biskup u Pamijeu, Bernar, još ne može da nađe pokoj: bio je surov prema dvojici svojih vernih slugu, osiromašenih njegovom krivicom2? 1 I, 132 i 543. V idi i neke analogije s pričom u Bokačovom D ekam eronu, „Pakleni lov”, Pariz, Livre de poche, 1974. str. 220— 225. 2 O bm uti folklor (uključivo karnevalski) folklor je smrt, tim e su potvrđene intuicije Violet^a Alford-a, koje se tiču pirinejskih tradicija.
440
Kao i društvene klase postoje s one strane smrti i podele po godinama. Neke padaju u oči... svojim odsustvom. Nema deteta mlađeg od sedam godina (ili, prema drugoj varijanti, mlađeg od dvanaest godina) u masi „dvojnika” s kojima dušar dolazi u dodir: deca odmah posle smrti idu pravo u „mesto pokoja”, koje je glasniku duša nedostu£no. U „onom svetu”, krajnje ovozemaljskom, na koje se ograničava Zelisova delatnost, do sudara generacija dolazi između starih ugnjetenih i mladih pokojnika, ovi drugi, vrlo agresivni i vrlo brojni, mogu sebi dopustiti da „stresu starce”: oko 1300—1320. umire se ranije nego 1970. Gonjene, islabele, mrtve starce gaze mladi mrtvaci ili ih, tako lake, nosi vetar kao zrna čkalja dok ne padnu, jadni starci, pod noge mase drugih „dvojnika”3. Da primetimo da na onom svetu, kao i na našem, postoji specifično druženje vrlo mladih ljuđi (I, 542). A i posebno druženje žena, razvijenije uostalom od druženja omladine. Mrtve žene idu zajedno, snažne i lepe, nošene vetrom, nekima je pocepana košulja, druge su u drugom stanju, neke su opet opasane kapucinskim užetom. Idu za svojim krupnim i sitnim osvetama. Smatra se da znaju podatke o mrtvima i živima i ovi se ne ustručavaju da im se preko profesionalnog glasnika duša obrate da bi čuli vesti o jednima ili drugima. Cujte — kaže jedna žena iz Pamijea Arnou Želisu — pošto viđate mrtve upitajte moju pokojnu ćerku da li je moj sin Zan, koji je napustio kuću, mrtav ili živ. Već toliko vremena nemam vesti od njega4. Jevreji su i na onom svetu izdvojeni. Žrtve su antisemitizma mrtvih, kao što su bili i u svetu živih. Nazivaju ih psima, prascima. Oni smrde. Idu natraške dok ostali „dvojnici” idu pravo ispred sebe. Ne odlaze u crkve, koje su prirodno mesto okupljanja mase aveti. Folklor grofovije Foa, malo hrišćanski a blizak paganstvu, manje je surov međutim prema jevrejima od rimske Crkve: jevreji će biti spaseni jednog dana — izjavljuju Želisu njegovi mrtvi sagovornici — kao i pagani. Katoličko sveštenstvo naprotiv jevrejima namenjuje, u časovima besa, večito prokletstvo5. Ni Devica Marija, moćna i puna milosti, ne može da ih spase. Da li pregled religijskih ispovedanja, godina, staleža mrtvih najavljuje neke elemente plesa smrti nastupajućih razdoblja? U svakom slučaju daje nam se pojedinost da se mrtvi u šetnji crkvom drže za ruke (I, 535). Naprotiv nikad se ne vidi, ili vrlo retko, u našim tekstovima opsednutost kosturom i raspadanjem leša, dok će naprotiv ona snažno obeležiti idući vek, do dna duše potresen biološkim i psihološkim katastrofama6. 3 O svem u ovom e 1 ,134, 135, 532, 543, 544, 545. 4 I, 538. O „ženskim ” problem im a vidi I, 538, 540— 541, 544, 546, 547, 550. 5 O jevrejima vidi 1 ,135— 136, 1 3 9 ,1 4 1 , 542, 544, 547. 6 Dva teksta na tu tem u, ali vrio uzdržana i nimalo opsesivna. Jedan je B eatrise de Planisol, a drugi Gijom a O staca (supra str. 526).
441
Šta je s kvalitetom života posle smrti? Kao i Gijom For (iz Montajua), Arno Želis (iz Pamijea) misli da duše mrtvih imaju sopstveno telo i noge, glavu, ruke itd. To je telo lepše nego u prirodi, lepše čak i od fizičkog tela živih, kad se izuzmu sve pojedinosti rana, krvi koja teče i pocepanih odela7. Međutim bez iluzija! Zelis, na osnovu mnogobrojnih svedočanstava pokojnika koja je sakupio izričito prenosi: naš život, nas živih, bolji je od sveta mrtvih. Jedimo i pijmo koliko god možemo sad odmah. Posle smrti nećemo više moći da uživamo (1,135, 545). Mrtvima je hladno. Noću odlaze da se greju po kućama koje imaju veliku zalihu drva. Pale noćnu vatru na ognjištu raspaljujući žar, koji su živi pre odlaska na spavanje zapretali8. Mrtvi ne jedu, ali piju vino i to najbolje. Preko noći prazne burad u najlepšim i najčistijim kućama. (Po drugoj varijanti njihova potrošnja vina u stvari ne spušta ravan dragocene tečnosti u sudu koji je sadrži.) Uoči berbe Želis je učestvovao u pravim pijankama mrtvih, koje su okupljale i preko stotinu aveti oko buradi. Uostalom i on je uzeo svoj deo (odatle mu je možda i potekao nadimak Bocar9). Putena zadovoljstva naprotiv ne dolaze u obzir za jadne mrtvace. Ti „dvojnici” kao takvi nemaju prava na seksualnost. Nemaju ni porodičnog života u punom smislu reči. Mrtvi su beskućnici10, mada često obilaze svoju bivšu kuću i tuđe kuće. Ovakvo skoro nepostojanje ostala osnažuje uostalom u mrtvih svest o široj parohijskoj zajednici: ona prevazilazi uski okvir domusa i vezuje se prvenstveno za crkvu pri kojoj je njihov dom. Mrtvi su bolji parohijani od živih. Pokretljivost je prirodno stanje mrtvih posle smrti i pre konačnog ulaska u mesto pokoja. Aveti jure, jure. Kakva suprotnost njihovoj sudbini u životu za kojeg su manje-više pustili koren u domusu. Kakva suprotnosti i sa sudbinom u konačnom boravištu pokoja: biće srećni — izgleda — u blaženoj nepomičnosti. Jure da bi okajali (vidi tim povodom svedočenje Gijoma Fora o demonima koji bacaju aveti loših mrtvaca u ponore). Najveći krivci, naročito zelenaši, najbrže trče. Svi (sem jevreja) idu od crkve do crkve, vezani u načelu labavom ali žilavom vezom za parohijsko svetilište koje je bilo kraj njihovog doma i za groblje gde su sahranjeni. Ako redom obilaze i druge seoske i gradske crkve, čine to da bi nagomilali milost koja će im pomoći da što pre stignu do pokoja, njihova tehnika okajavanja je specifična i mučna: trčanje (ili jurnjava u kolima s demonima u slučaju bogatih gospi). Hodočašća takođe. Neki recordmen stižu do svetog Jakova u Komposteli za pet dana. Drugi odlaze do Sen-Žila, Rokamadura itd. Da bi olakšali posete mrtvih crkvama živi treba da obezbede noćno osvetljenje svetilišta: svećom ili još bolje uljanom lampom. 7 I, 134, 136, 1 3 7 ,1 3 9 , 543, 548. 8 I, 128, 139, 537, 545, 548. 9 I, 133, 139, 548.. 10 Ova ideja ili zaključak Zelisa nalazi se i u nekih pesnika s kraja Srednjeg veka: G d e su ti deca i tvoja žena i sva tvoja lepa rodbin a (upućeno pokojniku, izvučeno iz p oem e Pjera de N esona [1383— 1442]), naveo Chr. M artineau, str. 132).
442
Mrtvi više vole osvetljenje uljem: duže i ravnomernije gori od volujskog ili ovnujskog loja. Trka aveti do u beskraj prekida se, dakle, noću kad su njihova noćna bdenja u crkvama. Nastavlja se ujutru, naročito po lepom vremenu kad njihove povorke napuštaju jedno svetilište odlazeći u drugo. Crkva je noćni domus mrtvih. (Hrišćanstvo je u tome zarazilo, stari folklor, koji zgrešivši istovremeno, „u korenu” — ali šta je upravo „koren”? — nije imao ničeg zajedničkog s njim). Isto kao i živi i mrtvi se lako mogu sresti ujutru, u vreme posle službe, tradicionalno vreme za opšte skupove i druženje. Želis rado koristi taj čas u danu za razgovor sa svojim „klijentima” s onog sveta. Pokretljivost i trčanje mrtvih, pogotovu kad je reč o avetima staraca, krhkih i koji se teško snalaze^ u gomili, postavlja probleme i živima: kad hodate — kaže uglavnom Želis svojim živim slušaocima — ne izbacujte naglo ruke i noge, idite s laktovima uz telo inače možete da oborite neku avet. Ne zaboravite da smo u hodu i ne znajući okruženi mnoštvom aveti, nevidljive su onima koji nisu glasnici duša11. U svim ovim pričama zaboravljeno je nešto važno, čistilište: to posmrtno mesto je oko 1320. relativno skorašnje teološko otkriće, pronalazak onih koji određuju dogme rimokatoličke vere. „Otkriće” koje su loše primili mnogi ljudi, samo jedan od preminulih sagovornika Arnoa Želisa je prošao kroz plamen čistilišta. Gospodaru Arnou Diranu (to mu je ime) ostala je dosta bolna uspomena na njega, bez daljnjeg. Vratio se potom da obavi svoju jurnjavu po crkvama s ostalim pokojnicima u očekivanju ulaska u pokoj (1,130,131, 135). Pokoj. Evo krupne reči! U Želisovim vizijama nema mesta paklu. Bar kad je reč o dušama umrlih. Da li zato što je smisao za greh u narodu, čiji je Želis deo, nije dovoljno razvijen? Da li pakao u tom sticaju okolnosti moralne opuštenosti izgleda kao suviše stroga i konačna kazna? U svakom slučaju činjenica je da nema druge uloge do da bude podzemno i posebno boravište demona, koji s vremena na vreme izlaze na čist vazduh da bi progonili lutajuće duše ili vukli kola gospi. Nema u Želisa ni određene percepcije raja. On i tako nastupa posle Strašnog suda. Do tog Velikog dana mrtvi, kao i živi, biće obema nogama na zemlji, još im ne preti opasnost da odlete vertikalno u pravcu nebeskog boravišta. Dakle posle izvesnog vremena kaznenih lutanja, koja ih vode od crkve do crkve, mrtvi se pripremaju za drugu smrt, što za njih odgovara ulasku u „mesto pokoja”, koje se takođe nalazi na zemlji, na nekom prijatnom mestu, ali je ono neodređeno i čak nepoznato. Ta druga smrt dešava se oko Svisvetih. (Otuda značaj obeda koji pripremaju i jedu živi posebno siromašni, na taj praznik.) Tu „drugu smrt” — kaže Želis — ponekad najavljuju anđeli: mala grupa anđela bira iz gomile „dvojnika” lutalica one koji su, pošto su sve okajali i sve račune platili, zreli za odlazak u mesto pokoja. Taj poslednji odlazak, „spokojan”, 11 i, 134— 135, 533, 534, 537, 543— 545, 547, 548.
443
Mrtvi su beskućnici, bez krova, kako će reći Pjer de Neson u XV veku13. Ipak se neizbežno upravljaju prema glavnom problemu domusa, pošto ovaj živi i posle smrti jednog od svojih članova. Neki mrtvi dakle održavju veze s ostalom odakle su potekli, svake subote obilaze kuću gde još žive njihova deca i obudoveli bračni drug, privremeno se smeštaju u svoju bivšu sobu. Treba prema tome držati tu sobu i tu kuću što je moguće čistije. Srećne higijenske posledice kulta mrtvih (I, 137, 551). Mrtvima je posebna dužnost da čuvaju miran san svojih najbližih koji su još živi. Mrtvi dolaze — priča Želis — da poljube roditelje koji spavaju u postelji, spuštaju im ruke na lice da bi bolje spavali i da se ne bi probudili (I, 545). Preminule staramajke uživaju pri samom pogledu na zaspale unučiće, gledaju ih, grle ih, ljube ih (I, 135). Uglavnom uprkos nepostojanju određenog prebivališta mrtvi ostaju „jednom nogom” u svom bivšem domu. Dobro stanje u kući kojoj su pripadali leži im na srcu: jedna majka se kaje što nije vratila ćerku zetu, koga je ova napustila (I, 131); jedan dobar i pažljiv suprug
obaveštva svoju udovicu, posle svoje smrti a preko Želisa, o svojoj želji da se ona preuda za čestitog čoveka (I, 551). Kult mrtvih igra dakle očiglednu ulogu u integraciji domaćinstva. Kao da postoji reciprocitet đužnosti: pomoći mrtvima da dođu do spokoja znači za žive kraj žalosti. To za jednu porodicu znači oslobađanje od mrtvih, jer bi na dug rok već počeli smetati: rođaci treba dakle da naručuju službe božje za duše svojih dragih pokojnika, koji će tako, posle ubrzanog ulaska u pokoj, biti konačno mrtvi. A pokojnik sa svoje strane izvlači korist iz toga pošto se za toliko skraćuje vreme njegovog iscrpljujućeg jurenja pred ulazak u pokoj. I tako su svi zađovoljni! Ako treba, mrtvi se potrude da podsete svoje žive rođake, posredstvom Želisa, da im je dužnost da naručuju službe božje za njihovu dušu. Ne treba ni podvlačiti da sve to ne biva besplatno. I popovi tu imaju svoju računicu: Želis nabavlja mušterije za službe na korist mesnog sveštenstva. Sitne dobiti sveštenstva, od kojih Želis dobija skroman procenat, vrede koliko umerena doza folklornog skretanja... sve dok Žak Furnije ne gurne svoj radoznali nos u takvu praksu: po mišljenju prelata ona više miriše na sumpor i lomaču nego na tamjan14. Ne ograničava se samo na službe za jadne pokojnike u stanju lutanja. Uvažavaju se takođe njihove opravdane primedbe povodom ove ili one krpe koje su lišeni u trenutku smrti. Rusa, pokojna majka Arnoa Želisa žali se Rejmondi Igon, seoskoj dušarki iz sela kraj Fanžoa, (ta Rejmonda je uostalom Želisova rođaka drugog stepena: u ovom slučaju smo pred razudenom lozom glasnika duša). Moja deca su — kaže Rusa Rejmondi — pre moje sahrane uzela dragoceni veo, kojim su mi pokrili glavu posle porebnog umivanja. Hoću svoj veo! (I, 136). Želis, majstor svog zanata, mora da posluša i daje veo jednoj siromašnoj ženi: dati siromašnima znači dati mrtvima. Ovo nas dovodi do ključnog problema: do dugova koji se tiču mrtvih, bilo da se smatraju poveriocima ili dužnicima. Prvo poverioci: zelenaši, posle smrti prolaze kroz neprijatne trenutke. U velikoj trci lutajućih aveti oni su prvaci. Smatra se da su toliko krivi da moraju trčati mnogo brže nego ostale aveti čija manja krivica predviđa i manje ispaštanje. Znojem sumanutih pokojnika u ludom trku, zelenaši plaćaju novčanu ili materijalnu štetu, koju su za života naneli svojim dužnicima15. Opasno je dakle vreme „između dve smrti”, posle smrti i pre pokoja, za loše poverioce koji su zahtevali zelenaške kamate, preko 10%. Ali je isto tako opasno i za rđave dužnike koji su umrli ne plativši dugove poveriocima koji nisu zelenaši, ili siromasima, ili kolegama, ili Bogu... Dugim trčanjem se kažnjavaju, dakle, i pokojnici koji od pre smrti duguju žito ili novac trećim licima, kažnjavaju se i svešte-
12 Jeanroy; H ertz, izd. 1970. str. 9 i dalje i I, 129, 130, 132, 133, 135, 136, 138, 534, 535, 538; o „zemaljskom raju” vidi I, 139, 538, 541 i 551; o ulozi Svisvetih u ovom slučaju vidi I, 542 i 547, o mešanju anđela i jaucima vidi I, 542— 544. 13 Supra, str. 595, bel. 3.
14 I, 1 2 9 ,1 3 5 , 534, 551. 15 O zelenašenju i zajmu vidi u op šte (nezavisno od problem a aveti): I, 269 i 299; I, 190, 192, 194 (slučaj Ostac); II, 480 (B elibast protiv zelenaštva); uporediti s Ph. W olff, C om m erce... str. 365 iznad 10% kamata je zelenaška.
konačne je prirode: ubrzavaju ga, požuruju službe koje živi naručuju za svoje drage pokojnike i darovi siromašnima u istoj nameri, a i plaćanje starih dugova. Dugovi, koje mrtvi nisu isplatili, treba da izmire umesto njih njihovi rođaci i srođnici koji su u životu. Seoba u pokoj bez nade u povratak izaziva ponovnu žalost i specifične jauke među pokojnicima, koji za još neko vreme treba da nastave svoje lutanje: tuguju zbog praznina u svojim redovima, koje su ostavili izabrani za drugo putovanje. Lamentu smrti odigrava se dakle drugi put, ovog puta među dvojnicima. Kad jednom stignu do pokoja, mrtvi, odsad zaista mrtvi, više se ne pominju. Za žive se završava vreme žalosti, jer sam glasnik duša gubi dodir. I time ga gube istovremeno i živi, ovozemaljske mušterije glasnika, više neće moći da dođu do vesti o dvojnicima, svojim dragim dvostruko nestalim mrtvima. Naprotiv, aveti koje su još „trkači”, imaju izgleda da se jedhog dana pridruže svojim upokojenim drugovima u lutanjima, koji su prethodno otišli. Lutanje je dakle neka vrsta brane, prevodnice, nazovimo to kako hoćemo, između čisto zemaljskog života i mesta pokoja. Vreme okajavanja u prevođnici, nekoj vrsti prelaza između dve smrti, može biti dosta kratko i potrajati samo nekoliko nedelja (I, 129). Konačno mesto pokoja, da ponovimo, nije neprijatno mesto. Daleko od toga. Mnogi Oksitanci, navikli na nekakav pagano-hrišćanski ili pagano-biblijski sinkretizam, čak ga poistovećuju sa zemaljskim rajem. Ni manje ni više12. *
444
445
nici koji su podvaljivali Crkvi u prikupljanju obaveza koje plaćaju svetovnjaci. A preminula sveštena lica, opet ona, koja nisu čitala za života Casoslov duguju to Božanskom Gospodaru. Te prašnjave aveti sad moraju da učetvorostruče čitanje Časoslova ako žele da posle velike smrti, koja će uslediti neko vreme posle male smrti, dođu do mesta pokoja16. Pojavljuje se dakle još jednom integraciono delovanje kulta mrtvih, sad ne samo u okviru ožalošćenog domusa, već i domusa s domusom u okviru zajednice i uzajamnosti šire od domaće grupe. Ako je verovati folklornoj priči sa večernjeg posela, koju preuzima Balzak u delu Seoski lekar: prodavačica kudelje će postići dobru žetvu, plođnost imanja i kuće ukoliko ispravi nepravdu prema lešu (ubijenom i isečenom na komde) pokojnika koji nije iz njene porodice i ukoliko na taj način olakša sudbinu tog pokojnika na onom svetu. Razmišljanje Želisa i njemu sličnih je obrnuto, ali u krajnjem ishodu se svodi na isto: mrtvi prenose uspeh na drugu porodicu, koja nije njihova, u onoj meri u kojoj primoravaju svoj sopstveni domus da plati njihove dugove učinjene pre smrti, na taj način olakšavaju svoj položaj na onom svetu pošto približavaju trenutak kad će, po isplati svih dugova na zemlji živih, njihova avet napustiti zemlju mrtvih i ući u mesto pokoja. Kult mrtvih u tom slučaju doprinosi obezbeđenju ,,bez formalnosti” izmirivanja opravdanih dugova jednog domusa drugom, bez skupog učešća kaznene ili pravne instance. Dakle opet nailazimo na korisnu ulogu glasnika duša želisa, u likvidaciji dugova. Najsvetiji dug koji čovek iz dobre kuće, smrtan kao i svi ostali, može da napravi to je svakako njegov dug siromašnima. Želisove reči stalno pominju određen tip zadatka, koji mu poveraju mrtvi: ovi traže od dušara, u cilju sopstvenog olakšanja, da prenese poruku: molimo vas dajte toliko i toliko siromašnima. Ovde je recipročnost usluga i protivusluga očigledna, jer smo već videli dati siromahu, ili prosjaku, ili kaluđerici prosjakinji isto je što i dati samom pokojnikom pre no što se da Bogu17. * Sad znamo dovoljno te možemo da smestimo Želisa u ulogu prenosioca i čoveka pregovora između mrtvih i živih, između mrtvih, između živih, između živih i mrtvih. Nije bedan, verovatno je vlasnik svoje kuće (1,128), nije živa vatra na radu, voli da se izležava na suncu (I, 550) Želis je po zanimanju bio sluga kanonika, potom niži crkvenjak. Njegova bitna uloga je da izazove mrtve da govore. Uloga koja se najzad može uporediti, uprkos ogromnih hronoloških i kulturnih razlika, s ulogom istoričara u našim savremenim društvima. 16 I, 135, 136, 540, 542, 544, 548, 551. 17 I, 1 3 1 ,1 3 2 , 1 3 3 ,1 3 6 , 538.
446
Želisova klijentela se sastoji od izvesnog broja domusa i porodičnih loza, čiji su članovi živi ili mrtvi, zavisno od slučaja. Među prvima nalazimo (pored rođaka pokojnika) njihove prijatelje, njihovu bivšu mrežu prijateljstava. Odnosi između glasnika duša i njegovih živih klijenata su izgleda dosta prisni: neka živa žena, kojoj daje obaveštenje o drugom svetu, istovremeno priprema hranu za nekog bolesnika, dok njen sin, koji takođe prisustvuje razgovoru, dere ovcu. Reč je ljudima i sa sela i iz grada, kakvi su uostalom i sami glasnici duša, jer ih ima i u gradu i na selu. A ni odnosi pokojnika, koji su prihvatili da dođu u dodir sa Želisom, nisu nimalo formalni: dešava se da dušar bude posrednik ne samo između pokojnika i živog čoveka, kao obično, već i između jednog pokojnika i drugog pokojnika, i obojica s njim prisno razgovaraju (I, 134). Nažalost, ta se klijentela ,,s onog sveta još na ovom svetu” stalno obnavlja: novi mrtvaci stalno uvećvaju ogromnu masu aveti, gustu kao trava ili žito, a najstariji pokojnici nestaju zauvek, gutaju ih usta mraka na ulazu u mesto pokoja. Nenametljiv, držeći se besprekorno profesionalne tajne, Želis svoja obaveštenja zadržava za sebe i za one kojima su izričito upućena. Obavlja svoj posao na puno zađovoljstvo ljudi koji mu s obe strane konačne pregrade ukazuju poverenje. Lakše je uništiti Želisa nego izmisliti ili doterati njemu ravnog. Ukloniti putem Inkvizicije te poverljive i stručne glasnike kakvi su dušari znači navesti ljude, lišene posrednika, da se neposredno obraćaju avetima. Ovi čak mogu sad da se jave lično svima u kući bilo kad, kao što to uostalom često biva u drugim krajevima, na prim er u Bretanji. Možda, kako neki stručnjaci za pirinejski folklor tvrde18, postoji opasnost da aveti dođu masovno pod okriljem grupe živih mladih Ijudi, kad ovi silaze s planinskih pašnjaka i vraćaju se u selo u vreme karnevala Maski i rata Gospođica19. Ima nešto još ozbiljnije: Crkva teži, i ona, da ukloni aveti, trudi se da ih potpuno zameni dušama hrišćanske teologije: odmah po smrti ove kao strele lete u raj, u pakao, u čistilište... Delujući tako na verovanja Crkva se izlaže dodatnoj opasnosti: živi su sad u nemogućnosti da se obraćaju, neposredno ili preko posrednika, avetima svojih dragih pokojnika. Neće li sad sebi uvrteti u glavu (iz sklonosti ka natprirodnom) da se obraćaju... samim demonima? Dok su u stara dobra vremena Želisa i Gijoma Fora imali dodira (istina grubih) s mrtvima, ali nikad s ljudima od krvi i mesa. Otuda opasnost od veštica20. 18 V. A lford, 1937. str. 113; ovaj autor koristi radove: J. B. Laborde, L e C a m a va l en B ćam , 1914; V an G ennep, M a n u el... t. I, sv. III, 1. deo, C am aval-C arčm e, str. 930 i bel. 3 ne slaže se s V iolet A lford-om u tom pogledu. 19 Baby, 1972. 20 O ovom što prethodi vidi I, 128, 546 (seoski vidovi); 138 (nestanak u pravcu pokoja); 537(prisne scene); 551 (lo ze klijenata); 134 (Ž elis kao posrednik izm eđu mrtvih); 1 3 6 ,1 3 7 (seoska dušarka).
447
Kao nagradu za neosporne usluge koje čini, pošto prenosi naloge (za isplatu starih du^ova, milostinju siromašnima, službe za dušu preminulih klijenata), Zelis dobija skromnu, razumnu nagradu. Mrtvi ga plaćaju udarajući ga štapom kad ne izvrši zadatak, koji obećao obaviti među živima (I, 136, 544). Živi, razumniji, časte ga sirom ili ga pozivaju na piće, na ručak ili večeru ili mu daju malo novaca (koji prihvata Bogu za ljubav)21. Nema ničeg preteranog u tome kad se pomisli na opasnost kojoj se Želis izlaže zbog Inkvizicije, u čije će grube šape najzad pasti. Međutim dugo su odnosi Želisa s zvaničnim sveštenstvom bili daleko od loših. Uporno je odlazio u svetilišta, njegovi folklorni govori su ublažavani slušanjem propovedi i šaputanja u sakristiji. Videli smo da je glasnik dusa na raskršću ponude i tražnje, sakuplja klijentelu živih žena, koje žele da naruče službe za pokojnog muža, oca ili dete, i vodi je sveštenicima svojim poznanicima: a ovi vrlo rado čitaju molitve za novac. Želis dobrovoljno prenosi novac sveštenstvu za služenje službe. Velike indulgencije, koje s vremena na vreme Crkva deli, služe mu kao neočekivan dokaz u propagandi, po njoj će najzad mrtvi steći pravo na pokoj, a potom na nebeski spas, ali će ovaj doći tek posle Strašnog suda. Međutim niko neće biti bačen u pakleno boravište (po toj propagandi), osim demona čije je to prirodno stanište. „Horizontalne” Želisove teorije smeštaju onaj svet, svet smrti, na površinu zemlje sve do Strašnog suda i tako se susreću ne može biti bolje s „vertikalnim” razmišljanjima Crkve, prema kojima je nebeski boravak, „gore” u odnosu na zemlju, i pakao koji dakle „dole” i „niže”22. Najzad Želis nailazi medu živima i na neke neverne. Ali ukorenjenost njegovog imaginarnog u mentalitet naroda i elite i autentična domaća i socijalna korist od njegovog delovanja obezbeđuju mu na ovom svetu mrežu vernih klijenata, većinom žena (I, 550). Sto se tiče mrtvih, uprkos nekoliko napada lošeg raspoloženja, praćenih batinanjem glasnika duša, oni mogu samo da budu zadovoljni što su sreli tako vrednog sagovornika kao što je Želis, uvek spremnog da primi njihove poruke za ljude koji su još u životu.
telu. Rašireno i popularnc mišljenje! Od kako sam sposoban da rasuđujem — izjavljuje Pjer Mori23 — mislio sam uvek da Ijudska duša ima oblik, lik, udove, kosti i meso kao Ijudsko telo, a to mi nisu rekli jeretici. Ima, razume se, tananih razlika između Montajua i Pamijea koje se mogu objasniti socio-geografskim suprotnostima. U oblasti Pamijea aveti bogatih žena mogu sebi da priušte raskoš vožnje u demonskim kolima velikih gospi. U selu M ontaju naprotiv, pošto nema ni puta ni točkova, folklor je veran u tome tradiciji planinskih naroda24. Ljude prenose na primer ptice (sove itd.). U oba slučaja, u oba mesta tu su đavoli. Bilo da vuku kola, bilo da preobraženi u sove nose duše na svojim krilima, bilo najzad da u klasičnijem obliku bacaju te ipak neuništive duše u duboke ponore. U svakom slučaju demoni čuvaju stražu u planini, naročito na prevojima, graničnoj i prevashodno đavolskoj oblasti25. Ljudi iz Montajua i Prad d’Ajona često — kao i dobar deo njihovih savremenika — primaju s nevericom tvrdnju o postojanju čistilišta, mnogi od njih ne veruju ni da Ijudskim dušama — izuzev jevrejskih — preti pakao posle smrti: pakao je samo za davole i Judu iskariotskog — izjavljuje sažeto Žan Mori26. A posle Strašnog suda biće za jevreje, za sve jevreje, ali ne za duše drugih Ijudi. Eto šta znači nedovoljno razvijen „smisao za greh”... Naprotiv prihvataju, kao i Želis, međuvreme lutanja ili trenutnog ispaštanja dvojnika posle smrti27, za njim sledi prela-
21 I, 137, 538, 543, 544, 547. 22 I, 132, 133 (indulgencije); 533, 534 (službe božje i novac za službe); 547 (Ž elis kao sakupljač mušterija za službe).
23 III, 243. Vidi takođe u I, 264. R eči jed n e žene o dvojniku koji izlazi (ili n e izlazi) iz usta samrtnika. V erovanje u telesn ost duša u Sabartesu je upravo glavni uzrok prekora biskupa F um ijea, upućenih Gijom u O stacu (I, 200). A li sumnjati u tu folklom u telesn ost duša, s kojom se lepo slagao narodni katolicizam , značilo je izložiti se u stvari klizanju k a... patarenskoj seobi duša (I, 203, 204)! 24 Propp. izd. 1970. 25 I, 388 i III, 210 (zloslutne ptice, đavolske sove); uporedi Propp (op. c it.) str. 132; đavoli u planini i na prevojima II, 179; vidi takođe povodom drugih dem ona u planini i na vrhovima, u alpskoj, a ne pirinejskoj oblasti, tekst E tienne de Bourbon-a (X III vek ) izd. 1877. str. 87. 26 II, 513— 514. Vidi takođe slična mišljenja o ovom e G razide Lizije i Gijom a Ostaca (I, 303: pakao, I, 208: čistilište). 27 Gijom F or navedeno saslušanje; Žan Mori (II, 512) govori o čistilištu od tri dana posle smrti za kojim nastupa ulazak u zem aljski raj, koji Vulgata grofovije F oa i O ksitanije poistovećuje s m estom pokoja, a folklom a tradicionalna m isao ga priznaje. Im am o dakle sjedeće sekvence: Ž an M o ri: 1. smrt -» 2. Č istilište (3 dana) -> 3. Zemaljski raj -» 4. N eb esk i raj (p o sle Strašnog suda). A m o Želis: I. smrt -> 2. lutanje (kazneno, petnaest dana ili više) -» 3. Pokoj, alias zemaljski raj -» 4. nebeski raj (p o sle Strašnog suda). G ijom For: 1. smrt -» 2. lutanje -» 3. (?). * R azličite sekvence predstavljaju varijacije na opštu tem u redosleda, koju nalazim o i u oksitanskoj literaturi u narednom razdoblju (Jeanroy,str. 46— 48) pa čak i u teologiji sui generis (m anje-više osporavanoj) oksitanskog pape Jovana X X II. Poricao ju je p osle smrti Jovana X X II sam Zak F um ije, njegov sledbenik, kad je postao papa B enedik t XII. Evo dakle sažetka različitih verzija: Ž. M ori 1 -» 2 -» 3 -» 4. A . Ž elis 1 -» 2 -» 3 4. G. For 1 -» 2 -» ... . ?
448
29 Montaju
* Između Pamijea i Montajua, Arnoa Želisa i Gijoma Fora razlike nisu zaista primetne. Oba svedoka, jedan iz grada drugi sa sela, jedan iz doline drugi sa planine, slažu se u nekim bitnim stvarima: obojica prihvataju postojanje sveta aveti, tesno povezanog s našim, smatraju da su te aveti pravi dvojnici pošto se „duše” mrtvih javljaju u telesnom vidu, samo je to telo nepostojanije od prirodnog, ali odgovara fizičkom
449
zak u „mesto pokoja”; narodna, malo brzopleta teologija ponekad izjednačava taj pokoj s zemaljskim rajem, poznatim uostalom iz pismenih i prvenstveno usmenih vulgarizacija Starog zaveta. Tek posle Strašnog suda će se duše odlučiti na prelazak u nebeski raj, tako će se najzad doći do prave žice hrišćanstva. Međutim za dugog perioda koji protiče između pojedinačne smrti i Strašnog suda, a naročito za kratkog razdoblja između prve fizičke smrti i nestanka dvojnika usisanog u mesto pokoja, ariježani su znali da ostave i široko polje zaštite, deo svoje narodne tradicije o onom svetu. Ta tradicija, za koju se pokazalo da je nehrišćanska ili čak prehrišćanska, morala se pomiriti sa sudbinom i, recipročno, s paralelnim postojanjem s hrišćanstvom rimokatoličke vere ili — još jedan problem! — da prihvati uporedno postojanje s patarenstvom „dobrih hrišćana” u ime manje-više mešanog sinkretizma. I folklor je ponekad imao čudne partnere u postelji. Ma kako bilo domorodački oblici kulta mrtvih će preživeti u Ariježu sve do XIX veka pa i kasnije: posete aveti incognito po kućama, strateška uloga noći uoči Svisvetih s obedom pripremljenim na taj praznik za mrtve, koji će potom, ne gubeći vreme požuriti u mesto pokoja itd.28. Katalonsko i oksitansko verovanje u dva grlića smrti (fizička smrt, potom lutanje, koje zaključuje „mala smrt” vodeći u pokoj) odgovara dakle regionalnim ostacima vrlo starog mentalnog supstrata koji se manje-više dobro pomešao s nekim elementima hrišćanstva ne gubeći se ipak u njemu29. * Folklor međutim nije jedini na svetu. Čak ni u svojoj sopstvenoj oblasti. Nisu mu privrženi svi stanovnici malog kraja, daleko od toga. Neki su od njih skeptici i misle da duša nema pravi ljudski oblik, ni malo bleđi lik „dvojnika”. Čude se što je ne vide kako izleće iz usta M. Biskaj (I, 499) ... 2 ... Z anroa (v. sled. beleške) 1 -» 2 -* 3 -» 4. Jovan X X I I 1 -> ? -» 3 -» 4. Prim etno je da po Mangardi Biskaj, čija je patarenska teologija hirovita i pod uticajem folklora, sam o u slučaju consolam entum a-a duše idu odmah po smrti u m esto pokoja. U nedostaktu prijema u sektu klasični i prethodni period lutanjap o s t m ortem vrlo je verovatna i kod M. Biskaj. O Zanu X X II vidi za površnu informaciju C atholic E ncyclop. (različita) izdanja od 1910. do 1967. či. Jovan X X II i V. Verlaque, 1883. str. 158 i dalje i str. 215 (kasnije reakcije Benedikta X II). 28 A . Moulis, Traditions et coutum.es..., 1972. str. 61. Vidi takođe Bordenave, str. 231. 29 „Zemaljski raj” tri dana p osle smrti: II, 463, 481, 511, 512; up. takođe I, 133, bel. 61; skepticizam u odnosu na pakao: I, 303, (G . Lizije); na čistilište (G . O stac I, 208); zem lja pokoja (M angarda Biskaj: I, 499); Jovan XXII: Verlaque, op. cit.; A. Jeanroy i A. Vignaux, izdanje Voyage au purgatoire de saint Patrice, Tuluza 1903, str. 46— 48 (B ibliothequ e m eridionale sv. VIII); tekst iz 1397— 1398; put izabranih: smrt— čistilište— pokoj ili zem aljski raj— nebeski raj). Vidi takođe Hertz, izd. 1970. poglavlje p osvećen o „primitivnoj”predstavi smrti.
450
samrtnika u času poslednjeg izdisaja30. Drugi pak misle da je duša hleb, ili da je duša vetar, ili da je prosto uzdah, koji se ispušta u samom trenutku smrti. Po drugima opet duša je krv: pre tri godine pred berbu grožđa — izjavljuje Gijmeta Bene (iz Ornolaka), bila sam u svom vrtu u selu. Pala sam na nos sa zida i krv mi je tekla iz nosa. I rekla sam ženi koja mi je pritekla u pomoć: — Duša, to je dušal Duša je sama krv! (I, 264). Čovek ima samo jednu dušu, koja se — sem retkih izuzetaka — smatra besmrtnom. Treba voditi računa takođe o njegovom duhu: ovaj u vreme snova može da pobegne iz tela spavača u kome boravi. M ontaju uopšte, a Pjer Mori posebno, zadivljeni su problemima sna i pričom (exemplum) o gušteru, koju priča Filip d’Alejrak iz Kustosa31. Taj exemplum su u raznim varijantama pričali vekovima pripovedači srednjeg veka32. Najzad je izronio na obalama Ariježa u dijalogu pastira. Bila jednom — kaže Filip d’Alejrak — dva vemika, koji su se našli kraj neke reke. Jedan od njih je zaspao. Drugi je ostao budan i ugleda kako iz usta zaspalog izlazi biće slićno gušteru. Odjednom taj gušter, koristeći dasku (ili je to bila slamka), koja se pružala s jedne obale na drugu, pređe reku. Tu na drugoj obali bila je ogoljena lobanja magarca. Gušter je trkom ulazio i izlazio kroz otvore na lobanji. Potom se vratio do usta spavača prešavši opet reku preko daske. Učinio je to jednom ili dvaput. Kad je to video, čovek koji je bio budan posluži se lukavstvom: sačeka da gušter pređe na drugu stranu reke i priđe magarećoj lobanji. I onda skloni dasku! Gušter izađe iz glave magarca i vrati se na obalu. Nema prelaza! Nema daske! Telo spavača se užasno bacakalo, ali spavač nije mogao da se probudi uprkos trudu onog budnog, koji ga je budio. Budan onda vrati dasku na reku. Gušterje mogao sad da se vrati preko reke i kroz usta u telo spavača. Odmah se ovaj probudi i ispriča svoj san prijatelju. — Sanjao sam, reče, da prelazim neku reku preko daske i da potom ulazim u dvorac s mnogo kula i soba, a kad sam hteo da se vratim tamo gde sam izišao nije bilo daske! Nisam mogao da pređem preko reke: udavio bih se u reci. Zato sam se grčio (u snu). Sve dok daska nije vraćena te sam mogao da se vratim. Dva vernika su bila zaista zadivljena ovim doživljajem te odoše da ga ispričaju jednom savršenom, koji im dade ključ tajne: duša, reče im on, stalno je u telu čoveka, duh čoveka naprotiv ulazi i izlazi iz Ijudskog tela kao gušter, koji je išao od usta spavača do magareće glave i nazad (III, 152). Tako po nekima čovek ima duh — ličnog guštera, koji vodi njegov život u budnom stanju, a može da pobegne kad čovek spava i sanja. 30 G ijm eta B en e iz O m olaka (I, 2 64) i Pjer M ori (supra u navđdenom tekstu, supra str. 604, p osle svoje „telesn e” definicije duše). U o p šte raznorodno m noštvo mišljenja o on om svetu (rim okatoličko, jeretičko, folklom o, m aterijalističko i dr.) o sudbini duše p osle smrti protivno je tako reći jeđnqfkišnoj celini zem aljskih koncepata usm erenih na bitnu ulogu dom usa. 31 Kustosa u današnjem departmanu Od. 32 V idi tim povodom veliku studiju, u pripremi, gospođe A . Cazenave.
Čovek ima i dušu, u vidu dvojnika, posle smrti ona će bdeti, ako je verovati folkloru, nad snom osoba najbližih preminulom. * Otuda vertikalna težnja. Spasti dušu. Ili spasti taj duh (ima nesigurnosti u rečniku naših seljaka). Oteti ga iz kandži demona, koji pakosno uživaju u gonjenju dvojnika mrtvih u avetinjskom i horizontalnom prostoru oko nas. Seljačka opsednutost spasom duše pre svega daje vrednost raju rimske dogme. Taj raj je velika kuća, vazdušni ili stratosferski domus, ma kako prostran bio ipak će biti teško smestiti tu sve duše preminulih, toliko su mnogobrojne i toliko ih gamiže. Od pamtiveka33. Pojavljuje se potom u srcu patarenskog Montajua druga vertikalna hipoteza, koja se odnosi na onaj svet. Kružno vertikalna, ako tako mogu reći, i zavodi vernike i sklone, čak i mlako, patarenstvu naših planina, čak i daleke. Duše pravednika će se prema toj hipotezi uspeti jednog dana na nebo odakle su nekad sišle. Odakle će možda u novom krugu sići kasnije ponovo da se konačno uspnu, još kasnije! I tako redom34. Mit o prvobitnom padu, rekli smo, neumorno ponavlja u Sabartesu i u Kataloniji svaki pastir iz Montajua, koji sebe ceni35. Na početku mita duhovi, koje je privukao Nečastivi, padaju na zemlju, gusto kao sneg, kroz rupu raja. I večernji pripovedači na poselu stalno se vraćaju na pojedinosti koje deluju: Bog Otac pre svega nije video početke tog opšteg pada, iznenađen je i ne razume, najzad se naljuti i žurno spušta svoje široko stopalo na nebesku rupu. Ali je malo kasno: dobar deo duhova je već istekao iz očinskog raja i pao na zemlju, sad oni postaju žrtve ženskih zamki i omota ljudske puti, koje im je pripremio demon36. Počinje u tom času niski deo mitskog ciklusa: metampsihoza. Duhovi i (ili) duše (opet raznolikost rečnika) napuštaju ljudska tela ili putene tunike posle njihove smrti (III, 221). I jure što mogu brže u potrazi za drugim telom, mučeni demonima-plamičcima (u tom pogledu je primetno približavanje folkloru i đavolima mučiteljima duša u Sabartesu). Hoće da se što pre ponovo otelotvore u zametku, koji će potom postati potpuno životinjsko ili ljudsko telo. Ovde se sad utiskuje čisto metampsihotička činjenica, koja predstavlja originalni, čak onaj nesvodljivi deo patarenstva37: ne može se ipak isključiti da se taj 33 Nada u bolje m esto p osle smrti u seljaka kao Gijom Bene: I, 203, 321. Sva salutistička religija M ontajua se uopšte zasniva na perspektivi, koja se podrazumeva, o m ogućem raju, vidi takođe I, 202 (G ijom O stac). 34 Ovu čudnu hipotezu ,,u više ciklusa” pom inje usput Žak F um ije u pitanju postavljenom Pjeru Moriju, koji u odgovoru prosto izjavljuje da ne zna (III, 245). 35 II, 33— 34, 199, 407; II, 489— 490; III, 130, 219 i passim . 36 Patarenski mit o prvobitnom padu je već pom enut, ali s pojedinostim a u liber antiheresis, sačinjene krajem X II veka (tekst izdao C. Thouzellier, 1960. str. 206. 37 „Porodična” m etam psihoza po kojoj se duša m rtvog deteta nalazi u telu sledećeg deteta, koje će začeti njegova majka, povezana je očigledno s ideologijom dom u sa (I, 203, 205).
452
,,deo” poklapa s nekim narodnim tradicijama. Odatle i posle izvesnog broja „buvljih skokova” iz tela životinja do tela ljudi, duše uspevaju da zatvore krug. Kad postanu duše savršenih, koriste plodove asketskog života ili, pred kraj uvedeni u jeres, koriste predsmrtni consolamentum. Posle smrti penju se u tom slučaju ka raju odakle su nekad pale38. Taj konačni uspon ka kući Oca završava proces odlaska i povratka, a on se odvija kroz sedam nebesa u nizu (III, 245). Kad sve te dobre duše i kad svi ti duhovi budu napustili naš svet da bi se vratili u rajsku domovinu, na zemlji više neće biti pravednika. Ona će potpuno izgubiti značaj. Kraj sveta će biti moguć. Četiri elementa će se sliti. Nebo će pasti na zemlju, kažu pastiri iz Montajua, ponavljajući reči braće Otije. Sunce i mesec će se ugasiti. Vatra će spaliti more, a more naraslo u plimu ugasiće vatru. Zemlja će se pretvoriti u jezero katrana i sumpora: pakao, eto šta. A utešeni vernici, koji će sad biti „sabraća” okupljena u veliko bratstvo ljudi iz Montajua, dostojnih nebeskog spasa, igraće na dan konačnog spasa gazeći sve nevernike, kao sto jaganjci igraju na travi livada ili po strnjici požnjevenih njiva (II, 32). Na kraju će se duše pravednika nastaniti u raju. U čemu će se sastojati njihova sreća? E pa, kaže Pjer Otije svojim zadivljenim slušaocima, stočarima i pastirima, raj će biti kao velika oblast ljubavi, kao prostrano materično stanište, gde vlada jedkost i društvenost (II, 411). Svaka duša će imati toliko dobra i sreće koliko i sve ostale i sve će sačinjavati celinu i sve će se duše međusobno voleti kao da vole dušu svog oca ili svoje dece. Tako nam Pjer Otije, genijalni filozof iz Sabartesa, daje ključ svoje svetinje, koja je opet samo preobražena socijala. Nema u njega ni reči o nekom bilo kakvom obliku vizije blaženstva. Bar u ovom odlomku. Raj će biti kao ogroman domus u selu Montaju, gde bi se ljudi Montajua voleli bez granica, kao da su u kućama jedni drugih. Kao da su svi očevi, majke, braća i sestre, nerazlučivi delovi istog divovskog i jedinstvenog ostala, koji bi imao razmere čovečanstva. Misao Pjera Otijea, u svom najzavodljivijem vidu za domoroce, podrazumeva nekakvo odlaženje i vraćanje, istovremeno kružno i uzlazno, koje vodi od domusa ovde dole do Onog gore, od majušnog i nesavršenog ostala u selu do većeg, duhovnog i savršenog, do raja. I možda vice-versa. Uopšteni incest? Zašto da ne. Pogledajte prvobitne maštarije paroha Klerga i, bliže nama, Retifa de la Bretona. U delcetu naslovljenom Žene, budite pokorne svojim muževima i Volter će, u šaljivom tonu, postaviti izrazima uzajamne ljubavi nebesko pitanje: ,,U raju... bez sumnje će se voditi ljubav, ali na drugi način nego ovde na zemlji. Jer i sami osećate da na ovom svetu vodimo ljubav vrlo nesavršeno”39. 38 II, 411 (P. O tije) i passim . 39 Voltaire, Femrnes, soyez soum ises d vos m aris, u M ćlanges ph ilosoph iqu es, sv. 4, 1773. str. 148 (izdanje iz N ešatela).
453
D V A D E S E T I O SM A G L A V A
KUĆA I ONAJ SVET Zbog čega su neki dotrčali? — pitao je tako nekako naslov neke uspešne knjige ili filma već odavno. Zbog čega prilazi, trči, treperi čovek iz Montajua oko 1290—1325? Koji to osnovni motivi, žiže interesovanja, prevazilaze osnovne biološke porive (ishrana, seks) dajući smisao postojanju tog čoveka? Jednom reči koji su to bitni podaci o životu ili mentalnim predstavama that make him tick, koje otkucavaju tik-tak u čoveku iz Montajua, kako to živopisno kažu Anglo-Saksonci? Vrlo često sam sebi postavljao takva pitanja uopšte povodom francuskih seljaka u Starom poretku. Nije moguće, svakako, naći odgovor koji bi bio i umesan i vredan u ravni jedne nacije. Ali u ravni male zajednice, brižljivo ispitivane kao što je Montaju 1310. razumno je postaviti problem i tražiti mu rešenje. Naša dokumentacija nam je omogućila da probijemo površinsku koru feudalnih i gospodarskih odnosa, tu svežu i hranljivu koru, kojom su se tako dugo zadovoljavali istoričari najstarijeg seljaštva zbog ograničenosti samih izvora, a na korist pristojne erudicije. Prevazilazeći zajednicu stanovnika i pravnu i stvarnu opštinsku organizaciju, koja u svakom slučaju nema velikog značaja u selu Montaju, prevazilazeći i majušnu seosku „elitu” dospeli smo do osnovne seljačke i narodne jeđinice, koju su tekstovi izlučili kao bitnu: do domusa ili ostala svakog pojedinca. Kuća je istovremeno i zgrada i porodica, ona je načelo ujedinjenja dobara i ljudi1, ona je dakle od prvorazredne važnosti za seljake koji još nisu opsednuti zemljom, kao što će biti njihovi sledbenici u naše vreme. Naišli smo usput na „zvezdu” i „sreću” domusa. Zvezdanu stvarnost! Na napor da se zaštite naslednici, koji zato čuvaju deliće noktiju i kose preminulog starešine porodice. Fizički i porodični identitet leša preminule glave kuće tako će se preneti na naslednike, koji će izbiti na čelo ostala posle njega. 1 Trebalo bi ponovo postaviti problem istorijskog porekla dom u sa kao ujedinjujućeg koncepta društvenog, poljoprivrednog i porodičnog života. Na početku ove knjige podsetio sam na stari problem vrlo starih ibero-baskijskih supstrata i šire m editeranskih. Citanje skorašnje teze P. Bonasija o Kataloniji u ranom srednjem veku navodi m e da još jače podvučem značaj tog ibero-baskijskog suptrata (B onassie, teza u rukopisu, sv. II, str. 90— 98). Ali isti autor beleži takođe evoluciju ka konsolidaciji porodičnih struktura u IX— X i X I— X II veku.
454
Razmotrili smo i glavu porodice za života, u delanju: retko žena, obično muškarac i otac, on upravlja sudbinom „đomaće grupe”, zasnovane na jezgru para uz koji su deca. Sam par okružuju često neki pojedinačni elementi (sluga, služavka, neženjena braća i neudate sestre, obudovela staramajka, a ponekad i roditeljski par). Ovi elementi pripadaju tipu proširene porodice mada, sem izuzetno, ne obrazuju takvu porodicu u potpunosti. U svakoj generaciji domusu preti odlivanje miraza, koji u načelu treba da nadoknadi miraz devojke koja će se udati za sina naslednika. Ukoliko sin postoji. Materijalni i osnovni raspored domusa kao stambenog gnezda i centra poljoprivrednog imanja zadržao nas je za trenutak: obišli smo ga kao da smo vlasnici, od kuhinje ili foganhe, „kuće u kući”, srca i ognjišta ostala, sve do soba i do staja i tora, koje se koriste ponekad zimi ili u vreme bolesti kao sobe za spavanje ljudi. Međutim najradije smo se vraćali „ljudskom tovaru” ili „tovaru duša” u kući; domus se širi ili skuplja prema hronološkim promenama porodičnog ciklusa, zavisno od njih uzimaju se poljoprivredni radnici kad su sinovi još suviše mali da bi držali ručke rala; unajmljuju se ruke i usluge sluškinje kad ćerke iz kuće odrastu i počinju da napuštaju porodičnu kuću, jer ih udaja vodi u drugi domus u selu M ontaju ili izvan njega. Redovno odvijanje tog ciklusa podrazumeva sistem od bar tri domusa, ali i više. Dva domusa da bi došlo do braka mlađih ljudi, po definiciji poštuje se zabrana incesta. I trećeg domusa: ovaj daje onim prethodnim — ili od njih dobija (zavisno od položaja svakog od njih u porodičnom ciklusu i na imovinskoj lestvici) mlade pastire, mlade čobane, mlade sluškinje. Kasnije će naći nekog odraslog pastira da bi postao zet-naslednik, ako se ukaže potreba. Manje bitne ali dostojne pažnje su i složene strukture koje vezuju domuse međusobno, ili s hronološkim prethodnicima. Mislim na seosku zajednicu bez čvrstih obaveza i dosta razuđenu. Mislim takođe na lozu ili genus, ona određuje mesto domusu u seriji jezgara parova koji su im prethodili u vekovnom nizu predaka. Mislim i na srodstvo koje vezuje dva ili više domusa (u okviru sela i izvan njegovih okvira) zahvaljujući vezama sinhronog krvnog srodstva. Treba pomenuti takođe susedske veze, druženje, prijateljstvo „inter-domus” i savezništvo putem braka, kao i „suprotne veze” neprijateljstva, koje mogu ići do krvne osvete, uostalom ne toliko krvave, uperene protiv neprijateljske kuće. Udari inkvizitora su često kidali veze, inače čvrste, vešto planirane i brižljivo pripremljene između porodica vezanih brakovima (vidi kako svađe inkvizitorskog porekla razaraju prijateljstvo, koje je nekad vezivalo porodice Klerg, Belo i Bene, grupisane vešto smišljenim brakovima, ali s običnim smrtnicima je kao i s kraljevima: ratno stanje podiže zeta protiv tasta, a može da zavadi međusobno i zetove i šurake i druge članove orođenih porodica). Naprotiv isti ti udari Crkve su ojačali po pravilu unutarnju solidarnost svake kuće. Mogućnosti, koju nude naši dokumenti monografskom istraživanju, dozvolile su nam najzad da uđemo u nimalo ušuškanu i često živopisnu prisnost jeđne 455
vladajuće kuće (Kiergovih) i jedne kuće imućnih zemljoradnika (porodice Belo). Uprkos našoj monografskoj težnji, ili baš zbog nje, M ontaju nas je naveo na često raznorodna razmišljanja o postavkama mislilaca i ekonomista, koji su se zainteresovali za ono što bismo s Maršalom Selinom mogli nazvati načinom domaće proizvodnje. U ovom slučaju reči „domaća” treba dati njen etimološki smisao, koji se bolje očuvao u engleskom nego u francuskom: taj nas smisao približava reči domus. Marks je govorio o sistemima stare ekonomije2 ,,gde je ekonomija u celini u stvari smeštena u svaku pojedinačnu kuću, koja obrazuje za sebe autonomni centar proizvodnje”. Ali autor Kapitala se u tom tekstu pozivao na strukture rasute nastambe za koju je, opravdano ili ne, mislio da je bila preovlađujuća u Germaniji velikih predaka. Ova geografska rasutost je podrazumevala prinude ili tačnije odsustvo prinuda. Starešine porodica su vladale svaki za sebe na svom imanju i svojoj izdvojenoj kući, saradnja se svodila na nekakav minimum. U selu Montaju naprotiv naselje je grupisano, čak stisnuto: sarađnja između domusa organizuje se dakle bez teškoća — mada umereno, a tiče se uzajamnog zajmljenja posuda i alata, zabrane korišćenja livada, zabrane gaženja zasejanih njiva, neformalno korišćenje zajedničke česme itd. Ideje Karla Polanjija su nam još bliže. Nadahnute su teorijom koju je formulisao Aristotel posle Hesioda3 povodom oikos-a i oikonomia („ekonomija”, to jest u ovom slučaju upravljanje kućom). One su u srcu naše montajuske problematike: domus u selu žutih krstova (i drugde) pre svega je — što se često zaboravlja — ogroman rezervoar moći i protiv-moći. Tako da se može odupirati pobednički, ili skoro, spoljnim i „okolnim” silama: u „normalno” vreme njihov pritisak nije tako težak (gospodarenje i politička vlast grofa de Foa). Ali mogu postati ugnjetačke i neprijatne zbog „izuzetka”, koji je preovlađujući tokom celog razdoblja koje razmatram: taj hronološki „izuzetak” potiče od htenja Crkve koja bi da desetkuje i od imperijalizma Inkvizicije, koja postaje totalitarna. Ekonomski4 domus je uključen pre u „prirodne” nego u monetarne odnose s drugim domusima i drugim ekonomskim jedinicama: ti odnosi podrazumevaju recipročne i simetrične poteze (seoba stoke, trampa, upotreba grofovijskog mlina), preraspodelu i autoritarno oduzimanje poljoprivrednih viškova u korist centra, u ovoj prilici političko-verskog (mislim na crkveni namet po ognjištu). Domus iskazuje, 2 Sahlins, op. c it; G odelier, A nthropologie ćconom ique, str. 14 (G od elije koristi M arksov tekst Grundrisse, preuzet u Sur les socićtćs prćcapitalistes, Paris, E ditions sociales, 1970. str. 180— 226). 3 M ožda će ove arhaične reference izazvati iznenađenje? M eđutim kako ne priznati da izm eđu „feudalno-srednjevekovnog” m odela koji je blistavo predstavio R. H iiton 1974. i m odela T. Shanin-a 1974, koji računa na vrlo dugo trajanje, od više hiljada godina, „seljačke privrede”, radije se priklanjam ovom drugom. 4 O ovom što siedi, vidi K. Polanyi, 1968— 1971, str. 17 i 99.
456
razume se, vrlo jasne težnje ka autarhiji i ekonomiji preživljavanja, iznenadio me je u tome slab razvoj saradnje u okviru sela ili u okviru Montajua između ćelijskih ekonomija domusa, i to uprkos grupisanim oblicima stanovanja. Celijska atomizacija proizvodnih delatnosti doprinosi u tom selu (partikularističkom) duhu pripadnosti kući na uštrb „duha zvonika”, da je ovaj bio jači mogao je da ojača građanski smisao zajednice. Najzad domus uspostavlja povremene ali stvarne veze s tržištem: vašar ovaca, tržišna pijaca u Aks-le-Termu ili u Taraskonu itd. Na tim pijacama razmena je bila pomerena vanmonetarnim okolnostima kao što je pripadnost zajedničkoj veri. Jedna prodavačica žita (patarenske vere), podiže cenu žita pobožnom pripadniku rimske dogme i reći će mu prosto, kao opravdanje svog postupka: Cinim dobro pre svega onima koji su u veri (znači ne tebi) (II, 108). Uopšteno govoreći slučaj Montajua, koliko o tome znamo, predstavlja primenu modela koje je predložio A. V. Šajanov u svojoj Theory ofpeasant economy. Šajanov razmatra seoski svet s gledišta ekonomije seljačke porodice; pokazalo se da je takvo gledište važeće za skoro čitav Zapad u razdoblju pre Adama Smita. U tom tipu društva, ako je verovati ruskom ekonomisti5, svaki homo oeconomicus je organizator jedne porodične ekonomske jedinice u kojoj plaćeni radnici igraju malu ili povremenu ulogu, ekonomiju u celini sačinjavaju međusobni odnosi ovih porodičnih jedinica. Opšte crte domusa u ajonskoj oblasti odgovaraju svojstvima tog „domaćeg sistema”, s podelom rada po polu: dužnost žena je vatra, spremanje kuće, kuhinja, vrt, „trava” za stoku i porodicu i donošenje vode6; dok muškarci obavljaju poslove na njivi, u šumi, oko stoke, uz povremenu pomoć dodatne ženske radne snage, sezonske i migrantske ili lokalne i porodične. Jednom reči, da navedemo Retifa, znalca u ovom pitanju, žena u ovakvom sistemu raspolaže unutamjim pojedinostima, a muškarac spoljnim poslovima1. U toj perspektivi se ne zanemaruje proizvodnja viškova za tržište (naročito ovaca, kokošiju i jaja uzgredno), ali se prvenstveno usmerava na životne potrebe porodice, grosso modo zadovoljene (?), više nego na „stvaranje akumulacije viškova”, cilj je „proizvodnja svakodnevnih vrednosti” (hrana, odelo); a ne toliko slaganje novca ili „proširena reprodukcija poljoprivrednog kapitala”. Obilje nije uopšte na dnevnom redu, moguće je, idući za Aristotelom, poricati nedovoljnost ili je prezirati8. U takvom sistemu ljudi nisu a priori lenji, već su povodi za rad relativno umereni, pošto ih ne podstiču čari viškova niti uživanje u stalno uvećavanoj akumulaciji kapitala. Seljačka porodica, čim je dovoljno brojna i ima „dorasle mladiće” ili odrasle radnike (mladiće i devojke za udaju: slučaj porodica Belo, Mor, Mori itd) radi dakle ispod 5 Chayanov, str. 226; vidi i Sahlins, op. cit. 6 „Trava” u sm islu „sena” za stoku i u smislu „povrća” za porodicu. 7 R etif, L es C ontem poraines, sv. II, Pariz (izd. ,JLes yeux ouverts”) 1962. str. 205 (,,La F em m e du laboureur”). 8 Polanyi, op. cit. str. 99.
457
1 svojih mogućnosti i potvrđuje zakon Šajanova, koji kaže da je „intenzitet rada u sistemu domaće proizvodnje za upotrebu obrnuto srazmeran relativnim radnim mogućnostima jedinice proizvodnje”. Ili uprošćeno rečeno: što je više radno sposobnih ljudi u porodici manja je potreba da sepojedinačno mnogo radi u cilju obezbeđivanja minimuma zadovoljenja kolektivnih potreba domusa9 koje se smatraju neophodnim. Veliki broj „sijesta” ili časova provedenih u grejanju na suncu, mnogobrojno pominjanje prazničnih neradnih dana koji obeležavaju kalendarski ciklus i komemoracija svetaca potvrđuju odbijanje preteranog rada. Deca, kao rezervoar radne snage, koji je i sam potencijalni generator slobodnog vremena u budućim decenijama, u srcu tog domaćeg sistema su dakle deca okružena ljubavlju. Usled odsustva rastućih viškova sve je teže podnositi posledice zelenaštva ili uvođenje teškog crkvenog nameta. U društvu gde su svi, ili skoro svi, uglavnom siromašni, što ih ne ožalošćuje suviše, i gde se ideal bogaćenja ne pojavljuje uopšte na iiniji vidika, primetna je slaba agresivnost specifične klase siromaha kao takve i bezemljaškog proletarijata. Jer su, uopšteno rečeno, siromasi izmišljotina bogatih: potrebni su im da bi opstali. U samom selu Montaju mladići kojima preti osiromašenje iseljavaju se bez mnogo priče ka pašnjacima i seobama, ka muškoj civilizaciji pastira, neženja10 i dakle prema pravoj tržišnoj privredi. S druge strane ne razdvaja se proizvođač od sredstava proizvodnje i to je pravilo sistema koje se u dobroj meri poštuje, bar na licu mesta u selu Montaju: Ijudi iz domusa, čak i imućnih imaju osim kuće i komad zemlje, pastiri bez novca, pošto se vrate u zavičaj kad zađu u godine, vlasnici su nekolko desetina ovaca. Ono što montajuskom kraju nedostaje to je prostrana grofova rezerva ili veliki zemljišni posed, kakvih ima u Il-de-Fransu ili u južnim Alpima. U tim uslovima politička igra (ne mešati je s igrom moći koja obuhvata politiku u okviru šire celine) odvija se „iznad proizvodnih jedinica”. Društvena struktura zasnovana na zrncima domusa u suštini je, beleži Salin, anarhična. Seljaštvo u njoj podseća, jedan slučaj ne čini pravilo, na džak krompira o kojem je govorio Marks. Svetu domusa je, uprkos snažnom porodičnom jedinstvu, svojstvena pojedinačna egzistencija koja može biti usamljenička, prljava, tužna, kratka, solitary, nasty, brutish and shortn. Ne zaboravimo veliku smrtnost, udare epidemija, bede, represije. Ako je verovati Salinu način domaće proizvodnje pogoduje takođe žestokim međusobnim svađama malih porodičnih jedinica, to je svet šizmi, segmentarne krhkosti, velikih svađa, centrifugalnih težnji: Hobs je govorio o ratu protiv svih. A mi ćemo govoriti, kao Salin, o uvek mogućem ratu svake porodice protiv bilo koje porodice (žestokom ratu, razume se, uz mešanje inkvizitora i 9 Sahlins, str. 89; Chayanov, str. 78, table 2— 8. 10 V idi takođe — m ožda podatak u istom sm islu? — za B eam , P. Tucoo-C hala, G aston F ćbus..., str. 197. 11 H obbes, parafrazirao ga Sahlins, op. cit.
458
njegovih agenta, koji upadaju iz spoljneg sveta). Selo Montaju (koje ima četvrt hiljade stanovnika) u tim uslovima ne prelazi izvestan prag naseljenosti, to prevazilaženje je svakako moguće s obzirom na prirodne resurse, obilate u planini, ali ako bi do njega došlo ono bi na licu mesta proizvelo složenije političke strukture. Potreba formalnog ili neformalnog rukovodstva se ipak oseća kao minimalan zahtev: To rukovodstvo je u selu M ontaju otelotvoreno u kući Klerg: gospoda su udesila stvar tako da manipulišu lokalnom vlašću ili prisvajaju položaje (parohija, teritorija bajia, ako ne konzulat). Krhka zajednica domusa ne bi mogla bez starešina, ona mora da kako-tako odoleva udarcima malja moćne Inkvizicije koja udara spolja, mora da savlada unutarnja sporenja i centrifugalne težnje koje se ponovo javljaju u krilu zajednice. Montaju dakle ima svog lidera, Pjera Klerga i uz njega njegovog brata Bernara. Seljani nagrađuju Pjera za usluge koje čini preko mnogoženstva koje upražnjava: tako skoro dvadeset godina on obezbeđuje relativnu sigurnost svojim sugrađanima, a oni mu za uzvrat omogućuju pristup ženama koje želi. * Sa svetom pastira izašli smo zaista iz ćelijskog sveta domusa. Mladi momci, pastiri, odlaze ka pašnjacima i seobama u Kataloniju. Kao slobodni najamnici napredniji su, „moderniji” od ljudi koji su ostali u kući, iako su im vrlo slični, jer su to njihova braća i očevi. Odvojeni od dobara ovog sveta, neminovno zaljubljeni, ali ne na silu, u Gospu Sirotinju pastiri uspevaju ipak da s vremena na vreme pobegnu od ove teške ljubavnice. Inkvizicija svojim udarima desno i levo, severno i južno, uspeva da odvoji lutajuću grupu pastira od njene pozadinske baze i tako im daje, u liku Pjera Morija, dobrog pastira, zadivljujuću samostalnost. Ovčarska koliba je suprotnost seoskom domusu, kao što je i muško prijateljstvo suprotno parohijanskoj prisnosti, majci zlopamćenja. * Proučavajući gest, osećanje, ljubav naišli smo ponovo na probleme obrazovanja para u okviru simpatične i umerene slobode ponašanja: par obezbeđuje sam u svakoj generacijskoj etapi (biološku) reprodukciju društva i domusa. Deca, pretpostavljeni naslednici i buduća radna snaga, donela su nam neke neočekivane utiske: predmet su veće ljubavi, bez nepotrebnog maženja, nego što to tvrde klasične teorije o ravnodušnosti prema deci, teorije vrlo popularne među istoričarima. Pojavljuju se potom problemi smrti. Ova predstavlja uz venčanje i rođenje poslednje krilo triptiha naše montajuske demografije. Smrt i očekivanje smrti iznose na svetlost ono što će „osim kuće” predstavljati drugi bitan pol podsticaja našim seljanima. Iza sela, mesta, i njegovog 459
sazvežđa porodičnih domusa na ovom svetu pojavljuje se onaj svet, koji postavlja stravičan problem lutanja i spasa duše posle smrti. Posle domus-a salus. Što se tiče kulture naše istraživanje podvlači majušnu ali katalizatorsku ulogu knjige na početnoj tački podviga Otijeovih, koji je bio presudan za Sabartes. Međutim kulturna transmisija se u suštini odvija izvan knjige. Kultura se prenosi pre svega preko domusa i večernjih posela, jeđnostavno za razgovora nekolicine ljudi, koji sede kraj vatre u kuhinji ili kolibi. U odsustvu bratstava (trebalo bi verovatno sići u donji kraj ili u gradove da bi se naišlo na neka od njih12), nameću se neformalne grupe ljudi (koji pričaju i odlučuju), žena (koje brbljaju i obaveštavaju), mladih (koji igraju svoje igre u polumraku i u pozadini). Te grupe predstavljaju stepene druženja onakvog kakvo se odvija iznad mreže domusa ili izvan nje. Opšte i sveukupno druženje (muškarci, žene i mladi) pojavljuje se u načelu na nedeljnoj službi božjoj i posle nje. Ali ovo selo ne okupljaju čvrste kohezione sile, raspeto je između dveju težnji, manjinske i većinske, katoličke i sklone patarenstvu. Daleko je od uobličene „organske zajednice” ili Gemeinschaft. Ostaje na stepenu „mehaničke zajednice” ili Gesellchaft. Raspinju ga dva klana ili dve partije koje se međusobno razdiru i razdiru Montaju: te dve klike okupljaju naizmenično veći ili manji broj domusa. Grupa Klerg i grupa Azema obrazuju, prema terminologiji koju srećemo u naše vreme u gornjem Ariježu, „partiju” i „protivnu partiju”. I jedni i drugi se kite religijskim nazivima, koji su promenljivi povodi i zamenljive posledice i etikete koliko i osnovna opredeljenja: roba prekriva oznaku. Na obe grupe utiče, samo toliko, socio-ekonomska stratifikacija koje neke relativno bogate domuse stavlja iznad osrednjih i siromašnih kuća, možda bez zaprege za oranje. Proučavanje praznih polja iskustva (prostor i vreme) ističe religijsko svojstvo bliskog ili dalekog vremena i vrlo tanko (da ne kažemo više) čisto istorijsko vreme. Saznanje o vremenu kad je reč o lozi u prošlosti (genus) nasuprot današnjoj porodici (domus) ne prevazilazi dve, tri ili četiri generacije. Prostor je pre svega određen koncentričnim krugovima koje grade saznanja pojedinca: corpus, domus, locus, pagus. Drugim rečima telo, kuća selo, kraj. „Kraj” je u ovom slučaju Sabartes, gornja grofovija Foa, za naše ljude iz Montajua predstavlja pored njihove seoske zajednice ljudi koji se ne vole i nisu voljeni, grupu šire pripadnosti i doživljava se kao takav za sebe i po sebi. U svim ravnima ljudsko telo i domus kao osnovne jedinice i dalje daju vremensku i prostornu meru sveta. A šta je domus u odnosu na telo ako nije molekula u odnosu na atom? 12 Izraz confratres pojavljuje se po m om izračunavanju sam o jednom u Registru (II, 32); upotrebljen je u prenosnom značenju i u kontekstu koji nije neposredno montajuski.
460
Trebalo bi, u zaključku „prostorne” analize, uzeti u obzir način na koji se domus stavlja u centar okvira, koji ocrtavaju vertikalna i horizontalna dimenzija. Osećanje za prirodu naših seljana, bez romantike i bez anahronizma, natopljeno je svešću o sudbini, koja izražava vezu mikrokosmosa s makrokosmosom. Urađena je monografija odnosa prema opasnim, prijateljskim ili neutralnim životinjama: ona obeležava cezure zahvaljujući kojima se ljudska porođica razlikuje od najbližih domaćih životinja, simbolično obuhvaćenih tabuom incesta; zahvaljujući njima razlikuje se takođe, na veću distancu, od opasne ili odvratne faune, koja obrazuje iza dobronamernih ili neutralnih životinja domaćinstva, treći krug uvređljive odvratnosti. Naše istraživanje se potom okrenulo društvenom i političkom moralu, stavovima prema onome-što-se-radi i onome što-se-ne-radi i manje-više usvojenom idealu siromaštva: ostali smo u ovim oblastima na neospornim vrednostima domusa, ne-akumulacije i susedstva; oni su osnova poštovanja ili prezira. Mada nemaju uvek osećanje greha ljudi Sabartesa znaju, kad treba, za osećanja sramote i časti. Kratko ispitivanje religijskih i mitskih vrednosti opet nas je dovelo na trag petonoge ili petostopne ovce to jest narodne kulture: jednom nogom u katoličkoj veri, drugom u patarenstvu, trećom u nekakvom seljačkom materijalizmu ili naturalizmu, koji sam označio u nedostatku boljeg izraza kao divlji spinozizam, a poslednjim dvema nogama u folkloru. U svakom slučaju onaj svet zapoveda13. Taj zagrobni svet jedni boje folklorom, drugi mu poriču postojanje, a različito ga predviđaju i katolici i patareni. Priča o avetinjskom „dvojniku”, skoro telesnom koji kao beskućnik luta posle smrti, podstiče stanovnike Montajua i Sabartesa da se bace u traženje često vrlo raznolikih rešenja, koja otkrivaju „horizontalno” rešenje s zemaljskim avetima folklora, a „vertikalno” rešenje nudi nebeski zagrobni život religije Svetog Pisma. Patarenstvo najzad ostvaruje pomirenje: ono u horizontalnoj ravni uporno stoji na seobi duša kroz životinje i ljude, a u vertikalnoj na konačnom onom svetu, određenom tamo gore. Spas ostaje za mnoge najviši cilj: Sve što znam o Bogu — izjavljuje jedan seljanin iz Sabartesa14 — to je da postoji da bi nas spasao. Božanstvo se naivno shvata, zbog antropocentrizma, namenjeno spasenju duše poje13 Ako je značaj dom u sa u m entalitetu naših ljudi iz M ontajua neosporan, značaj on og sveta m ože da izgleda podvučen (veštački) sam om prirodom našeg dokum enta (inkvizitorskog i crkvenog). Na ovu prim edbu bih odvratio ovo: ako je seljački m entalitet u religijskim pitanjima bio onakav kakav sm o pokad rekli da je bio, tj. suštinski okrenut brigama poljoprivredne i p lodonosne religije, onda naš izvor, tako sitničav i iscrpan kad su u pitanju sva m oguća skretanja od zvaničnog hrišćanstva, ne bi propustio da to heterodoksno usm erenje i njegovu posebnu obojenost podvuče. A li baš tu je ključ! N aš izvor podvlači da je u religiji (ili ne-religiji) sela, koja u svakom slučaju predstavlja jedan od polova seosk e kulture, bitnu ulogu igra onaj svet, zamišljen i opisan na različite načine, ili ponekad osporavan. 14 II, 120. Ima uostalom u ovim rečim a (op et) zabune izm eđu „B oga” u op šte i H rista posebno.
461
dinca. Slaveći Boga čovek dakle dopire do Ijubavi prema samom sebi, u svojoj kući, potom izvan nje, u neuništivom trajanju. Voli sebe pa će te i nebo voleti. Homo homini deus. Domus na ovom svetu i raj na onom, to bi bio sasvim uprošćeno ideal kako ga doživljavaju u selu Montaju. Taj ideal predstavlja, u poštovanju antropocenričnog naturalizma, nekakav humanizam s dve sile15. Humanizam koji još mnogo izmenjen opsednutošću leša u raspadanju: opsednutost će biti veća u idućem veku16. Ova dva elementa, zemaljski i nebeski, domaći i rajski, na ovom i na onom svetu, mogu da budu protivrečni, čak sukobljeni. Ako je neko jeretik, na primer, teško mu je da drži oba kraja lanca i da sačuva i domus i da dođe do spasa. Treba da se pomiri s tim da izgubi jedno da bi došao do drugog. Međutim pokušaji pomirenja, čak sinteze, između domusa i onog sveta ne nedostaju: u dobu mnogo kasnijem od onog koje razmatram u ovoj knjizi videćemo kako se u vreme karnevala vraćaju maskirane aveti da bi pod okriljem grupe mladih tražili hranu po kućama. Ponekad prerušeni u „gospođice” prema zahtevima polne i sezoske inverzije. Preći ćemo dakle sledeći svakakve inverzije iz života u smrt i obrnuto iz smrti u život. Ali daleko pre poslednjeg i divovskog buđenja osporavajućih i folklornih razmišljanja (koje će doći do izražaja u „ratu maski” ili ratu gospođica u Ariježu u XIX veku), stalne posete aveti mrtvih njihovoj bivšoj i još živoj kući izričito su predviđene otkrićima Arnoa Želisa. Seljanka Riksanda Kortij uspostavljala je izričitu vezu plodnosti žive zemlje i spasa duše mrtvih, koji obezbeđuju božji ljuđi. Jeđno ne ide bez drugog. Druge naznake u istom smislu: raj katoličke vere izgleda kao prostran domus, a nebeskom domu, koji predviđa patarenstvo, sve duše koje budu boravile voleće se kao braća i sestre, kao roditelji i deca iste porodice. Žak Furnije je čak mogao da se zapita, ne nalazeći odgovor, da li pastiri Montajua veruju u mogućnost velikog ciklusa večnog povratka između majušnih kuća ovde i prostranog doma gore na nebu. Inkvizitori, da bi dvostruko delovali uništavali su seosko stanište krivca, a ako je umro, razarali mu grob kako bi ga istom prilikom lišili i pokoja na onom svetu. *
ali će biti još nekoliko krvavih, strogih ili surovih epizoda: 1348. će naići crna kuga (čije posledice u gornjem Ariježu ne znamo — možda su bile slabe?), potom i druge pošasti i pustošenja drumskih razbojnika, ratnika... Godine 1390. M ontaju će brojati samo 23 ognjišta, znači polovinu ili još manje od broja u razdoblju 1300—132017. Surovo krvavljenje... Čak i desetkovane, glavne porodice neće biti iskorenjene, uprkos Inkviziciji, uprkos epidemijama i ratovima... Stanovnici sela Montaju u 1390. zovu se Bene, Klerg, Mor, Ferije, Baj, For, Azema, Pursel, Riv, Otije, Arželije. Sve su to potomci porodica s početka veka, mada izmučenih i ugnjetavanih. Samo je možda (?) jedno ime novo. Domusi su dakle izdržali. Imigracija ka visokoj planini, vrlo malo privlačnoj, nije ih iskvarila. Montaju će opstati takav kakav je po sebi, a sedamdesetih godina ovog veka biće još jedan Klerg na licu mesta, upisan u telefonski imenik. Posle toliko drugih Klerga... Put ovog sela se odvija tako bez istorijskih događaja, ali ne i bez đogađaja, od njegovog osnivanja (u vreme Karolinga) do našeg vremena: a danas stabilnost stare nastambe ugrožava napuštanje planinske zemlje, nastambu koju nisu mogli uništiti ni represija iz ideoloških razloga ni mikrobi ubistvenih zaraza. Montajuska kultura je bila usmerena, videli smo, na prostu reprodukciju, očuvanje svog ja i produženja domusa na ovom svetu. Jedini elemenat rasta koji je zajednica uspela slučajno da podvuče oko 1305. nije bio ni u kakvoj vezi s privredom, ako se izuzmu seobe. Odnosio se na zagrobni život i izvesnu duhovnu transcendenciju, lokalno usmerenu na patarenski raj: ovi su bili hrišćani, ali u skretanju, izvitopereni, krivi, pošto su preterali u svojoj veri „dobrih hrišćana”, toliko posebnoj. Žak Furnije, biskup inkvizitor, uzeo je na sebe, kao što znamo, da zavede red u sve to. Patarenstvo je danas samo mrtva zvezda, čija nas zasenjujuća i hladna svetlost ponovo bije u oči posle pet vekova skrivanja. Ali Montaju, koji je savesni policajac iz 1320. odvratno ugnjetavao, bio je nešto mnogo više, mnogo bolje od prolaznog i hrabrog skretanja. M ontaju je događajnost sitnih ljudi, trus života, odslikan u primernom i represivnom tekstu, koji predstavlja na latinskom jeziku jedan od spomenika oksitanske književnosti. Montaju je ljubav Pjera i Beatrise i stado Pjera Morija. Montaju je životna toplina ostala i ciklično obećanje seljačkog onog sveta18. Jedno u drugom. Jedno podupire ono drugo.
Ocena u celini dvopolnog sistema koji tako vlada u selu Montaju samo može da naglasi izuzetne sposobnosti reprodukcije, usađivanja, čvrstog ukorenjivanja u zemlju Sabartesa. Kad prođu još dve trećine veka naći ćemo se u 1390. Teška represija koja se oborila na selo između 1308. i 1325. verovatno se vremenom ublažila i najzad nestala, 15 Vidi C. M artineau. O dvostrukoj brizi: d o m u s i spas, zemlja i nebo, vidi takođe reakcije B enea oca p osle smrti sina (supra, XIII glava). 16 M artineau, 1974.
462
17 A. D ufau de Maluquer, str. 137. 18 Vidi tim povodom A. R . Radcliffe-Brovvn, Structure a n d fu n ctio n ... str. 162. A u gradskom i starom tonu, prosto, F ustel de C oulanges, L a Cite antique, prva poglavlja.
463
Vrlo se malo odnosi na sam Montaju. Od kasnijih izvora koristio sam:
IZVORI, ZAHVALNOST Nekoliko fusnota u ovoj knjizi upućuju na Dodatke. S obzirom na troškove štampanja u 1975. izdavač je odredio ograničene razmere dela. Takve granice da sam nažalost morao da odbacim Dodatke u korist bitnog u članku čiji rukopis nameravam da podnesem časopisu Etudes rurales. Ovde ću se ograničiti (vidi supra prve beleške u glavi II) da opravdam broj od 200 do 250 stanovnika, koliko sam pripisao selu Montaju u razmatranom razdoblju (1294—1324). Ukupno je 204 stanovnika Montajua uvedeno u registar tokom iscrpnih istraga Žaka Furnijea1. Brojka je nepotpuna, biskup sigurno nije bukvalno pretraživo svaku kuću u selu Montaju, ipak je izvršio potpun popis — koji nam, primetimo usput, nemilosrdno nedostaje. Svedoci ili optuženi rodom iz Montajua, koje je ispitivao Žak Furnije, propustili su da pomenu možda neke odrasle, a sigurno su zanemarili znatan broj odojčadi ili čak i dece. S druge strane broj od 204 stanovnika Montajua je malo preteran: svih 204 nisu živeli zajeđno u selu Montaju (neki su umrli ili su se iselili još na početku našeg razđoblja. Drugi su se rodili ili se uselili u Montaju posle tih smrti i emigracija). Između podcenjivanja i preterivanja brojka od 200 do 250 stanovnika je sasvim prihvatljiva. Ona najavljuje, razume se, samo stotinak stanovnika koliko ih će se zateći u selu u 1390. posle velikih demografskih gubitaka (50% ili više) usled kuge, ratova i ostalih katastrofa 1348. i idućih godina (Dufau, 1898).
— Archives departementales de VAriege, J 79 (grofovska prava naplaćivana u selu Montaju u XVII veku, ali su u pitanju tipično srednjevekovna prava: vidi supra I glava). Archives communales de Montaillou: skoro svi su iz XIX i XX veka (matične knjige, spiskovi imena, poreski spiskovi, katastar iz 1820. vi lo dragoccn; videti takođe Archives departementales de lAriege, neki poiin« nu'ni spiskovi za naše selo, u 10 M 4). *
/.ahvaljujrni, n.i kraju nckolicini Ijudjl koji su mi mnogo pomogli svojim sav< iiuiii, i lo su: Zan Divernoa, Žan-Mark Leven, Žorž Dibi, Alen Biv .iiim'H I/’ Ncvr, Fransoa Žiro, Patrik Ofre, Antoanet Šamu, Pjer Fcno, Mr ol
* Moj osnovni izvor bio je Registar Žaka Furnijea (vidi supra Predgovor, i infra Bibliografiju). Međutim poslužio sam se takođe i arhivskim dokumentima, obično kasnijim od razdoblja koje proučavam. Među dokumentima koji su mu savremeni ili mu prethode nalazi se registar Žofroa d’Ablija (godine 1308—1309: latinski rukopis, B. N. 4269). 1 Ova brojka uključuje sve ljude iz M ontajua pom enute u korisnom Index-u J. D uvernoy (Registre..., sv. III, in fine) i jo š nekoliko osoba ispuštenih iz tog Index-a, koje sam našao u sam om tekstu Registra.
464
30 Montaju
465
SADRŽAJ Prcdgovor: Od inkvizicije do e t n o g r a fij e .....................................................................................
7
PR V I D E O E kologia Montajua: kuća i pastir 1. O kruženje i v l a s t .........................................................................................................................
17
2. K uća-porodica, domus, o s t a l ..................................................................................................
36
3. Jedna od vladajućih kuća: K l e r g o v i .....................................................................................
63
4. Mali pastiri
..................................................................................................................................
78
5. V elike s c o b e ..................................................................................................................................
96
6.
Etnologija ovčarskih P ir in e j a .................................................................................................. 109
7. PtHliraki m e n t a l it e t .................................................................................................................... 127 DRUG I DEO Arhcologija Montajua: od gesta do mita
8.
(ic st i s c k s ...................................................................................................................................... 150
9. L lbido K le r g o v ih .........................................................................................................................165 10. Prolaznc vezc
............................................................................................................................. 181
11. Igre braka i I j u b a v i .................................................................................................................... 191 12. Brak i položaj ž e n e .................................................................................................................... 208 13. Ljubav prema deci i doba života 14. Smrt u tom selu
..........................................................................................223
.........................................................................................................................241
15. Kulturno okružcnjc i strukture druženja: knjiga i p o s e l o ............................................. 257 16. Strukture druStvenosti: žene, muškarci, mladi
............................................................... 280
17. Krčma, služba božja, k l a n o v i .................................................................................................. 296 18. M cntalna oprcm ljenost: vrem e i p r o s t o r ............................................................................ 311 19. O sećanjc za prirodu i s u d b i n u ..............................................................................................331 20. Magija i s p a s e n j e ................................................................................ ........................................344 21. Bogorodica i svi svetitelji
....................................................................................................... 360
22. Religija u p r a k s i ......................................................................................................................... 371 23. Otpadnik i božji čovek
........................................................................................................... 388
24. Sram ota i k r i m i n a l .................................................................................................................... 403 25. Sirom aštvo, milostinja, r a d ....................................................................................................... 413 26. F olklor i aveti
............................................................................................................................. 428
27. Zagrobni život i onaj s v e t ....................................................................................................... 440 28. Kuća i onaj svet Izvori i zahvalnost
.........................................................................................................................454 ............................................................................................................................. 464
467
