El pensamiento filosófico de san Agustín DIOS Lumen intelligendi
Ordo vivendi Causa Essendi
Vida intelectual
Omnia ut
Intelligenda Intelligenda
Naturalez Naturalezaa utenda causada
omnia ut
vida
moral
hombre
Este panorama de triple vinculación a Dios en su condición de causa del ser de todas las cosas distintas de él, de luz del entender para el conocimiento racional finito, y de orden del vivir para la voluntad y libre arbitrio del hombre en busca de beatitud, configura una plataforma magnífica y exaltante, desde la cual se sitúa en Agustín la inteligencia racional en su esfuerzo por penetra penetrarr la naturalez naturalezaa y las las causas causas de de las cosas. cosas. En el hombre esa tendencia hacia su único término quietativo, que es Dios, se realiza a través de un proceso de conversión complejo a su vez él mismo, pues abarca tanto el orden de la naturaleza cuanto el de Gracia. San Agustín nos presenta una doble conversión del hombre: 1° conversión de lo exterior a lo interior; 2° conversión de la interioridad a lo superior, que es Dios. La primera conversión arrebata al hombre de su estar perdido o extraviado en las cosas del mundo material. La segunda conversión supone que en el interior de sí la mente humana puede extraviarse en sí misma, o por el contrario, hallar, en la morada interior, a Dios, que habita en ella. Dos realidades hay presentes en el alma humana que ésta puede y, de hecho, tiende a olvidar: el alma misma y Dios. Refutación del escepticismo: tenemos juicios existenciales indudables. Así, mientras dudo, no puedo dudar de que estoy dudando. Y que si dudo, pienso, y si pienso, vivo, y si vivo, 1
existo. He ahí una cuádruple verdad que ningún escéptico puede dejar de admitir en tanto que se reconoce dudando: a saber, que duda, que piensa, que vive, que existe. Pues es evidente, a su vez, del primer modo antes dicho, que nadie puede dudar si no piensa, ni pensar si no vive, ni vivir si no existe. Cons Co nside idera raci ción ón en parti particu cula larr de la natu natura rale leza za huma humana na:: aquí aquí nos nos topa topamo moss con con la antropología filosófica agustiniana, que reviste una peculiar complejidad. Porque no la podemos reducir a un análisis categorial. Dos dimensiones conjuga la antropología en san Agustín, que refleja reflejann nue nuestro stro modo modo único único de con conoce ocerr nue nuestr straa propia propia natura naturalez lezaa y nue nuestra stra condic condición: ión: precisame precisamente nte estas estas dos dos designacio designaciones nes puede puedenn servir servir para introducirnos introducirnos en dicha dicha comple complejidad. jidad. La La aproximación de Agustín al ser del hombre es, por un lado, ontológica (incluyendo en ello la dimensión psicológico analítica): se trata de definir la naturaleza humana y de caracterizar conceptualmente sus propiedades y actividades; mas por otro lado es vital y existencial: se trata de dest destac acar ar lo perfi perfile less de la probl problem emát átic icaa cond condic ició iónn del del homb hombre re,, con con sus sus tens tensio ione ness y conflictividad, con su dramaticidad real recogida desde el horizonte de la experiencia común. El hombre. El alma humana. Ya hemos señalado la complejidad estructural de la aproximación agustiniana del hombre, que establece la densidad al mismo tiempo conceptual y humanística de la misma. Para empezar, digamos que estas dos dimensiones, la vital existencial y la esencial, se conjug con jugan an positiv positivame amente nte,, sin exclu exclusivi sividad dad alguna alguna.. Con ello ello el de Hipona Hipona nos ha dejad dejadoo propuesto propuesto un un modelo modelo no reduccionist reduccionista, a, sino integral integral de la antropología antropología.. Haga Ha gamo moss una una some somera ra incurs incursió iónn en la prime primera ra de esta estass dime dimens nsio ione nes, s, para para dejar dejar constancia de ella como de un marco contemplativo en el que se inserta la reflexión sistemática y analítica de la naturaleza humana. Podemos señalar aquí tres grandes directrices que el profundo realismo humanísticocristiano ha ahondado como nadie antes en la literatura antigua (solo la dialógica platónica y la tensión dramática de la tragedia griega. Más en general, de la poesía clásica, se aproximan a esta densidad antropológico-vital). 1) La condición humana se presenta como tensa dualidad de contrarios en el orden del ser mismo, lo cual transparece en el orden de la tensión entre ser corpóreo y ser espiritual, ser extrovertido e introvertido, ser temporal y ser atemporal o supratemporal . En este primer arco podemos situar, precisamente, la meditatio temporis agustiniana, pues el tiempo, con su misteriosidad misteriosidad inagotable inagotable para el concepto, concepto, remite a la inteligencia inteligencia a un horizonte que no agota ninguna categorización racional. La meditación del tiempo en Agustín 2
no es primariamente física, sino antropológico-existencial: el tiempo, con su evanescencia y relatividad, por un lado, y su rigor existencial trascendente de nuestras fuerzas, por otro; con su precariedad precariedad insatisfact insatisfactoria, oria, en contraste contraste con el anhelo de lo imperecedero imperecedero,, es como un nudo en en que se cruzan las tensiones de oposición de la condición humana, situada en medio de las cosas mutables, pero incapaz de satisfacerse con ellas, porque su vivir, y, por tanto su ser, desbordan radicalmente los límites de la temporalidad. 2) la condición humana, más allá de los dualismos que la tensan, se nos presenta como desgarrada en la tensión. Esto se manifiesta fundamentalmente en la vida moral, o , para mejor decirlo, en la experiencia del extravío y del fracaso, ya moral, ya existencial. En la experiencia de la impotencia y de la muerte como límite ante el cual refulge la impotencia del hombre. Puede recordarse aquí la desgarrada experiencia que san Agustín rememora en sus Confesiones, con ocasión de la muerte de su amigo de la infancia en Tagaste.
También la experiencia de la impotencia moral en el proceso de su conversión al cristianismo, en que parecen ejemplificarse las palabras del Apóstol: “lo que no quiero hacer, eso hago, y lo que quiero, no lo hago”. Pero también la experiencia de fracaso en el orden de la búsqueda intelectual de la verdad plena, la desazón y el desencanto ante las apariencias de verdad, de bien y de belleza que terminan manifestando su precariedad pr ecariedad mendaz. Más allá de un dualismo que tensa, hay también, un desgarramiento vital ante los límites desoladores del fracaso vital. Pero la meditación de Agustín no se afinca en el desencanto, porque está abierta a un horizonte superior, y ello en virtud de la tercera línea de fuerza que cumple señalar. 3) la condición humana es dinamismo de apertura y de conversión hacia lo superior, hacia lo Perfecto, hacia el Bien sumo, que es Dios, la Verdad, el Bien, la Belleza eterna, tan antigua y tan nueva. Por Por esto esto la tens tensió iónn y el desg desgar arra ramie miento nto no son son más más que que aspe aspect ctos os vita vitale less de un dinamismo que los abarca y los traspone hacia la apertura a lo más alto que el hombre, que es, en definitiva, Dios. Sólo si el hombre se pretendiese el horizonte de sí mismo, las experiencias precedentes serían ruinosas y destructivas, pero en la línea de la dinámica de conversión, cuyo horizonte definitivo es Dios mismo, son agarraderas de la Verdad eterna, para que, experimentando la limitación y la fragilidad de todo lo que no es Dios y consumidos por la aspiración hacia Él que está está sellad selladaa en el fondo fondo de nue nuestra stra conversió conversiónn real, real, nos veamos veamos remitid remitidos os finalme finalmente nte a reconocer al que estando más presente en nosotros que nosotros mismos es la Vida de nuestras vidas y la única fuente posible de todo sentido para nuestra existencia. 3
Es en el corazón humano, sede de la tensión dinámica, de la búsqueda perenne, del anhelo y las ansias de todo esplendor, que centra san Agustín esta línea de meditación. Corazón que, como centro dinámico del espíritu es el lugar en que arraiga el deseo y el ímpetu que mueve hacia el Bien: el lugar del amor, o mejor dicho, según Agustín, donde se experimenta el pesa de la propia vida, vida, es decir la tensión hacia un centro vital, que es el objeto, término y fin del amor. Meditatio Meditatio temporis temporis, meditatio meditatio mortis, meditatio meditatio cordis:
tres tres ejes ejes de conte contempl mplaci ación ón
existencial que distienden la reflexión antropológica agustiniana. Y así como la doctrina de las razones seminales muestra en la entraña del mudo físico una plasmabilidad esencial y supraesencial bajo la obra de la Causa primera, esta reflexión abre el horizonte de lo humano hacia los penetrales de la Gracia, que la reflexión filosófica no puede asir, pero sí, al menos, vislumbrar confusamente, orientando al espíritu en pos de su vigilia. Pero no se limita la antropología agustiniana a lo precedente, en modo alguno. Pues Pues la recia inteligencia inteligencia del Hiponense se ha esforzado por precisar precisar conceptua conceptualmente lmente los perfiles de la naturaleza del hombre, prolongando la reflexión de la filosofía griega y romana en sede cristiana. El hombre es un ente complejo. En su realidad convergen en unidad natural y vital los tres niveles jerárquicos de la realidad mundana: esse, vivere, intelligere. Pero es el intelligere el que define, como constitutivo de su naturaleza, al hombre. Por eso indagar la naturaleza humana conlleva principalmente indagar la naturaleza del alma humana, principio de vida racional o inteligente. A ello ha dedicado san Agustín sus principales obras antropológicas sistemáticas: De quantitate animae y De inmortalitate inmortalitate animae animae, así como una buena parte de los Soliloquia .
Pero antes de centrarnos en ese tema, siguiendo sus huellas, hay que despejar un equívoco. Para san Agustín el hombre es un ente real, viviente, creado, compuesto de alma racional y cuerpo. El hombre entero es cuerpo y alma, y en tal unidad reside lo propio de su naturaleza: no es ni espíritu sin cuerpo terreno, como los ángeles, ni un mero ser corpóreo, como los cuerpos. Pero en el compuesto es el alma racional, espiritual o intelectual la que constituye fundamentalmente al hombre, porque siendo ella substancia intelectual, le da al hombre el ser capaz de conocer y amar, le da al hombre la condición de inteligencia, y lo hace óntica y vitalmente trascendente respecto de todo el mundo físico.
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El cuerpo es visto por san Agustín primordialmente como animado por el alma, que le comunica el vivir y el sentir y el apetecer, pues las actividades vitales no son del cuerpo, sino que son del alma, que se vale del cuerpo en su ejercicio. Así hay una relación esencial doble: el cuerpo es vivificado por el alma, y el cuerpo es instrumento de las operaciones del alma que requieren de un cuerpo, como la sensación. En consecuencia, hay una unidad de ambos en cuanto vinculados por naturaleza a ser una unidad compleja: el cuerpo permite al hombre entrar en relación natural con los demás cuerpos por sus acciones y operaciones corporalmente instr instrum umen enta tada das; s; el alma alma hace hace de la corp corpore oreida idadd cuer cuerpo po vivie viviente nte organ organiz izad ado, o, suje sujeto to de operaciones vitales, y no cualesquiera, sino las del hombre, ser racional. El hombre posee la capacidad de reflexionar conceptualmente sobre el alma, para hacer expresa formulación de ese conocimiento, y para ahondarlo por vía de ciencia. Esa vida del alma que se percibe a sí misma tiene dos propiedades que Agustín se detiene a destacar. La primera, la consciencia reflexiva: el inteligente sabe que existe, vive y entiende. Lo conoce en un permanente acto espontáneo de reflexión. Esto tiene consecuencias destacadas para toda su realidad. realidad. Pero fundamenta fundamentalmente lmente para el cono conocer cer y el amar: amar: entendemo entendemoss que ente entende ndemo mos, s, y por por tanto tanto,, no pode podemo moss deja dejarr de asum asumir ir que que esta estamo moss recl reclam amad ados os por por el conocimiento de la verdad; y sabemos que amamos, que queremos entendiendo, por lo que no podemos podemos dejar de asumir que estamos llamados llamados a obrar el bien verdadero, verdadero, y que anhelamos anhelamos la felicidad plena, que no puede ser una posesión inconsciente, sino plenamente consciente del sumo Bien. La otra propiedad fundamental es el libre arbitrio de la voluntad: podemos elegir entre obrar y no obrar, entre obrar lo uno o lo otro. Tal elección es una preferencia de la voluntad iluminada por el entendimiento. El libre arbitrio es la perfección que consiste en poder querer eligiendo, es decir adhiriéndose a lo que entendemos como bien preferible. Su defectividad es consecuencia de la radical imperfección de nuestro ser, no porque su esencia sea mala, sino porque porque se trata de un ente finito, necesariam necesariamente ente falible. falible. El don de Dios que es el libre arbitrio no queda anulado por su falibilidad, pues en tal caso todas nuestras perfecciones operativas deberían ser desechadas. Es, muy por el contrario, un gran bien, propio del ser racional, aunque falible porque propio de una creatura racional. Hay que destacar, finalmente, que en san Agustín, por cierto, la visión del hombre está centrada en el alma, desde el principio de interioridad que domina su perspectiva, pero que no 5
debe desprenderse de su ontología, precisamente porque es una interioridad metafísicamente pensada. pensada. Es en el interior interior del hombre hombre,, en su alma, alma, en su mente mente,, en ese interior interior viviente viviente y activo, activo, lleno de tensiones y de dinamismo que convergen y se imbrican la visión “desde fuera” (porque el hombre puede pensarse como parte del mundo), y la experiencia de la hondura que rebasa toda conceptuación, vivida en lo profundo: ambas se dan cita en la interioridad activa del memorar-entender-amar, en que el alma se torna a la vez espejo de todo lo exterior y lugar de sí misma, en que habita El que es más que ella misma y que todo lo existente, porque es la Verdad misma. pensamien iento to filosófic filosófico o de san Agustín Agustín, Editorial CLAUDIO MAYEREGGER, El pensam
Fundación Santa Ana, La Plata, 2005.
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