PENSAMIENTO ANDINO Carlos Rojas Reyes
1. En la diversidad del pensamiento andino: El mundo andino, desde el que emerge el pensamiento andino, está muy lejos de ser una realidad homogénea. Por el contrario, se encuentra habitado por una diversidad de formas de vida, de modos de apropiación de la naturaleza, de maneras de resolver su propia comprensión. Es en medio de la riqueza de esta diversidad que el mundo andino se conforma como tal, que encuentra sus puntos de unidad a través de constituirlos históricamente, de hallar unas miradas comunes que no son otra cosa que la confluencia de una multitud de perspectivas que se entrecruzan provisionalmente, para estallar en nuevas variantes y regresar otra vez a aquello que conforma el mundo andino, que es siempre la renovación de una constante que se recrea a sí misma transformándose. Esta aproximación a la diversidad del mundo andino como una concrescencia, como un nudo de caminos que se cruzan, evitará caer en cualquier recurso a una esencialidad de los aspectos históricos de lo andino y del pensamiento que lo expresa. Además, este mundo y pensamiento andinos están inmersos en un mundo globalizado que los penetra por todas partes, sin poder escapar de una lógica mundializante; sin embargo, es en medio de este proceso de globalización en donde finalmente lo andino halla su lugar para enunciarse como una forma de vida particular. Por estos motivos, la primera y básica entrada para pensar el mundo andino es desde la interculturalidad, que nos permite dar cuenta de la diversidad de los diálogos hacia dentro y hacia fuera, de las reapropiaciones de lo propio y de las apropiaciones de lo otro. 2. Desde la interculturalidad: Este trabajo intenta una aproximación a la filosofía intercultural, como crítica al eurocentrismo, desde una doble perspectiva: una crítica negativa del universalismo de la filosofía occidental que muestra sus limitaciones, especialmente en lo que se refiere a su matriz racista; y una construcción alternativa que no este solo centrada en la razón occidental, para pensarla como una razón particular, sino que propone nuevas conceptualizaciones . 2.1. Tarea crítica de la interculturalidad Esto lleva directamente a otra problemática con la cual se confronta la tarea de la crítica de la filosofía occidental desde la mirada del pensamiento andino. Dos cuestiones se presentan a la reflexión: de una parte, el análisis específico para discriminar aquellos aspectos que provienen de lo mejor del proyecto ilustrado o moderno; y de otra, la forma cómo se ubican en las contradicciones propias del capitalismo. En el primer caso, quizás ha sido Dussel quien mejor expresa una posición que permite tanto señalar los límites de la modernidad como su contenido racional.
En términos de Dussel: “Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como salida de la humanidad de un estado regional, provinciana, no planetaria; dicha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo mítico, la ¨Modernidad¨ es justificación de una praxis irracional de violencia.”1 De tal manera que, en la concepción de Dussel, hay que distinguir con claridad entre el contenido racional de la modernidad y su contenido irracional. Porque en lo mejor de la filosofía occidental encontraremos esa fusión de los dos momentos mencionados: “...(la) contradicción del ideal racional de la modernidad.”2 Y esta cita nos lleva al segundo aspecto, que es aquel de las contradicciones que el capitalismo produce en su propio interior. ¿De dónde provienen estas contradicciones? Las contradicciones en la sociedad capitalista se origina al menos en tres procesos que están estrechamente vinculados: el proceso de producción, las clases sociales y la ideología. El proceso de producción capitalista tiene en su interior el germen de la contradicción que se expresa en sus crisis permanentes. Dado que el momento de producción de las mercancías no coincide con el momento de su circulación, se abre una brecha que no siempre se cierra, produciendo las llamadas crisis de sobreproducción, en las que el valor no se valoriza o, si se quiere, el ciclo mercancía-dinero-mercancía, M-D-M´ no se cierra, rompiéndose en el paso de M a D, e impidiendo que el dinero vuelva a ser consumido productivamente. (Marx ha iniciado este análisis en las Teorías de la Plusvalía). En el segundo proceso, puesto que el trabajo vivo –aquel del trabajador- es el único que puede producir riqueza, el capital tiene que apropiarse de este, para apropiarse de su plusvalía. Esto da lugar al surgimiento de las clases sociales y concretamente del proletariado como clase antagónica. (Para un tratamiento más detallado de este tema véase Negri, Fin de siglo3). En el tercer proceso, si bien las ideas de los sectores dominantes son las que predominan en una época, nunca una ideología dominante se impone de modo tan completo que no deje brechas y fisuras que pueden ser habitadas y desarrolladas por sectores antagónicos a las clases dominantes. Aquí me interesa resaltar exclusivamente que siempre hay posibilidad de escapar aún a la más férrea de las ideologías: “La crítica de la ideología, presume que nadie está siempre completamente engañado –que aquellos que están oprimidos experimentan incluso ahora 1
Dussel Enrique, Europa, modernidad y eurocentrismo, en: E. Lander, (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Buenos Aires, 2000, p.48. 2 Ibid. p. 49. 3 Negri, Fin de siglo, Paidós, Buenos Aires, 1992.
esperanzas y deseos que solo se podrían cumplir en la realidad mediante una transformación de sus condiciones materiales-.”4 Y más adelante: “Alguien que fuera totalmente víctima del engaño ideológico no sería siquiera capaz de reconocer una pretensión emancipatoria; y esto se debe a que la gente no cesa de desear, luchas e imaginar, incluso aparentemente en las condiciones menos propicias, que la práctica de la emancipación es una posibilidad legítima.”5 Estos puntos han sido colocados aquí para mostrar que dentro de Occidente, en el seno mismo del eurocentrismo, cabe la posibilidad de encontrar luchas y pensamientos que escapan al control ideológico del capitalismo, el patriarcado y el racismo. Ciertamente que esto se da en diversos grados y de distintos modos, con énfasis muchas veces unilaterales e incluso de modo confuso. Sin embargo, en estas resistencias y fisuras de la sociedad occidental se puede pensar de un modo alternativo a las miserias de la modernidad desde la lógica del pensamiento andino. Para resumir: la crítica negativa a la razón occidental deberá recorrer todo el camino hasta mostrar los contenidos capitalistas, patriarcales y racistas que le habitan, aún en sus desarrollos téoricos más abstractos; pero, tendrá que mostrar igualmente que hay una tensión con el contenido racional de la modernidad, con sus tendencias emancipatorias y que las fisuras de la civilización occidental y capitalista, permiten el surgimiento de pensamientos emancipadores. Las profundas interrelaciones del pensamiento andino con Occidente expresan, sin lugar a dudas, elementos de esta complejidad: también está penetrado por una carga de modernidad y por elementos que no dejan de ser irracionales, y lo hacen desde su propia perspectiva. 2.2.
Tarea positiva de la interculturalidad:
En cuanto a la construcción alternativa, interrogarse sobre los modos de constitución del ego (y la subjetividad) basados ya no en la construcción freudiana del “mito” de Edipo, debidamente domesticado, sino que en la cultura andina habría que acudir a los mitos básicos, como es el caso del Huarochiri, y estudiar de qué modo estos participan en la formación del sujeto. Las tendencias de la filosofía intercultural no solo miran este lado de la crítica negativa, sino que construyen alternativas a la razón occidental desde otras razones, que han estado subalternizados, invisibilizados por los procesos de opresión colonial, patriarcal y de clase. El panorama en este caso es amplio y felizmente diverso. Se encuentran diversos enfoques y puntos de partida; tratamientos que van desde la resignificación de la filosofía occidental hasta el desarrollo de una filosofía desde una matriz propia, pasando por combinaciones de crítica negativa y acercamiento propositivos desde otras racionalidades.
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Eagleton T., Ideología, Paidós, Barcelona, 1997, p.16. Ibid. p.17.
En primer lugar, están aquellas filosofías del desplazamiento de la razón occidental, que piensan desde otro locus de enunciación. Dos ejemplos en este caso me parecen paradigmáticos: Enrique Dussel y Raúl Fornet-Betancourt.6 En segundo lugar, aquellas filosofías que se construyen sobre cimientos propios basados en postulados diferentes de las conceptualizaciones occidentales. Me interesa resaltar el trabajo de Carlos López sobre el Popol Wuj7, porque en gran medida sintetiza una diversidad de aproximaciones hechas especialmente por M. León-Portilla, que se ha convertido en toda una orientación para reflexionar no solo sobre el pensamiento maya sino a partir de este. Y un ejemplo que combina varias de estas alternativas, que es Josef Estermann sobre la filosofía andina. 8 3. En el rastro del pensamiento andino: Veamos como Esterman sintetiza los principales aspectos que caracterizan al pensamiento andino: 3.1.
Pensamiento simbólico:
El pensamiento andino se ubica de lleno las formas simbólicas. Se tiende a decir, con mucha rapidez que la confrontación de Occidente y el mundo andino radica en que el primero estaría centrado en la representación conceptual y el segundo sobre lo simbólico. Sin embargo, de lo que realmente se trata es que la producción de los conceptos, el desarrollo del pensamiento en el mundo andino, añade a la creación de nociones un paso más, un movimiento extra, tendiendo a conformar una visión holística de todo el cosmos. Este tercer momento es precisamente el simbólico, que enlaza los sujetos – individuales y sociales- y los objetos que pueblan el mundo. Esta estructura simbólica del mundo adopta la forma de mito; sin embargo, para comprender a cabalidad su significado hay que captar cómo desde el mundo andino –y en general desde lo otro de Occidente- se puede reconceptualizar el mito. El mito es el modo como se constituye el ego, como surge una determinada subjetividad: “Earlier, I suggested that the substantive core of myth is its discourse of the ego. Consequently, its distinct rationality is not to be found in its practices of magic and witchcraft. Rather, much like the modern discourse of psychoanalysis, it is to be found in its capacity to discursively intervene in the production of a certain kind of subjectivity.”9 Compárese esta aproximación al mito con la de Mircea Eliade: 6
Especialmente, Dussel Enrique, Etica de la liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión, Ed. Trotta, Valencia, 1998; y, Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001. 7 López Carlos, Los Popol Wuj y sus epistemologías, Ed. Abya-Yala, Quito, 1999. 8 Estermann Josef, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría andina, Ed. Abya-Yala, Quito, 1998. 9 Ibid. p. 185.
“Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos.”10 El mito se ubica de lleno en la racionalidad, se comporta de la misma manera que cualquier otra razón y además puede servir para iluminar aspectos no vistos en este caso por la teoría crítica. La teoría habermasiana ha dejado el mito fuera de la racionalidad que intenta reconstruir como acción comunicativa; por el contrario, el mito es aquello contra lo cual la racionalidad se conforma. A más de los mundos que Habermas establece, el mito se abre a otra realidad que es indispensable para la emergencia del ego, que es aquel que corresponde “al dominio del espíritu o naturaleza interior.”11 El mito antes que ser un espacio regulador del discurso intersubjetivo, como se diría en la terminología habermasiana, funciona más bien como: “…an interest in restoring harmony and achieving reconciliation between an errant, overarching ego and its deities or subconscious allies.”12 De tal manera que el mito permite la superación de la racionalidad comunicativa basada únicamente en el diálogo intersubjetivo con pretensiones de verdad, veracidad y corrección, con la introducción del mundo espiritual que le pertenece a la colectividad y en medio de la cual los sujetos se constituyen como tales, simultáneamente como individuos y como miembros de una colectividad. Más que discutir aquí los elementos de la crítica y la superación de Habermas a partir del mito como otra racionalidad, me interesa resaltar las consecuencias que de aquí se pueden extraer. Podemos sostener que no hay un modo universal de constitución de los sujetos, sino que hay modos diversos y variados, que dependen de cada cultura y que, desde luego, pueden o no compartir características similares entre sí. (Cuál es el límite de esta diversidad que evite, por el contrario, pensar subjetividades inconmensurables, es un debate que queda abierto). Tendríamos que preguntarnos en cada caso cuáles son los mitos fundantes de un pueblo, de una etnia, de un grupo social, para responder a la pregunta por la subjetividad y por el ego. Aquí está contenida toda una línea crítica no solo del psicoanálisis y de las psicologías en su conjunto, que pretenden que hay algo así como una universalidad de la estructura psíquica. Esto es, que las relaciones entre real, imaginario y simbólico dependen de los mitos fundantes que estructuran una consciencia colectiva. 3.2.
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Relacionalidad del todo:
Eliade Mircea, Aspectos del mito, Paidós, Barcelona, 2000, p.16. Paget Henry, Caliban´s Reason, Routledge, New York, 2000, p.185. 12 Ibid. p.185. 11
Una de las características más importantes del pensamiento andino es la estructura relacional del mundo; esto es, que hay una imbricación entre los diversos aspectos de la realidad, que los elementos del mundo están interrelacionadas entre sí de un modo preciso y particular. O dicho de otro modo: que cada elemento de la realidad es coextensivo con todos los demás. -
el principio de relacionalidad:
Este principio del pensamiento andino enuncia la preeminencia de la relación sobre los componentes de la relación. Cada cosa existe o es lo que es únicamente en la medida en que está dentro de una determinada relación; fuera de ella, carece de sentido preguntarse qué es. Este es, por ejemplo, el sentido del ayllu; fuera de este, el runa deja de ser lo que es. Desde luego, este principio de relacionalidad lejos de disolver la realidad en una especie de unidad indiferenciada, actúa como un principio productor de la múltiple y de lo diverso, como un creador imparable de formas de vida y de pensamiento. No está demás decir que esta relacionalidad se constituye desde las formas simbólicas. -
el principio de correspondencia:
Del principio de relacionalidad se deriva el principio de correspondencia, que quiere decir que en esa estructura de relaciones del mundo andino unos términos siempre van con otros términos, unas realidad implican siempre otras realidades. Esto es particularmente visible en la cosmología andina en donde las esferas celestes se corresponden con la realidad terrenal y con los espacios del inframundo. Se explica así las interrelaciones entre el cosmos y los seres humanos, entre los seres humanos y la naturaleza, entre la vida y la muerte, que finalmente forman un continuo que, cuando se rompe o altera, destruye la armonía del universo. -
el principio de complementariedad:
Si el principio de relacionalidad expresa la coextensividad de todos los elementos del mundo y el principio de correspondencia enuncia la implicación mutuo de dichos aspectos, el principio de complementariedad muestra cómo estos elementos se juntan para formar un todo, cómo cada uno de ellos solo es una parte del mundo y que no podría existir sin el otro, cómo la visión holística es posible desde los complementarios. -
el principio de reciprocidad:
Este principio extrae las consecuencias de los demás principios, tanto para entender el cosmos como la realidad diaria de las formas de vida andina. Si el mundo es relacional, correspondiente y complementario, a una acción en cualquiera de las esferas debe corresponderse con una
movimiento en cualquiera de las otras esferas; un don de una comunidad o de un grupo humano debe seguirse de un don de otra comunidad o grupo humano. La minga es, por ejemplo, una muestra relevante de este principio de reciprocidad.
3.3.
El mundo andino como lugar de enunciación
Con estos elementos característicos es posible aproximarse al mundo andino ya no solo como enunciado, como objeto de reflexión, sino como lugar de enunciación. En cuanto tal lugar de enunciación, el mundo y el pensamiento andinos se constituyen en el tiempo y espacio desde el cual y a partir del cual mirar al pensamiento contemporáneo y entrar con esto en un diálogo intercultural. El pensamiento se ha convertido en: “apreciación fenomenológica de una realidad irreductible a esquemas preconcebidos. La filosofía andina es ante todo la epifanía sapiencial del otro en su condición de pobre, marginado, alienado, despojado y olvidado pero desde la gloria de su riqueza humana cultural y filosófica.”13 3.4.
Proyecciones.
Los elementos del pensamiento andino señalados anteriormente pueden servir de base para un diálogo intercultural entre el mundo andino y Occidente, entre racionalidades que tengan una relación horizontal, en donde cada una aporte sus mejores interpretaciones de la realidad, para la construcción de una nueva imagen de la sociedad y del futuro. Estos elementos analizados: pensamiento simbólico, relacionalidad de todo y, además, tomar el mundo andino como lugar de enunciación se transformarán en el eje de articulación otra racionalidad con la lógica dominante en nuestra época. De este modo, no solo se acentuarán los aspectos críticos sino que se centrarán los proyectos y las investigaciones en un principio constructivo que, como producto de ese diálogo intercultural, vuelvan a imaginar un mundo que al mismo tiempo que tienda a la unidad preserve la diversidad de pueblos y culturas en un mundo globalizado.
13
Estermann Josef, op.cit., p. 10.
