Dossier sobre Jean-Luc Nancy Índice
Introducción y bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Traducción del primer fragmento de El Intruso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 En el tiempo de leer a Jean-Luc Nancy, Nancy, por Daniel Barreto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Reseña de El mito nazi, por Daniel Barreto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6 Experiencia de sentido, sentido de la Experiencia, por Carlos Laín. . . . . . . . . . . . . . . . . .9 Comunidad sin-fines, por José Miguel Perera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .12
Dossier Jean-Luc Nancy Introducción Jean-Luc Nancy (Burdeos, 1940) enseña filosofía en la Universidad de Ciencias Humanas de Estrasburgo y es profesor invitado en las universidades de Berlín y Berkeley. A cuatro manos con su amigo Philippe Lacoue-Labarthe, también filósofo francés y profesor de la misma universidad, ha(n) escrito Le Mythe nazi (Ediciones de l ´Aube), Le titre de la lettre (Galilée) y L´Absolu littéraire (Seuil). Circunscribir su trabajo filosófico a alguna “ontología regional” es imposible y quizá quepa orientar más o menos equívocamente al lector señalando la influencia en su pensamiento de la escritura de Jacques Derrida, con quien también colabora estrechamente. Recientemente Derrida ha dedicado un extenso libro sobre pensamiento de Nancy, L´Toucher. Jean-Luc Nancy (Galilée); pero no por ello vayamos a pensar que puede hablarse de completa identificación entre ambos filósofos. La cuestión de la comunidad plantea seguro un posible debate abierto entre ambos. Habrá que estar atentos. Nancy, Derrida, Sarah Kofman y Lacoue-Labarthe dirigen una colección de la editorial Galilée llamada La philosophie en effect , la cual aspira a promover un pensamiento filosófico determinado y probado por sus efectos ético-políticos. En el ámbito hispanohablante, el pensamiento de Nancy está siendo introducido gracias a revistas como Archipiélago y Desobra, vinculada ésta última a una de las editoriales más interesantes de los últimos años, Arena Libros, muy atenta al pensamiento de Nancy. Lo mismo puede decirse de las editoriales Anthropos y Paidós. De la recepción en América Latina da quizá alguna indicación una reseña incluida en este número de P-E así como el interesante epílogo del traductor a El mito nazi, escrito por Juan Carlos Moreno Romo. En las Islas Canarias, la revista de filosofía Laguna nº 11, 2002 (Tenerife) ha traducido un ensayo de Nancy, “La imagen -lo distinto” e incluye una breve, interesante y discutible nota a cargo de Moisés Barroso Ramos. A continuación ofrecemos una bibliografía no exhaustiva de Jean-Luc Nancy en donde incluimos algunas las traducciones al castellano existentes: En ediciones Galilée: La remarque spéculative, 1973. La partage de voix, 1982. Hypnoses, con M. Borch-Jacobsen y E. Michaud, 1984. L´oubli de la philosophie, 1986 ( El olvido de la filosofía, Arena Libros, Madrid, 2003). L´experience de la liberté, 1988 ( La experiencia de la libertad , Paidós, Barcelona, 1996) Une pensée finie, 1990 (Un pensamiento finito, Anthropos, Barcelona, 2002). Le sens du Monde, 1993. Le muses, 1994. Être singulier pluriel , 1996. Le regard du portrait , 2000. L´Intrus, 2000 (traducción del primer fragmento en este número de P-E ) La pensée dérobée, 2001. La connaissance de textes, con S. Hantaï y J. Derrida, 2001. L´ »il y a » du rapport sexuel , 2001 ( El “hay de la relación sexual”, Síntesis, Madrid, 2003) Visitation (De la peinture chrétienne), 2001. La communauté affrontée, 2001. 1
La création du monde- ou la mondialisation, 2002 ( La creación del mundo o la mundialización, Paidós, Barcelona, 2003). À l´ecoute, 2002. Au fond des images, 2003. Chroniques philosophiques, 2004. En otras editoriales : Logodaedalus, Flammarion, 1976. Ego sum, Flammarion, 1979. L´immperativ catégorique, Flammarion, 1983. La communauté désoevrée, Christian Bourgois, 1986. ( La comunidad desobrada, Arena Libros, Madrid). Des lieux divins, Mauvezin, Ter, 1987. La Comparution, con J.-C. Bailly, Christian Bourgois, 1991. Le poids d´une pensée, Québec, LE Griffon d´argile/Grenoble, PUG, 1991. Corpus, Anne-Marie Métailié, 1992 (Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003). Nium, con F. Martin, Valence, Erba, 1994. Résistance de la poésie, Bordeaux, W. Blake & Co, 1997. Hegel, l´inquietud du négativ, Hachette, 1997. La naissance des seins, Valence, Erba, 1997. La ville au loin, Mille et une nuitis, 1999. Mmmmmmm, con S. Fritscher, Au Figuré, 2000. Dehors la danse, con M. Monnier, Lyon, Rroz, 2001. Transcription, Credac, Ivry-sur-Seine, 2001. Noli me tangere, Bayard, 2003. Wir , con Anne Immelé, Trézélan, Filigranes, 2003.
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PRIMER FRAGMENTO DE EL INTRUSO, DE JEAN-LUC NANCY El intruso se introduce con fuerza, por sorpresa o por astucia, en todo caso sin derecho y sin haber sido primero admitido. Es necesario que haya algo del intruso en el extranjero, sin lo cual pierde su extrañeza si ya hay derecho de entrada y de estancia, si se le espera y es recibido sin que nada quede fuera de la espera y la acogida ya no será más el intruso ni tampoco el extranjero. Por lo tanto, no es lógica ni éticamente admisible excluir toda intrusión en la venida del extranjero. Una vez que está ahí, si permanece extranjero, todo el tiempo que le quede, en lugar de “naturalizarse”, su venida no cesa: él continúa por venir, y ella, la venida, no cesa deja de ser respecto a cualquiera una intrusión: es decir, ser sin derecho y sin familiaridad, sin adaptación y, en otro sentido, ser una molestia, una turbación en la intimidad. Es eso de lo que se trata, lo que hay que pensar y, por tanto, practicar: si no, la extrañeza del extranjero es reabsorbida antes que él haya franqueado el umbral, y ya no estaremos tratando con ella. Acoger al extranjero es necesario aunque eso sea también sentir su intrusión. Lo más frecuente es que no queramos admitirlo: el motivo del intruso es él mismo una intrusión en nuestra corrección moral (es incluso un ejemplo notable de lo politically correct ). Sin embargo, es indisociable de la verdad del extranjero. Esta corrección moral supone que recibimos al extranjero borrando su extrañeza en el umbral […]
Traducido de: Jean-Luc Nancy, L´Intrus, Galillée, París, 2000. 2
EN EL TIEMPO DE LEER A JEAN-LUC NANCY Querer dar cuenta de un tiempo de lectura, del tiempo dado a leer varios libros de Jean Luc Nancy, nos está resultando una tarea difícil. No sabríamos por dónde empezar. Si lo pensamos con cierto detenimiento, nos percatamos de que en la proliferación de gestos, voces y tactos que vivimos en su lectura curiosamente, de una escritura estrictamente filosófica- no hay un comienzo ni un origen desde el que hilar una conexión o un itinerario lógico. Hay que comenzar con todo, la lectura, la escritura y el pulso del cuerpo, ya siendo. Y así, decidimos ahora comenzar con un ensayo no especialmente sintético ni mayor, El “hay” de la relación sexual ; quizá nos permite comenzar a trazar de modo estratégico, cuanto menos aunque eso sea ya más que mucho- el asombro del lector que somos. Constatar el tiempo perdido para bien en el asombro que atravesó la primera lectura de este ensayo y que se prolongó a libros como Corpus, Être singulier pluriel , El olvido de la filosofía, L´Intrus, Un pensamiento finito y otros títulos. El asombro resurge en el borde de un concepto cuando es alongado sobre el no-significar. Llevar a ese borde es quizá una de las fuerzas que trama la intriga de su escritura. Antes de que por fin empecemos un comentario por donde no hay comienzo, unas palabras sobre la alusión en el título de estas notas al “tiempo de leer”a Jean-Luc Nancy. En un sentido, refiere el tiempo concreto que la lectura necesita, que la lectura es, el tiempo y también el espacio singulares que ya estaban de parte de la separacióncomunión que la voz de Nancy desencadena. Una voz que celebra el espacio y el tiempo como la desunión de la presencia inmóvil, sobre sí misma cerrada y el intervalo en el que se da el ser-con del lector. Tiempo de la separación compartida. Y, en otro sentido, nuestro tiempo histórico de bordes, de agotamiento de los grandes Significados que cerraban el horizonte porque creaban todo horizonte como hontanar en el que las cosas cobran significado. Un tiempo a cuyo extremo hemos ido desplazándonos con cada vez mayores consecuencias a empellones del nihilismo, la “clausura de la metafísica”, el “fin de los grandes relatos”, de la ideología, la muerte del concepto de Dios y del hombre del humanismo En ese nuestro tiempo, el del lector singular que se extravía con la voz de Nancy, que deja entrar al filósofo como un extraño en sí, y el tiempo de los límites históricos de los Significados que se derrumban. En la conferencia pronunciada por Nancy ante la École lacanienne de psychanalise en el 2001 el punto de partida de Nancy es un conocido aserto de Lacan: «No hay relación sexual». Nancy confiesa ya de entrada que su comentario a ese enunciado sorprendente provendrá más de una resonancia interior que del aparato teórico psicoanalítico en tanto su contexto más o menos natural. Pronto nos percatamos, sin embargo, de que esa resonancia íntima nos introduce de lleno en la cuestión heideggeriana de «la diferencia ontológica». En la «relación» de ésta con la relación sexual se juega buena parte del texto de Nancy. Por lo pronto interesa aclarar, aunque sea mínimamente, qué decimos con «diferencia ontológica», puesto que se trata de un presupuesto filosófico claro para el trabajo del lector «en este tiempo». Frente a la visión de la metafísica u ontoteología, que habría concebido el ser como fundamento óptico y objetivo, el ser que Heidegger quiere rescatar del olvido da (el geben del es gibt ) a la luz los entes singulares que se presentan ya perteneciendo a un mundo, cada una de las cosas de contorno singular que nos salen, presentes y representables, al paso. El ser no tiene la forma de un ente, es más, no tiene forma ni es representable ni es un mero concepto. Se escapa de lo óntico porque es anterior a los entes y ocupa todo el horizonte en el que cualquier ente se dibuja o recorta. En la ausencia de todo ente, el ser persiste como la luz en la que se distinguen los entes. Pues bien, en primer lugar, para Nancy, la relación sexual se asemejaría a la diferencia o relación entre el ser y el ente en tanto que aquella no pertenece al orden de lo óntico, no puede ser objeto de un predicado, ni sustancia, ni ente representable. La imposibilidad de circunscribir los contornos de la relación sexual, pues no es un ente, no hay tal relación. 3
La relación sexual estaría en las antípodas de acepciones de «relato» o «informe», las cuales marcan sustantividades, es decir, objetos presentes y representables que se dan y que «hay». La relación sexual señala la diferencia que se difiere, que difiere los entes mismos, actúa como la separación que separa, especialización y temporalización que desencadena la facticidad de los entes y ante cuya libertad infinita el ser se retira. La diferencia que atrasa el ser y pone delante al ente, la diferencia ontológica, que provoca sin causalidad, en absoluta gratuidad, la singularidad del ente, la singularidad misma dándose libremente. La relación sexual no marcaría una mera modalidad secundaria o accidental de la principal diferencia ontológica, sino otro nombre para la diferancia derridiana, «más vieja» y sin origen (an-árquica) que el pliegue entre ser y ente. La diferencia sexual es el intervalo que separa y hace los cuerpos inconmensurables, como dos idiomas por entero intraducibles. Relación que escinde, que interrumpe el continuum del ser visto como fundamento. Una relación que separa los cuerpos, que desata los cuerpos como separación y que, por ello, abre la relación. Esa interrupción o síncope es lo que Nancy llama también la «experiencia de la libertad», titulo de un libro que desencadena en el lector también esa separación inesperada de la continuidad causal de la vida ordenada. En él, Nancy merodea siempre sin tocarlo, a través de determinados fragmentos de Heidegger, sobre todo de «cabos sueltos» que no fueron retomados, una liberación del pensamiento de la libertad. Cualquier definición posible de la libertad implicaría reubicarla en la tradición de los textos de Kant, Sartre o Bergson, a propósito de los cuales Nancy trata de emancipar una no-idea sin identidad de la libertad. Pocas veces asistimos a una búsqueda sincera de aquello que no se da de antemano al pensamiento, aquello que desborda cualquier programa y hacia lo que nos dirigimos sabiendo que no puede tener la forma de un concepto o incluso, podríamos decir, la forma de la forma. ¿A qué se ve avocada entonces la escritura, es decir, llamada por quién o qué desconocido? Desde luego, no a los supuestos fragmentos hacia los que va derivando poco a poco los rigurosos capítulos de la búsqueda de la libertad, porque no son fragmentos de ningún todo. La escritura de Nancy queda entonces desnuda hasta coincidir con la signatura de un gesto, extenuada por la autorreflexión tortuosa del concepto consigo mismo, contra sí mismo por un más lejos que cualquier representación o idea sin por ello renunciar nunca a la razón. ¿Cómo se palparía un límite si no? Sí, son semejantes, los textos finales, apuntes no-fragmentados sin continuidad, a la propia atenuación de alguien que durante la relación sexual tratara de encauzar en un concepto lo que obra, lo que es. Una ex-tenuación, es decir, como apunta la etimología latina, un menguar y disminuirse, volverse tenue en el diferirse que separa los cuerpos en la libertad. Por ello puede afirmarse que «no hay relación sexual», sino la erosión desencadenada, la partición de toda homogeneidad. Una partición ( partage) que a la vez separa y por ello une, que delimita como frontera irrebasable cada ente finito que infinitamente cruza las fronteras sin tocarlas. También en lo que respecta la identificación y contactos de las comunidades, lo que nos llevaría cerca de otro pensamiento de la comunidad. De con-tacto se trata precisamente. Y siempre, de quedar también tocado por la escritura de Nancy (allá donde, con Blanchot, la literatura es entendida como la palabra en la distancia y experiencia de la muerte que hace posible la comunicación). Pues en el propio cuerpo distinto continúa la libertad desencadenante (de) la separación. Las zonas erógenas del cuerpo marcarían nuevas diferencias en la facticidad. Y la caricia advendría como el recorrido interminable de la separación. Por ello, podríamos añadir, «tampoco hay caricia», sino homenaje a la distancia inatrapable. Y ahí se impondría una lectura a dos bandas de Nancy y los pasajes dedicados por E. Lévinas a una fenomenología de la caricia. Para ello convendría tener en cuenta cómo en otro libro clave, Être singulier 4
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pluriel , no traducido al castellano, Nancy anotaba cómo la relación ética que Lévinas que se sustrae a toda categoría ontológica es pensada como el ser mismo en tanto ser-con, el Mitsein con el que Heidegger describe la estructura del hombre. El entre de la preposición «con» vendría a responder por todo origen «singular plural» de los entes, en el principio del mundo se hallaría la separación como separación-proximidad, con-tacto como esencia misma del mundo y del nosotros que dicen los unos los otros, entre sí, todos los entes. El ser de los sentidos, del cuerpo volcado hacia fuera no sería otro que el de la noción misma de «sentido» en tanto dirección sexual del cuerpo hacia el otro inalcanzable. De ahí que el sentido no pueda quedar jamás concluido y que la pregunta por el sentido, de la vida o de cualquier ente o ser se inscriba en la dura corporalidad y en la relación sin relación de la diferencia sexual o de la preposición «con» que separa a los 3 que se tocan. La pregunta filosófica por el sentido sería un gesto de aproximación hacia la distancia intransitable, excesiva que evidencia la misma separación que trata de cruzar y homenajear la caricia de otro cuerpo. Por eso escribe quizá Nancy en El olvido de la filosofía (Arena, 2003): «Nosotros somos el sentido.» Ahí explica Nancy cómo el reino del significar, con su consustancial síntesis de lo inteligible y lo sensible funcionando en toda la historia de Occidente, ha llegado a su agotamiento; hoy el sentido salta sobre la clausura del significar y sitúa al pensamiento en el límite de un sentido sin significado. En Corpus la experiencia del sentido y de la libertad se escribe con el cuerpo o, más bien habría que decir, el cuerpo es la libertad desencadenándose, escribiéndose en tanto se entrega a lo que disemina desde fuera su identidad. El «proyecto» de una búsqueda de un nuevo pensamiento de la libertad, que respetara la libertad hasta el punto de sustraer su pensamiento o su acción a toda idea, puesto que la idea es el modelo de la identidad inmutable, se reactiva quizá de un modo novedoso en esta filosofía del cuerpo y del ser como comunicación. En ese respetar la libertad puede leerse el motivo de la pasividad (clave también en Lévinas). Todo significar implica un trabajo, una acción y producción conceptuales, por tanto, una creación sintética del significado. El fin o el límite del significar plantea la 4 exigencia de otra relación con el lenguaje, las palabras que señalan la experiencia de la libertad. Y es ahí donde la pasividad se presenta como la condición de la acogida de la inscripción de las palabras. Y de ahí la revelación de Benjamin: «La intención mata la verdad.» Daniel Barreto
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Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel , Galilée, París, 1996. De modo especialmente sintético escribe Nancy sobre el sentido del sentido: «Il n´y a pas de sens si le sens n´est partagé, et cela, non pas parce qu´il y aurait une signification, ultime ou premiére, que tous les étants auraient en commun, mais parce que le sens est lui-même le partage de l´être.», op. cit., p. 20. 4 Sobre ello abunda, sin nombrar a Nancy pero de modo muy próximo a éste a partir de un ensayo sobre Walter Benjamin, Juan Mayorga en «Idea de la filosofía: un lenguaje absolutamente otro», Revolución conservadora y conservación revolucionaria, Anthropos, Barcelona, 2003. 3
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REVISIÓN CRÍTICA DEL MITO Philippe Lacoue-Labarthe & Jean-Luc Nancy, El mito nazi , traducción y epílogo de J. C. Moreno Romo, Anthropos, 2003, Barcelona. Asombra que un ensayo breve como éste, concebido en principio como una ponencia, tenga tal fuerza reflexiva y descubra una importante serie de conexiones e implicaciones de un lugar común tan central como es el del prestigio del mito. Los autores se proponen desvelar no sólo la figura mítica que portaba consustancialmente la ideología totalitaria del nazismo, sino identificar el itinerario histórico-filosófico en el que, nunca de un modo lógicamente necesario, se inscribe con una perceptible vinculación: los avatares de la cultura alemana y de su identidad herida desde finales del siglo XVIII. El punto de partida, antes de embarcarse en lo que podríamos llamar un análisis del discurso mítico-nazi en textos de Rosenberg y Hitler, es la explanación del problema de la identidad alemana. Los alemanes de finales del XVIII, ante la frustración de saberse atrasados frente a una Francia y una Inglaterra que inauguraban realizaciones modernas con una identidad cada vez más sólida, habrían intentado resolver en el terreno del pensamiento y el arte su identidad malograda. El modelo fundamental a partir del cual construir esa identidad fisurada será, como venía siendo en Europa, la Grecia clásica. Los idealistas alemanes van a aportar la novedad de trazar genialmente las imágenes de dos Grecias contrapuestas, lo que luego llegará a Nietzsche como la confrontación entre la Grecia «apolínea» y la «dionisiaca», pero que ya tenía otras formas de presentarse desde el primer romanticismo. El equilibrio racional y luminoso potenciará de modo inédito en los idealistas una razón omnicomprensiva que podrá hasta hacerse sinónima de lo real (Hegel), al tiempo que el desenfreno dionisiaco de esa otra Grecia lanzará al infinito la exaltación de la experiencia artística. Como se sabe, en un pensador como Schelling, arte y filosofía van a combinarse en una síntesis superior que unirá las dos Grecias contrapuestas. Variantes de esta tesis -que la gran filosofía del Sujeto en Alemania, desde Kant y Fichte hasta la consagración del Estado-Sujeto en Hegel tenía que ver con un problema de identidad cultural y política truncada- se habían formulado ya, o al menos esbozado. Por ejemplo, en el Marcuse de Razón y revolución encontramos una sintética descripción del retraso político con el que Hegel veía los territorios alemanes frente al progreso de la Revolución Francesa y de cómo la filosofía realizó en el pensamiento la libertad que todavía era ajena la realidad política. La habilidad magistral de Lacoue-Labarthe y Nancy, buenos conocedores de la literatura y filosofía alemana, como otros de sus trabajos demuestran, nos lleva a comprender cómo aquella esquizofrenia identitaria no resuelta desemboca no necesariamente, repetimos- en una voluntad ya irracional de nueva identificación con otro mito en la ideología nazi. El mito se había presentado ya en el XIX, por ejemplo en la noción de abra de arte total de Wagner, como una realización no sólo artística, sino también política del sujeto colectivo. Ambas esferas el arte y la política acabarán proponiendo esa realización de la identidad colectiva, total del pueblo. Una lectura atenta de El mito del siglo XX , del ideólogo Rosenberg, nos muestra cómo el mito es concebido en primer lugar como una energía o fuerza invisible que procede de la naturaleza, de la tierra y la sangre. Una fuerza que se afirma realizándose en un tipo, esto es, una figura de contornos perfectamente definidos, una concentración bien delimitada de una forma identificable (la palabra que se emplea es Gestalt , tan importante en psicología, o compuestos como Rassengestalt y Seelengestalt ). Ante el descalabro doloroso de una identidad no resuelta, la figura, la Gestalt de la imagen mítica que el tipo encarna, restaña los agujeros informes de un pueblo esquizofrénico. El mito es reclamado sin crítica ni argumentación racional, como una fuerza incontrolable que se autojustifica a sí misma para colmar, realizar una imagen de sí que responda a una situación histórica de manquedad identitaria. En un debate sobre el libro, organizado en la UNED de Las 6
Palmas en noviembre del 2003, El poeta Juan Jiménez llamaba la atención sobre la esquizofrenia de muchos artistas e intelectuales alemanes de entonces, con Hölderlin como claro ejemplo de la imposibilidad de cerrar una reinvención de la imagen griega en el deseado deustsche Gesang , el Canto alemán. Es muy importante subrayar que, desde esta perspectiva de análisis filosófico del mito como imposición de una Gestalt perfectamente definida, el aniquilamiento de los judíos puede iluminarse como el odio a lo enemigo de toda forma consolidada, sobre todo en tanto se vinculan entre sí por una alianza con un Dios del que «no se harán imágenes» y que se sustrae por principio a toda idolatría. Expresamente afirmaban que el judío es lo carente de forma, die Gestaltlosigkeit . No se trata de que los nazis fueran o no conscientes de esto, sino de comprender hasta qué punto las nociones de Sujeto occidental, individual o colectivo, no portaban una posible deriva hacia la aniquilación de lo que no se delimitara según su propia autoconstitución. Por todo ello, porque el mito es una realización de la forma racial, de un tipo, los nazis reivindicarán la vinculación de la raza aria con los mitos solares e incluso con referencias a la Atlántida. La luz es, no en vano, el agente que delimita las formas de las cosas por excelencia, recorta de lo indistinto el perfil definido de lo que es y lo que hay. Los valores de la socialdemocracia o el marxismo, sus nociones abstractas de Humanidad o de solidaridad internacional, eran para los nazis una amenaza de disolución en lo indeterminado de las fuerzas generadoras y creadoras del tipo definido que coincidía con el pueblo alemán ahora, herederos y también superadores de los Griegos como Kulturbegründer , como creadores de cultura y civilización. Esa misión de civilizar el mundo significa el triunfo conquistador de la visión del mundo en todos aquellos que deben doblegarse o asimilarse a la forma de la raza. Importante es también el uso que hacen los nazis de una palabra clave de la filosofía alemana, die Weltanschauung , la visión-imagen del mundo como totalidad. El paso de una revisión de la mentalidad mítica a partir de o con el análisis del mito nazi es un presupuesto insustituible para el planteamiento de una serie de cuestiones claves para la cultura occidental y para las concepciones éticas y la organización política en el futuro. Estamos rodeados de Estados-Nación sostenidos por figuraciones míticas. Sin ir más lejos, el debate político diario en España se anuda en torno a una tensión entre los nacionalismos periféricos y el nacionalismo español, el cual, de fondo, sólo puede remitirse a una fundación mítica. Pero, ¿pueden hacer algo distinto los nacionalismos periféricos? ¿Estaríamos ante el reto entonces de pensar de otro modo las nociones de identidad cultural e incluso ontológica? ¿Y también, por supuesto, ante otro pensamiento de la identidad? Por otro lado, ¿en qué medida la democracia puede plantear su imposibilidad de figura, de Gestalt frente al brutal autoensamblaje de la masa indivisa producida por los fascismos? La ausencia de figura de la democracia podría ser en principio una señal de otro modo de concebir al sujeto y al ciudadano. Desde luego, siempre que hablemos, de nuevo, de una democracia por venir, hoy ausente, pero que resuena al menos como promesa incluso allí donde la propia palabra es utilizada contra la democracia misma. Piénsese en la activa mitificación de la democracia en el discurso de Estados Unidos contra el «Eje del mal», un discurso netamente teológico-político respaldado, como dice Nancy en otro libro que merecería un largo comentario ( La creación del mundo o la mundialización, Paidós, 2003), por un Dios que inscribe su nombre en el dólar. Antes de terminar, creo que es importante llamar la atención sobre ciertas lecturas demasiado apresuradas de estos movimientos de deconstrucción de la cultura occidental, como los realizados por Derrida y Nancy o también por la filosofía de la liberación latinoamericana. Desembocar en una división sospechosamente binaria de los malos y los buenos, donde Occidente sería el culpable, supondría un gran error. Todo el 7
movimiento crítico contra la filosofía del Sujeto o de la sustancia, por ejemplo, parte de la propia Europa, de la mejor herencia de su filosofía. La crítica dialéctica a la que Platón somete el mito, la razón ilustrada crítica como promesa de emancipación del hombre antes de recaer en el mito diagnosticado por la Dialéctica de la Ilustración testifican por la promesa también de esa otra Europa futura hacia la que señala el propio Derrida, para la que también el legado judeo-cristiano es constitutivo, y sin el cual Europa debería ser impensable. Junto a y en el centro de esta herencia europea, y en lo que respecta a la cultura alemana, habría que instalar también el análisis de la comprensión de lo judeoalemán antes de la barbarie nazi, tal y como aparece el tema en Hermann Cohen (para quien lo mejor de la cultura alemana estaba ligado a la aportación judía) y, sobre todo a Franz Rosenzweig. Y, por supuesto, como ha escrito el sociólogo Ulrich Beck, el recuerdo de la ruptura de la identidad europea que significa Auschwitz. Es precisamente la interrupción y su recuerdo lo que sostiene la posibilidad de una autocrítica interminable de Europa consigo misma, de otro modo, sólo estaríamos ante una operación de retorno al pasado y de reconstrucción de una serie de valores, sea la Historia, el Arte, la Nación, el Estado, que han quedado necesariamente conmovidos y replanteados por las catástrofes en Europa del siglo XX. Es en esa línea de la construcción social europea, donde se comienza a replantear incluso la relaciones entre el derecho y la adscripción a un Estado Nación, donde se habla de la Europa de oposiciones no excluyentes y de «principio cosmopolita del derecho» donde hay que inscribir las señales de otro modo de pensar la comunidad y las identidades. Daniel Barreto
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EXPERIENCIA DE SENTIDO, SENTIDO DE LA EXPERIENCIA Sin tiempo hemos vivido años hasta el hoy, amarrando la vida a la conciencia de un aquí y ahora que aspira a la comunicación total desde la eternidad del siempre ya; especie de continua renovación de la totalidad en la actualidad pura de un presente hipercontemporáneo. Esta vivencia ha operado, y opera, acorralándose progresivamente hacia una autocoincidencia en forma de completa adecuación del yo pensante y sufriente con todo “modo” de exterioridad. Pero, ¿sería posible la puesta en marcha de tal empresa si acaso no estuviéramos ya descoyuntados en la incomodidad o inadecuación? Cómo se desencadena ¿habrá acaso un principio? tal inadecuación se me oculta en el más absoluto de los misterios llegando al punto de tener que volver a formular aquella maravillada pregunta leibniziana por el ente, reinterpretada por Heidegger en relación con el ser. «La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece 5 originariamente al propio ser.» Enigma que como el Bien platónico se refugia no en la Belleza sino en los conceptos si pueden tomarse como tales de libertad y gratuidad del ente. En cualquier caso, el pensamiento que intentase emprender un camino hacia estas cuestiones haría bien en alejarse de una “iluminación” cuyo foco se localizara en la explicación física mecánica-causal pues ésta trabaja sin problematizar la diferencia entre ser y ente teniendo como elemento primitivo a la partícula, otra vez, un ente privilegiado entre otros como fundamento, volviendo al olvido de la metafísica a pesar de su denuncia. 6 7 Envío, pues, a la experiencia de la angustia, de la soledad, o a la experiencia de la 8 libertad, por ejemplo, como posible revelación de la diferencia. El ente que parte el ser se encuentra separado, a distancia, en un estado de abandono frente al mundo; estar abandonado, solo consigo mismo. La salida de ese sí mismo para recorrer la distancia que le hace estar separado ha impulsado el proyecto filosófico e histórico occidental dando un sentido más o menos uniforme encubierto bajo los distintos ejercicios del poder civilizatorio. Pero este sentido unificador y totalitario ha llegado a su fin todavía queda frenar su inercia. Lejos de toda postura estetizante emparentada con cierto nihilismo postmoderno Jean-Luc Nancy no nos dice que nuestro tiempo simplemente carezca de sentido sino que todo pensamiento y en esto consiste su filosofar en efecto y su crítica al intelectualismo institucionalizado no se ocupa de otra cosa que del sentido. La demanda de un pensamiento radical y extremo, «a la altura del fin» (fin del sujeto, fin de la historia, muerte de Dios,...), que no renuncia al sentido, congrega en este libro una selección de exposiciones y conferencias pronunciadas en la Universidad de Ciencias Humanas de Estrasburgo de las cuales sólo voy a tratar explícitamente el capítulo homónimo: “Un pensamiento finito”. Ahora bien, ¿qué es el sentido fuera de las coordenadas absolutistas, ya sea en su configuración idealista o empirista? Intentaremos responder a esto en dos pasos casi simultáneos. Nancy diferencia dos “modos”, que no son tal, en el sentido de la palabra «sentido»; y no son tal debido, precisamente, al segundo paso (que no es secundario): pensar después y desde la «diferencia ontológica». Por un lado tendríamos el sentido 5
M. Heidegger, Qué es Metafísica, trad. X. Zubiri, Alianza Editoral, Madrid, 2003. Ibid. 7 Cfr. «Sujeto y tiempo» y «Soledad e hipóstasis» en Lévinas, E.: El Tiempo y el Otro, trad. José Luis Pardo, Paidós, Barcelona, 1993. 8 Jean- Luc Nancy, La Experiencia de libertad, trad. Patricio Peñalver, Paidós, Barcelona, 1996. 6
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como concepto del concepto, que correspondería, hablando apresuradamente, con la intelección; y, por otro, el sentido como sensibilidad. Lo que posibilita la relación de estos dos sentidos sin modalizarlos bajo un concepto común es precisamente el fin del Sentido continuidad de ser y ente- que intenta dialectizar «la más poderosa distinción de la filosofía: la de lo sensible y de lo inteligible (de lo que tiene sentido)». La facticidad del ente como límite del ser nos da aquí la clave. Ya lo apuntábamos más arriba: la singularidad del ente, la inexcusable finitud como posibilidad de su existencia (materialidad en Lévinas), remite a un constante hacerse cargo de sí mismo que apuntaría hacia un mínimo de integridad y conservación propia. Este movimiento que se resiste a la dispersión marca con su proceder reflexivo, «para consigo mismo [ à soi]», ambos sentidos de «sentido». Como concepto del concepto el referente no puede quedar fuera de la relación interna, para sí, del gesto de aprehensión, si quiere hacer sentido, si quiere hacer se inteligible. También, el sentido como sensibilidad apela a la reflexividad en tanto se da a sí misma la sensación como contenido del sentir. Pero mientras que en las filosofías idealista y empirista el sentido quedaba indefectiblemente ligado a la elaboración consciente y a las posibilidades de objetivación, o sea, de establecer una equivalencia entre la representación y lo representado sí, también y sobre todo en el empirismo, aunque de forma más ingenua, al tratar de tomar la sensación como inmediatamente correlativa al estímulo- aquí se produce un hiato que no permite ningún tipo de “mediación”, por compleja que resulte, capaz de reenganchar ambos términos. De tal modo que sin negar la existencia de ideas y sensaciones, con la supuesta formación de sentido subsiguiente, resulta que éste no tiene su origen en el sujeto en tanto que conciencia de sí mismo sino que la relación a sí (y es importante señalar el a) del ente suspendida en la diferencia con el ser abre al sentido. La finitud del ente se nos muestra ahora como el lugar del sentido. Es, quizás, un paso obligado señalar el desplazamiento y no el abandono de la noción de sujeto desde la tradición moderno-ilustrada, cuyo objetivo consistía en la determinación de un principio/origen seguro a partir del cual desarrollar un pensamiento formalmente consistente capaz de derivar la totalidad de las representaciones posibles o Mundo; a la individualidad irreductible (existente) aquí esbozada. Para aquella, el fundamento hallado, tanto como propuesto, resultó ser la conciencia, cuya estructura lógicamente articulada, ofrece un modelo de identidad que sujeta desde la abstracta unidad de ser yo, a mí tanto como a cualquier otro (recordemos la unidad de apercepción de la conciencia o el sujeto trascendental kantianos, por ejemplo). En cambio, sin equivalencia, el sí del sentido finito no se pone como origen ni como fin al que haya que retornar reapropiándose hasta el infinito: a esto Nancy lo llama el «sentido-a-distancia» fruto del deseo del más allá de la meta-física del retorno, o lo «insensato» [insensé] , lo carente de sentido-sensibilidad. Pero, es tal insensatez, la que llegando al saber absoluto (Hegel), al esquematismo (Kant) o a la muerte de Dios (Nietzsche), la que tocando el límite de su territorium, por decirlo en términos kantianos, nos expone a su fin, al fin del sí mismo ilimitado. Esta experiencia del límite como tacto, del ente finito que coexiste, sin comunión, en la distancia, en la diferencia irreductible que supone el entre-cada-uno, encarna al pensamiento finito, al pensante finito. Y cada uno de nosotros es ya este existente sin necesidad de autorrepresentarse como fundamento, como apropiado al ser. Es en lo abierto inapropiable del ser donde radica el sentido; donde el existente encuentra sentido, partido y repartido en cada uno. Invocamos de nuevo la no dialectización de lo sensible y lo inteligible en el pensamiento finito acogiendo la equivocidad de ambos términos simultáneamente, haciéndonos encarar el ente corporalmente, sexualmente, dándosenos en algún (nunca en su totalidad, pues esto sería lo insensato) sentido a cada encuentro con él, sin que 10
podamos señalar, identificar o significar la «esencia», que pretendería hacerse pasar por el significado, de tal acontecimiento. Pues el acontecimiento del sentido consiste en la presencia que viene al [á] encuentro. Esto hay que tomarlo rigurosamente y evitar la vuelta sobre sí mismo que demanda el reposo sobre la esencia y la infinitización del ente por ejemplo, en nombre del átomo, cerrando el paso a la relación. Es entonces en nuestra «estrechez», como dice Nancy, en lo que nos constriñe como entes finitos, donde respondemos a y de nuestra existencia. La tarea del pensar no se nos da por encima ni por debajo de nuestro tiempo sino, como pretende un pensamiento en efecto, en el momento singular que atañe a la venida del sentido. A continuación, se expone «nuestra» estrechez bajo cuatro encabezados: la exterminación, la expropiación, la simulación y la tecnización. Tareas para un pensamiento de la finitud que abre a una nueva comprensión que quizás, no por casualidad, resuene a un cierto «buen temperamento» próximo a una «filosofía del amanecer» de una temática acabada en cuanto tal gracias a la ayuda de una amplia gama de clichés y giros canónicos del opinar. Cabe destacar la falta de ingenuidad o santurronería moral con respecto a la posibilidad más extrema del pensamiento finito, ésta es, «que la finitud es tan radical que ella es también la apertura de esta posibilidad [el exterminio], por la cual el sentido es autodestruido». Con respecto a la expropiación y a la simulación asistimos al rastreo implacable de ciertas dosis de platonismo bajo los conceptos de «alienación» y «espectáculo» que insisten en anudar la crítica a una «autenticidad original, que se trataría de preservar o de restaurar». Ello no conlleva una aproximación erudita a tales problemas sino, todo lo contrario, una reivindicación de la materialidad que cada vez hace sentido o insensatez. De la técnica, Nancy ofrece una interpretación completamente inédita alejándose de la condena heideggeriana hacia una postura (menos «popular» pero presente también en algunos textos del mismo Heidegger) que empareja técnica y existencia «en tanto que sin-esencia, y en tanto que suplencia de ser». Carlos Laín
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COMUNIDAD SIN-FINES Un libro, que nos (me) hace reflexionar en torno a la comunidad (esta palabrita); nuestra existencia; podríamos decir, además, nuestra individualidad. Pero no la individualidad que ilumina (ilu-mine) la comunidad. No. En grito de Bataille comenta-, un pensamiento del sujeto malDICE un reflexionar (a) la comunidad. Y la comunidad no fue pensada (tal y como Nancy la señala (que no re-afirma), por la “metafísica del para-sí-absoluto” occidental. Se trataría, ahora (y aquí), de desmadejar la “autarquía de la inmanencia absoluta” (: Absolutismo). Una comunidad, finita; de finitas gentes. Un pensamiento finito. En la comunidad, la persona ex-puesta; entre las singularidades, la ex-posición dicha- que com partimos. Lo que supone (una) (ex)existencia, fuera de mí (mi-smo), donde tú / yo no comulguen: la partición que (nos) con-lleva. ( La comunidad es lo que tiene lugar siempre a través del otro y para el otro). Así, no comunión sino comunicación. Y no se construye (comun-i-dad); en la desobra del Blanchot. En el no acaba(n) nunca: no pro-yecto, pesadamente constantemente activa. ( No se trata de hacer, ni de producir, ni de instalar una comunidad; tampoco se trata de venerar o de tener un poder sagrado en ella sino que se trata de inacabar su partición). En el mito se quiso comunidad, unidad, cosmovisión dirigida desde y a un punto. Occidente se re-encuentra (con él) en el su origen; re-fundido en sus comienzos. Para Nancy, es el Romanticismo el que inventa “la escena del mito fundador”, a la vez que la “conciencia simultánea de la pérdida del poder de este mito”. La creación, por ello, de nueva(s) mitología(s) está ( por ello, mismo) interrumpida: el mito porta su propia parada; su (mismo) desencanto. El pensamiento mítico es una ficción fundadora, es una fundación por la ficción. ( El ser que el mito engendra implosiona en su propia ficción). Mísmica; su tautegoría (Schelling): se figura a sí propio. (Tal es su secreto, y el secreto de su mito de su verdad- para toda la conciencia occidental ). El mito es lo común, la comunión. (LA VOLUNTAD MÍTICA ES TOTALITARIA EN SU CONTENIDO, PORQUE ESTE ES SIEMPRE LA COMUNIÓN). Cosa fuerte; y tengamos cuidado, por tanto ( por tanto), desde Canarias, con estas (esas) formulacionesmitológicamentenuevas; y originarias; y unificantes. Desde la poesía; desde el pensamiento; desde lo que sea. No hay ser común; hay el ser en común. (... El sentido del ser no es común sino que el en común del ser transita todo el sentido. O aún: la existencia no es más que para ser compartida). Un afuera, estar tocado (trocado), tent(r)ado, por un afuera. Expuesto. Partición. Dice incluso- que estar expuesto es anterior al cara-a-cara levinasiano. (¿?). 12
Se clama (no pro-clama) una comunidad de la escritura (que es) una escritura de la comunidad. Escritura: literatura. La literatura no es el mito en tanto no circular, autorregenerante. No comulga, sino que comunica la partición. ( La no-identidad de todos, de cada uno consigo mismo y con el otro, y la no-identidad de la propia obra consigo misma, y de la literatura, en fin, con la propia literatura). Escribir y punzar el ser-en-común: hay literatura porque hay comunidad; porque hay interrupción. La escritura no expone el límite de la comunicación ... Sino el límite sobre el que la comunicación tiene lugar ). Nosotros, singulares, tenemos los contornos del singularismo literario. Esto, no es una teoría, sistema; al uso no lo es. No es un proyecto. (AQUÍ ES NECESARIO QUE ME INTERRUMPA: A TI TE TOCA DEJAR QUE SE DIGA LO QUE NADIE, NINGÚN SUJETO, PODRÍA DECIR, Y QUE NOS EXPONE EN COMÚN). José Miguel Perera
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