El Estatuto de Las Iglesias en Las Cartas Paulinas

1

EL ESTATUTO ESTATUTO DE LA IGLESIA IGLESIA EN LAS CARTAS PA PAULINAS ULINAS -Refle flexione xiones sobrealg obre alguna unass parado paradojj as- * J EAN-NÖEL ALETTI

∗∗

Resumen: Este artículo examina la idea generalmente admitida, que el modelo eclesiológico inicial de las Epístolas Protopaulinas sería aquel de “Pueblo de Dios”, un modelo que habría sido modificado gradualmente por el apóstol. Un cuidadoso estudio de los dos pasajes en donde aparece la expresión (2Co 6,16-18 y Rm 9,25-26) muestra que tal idea debe ser (criticada) evaluada e incluso abandonada.

Palabras PalabrasCl Cla ave: Escritos de Pablo - Eclesiología – Iglesia – Biblia.

Abstract: This article deals with the admitted opinion that the “People of God” is the first ecclesiological model in the first Pauline epistles, adding that this model would have been gradually modified by the Apostle himself. A more accurate study of the two passages dealing with this expression (2Co 6,16-18 and Rom 9, 25-26) shows that such opinion should be scrutinized, evaluated and even discarded.

K ey Words Words:: Paul writings - Ecclesiology – Church – Bible.

Los últimos estudios a la fecha sobre la eclesiología paulina, destacan varias etapas correspondientes más o menos a la distinción entre epístolas proto – deutéro y tritopaulinas. En las primeras cartas, el modelo que sirve como punto de referencia es aquel de “pueblo de Dios”1, pues el apóstol debía ubicar el grupo cristiano, en particular, a los creyentes procedentes de la gentilidad, en reciprocidad con las promesas y con la alianza, y además

éri to en todo el sentido de la palabra, y amigo. * Homenaje a Gottfried Hamman, eclesiólogo, eclesiólogo, colega emérito Jesuita Jesuita.. Doctor en Sagrada Escritur Escrituraa del Instituto Instituto Bíblico Bíblico de Roma. Profesor Profesor en el Instituto Instituto bíblico de Paul, Epître aux aux Ephé Ephésiens iens, Ed. Gabalda, coll. "Etudes bibliques", Roma. Entro otros ha publicado: Saint Paul, ans la lettre lettreau aux x Romains, Les éditions du Cerf, coll. "Lectio divina", Paris Paris 2001, 352 p.; I sraël et la loi dans Quand d Luc racon racontte : le réc récit com comme thé théologie, Cerf, coll. "Lire la Bible n° 115", Paris 1998, 1998, 320 p.; Quan -Christ fait-il l'unité 'unitédu duNo Nouv uveauTe au Tes stam tament?, nt ?, Desclée, coll. "Jésus et Jésus-Christ n° 61", 1994, 302 p.; J ésus-Christ 296 p. Dirección del autor: Vía Della Pilotta, 25, 00187 – Roma. Artícu Ar tículo lo r ecibido el día 21 dea de abril de2 de 2004 y aproba probado dopo porr el Cons Consej o Editorial el el día 02 des de septiem ptiembre de20 de 2004 04.. 1 Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85; RAUS, Das Volk Gotte La tesis de W. K RAUS Tübingen 1996), sigue esta orientación. ∗∗

Create PDF with PDF4U. If you wish to remove this line, please click here to purchase the full version

2 en relación con el pueblo de Israel2. En las segundas (Col y Ef), el modelo estaría constituido por la armonización de las metáforas de la cabeza y el cuerpo, y daría testimonio de una cristologización drástica de la eclesiología Paulina3. En las cartas pastorales, en resumen, el modelo sería la oi= koj qeou,/ tomando prestados sus rasgos de la 4 oi= koj de la sociedad de entonces . Sin pronunciarnos aquí sobre la pertinencia de la reconstrucción descrita así someramente, nos interrogaremos sólo sobre la primera etapa5 aquella de las epístolas protopaulinas que preferentemente se llamarán “homologoumena”*, tratando de poner en evidencia, los modelos a partir del cual o de los cuales Pablo describe la Iglesia, con el fin de corroborar si está globalizando y las razones que lo llevaron a preferir éste o éstos de otros. Al iniciar el camino, conviene ponernos en relación con las posiciones consideradas al presente como firmes por la crítica.

1. Losenigmasdel vocabulario eclesiológico paulino 1.1. ¿La Iglesia, pueblodeDios? Para describir la Iglesia, las cartas protopaulinas u “homologoumena” utilizan varias metáforas correspondientes a diferentes campos semánticos: sw/ma de Cristo (1Co 12, 1227), gew,r gion, oiv kodomh, (1Co 3, 9), l ao, j (2Co 6, 16b; Rm 9, 25-26) y nao, j de Dios (1Co 3, 16-17; 2Co 6, 16a). Estas metáforas no son más frecuentes que otras; es difícil, solo viendo su ocurrencia, concluir que una de ellas es más fundamental o que describe de manera más decisiva el grupo cristiano. Si los exegetas dan más importancia a la atribución 2

Sin considerar este aspecto, “Heilsgeschichtlich” (punto de vista histórico de lo sagrado o historia sagrada), sino más bien, la manera como Pablo ve las relaciones intra-eclesiales, otros ponen en evidencia una evolución del grupo Eclesial que estaría más o menos paralelo a la destacada más adelante. Se tendría así, en un primer tiempo las relaciones fraternas (y de igualdad) y, progresivamente, con las cartas deutéro y koj ), con una creciente tritopaulinas, las relaciones eclesiales serían calcadas sobre aquellas de la familia (oi= del f oi, to oi k =oj qeou: Social insistencia dada en la jerarquización del estatuto. Ver D.G. HORREL, “From av Transformation in Pauline Christianity”; JBL 120 (2001) 293-311. De este último tipo de aproximación, que no será estudiada, ni discutida acá, se encontrarán otros representantes en K, SCHÄFER , Gemeinde als “Bruderschaft”. Ein Beitrag Zum Kirchenverständnis des Paulus (Frankfurt a.M. 1989), y H. DOOHAN, Paul’s Vision of Church (GNS 32; Wilmington, DE. 1989). 3 Ver principalmente los trabajos de H. Merklein. 4 koj qeou, que es la Iglesia del Dios viviente). Además en D.G. Ver especialmente 1Tm 3, 15 (“la oi= HORRELL, ya mencionado, se podrán consultar las publicaciones de la exégesis feminista, en particular, ULRIKE WAGENER , Die Ordnung des “Hauses Gottes” . Der Ort von Frauen in der Ekklesiologie und Ethik der Pastoralbriefe (WUNT 2: Reihe 65; Tübingen 1994). Con razón Wagener reconocía que las “Haustafeln” de Col y Ef no suponen una eclesiología basada en los lazos familiares, pues en estas cartas, es la metáfora de koj qeou la cual no está, en efecto, la Iglesia, “Cuerpo de Cristo”, la que domina la eclesiología de la oi= presente sino a partir de las cartas pastorales. Según la misma autora, la directivas de los códigos domésticos no son el signo de una creciente influencia de los valores paganos en la Iglesia, sino de una reflexión sobre la autoridad en la comunidad, sobre la cual se proyecta el modelo de la familia, donde la mujer posee un rango inferior, pero, retomar la estructuración jerárquica de la comunidad permite justificar y reforzar la estructura familiar. Aún, según Wagener, porque el modelo eclesiológico de las cartas pastorales es el de la familia e implica una estructuración socialmente jerarquizada, que 1Tm, pide a las mujeres quedarse dentro del modelo, de otra forma, tendrían un estatuto subordinado, el cual les impide los ministerios de liderazgo. 5 Se reserva para más adelante el análisis de los otros dos. *Esta expresión es un adverbio griego que significa: según el juicio de todos, con toda certeza. Con este término se califican las epístolas primeras y más seguras de Pablo (Nota de la traductora).


3 l ao. j tou/qeou/, es porque la Iglesia fue obligada a situarse de entrada dentro del Judaísmo, y

luego en relación con él, cuando los vínculos se hicieron más débiles. En efecto, es probable que los discípulos de Jesús se hubieran dispersado, -incluso desde el comienzo- ante la cuestión de su papel y de su lugar dentro de Israel, y que, como grupo judío hayan creído en su Mesías; ellos no solo se comprenden como una parte del pueblo de Dios, “sino como su plenitud en germen y lo representan en su totalidad”6. Cuando más y más los paganos creen en el Evangelio, la cuestión sobre su estatuto se pone igualmente en relación con la descendencia de Abraham y/o el pueblo elegido. Antes del movimiento cristiano, el judaísmo había respondido por el proselitismo (el cual incluía evidentemente la circuncisión), y es probable que la misma solución fuera adoptada para los primeros paganos que entraron a la Iglesia. Rechazando la circuncisión y la obediencia integral a la Ley mosaica como condición de pertenencia a la descendencia de Abraham, Pablo no podía dejar de interrogarse y pronunciarse sobre las características del “pueblo de Dios”. Muy probablemente asimismo, según Kraus, el tema del “pueblo de Dios” es el punto de partida de la teología del apóstol7, y es con la ayuda de los rasgos dados por las Escrituras a Israel, “pueblo de Dios”, que se describe de manera fundamental y continua, desde 1 Tesalonicenses hasta Filipenses, el grupo de creyentes como lo muestran los apelativos empleados a lo largo de las epístolas:a[gioi , ev , uiòi. qeou/, kl ektoi,, spe,r ma Abraam 8 9 kl hrono,moi , av del f oi,) . Kraus diferencia una evolución de 1 Tes a Filp , recalcando que el apóstol reelaboró el contenido de la expresión10, insistiendo en que las condiciones de pertenencia y el estatuto son las mismas para todos los miembros, judíos y gentiles, del “pueblo de Dios”: la extensión y la comprensión de la expresión varían por lo tanto. Kraus señala con razón también que, en las “homologoumena”11, la descripción de la Iglesia como “cuerpo” no apunta a determinar, como la expresión “pueblo de Dios”, la identidad del grupo cristiano en relación con el grupo judío (la sinagoga, o aún Israel), pero sí insiste en la complementariedad y la necesaria unidad de sus miembros, -el problema es entonces intraeclesial-, he ahí el por qué “mirando el punto de partida de la Eclesiología Paulina, desde una alternativa entre los conceptos “cuerpo de Cristo” y “pueblo de Dios”, es completamente inapropiado12. Esta observación parece confirmar el itinerario, propuesto por Kraus, según el cual la eclesiología de Pablo parte del concepto de “pueblo de Dios” e 6

W. K RAUS, DasVolk Gottes, 351. Con W. K RAUS, Das Volk Gottes, 124-126 (a propósito de 1Co 12-13: “El fundamento de su (Pablo) eclesiología es la convicción según la cual, la Iglesia representa el pueblo de Dios, del final de los tiempos”. 8 Para un listado más completo, ver a W. K RAUS, DasVolk Gottes, 111-119. 9 Sí, de entrada, Pablo dice que los creyentes de origen pagano están en la misma situación que los de origen judío, él deja entender que el “pueblo de Dios” está conformado por la Iglesia, compuesta por judíos y gentiles, pues la circuncisión, que marcaba la diferencia entre los dos grupos, es de ahora en adelante inútil para determinar la pertenencia al pueblo de Dios (1Co 7, 17-24), y él muestra en Ga que, para pertenecer al “pueblo de Dios”, no es necesario ya estar sujeto a la Ley (mosaica) o ser miembro del pueblo de Israel, sino solamente “creer en Jesucristo y ser bautizado”, con Rm, iría asimismo hacia una nueva definición del pueblo de Dios (dice a propósito de Rm 4; W. K RAUS, Das Volk Gottes, 276). 10 Ver W. K RAUS, DasVolk Gottes, 352. 11 Él lo dice a propósito de 1Co 12-13, pero la afirmación vale para todas las “homologoumena”. 12 W. K RAUS, DasVolk Gottes, 182-183. La misma observación en la p. 195. Añadamos que la afirmación no vale para las epístolas “antilegomena”, o la expresión “cuerpo de Cristo” es efectivamente una alternativa. Sobre este punto me permito remitir a mi comentario sobre “Éphésiens” (Paris 1998) 135-167. 7


4 implica su reelaboración progresiva, hasta cambiar drásticamente la extensión y la comprensión.

1.2. Dificultades y Preguntas Sin embargo, los enigmas no faltan, y Kraus destaca varios, los cuales como se verá más adelante son decisivos. Él señala, en efecto, que el mismo apóstol no dice de los creyentes de origen pagano que ellos constituyan “el pueblo de Dios” aunque cita la palabra divina presente en los profetas, como lo muestran 2Co 6, 165b y Rm 9, 25. Si la temática del pueblo de Dios es tan importante para Pablo ¿Por qué ella es manifiestamente poco tratada y discutida en sus cartas? Es verdad que en ciertos pasajes, como en Rm 4, Pablo describe el fundamento de una nueva definición del “pueblo e Dios”13, ¿cómo explicar que él insista sobre la filiación (por la cual se da a reconocer la nueva definición en cuestión), pero no menciona en modo alguno el concepto de “pueblo de Dios”, necesario de simbolizar?14. Es por lo menos extraño que se haya intentado repensar la extensión y la comprensión de este concepto sin jamás notificarlo explícitamente, pues si tal es su intención, uno puede sorprenderse de verlo mostrar cómo se pueden aplicar a los creyentes no circuncisos, los componentes del “pueblo de Dios” escatológico -la santidad, la uiòqesi,a etc.- sin jamás concluir de manera explícita, en estos argumentos, que son así, miembros completos de este pueblo. Por ejemplo, en Gálatas, al final de su reflexión, sobre el estatuto de los cristianos –en particular de aquellos procedentes del paganismo–, después de haber declarado: “Vosotros no sois más esclavos, sino hijos y como hijos sois herederos”, ¿no debería terminar añadiendo: Vosotros pertenecéis al “pueblo de Dios”? (Cf. Ga 4,7). En síntesis, si la intención del apóstol es mostrar que el contenido del concepto “pueblo de Dios” está profundamente modificado, ¿por qué sus argumentos no tratan ni insisten más que en los motivos (santidad, filiación…) que incorpora?

1.2.1 La retórica Paulina. Sobre estos enigmas, Kraus confiesa no poder dar más que una respuesta tentativa15. A decir verdad, no argumenta, y se puede preguntar si procede o no del concepto que él tiene de “pueblo de Dios”, a la vez, el más fundamental y globalizante16 de la eclesiología de las “homologoumena”. En efecto, cuando se admite que este concepto guía la evolución de la eclesiología del apóstol, es necesario explicar su extrema rareza -por no decir su ausencia– en los argumentos, cuando trata el estatuto “heilsgeschichtlich” (histórico sagrado) de los creyentes (en Ga 3-4 y Rm 8). Si, en las “homologoumena” los rasgos de la ev kkl hsi,a17 y las metáforas (o vocablos) que la designan, provienen efectivamente de las Escrituras, ¿Cómo puede afirmarse que Pablo las haga 13

W. K RAUS, DasVolk Gottes, 276. Ya había yo formulado esta pregunta en: Israël et la Loi dans la lettre aux Romains (Paris 1998) 72n.3. 15 W. K RAUS, Das Volk Gottes, 356-357: Bei der Frage, warum die Begrifflichkeit l ao. j qeou/ nur an ganz wenigen Stellen auf die Kirche angewendet begegnet, ist wiederum eine tastende Antwort möglich”. 16 W. K RAUS, DasVolk Gottes, 359, utiliza el término Oberbegriff . 17 No hay en el NT, ningún texto que explique o señale brevemente las razones (en particular las kkl hsi,a, viene a designar de manera privilegiada al grupo cristiano. Es veterotestamentarias) por las cuales ev el mismo señalamiento de W. K RAUS, DasVolk Gottes, 125. 14


5 depender de un tema más fundamental, el de “pueblo de Dios”, si éste último no ha sido jamás objeto de una “probatio” seguida? Se podría, desde luego, responder que el apóstol deja a su lector el encargo de explicitar las conclusiones, que se pueden extraer naturalmente de sus argumentos, sin necesidad de precisarlas él mismo. ¿Pero, es improbable, pues sus proposiciones18 siempre están formuladas con nitidez. Entonces, si la intención de Pablo es la de reformular los criterios de pertenencia al “pueblo de Dios”, se puede extrañar que él nunca haga de esta intención, una proposición. En otras palabras, las técnicas retóricas paulinas no permiten afirmar que las “homologoumena” hayan pensado y presentado a la Iglesia principalmente refiriéndose al concepto de “pueblo de Dios”, este último permanece sin duda, como un concepto funcional, con la ayuda del cual, como se verá más adelante, el apóstol progresa en dos de sus argumentos19, pero tal cual, ninguna “probatio” de las “homologoumena” autoriza a considerarlo como “Oberbegriff” (concepto general o englobante).

1.2.2 El efecto de la cristologización. Varios pasajes invitan además a guardar mucha prudencia. En primer lugar, aquellos donde él dice que la salvación final consiste en vivir con Cristo20, y que la condición para acceder a ella, es hacer parte de los oi`tou/ Cristou/. Esta última expresión que se encuentra sólo en 1Co 15, 23, subraya que si es necesario, para el apóstol, la esperanza en la resurrección final, ella está esencialmente determinada por nuestra relación con Cristo – la pregunta por una pertenencia al “pueblo de Dios” no ha sido puesta en consideración-. La metáfora conyugal de 2Co 11, 2 (“Yo os he desposado con un esposo único que es Cristo”), de tinte bíblico – pues ella evoca los oráculos proféticos donde Dios habla de Sión como su esposa- testimonia ella también la cristologización de la eclesiología, una cristologización de extensión total en Rm 16, 16 donde el apóstol habla de “todas las Iglesias de Cristo”21. Se objetará sin duda que en estos pasajes y en otros, Pablo habla “ad intra” sin tener que situar el grupo cristiano en relación con el pueblo judío. Ciertamente, pero esta cristologización es tanto más instructiva: ella es el horizonte que dibuja la identidad de la Iglesia, como el grupo de aquellos y aquellas que son tou/ Cristou/o ev n Cristw/22 | . A decir verdad, la referencia a Cristo parece asimismo constituir un elemento determinante en la eclesiología de las “homologoumena”: si Pablo no aplica nunca al grupo cristiano, el título “pueblo de Dios” mientras que él dice para otros creyentes destinatarios de sus cartas, que en Jesús, el Hijo, ellos han llegado a ser santos, hijos e hijas de Dios, herederos y hermanos, esto en parte procede de la cristologización de los diferentes campos de su reflexión y este hecho ha sido por lo menos inesperado, pues por Jesucristo ha sido posible la pertenencia de los no judíos al spe,r ma Abraam23.

18

Este vocablo tiene aquí el sentido técnico y preciso que le dan los autores antiguos, se trata de enunciados que tienen el objetivo de probatio, y deben ser especificados, explicados, justificados o fundados. 19 Rm 9,6-29 y 2Co 6, 14 -7,1. 20 Ver 1Tes 4,17; 5,10; 2Co 13,4; Rm 6,8; el fenómeno se acentúa en las “antilegomena”. 21 Ver también 1Tes 2,14 y Ga 1,22. La expresión «Iglesia(s) de Dios» (1Co 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2Co 1,1; Ga 1,13) es más frecuente. 22 n Cri stw|/ VIhsou/). Expresión similar a aquella de 1Co 15,23 en Rm 8,1 (oièv 23 Ver por ejemplo Ga 3, 16.


6

1.2.3 Abraham, padre denumerosos pueblos. Todos los pasajes que se refieren a la paternidad de Abraham nos conducen a la circunspección. En efecto, cada vez que el apóstol menciona la promesa de paternidad hecha a Abraham, cita textualmente Gn 17,4-5: pater, a pol l w/n eq vnw/n te,qeika, se. En este versículo Dios no dice al patriarca que será el padre de un (solo) pueblo sino de numerosas naciones. El plural es al final subrayado por Pablo quien repite dos veces la frase divina en Rm 4,17-18, y la amplía con Gn 15,5 ou[twj e;stai to.sper, ma sou El apóstol ve entonces en el hecho que numerosas naciones lleguen a ser spe,r ma de Abraham un proyecto divino original , y cita este verso del Génesis primero que otros como Gn 18,18; 22,18; 26,4; 28,14; Si 44,19-21, donde las naciones serán bendecidas en/por la descendencia del patriarca, -es decir, en o por el pueblo de Israel-, para insistir sobre la situación paradójica que provoca la promesa24. Precisemos nuestro pensamiento: sin negar a priori que la temática del “pueblo de Dios”, subyace a varios pasajes de las “homologoumena”, se puede preguntar si Pablo no evitó aplicar a la Iglesia, el apelativo de “pueblo” (l ao,j ) por causa de la situación de los no judíos, quienes permanecerán en las naciones y nunca serán el l ao, j de Israel. En efecto, Pablo sabe que es en la diversidad de naciones y de culturas , plantadas y enraízadas en cada civilización, donde el evangelio debe ser vivido. Que las naciones no tengan que llegar a ser del pueblo de Israel no impide que puedan ser llamadas a formar parte del spe,r ma Abraamo del “pueblo de Dios”25, pero suponer asimismo que el tema del pueblo sea aquí o allá subyacente no cabe, pues Pablo retiene y subraya más bien los rasgos familiares. No parece ni evidente, ni cierto, al haber visto tres series de fenómenos que acaban de ser destacados, que la eclesiología de las “homologoumena” esté fundada en el concepto de “pueblo de Dios” o sobre cualquier otro “Oberbegriff”. Para describir la Iglesia, Pablo cambia de metáfora en función de la perspectiva adoptada, y más que de jerarquización, él habla de la complementariedad de las metáforas, la función de estas últimas sitúa a los creyentes, a los unos en relación con los otros (cuerpo) o en relación con Dios (campo, vivienda, templo, pueblo). Mas para verificar la solidez de estas posiciones es importante confrontar con dos pasajes en donde el apóstol dice explícitamente que los miembros de la Iglesia forman el “pueblo de Dios”.

2. El caso de2Co 6, 16b-18

24

La observación vale también para Ga 3, 8 que retoma a su manera Gn 12, 3 (“En ti serán bendecidas todas lastribus dela tierra”). 25 Según W K RAUS, Das Volk Gottes, 359, la expresión spe,r ma Abraam podía constituir otro “Oberbegriff”, susceptible de incluir a todos los creyentes, judíos y gentiles. Pero el uso que Pablo hace de la expresión no es uniforme, es difícil de entenderlo como “oberbegriff”. En efecto, sin en Rm 4,13.16.18; Ga 3, 16.29 su extensión parece máxima, en otros pasajes, tales como 2Co 11,22; Rm 11,1 ella se aplica sólo a aquellos de origen judío. Sin duda alguna, la pertenencia a la descendencia de Abraham es decisiva en los argumentos de Ga y Rm, pues ella determina la obtención de las bendiciones escatológicas, pero está en los límites de una reflexión sobre el estatuto de los creyentes, en su dimensión de historia sagrada. Pues en numerosos pasajes el estatuto de las comunidades y del grupo “Iglesia” se refiere más que todo a la ayuda de coletillas cristológicas n Cristw|/, etc.). (ev


7 Estos versículos forman parte de un conjunto más vasto, 2Co 6,14-17,1 que hasta el presente ha interesado a los exegetas por sus paralelos con textos de Qumran26, al punto que se ha puesto en duda su autenticidad27. Sin afrontar directamente aquí estas cuestiones, seguimos la solución propuesta por los representantes de la autenticidad y de la integridad, para hacer lo más plausible, la posición asumida a propósito de la eclesiología de las “homologoumena”. Nos podrían reprochar, en efecto, el apoyarnos en la hipótesis de la inautenticidad para minimizar la importancia del concepto de “pueblo de Dios” en “homologoumena” y declarar secundaria su utilización en 2Co 6 y Rm 928.

2.1. La composición y susefectos desentido Como lo indica el esquema siguiente, la cadena escriturística está compuesta por tres unidades, dispuestas concéntricamente. Los verbos de A y A’ están en indicativo y los de B, en imperativo. Los paralelos existentes entre A y A’ son evidentes: aquí y allá a la iniciativa divina le sigue una doble promesa de estatuto -que es también una doble declaración de identidad-. Tal cual, la cadena se presenta formada por tres unidades, de tres estiquios cada una. El oráculo está limitado por tres fórmulas enunciativas que le preceden (en el v. 16a), lo hacen reaparecer (en el v. 17b) y lo fomentan (en el v. 18d)29: la insistencia sobre el origen y luego sobre la autoridad Divina del oráculo30 es manifiesta. A = v. 16cde B = v. 17abc A’ = vv. 17d-18

h`mei/ j ga.r nao j. qeou/ev smen zw/ntoj( kaqw j. ei= pen o`qeo j. o[ti ev noi kh,sw ev n auv toi/ j kai.ev mperi path,sw La acción divina (indic. futuro) kai.e;somai auv tw/n qeo. j El estatuto recíproco (Yo/ellos) kai.autvoi.e;sontai,mou l ao, j dio. ev xe,l qate ev k mes, ou auv tw/n Tres imperativos: kai.av f ori,sqhte( l e,gei ku,rioj( La acción exigida por Dios kai.av kaqa,r tou mh.a[ptesqe\ kav gw.eiv sde,xom ai u` ma/ j La acción divina (indic. futuro) kai.e;somai u` mi/n eiv j pater, a El estatuto recíproco kai.u`mei/ j e;sesqe,moi eiv j uiòu. j kai.qugater, aj( (Yo/vosotros) l e,gei ku,r ioj pantokra,twr

26

Sobre estas cuestiones ver por ejemplo: J.A. FITZMYER , The Semitic background of the New Testament: Edición combinada de ensayos sobre el origen semítico del Nuevo Testamento y un arameo errante (Grand Rapids, ML 1997) 205-217 (aparecido por primera vez en 1961); y dos monografías de las cuales se volverá a hablar más adelante, la de B. GÄRTNER , el templo y la comunidad en Qumran y en el Nuevo Testamento. Un estudio comparativoen el simbolismo del templo delostextosdel Qumran yel Nuevo Testamento (NSTS M S 1; Cambrige 1965) y la de G. K LINZING, Die Umdertung des kultus in der Qumrangemeindend in new testament (Sunt 7; Göttingen 1971). 27 Sobre los problemas de Integridad y de autenticidad del pasaje, el estudio más exhaustivo y con una bibliografía muy completa, es el de R. BIERINGER , “2Korinther 6,14---17, 1 im Kontext des 2. Korintherbriefes. Forschungsüberblick und Versuch eines eigenen Zugangs”, en R. BIERINGER - J. LAMBRECHT, Estudios sobre 2 Corintios/BET L; Levven 1994) 551-570. Este autor se pronuncia contra la autenticidad y la integridad de estos versos. 28 Las citas no serán estudiadas en su contexto veterotestamentario, sino como pertenecientes al contexto Paulino. Para un estudio de la fórmula veterotestamentaria, ver por ejemplo H.H. SCHMID, “Ichwill evergottsein, und ihr spllt mein Volk sein, die sogenennte Bundesformer und die Frage nach der Mitte des Ats”, Kirche: F56. Bornkamm (Hrsg. D. Lührmann) (Tübingen 1980) 1-25. 29 Ver las tres frases en el contenido del esquema. 30 Se habrá notado las tres repeticiones del verbo l e,gein es mejor hablar de oráculo que de una cadena escrituraria (escrita).


8

Las diez preposiciones de la cadena31 son compiladas en ocho kai,32, y un dio,. El paso de A a B es identificable no sólo gracias al cambio de modo (del indicativo al imperativo) y de la persona (“Yo”/ ellos a vosotros), sino gracias también al dio,,que es de Pablo e indica bien que los imperativos de B dependen de los enunciados de A, o aún que la triple exigencia ética del v. 17 abc es la consecuencia del estatuto dado por Dios a su pueblo en el v. 16, pues el Dios justo y santo, quien quiere habitar en medio de su pueblo, no puede no exigir de este último que se separe de los malvados y de los impuros. Esta manera de ver las cosas puede además vislumbrarse en unos versos inmediatamente anteriores, donde Pablo pide a los Corintios no asociarse con los incrédulos, pues (ga,r , v. 16ba) ellos son templo de Dios -el estatuto (nao. j qeou/) requiere un cierto tipo de obrar. El razonamiento está formado por una “reversio” (retorno) fácilmente señalada33, donde las citas bíblicas retoman en eco el propósito del apóstol, mostrando completamente el fundamento: x v. 14a y vv. 14b-16b y’ v. 16cde x’ v. 17abc

Pablo: imperativo. Pide la separación de los incrédulos Pablo: razones (frases nominales + indicativo en el v. 16b) cita del oráculo divino: razones (indicativos, explicitando el del v. 16b) cita del oráculo divino: imperativo exigiendo la separación

Un esquema muestra fácilmente cómo se combinan la “reversio” y las citas bíblicas. La última unidad de la cita (A) no forma parte de la “reversio”, veamos cómo se interpreta esta disposición. x = v. 14a y = vv. 14b-16b y’ = v. 16cde = x’ = v. 17abc =

A B A’= vv. 17d-18

¿Si las órdenes de Dios en B encuentran su razón de ser en A, la función de A’ es la misma con relación a B? A decir verdad, el sentido de la conjunción coordinativakai,34, en el v. 17d no se impone. Se puede observar (a) una simple coordinación –y la relación entre los imperativos del v. 17 y los indicativos que vienen en serie, permanece entonces enigmática- o (b) le dan un matiz consecutivo (“y, así”), como si la acogida divina del v. 17d y el estatuto enunciado en el v. 18 dependieran del desempeño ético del pueblo. (“Si vosotros os colocáis por fuera y no tocáis nada impuro, yo os acogeré y seré vuestro Dios, y vosotros seréis para mi hijos e hijas”). Pero esta manera de leer la progresión es inválida por la “reversio” en lo que se acaba de hablar, donde la respuesta humana no determina el estatuto sino que le precede. ¿Es realmente lógico que Pablo (o Dios, a quien él cita) pueda cambiar radicalmente de perspectiva en el espacio de tres breves exhortaciones? En 31

La fórmula metadiamsiva mitadisoursiva l e,gei ku,rioj del v. 17b está excluida (y es añadida por Pablo). El noveno y el último kai,, (en el v 18) es el único que une dos complementos de una misma proposición. 33 Es necesario recordar que la reversio no delimita necesariamente una unidad literaria o semántica (a diferencia del chiasmo que es un tipo particular de reversio). 34 gw,(kav gw,). Se trata del kai,contractado, unido al pronombre personal ev 32


9 resumen, se puede preguntar si siguiendo kai,, del pronombre ev gw,35, el apóstol ante todo, no ha querido valorar este pronombre y significar una insistencia designativa: “y soy yo quien os acogeré y seré para vosotros un Padre”. (c) Se recomienda la composición concéntrica de las citas (en ABA’), se puede ver en A’ una continuación de A, y da al kai,un rasgo explicativo: los imperativos éticos no son un fin en sí mismos, ellos están ahí para comprender en la base de una relación su sentido dado, aquel de un Padre quien quiere la dignidad de quienes ha elegido, una dignidad de hijos e hijas. Esta última interpretación, basada en la composición y la “reversio” que va del v. 14 al v. 18, parece más probable, y es precisamente la que nosotros seguimos aquí. Si la composición concéntrica de la cadena oracular invita a colocar A y A’ en paralelo, las unidades de B y A’ están, ellas también, estrechamente unidas, pues, en la una y en la otra, Dios se dirige directamente (en el “vosotros”) a quienes ha elegido36. Esta continuidad del “vosotros” indica muy bien que el Señor quien ordena, es también quien quiere instaurar una relación personal y próxima, de tipo familiar: si el estatuto del pueblo era debido a la sagrada presencia de Dios, e implicaba obediencia y purificación expresadas en las tres órdenes del v. 17abc- el estatuto del v. 18 connota a la vez ternura (de parte del Padre) y dignidad (para los hijos e hijas). El paralelismo existente entre A y A’ no es pues puramente repetitivo o especulativo; para quienes Dios eligió, se dibuja una progresión, va del estatuto de pueblo (A) a aquel de hijos e hijas (A’). Esta progresión semántica está confirmada por la “reversio” de la cual se habla más arriba, que es suficiente para lo que Pablo quiere dar a entender, a saber, que quienes están con Cristo, no deben compartir con los incrédulos y los impuros; el argumento entonces debía terminar normalmente con los tres imperativos del v. 17abc. O los vv. 17d-18 (la unidad A’) va más allá de ese cuadro y, mirando el problema tratado, no constituye una prueba suplementaria. Ellos se presentan más bien como una excrescencia muy sintomática de la importancia dada por Pablo al estatuto que él menciona, de Dios que sea Padre y de los creyentes que sean hijos e hijas. Aquello dice de la composición y la progresión de AA’, pero no dice nada sobre la relación entre el estatuto que se enuncia respectivamente, en otros términos: ¿Es necesario hacer parte del “pueblo de Dios” para ser hijos e hijas? Sin duda, el judaísmo del tiempo de Pablo responde positivamente a la pregunta, y si fuera de la misma manera para Pablo, sería necesario considerar el concepto de “pueblo de Dios” como el punto de partida obligado para la eclesiología del pasaje y quizá de las “homologoumena”. Pero antes de pronunciarse sobre la relación entre el estatuto enunciado en A y A’, importa determinar las razones por las cuales Pablo menciona aquello de “pueblo de Dios” y lo ha aplicado a todos los que están con Cristo.

2.2. ¿Por qué l ao. j qeou/?

35

gw, no procede de la citación de Ezequiel (que el pasaje al cual se hace alusión sea Ez 20,34 ó 20,41) El kav gw,(24 veces en los homologoumena). sino de Pablo, quien usa con bastante frecuencia este kav 36 En consideración de los destinatarios y/o objetos del discurso divino, se tiene la tercera persona del plural (“ellos”) en A, y la segunda del plural (“vosotros”) en B + A'.


10 Partamos del v. 16, donde se puede notar una separación entre la afirmación de toi. Pablo h`mei/ j nao. j qeou/ esvmen zw/ntoj y el estatuto enunciado por el oráculo divino: auv e;sontai, mou l ao j,.. El lector queda sorprendido por el comienzo de la cita, pues si el apóstol quiere mostrar, con la ayuda de los profetas, que los creyentes forman el nao. j qeou/, debe, en principio, procurar que la cita retome esta última expresión o otra, pero equivalente. O, él utiliza esta de l ao. j qeou/,pero en los pasajes proféticos citados37, así el templo deDiosqueestá en medio del pueblo, no es idéntico. Además no existe ningún otro pasaje bíblico donde un pueblo (comprendido Israel) sea llamado “templo de Dios”. ¿La expresión l ao. j qeou/está bien elegida para constituir el apoyo bíblico solicitado?38. Vemos cómo el apóstol un poco antes especifica, gracias a la primera parte de la cita, (ev noikh,sw ev n auv toi/ j kai. em vperipath,sw) la idea que Dios habita en sus elegidos; el lector nota efectivamente la triple repetición del ev n que significa la habitación y la presencia activa de Dios en medio delossuyos, esto lo ve Pablo estricta y plenamente realizado en la Iglesia; si Dios (o su Espíritu Santo) habita y se mueve en ella, ¿no significa que ella es su morada, su nao, j ? Lv 26,12a y Ez 37,27a ¿no son suficientes para ilustrar y apoyar la afirmación de Pablo sobre la Iglesia “templo de Dios”? ¿Por qué éste último añade Ez 37,27b donde Dios enuncia otros estatutos (mi, su Dios, y ellos, mi pueblo)? O los oráculos proféticos le muestran a porfía, lo que no es, porque Dios habita (gracias al Templo) en medio de sus elegidos, pues estos últimos lo acogen verdaderamente y viven la santidad que su presencia exige. ¿Cuántos profetas no han declarado que la presencia del lugar sagrado –y por lo tanto de Dios Santo– en la ciudad Davídica, no ha sido seguida por la necesaria santificación de los habitantes de Jerusalén y de Israel? Se ve entonces por qué Pablo debió encontrar oráculos donde está explícitamente afirmado que la presencia de Dios (v. 16v, citando Lv 26,12a y Ez 37, 27a) instaurará una relación proporcionada, es decir, fuerte y definitiva (v. 16de, citando Ez 37,27b). Si la expresión l ao. j qeou/no equivale a nao. j qeou/, y si ella no describe adecuadamente del todo la vocación del grupo cristiano, Templo viviente donde Dios quiere habitar y morar, para ser reconocido y venerado, para comunicar su santidad, etc. el estatuto que l ao j. qeou/ significa, sería, no obstante, suficiente para indicar los efectos que tendría la presencia (escatológica) del Señor en medio de los suyos39. 37

mperipath,sw Como lo admiten la mayor parte de los comentarios, el v. 16 es una mezcla de Lv 26, 12 (kai.ev ev n um ì/n kai. e;somai u` mwn / qeo, j kai. u`mei/ j e;sesqe, mou l ao j) , y Ez 37,27 (kai. e;stai h`kataskh,nwsi, j mou en v auv toi/ j kai. e;somai auv toi/ j qeo, j kai.auv toi, mou es ; ontai l ao, j ). 38 Pablo enfatiza en que algunos piensan encontrar en Qumran, un lugar donde la comunidad sería considerada como santuario construido por Dios para habitarlo. Ver la discusión en J. FITZMYER , B. GARTNER Y G. K LINSING, citados anteriormente (n. 26). Los textos hablan varias veces de la comunidad que ella es vdw q tyb (1 QS 8, 5; 9, 6; etc.) pero uno puede apoyarse en 4Qfl 1, 6-7 y 11 que se encuentra en Discoveries in the Judeam Desert vol v (Oxford 1868) 53, para concluir, que la comunidad se concebía como el templo de Dios (1) la frase da vdqmaw l tw nbl está diversamente comprendida. Según algunos, Dios ha querido, “construir un santuario (hecho) de hombre” y según otros, ha querido “construirse un santuario (entre) los hombres (“unter den Menschen”. G. Klinzing, Undeutung des kulus, 81) (2). El pasaje habla de los qumranianos de entonces (Gärtner) o del templo escatológico (klinzing). La posición de klinzing parece más fundamentada, al persistir con el recurso de Qumram, no explica absolutamente el derrumbamiento de nao, j a l ao, j en 2 Co 6, 16. por su parte M. THRALL, commnetary on II Corinthians (Vol. 1; Edinburgh 1944) 476 señala que la idea del hombre “templo de Dios” se encuentra en el estoicismo, lo que es cierto, pero se trata del individuo y no del grupo. 39 Por otro lado no es necesario a priori excluir el juego de asonancia -que se trate de aliteración o de paronomasia, poco importa acá- en el pasaje de nao, j à l ao, j.


11

De estos análisis ¿qué conclusiones se pueden sacar para determinar la función de la expresión l ao.j qeou/? Cada una de las partes de los oráculos citados (Lv 26, 12 y Ez 37, 27) tiene su importancia: (a) la primera es una prueba esencial, por la cual Pablo puede justificar su afirmación relativa a la Iglesia nao.j qeou/ pues Dios afirma con insistencia (Cf. Los tres ev n) querer habitar en medio de los suyos; (b) en cuanto a la segunda, su función consiste en explicitar la primera, añadiendo que la habitación Divina no es simplemente un hecho que no tendría ningún impacto sobre la manera de vivir de aquellos en medio de los cuales Dios se tenderá, sino que ella instaurará unas relaciones fuertes y verdaderas, en resumen, ella operará un cambio radical. El concepto fundamental del pasaje es entonces el del “templo de Dios”, el cual expresa la vocación de la Iglesia, pero no deriva de aquel de “pueblo de Dios”, no sólo porque de por si no es necesario ser “el pueblo de Dios” para llegar a ser su Templo, sino porque en 2Co 6, 16 el concepto de “pueblo de Dios” queda subordinado (a aquel de “templo de Dios”) y es funcional, en la medida en que su papel sea significar una transformación que da cuenta del grupo de los elegidos, digno de la presencia y de la santidad Divina. El análisis de la composición (en particular, la presencia de la “reversio”), ha mostrado además que la última parte de la cadena escriturística (la unidad A’) no es necesaria para la argumentación; su aporte significa que, para el apóstol, el vocabulario susceptible de expresar adecuadamente relaciones más estrechas entre Dios y los suyos es el familiar (padre, hijo e hijas). Esperamos sólo haber mostrado que el pasaje no hace depender la relación de filiación (en A’) del ser pueblo de Dios (en A). ¿Será de otra forma en Rm 9, 25-26?

3. Romanos 9,24-26 3.1. La composición Estos versículos, o la expresión l ao. j qeou/que se encuentra también enunciada en un oráculo divino, hacen parte de un conjunto más vasto, Rm 9, 6-29 cuya composición es bien conocida y sólo se trae aquí de memoria, sin más comentarios40. A = vv. 6-9 B = vv. 10-13 C = vv. 14-18

C'= vv. 19-23

B'= vv. 24-26 A'= vv. 27-29

Israel Israhl v. 6b (2x) Descendencia (spe,rma) v. 7 (2x), v. 8 gapa,w) v. 13 Amor (av l ee,w) v. 15 (2x), v. 16.18 Tener piedad (ev Querer-voluntad (qe,l w) v. 16.18 (2x) Fuerza o poder (du,namij ) v. 17 ndei,knumai ) v. 17 mostrar (ev Querer-voluntad (qe,l w) v. 22 ndei,knumai ) v. 22 mostrar (ev fuerza o poder (to.dunato,n) v. 22 Tener piedad (to.e;l eoj ) v. 23 gapa,w) v. 25 (2x) amar (av Israel Israhl v. 27 (2x)

40

Para ampliar la información ver, J.-N- Aletti, “La Argumentación Paulina en Rm 9”, Bib 68 (1987) 41-55, particularmente el esquema de la p. 42, reproducido aquí, se encontrará en este artículo los apoyos necesarios que aseguran la validez del corte.


12 descendencia (spe,rma) v. 29

Los vv. 24-26 (B’) que nos ocupan, forman la penúltima unidad y hacen de base a los vv. 10-13 (B), para disipar el enigma. Pues, si B presentaba los eventos divinos en contraste fuerte, amor y odio, y como consecuencia la existencia de dos grupos, sin que se sepa lo que llegarían a ser aquellos que son odiados, B’ describe al presente el paso de lo negativo a lo positivo, del no ser amado (lo equivalente al odio, del v. 13) al ser amado, y deja comprender que la misericordia es lo último41. Os 2 es el único pasaje verotestamentario donde se encuentran reunidos estos dos componentes (el vocabulario del amor y el pasaje del no-amor al enemigo), y se ve por qué Pablo lo trae en Rm 9, 25-26. Es claro que quienes han sido “llamados de entre los judíos” (v. 24) son también aquellos de quienes Isaías dice, formarán el resto de los salvados (v. 27b) y se puede así descubrir en los vv. 24-29 una “reversio” cuyos elementos tienen la siguiente forma42: (misericordia con) nosotros a quienes ha llamado a - no solamente de entre los judíos, b - sino también de entre las Naciones, B - llamado de entre las Naciones: pueblo e hijos (vv. 25-26); A - llamado de entre los Judíos: el resto salvado (vv. 27-29).

Si la “reversio” es real, y si es innegable que el pasaje de Oseas citado en los vv. 2526 concierne a aquellos que han sido llamados “de entre las naciones”, es decir, los no judíos43, no hace falta añadir que no se aplica sólo a ellos, sino también a aquellos que han sido llamados “de entre los judíos”, pues en ningún momento el apóstol dice que la cita de Oseas concierne solo a los étnico-cristianos: el pronombre “nosotros” del v. 24ª habla de un grupo único, al cual Pablo afirma pertenecer. Pues el movimiento mismo de la “reversio” indica bien que la reflexión del apóstol no se pierde en el tiempo, con respecto a los actores nombrados en los vv. 25-26, sino en la situación actual y en el futuro de Israel (vv. 27-29), y Rm 9 es coherente con el resto del argumento de Rm 9-11. Si Pablo permanece muy lacónico sobre la nueva identidad de aquellos a quienes Dios ha hecho misericordia, es decir, que si no explica las razones que le han hecho aplicar el oráculo bíblico de Os 2 a la Iglesia, en particular a los étnico-cristianos, el lector no puede más que interrogarse sobre la coherencia de sus afirmaciones. Veamos por qué.

3.2. El lao.j qeou/ La primera sorpresa proviene en efecto de la aplicación por Pablo de Os 2 a los étnico-cristianos. Importa sin embargo subrayar que en el llamado “pueblo de Dios”, el pasaje destaca bien otras cuestiones, pues en la sección siguiente es Israel -primero que 41

De manera ampliada se encuentra el tema de la misericordia al final de la sección en Rm 11,30-32. Para más explicaciones, ver J. N. ALETTI, “La Argumentación Paulina en Rm 9” 48-53 (retomado y desarrollado en Id, ¿Cómo Dios es justo? (París 1991) 158-173, y Israel y la Ley en la carta a los Romanos (Paris 1998) 180-192. 43 Como fue ya ampliamente demostrado en otra parte por qué él pudo hacerlo, es suficiente remitir al lector al artículo y los libros mencionados en la nota precedente. 42


13 todo el resto santo, después el conjunto de quienes han rehusado a creer en el evangelio por fidelidad a la Ley- “el pueblo de Dios”: cuyo título se aplica a quienes nombrará allí por comodidad como los judeo-cristianos, así lo muestra el contexto próximo, pues ellos forman el resto de Israel que Dios dice querer salvar (Rm 9, 27b); asimismo, cuando en Rm 11,1 el apóstol pregunte: “¿ha abandonado Dios a su pueblo?”; él responderá negativamente, invocando su propia persona, que él considera representativa de todos los judíos a quienes Dios ha llamado a creer en su Hijo. Que el Israel que rechaza a Cristo ahora y al final de los tiempos, poco importa aquí- sea también el “pueblo de Dios, permiten suponerlo los últimos renglones de la sección, pues la pregunta que engancha la parte final del argumento, a saber: “¿Entonces, Dios ha rechazado a su pueblo?” (Rm 11,1) encuentra su respuesta finalmente en Rm 11, 28-32. Así en Rm 9 -11 Israel, -el resto santo sin duda alguna, pero también los otros, quienes no creen aún en el evangelio- constituye “el pueblo de Dios”. ¿Diciendo pues, sin más precisiones, que los étnico-cristianos son ellos también, el apóstol no confunde a su lector, tanto más que, que en la continuación de esta misma sección, los étnico-cristianos son llamados e;qnh?44. Para responder con claridad, es necesario, de antemano estudiar la cadena oracular de Rm 9, 25-26. Dos anomalías llaman inmediatamente la atención: (a) Pablo cita dos versos de Os 2, aún cuando uno solo bastaría para señalar que la expresión “no-amada” había sido llamada “amada”, es decir, para dejar pendiente la unidad B (vv. 10-13) y (b) citar el último versículo de Os 2, antes del primero. Os 2, 25: “A los que no eran mi pueblo, los llamaré mi pueblo; a la que no era amada, la llamaré mi amada” (Rm 9, 25). Os 2, 1: y en el mismo lugar donde se les dijo: “Ustedes no son mi pueblo, serán llamados hijos del Dios viviente”. Si, como lo indica la composición de Rm 9, 6-29, la correspondencia entre las unidades B y B’ no requería en principio más que una de las frases de Os 2, 2545, Pablo añadió otra, del mismo verso46, por causa del “verbum dicendi” ev r w/-reemplazado aquí por kal e,sw-, pues ella contiene el sentido de su argumento, donde todo depende de la eficiencia de la palabra divina: ¡Dios habla, llama y eso ocurre! Pero esta otra frase (ev rw/tw/| Ouvl aw/| mou l ao, j mou) le va a servir igualmente, pues gracias al sintagma “no-mi pueblo”, o sea gracias a una “gezerah shawah”, él va a retomar Os 2,25 y 2,147. Este punto es de los más 44

Ver Rm 11,3; también Rm 1, 13; igualmente 15,9.10.11.16.18; 16,4 (con la expresión sintomática ai` ev kkl hsi,ai tw/n ev qnw/n), y, fuera de Ro, Gál 2,12 (donde se trata manifiestamente de étnico-cristianos, y no de páganos!). Como muchos comentadores de Pablo lo han notado, el vocabloe;qnh es ambiguo, pues,él puede según el contexto, designar como lo acabamos de ver, los étnico-cristianos o los paganos (1 Co 12,2; Gál 2, 15; 1 Tes 4,5; igualmente Ef 4, 17), que se entregan a la idolatría y a la inmoralidad. 45 l eh,sw th.n Ouv k&hv l ehme,nhn) fue modificada por Pablo para que el paralelo con La fraseología de Os 2, 25 (ev la unidad B fuera más fácilmente localizado. 46 Nótese como los dos miembros de la frase de Os 2, 25 son también retomados en orden inverso, la razón será dada más adelante. 47 Para que la disposición de las citas escriturales se haga con la ayuda de la gazerah shawah, está confirmado, como se nota en los comentarios de las antiguas técnicas judías de interpretación, por el hecho de que las citas de Rm 9, 26 y 9, 27, contiguas por la misma razón (una gezerah shawah): Rm 9, 26 = Os 2, 1 comienza, en


14 interesantes, pues muestra bien que no es este el sintagma l ao,j mou –o el concepto de “pueblo de Dios”- el que explica la disposición de Os 2,25 y 2,1, sino su contrario, ouvl ao, j mou!; gracias a este sintagma Pablo puede progresar y llegar, como en 2Co 6, 16b-18, al título, que a su ojos, describe mejor el estatuto más elevado que Dios quiere dar a aquellos a quienes ha llamado, el de hijos e hijas. La primera conclusión que se puede sacar de este breve análisis es demasiado evidente: si el título l ao,j mou está bien atribuido a los cristianos, no tiene, en este pasaje, la función argumentativa decisiva. Los otros títulos (pueblo, amada, hijos del Dios viviente) están en progresión ascendente y que el último sea análogo a 2Co 6, 16b-18, una ojeada rápida lo verifica fácilmente: el apóstol los emplea en el orden inverso a como ellos están Os 248. Que la problemática de Rm 9, 6-29 no esté guiada o determinada por el concepto de “pueblo de Dios”, lo pone también en evidencia el desarrollo de la “probatio”. Pues si ella quiere remodelar la extensión y la comprensión del concepto de pueblo de Israel, diciendo que: “todos aquellos (sus descendientes) de Israel, no son Israel” (v. 6b) lo hace brevemente y pasa de inmediato a la cuestión de Abraham, para distinguir entre spe,r ma y te,kna, etc. Si el apóstol no está decidido de ninguna manera sobre lo que configura la pertenencia a Israel, él establece, en compensación progresivamente, la palabra Divina como quien crea el estatuto y la dignidad de hijo, aquel que es amado (vv. 7-13). La problemática de la descendencia (de Abraham) y de la filiación (divina) – y la relación existente entre las dos – es entonces la única desarrollada y por eso se retoma incluso al final de esta “probatio”, en Rm 9,26-29; lo menos que se puede decir, es que los calificativos dados en Rm 9 proceden de la vida familiar y regresan a ella. El concepto de “pueblo (de Israel y/o de Dios) no es entonces el que está repensado en estos versículos, sino más bien aquel de la descendencia y de la filiación. Si el concepto de pueblo de Dios no tiene la función argumentativa decisiva en Rm 9,25-26, no obstante, es utilizado como título dado a los cristianos, de origen judío o no judío. La extensión que Pablo le da al final de este primer argumento (Rm 9, 6-29, que no es más que la primera parte de un tríptico) es aún provisional, como se dijo más arriba: el pueblo de Dios está conformado por el resto santo de Israel (y que, para el apóstol, son los judíos que han creído en Jesucristo) y por los étnico-cristianos; pero nada se ha dicho aún del Israel que no cree en el evangelio y sigue atado a la Ley. Es sorprendente la vaguedad con la cual Pablo expresa su afirmación: no dice que los étnico-cristianos hayan entrado en el “pueblo de Dios” –esto último preexistía a su entrada y estaba formado por el resto santo (los creyentes de origen judío)- sino que ellos han llegado a ser, al mismo tiempo que aquellos que ¡han sido llamados de entre los judíos! Una cosa es segura: insistiendo en el hecho de que Dios ha llamado a los judíos y (sobre todo) a los no judíos para llegar a ser su “pueblo”, Pablo da a entender que esta pertenencia es en adelante compatible con el estatuto de no-judío, o incluso que ella no suprime las diferencias culturales y otras existentes entre Israel y las naciones.

n oàv r iqm o. j tw/n ui w ` /n Israhl w j` hà;mmoj th/ j qal a,sshj , casi como Rm 9,27= Is 10,22 ev an . efecto, así: kai.h= ge,nhtai o`l ao. j Israhl w j` hà;mmoj th/ j qal a,sshj . 48 Os 2,1 (hijo del Dios viviente); Os 2,25 (aquella a quien él hizo misericordia, el pueblo)


15 En cuanto a la comprensión del concepto, Kraus y otros piensan que sus componentes han sido ya enumerados en Rm 1, 8 y en las cartas anteriores49, pues, según ellos los calificativos que el apóstol da a los creyentes -“santos”, “muy amados por Dios”, “llamados”, “elegidos”, “descendencia de Abraham”, “pequeños/hijos de Dios”, “herederos”, “la promesa de la gloria”- están ligados a la temática del “pueblo de Dios”50. La manera como Pablo cita Os 2 -por el contrario- muestra que el concepto sobre el cual él insiste es aquel de “hijos de Dios” y la “gezerah shawah nos autoriza a añadir que en Rm 9, 25-26 este último concepto no depende de aquel de “pueblo de Dios” y prueba que ha sido dado más arriba. Es así imposible pronunciarse sobre la comprensión o, si se prefiere, sobre el contenido del concepto de “pueblo de Dios” en Rm 9. Pablo lo utiliza porque tenía necesidad de su opuesto (no-mi-pueblo), pero él no se siente obligado a precisar los contornos y el contenido, lo cual muestra bien que su eclesiología no consiste en remodelarlo o modificarlo radicalmente.

3.3. Los hijosdel Dios viviente Pablo no siempre cita en la carta los textos bíblicos que requiere. En el v. 26, él había podido citar Os 2, 1: “y aquellos a quienes, él les ha dicho: vosotros no-mi-pueblo”, seréis llamados “hijos de Dios viviente”. O retomar fielmente las denotaciones espaciales del texto de Oseas: “Y allí en el lugar donde se les dijo: ustedes (no son) mi pueblo, allí mismo, ellos serán llamados “hijos de Dios viviente”. Sin duda, para Pablo, la profecía se aplica a los judíos, que en la Palestina o en la diáspora de entonces, han creído en Jesucristo. Pero ella vale también para los Gentiles, pues allí mismo donde se les declaró que no pertenecían al pueblo santo, llegaron a ser hijos del Dios viviente, y ese lugar de su transfiguración, es el país donde viven y permanecen, aquel donde el evangelio los ha reunido y donde pueden vivirlo. Por su carácter lógicoestructural, la cita fuerza también al lector a preguntarse en qué condiciones se debe interpretar el paso de “no-mi-pueblo” a “hijos del Dios viviente”: (1) el desarrollo de la “probatio” excluye manifiestamente que los Gentiles deban entrar al pueblo de Israel, pues el v. 24 dice explícitamente que quienes han sido llamados al estatuto de “hijos del Dios viviente” provienen del judaísmo y de las naciones; la formulación indica bien que, para llegar a ser tales, ni los unos ni los otros han tenido que cambiar el estatuto en el cual encontraron el llamado Divino: los judíos no han tenido que abandonar la fe de sus padres, y los gentiles no han tenido que llegar a ser judíos, sujetos a la Ley. (2) En cuanto a la relación entre el llegar a ser “Pueblo de Dios” y el llegar a ser “hijos del Dios viviente”, el pasaje la muestra como simultánea, sin que se pueda decir que el primer estatuto (“pueblo de Dios) sea una condición necesaria para la obtención del segundo (“hijos de Dios”): si el ser “pueblo de Dios”, es mencionado antes del ser “hijos de Dios”, no es porque lo preceda ni porque sea la condición, sino porque, para Pablo, tiene menos importancia que la otra.

49 50

W. K RAUS, DasVolk Gotees, 111-119, y passim. Para los textos veterotestamentarios ver aun W. K RAUS, DasVolk Gotees, 197-201.


16 Pues, el estatuto filial y fraternal de los bautizados, es además un concepto que Pablo desarrolla muy bien: los creyentes son niños, hijas e hijos, herederos, hermanos, pues han recibido el Espíritu de filiación... Se podría objetar que estos títulos están comprendidos en el de “hermano(s)” y pertenecen al tema del pueblo de Dios. En el Judaísmo, sin ninguna duda, ¿pero es bien seguro que en Pablo el tema familiar está directamente unido a aquel del pueblo de Dios? ¿Qué es más importante para Pablo: hacer parte del pueblo de Dios o/y ser hijos en el Hijo? Las dos cadenas escriturísticas de Rm 9, 25-26 y 2Co 6,16b-18 no constituyen la excepción a la regla, pues partiendo de una denominación tradicional, ligada al lenguaje de la alianza, ellas ponen de relieve el vocabulario familiar y dan importancia a los estatutos correspondientes.

4. El estatutodela Iglesia en las“homologoumena” Si, por si mismo, Pablo no llama jamás “pueblo deDios”, a las Iglesias a las cuales él escribe51, los dos textos de Rm 9 y 2Co 6 que hemos presentado brevemente, muestran que él descarta por lo menos este estatuto que, en los dos casos, quien lo enuncia es Dios mismo –Además, hemos notado cómo 2Co 6, 16b-18 y Rm 9,6-29 insisten en la fuerza enunciativa de los oráculos Divinos-. Por lo visto en estos textos y en su fuerza enunciativa, ¿se podría decir que Pablo titubea al utilizar este título por sí mismo y más bien se apoya en la palabra Divina para llegar a sus lectores? Pero como los dos pasajes estudiados insisten más sobre el ser hijos (de Dios) que sobre el otro estatuto, mencionado por las razones ya vistas, es preferible renunciar a esta hipótesis. Nuestros análisis han confirmado además las reflexiones suscitadas por la monografía de W. Kraus. Se pueden así, resumir las conclusiones a las cuales hemos llegado: a) Parece que carece de fundamento afirmar que la eclesiología de las “homologoumena” está construida a partir del concepto de “pueblo de Dios”, pues en los dos únicos textos donde es usado, los sintagmas l ao. j qeou/ y uiòi. [qeou/] no están en una relación de causa-efecto, y nada prueba que sea de otro modo en el resto de las “homologoumena”. b) Si el concepto de “pueblo de Dios” no es el “Oberbegriff a partir del cual se sitúan los otros términos con los cuales se describe la Iglesia en las “homologoumena”, ¿existe otro? Los dos pasajes analizados muestran que el apóstol insiste más sobre lo que él llama también la uiòqesi,a, pero en otros pasajes y según sus necesidades, varían las metáforas que él utiliza. El vocablo ev kkl hsi,a -en plural o en singular- es el más usado, pero es más denotativo que designativo. En cuanto a las metáforas con las cuales Pablo desarrolla su eclesiología y le da un contenido, ellas son complementarias, y ninguna parece más fundamental que las otras. c) No parece pues tener un “Oberbegriff” eclesiológico en las “homologoumena”. Es sin duda, esta ausencia la que los “antilegomena” --- es decir, Colosenses y Efesios --- han querido remediar, dando la importancia que se conoce a las metáforas de la cabeza 51

Como lo recuerda muy justamente W. K RAUS, Das Volk Gotees, 9, Pablo no dice en primera posición que la Iglesia es el “nuevo” pueblo de Dios.


17 (Cristo) y del cuerpo (Iglesia). Esta cristologización no sin duda pudo hacerse porque, paralelamente, la situación “heilsgeschichtlich” del grupo cristiano con relación a la sinagoga estaba en vía de clarificación -la distancia llegaría a ser progresivamente separación-. Si algunas de estas reflexiones no tienen ninguna pretensión exhaustiva, ellas quisieran sin embargo corregir la idea que se tiene actualmente de la evolución de la eclesiología Paulina, desde 1 Tesalonicenses hasta las Epístolas Pastorales. Y si el tiempo de un nuevo paradigma aún no ha llegado, es de nuestra responsabilidad actuar para que él llegue.


El Estatuto de Las Iglesias en Las Cartas Paulinas

Recommend Documents