El Sujeto Despues de Lacan Guy Felix Duportail

COLECCIÓN FILOSOFÍA Y PSICO PSICOANÁLISIS ANÁLISIS Dirigida por AGUSTÍN KRIPPER y y LUCIANO LUTEREAU

Guy-Félix GuyFélix Dup Dupor ort tail

EL SUJETO DESPUÉS DE LACAN Fenomenología, topología, psicoanálisis

Traducción y presentación presentaci ón Agustín Kripper Luciano Lutereau

Duportail, Guy-Félix El sujeto después de Lacan : Fenomenología, topología, psicoanálisis – 1a ed. – Buenos Aires : Letra Viva, 2015. 69 p.; 23 x 16 cm. ISBN 978-950-649-577-0 1. Psicoanálisis. I. Traducción: Agustín Kripper / Luciano Lutereau CDD 150.195

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UNIVERSIDAD DE CIENCIAS EMPRESARIALES Y SOCIALES

© 2015, Letra Viva, Librería y Editorial Av. Coronel Díaz 1837, (1425) C. A. de Buenos Aires, Argentina E-MAIL: [email protected] / WEB PAGE: www.imagoagenda.com

Primera edición: Abril de 2015 Impreso en Argentina – Printed in Argentina Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

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Indice

Presentación: Fenomenología ◊ Psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Agustín Kripper y Luciano Lutereau El sujeto después de Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Fenomenología del nudo borromeo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Hacia el origen del psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Presentación

Fenomenología ◊ Psicoanálisis

Desde hace diez años, en la Universidad de París 1-Sorbonne, el filósofo G.-F. Duportail ha iniciado un programa de investigación destinado a esclarecer algunos de los fundamentos teóricos del psicoanálisis desde el punto de vista de la fenomenología. Al momento, su obra –según esta intención– consta de varios libros: L’«a priori» littéral. Une approche phénoménologique de Lacan (2003), Intentionnalité et trauma. Levinas et Lacan (2005), Les institutions du monde la vie. Merleau-Ponty et Lacan (2008),1 Lacan y los fenomenólogos (2011), Analytique de la chair (2011) y L’ori gine de la psychanalyse. Introduction à une phénoménologie de l’inconscient (2013). Como un aspecto de su orientación, cabe destacar que en cada uno de estos libros Duportail interroga la obra de Lacan en función de su cruce con las problemáticas de la obra de un fenomenólogo en particular. De este modo, con cada libro se aproxima a un aspecto específico de la epistemología del psicoanálisis, evitando realizar una interpretación omnicomprensiva. Asimismo, el autor considera que la aproximación histórica tiene un papel propedéutico necesario para el esclarecimiento sistemático de los conceptos, ya que éstos no deberían ser interrogados fuera de su contexto de producción. En L’«a priori» littéral , Duportail destaca que tanto el psicoanálisis como la fenomenología tienen como propósito inicial oponerse al psicologismo. Así como la fenomenología busca ser una ciencia sin supuestos, que pueda fundamentar las distintas disciplinas objetivas regionales, el psicoanálisis también busca esclarecer una concepción del sujeto más allá de su condición empírica. No obstante, a pesar de esta comunidad de partida, el autor destaca que en los últimos años – especialmente después de la muerte de Lacan– “el psicoanálisis [se convirtió] en una disciplina eminentemente inestable, una suerte de cocktail epistémico deto1. Traducido como Cuerpo, amor, nominación. Lacan y Merleau-Ponty (Buenos Aires, Letra Viva, 2013).

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nante”, no sólo porque no hay una comunidad científica que acuerde en principios básicos de formalización de la práctica –algo similar podría decirse que ocurre en el caso de la fenomenología, donde todos los fenomenólogos estarían de acuerdo en que la invariante del método es la reducción fenomenológica… pero todos y cada uno la entienden a su manera–, sino por la relativa ausencia de estudios que interroguen los fundamentos epistemológicos de la disciplina. El diagnóstico de Duportail es incontrastable, pero certero: el psicoanálisis se presenta como una disciplina auto-justificada, al tiempo que se asiste a una desaparición progresiva de los estudios teóricos que investiguen el carácter de la construcción de sus conceptos, asediados por la proliferación de investigaciones que realizan estudios aplicados: psicoanálisis y estudios de género, psicoanálisis y teoría política, etc. Un lugar destacado ocupan, en este punto, las investigaciones del psicoanálisis y la topología, para las cuales cabría reservar un estatuto privilegiado, si no fuera porque muchos de esos estudios no esclarecen el alcance de la pertinencia de la topología para el psicoanálisis, más allá de continuar y referir un interés de Lacan. Por lo tanto, Duportail afirma lo siguiente: “Ningún trabajo, que nosotros sepamos, se ha colocado en la situación (incluso programática) de realizar una reflexión radical que esté a la altura del desafío epistemológico que representa el pensamiento de Lacan.”

Como un modo indirecto de apoyar esta afirmación, Duportail destaca el trabajo de A. Grünbaum –The Foundations of Psychoanalysis (1984)–, dedicado a demostrar la falsedad de la teoría del sueño de Freud, y que prácticamente no recibió comentario crítico ni intento de recusación argumental: “Ninguna escuela lacaniana, al presente, ha entablado una controversia seria con él [Grümbaum], como si las diversas escuelas que se autodenominan lacanianas pudiesen ahorrarse el esfuerzo de la controversia con un ‘afuera’ que, de hecho, podría volverse su ‘adentro’”. Asimismo, Duportail destaca que el primer obstáculo que es preciso advertir en la investigación epistemológica en psicoanálisis, es la diferencia de niveles entre el contexto de descubrimiento (la práctica analítica) y el contexto de validación (la formalización de la práctica): “Se nos objetará que, en la doctrina lacaniana, la disyunción entre el saber y la verdad es una de las tesis fundamentales. No lo ignoramos. Pero, ¿en qué nivel es esta tesis verdadera y pertinente? En el plano del sujeto del inconsciente. Ahora bien, el sujeto del inconsciente no es el que redacta y produce el discurso teórico. Se comete pura y simplemente un paralogismo cuando, en un mismo razonamiento, se considera que el sujeto de la teoría tiene las mismas características que el sujeto del inconsciente.”

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EL SUJETO DESPUÉS DE LACAN

Distanciándose del clásico planteo de Ricoeur, en este libro Duportail inaugura un proyecto: proponer el estatuto epistémico del psicoanálisis no como una hermenéutica del deseo, ni como una disciplina nomológica contrastable experimentalmente, sino como una “gramática de lo real”. En este punto, antes de aclarar el sentido del sintagma, Duportail expone el motivo de por qué la fenomenología sería un método propicio para el esclarecimiento del psicoanálisis (más allá de que Lacan mismo la haya utilizado eventualmente). En primer lugar, suele reprocharse a la fenomenología el ser un intuicionismo. Pero el supuesto “intuicionismo” de la fenomenología debe ser bien comprendido, ya que no se trata de una mera reconducción a la evidencia de la percepción. La fenomenología es un método de búsqueda de invariantes estructurales, como lo demuestran la captación de esencias o, incluso, la intuición categorial –introducida por Husserl en la sexta de las Investigaciones lógicas–. Por lo tanto, en segundo lugar, la fenomenología debe ser entrevista, en un sentido eminente, como un recurso lógico para el esclarecimiento de teorías, tal como los Prolegómenos a la lógica pura (1900/1) de Husserl lo demuestran. De este modo, es en el marco de la teoría epistemológica husserliana que Duportail se propone realizar una interlocución con la teoría lacaniana. En este estudio, el autor retoma la idea husserliana de una “gramática pura”, disciplina orientada hacia lo a priori de la significación. En este punto, el a priori puede ser formal o material, caracterizado este último por la participación de un sentido –enlazado con necesidad y universalidad, pero no tautológico–. No es éste el lugar para realizar una exposición detallada de todos los componentes del argumento de Duportail. Simplemente expondremos su conclusión: en su análisis de lo real (a través del estudio de los matemas y fórmulas de Lacan), el autor concluye que “las fórmulas de la sexuación son proposiciones sintéticas materiales en el sentido de Husserl”. Antes que realizar una exposición acabada del argumento de Duportail, importa destacar su interés metodológico: interrogar el estatuto epistémico de los matemas y las fórmulas de Lacan, a partir de la lógica de la gramática pura husserliana, con el propósito de esclarecer que no se trata de una lógica formal –ya que hay un contenido semántico que no puede ser erradicado: el de la experiencia analítica–. Los matemas y las fórmulas no son el resultado de un proceso de formalización en sentido estricto –que dejaría de lado la referencia a la experiencia en que surgen–, sino una formalización de estructuras de sentido (a priori material ) que recortan el campo de validez de una práctica. La “real”, en este punto, debería ser entrevisto como los límites de la formalización de esta gramática encargada de circunscribir las coordenadas clínicas del psicoanálisis. Esta orientación general es continuada en el segundo libro de Duportail sobre la cuestión: Intentionnalité et trauma (2005). Allí el autor, al recurrir al pensamiento de Levinas, despeja ciertas estructuras de fenómenos contra-intencionales (el Rostro, 9


la huella, etc.) que permiten esclarecer ciertos fenómenos clínicos que se derivan de la “gramática de lo real” del psicoanálisis. Si la teoría husserliana de la lógica podía ser útil para esclarecer el estatuto de los matemas y las fórmulas lacanianas, no obstante, su teoría de la intencionalidad (como referencia a un objeto constituido por una conciencia trascendental) se muestra ineficaz para aprehender las manifestaciones más específicas de la práctica del psicoanálisis: el trauma, la manifestación del inconsciente en sus formaciones (el chiste, el lapsus, el sueño, etc.), donde un sentido se presenta de modo tal que invierte el esquema de constitución. En estos casos, según Duportail, sería más justo decir que los fenómenos transmutan al sujeto: “El ‘tema’, así como el ‘nóema’ –que, como se sabe, son los nombres fenomenológicos que Husserl dio al objeto como objeto de un saber posible–, llevan, según Levinas, la marca de esa mirada objetivante que sólo se mide por su propia objetividad ideal (la significación pura) y que, por este hecho, nunca es alterada a su vez por el objeto de su vivencia.”

La delimitación de una estructura de manifestación de fenómenos no objetivos en la obra Levinas, se expresa a través de distintas reducciones: de lo Dicho al Decir, la afección, la pasividad ante el Otro, etc. Por esta vía, además de localizar algunos componentes para una gramática discursiva, cuyo eje –al igual que en Lacan– radica en una reflexión sobre el lenguaje que despeja la idealidad del sentido frente a su aparición entre los cuerpos afectados, Duportail apunta a precisar el estatuto no-objetivo de la noción de objeto a, a la que no puede atribuirse ningún predicado existencial ni la forma de una sustancia, sino ser el efecto de la inscripción del lenguaje en el cuerpo del ser hablante. Asimismo, en este contexto, de acuerdo con la ontología negativa de Levinas, Duportail intenta cernir nuevamente (al igual que en su libro anterior) el estatuto de la imposibilidad propia del psicoanálisis, recurriendo a la noción de a priori material: “Sin embargo, ¿cuál es el estatuto ontológico de esta imposibilidad de escritura? ¿Se trata de una restricción lógico-formal o de una restricción material? […]. No son reglas estrictamente formales las que gobiernan la inscripción de la no relación. Por cierto, son formalizaciones, pero permanecen sensibles a la materia en cuestión […]. Las leyes materiales del goce [de las fórmulas de la sexuación] se condensan en las de la sexualidad humana.”

Según este a priori, la particularidad ontológica de los seres hablantes radica en que no se constituyen en dos especies de un mismo género ni en dos géneros diferentes, sino en dos clases heterogéneas (los hombres y las mujeres), independientes de las determinaciones biológicas, pero dependientes de la significancia del lenguaje. 10


La “diferencia de escritura” y el hecho de que haya un imposible de escribir, pueden encontrar por esta vía una formalización –a través de la fenomenología– atenta a la especificidad de los efectos de lenguaje que al psicoanalista le interesan en su práctica. Lo significativo, en este punto, es que “las matemáticas lacanianas sólo tienen eficacia localmente, en el sentido de que valen para una ontología regional, como formalización categorial de una materia específica”. De este modo, no debe concebirse el lenguaje matemático considerado por Lacan como un aporte a las matemáticas –en sentido estricto– y, por lo tanto, tampoco cabe enjuiciar si ese uso es más o menos adecuado. Esta crítica se sostiene, nuevamente, en un malentendido categorial: el recurso al lenguaje matemático no implica, para Lacan, la utilización de un método matemático de formalización. El recorte de un campo de sentido, en base a fórmulas y expresiones propias del lenguaje matemático, no pierde en el caso de Lacan el terreno de experiencia en que surgen y fundamentan materialmente su validez. El reproche a Lacan de cierta “impostura” (como lo hiciera A. Sokal) radica en una confusión epistemológica básica: entre la producción de un lenguaje objeto y un meta-lenguaje (o lenguaje de segundo nivel) con el cual referirse a los enunciados producidos en ese lenguaje. Por último, Intentionnalité et trauma concluye con la idea de una “institución del sujeto”, tema retomado en Les institutions du monde de la vie, donde la noción merleau-pontyana de institución (que retoma, a su vez, la noción de Stiftung en el último período de la obra de Husserl) sirve como un modo de esclarecer tres estructuras de relevancia para el psicoanálisis: el cuerpo, el amor y la nominación. Un capítulo de este libro, titulado “Cuestiones de método”, explicita el pasaje, en la obra de Merleau-Ponty, de la fenomenología de la percepción a la ontología de la carne (de sus últimas obras, El ojo y el espíritu y Lo visible y lo invisible). De este modo, Duportail destaca, más allá del interés histórico de las relaciones efectivas entre Lacan y Merleau-Ponty, la presencia en ambos pensadores de esquema topológicos convergentes para formalizar, ya sea la noción de objeto a (en Lacan), ya sea la de carne (Merleau-Ponty). En un esfuerzo por trascender los estudios que se han atenido meramente a apreciar las referencias explícitas y cruzadas en la obra de cada uno de los pensadores al otro, Duportail explora una topología del quiasma y la reversibilidad (patente en la topología de superficies utilizada por Lacan), cuyos elementos serían: el torbellino, la vuelta sobre sí, la torsión, el pliegue y la reversión. El resultado de la exploración de este terreno de convergencia entre ambas disciplinas se expresa en los siguientes términos: “Ambas topologías no fueron llevadas al mismo grado de acabamiento. Lacan murió en 1981 […]. Pero, en comparación con Merleau-Ponty, fallecido en 1961, tuvo tiempo para proseguir y llevar bastante lejos su recorrido en topología. La muerte prematura de Merleau-Ponty nos pone frente a algo incoativo y no desarrollado. Sólo poseemos

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ligeras intuiciones de la primera topología fenomenológica […]. Debemos contar con un modelo topológico del desarrollo modal de la intencionalidad en toda su extensión y complejidad, desde el grado cero de la percepción hasta la significación, pasando por la imaginación. Ahora bien, tales investigaciones, simplemente, ¡no existen!”

Así como la noción husserliana de gramática pura había servido para esclarecer el estatuto de los matemas y las fórmulas del psicoanálisis lacaniano, la topología merleau-pontyana estaría destinada a esclarecer ciertos fenómenos clínicos en los que se ponen en juego estructuras quiásmicas o de reversión: el cuerpo, el amor y la nominación. No obstante, cabe destacar que Duportail advierte respecto del carácter programático que deben tomar las investigaciones que avancen en esa dirección, ya que se trata de estudios exploratorios. Asimismo, la topología que se estaría ensa yando en dichos trabajos no sería propiamente una disciplina matemática –como fuera enunciado en Intentionnalité et trauma, el uso terminológico de un lenguaje formal no quiere decir que se esté elaborando metódicamente ese recurso–, sino una parte de una “ontología material fundadora de la disciplina”. Elaborar y exponer el modo de formalización de la topología merleau-pontyana y esclarecer su incorporación a los operadores clínicos entrevistos, excedería los límites de esta presentación. Sí cabe destacar la conclusión del ensayo y el modo en que el autor entrevé la continuidad de su proyecto a lo largo de los años: “A través de este recorrido, el psicoanálisis lacaniano terminó por proponer un fundamento ontológico, y el psicoanálisis ontológico, que Merleau-Ponty anhelaba, recibió un nuevo impulso. Es probable que los ortodoxos, tanto de un lado como del otro, pongan la mira en nosotros. Pero, por lo menos, diremos como descargo que el psicoanálisis ontológico ya no es una mera nota de trabajo, sino que lo hemos hecho crecer, y ahora –gracias a nuestro trabajo y también, sin duda, a causa de nuestros errores– se encuentra expuesto a la posibilidad de nuevos juicios críticos y, por lo tanto, al progreso. En cuanto a la crítica y la fundación filosóficas del psicoanálisis lacaniano, aquí continuamos, con otros medios, la tarea que ya habíamos comenzado con nuestra obra, L’«a priori» littéral […]. La reflexión positiva sobre las instituciones del mundo de la vida sucedió a la crítica negativa, pero necesaria, del lacanismo.”

Tres aspectos se destacan en esta referencia conclusiva: por un lado, el carácter prospectivo y no dogmático de la investigación en curso, que asume la posibilidad de errores y la incorporación de nuevos resultados; por otro lado, aunque en continuidad con este aspecto, la concepción del psicoanálisis como un “sistema abierto”. Se trata, en este punto, de una referencia a la concepción que Lacan también tuvo del psicoanálisis en sus primeros escritos (por ejemplo, en “La agresividad en psicoanálisis”, cuando sostuvo que el psicoanálisis era un “sistema que permanece abierto no sólo en su acabamiento, sino en varias de sus junturas”). Por último, resalta el 12


carácter positivo de la investigación, y no meramente crítico, esto es, que se sostiene en el propósito de esclarecer lo que el psicoanálisis propone, y no en el intento denodado de diferenciarlo de otras disciplinas, por temor a la pérdida de especificidad. En este punto, la obra de Duportail conserva permanentemente el propósito de formalizar la especificidad del psicoanálisis, sin someterlo a una interpretación filosófica o fenomenológica. En todo caso, que la fenomenología pueda ser una vía de formalización y de esclarecimiento epistemológico en el psicoanálisis no es algo controvertible, cuando se consideran los enunciados en sus contextos específicos (de producción, de validación, etc.) y se evitan confusiones de niveles categoriales, como nos hemos propuesto despejar en estas palabras iniciales. Se trata, en este punto, de un rumbo implícito en la propia obra de Lacan, cuando éste sostenía que el psicoanálisis era una “anti-filosofía”, expresión que debe ser entendida como un juicio indefinido, y no como un juicio negativo (“no filosofía”), por el cual se sostiene que el psicoanálisis atraviesa la filosofía para recortar un campo propio de fenómenos de investigación. Para concluir, cabe afirmar el alcance de la obra de Duportail tal como éste la presenta en el prólogo de su reciente libro, Lacan y los fenomenólogos (2011), con el propósito de advertir el contexto histórico en que se enmarca, como un modo de apreciar el estado actual de las relaciones entre fenomenología y psicoanálisis: “El proyecto fundamental que atraviesa este libro reside, pues, en el establecimiento de una conexión real entre la fenomenología y el psicoanálisis. En Francia, esta conexión estuvo en construcción hasta la muerte de Merleau-Ponty (1961). Por desgracia, no sobrevivió al fallecimiento prematuro de dicho autor. Si bien conoció un breve rebrote de interés con el libro de Ricoeur sobre la interpretación, no pudo volver a desplegarse en forma duradera, y desapareció del paisaje intelectual una vez más con el auge del estructuralismo y el pensamiento posmoderno en general. No obstante, en estos últimos años, se ha producido una reapertura de la discusión interrumpida entre la fenomenología y el psicoanálisis. El debate está nuevamente a la orden del día, tanto en Argentina como en Francia.” *

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Los textos recogidos en el presente volumen provienen de las conferencias dictadas por G.-F. Duportail en Buenos Aires en los últimos años: - “El sujeto después de Lacan”, pronunciada el miércoles 26 de octubre de 2011 en la Facultad de Psicología y Ciencias Sociales de la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES). 13


- “Fenomenología del nudo borromeo”, pronunciada con el título “El nudo y la tierra” el miércoles 16 de octubre de 2013 en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA) en el marco de la Cátedra I de Psicología Fenomenológica y Existencial. - “Hacia el origen del psicoanálisis”, pronunciada el viernes 18 de octubre de 2013 en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires (ANCBA) en el marco del III Coloquio de Fenomenología y Psicoanálisis. A este conjunto restaría añadir “La dación lacaniana”, conferencia pronunciada el viernes 28 de octubre de 2011 en la ANCBA en el marco del I Coloquio de Fenomenología y Psicoanálisis.2 A. K. – L. L. Enero de 2014

2. Publicada en Bertorello, A. y Lutereau, L. (comp.) Inconsciente y verdad , Buenos Aires, Letra Viva, 2012.

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El sujeto después de Lacan

La matematización del inconsciente es uno de los hechos más destacables del pensamiento lacaniano. En efecto, el lector de Lacan –alcanza con revisar algunas páginas de su obra– no puede evitar encontrarse rápidamente con un matema o una figura topológica. Dicho de otro modo, podría completarse la célebre tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje diciendo que el inconsciente lacaniano está, con mayor precisión, estructurado como un lenguaje matemático. Esto se ve, evidentemente, en el matema del discurso del analista. En éste, el espacio de la clínica analítica aparece algebrizado como un juego de letras y de lugares ordenados por reglas. Podría incluso aproximarse este matema lacaniano al de las matemáticas stricto sensu, dado que el funcionamiento de los cuatro discursos es comparable al del grupo cuaternario de Klein. De este modo, el idilio de Lacan con las matemáticas es innegable. Tomemos como punto de partida una máxima de Husserl, según la cual toda evidencia formal es el título de un problema. Se trata aquí de un escepticismo de inspiración trascendental, que no deja de avanzar sin buenas razones empíricas. Porque, si observamos el discurso analítico, desde el punto de vista clínico, podemos constatar que, como analizantes, en el diván, no pensamos en el matema del discurso analítico. Como analizantes, no pensamos y hablamos más que de aquello que nos atormenta en la existencia (por ejemplo, las historias de amor). El término “goce”, con su connotación de sufrimiento, parece el más apropiado para describir aquello de que se trata en la experiencia del analizante. Asimismo, como analistas, no pensamos en otra cosa más que en escuchar a los pacientes, cuidando la puntuación de su decir. Sin embargo, según Lacan, esto no impide que el acto de hablar y su escucha ocupen su lugar en una estructura de discurso, donde no se trata, en efecto, de enunciados y palabras, sino de letras que cambian de lugar en virtud de una gramática similar a la de las matemáticas. Podemos preguntar, entonces, ¿por qué Lacan tuvo la necesidad de formular el matema del discurso analítico, si la formalización 15


de la situación básica de la clínica no parece, al menos a primera vista, imponerse en la praxis? Esta cuestión puede ser ampliamente extendida a todos los matemas o esquemas de Lacan. Entonces, mi punto de partida es el siguiente: ¿qué lazo puede existir entre la escritura matemática y la experiencia analítica? Un esbozo de respuesta a esta cuestión se encuentra en los Escritos, donde Lacan dice que es “impensable que el psicoanálisis como práctica, que el inconsciente, en tanto descubrimiento de Freud, hayan tenido lugar antes del nacimiento del siglo del genio y de la ciencia, el XVIII”.1 La ciencia y su “correlato esencial”, el sujeto, aparecen en la pluma de Lacan como la condición sine qua non de la praxis analítica. Sobre esta base, puede suponerse que la necesidad de una matematización de la clínica reposaría en la relación de una condición con aquello que condiciona: por un lado, la ciencia y su correlato esencial, el sujeto; y, por otro lado, la práctica analítica. Formalizar la clínica sería, entonces, igualar la clínica con sus condiciones. Esto mismo indicaría su coherencia. Entonces, psicoanalizar no sería posible sin formalizar, aunque aún no se sepa qué quiere decir exactamente “formalizar” en el contexto analítico; y psicoanalizar no sería posible tampoco sin una interrogación sobre el sujeto correlativo de la formalización matemática. En efecto, el sujeto de la ciencia está estrechamente ligado al matematismo que estructuró los pensamientos del Renacimiento y de la Época Clásica. La expresión “sujeto de la ciencia” no es misteriosa para Lacan, ya que designa explícitamente el Cogito.2 El adelanto del psicoanálisis residiría en un cierto enlace del sujeto con las matemáticas, tal como éstas fueron históricamente formalizadas en y por el Cogito. Tenemos aquí una parte esencial de las coordenadas de nuestro problema. La matematización de la clínica tendría como condición una cierta relación del sujeto con las matemáticas. Reflexionar sobre la formalización de este enlace inicial no es un proyecto vano para entender correctamente la expresión “formalización de la clínica”, más allá de su aparente trivialidad.

EL SUJETO DE LA CIENCIA Entonces, ¿cómo comprender el lazo inicial entre las matemáticas y el sujeto? En una conferencia dictada en el Cairo, en 1937, para celebrar el tricentenario del Discurso del método, A. Koyré subrayaba que una nueva experiencia del mundo, propia de la época de Descartes, podía ser caracterizada por el tipo de lenguaje con que el científico formulaba sus preguntas a la naturaleza. En el corazón del programa cartesiano, estaba la tesis según la cual la naturaleza hablaba el lenguaje de las matemáticas. Y, con el mismo idioma, la naturaleza respondía al científico. 1. Lacan, J., “La science et la vérité”, en Écrits, Seuil , París, 1966, p. 857. 2. Ibid., p. 856.

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Además, el “valor real del matematismo”,3 como dice Koyré, reside en su dimensión metafísica. La necesidad de una nueva metafísica es intrínseca a las exigencias de la ciencia moderna. La teoría matematizada que interroga la naturaleza debía igualmente poner fin a la duda escéptica sobre las ciencias que, en un primer momento, acosaba a los hombres del Renacimiento. Las ciencias son inciertas y vanidosas, como decía Agrippa en el comienzo del XVI. 4 “Todo vacila”, añadía Montaigne. El sujeto de la ciencia emerge luego de una violenta crisis escéptica sobre el saber, pero también sobre aquél que propone sus preguntas a la naturaleza, el sabio mismo. Por esta vía, según Koyré, puede extraerse una suerte de tiempo lógico actuante en la historia. Primer tiempo: dudo; segundo tiempo: las concepciones del mundo se vuelven inciertas; tercer tiempo: la ciencia y su sujeto están seguros de sí mismos. Hemos así pasado del mundo cerrado al universo infinito. Sin embargo, para que la prueba de la crisis escéptica fuese superada totalmente, era necesario responder a una exigencia de fundación que llevaba todavía más lejos en el vértigo de la duda. Era necesario poner fin a una suerte de sublimación de la duda con la especie de una duda hiperbólica. En efecto, la duda hiperbólica podía nihilizar la certeza matemática y, con ella, la solidez dóxica de las nuevas ciencias emergentes. Al seguir el hilo de las Meditaciones metafísicas, y al aproximarse al abismo a que nos llevan, se advierte que en tanto la existencia de Dios no está probada, toda certeza, comprendidas las de las matemáticas y el Cogito, puede bascular; y puede recaerse en una crisis todavía más profunda que la primera, porque ya no tendría escapatoria. En el caso de la victoria de la hipótesis del Genio Maligno, el universo infinito de las ciencias modernas no habría resistido mejor que las antiguas concepciones del mundo ni que las medievales. Si se me permite la fantasía intelectual que constituye el recurso a un perfecto anacronismo, diría que las Meditaciones metafísicas son una central nuclear del pensamiento. Esto se corresponde suficientemente bien con la idea de un hombre amo y poseedor de la naturaleza (con sus fracasos, por supuesto). Avancemos con la fantasía: se activa una explosión atómica, que se detiene inmediatamente, para sacar de ahí beneficios energéticos considerables. Mutatis mutandis, para que las ideas claras y distintas de las ciencias estén bien fundadas, no es suficiente hacer matemáticas, tampoco pronunciar el Cogito de un modo performativo; es necesario, y sólo esto es suficiente, que el Otro garantice la evidencia del Cogito, modelo de toda evidencia. Para hacer esto es necesario que el Otro no sea el genio maligno. Porque, antes del Yo pienso, si todos mis pensamientos eran falsos y resultaban de un engaño divino, la enunciación de un simple Yo era imposible. El Otro, como tal –es decir, como lugar de la verdad y de la palabra–, se disolvería, y Yo con él. Dicho de otro modo, 3. Koyré, A., “La Renaissance”, en Histoire générale des sciences, II, La science moderne (1450-1800), Paris, PUF, 1958. 4. Agrippa von Nettesheim, H. C., De incertitudine et vanitate scientiarum, 1530.

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en tanto que ignoro el origen metafísico de (mi) ser en el lugar del Otro, la catástrofe simbólica es entonces posible. Con la certeza performativa del Cogito nada está solucionado. La dislocación del Yo –he aquí la explosión nuclear de la estructura– es esta catástrofe psicótica virtual que nos proponen las Meditaciones cartesianas. Como se sabe, esta potencia de desintegración del Yo es finalmente controlada por la argumentación y anulada por la posición de una segunda sustancia metafísica, la de Dios. Con Dios, la central funciona. En términos lacanianos, el Nombre del Padre cierra el asunto. Observemos al pasar que, anticipando al psicoanálisis, la metafísica introduce el Nombre del Padre en la consideración científica. 5 Precisamente, en la forma del sujeto supuesto saber. De este modo, se nota que para la mirada de un filósofo de la época clásica, la certeza matemática, dado que no está garantizada por Dios, no vale más que la evidencia perceptiva. Nacimiento de la ciencia, rol fundador del lenguaje matemático, matematismo de la metafísica: por todas estas razones, el enlace del sujeto pensante con las matemáticas aparece como uno de los más sólidos. No obstante, a pesar de esta estocada que parece haber tocado el corazón del escéptico, el sujeto de la ciencia parece paradójicamente frágil ante la mirada de la ciencia que acaba de fundar. Por una suerte de ironía, o de inversión dialéctica de la historia, Descartes pensó tan clara y distintamente el alma y el cuerpo, en favor de un dualismo impecable, que su unión, en el hombre concreto, se hizo incomprensible. Luego, la psicología racional del “Yo pienso”, límpida en el plano metafísico, permanece oscura en el plano empírico. Vira al estatuto de obstáculo epistémico. El escéptico encuentra aquí su revancha, justamente en Hume, quien no percibía más que una ficción en la idea del Yo o de la sustancia pensante, junto con toda la psicología empírica concebida a imitación del formidable éxito de Newton en las ciencias de la Naturaleza, del empirismo inglés del XVIII y, actualmente, en las ciencias cognitivas contemporáneas, que se inscriben como una prolongación del Tratado de la naturaleza humana de Hume, antes que de las Meditaciones metafísicas de Descartes. En adelante, independientemente de la filosofía, la renovación interna del proyecto de fundación de las matemáticas estaría notoriamente marcada con el sello de lo imposible, como lo mostraron los trabajos de Gödel y Church6 en el siglo XX. Además, hubo tantas críticas al Cogito como al matematismo metafísico, nacido con el siglo del genio y la ciencia, que hoy en día cabe preguntarse si el sujeto de la ciencia ha sobrevivido a Descartes. El sujeto de la ciencia ¿no ha desaparecido pura y simplemente de los radares del pensamiento? Es forzoso constatar que, a pesar de todas estas corrientes y críticas eminentes, el sujeto de la ciencia no ha sido eclipsado. Es en la forma de la conciencia fenome5. Lacan, J., “La science et la vérité”, op. cit., p. 875. 6. Church, A., “The present situation in the foundations of mathematics”, en Gonseth, F., Philosophie mathématique, Paris, Hermann, 1939.

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nológica pura, y de su polo egológico, que el sujeto renació en los años treinta del siglo XX, en las Meditaciones cartesianas de Husserl, años que fueron precisamente también los de Gödel y Church. Husserl depuró el Cogito como una correlación intencional que, para un lacaniano, exhibe eminentemente la referencia histérica del sujeto de la ciencia. Todo Cogito contiene en sí su Cogitatum, observa Husserl. Dicho de otro modo, todo pensamiento apunta a un objeto de pensamiento, llamado objeto intencional. El Cogito no desaparece, sino que es ampliado hasta incluir el objeto de conciencia. En conclusión, la hipótesis de un renacimiento del sujeto de la ciencia con el pensamiento de Husserl está confirmada por el hecho de que el nudo metodológico de la fenomenología trascendental reproduce exactamente los tres tiempos lógicos que hemos identificado para escandir la emergencia del sujeto de la ciencia. La famosa epoché puede, en efecto, descomponerse en: a. Dudo; b. se suspende la existencia del mundo; c. la correlación cogito-cogitatum es indubitable. Por todas estas razones, no es demasiado arriesgado decir que la fenomenología trascendental ha servido de refugio al sujeto de la ciencia en el siglo XX. El condicionante del discurso analítico es siempre más o menos activo. Al salir de este rápido sobrevuelo del condicionante filosófico de la praxis analítica, ¿qué conclusiones podemos extraer? Primera conclusión transitoria: las inversiones históricas del matematismo en la constitución de una ciencia empírica del sujeto, y en la constitución de una psicología científica experimental, parecen ser la razón, o al menos una de las más importantes razones, por las que Lacan rechazó conferir al psicoanálisis el estatuto de ciencia del sujeto. Como dice en “La ciencia y la verdad”, a propósito de otro célebre “no hay”: “No hay ciencia del hombre […]. No hay ciencia del hombre, porque el hombre de la ciencia no existe, sino sólo su sujeto.” 7

El mensaje es claro: así como la mujer no existe, el hombre tampoco. Hasta el final de su enseñanza, el psicoanálisis –según Lacan– no estará ubicado del lado de las ciencias humanas, y en consecuencia de las psicologías, así como rechazó situarlo del lado de las ciencias duras, dado que el psicoanálisis, en 1978, es reconocido y asumido como “infaltable”. Lacan conserva entonces al sujeto de la ciencia, pero rechaza la idea de una ciencia del sujeto. Nuestra reflexión histórica era necesaria, y confirma el juicio de Lacan. 7. Lacan, J., “La science et la vérité”, op. cit., p. 859.

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Segunda conclusión transitoria: la clínica analítica no puede ser más que una clínica del sujeto de la ciencia, al que, paradójicamente, las ciencias hacen caer optando por el objetivismo, y cuyo principio es desconocido por la ciencia del sujeto empírico, es decir, la psicología, en todas sus formas y variantes. Es tiempo ahora de pasar de la condición a lo condicionado, de Descartes a Lacan, y preguntarnos si el enlace del sujeto con las matemáticas es similar en los dos casos.

LOS NOMBRES DEL SUJETO Quisiera enunciar una observación preliminar antes de abocarme a la lectura de uno de los matemas ejemplares de Lacan. La relación de lo condicionado con lo condicionante no es manifiestamente lineal. El psicoanálisis lacaniano ha contribuido a la mutación de sus condiciones. En efecto, son numerosas las críticas al Cogito en los Escritos y seminarios de Lacan. Ha habido un efecto retroactivo de lo condicionado sobre su condición. Si el psicoanálisis no produjo una ciencia del sujeto, es decir, una psicología empírica, en cambio, modificó profundamente el sentido del sujeto de la ciencia. En “La ciencia y la verdad”, Lacan habla de un “sujeto verdadero”,8 el del inconsciente, en oposición implícita a un falso sujeto – el Yo– al que remite la conciencia cartesiana. Se produce así un doble movimiento, de ida vuelta, entre el psicoanálisis y el Cogito. Una suerte de “odioenamoración” [hainamoration], de simpatía antipática, como habría dicho Kierkegaard. Por un lado, Lacan produjo una repetición –en el sentido kierkegaardiano– de Descartes, así como de Husserl; pero también, por otro lado, se embarcó en una crítica del sujeto clásico, develando su dependencia del significante. ¿Cómo cernir, a partir de este punto, el efecto de esta crítica sobre el Cogito? Lacan escribe en “La ciencia y la verdad”: “Porque no es vano que haya tenido que decirlo: pienso, entonces ‘soy’; con comillas en la segunda cláusula, se lee que el pensamiento no funda el ser más que al enlazarse en la palabra, donde toda operación toca la esencia del lenguaje.” 9

La dimensión del lenguaje, en su esencia, a través de la palabra, es aquí ubicada en posición tercera entre el pensamiento y la existencia. Con el psicoanálisis, el sujeto de la ciencia aparece alterado por una división causada por el lenguaje. Sin embargo, la división anuda –el término no es neutro– lo que separa, el sujeto de la existencia y el sujeto trascendental, el “yo soy” y el “yo pienso”. Ambos son reunidos, al mismo tiempo que separados, por la separación del significante y el significado. 8. Ibid., p. 872. 9. Ibid., p. 865.

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Además, esta transformación del Cogito se inscribe en un debate con la fenomenología. La cita prosigue de este modo: “Si Cogito sum nos es dado en algún sitio por Heidegger para sus fines, hay que observar que algebriza la frase, y nosotros tenemos derecho a poner de relieve su resto: cogito ergo, donde aparece que nada se habla sino apoyándose en la causa.” 10

Como el primer Heidegger, Lacan arroja el sujeto trascendental en la existencia, pero a diferencia del Dasein heideggeriano, el sujeto del inconsciente permanece como sujeto, ligado a la palabra y el lenguaje, lo que hace caer la comprensión hermenéutica de las cosas, a partir de su utilidad en el “estar a la mano” ( Zuhandenheit ). En este sentido, no es tanto Heidegger quien algebriza el Cogito, sino Lacan. Exactamente como hizo Descartes al crear la geometría algebraica, Lacan utiliza la letra para reestructurar el sujeto de la ciencia, más allá de lo imaginario. Entonces, Lacan retoma a Descartes contra Descartes, por la vía de su álgebra. Es “hipercartesiano”. Así, más que en la repetición de una estructura de lenguaje que trasciende lo imaginario, es por el atravesamiento de lo simbólico mismo que la repetición lacaniana del Cogito efectúa su repetición más decisiva e interesante. Lo que Lacan retoma de Descartes, a pesar de los pensadores que lo separan y alejan de él, es la búsqueda de un real a través de las matemáticas, cuando se las lleva hasta el límite, como fue el caso con el Genio Maligno que permitió el develamiento de la idea límite de infinito. Pues, antes de la célebre demostración de Gödel o la paradoja de Russell, ¿no es éste el propósito que cumple, con sus propios medios, la ficción metafísica del Genio Maligno, esa locura filosófica de la duda hiperbólica, que hace caer la evidencia matemática? Lacan es sensible a la locura filosófica, destinada al control del método, y no reduce esta locura a la razón. Por el contrario, la retoma, comprendiendo que, en la falla revelada por la angustia del sujeto, respecto de su origen metafísico, se alcanza un real. La certeza del Cogito vacila, y el análisis de su horizonte devela una idea imposible de comprender: la de infinito. El matema lacaniano retomaría algo de la idea cartesiana de lo infinito, en su doble aspecto de forma representativa y de realidad objetiva en tanto que idea. ¿Qué nos dice Descartes, en efecto, si no que hay formas singificantes que sobrepasan lo simbólico, como es el caso de la idea de infinito? La idea de infinito es esta forma particular que da acceso a lo real, como lo hacen precisamente las matemáticas desde los griegos, en su esfuerzo de demostración, pero también, según Lacan, en su fracaso con la demostración, como lo señala en L’étourdit . Así, el matema lacaniano que formula un imposible de simbolizar, se encuentra en el centro de la repetición del Cogito. 10. Ibid.

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Sin embargo, es tiempo de atenerse a lo condicionado. Tomemos, por ejemplo, el famoso matema de la sexuación en Aun:

S

S(A) a

La

Φ

Lacan lo comenta en estos términos: “En principio, las cuatro fórmulas proposicionales, ahí arriba, dos a la izquierda, dos a la derecha. Todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado. A la izquierda, la línea inferior […] indica que el hombre en tanto todo se inscribe mediante la función fálica, aunque no hay que olvidar que esta función encuentra su límite en la existencia de una x que niega la función fálica.” 11

En el comentario de Lacan, el primer hecho distintivo que salta a los ojos es la oposición entre lo que es posible escribir y lo que es imposible escribir. La distinción cardinal pasa, por un lado, entre lo que puede hacer escritura y, por otro lado, lo que no puede hacer escritura. El carácter erótico del sujeto, hombre o mujer, su identificación sexual, obedece así a una lógica, pero esta lógica no es la de la verdad ni la del sentido, sino la de la escritura. No se trata de atender, en las proposiciones lacanianas, a los géneros (masculino o femenino), a través de variaciones de sus conceptos, al momento crítico en que el valor de verdad de la proposición estaría comprometido, ni al momento en que su sentido estaría amenazado, sino de establecer la emergencia de un punto límite, que no puede ya escribirse o inscribirse en la proposición, un punto en que un elemento de la proposición (o la proposición entera) no puede ya ser escrita. Es el caso, por ejemplo, a la izquierda, del padre, que instancia un imposible de escribir; no hay caso en que sea falsa, sino un caso en que no puede escribirse la función fálica. La negación forclusiva de la función es, entonces, en matemática lacaniana, condición de escritura de la función fálica. Ella es punto de ex-istencia que la funda (vacía o saturada). 11. Lacan, J., Le séminaire: Livre XX. Encore, Seuil, París, 1975, p.74.

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El matema de la sexuación formaliza un real en el sentido de un imposible de escribir. Entonces, sean cuales sean las virtudes del formalismo, conviene subrayar que este real no es una categoría vacía. Las ocurrencias matemáticas destacadas a lo largo del seminario revelan, invariablemente, que la frontera estructural no se da entre lo verdadero y lo falso, sino entre lo posible y lo imposible de escribir en relación al goce. La distinción capital entre lo que se escribe y lo que no, no refiere exclusivamente –por esta misma razón– a la lógica pura. La formalización en cuestión queda tomada entre lo formal (la lógica matemática) y lo material (el goce), como muestra ese pasaje de Aun, en el que la formalización aparece como la formalización abstracta de una materia o estofa corporal, de la que se ocupa el psicoanálisis: “La formalización de la lógica matemática, tan bien hecha por sólo sostenerse en lo escrito, ¿no nos servirá en el proceso analítico por designarse en ella eso que retiene invisiblemente a los cuerpos?” 12

En esta perspectiva, el goce inconsciente, estructurado por una lógica, no toca el alma sino por el cuerpo. La manifestación del goce pasa, por ejemplo, por el síntoma, en tanto acontecimiento del cuerpo. Una buena parte, si no la totalidad, de lo que designa la formalización de los goces, se fenomenaliza por la vía de lo que no cesa de escribirse de los pensamientos inconscientes en el cuerpo, invisiblemente, o bien en lo que embaraza el pensamiento como desarmonía del alma. Finalmente, se encuentra en esta constatación, lo que llamé, en un comienzo, “lo que fracasa” en el analizante. En cuanto a la articulación de esta problemática del cuerpo gozante con la idea de lenguaje matemático se trata, además de lógica, de topología de nudos, en tanto implica la conexión del cuerpo y el goce. Sin embargo, ¿en qué aspecto esto concierne al sujeto de la ciencia? En los años ’70, a partir de Aun, Lacan, ¿no habría cerrado la página y enviado el Cogito a una tienda de accesorios? Por cierto, el pasaje del primado de lo simbólico a una equivalencia topológica de principio entre todas las dimensiones cambia considerablemente el panorama. Para el Lacan de los Escritos, es el lenguaje en su potencia causal el que efectúa la división y el enlace entre el “yo pienso” y el “yo soy”. Sin embargo, se advierte que esta división implica una pluridimensionalidad articulada. La cesura simbólica del “ergo” enlaza lo imaginario del Cogito a lo real del Sum. Es, entonces, la cesura del nudo borromeo el que toma la posta del nudo del significante. Del Lacan de lo simbólico al Lacan de lo real, el sujeto –invariablemente– no tiene otra “sustancia” que el nudo. No obstante, nada nos dice que sea lo simbólico lo que pueda pretender, como dimensión nodal, la institución del sujeto. ¿A qué dimensión atribuir la articulación significante del nudo? Como es sabido desde RSI , para nombrar lo real del nudo es necesario añadir un cuarto lazo, el de la nominación. El lenguaje resurge, 12. Ibid., p. 86.

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entonces, en filigrana, con esta función de cuarto lazo, que efectúa una conjunción-disyunción entre las diferentes consistencias. De este modo, el nudo debe estar asociado a la nominación para ser identificado. Con el nudo borromeo, al menos en RSI , es una nueva dimensión causal del sujeto la que es iluminada, la nominación borromea. Entonces, es problemático notar que el nudo borromeo implica el lenguaje matemático en general, tal como lo entendía Lacan, que escribe, a su vez, en Aun: “Lo propio del lenguaje matemático, una vez delimitado en cuanto a sus exigencias de pura demostración, es que todo lo propuesto sobre él, no tanto en el comentario hablado sino en el manejo mismo de las letras, supone que basta que una letra no se sostenga para que todas las demás no sólo no constituyan nada válido en su ordenamiento, sino que se dispersen. Por eso el nudo borromeo es la mejor metáfora del que sólo procedamos del Uno.” 13

Como es evidente en esta cita, el nudo borromeo es para Lacan la figura que condensa, por excelencia, el manejo propio de las letras del lenguaje matemático. Entonces, por esta aproximación, Lacan hace más que establecer una constatación de isomorfía. Realizando el programa de 1965, introduce la verdad como causa material en el campo de las matemáticas. Según L’étourdit , el uso del lenguaje matemático es, en efecto, un decir en marcha, un “decir que no”, que suspende lo dicho por su reducción a lo imposible, y hace bascular un conjunto de letras de un agenciamiento a otro. Introducir la verdad como causa material en la matemática es, entonces, reconocer en el nudo un decir que se hace discurso. Lacan lo dice explícitamente, cuando enuncia en L’étourdit que el nudo de la topología es el dicho de un lenguaje que olvida decirse. Es lo que rechaza la ciencia ordinaria, en la forclusión de su historia y de su sujeto. La posición del nudo, como decir , es todavía manifiesta en el hecho de que no lleva un nombre, sino varios, y esto gracias a su agujero vertiginoso, agujero del lazo innombrable, ilustrado por “Soy el que soy” del Elohim bíblico. El nudo borromeo aparece entonces como el Nombre del Nombre, nombre que ex-siste como agujero del Nombre de Padre, agujero que nombra los nombres genéricos de las dimensiones, esos nombres primeros que son lo simbólico, lo imaginario y lo real, que sirven ellos mismos para nombrar. Deberíamos ahora percibir las consecuencias de esta forma de nominación topológica a nivel del sujeto. ¿Qué pasa con el sujeto, cuando el cuarto lazo de la nominación se conecta con una consistencia añadida, y se produce una nueva nominación? Por ejemplo, ¿hay un efecto del sujeto a partir de la nominación imaginaria? Considero que sí, dado que esto es exactamente lo que realiza Merleau-Ponty con la noción de carne –ella misma comparable a un torbellino–, presentada como un nombre inaudito en filo13. Ibid ., p. 116.

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sofía. La carne es la nominación imaginaria del cuerpo, y el cuerpo se encuentra instituido asimismo como sujeto. Es un “yo puedo” que sucede a un “yo pienso”. ¿Cuál es ahora la nominación real del sujeto? Según Lacan, ella procede del objeto a, entre enigma y certeza. Es la angustia producida por el encuentro en el sujeto de su posición de objeto a en el Otro; entonces, la situación de la nominación real tendrá lugar en el encuentro del sujeto con alguna Cosa. De aquí se deriva la destitución del sujeto del saber, su caída del paraíso del conocimiento. Es el caso del descubrimiento angustiante de la pura posibilidad del pecado, tal como la describió Kierkegaard en El concepto de la angustia, o bien en la resolución del estar-arrojado-en-el-mundo de Heidegger. La nominación real del sujeto lo pone a prueba en situaciones donde queda reducido al estado de objeto a: el pecado, la Nada, la libertad, la muerte. ¿Qué decir ahora de la nominación simbólica o sintomática del sujeto? Identificar al sujeto como síntoma no puede ser el objetivo de una filosofía con pretensión terapéutica. ¡El sujeto es una obsesión filosófica! Pueden recordarse aquí los análisis lógicos y gramaticales de Wittgenstein, quien advirtió perfectamente este hecho obsesivo; esos análisis tenían precisamente la finalidad explícita de elucidar los usos que coordinan al yo, sus palabras y acciones, independientemente de las patologías filosóficas relativas a la conciencia o el espíritu, fundadas en un uso del lenguaje ordinario. De este modo, si el Nombre del Padre se despliega según una triplicidad, el nombre del sujeto nombra el sujeto de un acto en un contexto dimensional: un contexto que está dirigido hacia alguna cosa a través de este acto. El ego puro nombra al sujeto de los actos de pensamiento, el Dasein, al sujeto del acto de elegir la elección, la carne, al sujeto-objeto del acto de percibir, y el pronombre “yo”, al agente de los actos de lenguaje. Éstos son los nombres del sujeto. Sin embargo, la perspectiva final del nudo borromeo generalizado (como es presentada en La topología y el tiempo) permite repensar la articulación formal de esta multiplicidad. Con el nudo borromeo generalizado, ya no es necesario sostener las tres consistencias a través de una cuarta, dado que este nudo resulta, entre otros, de la puesta en continuidad de dos consistencias de un nudo de cuatro, y se vuelve entonces un nudo de tres, que contiene el cuarto del síntoma, en la temporalidad de su anudamiento, que es también, paradójicamente, un desanudamiento (la topología es el tiempo, estamos aquí en la conjunción del espacio y del tiempo). 14 De este modo, el síntoma se generaliza, en el sentido de que no importa qué dimensión pretenda nombrar lo real del nudo sintomáticamente. Para nosotros, este último tipo de nudo abre la posibilidad de concebir una generalización de la nominación de lo real de la existencia del sujeto. ¿Qué significa esto? Nada menos que el enlacedesenlace posible entre los diferentes tipos de identificación del sujeto de la ciencia con sus imágenes, angustias y obsesiones, concebidas por la filosofía del siglo XX. 14. Cf. Porge, E., Lettre du symptôme, París, Erès, 2010, p. 117.

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En un primer análisis, se dirá que la institución del nudo borromeo generalizado reemplaza al ego puro de Descartes o de Husserl: es el nuevo centro de identidad de las vivencias. En este nuevo contexto, el síntoma de la identificación formada por el nudo –como lo ha explicitado y anticipado recientemente E. Porge– 15 es la nominación de lo real de la identidad de la letra que sustituye a la captación reflexiva de la identidad del ego puro (identificación literal que no es identidad egológica). La no identidad de sí es articulada ar ticulada por el nudo, dado que abre la posibilidad de identificaciones y de transformaciones por la imagen, el símbolo o lo real. De este modo, con con la institución del nudo borromeo generalizado, gener alizado, el sujeto del inconsciente es sustraído al espacio del Cogito Cogito.. Así pasamos de la temporalidad sin espacio de las cogitationes al espacio-tiempo topológico de los acontecimientos del cuerpo. Es por esto que podría decirse que el nudo borromeo generalizado y subjetivado en la identificación con el síntoma corresponde a una mutación del sujeto de la ciencia. El sujeto de la ciencia nace de la lectura de lo real de la existencia humana. La retroacción de lo condicionado sobre lo condicionante es máxima. Para subrayar esta tesis con la ayuda de una fórmula, diría que el tiempo de la reflexión ya no es el del siglo de la ciencia (dudo, el mundo es nihilizado, estoy seguro de mi existencia), sino, más bien, en el siglo del objeto a, el siglo sig lo XX: el padre es incier incierto, to, “hay Uno”, Uno”, lo real de mi existencia es nombrable por la lectura de mi síntoma. La proximidad de estas dos escansiones es palpable, así como la distancia que las separa. A través de esta mutación, el sujeto no ha roto todavía amarras con las matemáticas. Por el contrario, si el nudo lacaniano es un decir matemático, es necesario contar la nominación del sujeto entre sus efectos, la nominación de lo real por la letra de un síntoma. Sin embargo, si no ha roto su lazo con las matemáticas, es claro que el sujeto de la ciencia ha cambiado netamente de registro y de conten contenido: ido: ya no es el Cogito Cogito.. Resta hacer una justa evaluación filosófica de esta transformación del sujeto. Un primer esbozo radica en que la ganancia es un alejamiento de la amenaza paranoica del ego puro, y que la relación con el mundo queda indeterminada.

CLÍNICA Y FORMALIZACIÓN Para concluir, concluir, es claro que la cuestión de la l a matematización matematizac ión de la clínica incluye in cluye consideraciones clínicas y filosóficas. Los aspectos clínicos residen, esencialmente, en la neta distinción que la matematización lacaniana permite establecer entre la clínica psicológica y la clínica psicoanalítica. La primera remite al programa contemporáneo de las ciencias cognitivas y a sus aplicaciones terapéuticas posibles; la otra, a una praxis que implica la repetición del sujeto de la ciencia hasta su 15. La hipótesis de Porge Porge sobre la no identidad de la letra es determinante determinante en este punto. punto. Es la la no identidad de la letra la que reemplaza la identidad del ego puro.

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destitución y su mutación identificatoria. El racionalismo de esta posición debe asumirse16 con sutileza, porque implica la introducción de la causalidad significante en los conceptos matemáticos, cuestión que no es del gusto de todos los matemáticos. Consideraciones matemático-filosóficas. matemático-filosóficas. Hemos visto que la matematización de la clínica presuponía la repetición transformadora de la literalidad cartesiana. La expresión “Hay Uno”, asociada al nudo de consistencias, condensa de manera canónica la interpretación lacaniana del lenguaje matemático. Hemos Hemos subrayado la dimensión causal de estas lecturas y sus consecuencias para la nominación del sujeto. Como lo ilustra la historia reciente de la filosofía, este sujeto puede ser nombrado de diferentes maneras: carne, Dasein o síntoma gramatical. ContraDasein o riamente a lo que podría creerse, la odisea del sujeto, de Descartes a Lacan, no impide en absoluto que el sujeto del inconsciente siga siendo, en cierto sentido, en tanto ligado a la letra, un sujeto tomado en el lenguaje matemático. El juego de las identificaciones queda sobredeterminado por el anudamiento y desanudamiento de una cadena, cuya conceptualización inicial es claramente topológica. Entonces, Lacan nos propone una gramática matemática de la nominación generalizada (de un sujeto identificado con su síntoma); pero ahora ya no se trata –filosóficamente– del Cogito Cogito.. Resta profundizar la significación conceptual de este desplazamiento. En todo caso, esto último presupone la reintroducción del Nombre del Padre en las matemáticas. El psicoanálisis necesita de la filosofía para apuntalar y relevar su decir. Pues el psicoanálisis no puede sostener su posición más que reintroduciendo la verdad verdad del Nombre del Padre como causa material en el campo de las matemáticas. Por esta vía sólo puede tropezar con el standard del racionalismo matemático, cuya racionalidad formal sutura el saber y la verdad. El saber de las ciencias no termina sino en el Otro no engañador de Descartes, o en una verdad de la palabra situada fuera de las actuaciones racionales. La verdad fuera del saber formal no tiene sentido en matemática, como lo muestra el estatuto paradójico conferido a una verdad matemática indemostrable (Gödel, Church) o el desafío que constituye un teorema supuesto como verdadero aunque no demostrado (Fermat). Por lo tanto, no veo cómo el psicoanálisis podría validar la cesura entre el saber y la verdad sin una reflexión filosófica, que pueda reinterpretar al sujeto de la ciencia –como acabo de hacerlo–, o realizar otros gestos de la misma naturaleza. La reintroducción psicoanalítica del Nombre del Padre en la ciencia significaría eo ipso un retorno de la filosofía en el psicoanálisis. En cierto sentido, nunca nunca fue de otro modo. Es el caso, por ejemplo, de Descartes o Hegel, en quienes Lacan buscó el trazo de la escisión entre saber y verdad. Desde mi punto de vista, es tomando 16. Cf. Corfield, D.,“From mathematics mathema tics to psychology psycholo gy:: Lacan’s Lacan’s missed encounters” encoun ters”,, en Lacan and Science, Science, Karnac, London, 2002.

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apoyo en la fenomenología contemporánea –aunque, es cierto, una fenomenología transformada por el psicoanálisis (en el sentido de lo que he designado “momento “momento topológico de la fenomenología francesa”)– francesa”)– 17 que la actualización de esta división cobraría un nuevo sentido.

17. Dupor Duportail, tail, G.-F G.-F.,., Ar Archive chivess de phil philosop osophie hie,, Printemps, 2010, N° 73.

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Fenomenología del nudo borromeo

Al final de su enseñanza, a partir de 1972 y hasta su muerte en 1981, Lacan se refiere de manera central a un objeto topológico particular: el nudo borromeo. Él decía que ese nudo le venía como anillo al dedo. Ese nudo, que es en sentido estricto una cadena, dado que liga entre sí tres consistencias independientes, se caracteriza por el hecho de que basta con la ruptura de alguna de ellas para liberar las dos otras. Rodeado de jóvenes matemáticos como Pierre Soury o Michel Thomé, Lacan se apasiona por la topología de los nudos. Llega a hacer del nudo borromeo la piedra de toque de un esquematismo de los conceptos fundamentales del psicoanálisis: el síntoma, la represión, los complejos de Edipo y de castración, y también algunas categorías más trasversales como lo simbólico, lo imaginario, lo real y hasta el objeto a y el Nombre del Padre. A pesar de ese entusiasmo, tenemos que admitir que el estatus del nudo borromeo es incierto en el mundo analítico. Lacan se rehusó a convertirlo en un modelo en el sentido epistemológico del término, ya que consideraba que los objetos topológicos a los cuales se refería constituían la mismísima estructura del inconsciente. Hoy en día, entre sus discípulos, la opinión parece estar fragmentada y experimenta posiciones antagónicas, como, por un lado, la crítica y hasta el rechazo de la orientación topológica terminal (Roudinesco, Žižek) y, por otro lado, el objetivismo matemático que por su parte se determina exclusivamente en función de las propiedades formales de las cadenas (Porge, Vappereau). Entre ambos extremos, surgen posiciones intermedias que distinguen el uso lacaniano de la topología de su uso matemático stricto sensu, pero que no presentan una mayor unidad (Nasio, Dor). La búsqueda de un diálogo entre la fenomenología y el psicoanálisis puede delimitarse de este modo: en primer lugar, parece necesaria una aclaración del status de la topología analítica y, en segundo lugar, según el espíritu de la Krisis de Husserl, un enfoque fenomenológico de la cuestión debería permitir integrar la dimensión de lo 29


formal representada por la topología, y así evitar en el psicoanálisis lo que podríamos denominar una crisis de sentido. Crisis de sentido que evidentemente posee su originalidad en comparación con la crisis de las ciencias de la naturaleza, pero crisis de sentido a pesar de todo. El síntoma más manifiesto de esa crisis, como podemos verlo en literatura especializada, reside en una exterioridad que subsiste entre la clínica y los esquemas topológicos. Podríamos decir que la mayor parte del tiempo se los utiliza como “ropajes de ideas”. En ese sentido, el Seminario 23, dedicado al sinthome de Joyce, es una feliz excepción. Por eso, la tarea es precisa: sólo puede consistir en una aclaración fenomenológica de la topología analítica. Para avanzar hacia una resemantización del formalismo topológico, me propongo adoptar una estrategia de explicitación de los esquemas de Lacan. Intentaré hacer pasar el nudo borromeo de un estado inicial de fenomenicidad formal pobre, a un estado de fenomenicidad rica y material, sólo implícita en Lacan.

R EDUCIR EL NUDO La mejor explicitación posible de la fenomenicidad del nudo borromeo es, evidentemente, someterlo a la reducción fenomenológica. La reducción está hecha, por así decir, para eso. Como Heidegger dice en 1927: “Precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenómenos inmediata y regularmente no están dados”.1 Ahora bien, de los esquemas de Lacan sólo conservaremos lo que, de los nudos o cadenas, se da por sí mismo. Dicho esto, a contrapelo de la opinión sobre estas cuestiones, nos encontramos por ese gesto, de hecho, muy cerca de lo que el propio Lacan preconiza cuando nos llama a atenernos a lo que nos proporcionan los objetos topológicos: no hace falta hacer hipótesis, sino dejarse engañar por las apariencias [être dupe des apparences]. Eso es precisamente lo que reivindicamos: dejarnos engañar por la apariencia del nudo borromeo. Ahora bien, ¿acaso eso brinda la apariencia de la cadena en su dibujo? Eso brinda puntos y agujeros, e incluso puntos-agujero. En primer lugar, hay un punto-agujero, en el centro del nudo, que Lacan designa con la letra a. Luego, hay otros tres puntos, surgidos de la superposición de dos cuerdas que ciñen una tercera y que así sostienen el nudo. En el dibujo del nudo aplanado, esos puntos condicionan tres áreas de goce situadas alrededor del punto-agujero central (J Φ, J, sentido), que están cada una delimitadas por tres puntos, dos puntos de cruce y un punto de ajuste que los traba. Lacan llama a ese grupo de puntos un “punto triple”. 2 Por último, están los puntosagujero que además son cada uno consistencias. El círculo de lo real encierra un agujero, al igual que el de lo imaginario o de lo simbólico. 1. Heidegger, M., Être et temps, trad. E. Martineau, París, Authentica, 1985, p. 47. [trad. cast. E. Rivera] 2. Lacan, J., RSI., inédito, clase del 18 de marzo de 1975.

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R = real I = imaginario S = simbólico

JΦ = goce fálico J = goce del Otro corps = cuerpo sens = sentido a = plus de goce

Por lo tanto, lo que se muestra en el dibujo es un efecto de consistencia entre dos agujeros: el hecho de que las cuerdas se enlazan. Hay consistencia. Ése es el acontecimiento del nudo borromeo: un enlace de cuerdas que hace que tres agujeros se mantengan unidos por un mismo agujero central. Lacan denomina a la unidad de sentido fenoménico del enlace de los agujeros, punto, y hasta punto verdadero, en oposición al punto de Euclides, sin dimensión. El 10 de diciembre de 1974, durante su seminario RSI , llega a decir que el punto central es la esencia del nudo. Lacan realiza –sin enunciarlo como tal, pero poco importa, ya que es lo que hace– una cuasi reducción eidética. La invariante de la nudos borromeos es el puntoagujero central, y correlativamente, el enganche de un conjunto de agujeros periféricos por ese mismo agujero. Ahora bien, como los nudos no se hacen solos, podemos preguntarnos, ¿a qué apunta, y de qué modo, la realización de un nudo de ese tipo? ¿Cuál es el correlato – subjetivo o asubjetivo– de ese conjunto de agujeros encadenados? Podríamos decir que es Lacan. Pero, en este caso, ¿de qué es “Lacan” el nombre? En su reflexión sobre el nudo borromeo generalizado, Mayette Viltard dice que es un corte cerrado lo que produce el nudo, que es un agujero engendrado por el desciframiento matemático a partir de lo cual se constituye una cadena. 3 Pensemos también en los generadores de cadena que son los movimientos de Reidermeister en la teoría clásica de los nudos. Son operaciones catalogadas por los matemáticos. Pero, cuando decimos, como hace Lacan en RSI , que el Padre de los nombres, el padre nombrante, ilustrado por el agujero turbulento de Dios en el Sinaí, que le dice a Moisés “Soy lo que soy”; cuando decimos por consiguiente con Lacan, en referencia a la Biblia, que el Padre de los nombres es el cuarto agujero que hace cadena con lo imaginario, lo simbólico y lo real, o como Lacan hará un poco más tarde, que el cuarto círculo es 3. Viltard, M., “Une présentation de la coupure: le nœud borroméen généralisée”, revista Littoral , núm. 1, 1981.

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el círculo del sinthome, abandonamos entonces lo formal por lo material. Con esto queremos decir que tenemos contenidos, una referencia. Por otra parte, a partir de esta dimensión referencial del nudo, podemos plantearnos cuestiones específicamente analíticas: ¿cómo debemos nombrar el cuarto nudo: como círculo del Nombre del Padre o como círculo del sinthome? En consecuencia, el reverso de la moneda del formalismo matemático es que no sabemos de qué estamos hablando, como sugería con humor Bertrand Russell. Por otro lado, cuando nos referimos a los objetos que conocemos empíricamente, desconocemos el orden formal (categorial, discursivo) que los captura. Entonces, ¿cómo salir de esa alternativa alienante? Al hilo de El ojo y el espíritu de Merleau-Ponty,4 una salida a ese dilema podría consistir en leer el nudo según el paradigma de la pintura contemporánea. En el caso de Cézanne o de Matisse, por ejemplo, el color es lo que engendra la forma. Dicho en lenguaje filosófico, leer, o más bien ver, los círculos de color de Lacan como papeles coloreados por Matisse, como cuadros en cierto modo, equivale a aprehender el nudo bajo reducción, pero de acuerdo con una reducción modificada como material. Por ello entendemos una fenomenología orientada no tanto por la investigación de los actos de un ego puro, sino por la elucidación de un orden inmanente a la materia de la experiencia, eso que Husserl llamaba, en sus Investigaciones lógicas, un “a priori material”.5 Por ese retorno a un orden intrínseco a la experiencia de la materia borromea, nos preguntamos qué ocurre con la realidad material del nudo. 6 Ahora bien, ¿qué debemos decir, en este caso, de la facticidad de la que proviene el orden de los puntos de enganche?

DE LA CARNE COMO ARCHI-FACTICIDAD DE LA CADENA BORROMEA Reducir la cadena a su facticidad 7 –en el lugar donde se entrelazan, en una misma textura, la esencia y existencia de los puntos– es lo que hace Lacan en el seminario sobre el sinthome, cuando describe la vivencia borromea de Joyce, que siente su cuerpo caer como una cáscara. En ese momento de la vida de Joyce, el círculo de lo imaginario se desliza entre los círculos de lo simbólico y lo real, y él lo experimenta. O, más bien, Lacan percibe el orden espacial topológico inherente a la experiencia corporal de James Joyce. En efecto, el sentimiento de tener un cuerpo no va de suyo 4. Merleau-Ponty, M., L’œil et l’esprit , París, Gallimard, 1964. 5. Cf. nuestro libro, L’«a priori» littéral , París, Cerf, 2003, en el cual la noción de a priori es concebida según el estatus del a priori material husserliano y no kantiano. 6. Para más detalles, el lector puede remitirse a nuestro libro, Cuerpo, amor y nominación. MerleauPonty y Lacan (Buenos Aires, Letra Viva, 2013), en donde se analizan las descripciones de la topología vivida por el analizante y el analista. 7. Como muestra Husserl en las Meditaciones cartesianas, “el hecho en sí, con su irracionalidad, es un concepto estructural en el sistema del a priori concreto” (París, Vrin, 1978, § 39, p. 137).

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para el escritor irlandés. Él necesita escribir para reparar ese descuelgue de su “ego” (entendido como la idea de sí mismo en cuanto cuerpo): “Para Joyce, señala Lacan, lo único que hay es algo que sólo pide irse, soltarse como una cáscara”. 8 Tener un cuerpo correspondería, al mismo tiempo, a la consistencia lograda de un nudo borromeo de tres, cuando el pequeño a es envuelto por la imagen de un cuerpo, bien anudada por su parte a las otras dimensiones de lo real y lo simbólico. Por lo tanto, el sentimiento de tener un cuerpo podría traducirse topológicamente como la elaboración borromea. Ése sería el orden espacial inmanente a esa afección: el sentimiento de tener un cuerpo. En consecuencia, para el sujeto, la donación de los puntos de consistencia y de los puntos-agujero siempre supone, desde un punto de vista material, vivenciar un esquema corporal estructurado de un modo borromeo. La materialidad del cuerpo coincide con una experiencia de la materialidad, de modo que, como lo confirma el ejemplo joyciano, en la experiencia del cuerpo descubrimos su orden topológico intrínseco. 9 Así, la cadena borromea resuena en el cuerpo, entendido como materia sensible, eso que denominamos la carne. Sin embargo, esa experiencia carnal, ¿se limita al sentimiento de tener un cuerpo? Apoyándonos en la tradición fenomenológica, intentemos continuar la descripción comenzada por Lacan en el seminario sobre el sinthome. Como sabemos desde Husserl, la carne no es inerte. Es a la vez estética y kinestésica. Permanentemente experimenta sensaciones del movimiento de sus miembros (kinestesias), sensaciones propias del sentir del mismísimo ser sensible que, al mismo tiempo, está tomado en el mundo. Esas kinestesias conciernen a la impresión o autoafección del sentiente que lo acompaña fuera de sí mismo en el propio seno de lo sentido (según el ejemplo paradigmático de la mano derecha que toca la mano izquierda, y viceversa, lo cual exhibe la reversibilidad de lo sentido y del sentiente). Al final de su obra, Merleau-Ponty, con el nombre de quiasma, extenderá esa reflexividad ek-stática del sentir al Ser sensible en su totalidad, de tal manera que el cuerpo propio abrazará el cuerpo del mundo, y sólo será por su parte una variante de la carne como dimensión o cosa general, más allá de la dualidad sujeto-objeto. Con el último Merleau-Ponty, la extensión de la carne al mundo hace que ésta ya no sea exclusivamente la del cuerpo propio, sino más bien la de un inconsciente ontológico primordial, que por supuesto debe distinguirse del de Freud.10 Ya antes que Merleau-Ponty, Husserl también hizo de la carne, entendida como 8. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XXIII. Le sinthome , París, Le Seuil, 2005, p. 149. 9. Levinas, E., De l’existence à l’existant , París, Vrin, 1978, p. 123. 10. “El inconsciente es el sentir mismo, dado que el sentir no es la posesión intelectual de ‘lo que’ se siente, sino la desposesión de nosotros mismos en su beneficio, la apertura a aquello que no necesitamos pensar para reconocerlo […]. El inconsciente de la represión sería, por lo tanto, una formación secundaria, contemporánea de la formación de un sistema percepción-conciencia, y el inconsciente primordial sería el dejar-ser, el sí inicial, la indivisión del sentir” (Merleau-Ponty, M., “Nature et Logos”, en Résumé de Cours au Collège de France . 1959-60 ).

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el “suelo” o como “la arjé originaria de la Tierra” que no se mueve, la condición de comprensión del reposo y del movimiento de los cuerpos, con la que se relacionan todos los movimientos de los cuerpos en el espacio. La Tierra es, dice Husserl, “un todo cuyas partes –si las pensamos en sí mismas como pueden ser, en cuanto fragmentadas y fragmentables– son cuerpos pero, en cuanto ‘todo’, no es un cuerpo”.11 La tierra originaria de Husserl, a diferencia de la de Galileo, no es un cuerpo en el espacio y el tiempo, sino que los precede lógicamente, pues condiciona el espacio y el tiempo, y por ende el movimiento. Por lo tanto, en cierto sentido, la tierra originaria de Husserl es determinable como carne y no como cuerpo. Así, Husserl, antes que Merleau-Ponty, separa la carne (que distingue como “arjé-Tierra”) del cuerpo propio, aunque nunca se haya roto el lazo entre ambos. 12 Por lo tanto, Husserl y Merleau-Ponty nos invitan a pensar la Tierra originaria o la carne del mundo como la condición genética del orden sensible, del que nuestras vivencias corporales sólo serían casos particulares. Vivir un cuerpo de carne equivaldría a participar de la carne del mundo. Lo más íntimo se comunica con lo más éxtimo. A la luz de este avance, la experiencia de la carne ya no puede corresponder únicamente al sentimiento de tener un cuerpo. A través de esa participación del cuerpo en el mundo, la carne se muestra efectivamente como el sócalo ontológico de mi cuerpo. La carne no es un ente que podría integrar en un conjunto más vasto, sino que es el propio ser de nuestra pertenencia al mundo. Yo tengo un cuerpo, pero estoy en el mundo, y por ese mismo hecho soy mi cuerpo. Así, determinable y determinado según la estructura del “ser en” característica de la pertenencia ontológica, la carne debe recibir un sentido de ser que la distinga radicalmente del objeto espacial. 13 Por ende, su estatus ontológico es el de un existencial. Más cerca de nosotros, el pensamiento de Patočka también lo ilustra, al describir la corporeidad ejemplarmente como un movimiento del existente o serhacia sus posibilidades de existir , de modo que la carne como corporeidad adquiere los rasgos de un movimiento hacia el mundo, entendido como la totalidad de los posibles de ser. El contenido ontológico del movimiento hacia el mundo, como pertenencia dinámica de un cuerpo al mundo, se impone entonces como el carácter esencial de la carne. 11. Husserl, E., “L’Arche originaire Terre ne se meut pas”, en dans La terre ne se meut pas , trad. D. Franck, París, Minuit, 1989. 12. Destaquemos al pasar que la noción de Tierra en Husserl no coincide en su totalidad, sin embargo, con la de carne en el caso de Merleau-Ponty. Los cosmonautas pueden ver la Tierra según Husserl, y por ende pueden deprenderse de ella, mientras que la carne merleau-pontyana es envolvente. Aquí forjamos una Tierra-Carne que modifica sensiblemente la carne según Merleau-Ponty, a la luz de una separación que religa a la Tierra, como lo explicitaremos más adelante. 13. Comprendemos, entonces, por qué Merleau-Ponty preconizaba tomar el espacio topológico como modelo del Ser. El estudio de las relaciones espaciales cualitativas permite aprehender el cuerpo según la carne, en ruptura con el espacio partes extra partes de Descartes.

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De los escritos inéditos de Husserl a las lecciones de Patočka, es notable la convergencia de los análisis fenomenológicos, a pesar de su diversidad y su eventual tensión, y en definitiva eso es más importante que todo lo que pueda distinguirlos. Para Patočka, como para Husserl, los movimientos corporales deben localizarse y comprenderse en función de una referencia más fundamental: 14 la pertenencia al mundo o a la Tierra originaria. Por consiguiente, el movimiento debe entenderse en su sentido ontológico y ya no óntico, es decir, entenderse como un “movimiento” que va hacia el espacio, y no como ente en el espacio ya constituido, a diferencia del movimiento de los cuerpos de la física científica.15 En suma, en el paradigma fenomenológico, tenemos que vérnosla con una dinámica ontológica ajustada a la carne como estructura existencial fundamental. Si “la tierra es la referencia del movimiento corporal en general”,16 entonces, para los movimientos implicados en la cadena, la localización respecto de la Tierra es estructural. Así, según nuestro planteo de principio y de método, cuando ligamos los movimientos-nudos de la topología según los recursos de la carne, cuando los encarnamos, un punto de enganche en la cadena borromea equivale a un punto de tranquilidad o de reposo, de modo que cada punto de enganche equivale a un punto que es el punto de partida (puesta en movimiento a partir del de dónde venimos) o el punto de llegada (reposo) de un movimiento que va hacia el mundo, y no a un punto de localización ya situado en el mundo. Entonces, el movimiento ontológico es lo que da el sentido auténtico o la meta intencional del movimiento-nudo topológico. A la inversa, el movimiento-nudo topológico debe comprenderse como el esquema de un concepto ontológico. Por lo tanto, el movimiento-nudo no es sólo un nuevo esquema corporal, sino que es una presentificación del movimiento hacia el Ser que tenemos que ser, en cuanto existente encarnado. El sentido ontológico del acontecimiento que es la reali14. La carne como sentido de ser de la pertenencia al mundo, por definición debe volver sensible el movimiento general de la existencia. Ser en el mundo como un cuerpo que participa de la carne, es ir hacia el espacio-tiempo que constituye su trama y, simultáneamente, hacer venir el mundo a nosotros, hacerlo aparecer en el rencuentro nacido del movimiento corporal que va a su encuentro. Así, el mundo puede volverse fenoménico, es decir, mostrarse o develarse, gracias al cuerpo en movimiento que se dirige a él. Hay allí una dinámica de la aparición que necesita la incorporación del movimiento general del sentir en un movimiento corporal y, por lo tanto, sensible. Aquí ya no se trata, como en el caso de Husserl, de una relación interna entre un acto y un contenido intencional, sino de una relación intrínseca con un espacio instituido por el movimiento de la ek-sistencia y conforme a la topología general del sentir cuya figura emblemática es el quiasma. Patočka aquí también nos sirve de guía cuando escribe: “Antes de encontrarnos en condiciones de hacer cualquier cosa, el mundo ya se ha adueñado de nosotros, el mundo nos tiene, en y por nuestra disposición. Ésa es la contribución de ese dominio al movimiento originario que somos –movimiento hacia el mundo, y luego, a través del mundo, de regreso a nosotros mismos” (“Leçons sur la corporéité”, en Papiers phénoménologiques, Grenoble, Millon, 1995, p. 69). [Cursiva añadida] 15. “El movimiento originario no sería entonces en el espacio, sino hacia el espacio” (Ibid., p. 72). 16. Ibid., p. 109.

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zación del nudo borromeo nos parece ser el siguiente: el acontecimiento del nudo es la institución de un cuerpo de carne, la encarnación de un existente en devenir. El nudo nos da a nosotros mismos como carne individuada a la vez que el mundo se nos abre. Después de todo, ¿acaso no decía Merleau-Ponty, desde la Fenomenología de la percepción, que “ser cuerpo […] es estar anudado a un mundo”? 17 Por último, subrayemos que esa llegada del cuerpo de carne al existente sólo tiene lugar en el movimiento hacia el mundo, sólo pre-existe como una representación previa. Lo que acabamos de decir, sin embargo, ¿está totalmente ubicado, o es ubicable, en la fenomenicidad del esquema topológico? ¿No sería más bien una simple proyección de nuestra parte? Intentemos responder a esa objeción. En el seminario RSI , el lector puede identificar sin ambigüedad el movimiento de la ek-sistencia en los dibujos del nudo. En efecto, Lacan lo dibuja como tal , de tal manera que el movimiento topológico en cuestión sólo puede recibir una significación ontológica que Lacan dejó sugerida a su lector. Lacan habla explícitamente de Kierkegaard en RSI para comentar la ek-sistencia en el contexto de la cadena borromea. Si bien esto no fue revelado ni desarrollado por los comentadores, es evidente que Lacan piensa en la noción filosófica de existencia cuando evoca, en 1976, en RSI , la realidad patética de la existencia.18 Lo que lo muestra también es la forma en que Lacan, al año siguiente, en el seminario sobre el sinthome, acerca la existencia al errar [erre], entendiéndose por esta última noción el errar de los desengañados (aquéllos que deambulan, que consideran la vida como un viaje) o bien el errar de aquéllos o aquéllas que, en cambio, son engañados por la estructura, como Kierkegaard, saben que están capturados en la repetición. 19 Entonces, es evidente que Lacan no piensa el nudo en términos matemáticos exclusivamente, sino, a la vez, como lector de Kierkegaard. Ahora bien, ¿en qué consiste esa existencia en la topología de Lacan exactamente? Técnicamente hablado, se trata de la ruptura de una de las consistencias de las que está hecha la cadena. En la cadena, la ek-sistencia es descrita por un movimiento de “girar-alrededor” de la consistencia, 20 luego de la transformación de un círculo en una recta infinita. Para poner fin a la objeción realizada más arriba, digamos que, en el espacio del nudo borromeo, el movimiento ontológico corresponde al movimiento llamado de la ek-sistencia, que aparece en los esquemas como lo que gira alrededor de una consistencia y que de esta manera instituye un campo espacio temporal que no lo preexistía. Al seguir las indicaciones de RSI en términos carnales, pasamos del momento de reposo (punto cero) a la kinestesia por la ruptura de una consistencia que, en el plano de lo vivido, es una trascendencia de la presencia, una salida fuera de sí, ya 17. 18. 19. 20.

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Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945, p. 173. Lacan, J., RSI , inédito, clase del 14 de enero de 1975. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XXIII. Le sinthome , op. cit ., p. 136. Lacan, J., RSI , inédito, clase del 18 de febrero de 1975.


no como un pro-yecto, sino como una reanudación orientada hacia el porvenir. En consecuencia, en los esquemas de Lacan, la trascendencia se representa con la recta infinita que infinitiza la consistencia rota, sin por ello cesar de formar bucles –dado que, según Desargues, a quien Lacan se refiere, la recta infinita se identifica topológicamente con el círculo–. Sin embargo –expresamos más arriba la necesidad conjunta de esto para la filosofía y el psicoanálisis–, ¿cómo captar el carácter específicamente corporal de ese movimiento de la ek-sistencia que puede leerse directamente en la cadena como recta infinita que rompe una de las consistencias? De hecho, el psicoanálisis habla sobradamente de la incorporación de ese movimiento en el fundamento del nudo. La corporeidad dinámica que se impone en primer lugar en el campo analítico, es la pulsión. La pulsión es ese movimiento que da la vuelta a su objeto por los agujeros del cuerpo. En el cruce de las miradas fenomenológicas y psicoanalíticas, la primera disposición del ser en el mundo que se nos impone podría ser la de un ir y venir en torno a la Cosa perdida de un modo pulsional .22 Ir a su pérdida (con la ambigüedad semántica que esto supone, en cuanto conlleva su perdición) sería, entonces, el primer movimiento del éx-stasis corporal hacia el mundo. La relación con el mundo mostraría ser, por así decir, anamórfica, en la medida en que lo esencial de esa relación no es directamente visible. Por lo tanto, es la pérdida de una parte del mundo lo que nos religaría en forma de bucle con este último, para hacer un nudo con él. En resumen, el psicoanálisis nos revela una pertenencia al mundo, en cuanto totalidad descompletada y agujereada, y a la cual estaríamos anudados por nuestros movimientos pulsionales primordiales. El acento pulsional que damos aquí al movimiento ontológico del nacimiento conjunto del mundo y el cuerpo, nos lleva directamente al concepto lacaniano de goce. En efecto, en el Seminario 7 se define el goce como la satisfacción de la pulsión.23 Se inscribe en la misma línea de dinámica de la pulsión, viene a coronarla. En el nudo borromeo, la existencia de varias áreas de goce, en torno al objeto a, confirma que por su parte los movimientos constituyentes del nudo se fundan en esa dinámica de la pulsión. Si, como también dice Lacan, el goce ek-siste en lo real que agujerea, 24 entonces el punto-agujero central del objeto a se muestra contorneado por un movimiento de ek-stasis del goce, de acuerdo con un movimiento de girar-alrededor y de trick, es decir, de escamoteo del objeto como objeto a. Por lo demás, Lacan lo dice explícitamente en RSI : “Lo que descubre el análisis es la función nodal de ese goce 21

21. Taton, R., L’œuvre mathématique de G. Desargues , París, Vrin, 1981. 22. Según el psicoanálisis, nos percatamos de que sólo podemos distinguir entre la imagen y la realidad en función de un movimiento corporal subordinado a una hiancia. 23. Lacan, J., Le Séminaire: Livre VII. L’éthique de la psychanalyse , París, Le Seuil, 1986, p. 205. 24. Lacan, J., RSI , inédito, clase del 17 de diciembre de 1975.

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como fálico”. Por lo tanto, hay para Lacan, como suponíamos, una trayectoria material circular (la del goce) que anuda. 25

EL ENTRELAZAMIENTO EN FORMA DE CADENA DE LOS MOVIMIENTOS Ahora bien, encontrarse, sich befinden, de un modo pulsional, ir a su pérdida, no por ello equivale a reducirse a esa sola disposición ontológica.26 En los años sesenta y setenta, Patočka ya analizaba la existencia de acuerdo con tres movimientos de la vida: la afección, el trabajo y la existencia. En el caso de Lacan, en la misma época, nos percatamos de que si la pulsión puede participar en la formación de bucles de una cadena borromea por sus idas y vueltas que se cierran sobre sí mismas, es necesario igualmente que el camino de la pulsión cruce los de otros movimientos para realizar una cadena. En efecto, en el Seminario 11, Lacan indica que en el tercer tiempo de la pulsión,27 el retorno en forma de circuito y la formación de bucles en su trayecto, el sujeto aparece como Otro.28 Por lo tanto, existe un movimiento de la subjetivación de la pulsión por medio del Otro. En base a esa aparición del Otro revelada por Lacan, podemos suponer que el trayecto de la pulsión se anuda al Otro, cosa que sólo puede producirse con lo que agujerea al Otro. De acuerdo con la topología de las cadenas, no hay otra alternativa. Ese anudamiento por medio de los agujeros es lo que evoca Lacan al decir que “la pulsión es precisamente ese montaje por medio del cual la sexualidad participa de la vida psíquica, de una forma que debe conformarse con la estructura de hiancia propia del inconsciente”. 29 El inconsciente –el lugar del Otro– se articula, entonces, con la pulsión de acuerdo con un anudamiento fiel a la hiancia del significante del que padece el ser hablante. Ese anudamiento por medio de los agujeros ya aparece en filigrana en 1964, cuando Lacan dice que “es en la medida que algo en el aparato del cuerpo está estructurado de la misma forma, es a causa de la unidad topológica de las hiancias en juego que la pulsión adquiere su papel en el funcionamiento del inconsciente”. 30 Por esa escansión en tres tiempos isomorfos con transformaciones gramaticales, la pulsión resuena en el cuerpo con estructura lingüística del Otro. Claramente, hay una comunidad topológica entre 25. Lacan no nos dice explícitamente si las otras formas de goce inscritas en el esquema de lo borromeo también giran en torno al punto-agujero central y si también producen así una cadena. Pero muestra en el esquema del nudo que cada forma de goce ek-siste en un agujero (por ejemplo, el goce del Otro ek-siste en el agujero de lo simbólico y el goce del sentido ek-siste en el agujero de lo real). 26. Lo mismo vale para Patočka, el movimiento instintivo es completado por otros dos movimientos. 27. Por ejemplo: 1) ver, 2) ser visto, 3) hacerse ver. 28. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse , París, Le Seuil, 1974, p. 162. 29. Ibid., p. 160. 30. Ibid., p. 165. [Cursiva añadida].

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el otro y el cuerpo de la pulsión. En RSI , en 1975, diez años más tarde, el Dios del éxodo ocupará la situación del punto-agujero en el seno de lo simbólico. El carácter impronunciable del nombre divino en el judaísmo, o incluso el rechazo de Dios de dar su nombre a Moisés en el Sinaí, serán presentados por Lacan como ilustraciones privilegiadas de la nominación borromea: “Lo que hay que llegar a concebir, es que eso en lo que consiste esta interdicción es el agujero de lo Simbólico. Hace falta lo simbólico para que aparezca individualizado en el nudo ese algo que yo no llamo tanto el complejo de Edipo –no es tan complejo como eso–, sino el Nombre del Padre, lo que no quiere decir nada al comienzo: no solamente el padre como nombre, sino el padre como nombrante. ¡Y sobre eso no se puede decir que los judíos no sean gentiles! Ellos nos han explicado bien que eso era el padre, el padre que ellos llaman, un padre que ellos hacen en un punto de agujero que incluso no se puede imaginar: ‘Soy lo que soy’, eso es un agujero, ¿no? Es de ahí, por un movimiento inverso, pues un agujero, si ustedes creen en mis esquemitas, un agujero, eso hace un torbellino, eso engulle más bien, y luego hay momentos en que eso escupe, ¿eso escupe qué? El nombre: es el padre como nombre.” 31

Ese agujero que forma torbellinos y que vale como padre de los nombres, en la medida en que escupe los nombres del padre que son lo simbólico, lo imaginario y lo real, también es un punto de almohadillado, como habría dicho Lacan en los años cincuenta, dado que el agujero hace cadena, en la medida en que comunica su consistencia a las otras consistencias. Por lo tanto, nombrar, el acto del Padre nombrante, es propagar la consistencia, es encadenar a partir del agujero inviolable de lo simbólico. La nominación y su agujerear es para Lacan el prototipo del movimiento-nudo. Ahora bien, podemos preguntarnos también qué es ese extraño movimiento en el centro del Otro, en el lugar de la palabra. Engullir las cosas y rechazar un nombre fuera del agujero son el correlato de la idea de una fluidez rotativa. La aspiración de la cosa por parte del símbolo nos remite a la dinámica de la falta en el propio seno del lenguaje, más conocida en Lacan con el nombre de metonimia del deseo, cuando la demanda repetida produce un vacío. En resumen, el lenguaje conoce el movimiento, porque el deseo se expresa a través de él. El movimiento del lenguaje coincide con el movimiento del deseo. De ahí la referencia a la prohibición del incesto, que pone todo en marcha.32 Pero, diremos, ¿en qué medida esa hiancia de lo simbólico concierne al cuerpo de carne? Puede caracterizársela como movimiento de la existencia por el hecho de que el dinamismo de la hiancia está en el origen de la institución del espacio simbó31. Lacan, J., RSI , inédito, clase del 15 de abril de 1975. 32. En su obra Le mouvement de l’existence (París, La Transparence, 2009), Renaud Barbaras otorga un papel central al deseo como movimiento de la existencia. Por nuestra parte, concebimos ese movimiento pluralmente, como por lo demás lo había concebido Patočka inicialmente.

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lico, es decir, del famoso “lugar” o “campo” del Otro. Hablar de un torbellino que instituye el lugar del Otro, es presuponer –como había visto Merleau-Ponty en sus reflexiones sobre el lenguaje y la literatura– 33 la presencia y la eficacia de un movimiento creador de espacio en el seno de lo simbólico. La hiancia de lo simbólico concierne a continuación a la carne del cuerpo, dado que, en cuanto hiancia, es una parte negativizada del cuerpo y representa una parte de goce de menos. Reencontramos aquí la idea de una cantidad de goce retenido del cuerpo: la famosa “libra de carne”, o – φ en el álgebra lacaniano. Observemos al pasar que Patočka se muestra muy cercano a Lacan en ese punto, cuando habla, a propósito del movimiento de la existencia, de “un estremecimiento de la ‘tierra’ dentro de nosotros. Estremecimiento de lo que encadena en la separación, de lo que por esa razón también mantiene el ser separado”.34 Como vemos, relacionarse expresamente con el Ser exige igualmente, según Patočka, una separación que nos liga con la Tierra. El “encontrarse” fundamental del ser en el mundo aparece como una exigencia de separación respecto del dónde de partida, que implica desde entonces una dimensión de castración simbólica para realizar esa separación respecto del lugar de donde venimos para anudarnos como deseantes con el mundo hacia donde vamos. El movimiento de la existencia es descrito como un impulso hacia el mundo que presupone que nos separamos de lo sensible original –de la madre tierra, diríamos nosotros–. Con las palabras de Lacan –que, a mi parecer, no distorsionan aquí a Patočka–, diría que sólo hay movimiento existencial hacia el mundo en función de la separación esquematizada por el punto-agujero central del nudo borromeo, su propia esencia. El nudo borromeo nos liga al mundo como a nuestra Tierra-carne, pero ese nudo es igualmente el de la castración. Paradójicamente, el nudo entre el cuerpo y el mundo es una separación que liga o un encadenamiento en la separación. Como diría Patočka, produce el primer estremecimiento hacia el mundo. Nos encontramos entonces en las antípodas del enraizamiento del Dasein en un pueblo o una tierra, como es el caso de Heidegger, para quien la separación es sinónimo de caída en la inautenticidad. Para concluir transitoriamente con la cuestión de la unidad topológica de los dos primeros movimientos de la existencia que localizamos en Lacan (la pulsión y el deseo), pudimos constatar que éstos presuponían agujeros o hiancias en situación de encadenamiento mutuo, de modo que su unidad topológica es lo que anuda las consistencias de una cadena. No obstante, queda para nosotros una cuestión residual, en el contexto borromeo: ¿no deberíamos contar (al menos) hasta tres en nuestra localización de los movimientos fundamentales? 33. Duffy, J., “Claude Simon, Merleau-Ponty and perception”, en French Studies, vol. 46, núm. 1, Oxford, 1992. 34. Patočka, J., Papiers phénoménologiques, op. cit., p. 112.

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¿UN TERCER MOVIMIENTO-NUDO DE LA EXISTENCIA? Lacan no habla de la existencia de un movimiento-nudo proveniente de lo imaginario, deducible a simple vista de la cadena. Pero, más allá de los esquemas, se impone en la experiencia. En términos generales, pensamos aquí en el movimiento del amor, fundado en la captura inicial de una imagen y desplegado a continuación en la temporalidad constituyente del lazo amoroso, como Stendhal o Barthes, por ejemplo, pudieron describirlo. ¿Hallamos algo de ese mismo orden en el propio Lacan? El movimiento del amor, para Lacan, mata tres pájaros de un tiro: religa el objeto a del deseo con el Otro donador y articula ambos con el goce de un partenaire síntoma, o también con el goce del Otro, como es el caso en la dimensión mística del amor. En este sentido, el amor del que nos habla Lacan anuda. Tomemos, por ejemplo, el amor que desemboca en la creación artística de una pareja fundada en el síntoma. Según Lacan, todo hombre, si ama a una mujer que es la causa de su deseo, todo hombre que ama a una mujer puede hacer de ella su síntoma: puede hacer de su partenaire un síntoma exactamente en la medida en que ese hombre crea en lo que dice la mujer que lo ama, de acuerdo con el paradigma de la creencia en su síntoma. Esa posibilidad es deducible de la experiencia analítica: el paciente cree que su síntoma dice algo, y por eso viene a pedir un análisis, con el fin de comprender el sentido supuesto. Asimismo, en virtud de su creencia en el decir de la amada, el amante admitirá opiniones que nunca antes habría sostenido. Por ejemplo, el Zar Nicolás II tolera la presencia de Rasputín en la intimidad de la familia imperial de Rusia, precisamente porque ama a la Zarina Alejandra Fiódorovna. Nicolás II no se casó por la razón, sino porque ama a su mujer. Tolera a Rasputín porque cree en la mujer que ama, porque encuentra en ella el goce sintomático que responde a su inconsciente. Por lo tanto, la ganancia de esa proto-creencia es poder gozar de su inconsciente en compañía de una mujer que encarna ese inconsciente. Creemos en nuestro síntoma. Ésa es la premisa de la que partimos con Lacan. Lo más inquietante, o más divertido, como uno prefiera, es que se trata, en el contexto del amor, de un síntoma análogo al del psicótico. En efecto, según Lacan, en la neurosis, el sujeto cree en su síntoma, y en la psicosis, lo cree tal como Schreber cree en lo que le dicen las voces provenientes del Otro. El Otro simbólico, aunque no exista, comienza entonces a tomar cuerpo. Sabemos que Schreber, en su delirio, erotizaba el cuerpo divino, llegando a imaginarse convertirse en la mujer de Dios, con el goce corporal que conlleva. Mejor aún, esa dimensión de la creencia en la existencia de un ser, en base a su capacidad de decirnos algo, no concierne únicamente al amor profano, sino que nos introduce igualmente en el universo de las creencias religiosas. A lo largo de los seminarios, nos percatamos de que Lacan comprende igualmente la creencia religiosa según el modelo de la relación psicótica con su síntoma. Esto es evidente, cuando declara en El reverso del psicoanálisis: 41


“¿Qué es lo que tiene un cuerpo y que no existe? Respuesta: el gran Otro. Si creemos en él, en ese gran Otro, tiene un cuerpo, ineliminable de la sustancia que dice ‘Soy lo que soy’.” 35

Por lo tanto, ante los ojos del creyente, el Otro con mayúscula, el Dios de las religiones monoteístas tiene un cuerpo y ese cuerpo se presenta como un cuerpo hablante. Dicho esto, es evidente que aunque frágiles y a menudo defectuosos, los movimientos del amor profano o religioso hacen nudos o cuasi-nudos. Por ende, son buenos candidatos para el título de movimiento-nudo de lo imaginario.

DEL TEMBLOR DE LA TIERRA Como acabamos de ver, la obra de Lacan permite mirar con nuevos ojos los movimientos de la existencia: el goce, el deseo y el amor se han vuelto susceptibles de crear puntos de enganche, cadenas que condicionan la participación del cuerpo en el mundo. Así, descubrimos una multiplicidad triple que modula el estar en el mundo de un modo afectivo plural y dinámico. Asimismo, todo eso nos invita a reconsiderar el análisis fenomenológico de la disposición en función del psicoanálisis, y no, como suele suceder, con el objetivo de apartarla, y al final no tenerla en cuenta. La apertura al mundo –descrita por Heidegger como la tonalidad afectiva (Stimmung ) que determina el Ahí del Dasein, esa apertura que ancla y otorga al Dasein un mundo–36 se encuentra modificada en nuestra descripción en función de los trayectos en forma de bucle que giran en torno a ciertas consistencias, hasta formar un punto-agujero de separación-vinculación con el mundo. La tonalidad afectiva actúa en los movimientos-nudos. La apertura y el aparecer del mundo coinciden con la realización de la cadena borromea.37 Así, el anudamiento de varios movimientos proporciona el esquema topológico de la pertenencia al mundo, así como la pertenencia al Ser confiere al nudo borromeo un sentido ontológico, y ya no sólo topológico. Una de las primeras cuestiones que surgen inevitablemente luego de esa transformación psicoanalítica de la disposición existencial y/o de la determinación ontológica 35. Lacan, J., Le Séminaire: Livre XVII. L’envers de la psychanalyse , París, Le Seuil, 1991, p. 74. 36. Como decía Merleau-Ponty: “Nos pareció que la tarea consistía en describir estrictamente nuestra relación con el mundo, no como una apertura de la nada al ser, sino como una apertura muy sencillamente: es por la apertura que podremos comprender el ser y la nada, y no por el ser y la nada que podremos comprender la apertura” (Le visible et l’invisible, París, Gallimard, 1964, p. 133). 37. En los términos de Husserl, se tratará del anudamiento de las modalidades intencionales como una articulación de las modalidades ya no de la conciencia, sino de las dimensiones o medios de las propias cosas, lo cual “curva” la intencionalidad de acuerdo con el motivo pragmático del encadenamiento y nos aleja esta vez de la problemática del sentido y el conocimiento.

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del nudo de Lacan, es la precariedad del anudamiento borromeo y lo que ella implica. El encadenamiento borromeo destaca la fragilidad de nuestra pertenencia al Ser . No se trata de la amenaza de la dispersión o la inautenticidad, sino del peligro de una destitución mucho más radical. Pues si los movimientos-nudos son reversibles, como es el caso topológicamente, entonces lo real del tres como desvinculación e independencia de la consistencia es omnipresente en la existencia. 38 Un movimiento-nudo de orientación diferente siempre puede deshacer lo que un primer movimiento había hecho. Incluso tenemos una idea muy precisa de la realización de esa posibilidad onto-topológica: la psicosis. En cambio, lo que muestra el nudo borromeo de cuatro de RSI , o incluso el cuasi-borromeo del seminario sobre el sinthome, es la articulación lograda de las consistencias, por medio del nombre del Padre o del sinthome, que entonces están en posición de + 1 de las tres otras dimensiones. Lejos de ser un simple agujero en el discurso, el nombre del Padre significa la conjunción posible de las diferentes dimensiones del espacio onto-topológico del existente. 39 Por lo tanto, debemos captar bien el sentido de ese paso dado por Lacan: la ek-sistencia borromea responde igualmente a lo real de la desvinculación siempre posible de la cadena. El nudo borromeo revela que nuestra pertenencia al Ser depende del éxito de un acontecimiento topológico, pero, como todo éxito, linda con la posibilidad alternativa de un fracaso. Los nudos suelen fallar. Las consecuencias de esa precariedad estructural del nudo no son triviales. Por ejemplo, el problema de la negación de la cohesión del mundo percibido aparece bajo una nueva luz. En efecto, si la aparición del mundo como universum espaciotemporal ordenado depende de la dinámica de los movimientos-nudos, entonces la destrucción de la experiencia del mundo está en el horizonte de toda desvincula38. En el caso de Lacan, nos percatamos de que el nudo es, de hecho, la respuesta que hay que dar pragmáticamente a la desvinculación virtual de la cadena borromea: “Aunque no haga una figura de mi nudo borromeo en el pizarrón, éste ex-siste: ya que, desde que se lo traza, cualquiera ve que es imposible que no siga siendo lo que es en lo real, a saber, un nudo. Y en eso creo proponer algo que a los analistas que me escuchan puede serles útil en su práctica: que sepan que lo que trenzan de imaginario no existe, que esta existencia es lo que responde a lo real ” (Lacan, J., RSI , inédito, clase del 11 de marzo de 1975). 39. Podemos decir que en la historia del seminario, el enganche de los círculos que se anudan aparece como el digno sucesor del “punto de almohadillado”, es decir, de aquello que se proponía en los años cincuenta como el punto de fijación en la articulación de los flujos del significante y del significando. Es fácil de producir el acercamiento si releemos el seminario sobre las psicosis: “El esquema del punto de almohadillado es esencial en la experiencia humana. ¿Por qué este esquema mínimo de la experiencia humana, que Freud nos proporcionó en el complejo de Edipo, conserva para nosotros su valor irreductible y, empero, enigmático? ¿Y por qué este privilegio del complejo de Edipo? ¿Por qué quiere siempre Freud, con tanta insistencia, reencontrarlo en todas partes? ¿Por qué tenemos allí un nudo que le parece tan esencial que no puede abandonarlo en la más mínima observación particular? –si no es porque la noción de padre, muy cercana al temor de Dios, le brinda el elemento más sensible en la experiencia de aquello que llamé el punto de almohadillando entre el significante y el significado (Le Séminaire: Livre III. Les psychoses , París, Seuil, 1980, p. 304).

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ción de los movimientos de la existencia así como el fallo está presente virtualmente en toda vinculación lograda con esos mismos movimientos. La dislocación de la cohesión del todo de las apariencias es una posibilidad intrínseca a su formación topológica. Como vemos, la reflexión sobre el esquematismo nos hace descubrir aspectos desconocidos del Ser. No obstante, lo que aquí podría pasar por la extravagancia de un filósofo encaprichado con el psicoanálisis, es perfectamente conocido y fue identificado desde hace tiempo dentro del propio discurso filosófico: se trata de la famosa aniquilación del mundo. La negación del mundo, presente en Descartes, y de otra manera, en Husserl, no es sólo una ficción metódica, sino la expresión de una posibilidad muy realista, es decir, de una realidad existencial de la que no podemos librarnos tan fácilmente, en especial la de la locura, que se hace oír indirectamente en el seno del discurso filosófico con los rasgos de la duda hiperbólica o del método trascendental. En Cogito e historia de la locura,40 Derrida pudo identificar esa situación cuando habló de la “locura filosófica” a propósito del cogito, al recordar al mismo tiempo que esa locura no es exterior a la filosofía. En suma, cuando el filósofo trascendental evoca la idea de un caos completo de esbozos perceptivos, exorciza el espectro de la psicosis. Como dice Fink: “Sólo trascendiendo el mundo podemos esbozar el problema ‘trascendental’ del mundo”. 41 Ahora bien, trascender el mundo no tiene nada de una actitud natural. Claramente, eso abre una puerta al abismo, el mismo que Husserl había percibido perfectamente en su lectura de las Meditaciones metafísicas de Descartes, y del que nos habla brevemente en su introducción a las Meditaciones cartesianas para advertirnos la seriedad y los riesgos de una empresa filosófica verdaderamente radical. Ahora bien, ¿qué significa la “aparición de lo real” en el sentido de Lacan? Gustosamente hablaremos aquí de una mostración de lo real, porque en la palabra “mostración” resuena en francés [y en castellano] el término “monstruo”. En efecto, oímos la palabra “monstruo” en “mostración”. Esa resonancia de la lengua no es tan arbitraria como parece, ya que la mostración de lo real sólo se produce al precio del desgarro de lo imaginario que lo envuelve y que nos protege de esa manera de la angustia que provoca la aparición de lo real. Podemos constatar esto en el cuento de Guy de Maupassant, El horla, cuando el narrador, al darse vuelta bruscamente para intentar divisar el horla –ese ser extraño que lo acosa y lo persigue–, se encuentra con el vacío que velaba su imagen en el espejo: “Me levanté con las manos extendidas, girando con tal rapidez que estuve a punto de caer. Pues bien... se veía como si fuera pleno día, ¡y sin embargo no me vi en el espejo!... ¡Estaba vacío, claro, profundo y resplandeciente de luz! ¡Mi imagen no aparecía y yo estaba frente a él! Veía aquel vidrio totalmente límpido de arriba abajo. Y lo miraba 40. Derrida, J., “Cogito et histoire de la folie”, en L’écriture et la différence, París, Le Seuil, 1967. 41. Fink, E., De la phénoménologie, trad. Didier Frank, París, Minuit, 1990, p. 126.

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con ojos extraviados; no me atrevía a avanzar, y ya no tuve valor para hacer un movimiento más. Sentía que él estaba allí, pero que se me escaparía otra vez, con su cuerpo imperceptible que había devorado mi reflejo.”

El horla, como los vampiros, no tiene imagen especular. Su invisibilidad se vuelve hasta contagiosa y penetra tan profundamente en lo visible que devora la imagen del narrador. La invisibilidad del horla es la de una parte transgresora que brilla en el todo de lo visible. Así, más allá de la imagen del cuerpo, es lo visible como tal lo que se consuma desde el interior. Asimismo, algunas líneas más arriba en esa misma novela, el viento era lo que exhibía la intrusión de lo invisible en lo visible: “¡Oh! Recuerdo ahora las palabras del monje del monte Saint-Michel: ‘¿Acaso vemos la cienmilésima parte de lo que existe? Observe, por ejemplo, el viento que es la fuerza más poderosa de la naturaleza, el viento que derriba hombres y edificios, que arranca de cuajo los árboles, y levanta montañas de agua en el mar, que destruye los acantilados y arroja contra ellos a las grandes naves; el viento, que silba, gime y ruge. ¿Acaso lo ha visto usted alguna vez? ¿Acaso puede verlo? ¡Y sin embargo existe!’.”

Si el desanudamiento de la cadena produce una interferencia de los límites espaciales, entonces la pertenencia ontológica esquematizada por el nudo borromeo implica cierta topografía regulada entre lo visible y lo invisible, topografía en cuyo seno su relación perceptiva no tiene nada de aterrador. Todas las descripciones fenomenológicas de la relación de lo visible con lo invisible lo muestran, comenzando por la famosa apresentación de las caras invisibles de un cubo por sus caras visibles, según el ejemplo favorito de Husserl. La no percepción de las caras ocultas de un cubo no provoca angustia. Lo notamos de inmediato. En cambio, lo invisible que “devora” lo visible modifica de forma inquietante el sentido y los límites de la relación entre lo visible y lo invisible, como es el caso del relato fantástico de Maupassant. Contrariamente a la reducción espontánea de lo invisible en algo visible realizada en el arte (según la expresión célebre de Paul Klee: “El arte no reproduce lo visible, sino que hace visible”), la borradura de lo visible por parte de lo invisible vacía lo visible en lugar de llenarlo y, más aún, de saturarlo. 42 Lo invisible no es aquí la materia que da espesura a lo visible que lo aprensenta, sino que, por el contario, su intrusión lleva a cabo una negación de la carne de la manifestación. Ella destina a lo visible un devenir espectral, que aterroriza a su espectador. Entonces, la mostración de lo invisible que engulle lo visible es semejante a la presencia del “espacio negro” (es decir, el espacio que me envuelve y que me penetra como la oscuridad, en donde todo se confunde, 42. Al respecto, cf. la observación de J.-L. Marion: “Veamos el cuadro: el espacio no físico donde lo visible reina, suprime lo no visto (por invisible por defecto) y reduce el fenómeno a la visibilidad pura” (De surcroît , París, PUF, 2010, p. 84).

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el yo y el no yo) en el “espacio claro” (es decir, el espacio visual y socializado), como mostraba Minkowski en sus estudios sobre la esquizofrenia.43 Para el sujeto, la angustia es el afecto correlativo a la “devoración” de lo visible por lo invisible, de modo que surge una tensión noética entre la certeza ligada a la perceptibilidad del mundo –perceptibilidad de las cosas que tiene el carácter de un contacto con la realidad– y otra creencia –una creencia de angustia, podríamos decir, que la contradice– que traza así una especie de línea de fractura virtual en el centro mismo de la percepción. El objeto de la angustia, como real en el sentido de Lacan, se ha convertido en una parte invisible del mundo visible, pero esa parte tiene como particularidad el discutir, por una transgresión, el todo del mundo en su validez. La parte amenaza con invadir el todo. La mostración del objeto de la angustia reduce por contagio todos los fenómenos a no ser más que la película de un semblante que en todo momento corre peligro de romperse. 44 La angustia realiza así una reducción fenomenológica salvaje, reducción que tiene como correlato la parálisis del sujeto en su poder de constitución. De ahí la creencia en la nulidad del objeto de la angustia, pero no es tanto el objeto sino el sujeto quien se encuentra aquí anulado. Reconocer así la intrusión de lo invisible en lo visible, supone abolir nuestra creencia en la unicidad de la realidad y vivenciar un “temblor de la tierra” en una experiencia que destruye su propio suelo, la carne del mundo. La experiencia de la desaparición de lo visible no puede integrarse en el mundo sin negarlo. Quizá sea incluso ese conflicto entre lo real y la realidad, igualmente, lo que haga que fenómenos como la alucinación sean tan inquietantes para el espíritu. Desde luego, el mundo del esquizofrénico toma prestado de esa realidad todo su “prestigio”, como dice Merleau-Ponty, pero ese préstamo de lo real alucinado que se hace pasar por la realidad percibida, por más fraudulento que sea, introduce una confusión desestabilizante, y en última instancia destructora, al igual que la inducida por el recubrimiento del espacio claro por el espacio negro. Así, con la intrusión de una parte de lo real en el mundo, con la incursión de lo in-mundo en el mundo, nos abate la amenaza de la abolición de la unicidad de la realidad y de la unidad correlativa de nuestra conciencia. En términos generales, con la interferencia del límite 43. Minkowski, E., Le temps vécu: études phénoménologiques et psychopathologiques , París, PUF, 2005, p. 372. 44. Pensemos también, en cuanto a la proporción posible de real en el seno de pensamiento onírico, en el ejemplo del sueño freudiano mencionado en el Seminario 11. El reproche alucinado: “Padre, ¿acaso no ves que ardo?”, evoca, en ese sueño, la realidad fallida del encuentro de un padre y su hijo en la existencia. Lo real de ese encuentro es claramente lo que arranca al padre dormido de su sueño, y no la percepción de la realidad del incendio que se declara, entretanto, en la habitación. En la carrera hacia el despertar, lo real alucinado le gana de mano a la percepción de la realidad. Por lo tanto, el contacto con lo real en el sueño es por lo menos tan efectivo y eficaz como el contacto perceptivo con la realidad. En resumen, la donación de la realidad no implica aquí la realidad de lo que se da, sino que su aparición onírica basta para producir un efecto poderoso.

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entre lo visible y lo invisible, la Tierra originaria, el anclaje en un punto cero para los movimientos-nudos, se desvanece y sume a todo ente en un estado de desencarnación virtual. Frente a esa esquizia de la realidad y al temblor de la tierra que implica, la reacción más deseable, evidentemente, es un movimiento reactivo hacia la unicidad del mundo, en una saludable reactivación del movimiento hacia el ser . Laszlo Tengelyi nos inspira esta reflexión cuando observa, en un estudio sobre Patočka, que “la experiencia de decepción, en el sentido husserliano del término, puede servir de modelo para comprender mejor el tercer movimiento de la existencia. En efecto, sólo una experiencia inesperada e imprevisible es capaz de ‘estremecer el cielo y la tierra’. Sólo tras semejante experiencia ‘el sentido previo, la dirección de la vida y su movimiento, gira’”.45 Ahora bien, la decepción más radical y más inesperada, ¿no es justamente la experiencia de la disolución de la carne del mundo, el estremecimiento de la tierra originaria a la cual se refieren todos los movimientos de los cuerpos? En esta perspectiva, la cuestión no es tomar una nueva dirección en el mundo, sino retomar desde cero el movimiento ontológico hacia el mundo. Convertidos en espectros sin imagen en el espejo, la cuestión es reencarnarnos y reencarnar el mundo, uno a la par del otro. Allí vemos el origen y el sentido de ser del esfuerzo de reparación del sinthome localizado por Lacan en su seminario sobre Joyce. La creación de un sinthome es la traducción analítica de la reactivación del movimiento ontológico hacia el mundo. Esa creación constituye la respuesta apropiada a la desvinculación de las consistencias. Así, la significación sintomática podía adquirir una significación ontológica: la reparación de nuestra carne como cuidado procurado a nuestro propio ser. En consecuencia, “psicosis” y “sinthome” tendrían ante todo un sentido ontológico. Serían la expresión de la fragilidad de la carne que compartimos con el mundo, por el hecho de que la carne puede desanudarse y también repararse. *

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A partir de la doble constatación de una carencia de estatus y de una crisis de sentido de la topología psicoanalítica, procedimos a explicitar la fenomenicidad del nudo borromeo. Al final de nuestra tentativa, podemos decir que la cadena borromea, compuesta esencialmente de puntos y agujeros, no es una forma vacía que como tal esté capturada por leyes analítico-formales. Esos agujeros se delimitan por movimientos cuya materialidad experimentable por el cuerpo puede determi45. Tengely, L., “La phénoménologie asubjective et la théorie des trois mouvements de l’existence chez Patocka”, en Patocka, J., Phénoménologie asubjective et existence, textos reunidos por Renaud Barbaras, París/Milán, Mimesis/Chiasmi, 2007, p. 147.

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narse en términos afectivos o carnales. La pulsión, el deseo y el amor constituyeron para nosotros los ejemplos principales de esos movimientos-nudos, y son explorados por el psicoanálisis. Lo que el psicoanálisis no dice, dado que no explicita su fenomenicidad, es que esos movimientos poseen una significación ontológica. Con Husserl, Merleau-Ponty y Patočka, sostuvimos que la arjé -tierra originaria e inmóvil, la carne del mundo, constituían el anclaje y la orientación primitiva del movimiento primordial hacia el ser. Además, interpretamos la arjé-tierra originaria de la que habla Husserl como el punto cero de los movimientos-nudos. Como punto cero de los movimientos corporales, la Tierra está detrás y se distingue de su serie infinita. Está, a la vez, ligada y separada de los cuerpos. La encarnación del existente signa a éste con la castración, que lo separa de la Tierra para religarlo mejor con el conjunto de los posibles que tiene que ser. Definitivamente, el punto-agujero central del nudo borromeo no está vacío, sino lleno de nuestra relación con el mundo. Podríamos decir que la experiencia de la carne satura intuitivamente la forma borromea exhibida por los dibujos de Lacan. Pero, a pesar de todo, esa saturación está orientada y posee un orden topológicamente inmanente. Finalmente, allí reencontramos la experiencia corporal de Joyce, de la que partimos con el seminario sobre el sinthome, y en cierto sentido, según nuestra lectura, el nudo borromeo se reduce fenomenológicamente a la donación de una carne (obliterada) al existente. Por lo tanto, no decimos nada distinto que lo que dice Lacan, salvo que insistimos mucho más que él, naturalmente, en la carne que en el cuerpo, reducido en su caso a la imago del yo. No obstante, el pasaje de lo implícito a lo explícito en el que consiste nuestro recorrido, reside en la mostración de ese suplemento de carne. Por último, si se nos concede esta inscripción de la cadena borromea en la ontología de la carne, nos parece que la topología de Lacan mejora su compresión de sí misma y vuelve más pertinente su aplicación. Evita que confundamos su estatus y nos perdamos en estériles debates epistémicos, ya que en nuestro enfoque encuentra un sentido que la funda con la legitimidad de una fenomenología. Esa fundación fenomenológica no es una garantía ni una certeza epistémica, al modo de un fundamento cartesiano. Al regresar a la materialidad pulsional del anudamiento, a su consistencia carnal, el “hacer aparecer” de la carne borromea es comparable a los claros de los que Heidegger habla a propósito de la fenomenología de lo inaparente, 46 de modo que la consistencia del nudo se sitúa más acá de toda evidencia, absoluta o no, y condiciona, por sus convergencias y divergencias, toda plenificación. 47 Por consiguiente, la fenomenología del nudo borromeo también produce una aclaración que excede el marco del psicoanálisis. En primero lugar, el interés filosófico de esta elucidación 46. “In die Lichtung des Scheinens des Unscheinbaren” (Heidegger, M., “Carta a Roger Munier. 22 de febrero de 1974”, en Cahier de l’Herne, núm. 45, París, 1983, p. 114). 47. Heidegger, M., Questions IV , París, Gallimard, 1976.

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es incluir sin ingenuidad la pulsión de muerte en la ontología fenomenológica. Ir a su pérdida no es sinónimo, necesariamente, de trayecto hacia la nada. Luego, como vimos, la aclaración borromea reside en la posibilidad de analizar el sinsentido y la locura apartados por la reflexión trascendental como algo que no le incumbe, aunque ésta no pueda evitar convocarlos para afirmarse y deba, contradictoriamente, apartarse violentamente de ellos para diferenciarse (como lo vio Foucault en Descartes). No eludir la locura virtual que contiene el nudo borromeo, sino apoyarse en su torbellino supone, para el filósofo, regresar más acá de la evidencia y dar el paso según la filosofía trascendental, sin por ello caer en la patología de la inautenticidad.

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Hacia el origen del psicoanálisis

LA REDUCCIÓN ANALÍTICA Pensar que el deseo es inconsciente supone apropiarse de la hipótesis fundamental de Freud. Ese gesto se ha vuelto banal. Pero no hay que olvidar que dicha tesis representó, y aún representa, una herida narcisista. Plantear lo inconsciente del deseo es humillar nuestra conciencia. No se lo acepta tan fácilmente. La filosofía no escapó a esa forma de subversión. Cuando Lacan lee la Fenomenología del espíritu de Hegel, le reprocha el permanecer cautivo de la ilusión de la conciencia. 1 Lacan opone la opacidad del inconsciente estructurado como un lenguaje a la transparencia ilusoria de la conciencia de sí. Por lo tanto, de la conciencia al inconsciente, la dialéctica del deseo cambia de eje. Pasamos del deseo de reconocimiento enviscado en la búsqueda de una imagen social, al reconocimiento del deseo cuyo vector es el habla. La cura psicoanalítica, la talking cure, tanto para Lacan como para Freud, es pues el corolario estricto de la hipótesis del inconsciente. Si el deseo no es manifiesto, entonces hay que plantear un acto para que se dé. Hay que ir a buscarlo: “Wo Es war, soll Ich werden”, reza el lema freudiano. En cuanto al camino a seguir para acceder al deseo inconsciente, Freud nos legó un método: la asociación libre en transferencia con un psicoanalista, quien por su parte se calla y puntúa el discurso del paciente. La correlación entre la asociación y la puntuación es el dangerous method , para retomar el título del film de David Cronenberg. Dicho esto, la regla fundamental constituye la epojé del psicoanálisis. Sobre el diván, suspendemos nuestros juicios de valor y, sin ninguna vergüenza, reducimos los sentidos de nuestros decires a la tontería expresada por descuido, es decir, al significante del deseo. Y al tomar el deseo a la letra, el psicoanalista reduce el sentido a cierta insistencia en el flujo del discurso. 1. Lacan, J., “Subversion du sujet et dialectique du désir”, en Écrits, París, Le Seuil, 1966.

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LA REDUCCIÓN A LO PREOBJETIVO Sin embargo, el psicoanálisis no tiene el monopolio de la crítica de la conciencia. La historia reciente de la filosofía lo demuestra sobradamente. Ése fue el caso, ejemplar a nuestro juicio, de Merleau-Ponty, cuando se dirigió, al final de su obra, hacia una ontología de la carne que debía, en sus propios términos, “explicitar” los resultados de la Fenomenología de la percepción.2 Ese trabajo de explicitación ontológica aparece desde El filósofo y su sombra. El texto comienza, como es lógico, con una crítica de la fenomenología trascendental de Husserl. Con o sin razón, la pareja de la reducción y la constitución es considerada como un obstáculo para la percepción de las capas pasivas más originarias de la vida intencional. 3 Además, la reducción trascendental es presentada allí como un semblante filosófico, como un “artificio”. A pesar de las apariencias, la obra merleau-pontyana no busca un abandono de la fenomenología, sino más bien su superación interna. Busca romper con aquello que en la fenomenología trascendental puede recubrir la parte opaca e insensata que subsiste en la experiencia de la conciencia, y que, según Merleau-Ponty, hasta la condiciona: “Lo que ella no ve –escribe a propósito de la conciencia– es lo que hace que ella vea, es su corporeidad, son los existenciales a través de los cuales el mundo se vuelve visible, es la carne en donde el objeto nace.” 4

Así, según Merleau-Ponty, la tarea consiste en sacar a la luz la región archi-originaria de la carne, y ya no de la conciencia. La idea de carne contiene una generalidad primordial, como la tierra, el agua o el fuego. Supone hablar del ser de forma sensible, insistiendo en el hecho de que participamos en él, que actuamos desde adentro, a partir de una experiencia corporal que es, fundamentalmente, la percepción del mundo. Como dice Lo visible y lo invisible: “Mi cuerpo está hecho de la misma carne que el 2. Merleau-Ponty, M., Le Visible et l’invisible, París, Gallimard, 1964, p. 237. 3. “Es decir que la reflexión –escribe Merleau-Ponty al comentar la reducción trascendental que conduce a la reducción eidética– sólo capta lo constituido en su esencia, que no es coincidencia, que no se reubica en una producción pura, sino que sólo reproduce el contorno de la vida intencional. Él –Husserl– siempre presenta el ‘retorno a la conciencia absoluta’ como un título para una serie de operaciones que se aprenden, se efectúan poco a poco, y nunca se acaban. Nunca nos confundimos con la génesis constitutiva y apenas si la acompañamos por cortos períodos […]. La conciencia constituyente la constituimos a fuerza de esfuerzos raros y difíciles. Es el sujeto presunto o supuesto de nuestros intentos. El autor, decía Valéry, es el pensador instantáneo de una obra que fue lenta y laboriosa –y ese pensador no está en ninguna parte–. Así como el autor es para Valéry una impostura del hombre escritor, la conciencia constituyente es la impostura profesional del filósofo […]. Es, en todo caso, para Husserl, el artificio en el que desemboca la teleología de la vida intencional” ( Signes, París, Gallimard, 1980, p. 227). 4. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit ., p. 296.

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mundo (es algo percibido)”. 5 Además, la carne asocia lo sensible con la inteligencia en un mismo tejido: “Nadie –escribe Merleau-Ponty– fue tan lejos como Proust en la fijación de las relaciones entre lo visible y lo invisible, en la descripción de una idea que no es lo contrario de lo sensible, sino su forro y su profundidad”.6 Por ende, la carne es igualmente la profundidad inagotable de lo sensible. Pero, ¿cómo se accede a esa carne invisible que condiciona la percepción? Llegando hasta el límite, pasando al reverso de la constitución trascendental, es como podemos fundar una fenomenología de la carne: “Proyecto de posesión intelectual del mundo, la constitución –escribe Merleau-Ponty– se vuelve cada vez más, a medida que madura el pensamiento de Husserl, el medio para develar un reverso de las cosas que no hemos constituido. Hacía falta ese intento insensato de someter todo a las buenas formas de la ‘conciencia’, al juego límpido de sus actitudes, sus intenciones, sus imposiciones de sentido –hacía falta llevar hasta el extremo el retrato de un mundo sensato que la filosofía clásica nos legó– para revelar todo el resto, esos seres, debajo de nuestras idealizaciones y nuestras objetivaciones, que las nutren secretamente y en donde nos cuesta reconocer algún nóema.”7

Queda claro, entonces, que la ontología en cuestión sólo puede surgir superando desde el interior la reflexión de la conciencia. Ahora bien, si es verdad, en virtud de esos principios, que no hay fenomenología sin reducción, abandonar el punctum caecum de la conciencia, en el marco de la fenomenología, implica, por consiguiente, la creación de una nueva forma de reducción. Las notas de trabajo de Lo visible y lo invisible lo confirman cuando sugieren la idea de poner en serie varias reducciones, cada una de ellas incompleta de por sí, hasta llegar al dominio del “Ser vertical”: “El pasaje de la filosofía a lo absoluto, al campo trascendental, al ser vertical es por definición progresivo, incompleto. Esto hay que entenderlo no sólo como una imperfección […], sino como un tema filosófico: la incompletud de la reducción (‘reducción biológica’, ‘reducción psicológica’, ‘reducción a la inmanencia trascendental’ y finalmente ‘pensamiento fundamental’) no es un obstáculo para la reducción, sino que es la reducción en sí, el redescubrimiento del ser vertical.” 8

Por lo tanto, toda reducción sería por esencia incompleta y se hallaría al mismo tiempo a la espera de una reanudación. Históricamente, las diferentes reducciones de Husserl a Heidegger debían encadenarse y completarse. El pensamiento del Ser, 5. 6. 7. 8.

Ibid., p. 297. Ibid., p. 193. Ibid., p. 227. [Cursiva añadida]. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit., pp. 229-230.

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comprendido como una forma de reducción, se incluye en una serie que, en su conjunto, delimita el campo de la experiencia fenomenológica. En otras palabras, la reducción es descrita más arriba como una institución, en el sentido merleaupontyano del término, es decir, como la recepción de un sentido que exige un porvenir. Por ende, era lógico que una nueva reducción surgiese con Merleau-Ponty, más allá de Husserl y Heidegger. Esa tercera reducción es abordada explícitamente en un anexo al proyecto de Lo visible y lo invisible. Es presentada como una reducción al ser preobjetivo. El ser preobjetivo, al igual que el Ser heideggeriano está, por definición, más acá de lo objetual, es decir, más acá del mundo configurado por el saber. Así, el Ser no es el correlato de ninguna certeza y se da en la percepción, la cual, justamente, es una fe y no un saber “ porque es la posibilidad de la duda”. 9 En Lo visible y lo invisible, la fe perceptiva es presentada como el arquetipo de nuestro encuentro originario con las cosas, en la medida en que se nos dan en la experiencia perceptiva. En definitiva, puede caracterizársela como una interrogación del mundo: “Ella deja ser el mundo percibido en vez de plantearlo, ante el cual las cosas se hacen y se deshacen en una especie de deslizamiento, más acá del sí y del no”.10 Ahora bien, “la filosofía –escribe Merleau-Ponty– es la fe perceptiva que se interroga por sí misma”.11 Por lo tanto, existe una especie de continuidad entre la fe perceptiva y la filosofía. La reflexión del filósofo surge de ese lazo flexible con la fe del percipiente. La filosofía y la percepción son, en definitiva, dos formas de cuestionamiento incierto sobre el sentido del mundo, al modo como a Cézanne lo habitaba la duda en su actividad de pintor. Esto implica que, en su reflexión, el filósofo interroga lo que no habla, es decir, la experiencia muda de las cosas en primer lugar, más acá del sí y del no, antes que lo percibido se convierta en la cosa de la que hablamos y sobre la cual produciremos juicios. La epojé del fenomenólogo merleau-pontyano tampoco es, en consecuencia, como en el caso de Husserl, la neutralización de la tesis general del mundo, dado que semejante tesis no concierne a la fe perceptiva subtética. La epojé merleau-pontyana consiste más bien en poner entre paréntesis el lenguaje, con el fin de poder reencontrar el origen del sentido y del lenguaje, entre el silencio de las cosas. La tarea consiste en reactivar la primera palabra, la palabra olvidada pero siempre presente en latencia. Para este fin, una exigencia metodológica es la suspensión previa del lenguaje. La reducción a lo preobjetivo presupone así la epojé del lenguaje y se despliega como una reconducción del sentido verbal constituido a la expresión primera y silenciosa del cuerpo. De ahí el interés del feno9. Aunque la duda sólo pueda referirse finalmente a las cosas particulares y no al mundo como tal: “Lo percibido es ‘real’, de entrada lo ponemos a cuenta del mundo […]. Cada cosa puede, más tarde, parecer incierta, pero por lo menos para nosotros es seguro que hay cosas, es decir, un mundo” (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1976, p. 396). 10. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit ., pp. 136-137. 11. Ibid., p. 137.

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menólogo por la pintura y las voces del silencio. En efecto, la pintura nos ubica más acá de toda habla verbal, en el lugar donde el filósofo debe surgir por medio de un mutismo metódico: en las antípodas, por consiguiente, de la reducción psicoanalítica. Como ya señalaba Fenomenología de la percepción: “No obstante, queda bien claro que el habla constituida, tal como se desempeña en la vida cotidiana, supone que se ha dado el paso decisivo de la expresión. Nuestra visión del hombre será superficial mientras no reencontremos, bajo el ruido de las palabras, el silencio primordial, mientras no describamos el gesto que rompe con ese silencio. El habla es un gesto, y su significación, un mundo.” 12

De hecho, señalémoslo al pasar, esa forma de reducción linda con la reducción a la esfera de lo propio, tal como Husserl la aborda en la Quinta meditación cartesiana. Para Husserl, poner entre paréntesis toda intersubjetividad reconduce inevitablemente al ego que medita a la experiencia del cuerpo percipiente como experiencia del espacio de lo propio, más acá del lenguaje. No obstante, en el caso de Merleau-Ponty, constatamos un desplazamiento que radicaliza la reducción husserliana a la esfera de lo propio. En efecto, en su recursión hacia el origen, la reducción a lo preobjetivo se asocia a la superación de la dualidad de lo propio y lo extraño. Esa superación corresponde al descubrimiento de la relación prelingüística del cuerpo con el mundo. La reducción a lo preobjetivo es descrita, entonces, como una liberación de un punto de cruce, en donde se entrelazan los movimientos del en-sí y del para-sí, en el lugar en donde “hay” las cosas, en donde se dan originaliter de acuerdo con la topología de un quiasma, y ya no de una esfera. Hace falta un cruce de los movimientos de una intencionalidad fungeriende –es decir, interna al ser–13 para ceñir la donación del ser sensible. En ese entrelazo, nos encontramos tanto en el exterior como en el interior, de modo que ya no estamos más en la espacialidad de lo propio: “Hay dos círculos, o dos torbellinos, o dos esferas, concéntricas, que experimento ingenuamente, y tan pronto como me interrogo, apenas descentradas una respecto de otra.”14

Por consiguiente, el hay carnal se da a la mirada fenomenologizante en la medida en que acepta separarse de la conciencia centrada en el ego y de sus poderes constituyentes, en la medida en que asume el quiasma entre lo propio y lo extraño. Como dice, una vez más, Lo visible y lo invisible: 12. Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 214. 13. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit., p. 293. 14. Ibid., p. 180.

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“La filosofía sólo es sí misma si rechaza las facilidades de un mundo con una sola entrada, así como las de un mundo con múltiples entradas, todas accesibles al filósofo. Ella se atiene, como el hombre natural, al punto en donde se produce el pasaje del sí en el mundo y en el otro, en el cruce de las avenidas.” 15

De hecho, lo que se ha perdido para el filósofo, como vimos más arriba, es la entrada única o múltiple al mundo, ya sea la del pensador idealista o la del realista. El filósofo debe aceptar perder esa visión unilateral para ganar a cambio la reversibilidad y el cruce de las miradas. Éstas serían la verdad fundamental de nuestra experiencia fenomenológica del mundo. Así, el punto ciego de la conciencia se ha convertido en un punto de cruce accesible al fenomenólogo en la forma de un quiasma que lo destituye de su soberanía. A modo de conclusión transitoria, retengamos de esta forma de reducción que ella proporciona el acceso al punto obscuro prohibido para la visión del espectador fenomenologizante en la actitud trascendental. Sobre esta base, comprendemos igualmente por qué Merleau-Ponty pudo sostener, en la misma época, en su prefacio al libro de Hesnard, La obra de Freud , que la fenomenología y el psicoanálisis tematizan una misma latencia. 16 Merleau-Ponty, al difuminar la frontera entre lo propio y lo extraño, parece haber instituido una forma de reducción que se inmiscuye en la reducción psicoanalítica de Freud. El psicoanálisis ya no posee más el monopolio del Otro. Pero la experiencia perceptiva merleau-pontyana, ¿tiene algo que ver con la experiencia del deseo? La reducción a lo preobjetivo, ¿es también una reducción erótica, como es el caso de la reducción al significante en la cura? Es lo que ahora debemos examinar más de cerca. Según Merleau-Ponty, las cosas en sí se nos dan en la percepción. Pero, al leer a Merleau-Ponty, vemos igualmente que las cosas sólo se perciben en su carne en función de ciertas deformaciones expresivas que diferencian a la percepción de una mera forma de receptividad totalmente pasiva. La percepción se muestra como una actividad de deformación estilizada del mundo, precisamente porque es una deformación coherente impuesta a lo visible por el acto de percibir. Es lo que ilustra ejemplarmente la forma en que en la calle nos habla, en silencio, el andar de un cuerpo femenino: “Una mujer que pasa no es para mí, primero, un contorno corporal, una maniquí coloreado, un espectáculo en tal lugar del espacio, sino ‘una expresión individual, sentimental, sexual’, es una carne completamente presente, con su vigor y su debilidad, en su andar, o incluso en el golpe de sus tacos en el suelo. Es una manera única 15. Ibid ., p. 210. 16. Reproducido en Merleau-Ponty, M., Parcours deux , París, Verdier, 2000, p. 276.

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de variar el acento del ser femenino a través del ser humano, que comprendo como comprendo una frase, porque ella encuentra en mí el sistema de resonadores que le conviene. Por lo tanto, la percepción estiliza.” 17

La experiencia de la percepción pertenece, en consecuencia, a un cuerpo percipiente que de por sí es un esquema práxico, un sistema de resonancia entre lo exterior y lo interior. La percepción de la bella desconocida –que, en otro registro, nos recuerda Mi sueño familiar , de Verlaine, o A una transeúnte, de Baudelaire– estiliza lo percibido en función de nuestro esquema interior, que se revela en el exterior, con motivo de la contingencia de un encuentro. La transeúnte elegida por la mirada se impone, entonces, como la expresión del deseo de quien la percibe, de modo que su percepción es eo ipso expresiva. A la cuestión del erotismo de la reducción merleau-pontyana, podemos responder que el sistema de resonancia perceptiva entre el exterior y el interior se funda en el deseo y que, por consiguiente, la reducción a lo preobjetivo es una forma de reducción erótica. Más aún, tenemos que admitir que el deseo perceptivo no me separa de las cosas, y que es él, por el contrario, el que me permite vestir las cosas de una carne que podrá salir al encuentro de la mía y afectarme. El deseo devela la carne que él mismo ha elegido. La fe perceptiva es por supuesto, desde un punto de vista teórico, una creencia en la existencia de lo percibido, pero también es una fuerza pulsional que inviste el mundo. Por último, last but not least , ese deseo que da una carne a lo percibido es, además, inconsciente. Como dice Merleau-Ponty en su Curso sobre la pasividad : “Lo inconsciente es algo desconocido que actúa y organiza el sueño y la vida, un principio de cristalización (como la rama de Salzburgo) no detrás de nosotros, sino en medio de nuestro campo, preobjetivo, como el principio de segregación de las ‘cosas’.” 18

Lo inconsciente aparece más arriba como el principio organizador del campo perceptivo. Actúa delante de nosotros, en el exterior, precisamente porque estructura nuestra existencia a partir de ciertos acontecimientos emblemáticos que fundan una generalidad o un estilo perceptivo animado por el deseo. Por ejemplo, el amar a tal o cual tipo de mujer se constituye a partir de una primera cristalización que fue un suceso o de una primera investidura que se convirtió en una institución erótica en la existencia. El principio es extensible al conjunto de los objetos. Cada cosa percibida es instituida y revisitada por el deseo. En efecto, son las distancias diferenciantes y las semejanzas y desemejanzas del deseo las que, en lo sensible, hacen visibles las “cosas”. El tejido del ser está habitado por el cuerpo percipiente, y por ende por el 17. Merleau-Ponty, M., La prose du monde, París, Gallimard, 1969, p. 84. 18. Merleau-Ponty, M., L’institution - La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955) , París, Belin, 2003, p. 211.

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cuerpo deseante. A su modo, el deseo aparece en el exterior, en o más bien entre las “cosas”, al aire libre, así como la rama de Salzburgo descrita por Stendhal se recorta en su campo a la manera de una Gestalt . Lo cual no significa que se pueda aprehender el deseo, pues permanece en la retaguardia de lo invisible y no es reductible a un único ente disponible; la “cosa”, por su parte, se expresa entre unas comillas que la desrealizan y le dan los colores de lo imaginario y la metonimia. La retirada perpetua de la cosa percibida más allá de sí misma, por lo demás, quizá pueda conectarse con un modo de donación simbólica. La rama de Salzburgo está allí, en el suelo. Como es investida inconscientemente por el deseo, brilla con el fuego del símbolo del amor tomado en lo real. En el régimen perceptivo, el deseo es pues, a la vez, una condición invisible y una aparición de lo invisible en lo visible, por la mediación de la segregación de un ente que se carga de sentido e ilumina lo real, como la bella transeúnte. Una vez más, nos hacemos la pregunta: ¿basta con esto para hacer de la reducción a lo preobjetivo una reducción erótica? De nuevo, es evidente que sí. Con Merleau-Ponty, la sexualidad, via el deseo incluido en la percepción, adquiere un valor ontológico universal. La sexualidad se vuelve carnal y excede los límites del cuerpo natural. A mi juicio, la comunidad filosófica no ha reconocido lo suficiente esa introducción de la sexualidad en la ontología. Así, Merleau-Ponty decía en sus clases de 1959-1960, a propósito del freudismo: “La verdadera formulación no es ‘todo es sexual’, sino que no existe nada que no sea sexual, no existe nada asexuado, la superación de lo genital no es una distinción o un corte absoluto, el carácter ontológico de la sexualidad, i.e. ella es una contribución fundamental a nuestra relación con el Ser.” 19

Con Merleau-Ponty, la sexualidad accede así a la dignidad de un existencial. Ahora bien, podría creerse, con el enunciado de ese resultado sustancial, que la conexión entre la fenomenología y el psicoanálisis descansa en adelante sobre una base sólida. No es así, dado que es igual de evidente que la reducción erótica en el psicoanálisis no pertenece para nada al mismo orden que la parte de erotismo que anima la percepción. Vemos, primer lugar, claramente que la elección de un inconsciente perceptivo se aleja de toda interrogación por la patología y la clínica, si bien indisociable del concepto de inconsciente en Freud. Vemos, a continuación, que el objeto del deseo invisible no recibe el sentido de un objeto perdido (como das Ding en Lacan, por ejemplo). Por último, la epojé del lenguaje es poco conciliable con el inconsciente “estructurado como un lenguaje”. Sabemos al respecto que Merleau-Ponty sintió incluso cierto “malestar” al escuchar las tesis de Lacan sobre el papel del lenguaje en 19. Merleau-Ponty, M., Notes de Cours, 1959-1961, París, Gallimard, pp. 150-151.

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el coloquio de Bonneval sobre el inconsciente (1960). 20 Sabemos, igualmente, que Lacan se sintió irritado por la publicación del acta de su discusión. La razón principal de esa discrepancia es que el síntoma neurótico desapareció por completo del horizonte de Merleau-Ponty. El deseo es, desde luego, invisible en cierta medida, pero no está reprimido en sentido estricto; no crea, por lo tanto, una discontinuidad o distorsión tópica, y no es, por ende, susceptible de retornar bajo una forma enigmática y dolorosa, al modo de una obsesión o una fobia. El lenguaje de lo inconsciente via el síntoma, en consecuencia, está ausente del campo del deseo merleau-pontyano. En cambio, la rama de Salzburgo está allí, ante nuestros ojos, con su opaco resplandor, pero con promesas de plenitud cautivadora para la percepción mezclada con imaginario y ensoñación. En otras palabras, la latencia merleau-pontyana no es la represión freudiana, sino que relanza la percepción hacia una mayor plenitud; no la perturba por la irrupción de un retorno de lo reprimido, por la fobia a las ramas, por ejemplo. Por ende, nos las tenemos que ver con el concepto de inconsciente. Las reservas críticas formuladas por Pontalis, Green o Lacan al comienzo de los años sesenta en Los tiempos modernos,21 se vuelven límpidas más tarde. Cuanto más reconocemos que el deseo de sentido cumple un papel positivo en la percepción, más debemos admitir que las críticas psicoanalíticas dirigidas a Merleau-Ponty eran fundadas. La plenitud dinámica del deseo que anima la fe perceptiva, implica lisa y llanamente la eliminación de la desgracia sintomática de la conciencia. Es algo que ningún psicoanalista puede eludir sin renegar del sufrimiento de sus pacientes. 22 Por todas esas razones, ha habido una fuerte resistencia de los psicoanalistas al mensaje merleau-pontyano, pero es igual de patente que, en cambio, en el seno de la propia tradición fenomenológica, la recuperación de las tesis de Merleau-Ponty ha servido casi, si no siempre, de pretexto para la elaboración de una alternativa crítica al psicoanálisis. A la inversa, los psicoanalistas, en su gran mayoría, no harán más esfuerzos por comprender y compartir lo que, en la fenomenología de MerleauPonty, se abría al deseo inconsciente. Sin hundirnos en la confusión de los enfoques, quisiéramos trazar una tercera vía a la alternativa tajante entre esas dos concepciones de lo inconsciente.

20. Reproducido en Merleau-Ponty, M., Parcours deux , op. cit., p. 273. 21. Número 184-185, 17mo año, 1961. 22. Críticas notablemente expuestas en “Lacan and Merleau-Ponty: the confrontation of psychoanalysis and phenomenology”, por James Phillips, en Pettigrew, D. y Raffoul, F., (comp.) Disseminating Lacan, Nueva York, State University of New York Press, 1998 [Hay trad. al cast. en Lutereau, L. y Kripper, A. (comp.) Arqueología de la mirada. Merleau-Ponty y el psicoanálisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2011. N. de los T.]

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EL PASO DE MERLEAU-PONTY: LA MOSTRACIÓN TOPOLÓGICA DEL PUNTO DE INVERSIÓN

Existe una paradoja en la actitud fenomenológica merleau-pontyana: si la reducción del ente a su carne proporciona el punto de cruce entre lo propio y lo extraño, ¿cómo puede la mirada fenomenologizante ver a su vez ese punto ciego, que coincide con el punto de inversión del Ser sensible? ¿Acaso no está la conciencia cegada frente al deseo, como lo estamos frente al sol y a la muerte? Técnicamente hablando, la cuestión radica en mostrar lo que se da por sí mismo en el quiasma. Para superar la ceguera, debemos admitir, al menos como hipótesis, que la donación del punto ciego de la conciencia determina un segundo punto de vista, a partir del cual la carne aparece. Si el punto ciego no puede mostrarse en la conciencia pura, es porque hay que admitir otro punto de vista, desde donde será visible, al menos en parte. Ese segundo punto de vista que condiciona la visibilidad deberá ser un punto de perspectiva sobre el primero que no se ve a sí mismo y a partir del cual se volverá visible. El riesgo de regresión al infinito es real. También es sólo por medio de un desplazamiento de la propia mirada, y no de su desdoblamiento, que la cuestión puede esperar resolverse. Es sólo al ocupar una posición excentrada y objetivamente determinada por medio de la localización del punto de cruce, que el quiasma entre lo propio y lo extraño puede manifestarse ante la mirada del fenomenólogo, al modo como una anamorfosis revela su apariencia a su espectador. Tal es el caso, como sabemos, del cuadro célebre de Holbein, Los embajadores. El objeto oblongo que desentona en el cuadro visto de frente sólo se revela como lo que es –a saber, una cabeza de muerte– con la condición de plegarse a las reglas ópticas de la anamorfosis. Por consiguiente, el espectador debe desplazarse hacia el costado para ver aparecer por fin la cabeza de la muerte que, sin ese desplazamiento, permanecería invisible. Mutatis mutandis, el Yo del fenomenólogo merleau-pontyano ya no puede desdoblar el ego de acuerdo con la estructura de escisión de la reflexión (Ichspaltung ). El ego fenomenologizante también debe aceptar cierta destitución de su posición de doble del sujeto trascendental, por el hecho de que no debe duplicar el lugar dominante del Ego constituyente y que, por ende, debe ocupar otro sitio en el dispositivo de la manifestación. En efecto, debe desplazarse y ausentarse de sí mismo para situarse en el punto de vista desde donde pueda aparecérsele el punto ciego. Por eso, el comienzo de la filosofía ya no tiene la performance del cogito, sino la participación en la carne que, como es lógico, aparece en la pluma de Merleau-Ponty como un torbellino que expulsa la conciencia: “Hay que considerar como lo primero, no la conciencia y su Ablaufsphänomen con sus hilos intencionales distintos, sino el torbellino que ese Ablaufsphänomen esque-

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matiza, el torbellino espacializante-temporalizante (que es la carne y no la conciencia ante el nóema).”23

La contribución principal de Merleau-Ponty aparece, desde entonces, muy claramente: no consiste tanto en haber reformulado el concepto de inconsciente operativamente para la clínica psicoanalítica –dado que eso no ocurrió–, sino más bien haber sentado las bases para una mostración del deseo como un punto ciego, por fuera de la cura analítica, que se inmiscuye en ella. La reducción a lo preobjetivo implica un modo de mostración determinado y apropiado que amplía y reestructura el campo de experiencia fenomenológica incluyendo en su interior el deseo inconsciente. La experiencia fenomenológica, en lo sucesivo, ya no es la misma, dado que la experiencia de lo propio ya no es la primera característica de la experiencia. La carne ya no está autoreferida, ya no es autoafectiva; la reversibilidad del sentir eo ipso está abierta al afuera. Ése es el sentido filosófico decisivo de la nota de trabajo de Lo visible y lo invisible que estipula que hay que considerar el espacio topológico como el modelo del Ser carnal. Con la reducción preobjetiva, la mostración de la carne se inspira aquí en cierta forma matemática de espacio que proporcionará su lenguaje a la experiencia. ¿Podemos ofrecer una breve descripción de esto? Volvamos a la fe perceptiva del cuerpo en resonancia con la carne del mundo para ver de qué se trata. Para que el espacio externo sea el espacio interno –el de los “procesos internos” de la psicología– y viceversa, para que el espacio externo ya no sea contrario al espíritu y se vuelva expresivo o estilizado en la percepción; en otras palabras, para que el afuera sentido se vuelva la página en donde el deseo llega a escribirse entre las cosas, como a cielo abierto, es necesario que un tercer elemento asegure una equivalencia entre el espacio del interior y el espacio del exterior. Ahora bien, ese elemento común es el propio espacio y, más en particular, una forma de espacialidad viviente y sutil, susceptible de establecer un punto o un sistema de traducción inmediata entre el interior y el exterior. En otras palabras, el espacio del cuerpo o, más bien, el cuerpo como espacialidad es lo que produce el lazo. Abandonamos el espacio de la esfera de lo propio por una espacialidad de lo impropio en lo propio, cuyos objetos topológicos, sin interior-exterior, nos dan una intuición indirecta, comparable a la ofrecida por el espacio pictórico. Como dice Merleau-Ponty en El ojo y el espíritu: “Su visibilidad manifiesta (la de las cosas) se duplica en sí (en el cuerpo del pintor) con una visibilidad secreta: ‘la naturaleza está en el interior’, dice Cézanne. Cualidad, luz, color, profundidad, que está allí delante de nosotros, sólo lo están porque despiertan un eco en nuestro cuerpo, porque él las recibe.” 24 23. Merleau-Ponty, M., Le visible et l’invisible, op. cit., p. 293. 24. Merleau-Ponty, M., L’œil et l’esprit , París, Gallimard, 1964, p. 22.

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El espacio del interior, que entra en resonancia con el monte Sainte Victoire para Cézanne, o el cuerpo percipiente de Merleau-Ponty, que vibra al ver a la bella transeúnte, no es el espacio cerrado del Yo y de los procesos psicológicos internos, dado que sólo me encuentro separado de mí mismo, en el exterior. El espacio del interior , como también nos lo enseñan los escritos inéditos, no es el de la psique encapsulada, sino la espacialidad del deseo, que no se cierra en sí mismo sino que, por esencia, es una apertura con el nombre “esquema interior”, incluso de “implexo” en sus Cursos sobre la pasividad . Queda claro que la subjetividad es la espacialidad del cuerpo sin interior ni exterior fijos, en constante reversión entre el interior y el exterior. Éste es un nuevo tipo de esquema corporal. El deseo y el espacio, con sus inversiones, en donde el revés y el derecho ya no son dos absolutos separados uno de otro, sino que se dan a la mirada fenomenologizante como los objetos de la geometría de “caucho”, la topología, en la medida en que ésta estudia las propiedades de sus objetos procediendo a su deformación. Así es el tejido de la carne. El espacio, en caso de Felix Klein, es concebido entonces como un grupo de transformaciones y ya no como una sustancia vacía, receptáculo de objetos. Tampoco es que Merleau-Ponty fuese un topólogo en el sentido estricto del término, sino en el sentido en que la manifestación del deseo inconsciente corresponde perfectamente a una espacialidad expresable según relaciones cualitativas, sin medida, como las descubiertas por la topología –por ejemplo, la envoltura y la inversión–. En el fondo, la razón es que, en sí, por sí mismo, el deseo es una “búsqueda del interior en el exterior y del exterior en el interior”. El cuerpo deseante, en consecuencia, es un espacio de apertura viviente, de modo que si bien el ego percipiente no puede percibir en principio la carne que lo condiciona, podemos reconstituir su huella indirectamente por medio de esquemas topológicos que remiten a lo que denominaría una proto-topología del cuerpo deseante. Cézanne pintando Sainte Victoire es una ilustración posible de esto, pero podríamos tomar tanto el deambular angustiado de Freud, que se pierde en la zona roja de una ciudad italiana y vuelve constantemente al mismo lugar.25 En resumen, es posible una mostración oblicua del deseo inconsciente en la forma espacial.

LA MOSTRACIÓN DEL PUNTO DE VISTA CIEGO COMO PUNTO INDIVISO ENTRE LA FENOMENOLOGÍA Y EL PSICOANÁLISIS

El pensador que recibió ese mensaje fuerte y claro fue Jacques Lacan. Desde luego, el propio Lacan se interesó por la topología, pero es muy probable que la frecuentación de Merleau-Ponty le haya reforzado, por lo menos, esa elección. Como se sabe, la mostración topológica de las estructuras inconscientes se afirmará netamente 25. Freud, S., L’inquiétante étrangeté et autres essais , París, Gallimard, 1985.

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a partir del seminario La identificación, en 1962, y no cesará de amplificarse hasta ocupar e incluso, podríamos decir, saturar el escenario, desde 1971 hasta 1981, con la topología de los nudos. Digamos que, de modo emblemático, el nudo borromeo, en la medida en que ciñe el objeto a en su agujero central, constituye la mostración por excelencia del objeto causa del deseo. El uso lacaniano de la topología requiere, desde luego, que nos pongamos de acuerdo sobre su estatus. Queda claro, en primer lugar, que Lacan está más cerca de la topología matemática de lo que lo estaba Merleau-Ponty, quien por su parte descubrió esa disciplina a través de los trabajos de Piaget sobre la representación del espacio en el niño. De esa proximidad da prueba la colaboración de Lacan con el especialista en la teoría de los nudos, Pierre Soury. Pero el árbol topológico no debe tapar el bosque matemático. En el fondo, esa marcha participa de lo que Jean-Claude Milner denominó el “galileísmo extendido” de Lacan. 26 Por galileísmo extendido debemos entender el esfuerzo continuo del psicoanalista por matematizar el orden de lo simbólico de diferentes formas: de los grafos a las superficies, y de las superficies a los nudos. Sin embargo, independientemente de su amistad con los matemáticos, Lacan retoma la aplicación de la topología a la vida del deseo, como Merleau-Ponty lo había hecho antes que él. Da una versión de ella que podemos estimar más rigurosa y más perfeccionada, a la medida de una tecnicidad superior, pero esa ventaja lleva en germen nuevos peligros.

QUE LA TOPOLOGÍA LACANIANA DEL DESEO PERMANECIÓ SUMISA A LO INANALIZADO DE FREUD Pues, ineluctablemente, el galileísmo extendido al orden de lo simbólico acarrea consigo el olvido de la cuestión originaria propia del ideal galileano. Aquí debemos recordar lo que Husserl decía en la Krisis a propósito de la geometría: “Eso (la geometría como pura tradición) ya estaba allí para Galileo, por ende, sin que por ello –lo concebimos con facilidad– experimentara la necesidad de desentrañar el modo en que la producción idealizadora había surgido en el origen.” 27

A semejanza de los matemáticos, el Lacan topólogo no se hace la pregunta, en cambio, por el origen de la topología y, además y sobre todo, tampoco formula la Rückfrage a propósito de su idealización topológica de las formaciones del 26. Para retomar aquí el pertinente análisis de Jean-Claude Milner en L’œuvre claire, París, Le Seuil, 1995, p. 92. 27. Husserl, E., Krisis, § 9, p. 26.

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inconsciente freudiano. Esta observación no expresa alguna manía husserliana de nuestra parte. Para convencerse, basta con recordar que Jacques Derrida había identificado y subrayado perfectamente las consecuencias de la idealización matemática en el análisis del inconsciente. En El factor de la verdad , de 1975, Derrida le reprochaba a Lacan, en efecto, el haber idealizado el significante en su lectura del cuento de Edgar Allan Poe, La carta robada. Derrida constataba que Lacan había reducido el significante a la idealidad de la significación 28 y que, de ese modo, había sometido el desplazamiento de la carta robada al sentido de un trayecto circular que efectúa un retorno a lo propio y a la verdad. Así, después de Derrida, debemos reevaluar la contribución de Lacan. Por un lado, Lacan logra un progreso respecto de Merleau-Ponty, a la vez en lo referido al esbozo del lazo del deseo con el orden simbólico y a la posibilidad de una transmisión intergeneracional del psicoanálisis. Más allá de Freud, Lacan introduce, en efecto, la infinitización del matema en la comunicación entre los psicoanalistas. Pero, por otro lado, la idealización topológica implica un número de riesgos, entre los cuales se cuentan, según Husserl, el olvido de las evidencias fundadoras del sentido de la idealización en cuestión o también, según Derrida, una sumisión ciega al orden de la verdad y del sentido. Con la consecuencia inevitable de que la metafísica llega a ocupar, entonces, la posición de un destino que ofusca el deseo inconsciente. De nuevo, y al igual que en La carta robada, la clarividencia momentánea de la mirada se revierte en una ceguera. Lacan, como el ministro y la reina en la novela de Poe, está cegado, y es Derrida quien toma entonces el lugar de Dupin. Finalmente, el olvido del origen de la topología y la ofuscación del deseo están ligados estrechamente. Cuando Derrida se esfuerza por exhibir la cuadratura de las triangulaciones en el análisis lacaniano de La carta robada, muestra implícitamente que Lacan es, por lo menos en esa época de su seminario, dependiente del inconsciente singular de Freud, es decir, de lo inanalizado de este último. La idealización lacaniana tiende, en efecto, a suscitar no sólo el olvido de los actos fundadores de la proto-topología freudiana (visible en muchos esquemas que representan el aparto psíquico en la obra de Freud), sino que esa idealización oculta al mismo tiempo toda una zona que abarca el deseo inconsciente del fundador. Si lo inanalizado de Freud forma parte plenamente de la fundación del psicoanálisis, entonces todo alejamiento del origen de la topología del deseo se vuelve propicia para la reconducción de la ceguera freudiana. De ahí la paradoja de la transmisión lacaniana del freudismo: el punto del deseo se muestra en esquemas topológicos, pero ese descubrimiento es al mismo tiempo un recubrimiento, el del origen del psicoanálisis. 28. Derrida, J., “Le facteur de la vérité”, en La carte postale, París, Aubier-Flammarion, 1980, p. 492.

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Por lo tanto, el programa de la topología lacaniana habría sufrido las consecuencias negativas de esa aporía. Vemos que, en vez de mostrar el deseo, la topología analítica puede, en ciertas condiciones, ofuscarlo. En efecto, en ese mismo texto, Derrida critica el cariz trascendental dado a la topología del deseo por Lacan: “La castración-verdad –escribe– es lo contrario de la parcelación, su propio antídoto: lo que falta a su lugar tiene su lugar fijo, central, sustraído a toda sustitución. Algo falta a su lugar, pero la falta nunca falta allí. El falo, gracias a la castración, siempre permanece en su lugar, en la topología trascendental de la que hablábamos más arriba.” 29

Derrida muestra arriba que la topología lacaniana posibilita el falo-logocentrismo.30 El falo es el significante trascendental que condiciona la posibilidad de literalizar el deseo y que sustituye en el topos fijo de la castración (el lugar de la falta) como verdad del deseo. Ahora bien, ese destino metafísico del deseo, como vemos, es solidario de una forma específica de topología, determinada como trascendental. Sin embargo, ¿debemos seguir a Derrida hasta el final? Hay un límite, igualmente, para la clarividencia derridiana. Al criticar la trascendentalización lacaniana, Derrida presupone, en efecto, un diagnóstico más amplio: a saber, que la asunción del Wiederholungszwang por parte de la idealización matemática sucumbiría necesariamente a la influencia de un destino metafísico. Esta afirmación nos parece discutible. La crítica derridiana es perfectamente válida para la topología trascendental del deseo, pero nada indica que valga para toda forma de topología del deseo antedicho. Además, si abandonamos por principio, como preconiza Derrida, toda idealización y todo telos por la repetición, podemos preguntarnos cómo escapar, desde entonces, a la captura de la repetición por la repetición, es decir, al ritmo de una pulsión que no está ni con la muerte ni con la vida, sino con la nada.31 Al querer evitar toda destinación, la diseminación derridiana, ¿acaso no corre el riesgo de quedar, por su parte, bajo la férula de una superpotencia destinal, en este caso, del nihilismo? Nos parece que el primer Derrida se prohíbe pensar la repetición hacia adelante, como había dicho Kierkegaard. El secreto de la repetición hacia adelante es justamente conservar un telos. Sin embargo, es verdad que después de su ethical turn, la deconstrucción reestablece una forma paradójica de telos, en especial la noción de “mesianidad sin mesianismo”, o también el horizonte de la justicia como acontecimiento imposible de venir. Ese telos paradójico ya no está, entonces, demasiado alejado de las paradojas de Kierkegaard. 29. Ibid., p. 469. 30. Debemos admitir que, por lo demás, ese gesto crítico produjo un efecto liberador en los medios analíticos. Algunos psicoanalistas, como René Major o Élisabeth Roudinesco, pudieron sacar de ello todas las consecuencias en el plano clínico y político. 31. Como lo muestra Rudolf Bernet en su análisis del concepto de pulsión en Freud, en “Mécanique, clinique et métaphysique: l’insistance de la pulsion de mort”, conferencia inédita, Lisboa, Université Nouvelle, octubre de 2012.

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QUE MERLEAU-PONTY REGRESA DESPUÉS DE LACAN Y DERRIDA Por eso, creo que ha llegado el momento, después de Lacan y después de Derrida, tras haber tomado nota de la ceguera recurrente de quienes ocuparon una posición decisiva en la intersubjetividad del pensamiento contemporáneo, y tras haber advertido el carácter estructural e insuperable de la ceguera, creo que, en consecuencia, ha llegado el momento de efectuar un retorno a la proto-topología merleau-pontyana. Para esto, propondré tres razones. La proto-topología de la carne me parece el único enfoque racional que, al tiempo que toma nota del punto ciego de la conciencia, no pretende ocupar una posición de mirada que dominaría a la vez la ceguera y la visión de la ceguera. No es con un aumento de la visión como accedemos a lo invisible de lo visible sino, por el contrario, aceptando ser tomados por el torbellino de la carne y reconociéndonos, por consiguiente, en la posición de la víctima [ladupe], y ya no en la de Dupin. Dupin sería aquí el nombre literario de la ilusión de una mirada omnividente. Es la no víctima, el no incauto [ le non-dupe] por excelencia, es decir, aquél que yerra [erre], según el juego de palabras de Lacan. 32 La situación actual de crisis del sentido de la topología analítica, patente entre las escuelas lacanianas, constituye a mi parecer una segunda razón. La crisis de sentido del psicoanálisis exige un movimiento de recursión hacia las archi-evidencias de la proto-topología del deseo, tales como hemos comenzado a entreverlas en compañía de Merleau-Ponty. Este movimiento coincide hasta cierto punto con la figura lacaniana del retorno a Freud, pero igualmente debe ampliarse y radicalizarse, hasta llegar a la comprensión fenomenológica del espacio topológico. Queda claro, en efecto, que el universo del sentido inconsciente reducido al mero juego del lenguaje, no satura la cuestión de la relación con el mundo. El universo de lo simbólico se muestra desligado del mundo percibido, al modo de lo que Lacan denomina “aleteósfera” en el Seminario 17 .33 La esfera autónoma y apremiante de la significancia (la realidad psíquica 32. [Según reza el título del seminario Les non-dupes errent , Los no incautos yerran, título homófono en francés de Les noms-du-Père, Los nombres-del-Padre. N. de los T.] 33. La aleteósfera es el espacio de la verdad tal como se presenta en nuestro ambiente. Según Lacan, está constituida por las verdades formales que, via la tecnología, se han vuelto realidades de lo cotidiano. El ejemplo privilegiado por Lacan son las ondas: “El mundo que supuestamente era el nuestro desde siempre está poblado, incluso en el lugar donde estamos (Lacan está en la Facultad de Derecho del Panteón), por un número considerable de lo que se llaman ondas, que se entrecruzan sin que ustedes tenga la más mínima sospecha al respecto. No deben descuidarse como manifestación, presencia, existencia de la ciencia, y eso necesitaría que no nos contentemos con hablar para calificar lo que está alrededor de nuestra tierra, de atmósfera, de estratósfera, de todo lo que quiera de esferizado, tan lejos como podamos aprehender las partículas” (Le Séminaire: Livre XVII. L’envers de la psychanalyse , París, Le Seuil, 1991, p. 1985). Según Lacan, por lo tanto, el sujeto del inconsciente no vive en el mundo percibido, sino en un más allá, en lo invisible explorado por la ciencia y concretizado por lo que él denomina “lathouses”, objetos tecnológicos. Por ende, Lacan está en el núcleo de la crisis del sentido de la ciencia.

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de Freud) se vuelve subrepticiamente el todo del acceso al mundo en su conjunto. Así, para Lacan, la topología del deseo está limitada singularmente al espacio del lenguaje. Ironías del destino, esa limitación funciona al mismo tiempo como una visión del mundo para sus discípulos, al modo de una ilusión trascendental. Ahora bien, el lugar del sujeto del significante no puede constituirse por fuera del movimiento espacializante-temporalizante hacia el mundo. Por consiguiente, la relación con el mundo en su pluri-dimensionalidad es lo que debemos revelar en el diálogo crítico de la fenomenología con el psicoanálisis. En ese sentido, la reducción merleau-pontyana del ente a su carne debe, para nosotros, corresponder a otra vuelta de la espiral y cumplir de nuevo un papel de primer orden en una estrategia de reconducción de las idealidades topológicas a su origen. La consigna merleau-pontyana de los años sesenta –considerar el espacio como el modelo del Ser– hoy debe ser retornada sobre sí misma y comprendida así: es la donación fenomenológica de la carne lo que da sentido a la topología formal del deseo. La ontología de la carne es el fundamento del espacio topológico. En otras palabras, lo que da su sentido fundacional a la topología de Lacan, lo que reinscribe el espacio de lo simbólico en el mundo de la vida, son las archi-evidencias típicas cuyos lineamientos trazó Merleau-Ponty. La tercera razón nos la proporciona el propio Lacan: hacia el final de seminario, se propuso la infinitización topológica para aclarar lo inanalizado de Freud. Esto estaba constituido, según Lacan, por la relación de Freud con el judaísmo. Por el Edipo –el sueño de Freud (Lacan dixit )– existiría, pues, Moisés, el hombre. Ése es el otro gran destino que subtiende la vida de Freud. En efecto, vemos que a partir de Los no incautos yerran, en 1974, Lacan se arroja a un trabajo intenso para sacar al psicoanálisis de la estructura edípica, en el preciso momento en que reinterpreta el destino del monoteísmo con los nombres-del-padre. Por ende, ambos están ligados estrechamente. La infinitización galileana del inconsciente –cuya apoteosis es el nudo borromeo– fue desplegada por el Lacan Aufklärer contra la repetición del discurso religioso en el psicoanálisis, y ésa era la condición entrevista por Lacan para deshacerse de la influencia del esquema del Edipo en la interpretación del deseo. El análisis del monoteísmo, junto con la recursión hacia el origen del psicoanálisis, daría a la topología, entonces, su plena potencia analítica y, al mismo tiempo, in fine, asentaría la visión al viejo maestro del panteón. Pero, hay que subrayarlo, esa lucidez recubierta sólo es accesible desde el punto de vista de una proto-topología. Es porque Lacan deformaliza la topología, en la medida en que la refiere a la Biblia y a la historia del judaísmo, que ve el deseo de Freud, el hombre, de ser un nuevo Moisés.34 En otras 34. Es notable que todo lo que concierne al origen del psicoanálisis tenga consecuencias políticoinstitucionales importantes. Así, según los autores del Manifeste pour la psychanalyse (Paris, La fabrique, 2010), después de la suspensión brutal de su seminario en Sainte Anne en 1963, Lacan “interpretó la exclusión de la que era objeto como una forma de impedirle hablar precisamente

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palabras, el peligro virtual para la comunidad analítica es experimentarse inconscientemente como un pueblo religioso que sólo podría adoptar como única forma de gobierno la figura profética del gran hombre; gran hombre que, con el correr del tiempo y al hilo de las escisiones, además se vuelve cada vez más pequeño… Por consiguiente, cuanto más se presente el psicoanálisis como una rama de las matemáticas, más correrá el riesgo de olvidar la dimensión religiosa del símbolo que la constituye y que la traba desde el interior. Su esfuerzo racionalizante y virtuoso está tomado, entonces, por un círculo vicioso que sólo la fenomenología puede deshacer. *

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En conclusión, hemos mostrado que la mostración topológica del deseo constituía uno de los puntos fuertes de toda conexión real entre la fenomenología y el psicoanálisis. La razón fáctica es que esa mostración circula históricamente, desde luego con muchas diferencias y transformaciones, de Merleau-Ponty a Lacan. La mostración topológica del deseo, en un juego de repetición de la mirada fenomenologizante a través de las generaciones de filósofos y de analistas, amplía no sólo el campo del psicoanálisis, que se vio infinitizado por el galileísmo de Lacan, sino también el campo de la experiencia fenomenológica, en el cual la frontera entre lo propio y lo extraño se modificó notablemente. Los trabajos actuales de Bernhard Waldenfels, en Alemania, que se inscriben en la línea de los de Merleau-Ponty, son la ilustración más consecuente de ello. 35 Por consiguiente, hoy el fenomenólogo puede tomar ciertos temas reservados hasta entonces al dominio del psicoanálisis. En ese nivel, son concebibles e incluso deseables intercambios cooperativos y críticos. La relación más interesante radica, no obstante, a mi parecer, en la relación de fundación. El psicoanálisis sigue siendo psicoanálisis, y la fenomenología, fenomenología, pero uno y otra pueden entrar, en ciertas condiciones, en una verdadera intersubjetividad. En efecto, podemos considerar, como dijimos, que el campo de experiencia de la carne constituye la base proto-topológica sobre cuyo fondo las idealidades psicoanalíticas de Lacan adquieren su sentido no metafísico. Reestablecer el anclaje de la de los nombres del padre (en plural), porque ese tema concernía al origen del psicoanálisis y a su vínculo con algo que en Freud no había sido analizado” (p. 45). Más adelante, en una nota, los autores despliegan ese inanalizado freudiano como sigue: “Lacan no lo precisa explícitamente, sino que podemos suponer que se trataba de la relación de Freud con el nombre impronunciable del Dios de los judíos y con la pluralidad de sus nombres”. Por nuestra parte, suponemos que toda la problemática de la relación de Freud con el nombre impronunciable del Dios de los judíos, se urde en el destino religioso del nombre del padre, tal como el propio nombre de Moisés lo funda en la historia del pueblo judío, en correlación con la impronunciabilidad del nombre de Dios. Moisés, el hombre, sería por ende el elemento clave para captar el deseo de Freud. 35. Cf. la primera traducción francesa de Bernhard Waldenfels: Topographie de l’étranger , París, Van Dieren, 2009.

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topología del deseo en el mundo salvaje es, para nosotros, la mejor forma para el psicoanálisis de saber de dónde viene, y por ende adónde va. Esa destinación, lejos de ser metafísica, es la de una topología del deseo devuelta a su im-propiedad primera: más allá de la esfera propia de Husserl, pero más acá de la extrañeza absoluta de los objetos formales de Lacan, en el mismísimo sitio del mundo.

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COLECCIÓN

FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS Directores: AGUSTÍN KRIPPER y LUCIANO LUTEREAU

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