guiendo a Degérando, en Mem oria sobre la descomposi ción del pensam iento.4 Podríamos decir que la Introducción a las Memorias acerca de la Influencia de la costumbre sobre la facultad de pen sar empieza por el tacto.5 Biran, que se propone unir la ideología a la fisiología, pretende seguir el ejemplo del físico y no interesarse por las esencias ni por las cosas primeras, sino únicamente por los «efectos» y los «fenó menos», sus relaciones y su sucesión, «que dejan tras de sí, y bajo el velo que los cubre, las causas primeras quejamás podrían devenir para el hombre objetos de conoci miento».6 Nada sabemos de la naturaleza de las fu erz as.
Sólo conocemos sus «efectos», y por esta misma razón sería inútil querer averiguar qué es el alma y «cómo pue de estar unida al cuerpo»: En física no se indaga sobre las esencias, ¿por qué nos ocu paríamos de ellas en metafísica? Debe guiarnos el sentido ínti mo, y no los falso s resplan dores de la imaginación o los m étodos abstractos.7
Analogía limitada, en efecto, pero analogía indudable con un gesto kantiano o husserliano. Se parte de la impre 4 Véase, al respecto, Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps.. op. cit., pág. 58, quien, recordando a Fichte y a Schelling, señala atina damente, a mi juicio, lo que articula el pensamiento del esfuerzo con «la idea de que el querer es la condición del yo». 5 Maine de Biran, Influence de Vhabitude sur la faculté de penser, In troducción, notas y apéndices de P. Tisserand, París: PUF, 1953. Re nunciamos aquí al estudio sistemático de las obras que empiezan, de manera cuando menos análoga, por el tacto, como sucede en Aristóteles, y que se justifican por hacerlo. Ya hemos visto que este fue el gesto de Kant. Será también el de Hegel, por ejemplo en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Pero esto vale solamente para la filosofìa de la natu raleza (§ 358 y sigs.). En la filosofia del espíritu (§ 399 y sigs.) las cosas cambian, por supuesto, así como el orden de los sentidos, para el «alma sintiente». Lo queHegel plantea inmediatamente después es también la cuestión del hábito, de Maine de Biran, y la de la plasticidad. Véase Ca therine Malabou, L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique, París: Vrin, 1996. 6 Influence de l’habitude. . op. cit., pág. 11. 7 Ibid., loc. cit.
sión recibida o, térm ino tenido aquí por sinónimo, de la sensación: «primera» «facultad» del «ser organizado vivo». Cada una de estas palabras importa, la originariedad, la vida del viviente, la facultad orgánica u organizada (el ór gano también). Ahora bien, aunque las impresiones se dividan en activas y pasivas, motrices y sensitivas; aun que la actividad y la distinción del yo se vinculen inme diatamente a la motricidad, desde el punto de vista feno ménico o fenomenològico, separar los dos tipos de impre sión es imposible. Y esto se debería, por necesidad o con tingencia, pero desde un hecho del que es preciso partir, a la «naturaleza de nuestra organización»: . . . tan g rande es la correspondencia inmediata, la conexión íntim a existente en tre las dos facultades de sen tir y mover, que no hay casi ninguna impresión que no resulte de su concurso mutuo y que no sea, por consiguiente, activa bajo un aspecto y pasiva bajo el otro.8
Se habrá observado la palabra «casi» («casi ninguna impresión»). Por difícil que sea poner un ejemplo que co rresponda a esta categoría de la excepción (pura pasivi dad o pura actividad), está claro que Biran tiene necesi dad de esta posibilidad para reservarle valor operatorio a una oposición conceptual y para distinguir en cada caso el elemento predominante. Esta lógica de la predominancia permite a la vez suprimir o moderar la oposición concep tual pura (entre actividad y pasividad, que Condillac ha bría reconocido pero que «olvidó enseguida», hasta el pun to de que «confundió todo») e introdu cir una axiomática de la fuerza y del esfuerzo; no de la fuerza como causa en sí, sino de la fuerza en sus efectos fenoménicos. Se llama rá «sensación» a la impresión más pasiva (donde «el senti miento predomin a hasta cierto punto» [las bastardillas son mías] y donde «el movimiento que concurre con él es como nulo»: «como nulo», y no nulo), y se llamará «percep ción» a la impresión en la cual «el movimiento prevalece» (las bastardillas son mías). Hay siempre, pues, una parte de actividad y una parte de pasividad. Pero aquí prevale ce una y allí domina la otra. Diferencial de fuerza o de he gemonía. Proponiéndose entonces examinar la organiza
ción de estas dos partes, el sentimiento y el movimiento, en el ejercicio de «cada uno de nuestros sentidos», Biran comienza por «el órgano del tacto [tact]». ¿Por qué? No se da la respuesta en el momento de em pezar, sino sólo al final del trayecto, cuando sea preciso estudiar los otros sentidos y cuando, al término de un análisis del tacto [tact], se haga el elogio del tocar, que «reúne las dos facultades [pasiva y activa, sensitiva y mo triz] en la proporción más exacta» (a Biran también le gusta la palabra «exacto», aunque nos preguntamos qué puede ser aquí una proporción exacta — «la más exacta»— entre lo pasivo y lo activo, y dónde se encuentra el crite rio, la medida para ello). Biran no contradice a quienes se contentan con una comparación, a los que tienen «cos tumbre de comparar las diversas impresiones de nuestros sentidos con las del tacto [tact]». Refiere, sin objetar, la doxa del «dicen» que hace del tacto el género del que los otros sentidos serían nada más que especies: «Todas nues tras sensaciones, dicen, son tan sólo una especie detacto, y esto es muy cierto.. .».9 Por otra parte, este comparatismo o este analogismo apuesta por la lógica de la in clusión. Todas nuestras sensaciones son comparables al tacto, son como especies de él, porque el tacto es el género del que los otros sentidos son especies. Pero, tras haber consentido con la opinión establecida, Maine de Biran llega mucho más lejos y ensalza la exce lencia incomparable del tacto [tact]. El hecho de que nin gún otro órgano «soporte el paralelo» con este se explica también desde el punto de vista de la actividad, y por tanto de la motricidad. Los otros sentidos se corresponde rán con él sólo en función de su movilidad, es decir, de aquello que los acordará con la motricidad propia del tac to [tact], quecorresponderá o entenderá con se el tocar. La diferencia específica, si no la esencia del tocar, es por consiguiente la actividad motriz. De lo que resulta, y a ello volveremos, cierto privilegio de la mano. La analogía entre los demás sentidos y el tacto estará dada por la pro porción de movimiento (motricidad, movilidad) que se en cuentre en ellos, pero sólo el tacto comporta una motrici0 Ibid., pág. 22. Citábamos antes (pág. 205) una frase casi idéntica de
la C ar ta
sobr e los ciegos. ..
dad activa propia — y que hace de él más y otra cosa que un simple sentido, más y otra cosa que un simple lugar de sensación pasiva. Todas nuestras sensaciones, dicen, son tan sólo una especie de tacto, y esto es muy cierto si se atiende nada más que a la función sensitiva o pasiva; pero bajo el aspecto de la actividad, del movimiento, ningún otro órgano soporta el paralelo; sola mente en proporción a su movilidad son ellos más o menos ca paces de corresponder o de entenderse con el tacto [tact], de ha cer caso a su s advertencias y de asociar con él sus im presiones. Veremos esto en un rápido análisis de esos sentidos.10
La lógica de este argumento es notable. Y paradójica. La importancia asignada a la movilidad, a la motilidad o a la motricidad merece que nos detengamos un poco en ella. Este motivo se encontraba ya ampliamente presente en Destutt de Tracy, quien fue además el Relator de una Memoria que debía responder, sobre el tema de la cos tumbre, no lo olvidemos, a una pregunta-programa for mulada por la Psicología de Bonnet: «¿Qué son todas las operaciones del alma sino movimientos y repeticiones de movimiento?». Esta pregunta habrá condicionado, al me nos en alguna medida, tanto el contenido como la forma de la Memoria. [Antes de volver a ello, y para adelantar un retorno más paciente a Merleau-Ponty, tal vez sea este el lugar oportuno para una digresión histórica. Según lo mencio nábamos hace poco, Merleau-Ponty dedicó al menos un curso a Maine de Biran. Fue en 1947-1948, o sea, dos años después de publicar la Fenomenología de la percepción, que en ningún momento alude, me parece, al autor de las dos Memorias sobre la costumbre. Estas Memorias tam poco serán analizadas en el curso de 1947-1948, centrado más bien en la Memoria sobre la descomposición del pen samiento, en elComentario sobre las Meditaciones meta el físicas y en Ensayo sobre los fundamentos de la psicolo el gía. Precisamente en relación con Ensayo. .., MerleauPonty, reflexionando sobre la noción biraniana de esfuer-
no, otorga todo su alcance a esa filosofía de la motricidad — con una retórica cuyo estilo o carácter, por decirlo así, ondurece un poco las cosas: Se dice muy pronto: «Sujeto motor o sujeto pensante», como ni fueran los términos de una alternativa. Biran no redujo la conciencia a la motricidad, pero identificó la motricidad y la conciencia. El hecho primitivo es la conciencia de una relación Irreductible entre dos térm inos irreductibles a su ve z. N o se t ra ta de u na c onciencia que se vue lve m ovimiento, sino de u na con ciencia que se refleja en movimientos. No se trata de un hecho interior ni de un hecho exterior, sino de la conciencia de sí como relación del Yo [J e] con otro término.11
Pero antes, aunque no se cite todavía a Biran en la Fe nomenología de la percepción y aunque las referencias centrales sean aquí muy distintas, las elaboraciones de Merleau-Ponty le atribuyen ya a la motricidad (normal o patológica) un papel igualmente decisivo. Será el caso tanto de las páginas de «La espacialidad del cuerpo pro pio y la motricidad» consagradas a las deficiencias del «tacto patológico»12 o del «tacto virtual»,13 como de las de dicadas en «El sentir» a la «significación motriz de los co lores» y a la «fisonomía motriz» de todas las sensaciones; e incluso de esa «percepción sinestésica» que es «la regla», de ese «objeto intersensorial», de «la unidad intersenso rial de la cosa»14 que constituye el tema más insistente del libro, inseparable aquí del concepto de mundo, de ser en el mundo y hasta de ser, a secas, que organiza esta fe nomenología de la percepción. Poco más atrás, en el pasaje que citaremos dentro de un momento, la sensación era presentada como unaco munión. Observemos el retorno de la figura háptica del «contacto», de un «contacto primordial», en relación con la experiencia del ser y del mundo, nada menos. La lógica de estas proposiciones atraviesa todo el libro, en el que en contramos a menudo su marca literal: 11 Merleau-Ponty,L 'uni on de l ’âme et du cor ps. . .,op. ci t. , pág. 50. 12 P hénoménologi e de la per cepti on, Paris: Gallimard, 1945, pág. 126 [F enomenologí a de ¿laper cepci ón, Barcelona: P enínsula, 1975]. 13 I bi d., pág, 137. 14 Ibid., págs. 266, 270, 276et passi m.
Biblioteca de Filosofía
L e to touc uche herr , J ean-L uc N ancy an cy,, Jacques Derrida
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Derrida, Jacques El tocar, Jean-Luc Nancy - Ia ed. - Buenos Aires : Amorrortu,
2011.
448 p.; 23x14 cm. - (Colección Filosofía) Traducción de: Irene Agoff ISBN 978-950-518-396-9 (Argentina) ISBN 978-84-6 9 78-84-610-90 10-9040-2 40-2 (Esp (Españ aña) a) 1. Filosofía Contemporánea. I. Agoff, Irene, trad. II. Título. CDD 190
Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, pro vincia de Buenos Aires, Aires , en abril de de 2011. 201 1.
Tod a sensación es espacial, tesis a la que hem os adscripto no porque la cualidad como objeto pueda ser pe nsada sólo en el es* pació, sino porque, como contacto primord ial con el ser, comore asunción [reprise], por el sujeto sin tiente, de u na form a de exis tencia indica da por lo sensible, como coexistencia d el sintiente y de lo sensible, es ella m ism a con stitutiva de un medio de coexist tencia, es decir, de un espacio [ . . . ] esta reasunción implica tam bién que en cada instante pueda yo devenir casi entero tacto o visión [ . .. ] la unidad y la diversidad de los sentidos son verda des del mismo rango [. ..] tocar es imposible a prio ri sin tocar en el espacio, puesto que nuestra experiencia es la experiencia
de un m undo
.15
Estas inequívocas declaraciones sobre el «contacto pri mordial con el ser», esta creencia en la «coexistencia del sintiente y de lo sensible», se corresponden entonces con una filosofía de la coincidencia inmediata que luego, de manera continua, sin renegación o contradicción confe sas, no se cansará de dejar el relevo a un discurso cada vez más insistente acerca de todos los fenómenos de nocoincidencia y hasta de no-contacto con lo intocable. Uno de los lugares de transacción transicional, siempre desde y sus fi el punto de vista, digámoslo así, del tacto [tact] guras, podría ser situado, por ejemplo, en la conferencia acerca de Bergson (mayo de 1959) publicada en Signes bajo el título de «Bergson se faisant». En una página, Merleau-Ponty pasa aquí de la coincidencia del contacto absoluto a la «coincidencia parcial», para volver sin, em bargo a la coincidencia «con una no-coincidencia». IVÍovimiento tanto más significativo cuanto que, como suele ocurrir, Merleau-Ponty habrá reivindicado sus «preferen cias» y sus «parcialidades» de lector, habrá orientado la lectura de Bergson no sólo hacia una fenomenología, con «reducción», etc., sino hacia su propia inflexión de la feno menología: A hora bien, no podemos rendir este testim onio sino diciendo de qué modo él [Bergson] está presente en nuestro trabajo, en qué páginas de su obra, con nuestras prefe ren cia s y nuestras 15 Ibid., págs. 255-6; las bastardillas son mías. Entre todos los inte rrogantes que estos enunciados podrían suscitar, los vinculados a la pa labra «reprise» (reasunción] y a la palabra « pr esque» [casi] estarían sin duda entre los que más desorientan.
¡¡arcialidades, y como sus oyentes de 1900, creemos sentirlo «al vontacto de la cosa». [. ..] Pues si el tiempo es esto, no es nada que yo vea desde afuera [.. J. El tiempo soy yo, yo soy la dura ción que capto, es en mí donde la duración se capta a sí misma. Y desde ahora estamos en lo absoluto. Extraño saber absoluto, puesto que no conocemos todos nuestros recuerdos, ni siquiera todo el espesor de nuestro presente, y puesto que micontacto conmigo mismo es «coincidencia parcial», término que Bergson empleará a menudo y que, a decir verdad, plantea un problema. JCntodo caso, cuando se trata de mí, el contacto esabsoluto por que es parcial; si conozco mi duración como nadie es porque es toy apresado en ella; si tengo de ella una experiencia a la que no но podría concebir más estrecha y más próxima, es porque me desborda. El saber absoluto no es sobrevuelo, es inherencia Por coincidir yo aquícon una no-coincidencia, la experiencia puede extenderse más allá del ser particular que soy. La intui ción de mi duración es el aprendizaje de una manera general de ver, el principio de una suerte de «reducción» bergsoniana. [...] La intuición no es ya decididamente coincidencia simple o fu sión: se extiende a ciertos «límites».. Y puesto que le hemos prestado tanta atención al cor pus del Hoc est corpus meum, al cuerpo cristiano y a la Eucaristía, a la ironía pensante, turbada, turbadora de su tratamiento por parte de Nancy, contentémonos con si tuar ahora cierto nexo entre el pensamiento de MerleauPonty sobre la motricidad y la Cena. El tono y la inten ción son muy distintos que en Nancy. El pasaje se encuen tra en las primeras páginas del capítulo sobre «El sentir». En particular respecto de la percepción de los colores, Merleau-Ponty venía de insistir sobre la «fisonomía mo triz», las «reacciones motrices», la «significación motriz», «la amplificación de nuestro ser motor».17 Veamos ahora 16 S i g nes, op. ci t., págs. 231-2. Las bastardillas son mías, salvo en las palabras «porque» y «ver», destacadas por un Merleau-Ponty que no da la referencia para «coincidencia parcial». Pero aun cuando reconoce la «no-coincidencia» o la «coincidencia parcial», como lo hace creciente mente en todos sus últimos escritos, aun cuando niega que la intuición sea «coincidencia simple o fusión», se observará que mantiene el princi pio de una intuición e incluso de una intuición de coincidencia. Aun con una «no-coincidencia», todavía «yo coincido». Esto es lo que MerleauPonty denomina, como acabamos de leer, «saber absoluto». 17 Phénoménologi e de la per cepti on, op. ci t., págs. 243-5.
la analogía, el «así como . . . de la misma ma nera...», evo cador de algo m ás que un «mi cuerpo», un «mi cuerpo» que de este modo «yo entrego», y «todo entero»: De la misma manera presto oídos o miro a la espera de una sensación, y de pronto lo sensible toma mi oído o mi mirada, yo entrego una parte de mi cuerpo, o inclusomi cuerpo todo entero, a esa manera de vibrar y de llenar el espacio que son el azul o el rojo. Así como el sacramento no sólo simboliza bajo especies sensibles una operación de la Gracia, sino que además es la pre sencia real de Dios, a la que hace residir en un fragmento de espacio y la comunica a quienes comen el pan consagrado si es tán preparados interiormente, de la misma manera lo sensible posee no sólo una significación motriz y vital, sino que no es otra cosa que un cierto modo de ser en el mundo tal como se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo retoma y asume si es capaz de ello, y de la misma manera la sensación es a la letra una comunión.18 Merleau-Ponty pasa entonces a Husserl, y con fre cuencia, para respaldarse en él. Pero una cierta tradición biraniana no es incompatible con este pensamiento de la intencionalidad motriz en cuanto pensamiento de un po der, de una fuerza del esfuerzo y de un yo que se relaciona consigo mismo en la experiencia del «yo puedo». Estas aclaraciones nos permiten por fin comprender sin equívoco la motricidad como intencionalidad original. JLa con ciencia es originariamente, no un «yo pienso que», sino un «yo puedo».3