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VERDAD E IMAGEN 173 Colección dirigida por Ángel Cordovilla Pérez

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ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

EL EJERCICIO DE LA TEOLOGÍA Introducción al pensar teológico y a sus principales figuras

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2007

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín © Ediciones Sígueme S.A.U., Salamanca 2007 C/ García Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@sígueme,es www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1644-7 Depósito legal: S. 784-2007 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona, S.A. Poligono El Montalvo, Salamanca 2007

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CONTENIDO

P rólogo..........................................................................................

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1. ¿Qué es la teología? ...............................................................

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2. El «objeto» de la teología: Dios en su revelación y en su misterio ...................................................................................

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3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comuni dad de f e ..................................................................................

75

4. El método en teología: '«aúditus-intellectus-actío fidei» ....

99

5. El aíma de la teología: la sagrada E scritura.........................

111

6. La memoria de la teología: la Tradición...............................

137

7. El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia ............

171

8. La forma católica de la teología............................................

187

9. La biografía de la teología.....................................................

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10. La teología, amistad de Dios y don del Espíritu .................

261

Indice de autores ...........................................................................

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Para que los más diligentes entre los continuadores de los apóstoles, amantes de la sabiduría, pudieran dedicarse a un ejercicio donde llegaran a mostrar a todos su empeño. Me estoy refiriendo a los que se preparan para ser dignos y capaces de recibir la sabiduría. Orígenes, Tratado sobre los principios, Prefacio, 3.

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PRÓLOGO

logia es una ciencia práctica. Si Kierkegaard tenia razón al •1 oristianisinp más que un adoctrinamiento teórico requiere ftioión vital, la teología cristiana consiste ante todo en un beloio. Por este motivo, una introducción a la teología no puede m ál pretensión que ser una humilde, aunque gozosa, invitación ^•rclcio. No existe la teología en abstracto, sino teólogos que se dedicado enteramente a su ejercicio {gimnasia), haciéndose así 01 y capaces de recibir la sabiduría;.(Orígenes). La mejor introlón a la te.ología consiste en acercarse con ellos a esta tarea, ha• 1US discípulos y, con ellos, hacer teología, Dfrez(jo al lector esta introducción al ejercicio de la teología, in.ducciórfque pretende tender un puente entre el osado que hoy quie! • iniciarse en'ella y los grandes maestros que siguen siendo contem poráneos a nosotros: Justino, Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Basilio, Hilario, Agustín, Anselmo, Bernardo, Abelardo, Tomás de Aquino, Eckhart, Buenaventura, Lutero, Melchor Cano, Juan de la Cruz, Schleiermacher, Barth, Rahner, Balthasar... Aunque probablemente, con más exactitud, sea una introducción para su ejercicio. O simplemente una presentación inicial, a modo de instrumental y punto de partida, de las diferentes realidades que es preciso poner enjuego, de sus reglas más elementales, de los personajes más importantes en su desarrollo. En una palabra, una aportación del bagaje necesario e imprescindible que se requiere para su realización. Sólo me resta decir a quien haya abierto estas páginas: ¡Ejercítate en la teología! ¡Atrévete a creer, teniendo el coraje de pensar! ¡Atréve te a pensar, teniendo el coraje de creer! (B. Welte). La teología nace de la fuerza de estos dos imperativos, sin ser lo uno ni lo otro aislada mente. La teología es el esfuerzo y el ejercicio por pensar desde la fe,

III

Prólogo

por pensar de una forma radical, es decir, queriendo llegar a las raíces más profundas de la realidad. Ella es el esfuerzo por buscar las razones últimas de las cosas, para abrirse a ese misterio que nos excede y nos sobrepasa infinitamente, que los cristianos llamamos Dios, y así entre garnos a él en obediencia y adoración. Una introducción a la teología hoy es una invitación a tener coraje para la fe y para el pensamiento. ¡Atrévete a pensar! ¡Atrévete a creer! ¡Ejercítate en la teología! Quiero expresar también una palabra de agradecimiento para aque llos que me iniciaron en esta bella tarea y para aquellos con quienes comparto día a día su apasionante ejercicio de forma más estrecha. Por último, deseo mencionar a las personas que han leído el bo rrador, y de cuyas sugerencias y correcciones sin duda me he benefi ciado: Alejandro Labajos, Jesús Romero y Antonio J. Ordóñez.

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¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA?

Conságralos en la verdad; tu palabra es v erd ad... Yo p o r ellos me consagro a mí m ism o, para que ellos sean también consagrados en la verdad (Jn 17, 17.19).

1. El sentido de la pregunta a) Sobre el preguntar mismo Quizá pueda sorprendernos que a estas alturas de la vida de la Iglesia y de la práctica de la teología todavía tengamos que hacernos una pregunta tah elemental. ¿De verdad no sabemos lo que es la teo logía? ¿O más bien se traiî de una cuestión retórica sobre la que no existe un interés real ni por la pregunta ni por la respuesta? En realidad jio sabemos del todo qué significa y qué es la teología. Tal vez por ello, semejante pregunta sea la manifestación concreta de nuestro progreso en la comprensión de esta actividad humana donde se hayan implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio. Precisamente, en la medida en que estas dos realidades nos desbordan, la pregunta por su naturaleza y su sentido adquiere plena vigencia. No en vano, estamos ante una cuestión que nunca puede ser respondida del todo; una cuestión a la que tiene que enfrentarse cada generación si desea avanzar en su comprensión de Dios y del hombre o si ansia comprender cómo se relacionan ambas realidades entre sí. b) Necesidad de responder personalmente Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife rentes respuestas que se han ido dando en el pasado, como si nosotros fuéramos los primeros en iniciar este ejercicio, o como si se pudiera inventar su realidad en cada momento histórico y eclesial. Sin embar-

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El ejercido de la teología

go, asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser capaces de enfrentamos directamente con dicha cuestión. Toda época se encuentra en una relación de inmediatez con Dios1; además, tiene la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra median te la cual Él mismo se revela en persona y expresa la plenitud de no sotros mismos. Por lo tanto, tenemos cada uno la responsabilidad de responder a esta pregunta directamente, en inmediatez de realidad, sin largas digresiones históricas que terminen convirtiéndose en justifica ciones científicas y que, sin embargo, nos alejan de la realidad de Dios y de nuestra vida. Por nuestra parte, vamos a intentar responder a esta pregunta en su sentido más sencillo e inmediato, como si fuera una respuesta motiva da por el simple sonido de aquella Palabra dignamente pronunciada; una respuesta en la que tenemos que implicarnos personalmente. No en vano, considero que, de esta forma, la respuesta puede servir tam bién de presentación de su contenido y de invitación a su ejercicio in cluso para los no iniciados. En todo caso, conviene tener presente que las preguntas más sen cillas y que se dirigen a la raíz misma de algo, son las más difíciles de contestar, ya que cuando nos preguntamos por el sentido general e in mediato de una cosa nos estamos preguntamos a la vez por los funda mentos mismos de dicha realidad y, en este caso preciso, por la con dición de posibilidad de la teología misma. Por tanto, responder a preguntas como ésta, supone tener capacidad para unir simplicidad y profundidad2, adquirir una mirada que sea capaz de captar lo esencial y llevar a cabo un esfuerzo que conduzca a la síntesis3.

1. Cf. L. von Ranke, Sobre las épocas de la historia moderna, Madrid 1984, 77. A este autor (1795-1886) se le considera el padre de la historiografía moderna. La expresión que cito de forma implícita se ha convertido en un lugar común. Una explicación y aplicación de ella puede verse en G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (eds.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedai, Salamanca 2006, 81. 2. Cf. P. Giibert, La semplicità del principio: introduzione alla metafisica, Casale-Monferrato 1992. 3. Estas son las dos características que, según el parecer de Romano Guardi ni , ha de tener cualquier buen teólogo (R. Guardini, Appunti per un ’autobiografìa, Hrcscia 1986, 107).

t ¿Qué es la teología?

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c) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestión en el siglo X X A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo gía ha estado presente en el ámbito de la reflexión de una forma per manente. Vuelve una y otra vez en su desnuda tozudez. El ser humano necesita decirse a sí mismo, con sus propias palabras y de forma in mediata, quién es Dios para él y quién es él para Dios. Sólo en el siglo pasado -quizás uno de los teológicamente más fecundos- podemos señalar una amplia nómina de autores significativos que se han plan teado expresamente la cuestión: Rudolf Bultmann (1884-1976), Karl Barth (1886-1968), Erik Peterson (1890-1965), Anselm Stolz (19001942), Karl Rahner (1904-1984), Y ves Congar (1904-1995), Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Jürgen Moltmann (1924), Gustavo Gutié rrez (1928), Adolph Gesché (1928-2004), Olegario González de Cardedal (1934).,. Cada uno de ellos ha subrayado un aspecto particular de esta realidad tan compleja; y no tanto para negar el resto, sino para poner de relieve aquella característica que se hacía especialmente ne cesaria a causa del olvido o por su redescubrimiento. En este sentido, Rudolf Bultmann ha subrayado que sólo existe verdadera teología cuando se da una implicación personal y existencial entre/sl sujeto que hace teología y la realidad sobre la que trabaja. El argumento es simple: Dios no es un objeto más de nuestra razón que pueda ser conocido desde la distancia y desde una aparente neu tralidad, sino una realidad viviente con la que, abriéndose a ella o re chazándola, el hombre se juega el destino y el sentido último de su existencia. Así, para que haya teología tiene que haber una existencia teológica4. Karl Barth acentuó, por el contrario, la centralidad de la revela ción de Dios en su Palabra, que provoca un juicio y una crisis en el hombre pecador. La teología es posible sólo como Iglesia, pues ella es el lugar donde esta Palabra puede ser actualmente escuchada, acogida y pensada. La comunidad eclesial tiene la responsabilidad de que tal Palabra sea atendida en su origen (teología bíblica), en su contenido (teología dogmática) y en el sentido último al que ella es destinada (teología práctica)5. 4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart 91993, 26. 5. K. Barth, Introducción a la teología evangélica, Salamanca 2006.

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El ejercicio de la teología

Para Erik Peterson la teología no es un simple hablar de Dios, ni siquiera en la forma de predicación (apóstoles), de testimonio (márti res) o de enseñanza (maestros) del Evangelio, sino la ratificación con creta de lo que el Logos de Dios encarnado ha hablado concretamen te de Dios. La teología es el desarrollo de la porción de la revelación divina que se ha expresado en el dogma. Un desarrollo que se realiza en formas de argumentación concretas y que realmente presupone una revelación que incluye su recepción en la fe y la obediencia concreta, pero no sólo como forma dialéctica que pone en crisis toda capacidad humana de acoger dicha revelación (frente a K. Barth). La teología no puede decidirse desde su vinculación a una actividad espiritual del hombre, ya que sólo la revelación determina en último término la esencia de la propia teología6. Amselm Stolz destaca que únicamente es posible la teología si an tes existe sagrada Escritura y, sobre todo, encarnación de Dios. Por que, si no es así, sólo sería posible un hablar sobre Dios, pero no un real y verdadero hablar de Dios (en sentido objetivo y subjetivo). El monje benedictino subraya además el carácter carismàtico de la acti vidad teológica. La teología es un carisma, un don y una gracia dado a todo cristiano en el bautismo; es un hablar de Dios que proviene del Espíritu divino que desciende sobre la estrechez de nuestra naturale za, La ciencia teológica se desarrolla como una profiindización de la gracia de la fe, que en realidad constituye una participación en la eter na sabiduría de Dios7. Karl Rahner, asumiendo este carácter carismàtico y bautismal en el origen y en la raíz de la teología, ha subrayado su aspecto intelec tual y reflexivo. La teología es pensar, es la fe pensada con el objeti vo de ir pasando de ser siervos a amigos de Dios (Jn 15)s. El acto de 6. E. Peterson, «¿Qué es teología?», en Tratados teológicos, Madrid 1968,1526. El autor responde al artículo de K. Barth, La palabra de Dios como tema de la teología, Munich 1924. Cf. B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht a u f Leben und Werk, Freiburg 1992, 499-721. 7. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrgs.) Die Siebten Salz burger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23 (por su interés, se ofrece en el ca pítulo 10 de nuestro libro la traducción de este breve texto de Stolz). 8. K, Rahner, «Freunde Gottes», en Id., Hörer des Wortes, Sämtliche Werke iy Freiburg 1997, 294-295 (por su interés, se ofrece una traducción y comentario de este texto de Rahner en el capítulo 10 de nuestro libro).

i ¿Qué es la teología?

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ptniar característico de ¡a teología tiene tres pasos o momentos esenOilles, En prim er lugar, el sujeto creyente acoge la realidad que se .flM da y se nos ofrece a través de los hechos, textos y monumentos 4|gf dan testimonio de la revelación de Dios. Rahner lo denomina “Wirktichkeitsmorne.nl, el momento de la realidad. En segundo lugar, ‘f t da el paso de la percepción y la recepción a la pregunta que intenfcOOmprender esa realidad en su sentido último y en su racionalidad j^teterna o logos. Rahner lo llama Verstehensmoment, el momento de Comprensión y de la racionalidad. En tercer y último lugar, es pre d io interrogarnos por las condiciones de posibilidad implícitas en la n tlidad acogida y comprendida respecto del dinamismo y estructu ra de nuestro conocimiento para que esa realidad, además de ser real JAverdadera, sea posible conocerla hoy por nosotros (trascendental). Rahner lo denomina Begründungsmoment, el momento de la fundamentación9. Hans Urs von Balthasar destaca el punto de partida o núcleo pri mero de la teología. Para él, la teología significa antes de nada teolo gía de Dios (en sentido subjetivo), es decir, Dios revelándose y ha blando en su Hijo, en su Palabra hecha carne. Este origen y sentido ftmdamentakposibilita una teología eclesial cuya característica esen cial es la obediencia a la revelación dada. Así, señala la necesidad de que la teología sedente y académica sea a la vez una teología obe diente y arrodillada10. Jürgen Moltmann añade a la pregunta qué es teología el adverbio hoy, clave significativa para comprender su forma de entender la teo logía11. De esta forma busca insistir en que la teología se da en el tiempo y tiene que asumir la aventura humana que se ha desarrollado a lo largo de una historia de pecado y salvación. En esta historia está en el centro la cruz de Cristo, que constituye la herida abierta de toda 9. Cf. Id., Grundkurs des Glaubens, Sämtliche Werke XXVI, Freiburg 1999, 199. Cito la edición alemana porque en la traducción española, siempre difícil de realizar, no se perciben bien estos tres momentos de los que habíamos (Curso fu n damental sobre la fe, B arcelona31998, 246-247). Cf. A. Cordovilla, La teología es pensar. La relación entre filosofía y teología en Karl Rahner. Estudios eclesiásti cos 79 (2004) 395-412, en especial 410-411. 10. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 193-207; Id., «Teología y santidad», 267. 11. J. Moltmann, ¿Qué es teología hoy?, Salamanca 1992.

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teología verdadera, así como el fundamento y la crítica de la teología cristiana12. Ella es la llave maestra para salir de la crisis de identidad cristiana y de relevancia social que padecen la fe y la teología, pero también el centro desde donde se puede construir una auténtica teolo gía ecuménica. Gustavo Gutiérrez ha continuado esta reflexión sobre el sentido del quehacer teológico en la situación histórica contemporánea que viven y padecen los pobres de la tierra. La teología consiste en hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente; hablar del Dios de la gracia y de la gratuidad desde la situación histórica y concreta en la que exis ten los pobres y desde el ejercicio e implicación de los hombres en la lucha por la justicia (praxis)13. Adolphe Gesché nos ha dejado una teología verdaderamente apa sionada por el ser humano. Su teología puede resumirse en la expre sión Dios para pensar, donde pensando a Dios es posible saber mu cho más y más radicalmente del propio hombre y de las realidades fundamentales que le afectan. Por tanto, la actividad de la teología consiste en pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad, comprendiéndolo como compañero del hombre que le lleva y condu ce a límites insospechados; pero también dejarse provocar por el Dios que da que pensar, que ni dice ni oculta, sino que señala (como el oráculo de Delfos)14. Semejante manera de entender la teología tiene como destinatario al ser humano. Un hombre que vive entre el sufri miento por la experiencia del mal y el resplandor que le ofrece la luz entrevista; un hombre que pertenece al cosmos y que es libertad emer12. Id., E l Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y critica de la teología cristiana, Salamanca 2007. 13. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972; Id., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca 1986. 14. A. Gesché, El mal. Dios para pensar I, Salamanca 2002,12: «Al inaugu rar con este libro (El mal] una serie de libros, intentamos formular la hipótesis de que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hombre a pensar. La idea es la si guiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensar bien, hay que llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien, la idea de Dios, incluso como símbolo y abstracción, representa en la historia del pensamiento la idea más extrema, aquella más allá de la cual no existe ya ningún último concep to, falso o verdadero. Así pues, ia teología va a proponer pensar con Dios, con la sota idea de que un pensamiento sobreabundante (in mentís excessu Sal 67, 28) puede resultar beneficioso».

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¿Qué es la teología?

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* gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos dscir con J.-M. Sevrin que el propósito de esta teología consiste en p tn sa r a pa rtir de Dios para salvar al hombre. En este sentido es un lervicio de caridad; pues al ocuparse de la fe y de Dios en relación Con la salvación de los otros se convierte en teología soteriológica. No 011 vano, sin el principio de la «salutarité», la teología de la fe se vol vería sobre sí misma, ensimismada en los pormenores institucionales, ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendida como un objeto cerrado, lo que le abocaría a perder su objetivo salvífico15. Olegario González de Cardedal se ha preguntado por el lugar de la teología en el espacio público de la sociedad y de la academia, inten tando mostrar que el lugar hay que entenderlo más bien como sinóni mo de emplazamiento y origen, de misión y responsabilidad. Por esta razón, ha distinguido primeramente un lugar exterior, físico y social, que tiene que ver con el enclave dentro de una organización mecáni ca y técnica de la vida humana y de su relación social. Considera, a continuación, el lugar interior, y lo entiende como la ley o exigencias propias del quehacer teológico. Por último, aborda el lugar interno, que tiene que ver con la actitud personal y la forma permanente de co rresponder a esa misión a la luz de su origen y sus fines16. El quehacer de la trilo g ía se sintetiza entonces en «oír, atender, atenerse, inteligir, interpretar, 'sistematizar y obedecer lo que Dios dice de sí mismo y so bre el hombre mediante acciones y palabras en la historia»17.

2. Sentido etimológico de la palabra «teología» a) La paradoja: Dios en palabra humana No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca ver daderamente a la realidad misma de la que estamos hablando, aunque en este caso si es así. El análisis etimológico del concepto teología puede sernos muy útil para comprender el contenido esencial de la ta rea teológica o de la realidad que está detrás de la palabra. 15. Id-, Le mal et la lumiére, Paris 2004,126. 16. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid 1986, 14-18. 17. Id., El quehacer de la teología: Salmanticenses 53 (2006) 251-299; cilil en p. 254,

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El vocablo «teología» lo integran dos términos griegos: theos y lo gos, Dios y palabra. ¿Qué se desprende de este sencillo acercamiento? Antes de nada, el carácter esencialmente paradójico de la teología, pues en su origen y contenido fundamental se pretende unir dos rea lidades aparentemente contradictorias. Por un lado, esa realidad que llamamos Theos, y que como muy bien ha descrito K. Rahner, se re fiere a un rostro hueco y sin contornos, o sea, el Innombrable, el Ig noto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio que nos trasciende, nos desborda y nos sobrepasa. Por otro lado, la realidad denominada logos, es decir, el discurso razonable, la razón que busca el sentido de las cosas, la palabra que por su propia dinámica limita, define y da contornos a una realidad frente a otras. ¿Es posible y legítima esta unión, o por el contrario tenemos que dejar a cada una de estas dos realidades que camine por su lado y con sus propios dinamismos? A la hora de responder a esta pregunta, no podemos perder de vista en ningún momento que una cuestión central en la teología cristiana alude a la convicción de que ese Dios incom prensible e innombrable ha querido abrirse y manifestarse en su mis terio con el propósito de comunicarnos su proyecto sobre la humani dad; y en él y desde él darse a sí mismo. Si además esta revelación la ha llevado a cabo en la historia mediante el lenguaje humano, no re sulta tan descabellado considerar que los hombres hayamos tratado de unir dos realidades que en un primer momento nos parecían contra dictorias: Dios y la palabra humana. b) Unidos en dos direcciones A partir de esta primera aproximación etimológica, se ilumina la esencia de la teología. Ella tiene que ver con Dios en cuanto objeto central y único de su quehacer, a la vez que con el logos humano, que busca e interroga, ama y padece, cree y espera. Sí la primera acepción del concepto nos ofrece el objeto, la segunda nos propone el método con el que nos enfrentamos al objeto. Con todo, si en este primer paso hemos delimitado sus dos polos esenciales, todavía no hemos dicho nada de la forma y la manera de mantener entretejidas estas dos palabras y realidades. Contemplemos para ello dos posibilidades:

I ¿ Qué es la teología ?

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* 1. En primer lugar como «Logos de Dios», en donde el genitivo que une ambos conceptos se entiende en sentido subjetivo. Aquí se otorga la primacía a la palabra que Dios mismo pronuncia y dirige al hombre. La teología es, entonces, Dios mismo en persona comunicán dose a la criatura. La teología es theos legón, el Dios que habla, el Dios que de muchas formas y de muchas maneras habló a nuestros padres por medio de los profetas y que en los últimos tiempos, cuando la tie rra había llegado aû madurez y alcanzado la plenitud, nos ha hablado por medio de su Hijo, por medio de su Palabra, que es el reflejo mismo de su rostro y el sello indeleble de su ser (cf. Heb 1, 1-3). Más aún, porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-logo en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra. En este sentido, Dios es en sí mismo teo-logía, diálogo radical y original que fiinda y constituye todo diálogo y teología posterior en la historia, tanto en la dirección de Dios hacia el hombre como en la dirección del hombre hacia Dios. 2. En segundo lugar como «Logos sobre Dios», en donde el geni tivo que une ambos términos se comprende en sentido objetivo. Aquí se concede la primacía a lá palabra que el hombre dirige a Dios y di ce sobre éi. Una palabra que sólo es posible como respuesta agrade cida (alabanzaj y responsable (discurso) a la primera palabra que Dios previamente nos ha dirigido. Es sin duda por esta razón por la que el concepto teología conser va un significado arcano que deriva de sus orígenes más remotos, pues se haya vinculado a los himnos y poemas que poetas como Hesíodo y Homero han dedicado a la divinidad. La teología, desde es te punto de vista, es inicialmente doxologia, como nos lo enseñan no sólo las composiciones de los poetas griegos anteriormente mencio nados, sino los himnos dirigidos a Dios y a Cristo que encontramos a lo largo del Nuevo Testamento. Ellos constituyen los estratos más an tiguos y las matrices más significativas del contenido de su teología y de su cristología. Por este motivo, uno de los mejores teólogos católicos del siglo XX ha podido afirmar lo siguiente: «En la esencia más profunda de la teología permanece aquello que fue en el origen, cuando ella consistía en los himnos homéricos: alabanza a la divinidad; con la diferencia de

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que la ‘alabanza a la gloria de su gracia’ es ya para siempre respuesta al eterno ‘antes’ de Dios y respecto al que nuestra palabra siempre es respuesta»18. 3. Ambas formas de teo-logía, siendo diferentes, están esencia mente unidas. La totalidad de la teología de Dios es Jesucristo, el cual por un lado constituye la Palabra exhaustiva en la que él se da y se ex presa dentro de sí mismo como Palabra eterna y posteriormente como Palabra definitiva dirigida a los hombres; y por otro es la palabra de los hombres como respuesta que la humanidad ha de dar a esa palabra y pro-vocación de Dios: de manera agradecida (teología doxológica), res ponsable (teología racional y sapiencial) y testimonial (teología apolo gética y profètica). Cristo es el quicio necesario para que podamos ha blar de una teología comprendida como teología de Dios, una teología divina donde Dios mismo es su sujeto; y como teología sobre Dios, una teología eclesial comprendida como acción humana, donde Dios cons tituye su objeto. Esta es la razón por la que muchos autores defienden que sólo porque ha habido encamación es posible la teología como pa labra creyente, razonable y verdadera sobre Dios.

3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido a) Dios, sujeto y objeto de la teología El análisis etimológico de la palabra teología nos ha conducido a una concentración en el objeto sobre el que ella trata: Dios en palabra humana, ya sea entendida esta expresión en un sentido descendente (de Dios al hombre) o ascendente (del hombre a Dios). Esto es irrenunciable para toda forma de teología. Tomás de Aquino lo formuló con la claridad y sobriedad que lo caracterizan al inicio de la Suma de teología'. «En la sacra doctrina todas las cosas son consideradas des de el punto de vista de Dios, ya sea si se tiene en consideración a Dios mismo o a las cosas en cuanto que son referidas a Dios como su prin cipio y su fin. Dios es en verdad el sujeto de esta ciencia». Dios cons tituye el sujeto de la teología. Normalmente los que comentan esta afirmación del Aquinate añaden de inmediato que es preciso enten-

18. H. U. von Balthasar, Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologi International Kathotische Zeitschrift Communio (1988) 305-315; aquí 314.

} ¿Qué es la teología?

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derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un conocimiento específico o de una ciencia. Pero esto es una verdad a medias. Jean Pierre Torrell, uno de los mejores conocedores de la teología y la vida de santo Tomás, nos avi sa sobre la importancia de esta expresión, que no puede ser traducida sin más por «objeto». El objeto es la realidad externa que la ciencia trata de conocer. Paro esto sólo es posible en la medida en que el su jeto que conoce logra apropiarse internamente de esa realidad y la ha cer existir en su inteligencia. Dios es una realidad externa al conoci miento del hombre y a través de los conceptos éste lo puede hacer presente en su razón. Y es aquí donde distingue santo Tomás entre el sujeto, que es la realidad de Dios y el fin último del conocimiento hu mano, y el objeto, que son los conceptos que nos hacen accesible esa realidad a nuestra razón. Ambos constituyen el objeto de la ciencia que llamamos teología. El conjunto de conceptos y de conclusiones que establecemos en torno al sujeto para hacerlo presente en nosotros es lo que llamamos el objeto, pero estos no constituyen el sujeto, ya que este siempre queda más allá de ellos. El sujeto que conoce debe ser consciente de la permanente inadecuación entre el objeto conoci do y la realidad por conocer (sujeto), ya que el fin último del conoci miento n é son los conceptos, sino la realidad hacia la que apuntan19. Dios no es*sin más objeto de nuestro conocimiento junto a otros, si no el principio formal que in-forma y fúnda la capacidad misma del conocer humano. Aunque, por otra parte, esto no signifique que Dios puede ser reducido a un simple horizonte formal o a una idea regulati va que hace posible nuestro conocimiento o nuestra acción moral. Dios es realidad, la realidad más viva y real, la realidad más decisiva para la vida del hombre, que se nos da y se nos entrega y en cuya donación crea en nosotros la capacidad para que podamos acceder a él, con to do lo que nosotros somos, también con nuestra razón e inteligencia. Dios es sujeto porque no puede ser reducido ni a un simple objeto del conocimiento del hombre20, ni a un simple principio formal, idea regu lativa u horizonte de comprensión sin realidad viva y verdadera para el 19. Tomás de Aquino, Suma de teología II-II, q. 1, a. 2, ad 2. Cf. J, P. Torrell, Tommaso d ’A quino. Maestro spiritual, Roma 1998, 19. 20. Ex 20, 4: «No te hagas ningún ídolo o figura de lo que hay arriba en el cielo».

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conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del hombre tiende y camina como a su plenitud y a su fin. b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada La concentración en Dios como sujeto de la teología no significa un angostamiento o un reduccionismo de la realidad que trata la teo logía. Desde Dios (sub ratione Deí), la teología está abierta a toda la realidad, en toda su anchura y complejidad. Nada más lejos de la teo logía y del teólogo que una mentalidad íundamentalísta en la que todo es reducido a una sola realidad, a su fundamento, pero sin respetar las leyes autónomas de cada una de las realidades que en él son fundadas. La teología, partiendo de ese fundamento único, accede a todo el edi ficio, a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación, al destino del mundo, al sentido de la vida, etc. Concentración en lo esencial y anchura en la percepción y en la mirada crecen en la teolo gía de forma directamente proporcional. En este sentido, es legítimo que se hable de una teología escatológica, una teología de la libera ción, una teología antropológica, una teología histórica, una teología salvífica, una teología contextual, dependiendo del subrayado especial que deseemos remarcar en la realidad humana. Aunque no conviene olvidar, sin embargo, que siempre habrá de ser y permanecer como teo logía (sub ratione Dei), pues el adjetivo nunca puede restar el prota gonismo al sustantivo. c) Las tres formas fundamentales de teología Esta dinámica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde otra perspectiva. El contenido esencial de lo que es la teología se ex presa en la idea fundamental que se desprende de la unión entre los conceptos theos y logos. Esta idea esencial ha tenido tres formas de realización origínales y en principio irreductibles entre sí21. Unas for21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artículo de M. Seckler, Theologein. Eirte grundidee in dreifacher Ausgestallung: Theologische Quartalschriñ 163 (1983) 241-264. Resumido en Theologieals Glaubenswissenschaft, en W. Kern (hrsg.) Handbuch der Fundamentaltheologie IV, Tübingen 22000, 133140. El autor critica la postura de G. Ebelíng expuesta en la voz Theologie del dic cionario Die Religión in Geschichte und Gegenwart, que de una manera unilate-

I ¿Qué es la teologia?

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B U que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias ftndamentales diversas, tipos de lenguaje e intereses que mueven y ¡ituyen a cada una de ellas. Af 1) Teología como anuncio y predicación En esta forma nps encontramos con el origen mismo de la palabra teología, ya que desde un punto de vista histórico la teología surge pa r í ligníficar la expresión concreta del lenguaje religioso dirigido a los ¿loses o a lo divino. La raíz y el origen primeros de la teología se en cuentran en la experiencia religiosa; los teólogos, por su parte, son aquellos que hablan (anuncian y predican) de Dios mediante himnos, poemas y doxologías. En este sentido, Homero y Hesíodo son teólo gos, porque a través de sus composiciones literarias, nacidas de la ex periencia religiosa, anuncian y predican a Dios. Vinculada a esta raíz religiosa se habla también de una teología mítica22, que no tenemos que entender inmediatamente en un sentido peyorativo, sino altamente positivo. El mito consiste en una forma de narración y de'lenguaje unida a una experiencia radical y primordial que, por ser tal, no puede referirse mediante estrechos conceptos. El mito precjpa de una historia que ha de relatarse, de un himno que ha de entonarse a de una poesía que ha de declamarse. A partir de esta forma original de teología, podemos iluminar dos aspectos de la teología cristiana que en un principio pudieran parecer contradictorios, pero que en el fondo tienen este mismo origen. ral habla de la teología exclusivamente como teología cristiana y como búsqueda de la inteligencia de la fe. 22. Agustín de Hipona {De Civitate Del, VI, 5ss), citando al filósofo estoico Marco Terencio Varrón, habla de tres tipos de teología que existían en la antigüe dad: la teología mítica, la política y la filosófica. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Madrid 2006,21-22: «La theologia mythica es asunto de los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de los filósofos o de losphysici [...] Según esto, a la teología mítica corresponde el teatro, a la política la polis, a la ‘natural’ el cosmos [...] El lugar de la teología mí tica y política está determinado por el ejercicio humano del culto; el lugar de la teología filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al hombre [...] La teología mítica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses, precisamente los ‘mitos’, que juntos son el mito; la teología política tiene por con tenido el culto del estado; la teología natural, finalmente, responde a la pregunta qué son los dioses».

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En primer lugar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristia nismo para adoptar el concepto teología, Al no tratarse de un término bíblico, sino estrechamente unido a los mitos paganos, parecía impro pio utilizarlo y asumirlo en la doctrina cristiana, la cual estaba vincula da a un acontecimiento histórico testimoniado en su Escritura sagrada. Así, lo que hoy denominamos de forma normal y sin problemas teolo gía, durante mucho tiempo fue llamado doctrina sagrada («sacra pagi na»). Orígenes fue uno de los primeros teólogos que comenzó a cristia nizar esta palabra. En él comienza a significar «una doctrina de Dios digna de Dios». Él habla de la teología de Jesús, el salvador en cuanto Dios23, y aplica varias veces la palabra teólogo al evangelista san Juan. Para el alejandrino «teologizar» esta reservado fundamentalmente a Dios y a Cristo. Más adelante, con motivo de las disputas trinitarias del siglo IV, se utiliza la palabra theologia para referirse a Dios en su mis terio trinitario en sí mismo considerado, y en oposición a oikonomia, término con el que se indica la revelación de ese Dios trinitario en la historia de la salvación. Posteriormente, la doctrina cristiana -desvincu lada ya de los mitos paganos gracias al gran esfuerzo de los padres de la Iglesia, fundada en la historia de la revelación de Dios y puesta en diálogo con la filosofía (verdad)-podrá ser llamada teología. En segundo lugar, al igual que desde esta forma original de teolo gía pueden ser considerados «teólogos» Hesíodo, Homero y los poetas de su estirpe, así también el cristianismo considera teólogo primera mente a Jesús, que con sus parábolas y dichos, con sus acciones y su pasión, ha hablado de Dios de forma insuperable. Él es el Hijo que ha biendo estado en el seno del Padre, tiene ahora capacidad para dárnos lo a conocer (cf, Jn 1, 18). A continuación, pueden ser considerados teólogos Pablo y Juan. El primero por ser el apóstol elegido por Dios para revelar y anunciar a su Hijo a los gentiles (Gal 1, 16), y Juan por ser el discípulo amado que, a imagen y semejanza de Jesús, habiendo estado recostado en su pecho en los momentos claves de la vida del Se ñor (Jn 13,23; 19,26; 20,2), puede revelarlo y darlo a conocer en me dio de la noche y en el camino del seguimiento (Jn 21,7.20). Sólo mu cho más tarde, el título de teólogo se aplicará a Gregorio Nacianceno en la tradición oriental y a Tomás de Aquino en la tradición latina. 23. Orígenes, Contra Celso 6, 18.

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2) Teología como interés racional en Dios Este tipo de teología podemos denominarla teología filosófica. El primero que utilizó la palabra en este sentido fue Platón, en su obra La República, vinculándola a la búsqueda del bien supremo mediante un discurso crítico que corrigiese los excesos e insuficiencias de la teo logía mítica: -E n este mom ento, ni tú ni yo somos poetas -a firm a S ócrates- sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a dichos fundadores componer mitos. -C o rrecto -responde A dim anto-, pero precisam ente en relación con este mismo punto, ¿cuáles serían estas pautas referentes al modo de ha blar sobre los dioses (typoi p e ri theologias)? -A proxim adam ente éstas -continúa Sócrates-: Debe representarse siempre al dios com o es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o en la tragedia. -E so es necesario -corrobora Adim anto-. -A h o ra bien -concluye Sógrates-, ¿no es el dios realmente bueno por sí, y de este m odo debe hablarse de él?24

i La exj^riencia religiosa como fuente del discurso teológico, da paso a la pasión y búsqueda de la verdad que anida de forma innata en la razón y en el corazón humano. Se puede hablar sobre Dios desde el mito o la fábula, pero con la condición de que sea sobre el «dios que es bueno en sí». Esta teología metafísica o filosofía primera, tal como por primera vez fue denominada por Aristóteles25, ha tenido una im portancia vital en la teología cristiana cuando se ha unido al testimo nio bíblico que da razón de la revelación de Dios en la historia de la salvación (Escritura). Este nexo entre revelación cristiana y logos 24. Platón, Diálogos, La República, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383c. «Muy probablemente sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presen ta la teoría metafísica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por primera vez, estratificada mediante una jerarquización que coloca la Idea de Bien en su cúspide [... ] También por primera vez se formulan planteamientos teológi cos (recuérdese que la primera aparición literaria que conocemos del vocablo teo logía es en La República II 379a)» (C. Eggers Lan, «Introducción, traducción y notas», en Platón. Diálogos IV. La República, Madrid 1998,9-10), 25. Aristóteles, Metafísica, 1025b-1026a.

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griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante teología filosófica tiene el riesgo de convertir a Dios en un objeto al eos ificario (Dios de los filósofos) y, de esta manera, provocar un ale jamiento del Dios vivo y real (Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob), su encuentro ha sido providencial para no encerrar la teología cristia na en su particularidad histórica y en sus propios dogmas. Sin este logos o teología filosófica la teología cristiana tiene el riesgo de ser convertida en ideología. La alianza del logos con ella muestra, por otro lado, que la búsqueda de la verdad forma parte de la entraña de la teología; verdad que le aporta el fundamento de la realidad y el senti do último de la historia. Esta teología filosófica tiene dos funciones principales respecto a la teología: corregir el discurso sobre Dios basado en la experiencia re ligiosa que se expresa en mitos, himnos y poemas, «para que los poe tas nos representen por todas partes a Dios tal cual es» (Platón)26; y abrir el discurso teológico a la búsqueda radical de la verdad, entendi da como fundamento metañsico y destino escatológico de la realidad. La crítica que desde la propia teología cristiana se ha realizado a esta teología filosófica (Tertuliano, Lutero, Pascal, Barth, Gesché) y desde la propia filosofía (Heidegger y su descripción como onto-teología, Marión) es tan necesaria como injusta. Necesaria porque supo ne una llamada de atención a todo intento de fosilización de Dios en el pensamiento y en la razón, la cual -como indica Balthasar- busca siempre su propia presa. Pero injusta porque la pregunta por Dios y la pregunta por el fundamento último de la realidad y su sentido definiti 26. Desde este punto de vista, el filósofo Richard Schaeffler, siguiendo la doctrina clásica de los cuatro sentidos de la Escritura, ha establecido otros tantos criterios fundamentales para discernir cuándo nos encontramos frente a una ver dadera experiencia religiosa (religión), que se halla en la base de todo discurso so bre Dios (teología): 1. El momento del sentido alegórico de la experiencia reli giosa, como expresión de que la realidad experimentada está siempre más allá de nosotros (varitas semper maior) y su posibilidad de falsificación en la idolatría y el fetichismo; 2. el momento del sentido anagógico, como expresión de la unidad de la realidad numinosa y su posibilidad de falsificación en el politeísmo; 3. el momento del sentido tropológlco, entendido como medida y fuente de la vida rec ta y su posibilidad de falsificación en la magia; 4. el momento del sentido his tórico, como expresión de la relación entre eternidad, tiempo e historia y su posi ble falsificación en la gnosis (cf. R. Schaeffler, Philosophische Einübung in die Theologie, Zweiter Band: Philosophische Einübung in die Gottesiehre, München 2004, 75-140).


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vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosóficas, la teo logía quedaría encerrada en su sistema propio con gran riesgo de fi deísmo y supranaturalismo. La teología correría grave peligro de con vertirse en una ideología al servicio de un credo religioso28. La teología no es, pues, ideología, sino que representa una forma radical de apertura^ la verdad. Una verdad no sólo buscada a tientas por el hombre en su camino hacia Dios, sino revelada por Dios en su camino hacia el hombre. Nada más lejos de la teología cristiana que una reducción a un positivismo bíblico o dogmático, pues ninguno de ellos da razón de la naturaleza en cuanto objeto y fin de la revelación de Dios (DV 2-4), u objeto y fin de la razón humana (DV 5-6). 3) Teología como inteligencia de la fe De san Anselmo proviene comprender la teología como la fe que busca su propia inteligencia, su propia razón, su propia comprensión, su propio logos («fides quaerens intellectum»). La fórmula remite a otra de san Agustín («credo ut intelligam»), causada por un fecundo malentendido en la traducción de Is 7, 9 al latín de la Vulgata®. Esta forma de discurso sobre Dios presupone la fe como respuesta a su re velación, Riendo ambas realidades -revelación y fe- principios internos del conocimiento teológico. El logos que busca la fe para creer y com prender más y mejor no es un logos ajeno a ella, sino la luz y el logos que la propia fe suscita en el creyente. Aquí no se trata, por tanto, de una razón racional propia de la filosofía, ni mucho menos de la razón instrumental propia de las ciencias experimentales, sino de una razón creyente que ofrece una certeza e inteligibilidad propias de la mirada espiritual y no la certeza racional propia del pensamiento discursivo. Esa luz que otorga la fe es más bien una contemplación intelectual y es piritual en el marco del misterio de la salvación. Se da un conocimien to nuevo, no sólo por el objeto que es conocido, sino por el dinamismo propio que el objeto crea en el sujeto cognoscente. Esta es la forma que ha dominado en la historia de la teología y de la Iglesia, quedando co 27. Cf. E. Coreth, Dios en el pensamiento de los filósofos, Salamanca 2006. 28. Cf. J. Ratzinger, «Introduzione», en ístruzione «Donum veritatis». Sulla vocazione ecclesiale del teologo (24 Maggio 1990), Cittá del Vaticano 1992, 11. 29. Cf. M. Seckler, Theologie ais Glaubenswissenschaft, 137.


mo referencia fundamental de lo que es la teología. Desde este punto de vista podemos definirla como la fe pensada, la fe en acto de búsqueda de su propia inteligibilidad, de sus propias razones, de su propio senti do interno, desde la luz y el lagos que la propia fe aporta al sujeto cre yente, expuesta de una forma sistemática y articulada. Pero, siendo esta ultima manera de entender la teología la forma que con justicia se ha convertido en paradigmática de lo que ella es como ciencia de la fe, sin embargo ha de recoger en su quehacer y en su tarea los tres impulsos originarios: la doxología y la narración; la apertura radical a la verdad, como fundamento y sentido de realidad; la luz y el logas de la fe misma.

4. ¿Qué es la teología? Definición y características esenciales a) Una definición Comenzábamos nuestro primer capítulo con esta misma pregunta. Llegados a este punto, podemos arriesgarnos a ofrecer la siguiente respuesta: La teología es la fe en acto de pensar, la fe pensada como respuesta agradecida a Dios que se revela en su Palabra y se da en su Espíritu, como expresión cabal de la apertura radical y búsqueda crí tica del hombre a la verdad. Definiendo la teología de esta manera, hemos intentado recoger sus tres formas originales, articuladas desde la tercera. El quicio de la de finición es la fe pensada («fides quaerens intellectum»), en línea con san Anselmo. Esa fe pensada es expresión de la respuesta del hombre en adoración y alabanza a Dios que nos ha hablado primero (doxolo gía). Pero simultáneamente quiere expresar también la apertura radical y la búsqueda crítica del hombre a la verdad (teología filosófica). b) La teología, características esenciales La teología como fe pensada ha de realizarse desde tres ámbitos fundamentales: en Iglesia, ambiente primordial y sujeto último de la teología; en la academia, lugar donde son esenciales la razón y el diá logo interdisciplinar entre las diferentes ciencias desde el rigor y el método; en el tiempo, coordenada donde ha de adquirirse la concien cia de que la teología se hace en un camino que estamos recorriendo

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(«theologia viatorum») hacia una plenitud definitiva y escatológica; pero también reflexión que hay que hacer siempre con los tiempos y a la altura del tiempo, de forma con-temporánea. Por lo tanto, a la ta rea teológica le es esencial la eclesialidad, la cientificidad y la con temporaneidad. Tales son sus características esenciales. 1) Eclesialidad: teología en Iglesia La Iglesia es el lugar propio y el sujeto último de la teología. Si la teología es la fe en acto y en pensamiento, tiene que ser necesaria mente eclesial y comunitaria. Eclesial tanto desde el punto de vista del sujeto que cree y hace teología (fides qua), como desde el punto de vista del objeto sobre el que se hace teología (fides quae). En el pri mer sentido de la expresión, esta eclesialidad tiene que ver con la con ciencia de pertenencia a una comunidad eclesial en la que desde dife rentes carismas y ministerios la Iglesia se va edificando como Templo del Espíritu y realiza su misión en el mundo, hasta que el Cuerpo de Cristo llegue a su madurez y alcance su plenitud. En un estudio que se ha hecho clásico, el exegeta alemán Heinz Schürmann demostró que tras la expresión «y maestros» se encuentra el origen nqotestamentario del actual carisma y ministerio del magis terio teológico30. La expresión aparece en las listas de ministerios y carismas que pertenecen a la estructura fundamental de la Iglesia31. El maestro es un estado propio en la Iglesia junto a los apóstoles y pro fetas. El apóstol aparece en primer lugar como fundamento, raíz y re capitulación de todos los carismas. Después vienen los profetas, que inspirados por el Espíritu iluminan el misterio y señalan la voluntad de Dios para su Iglesia. El maestro aparece después de los dos carismas anteriores, bajo cuya obediencia vive y realiza su misión32. 30. H. Schürmarm, «und Leher». Die geistliche Eigenart des Lehrdienstes und sein Verhältnis zu anderen geistlichen Diensten im neutestamentlichen Zeitalter, en W. Emst-K. Feiereis-F. Hoffmarm (hrsg.), Dienst der Vermittlung. Festschrift zum 25jährigen Bestehen des Philosophisch-Theologischen Studiums im Pries terseminar Erfurt am 5. Juni 1977, ErfUrt 1977, 107-164. Cf., también, H. Schürmann, Orientierung am Neuen Testament. Exegetische Gesprächsbeitrage, Düs seldorf 1978, 116-156. 31. Rom 12, 6; 1 Cor 12, 10.28; 14, 1-4; E f4, 11. 32. Cf. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrsg.), Die Siebten SalzburgerHochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.

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Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia que vive de la verdad y en la verdad («sentire cum Ecclesia»)33, y de ejercicio real de la teología entre los apóstoles, que aseguran el fun damento de la fe y la continuidad con la Iglesia apostólica, y los pro fetas, que nos ayudan a descubrir los nuevos caminos de la presencia de Dios en el mundo y la voluntad de Dios en el momento actual, es difícil realizar una verdadera teología. El sujeto último de la teología, en el fondo, no es el teólogo en singular, ni la suma de los teólogos en plural, sino la Iglesia en su totalidad, a la que pertenece la teología co mo una de sus funciones vitales. De esta eclesialidad radical de la teología, nace el carisma particular o el don concreto de la teología (donum veritatis) a unos cristianos de terminados34. Ella es un carisma dado al Pueblo santo de Dios en cuan to que el Don de la Verdad se le da primeramente a ella. De aquí nace y haya su raíz el hecho de que miembros de este pueblo de Dios tengan como vocación propia y específica esta labor teológica, que nunca pue de ser entendida como una acción individual y aislada sino inserta en la comunión del pueblo de Dios. Por ello mismo, la relación con el senti do de lafe de los fieles (LG 12 y DV 8) y con el magisterio de los pas tores (LG 25 y DV 10) resulta esencial para el ejercicio de la teología. Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia. Con todo, la eclesialidad no puede ser entendida tan sólo desde el sujeto que hace teología, sino desde el objeto mismo de la teología. La fe eclesial es la realidad sobre la que se realiza el trabajo teológico. La fe de la Iglesia es contenido sobre el que se trabaja y en la que se hace teo logía. Esta relación esencial entre el sujeto y el objeto de la teología po sibilita que ella sea el lugar interno y propio de la teología. El sujeto de la teología es la Iglesia. Sólo desde ella y en ella puede el teólogo es tablecer una relación de presencia y confianza con el objeto; sólo des de ella y en ella resulta posible realizar verdadera teología35. Si la Iglesia es el sujeto de la teología, ¿dónde queda la libertad de investigación? ¿Puede ser libre un teólogo que está sujeto al sentido 33. Y. Congar, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Madrid 1953, 199; Cf. S. Madrigal, Estudios de eclesiologia ignaciana, Madrid 2002. 34. Este es el planteamiento de la instrucción de la Congregación para la Doc trina de la fe, Donum veritatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1992. 35. K, Barth, Esbozo de Dogmática, Santander 2001, 10.


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de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que ese sentido de la fe es el original y auténtico entregado por el Señor a su Iglesia? ¿No pierde acaso su libertad de actuación e investigación cuando el teólogo tiene que contar con la fe como a priori de su co nocimiento? ¿Es verdaderamente libre el teólogo y la teología cuan do para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica? Aunque la función del magisterio se abordará por extenso más ade lante36, cabe decir aquí que el magisterio es el marco dentro del cual la teología se ejercita. Un marco que no es sólo formal, sino que pertene ce al contenido mismo de la teología. Ambos magisterios (el de la Igle sia y el de la propia teología) no pueden ser colocados en el mismo ni vel, como tampoco pueden ser reducidos el uno al otro. En sentido moderno, magisterio sólo es el primero, y en cuanto que él da testimo nio de la continuidad con la fe apostólica resulta esencial y fundamen tal para la vida de la Iglesia. Su autoridad no proviene ni se funda en la capacidad intelectual de sus razonamientos, sino en el sacramento del orden (gracia) y en la comunión jerárquica. Con todo, no es necesario poner estas dos’realidades en contradicción. La teología es otro tipo de magisterio, pero como ya hemos dicho, no es comparable con el ante rior. No sytfata de un magisterio apostólico, sino científico, cuya au toridad proviene de la competencia y de la pericia en el campo en el que trabaja cada teólogo o en el que una reflexión teológica es situada. Ambos tipos de magisterio no están en competencia, sino en conver gencia, ya que sirven, en diferentes planos, a la misma fe, bajo la mis ma Palabra de Dios y en el único pueblo de Dios37. La relación entre teología y magisterio es un problema que sólo puede ser resuelto, por un lado, dentro de una comprensión más pro funda de la relación entre verdad y libertad; y por otro, de la relación entre libertad y comunión. El hombre es libre para acoger la verdad y es esa verdad la que nos va haciendo cada vez más libres. Si la teología consiste en la apertura radical a la verdad, también le pertenece a su quehacer la libertad de investigación. Ahora bien, una libertad de in vestigación que no puede ser entendida solamente como falta de cons 36. Cf. el capítulo 7: El marco de la teología: el magisterio en la Iglesia. 37. Aquí sigo las palabras certeras y llenas de sentido común de X P. Torrell, La teología cattolica, Milano 1998, 105-108; en concreto 107.

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tricción, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad descubierta y desvelada en la investigación38. Además, resulta impres cindible contar también con la relación entre libertad y comunión, pues resulta de una ayuda inestimable para comprender este problema cuan do en el seno de la Iglesia se da un conflicto entre la libertad personal del teólogo y la comunión eclesial. Todo ejercicio de la libertad en la Iglesia hay que entenderlo dentro de una Iglesia que es comunión, don de ni la libertad ni la autoridad pueden ser entendidas en un sentido ab soluto, sino en relación. La relación entre teología y magisterio en ocasiones se vuelve complicada y dificultosa. No obstante, resulta difícil hablar de esto en teoría, cuando no se ha vivido en la práctica. De hecho, al reflexionar sobre la vida de los grandes teólogos que, en algún momento de la historia de la Iglesia, tuvieron dificultades doctrinales, uno intuye cuál debe ser la reacción personal y eclesial ante este fenómeno: la humil dad para someter a discernimiento eclesial la doctrina teológica, el silencio como forma de espera paciente en la maduración de las con ciencias hasta que con una nueva luz se puedan percibir quizá los as pectos verdaderos y legítimos que tenía la doctrina propuesta, y por supuesto sus límites. Finalmente conviene advertir que, en la actualidad, resulta muy significativo comprobar que este carácter eclesial de la teología haya dejado de ser considerado como un elemento negativo que minaba y restaba legitimidad al carácter científico de la teología. Hoy se está re tornando a una comprensión más positiva de dicha eclesialidad, que incluye esta esencial relación al magisterio, aunque como ya hemos visto no se puede limitar a este aspecto. La eclesialidad de la teología es una dimensión mucho más amplia y puede aportar elementos deci sivos y únicos en nuestra sociedad, pues «la vinculación eclesial de la teología, así como la vinculación eclesial de la fe, no representan una amenaza en nuestra cultura pluralista, sino su enriquecimiento, y ba jo determinadas circunstancias también su liberación»39. 38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento chefa riflettere, en «Donum veritatis». La vocazione eclesiale del teologo, 161. Cf., injra, p. 97-99. 39. J. Niewiadomski, Theologie zwischen Kirchiichkeit und Machtkonformitdf. Bulletin ET 10 (1999) 112. Tomado de M. Seckler, Theologie ais Glaubensmsschenschaft, 172.

í ¿Qué es la teología?

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2) El carácter científico: teología en la academia De forma problemática aunque decisiva, la teología se definió a sí misma en el siglo XIII como ciencia. Karl Barth califica toda ciencia como «un intento de cofnprensión y representación, de investigación y de enseñanza, referido a un objeto y a un campo de investigación de terminado»40. Al situar la teología como ciencia de la fe en el mundo de las ciencias, afirmamos implícitamente que ella es una tarea huma na y, en cuanto tal, su acción es finita y limitada. Definir la teología co mo ciencia junto a otras ciencias presenta ventajas e inconvenientes. Cuando la teología fue definida como ciencia de la fe en la Edad Madia, era la ciencia hegemónica, desde donde las demás se medían y comprendían. A partir del siglo XVI, y especialmente desde el XVIII y el XIX, la situación da un vuelco radical. La teología sufre tal des prestigio social e ínfravaloración académica que le obliga a justificar su propio estatuto como ciencia y su razón de ser en la universidad41. En este nuevo marco le asaltan dos tentacionesy peligros: 1. Si trata de ajustarse al estatuto epistemológico de las ciencias dominantes, la teología terminará por olvidarse de su propio objeto y de su propio método; dejará de ser teología y se convertirá en el mejor de los casos en una glorja arqueológicá o en un capítulo eminente de la historia de las religiones, de la literatura antigua o de la sociología de la religión. 2. Si trata de encerrarse en sí misma y elude el verdadero diálogo con otras ciencias, pensando que así está siendo fiel a su cometido propio, correrá el riesgo de convertirse en una pura ideología al servicio de un credo religioso o de un magisterio eclesiástico. La cientificidad de la teología no le viene de una razón positivista que de manera puramente formal se aplica a un contenido de fe. Esto es en realidad unapseudociencia (K. Rahner). La cientificidad de la teología le viene de ser capaz de lograr una articulación adecuada en tre la fe y ei logos, entre la fe y la razón; de una razón que se abre a la fe y de una fe que se abre a la razón. El carácter científico de toda teología se ha de juzgar por la capa cidad de expresar la realidad de Dios en lenguaje humano. La valía de 40. K, Barth, Esbozo de Dogmática, !5. 41. Un ejemplo claro de esta evolución nos lo muestra I. Kant, La contienda entre las facultades de filosofía y teología, Madrid 1999.


I» teología se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la rea lidad de la que se habla, haciéndola contemporánea y presente al des tinatario que escucha y acoge la palabra teológica. Todo lo dicho pone de manifiesto que la teología es ciencia siendo y permaneciendo como teología. Sólo cuando se concentra de forma rigurosa sobre su tema y su realidad, incluso renunciando ajustificarse a sí misma de forma apologética ante las demás ciencias, comienza entonces a tener verdadero interés para los demás. Su justificación an te otras ciencias será más válida y segura cuanto más realice su propio trabajo, observando las leyes propias según las cuales debe caminar, sin pararse a dar excesivas explicaciones y justificaciones42. La teolo gía debe ser valorada y respetada por lo que ella es y por lo que ella trata, no por glorias vanas o famas añadidas. Por lo tanto, la teología debería desterrar su complejo de culpabilidad por un pasado deslum brante o de inferioridad por un presente en penumbra. Su cientificidad y su puesto al lado de las otras ciencias, le vienen de su atenimiento a su objeto medíante el método propio que nace del objeto singular del que trata. Eso sí, con un lagos razonable que puede ser comprendido y criticado (diálogo) por otras ciencias y otros ámbitos. La teología no es el único logas sobre Dios, sobre el hombre y so bre el mundo, pero tiene el suyo propio, que sólo ella posee como glo ria y dignidad, como peso y encargo. Ella asume la sagrada misión y la pesada responsabilidad de pronunciarlo en el mundo con atrevi miento y valentía, con sencillez y humildad, dentro de la sinfonía de la verdad y en diálogo con el resto de las ciencias. 3) Contemporaneidad: teología en el tiempo Como cualquier otra ciencia, la teología es una acción humana. Y en cuanto tal, se halla sujeta al tiempo; es limitada. No constituye una palabra definitiva y eterna, sino una palabra que vamos pronunciando humildemente a lo largo del camino con nuestro Dios por la historia. Que la teología se realice necesariamente en el tiempo significa que hemos de tener en cuenta el carácter histórico de nuestro logos y su necesaria apertura a la actual presencia del Espíritu. Vamos cami nando hacia una plenitud definitiva guiados por el Espíritu. Él nos 42. Cf. K. Barth, Introducción a la teología evangélica, 33-34.

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conduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagra dos y por la que nos hemos consagrado. Él realiza en nosotros aquel trabajo de interiorización, actualización y universalización de la Ver dad revelada en Cristo. ' Mas no hemos de ser ingenuos. El camino revela y oculta la altu ra, anchura y profundidad del misterio de Dios manifestado en Jesu cristo. La teología del siglo XVIII y XIX no ha sido más profunda que la teología del siglo II, ni nos ha ayudado a penetrar de una forma más clara y significativa en el misterio dé Dios. En la historia se dan avan ces y retrocesos que no dependen del simple progreso o suceder del tiempo histórico. De igual manera, tampoco el carácter científico de pende de un lenguaje que en su formalidad nos parece científico, si no de la capacidad del lenguaje, es decir, de que nos haga presente y actual a la vida personal y social la realidad de Dios. Por tanto, en es to consiste el progreso de la teología. De hecho, Ireneo de Lyón es más contemporáneo con su aparente sencillez e ingenuidad en la interpretación de la Escritura y en la teo logía que elabora que muchas obras inacabables de exégesis actual, cuyo resultado final es raquítico. Dichas obras suelen dejar el texto in accesible, alejándonos el contenido del tema que tratan. Lo mismo po demos deqíf'de grandes obras dogmáticas que, con sus innumerables citas y lenguaje pseudocientífico, en vez de hacer trasparente y razo nable el misterio de Dios, lo ocultan. Por otra parte, es el mismo Espíritu quien nos conduce y guía a nuestra historia y a nuestro mundo, para descubrir en ellos la presen cia de Dios (signos de los tiempos). Desde ella tenemos que volver a anunciar al hombre de hoy de forma nueva, significativa y sugerente las viejas palabras de siempre, que nunca pueden ser definitivamente desterradas del corazón humano. Esta contemporaneidad de la teología, por ello, no tiene que ver tanto con una adecuación de la teología a los tiempos modernos, o a las modas presentes y pasajeras, sino con una obediencia filial al Espíritu de Dios que nos hace contemporáneos de él, de lo mejor de nuestra tra dición teológica y eclesial y de los deseos y anhelos profundos del hombre actual. La contemporaneidad de la teología nos ha de volver contemporáneos al corazón de Dios, al corazón de la Iglesia como Tra dición viva y al corazón del mundo.

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5. Las dimensiones de la teología «Así podréis comprender, junto con todos los creyentes, cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo» (Ef 3, 18). Este conocido texto, utilizado por los Padres de la Iglesia para mostrar la dimensión cósmica y universal de la nueva religión cristia na, puede sernos de gran ayuda para mencionar brevemente cuáles son las dimensiones o características que la teología tiene que acen tuar en el momento presente y en el futuro. a) La altura de la teología: hacia una teología teológica En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teolo gía ha de ser una verdadera teología teológica, construida y fundada en el misterio trinitario de Dios43. Hemos visto que Dios es el sujeto y objeto de la teología. Y lo tendrá que seguir siendo. Pero no un Dios abstracto o impersonal, sino el Dios y Padre de nuestro Señor Jesu cristo que en su Hijo y en su Espíritu se nos ha revelado y donado co mo amor absoluto. La teología trinitaria ha vuelto a adquirir el puesto central que le correspondía dentro de la reflexión teológica. Y está llamada a ser la clave de bóveda de la comprensión del cristianismo y de la realidad. El tratado de Dios tiene que convertirse en la gramáti ca para elaborar el resto de los tratados teológicos; pues este tratado es fundamento y condición de posibilidad para una verdadera compren sión de la creación, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la sal vación definitiva. Sin semejante fundamento, dichas realidades, en el fondo, nos resultarían incomprensibles en su ultimidad y en su carác ter más radical. Así, el misterio de la creación sólo es posible afirmarlo en toda su radicalidad desde un Dios trinitario, ya que sólo un Dios que en sí mismo sea relación y alteridad puede constituir la realidad, el mundo en su estructura fundamental de alteridad-libertad y comunión-depen dencia respecto a Dios. Sólo desde este misterio trinitario la cristología adquiere su estatu to definitivo. Sin ella no estaríamos más que en un capítulo de las ma nifestaciones de Dios en la historia de las religiones o en la enumera43. Entre otros autores W Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1998, 321.

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ción de los hombres emblemáticos y ejemplos de moralidad para todos los hombres. El misterio de la encamación y del misterio pascual sólo son inteligibles desde $1 fenómeno originario: el misterio trinitario de Dios. Porque la capacidad de Dios de poder llegar a ser en lo otro (en camación), reside en que en sí mismo es comunicación y alteridad. El misterio de la Iglesia se volvería una paradoja incomprensible si no fuera comprendida desde este origen trinitario, tal como lo hace el concilio Vaticano II. Y lo mismo sea dicho para la intelección de los sacramentos-liturgia como momentos fundamentales en los que a tra vés de signos celebrados y realizados en acto, se nos comunica esta vida trinitaria que transforma radicalmente nuestra vida (teología de la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo para que este sea un reflejo y una imagen de la vida trinitaria (teología moral). Toda esta «trinitarización» del mundo sólo se consumará cuando el Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y en tregue la realidad completa al Padre, para que así Dios sea todo en to dos (escatología)^. b) La hondura de la teología: hacia una teología histórica En secando lugar, desde la profundidad del amor de Dios, tene mos que realizar una verdadera teología histórica que tenga en el cen tro la hondura del misterio pascual, como expresión suprema y reali zación concreta de la inserción de Dios en la historia humana, en su complejidad, ambigüedad e incluso en su pecado. La teología no pue de conformarse con ser teológica (Dios en su centro), sino que ha de ser salvífica (el hombre en su fin). Ha de poner en el centro de su logos la salvación que ofrece y al hombre concreto que necesita ser sal vado, Todas las grandes épocas de la historia de la Iglesia y de la teo logía han elaborado su propia teología de la historia: Ireneo en el siglo II, Agustín en el siglo V, Buenaventura en el siglo X III,.. desde una perspectiva trinitaria. Nosotros también tenemos que elaborar la nues tra, desde la historia concreta que nos toca vivir, con su pasado que hay que leer e interpretar, y las claves fundamentales que encontramos en la Escritura como norma viva y fuente permanente. 44. Un ejemplo de esto puede verse ya en la obra de G. Greshake, El Dios uno y Trino. Una teología trinitaria, Barcelona 2000.

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c) La anchura de la teología: hacia una teología dialógica Finalmente, desde la anchura del amor de Dios, hemos de elaborar una verdadera teología dia-lógica, en comunicación serena con otras ciencias, especialmente con la filosofía, y con la pluralidad de teolo gías existentes en la Iglesia, en otras confesiones y en otras religiones. Un diálogo que debe entablarse desde lo que algunos llaman método de integración; algo semejante a lo que acontece en una sinfonía, don de se van integrando diversas tonalidades en una estructura principal que produce un conjunto armónico de similitudes y contrastes45. Actualmente el pluralismo es una realidad en la cultura y en la Iglesia que está siendo justamente subrayado y defendido. Pero dicha pluralidad sólo tiene sentido en una unidad que no la anule, sino que la integre y la conserve en sí misma. Esta unidad es la unidad relacional que de forma suprema constituye el ser mismo de Dios (Trinidad) y que fundamenta e ilumina el camino hacia la plena unidad de todo el género humano46. Conclusión Con la profunda expresión del evangelio de Juan que nos servía para iniciar este capítulo, podemos considerar el ejercicio de la teolo gía como una forma de consagración a la verdad (Jn 17, 17.19). En este sentido, la teología constituye una vocación divina que tiene su origen en la entrega de Cristo por nosotros y en la donación de su Espíritu, separándonos de tantas palabras vanas que nos apartan del verdadero Dios y de nuestra realidad más auténtica como seres humanos. La teología es una gracia que alcanza nuestro ser en el dinamismo de su libertad, amor e inteligencia. Una gracia donde la innata bús queda de la verdad que habita en todo hombre, se va tornando en aceptación de una verdad ofrecida como amor y santidad. Una gracia 45. Cf. H. U. von Bafthasar, La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano, Madrid 1979. Agradezco a Alejandro Labajos esta descripción de lo que es una sinfonía. 46. Cf. K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005; C. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, la creación y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005.

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cuya ejercitación va introduciéndonos en el ámbito de Dios, el cual nos lleva a existir y vivir en él y desde él. La teología, finalmente, es una misión en el mundo. Misión que reclama la total entrega del sujeto a la búsqueda de la verdad que ha salido a nuestro encuentro guiado por el Espíritu. Porque hemos sido llamados a ser discípulos y apóstoles, estamos llamados a ser teólo gos; pues el teólogo es el apóstol y el amigo de Dios47.

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47. Cf. el capítulo 10.

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EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA: DIOS ♦ EN SU REVELACIÓN Y EN SU MISTERIO

Según la revelación del misterio (Rom 16, 25).

Introducción El análisis del término teología, llevado a cabo en el capítulo ante rior en busca del sentido fundamental del quehacer teológico, nos ha remitido a Dios como sujeto central sobre el que trata esta ciencia hu milde y esta actividad humana. Dios es el centro inaprensible sobre el que se desarrolla su acción, el objeto in-objetivable de su conocimien to. Toda la teología se halla determinada por él. De tal manera es así, que sigue inundo actual la definición de teólogo propuesta por K. Barth al inició de su Dogmática eclesial, en la que cita a J. Coccejus (16031663): «Teólogo es aquel que habla de Dios, de parte de Dios, en su presencia y para su gloria»1. El título del presente capítulo se inspira en el texto del apóstol Pa blo ya citado: «según la revelación del misterio» (Rom 16, 25). La in teligencia y el lenguaje de la fe (teología) viven en la paradoja que se abre entre la obediencia a la revelación de Dios y la experiencia de él como misterio. En el espacio existente entre ambas realidades, entre la revelación y el misterio referidos a Dios, acontece lo esencial de lo 1. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatikl: DieLehre vom Worte Gottes, Prole gómeno zur kirchlichen Dogmatib, I, 1: Einleitung. Das Wort Gottes ais Kriterium derDogmatik, Zürich 1986, i (Kirchliche Dogmatik, § !, 1). Karl Barth cita la obra de J. Coccejus, Summa theologie ex scripturis repetita, I, 1 (1669). En este sentido es siempre actual y necesaria la definición de teólogo que nos dejó Evagrio Póntico (346-399) desde la imagen del discípulo amado: «El que reposa en el pecho del Señor conoce la sabiduría de Dios; por eso será teólogo [...] Si eres teólogo, verdaderamente orarás; y si oras de verdad serás teólogo» (Tratado sobre la ora ción, en PG XL, 1179).

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que llamamos teología. El objeto de la teología es Dios mismo en su movimiento de apertura hacia nosotros, que consiste en la revelación del misterio; o mejor dicho, de él mismo como misterio. En este sen tido, por «misterio» no se entiende primeramente aquella realidad más allá de nuestro conocimiento y experiencia, sino ante todo -y según la perspectiva que nos ofrecen las cartas paulinas- el propósito y el de signio salvífico de Dios para el hombre, el cual revela, a lo largo de su realización (oikonomia), el ser mismo de Dios (theologia)2. Esta relación entre revelación y misterio pretende poner de relie ve el carácter paradójico de la manifestación de Dios en el ocultamiento (H. U. von Balthasar). Por ello, resulta obligado afirmar que Dios es un objeto in-objetivable. Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siempre nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es decir, su íntima cercanía o su profundidad que siempre nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como otro objeto más de nues tra razón, apropiándonos de él como si de una «cosa» se tratara. La mejor teología siempre ha repetido que aquello que alcanzamos a comprender no es Dios3. Sin embargo, Dios ha hablado. Dios se ha revelado. Dios se ha ma nifestado y sigue dándosenos permanentemente a conocer. Por eso po demos hablar de la revelación como del origen y el fundamento de la teología. En este sentido la teología antes que ciencia de la fe, o sea, una acción que nace desde la dinámica y movimiento del corazón del hombre fundado en la gracia, es la ciencia de la revelación. No en va no, su acción es siempre respuesta al previo movimiento y dinámica del corazón de Dios, que por puro amor se nos abre y se nos manifiesta. Con todo, resulta imprescindible unir los momentos objetivo (re velación) y subjetivo (fe) del acontecimiento salvífico: la revelación en su objetividad y primacía como principio objetivo del conocimien to teológico; la fe como principio subjetivo o como momento de aco gida de esa revelación. No podemos poner en oposición ambas reali2. Cf. E f 1,3-14. 3. La llamada teología negativa o apofática, caracterizada por ser consciente que de Dios podemos saber más lo que no es que i o que es, ha sido una constante en la historia de la teología: Gregorio Nacianceno (330-390), Gregorio de Nisa (330-394), Agustín de Hipona (354-430), PseudoDionisio (siglo V), Anselmo de Canterbury (1033-1109), M. Eckhart (1220-1328),Tomás de Aquino (1225-1274), Lutero (1483-1546), Juan de la Cruz (1542-1591), K. Rahner (1904-1984).

« El objeto: Dios

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dades y perspectivas4, aunque tenemos que tener en cuenta que la pri macía es siempre de Iá revelación, de la iniciativa de Dios, de sus pa labras y de sus acciones, del acontecimiento de su manifestación por el que él se nos hace accesible, palpable y audible (1 Jn 1, 2-3)'’. Señalo, a continuación, el itinerario concreto que vamos a seguir para hablar de la revelación del misterio de Dios como objeto central de la teología. En primer lugar, propongo un acercamiento al vocabu lario bíblico y a las lenguas modernas que hablan de esta manifestación de Dios en la historia. En segundo lugar, indico desde una perspectiva más sistemática los tres núcleos fundamentales que nos acercan a Dios en su revelación y en su misterio: Dios como Palabra, como Misterio y como Persona veritatis. Desde esta última perspectiva esbozo la ma nera que tiene la revelación de Dios de asumir las características de novedad, historicidad, diálogo y encuentro. Finalmente, como conclu sión de este capítulo, sugiero una propuesta de teología trinitaria de la historia que incluye la creación como base necesaria para toda teolo gía de la revelación.

1. Términos para hablar de Dios en su revelación y misterio Nd.se encuentra en la Escritura una única palabra para expresar lo que hoy engloba el término revelación. De hecho, no parece existir en la Antigüedad una palabra equivalente a ésta para hablar de la histo ria común entre Dios y el hombre; historia en la que se pone al descu bierto la verdadera naturaleza e imagen de Dios y la verdadera natu raleza e imagen del hombre. En este sentido, el término revelación, al igual que ha sucedido con el término teología, ha necesitado de una lenta acogida y una tardía aplicación6.

4. Este equilibrio necesario entre la dimensión objetiva y subjetiva de la reve lación cristiana, ha sido expuesto magistralmente por H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid 1985. 5. Precisamente este es e¡ texto que sirve de proemio a la constitución dogmática del concilio Vaticano II Del Verbum. Cf. el excelente comentario de H. de Lubac al capítulo I, en B. Dupuy (ed.),I.a revelación divina I, Madrid 1970,287-327. 6. Cf. R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 1967; S. Pié-Ninot, La teología fundamental, Salamanca 2001, 239-330; R- Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Estella 1992, 77-105.

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a) Perspectiva filológico-exegética 1) En el Antiguo Testamento Para referirse a lo que hoy entendemos por revelación, la literatu ra veterotestamentaria utiliza sobre todo la expresión palabra de Yah vé. Por medio de su Palabra, Dios se nos da a conocer y nos revela sus designios. Ella se manifiesta como camino de salvación para el pue blo de Israel en la Alianza y en la Ley. Anunciada y ofrecida por me dio de los Profetas, es meditada por los sabios como luz y guía en la vida de los hombres bajo el nombre de Sabiduría. Desde esta primacía de la palabra de Yahvé se comprende muy bien que en cada recodo de la Escritura aparezca la invitación de Dios a su pueblo para que permanezca con los oídos abiertos a la escucha de su voluntad y prepare su corazón para la adoración y la obediencia: «Escu cha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4). La soberanía de la palabra reveladora de Dios y la correspondien te vocación del pueblo de Israel a la escucha fiel de esa palabra, nos ayuda a entender la otra perspectiva de la fe veterotestamentaria. En ella se pone insistentemente de relieve la trascendencia y soberanía de Dios mediante la prohibición de modelar cualquier imagen de Yahvé (Ex 20, 4) y la imposibilidad de ver su rostro (Ex 33, 18-20). Ambas expresiones negativas no son más que el reverso de la afirmación fun damental del Antiguo Testamento: «Escucha, Israel». Esta actitud de escucha no sólo es precisa al principio del encuen tro entre Dios y su pueblo, en el inicio de la fe. Resulta también nece saria a la hora de tomar la opción fundamental de convertirse en el pue blo de Dios y seguir siéndolo siempre. Con todo, no podemos olvidar que Dios solamente puede dirigirnos su mandato a escuchar, si él mis mo ha decido entrar en diálogo y comunicación con nosotros. 2) En el Nuevo Testamento A lo largo de las páginas del Nuevo Testamento se descubren tres campos semánticos diferentes para expresar lo que en la actualidad entendemos por revelación7. En cada uno de ellos se subraya un as 7. Cf. R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, 81.

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pecto distinto de la plenitud de esta revelación acontecida en Jesucris to, en quien el sííjeto y el objeto de la revelación se identifican. El primer campo semántico se encuentra en los Evangelios sinóp ticos, A la actitud de escucha que hallamos en el Antiguo Testamen to, le corresponde la apremiante llamada a la conversión que escucha mos al inicio del ministerio de Jesús. Sus palabras, sus acciones y su misma persona ponen de manifiesto que el reino y la soberanía de Dios han llegado a los hombres. En este contexto, los autores evangé licos utilizan verbos -anunciar, evangelizar y enseñar- que revelan el sorprendente e inesperado acontecimiento transmitido por las pala bras, las acciones y la persona de Jesús, es decir, la presencia miste riosa del reino de Dios en medio de los hombres. Esta presencia se pa rece a una semilla esparcida por doquier o a un grano de mostaza sembrado entre la cizaña, gérmenes que sin embargo poseen una fuer za interior capaz de desarrollarse por sí misma (Mt 13). Este misterio del reino se da y se realiza precisamente allí donde nadie lo esperaba ni lo preveía (Mt 5,1-11). El segundo campo semántico puede rastrearse en el Corpus pau lino. El apóstol Pablo utiliza verbos como desvelar, manifestar, ilumi nar y conocer para referirse al misterio de Dios y al acontecimiento de la salvacióíi realizado en Cristo. La revelación es el designio escondi do antes1de loá siglos, pero des-velado y dado a conocer en los últi mos tiempos con la muerte y resurrección de Jesucristo. La fe es la luz que ilumina nuestros ojos para poder contemplar y comprender el misterio de la voluntad salvífica de Dios (Ef 1, 10), su amor en toda su altura, longitud, anchura y profundidad {Ef 3, 17-18). El tercer campo semántico hace referencia al lenguaje típico del Corpus joánico. En él se utilizan términos como palabra, gloria, ver dad, decir, testimoniar, para expresar la acción fundamental de Jesús como exegeta y revelador del Padre. El Hijo revela al Padre, de la mis ma forma que el Espíritu revela a los hombres a! Hijo. La revelación se realiza a través del otro. Esta estructura de la revelación que nos muestra el evangelio de Juan es sumamente importante, pues permite pensar la relación entre revelación y alteridad. Ninguna de las personas divinas se revela des de sí misma, sino a través de la revelación mediada por la realidad de otra persona. Así, el Padre, a quien nadie ha visto jamás, sólo se reve

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la a través del Hijo, quien es su rostro y su gloria (Jn 1, 17-18) y el único camino para llegar hasta él (Jn 14, 6). Por su parte, el Hijo se da a conocer en el Espíritu, pues sólo él puede conducir a los discípulos a la verdadera identidad y misión de Jesús. El Espíritu, en fin, se re vela en su naturaleza y propiedad personal cuando revela al Hijo a los hombres, haciendo que Cristo se convierta en principio de vida perso nal en los creyentes (Jn 14-16). En el evangelio de Juan revelación y alteridad van de la mano. La auto-revelación es en realidad he tero-revelación: el Padre a través del Hijo, el Hijo a través del Espíritu y el Espíritu a sí mismo sólo cuan do revela al Hijo y al Padre. 3) En las lenguas modernas Ya en el campo semántico de las lenguas modernas tenemos que tener presente los términos utilizados en las familias lingüisticas ger mana y romance. Dada la influencia determinante que el pensamiento humanista alemán ha tenido en la teología, comenzamos nuestro análisis por la palabra Offenbarung. Etimológicamente significa abrir una intimidad. Este concepto nos pone en relación directa con la tradición filosófica y teológica germana, y especialmente con el idealismo alemán, que con gran fuerza ha situado en el centro de su reñexión la pregunta por la posibilidad de la revelación del absoluto en la historia8. Revelatio es la traducción latina del término griego apocalipsis. Literalmente significa mover un velo para poder ver una realidad con claridad (des-velar). En la teología contemporánea esta palabra se ha comenzado a escribir separada por un guión: re-ve latió. De esta forma se quiere subrayar la paradoja que se da en el acontecimiento de la re velación de Dios. Pues al revelarse en la historia y en la persona de Cristo, se des-vela simultáneamente tanto revelándonos su intimidad y sus entrañas, como velándose y escondiéndose, manteniendo así su incomprensibilidad y su misterio. Frente a la tradición idealista, que ha sido capaz de poner en el centro de la teología y de la filosofía el acontecimiento trinitario de la

8. En su obra A la escucha del Otro, Salamanca 2005, B. Forte ha estable do un diálogo con esta tradición, mostrando sus aciertos y sus fracasos.

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El objeto: Dios

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revelación, aun corriendo el riesgo de aprisionar a Dios en su propio pensamiento o'sistema filosófico, Bruno Forte ha intentado recuperar la estructura paradójica del acto revelador de Dios. Para este pensador, Dios siempre se manifiesta en el ocultamiento9, convirtiéndose esta en la única manera posible de defender la revelación de Dios de la razón humana o de todo tipo de sistema filosófico y teológico —que siempre tiene la tentación de introducir en esquemas preconcebidos la novedad de la revelación de Dios (Mt 8, 27-30)-. Esta perspectiva posee unas raíces muy profundas en la historia de la teología. En el Antiguo Testamento se expresa en la imposibilidad de ver a Dios o fabricar una imagen suya. En el Nuevo Testamento se manifiesta por medio de la estrecha relación que existen entre la reve lación y el misterio. Además, en la reflexión teológica muy pronto se intentó compagi nar una auténtica teología apofática (negativa) y catafática (positiva). Ignacio de Antioquia acuñó para referirse a Jesucristo la bella expresión siguiente: «La palabra que vino del silencio», pues es en ese silencio donde nuestra.vida puede convertirse en auténtica revelación de Dios10. Con todo, esta fuerte convicción no se deja notar sólo en los pri meros estadios de la teológía cristiana. Al contrario, es defendida por los padre/ capadocios (Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) ante el excesivo racionalismo de Eunomio, cuando afirman la incomprensi bilidad de Dios11; o por Agustín de Hipona, quien después de haber rea lizado uno de los esfuerzos más grandiosos de pensar a Dios como tri nidad, no tiene problemas en afirmar que Dios no es esa realidad que nosotros llegamos a comprender con nuestra razón. Dios ciertamente es cognoscible, pero no se puede «apresar»12; más aún -insiste el obis po de Hipona-, aquello que llegamos a comprender no es Dios13. 9. B. Forte, Creer y pensar la trinidad a partir de la estructura trinitaria de la «re-velatio», en N. Silanes (ed.), Pensar a Dios (XXX semana de estudios tri nitarios), Salamanca 1995; J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Ma drid 1996, 6: «La revelación del Hijo Jesús sería así, según B. Forte, Offen-baren'. manifestación del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido en el silencio eterno». 10. Ignacio de Antioquia, A los romanos, 3,2. 11. Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos, 29, 5-6. 12. Agustín de Hipona, Sermón 117, 3, 5, en PL XXXVIII, 663. 13. Id., Sermón 52, 16, en PL XXXVIII, 360.

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El ejercicio de ¡a teología

Esta misma línea es continuada por el autor del siglo V, Dionisio el Areopagita, quien entre todos los nombres de Dios que podemos uti lizar para hablar de él, su preferido es el de Innombrable14. Otro tanto sucede con Anselmo de Canterbury, quien desde su programa teoló gico de la fe que busca sus propias razones y su comprensibilidad, postula la incomprensibilidad de Dios15. Por último, podemos citar al propio Tomás de Aquino, quien después de haber hecho uno de los es fuerzos más impresionantes para construir un sistema teológico orde nado y afirmativo (Summa theologicaé), en la Summa contra gentiles no tiene ningún reparo en afirmar que de Dios podemos llegar a saber más lo que no es que lo que es16. Este brevísimo recorrido histórico nos enseña la necesidad que te nemos de mantener en equilibrio ambas perspectivas de la revelación y de la teología. No podemos subrayar hasta tal punto la revelación de Dios que caigamos en una teología excesivamente racionalista, don de se pretenda integrar a Dios en el propio sistema filosófico y teoló gico hasta llegar al punto extremo de incluso acabar con él. Por eso tiene razón quien pone en el centro de la reflexión teológica a Dios como misterio. Dios es trascendente. Y, sin embargo, no podemos afirmar la incomprensibilidad y el carácter misterioso de Dios hasta el punto de vernos abocados a un apofatismo radical (de Dios no podemos saber nada), puesto que se mejante vacío lo terminaríamos llenando con nuestra propia imagen proyectada hacia lo divino (ídolo). Dios es también inmanente. Mas de una doble manera: en nuestra historia, vinculado al espacio y al tiempo (Hijo encarnado), y en nuestra interioridad, vinculado a nues tra vida personal y al proceso del mundo (Espíritu). Como señala Balthasar: «Sólo porque es superior es interior. Pero porque él sea supe rior no pierde el derecho, la fuerza y la palabra para revelarse a nosotros como el amor eterno, de donarse y de hacerse comprender en su incomprensibilidad»17. 14. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, I, 6. 15. Anselmo de Canterbury, Monologion, 64. 16. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles 1, 30. En este capítulo co menta los posibles nombres de Dios, las tres vías del conocimiento de Dios (afir mativa, negativa y de eminencia) en clara referencia al Pseudo Dionisio. 17. H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe , Salamanca 2004, 137.

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b) Perspectiva teológico-sistemática m Los tres núcleos esenciales que nos ayudan a comprender lo que significa el acontecimiento de la revelación son: la palabra de Dios, el misterio de la salvación y la persona de Jesucristo. 1) La palabra de Dios Esta categoría tiene la ventaja de expresar inmediatamente que la revelación es una comunicación. No se trata, sin embargo, de una co municación de «algo» sino de «alguien». Cuando un sujeto profiere una palabra, se está diciendo a sí mismo en ella. Al decir se entrega personalmente en la palabra. Por medio de la palabra pronunciada él mismo se está poniendo enteramente enjuego. Así, al referirnos a la palabra de Dios no estamos aludiendo a una comunicación sin más, sino a una auto-comunicación'9. Salvador Pié-Ninot ha sintetizado en tres grandes dimensiones las perspectivas que hay que tener en cuenta cuando hablamos de la pa labra de Dios. En primer lugar, la dimensión dinámica, ya que la pala bra de Dios es una palabra creadora y eficaz, tal como podemos apre ciar claramente en el relato de la creación (Gn 1) o en los relatos de milagrqs dk Jesús, donde su palabra tiene una fuerza recreadora (nue va creación). En segundo lugar, la dimensión noética, pues la palabra comunica y enseña, como se pone de relieve en la Ley y en la Sabi duría, con sus mandamientos, preceptos y consejos, o en la nueva Ley y Sabiduría esbozadas en el Nuevo Testamento. Por último, la di mensión personal, ya que toda la historia de la revelación se desarro lla desde la palabra que estaba en el seno del Padre antes de los siglos y la Palabra que ha hablado y se nos ha comunicado al hacerse carne (Jn 1, 1-18)19. ¿Qué ventajas obtiene la teología si la expresión «palabra de Dios» fuera utilizada para hablar de la revelación divina? Antes de na da, ayudaría a establecer una profunda relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, comprendido como una unidad dual o dualidad 18. K. Barth y K. Rahner han puesto de relieve la importancia de esta catego ría para la teología en general y la teología fundamental en particular. El teólogo de Friburgo hace de elia la categoría clave de toda su teología. 19. S. Pié-Ninot, La teología fundamental, 241-242.


unitaria. En segundo lugar, favorecería el diálogo entre el judaismo y el cristianismo. En tercer lugar, podría favorecer el diálogo ecuméni co entre el catolicismo y protestantismo, ya que este último hizo de la Escritura y la palabra de Dios el centro de su comprensión. Finalmen te, ayudaría a que dentro de la teología y de la vida de la Iglesia cató lica se diera la importancia debida a la sagrada Escritura, venerándo la de igual forma que sucede con el Cuerpo (DV 21). Por su parte, el concilio Vaticano II ha concedido un especial pro tagonismo a la expresión «palabra de Dios». Y lo ha hecho hasta el punto de iniciar la constitución dogmática sobre la divina revelación con las palabras «Dei Verbum». Semejante expresión resulta ambigua, pues no se termina de saber si está referida a la palabra de Dios en cuanto sagrada Escritura o a la Palabra de Dios en cuanto realidad per sonal: el Hijo de Dios Padre. Según Henri de Lubac, perito durante la celebración del Concilio, los padres conciliares quisieron conservar dicha ambigüedad para situarse en una perspectiva am plia a la hora de hablar de la Palabra divina. Ella abarca toda la historia de la salvación como palabra de Dios a los hombres y como Jesucristo, la Palabra de Dios en persona, donde todas las palabras del Padre se concentran y alcanzan su plenitud (Heb 1,1-3). Se evitan así dos peligros de ios que la teología nunca está exenta. En primer lugar, un biblicismo estrecho que identifica la palabra de Dios con el texto escrito en su dimensión histórica y filológica. Pues aunque nada hay que objetar a una exégesis que profundiza en esta perspectiva por fidelidad a la encarnación de Dios en la historia y en la palabra humana, sin embargo se mantiene en la superficie cuando no es capaz de sobrepasar los contextos históricos y culturales en los que se dio a luz el texto o cuando no es capaz de alcanzar el Espíritu y la vida desde la carne de las palabras20. En segundo lugar, un angosto cristocentrismo que concentra de tal forma la realidad de Dios y del hombre en la persona de Jesús que da la impresión de que toda palabra de Dios pronunciada con anterioridad o las palabras del hombre que explícitamente no aparecen dentro del universo cristológico carecen de verdad para decimos algo de Dios y del hombre. Una cosa es que di chas palabras encuentren en Cristo su centro y su cima, incluso su últi20. Cf. infra el capítulo 5: «El alma de la teología: la sagrada Escritura».

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mo fundamento y consistencia, y otra bien distinta es decir que sin es tar referidas explícitamente a él no puedan tener ningún sentido21. 2) El misterio a) Dos tendencias complementarias. En la actualidad, el término misterio está siendo redescubierto con el fin de pensar nuevamente la realidad de Dios22. Sin embargo, resulta ambiguo, ya que posee una doble orientación. Para el filósofo austriaco L. Wittgenstein, misterio es aquella realidad sobre la que no podemos decir nada, razón por la cual es mejor callar. Siguiendo dicha perspectiva nos hallamos frente a una orientación negativa, susceptible de ser calificada como teología apofática o negativa. Por el contrario, para el poeta alemán Goethe, misterio es aquello que está ahí presente para revelarse con presteza. Dicha perspectiva nos sitúa ante una orientación positiva, también de nominada con el calificativo de teología catafática o afirmativa-ma nifestativa23. Ambas orientaciones se encuentran y deben estar pre sentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien de Dios. La primera ha sido subrayada por las religiones mistéricas y las teologías influidas intensamente por el neoplatonismo; la segunda ha caracterizado la teología bíblica y la reflexión patrística24. b) Misterip como plenitud y exceso de realidad. Cada vez que em pleamos de forma ingenua la palabra misterio para referirnos a Dios somos arrastados peligrosamente a una insuficiente interpretación. Esta consiste en comprender a Dios por defecto, es decir, por la limi tación de nuestro conocimiento, pero no por la grandeza y el exceso de realidad que representa. Con todo, ambas afirmaciones se relacio nan mutuamente. Si definimos a Dios como misterio pensando que el hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidad porque su inteli gencia y su conocimiento son limitados, estamos definiendo en el 21. Cf. Ya avisaba de estos dos peligros K. Rahner, Curso fundamental sobre ¡afe. Introducción al concepto del cristianismo, Barcelona 51998, 30-31. 22. G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, en A. Cordovilla (ed.), Dios y el hombre en Cristo, 85-86; P. Rodríguez Panizo, Dios misterio : Sal terrae 93 (2005) 241-25 Î . 23. Cf. E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, Tübingen 2001, 340-347. 24. Cf. G. Bomkamm, Mysterion, en TWNTIV, 809-834; K. Prümm, Mystè res, en Dictionnaire de la Bible. SupplementWl, Paris 1928s, 1-225; A. Solignac, Mystère, en Dictionnaire de Spiritualité X, Paris 1980, col. 1861-1874,

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fondo a Dios desde el propio hombre y de forma negativa. Sin embar go, si Dios es misterio incomprensible en sí mismo por exceso y ple nitud de realidad, entonces Él es vida plena e inagotable. En este sentido, Dios es misterio no sólo ni primordialmente como realidad que está más allá de nuestro conocimiento, sino como reali dad que nos sostiene y fundamenta. A la vez es misterio por ser rea lidad que nos abarca y da cobijo (Ge-heimnis: aquella reunión que nos ofrece y nos brinda un hogar); más aún, es misterio porque perma nentemente nos sobrepasa y nos desborda25. Comprender a Dios como misterio significa colocarlo en el centro de la existencia humana co mo realidad fundante de la vida, aquella realidad que nos sobrecoge (inmanencia) y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia)26. Misterio, por consiguiente, no puede significar lo que ahora desco nocemos pero más tarde podremos llegar a conocer. Si esto fuera lo que determina la realidad del misterio significaría que la razón huma na constituye el criterio último y la medida decisiva para su compren sión; además, se estaría entendiendo y definiendo desde una perspecti va negativa que limitaría tanto la naturaleza de Dios como la naturaleza del hombre. Al contrario, misterio hace referencia a una realidad que nos está dada y que nos funda. En este sentido, más que un objeto de conoci miento dado junto a otros, tiene que ver con la misma condición de posibilidad del conocer. Es ciertamente la realidad que tenemos siem pre por delante para contemplar (misterio que nos sobrepasa), y tam bién el fundamento mismo de nuestro conocimiento y contemplación (misterio que nos sobrecoge). Es la peculiaridad que caracteriza a Dios (misterio santo) y a nosotros desde Él, ya que la esencia del ser humano consiste en estar referido al misterio absoluto que le funda y le sostiene27. c) El misterio de Dios: revelación en el ocultamiento. El misteri de Dios es Dios mismo en su ser principio sin origen (Padre) que se nos comunica en la creación y en la historia como palabra encarnada 25. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teología de la trinidad, Barce lona 2000, 38-39, remitiendo a J. Splett y E. Jüngel. 26. Cf. G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, 85-86. 27. K. Rahner, «Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Es critos de teología i y Madrid 1964, 53-101.

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(Lagos), y se nos da a cada uno en el corazón como gracia y como gloria (Espíritu)28. Se trata de una manifestación y donación que no agota el carácter inabarcable e incomprensible de Dios, sino que nos lo manifiesta más radicalmente. Dios se nos manifiesta y se nos da pre cisamente en su incomprensibilidad. La revelación no des-vela el mis terio, sino que lo hace más patente y nos enfrenta a él de una manera más radical. Es la radicalidad del don de sí mismo a nosotros la que nos pone en evidencia la condición inabarcable del misterio de Dios29. Precisamente el Deus semper maior se ha manifestado más gran de y más incomprensible cuanto más pequeño y minor se ha hecho30. Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siem pre nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es de cir, su íntima cercanía o su profunda interioridad que nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como un objeto más de nuestra razón, apro piándonos de él como si de una «cosa» se tratara. Dios no puede ser plenamente integrado en un sistema. Y si ningún sistema puede «aca bar» con él, ¡menos aún el teológico! En este punto, resulta obligado destacar la tensión entre su tras cendencia y su inmanencia o la dialéctica entre la radicalidad de la comunicación de Dios y Ja incomprensibilidad de su misterio. Pues cuando si/revela se nos da y está ahí para nosotros asequible en toda su radicalidad; y sin embargo, permanece al mismo tiempo incom prensible e inabarcable. La revelación de Dios es en el ocultamiento. La revelación de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos entrega el misterio que él mismo es. ''j d) Misterio como singularidad irrepetible. La categoría de miste rio puede también estudiarse como singularidad absoluta, e incluso desde la perspectiva de figura {«Gestalt»)31. En un primer momento 28. Ibid. 29. L. Ladaria, E l Dios vivo y verdadero. El misterio de la trinidad, Salaman ca 220 00, 8-11. 30. Aquí hay que traer a la memoria la expresión del jesuíta holandés que en honor de su maestro y fundador san Ignacio, escribió como epitafio: «Non coer cen máximo, contineri mínimo, divinum est» (cf. H. Rahner, Ignatius vori Layóla ais Mensch und Theologe, Freiburg 1964,422-440). 31. H. U. von Balthasar, ¿Por qué soy todavía cristiano?, Salamanca 2005, 25-38. En términos análogos se expresa P. Ide, tre et mystére. La Philosophie de Hans Urs von Balthasar, Paris 1995, 74: «En Gloria, Balthasar prefiere hablar de figura más que de misterio, pero fundamentalmente el sentido es el mismo».

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esta vinculación pudiera parecer contradictoria, pues al concebir ins tintivamente el misterio como una realidad oscura y sin contornos de finidos, la característica de singularidad con la que tratamos de aso ciarlo expresa una realidad única y concreta. En este último sentido, conviene señalar que misterio es la realidad que está ahí presente y se nos manifiesta. Pero en su presencia y en su manifestación nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigüedad y su carácter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que remite a la plenitud y a la totalidad32. Más aún, el misterio es aquella rea lidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una rea lidad que no sólo no puede ser deducida a priori desde nuestra expe riencia o nuestra razón, sino que han de abrirse obedientemente a ella. Para llegar a esta comprensión de la singularidad absoluta y su re lación con el misterio, Balthasar parte de la experiencia humana. En la vida del hombre existen realidades singulares que se nos revelan en su misterio porque somos incapaces de explicarlas racionalmente por completo; además, resultan inexplicables e indeducibles desde nuestra experiencia anterior. Nos referimos a aquellas realidades que son irre ductibles a concepto, abstracción o sistema, y que poseen una eviden cia y capacidad de mostración tales que antes que aprisionarlas en un sistema determinado, tenemos que dejarlas que se nos den y se nos di gan en toda su irrepetibilidad e incomprensibilidad. Ejemplos de estas singularidades relativas son la experiencia ante una obra de arte, la experiencia del amor personal y la experiencia de la muerte. En el ám bito teológico esta realidad absolutamente singular acontece de forma' suprema en la revelación, donde el Logos de Dios desciende kenóticamente y se manifiesta como amor, como ágape y como gloria33. El misterio de Dios deja así de ser una realidad difusa, para revelarse co mo realidad personal, es decir, como misterio trinitario. e) Misterio e historia de la salvación. Si no profundizamos en la categoría de misterio tampoco podemos comprender lo que significa bíblicamente la revelación34. En las Cartas paulinas el término miste32. Cf. H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln21990. 33. Cf. Id., Sólo el amor es digno de fe , 53. 34. Cf. H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 47-96 y 200-201, en las que comentando E f 3, 8-13 trata la categoría de misterio. Desde la estruc-

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rio es teológico y se utiliza para designar toda la historia de la salva ción, Dicha historia salutis tiene su origen en la voluntad del Padre, en su beneplácito (misterio), que se ha ido realizando a lo largo de la historia (creación) y ha alcanzado su plenitud en la persona de Jesu cristo (encarnación). Este misterio se despliega y continúa en la histo ria a través de su cuerpo, que es la Iglesia (comunión), y avanza hacia su consumación definitiva en el Reino (recapitulación). En el Nuevo Testamento la mejor explicación de lo que significa el misterio se encuentra en los grandes himnos de Efesios y Colosenses. Ellos han servido de base, y no por casualidad, para las cuatro consti tuciones del concilio Vaticano II. Así, desde E f 1, 3-14 podemos al canzar mejor el sentido del misterio de la Iglesia y su misión (Lumen gentium); también la liturgia, donde se actualiza este misterio salvifi co de Dios y se realiza la propia esencia de la Iglesia (Sacrosantum concilium), y la palabra de Dios que ella escucha con obediencia y transmite con fidelidad (Dei Verbum). Por su parte, desde Col 1,12-20 podemos comprender en unidad de designio el misterio de la creación y de la encamación, el misterio del hombre y el misterio de Cristo, afirmación esencial para entender la relación de la Iglesia con el mun do moderno y su misión'dentro de él (Gaudium et spes). Una vez Realizado este amplio recorrido de la mano de la categoría de misterio, resulta más claro que la perspectiva para comprender ade cuadamente la revelación no sea tanto la de los dogmas y las verdades expresadas en fórmulas, como aquella hi stòrico-biblica y teológico-antropológica. Pues el cristianismo no es, ante todo, un conjunto de mis terios inconexos entre sí que hay que creer desde una fe ciega e igno rante, o des-velar desde una inteligencia arrogante, sino un misterio fundamental que nos abarca, nos sostiene y en el que hay que entrar. En este sentido, el misterio de la encarnación es el misterio funda mental (profundidad), ya que en él se nos hace patente el misterio de la trinidad (altura), se anticipa a modo de germen el misterio de la tura, la forma y el contenido de este himno de la Carta a los efesios y desde la ca tegoría de gloria he intentado realizar una lectura unitaria de la teología en sus principales tratados teológicos. Una lectura unificadora del misterio de la salva ción y de la existencia cristiana (cf. A. Cordovilla, Gloria de Dios y salvación del hombre. Una aproximación al cristianismo, Salamanca 1997),

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Iglesia y el de nuestra participación en la vida divina (longitud), y re presenta además el inicio del misterio de la consumación del cosmos en el Reino (anchura). «El cristianismo, en su acepción plena y origi nal, no es una filosofía con fondo religioso ni tampoco un sistema de doctrina religiosa o teológica o un código moral, sino un misterio en el sentido paulino de la palabra. Es una revelación de Dios a la huma nidad. Es Dios que se revela a sí mismo en hechos y gestos teándricos, pletóricos de vida y ricos en vigor, en hechos y gestos que, por esta re velación y comunicación de la gracia, hacen posible el acceso de la humanidad a la divinidad»35. ¿Cuáles son, por tanto, las ventajas de utilizar la categoría de m is terio para referimos a la revelación de Dios? En primer lugar, subra yar el carácter histórico y progresivo de la revelación, algo muy im portante para el diálogo interreligioso. En segundo lugar, poner de relieve el carácter sacramental de la revelación, punto esencial para establecer un diálogo fecundo con la teología de la Iglesia ortodoxa36. En tercer lugar, tomar conciencia de la unidad de toda la teología. Tal como señala Rahner: «En el cristianismo existen estos tres misterios, ni más ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por Jesucristo en su Espíritu, a nosotros mismos, tal como él es en sí»37. En cuarto y último lugar, destacar la permanente tensión que ha de existir entre la trascendencia y la inmanencia de Dios, o la necesaria dialéctica para la teología entre la afirmación de la radicalidad de la comunicación de Dios y su incomprensibilidad. Pues la revelación de Dios no agota su misterio, sino que se nos da en el misterio que él mismo es. A mediados del siglo pasado el concilio Vaticano II también puso de relieve esta comprensión de la revelación (DV 2). Este hecho su puso un cambio decisivo en la concepción de la revelación respecto del concilio Vaticano I (Dei F iliusfs. Si en la constitución Dei Filius 35. O. Casel, El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1953, 55. 36. Cf. Y. de Andía, Mística y liturgia. Retorno al misterio en el siglo del Va ticano II, en A. Cordovilla Pérez-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (eds.), Dios y el hombre en Cristo, 473-508. 37. K, Rahner, «Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Es critos de teología ÍY 95. 38. DH 3000-3045.

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la revelación era comprendida sobre todo desde un esquema abstracto y formal, la constitución Dei Verbum lo hace describiendo la revela ción desde un compendio de la historia de la salvación, en la que su braya la perspectiva personal y sacramental. Sirva como síntesis de todo lo dicho hasta este momento la afir mación de Joseph Ratzinger en su comentario teológico a Dei Verbum. Este autor considera que el concepto clave del primer capítulo de la constitución conciliar sobre la revelación es precisamente el de miste rio. Un concepto tomado de la teología paulina, concretamente de la Carta a los efesios, que pone de relieve el universalismo de la salva ción (Ef 1, 10). Y todo ello sin olvidar la dimensión cósmica del cris tianismo (Col 1,12-20), el carácter histórico de la revelación (Hb 1,13) y el lugar central de Cristo en la historia de la salvación y de la humanidad (Jn 1, 1-18; Col 12-20)39. 3) La «Persona veritatis» Al hablar de la revelación desde un punto de vista teológico tene mos que fijamos especialmente en la persona de Jesucristo. Tanto la palabra de Dios como el misterio de la salvación se han cumplido y realizadojBñ su persona. Él es la cara, el rostro, el aspecto y la realidad concreta en l;j que se manifiesta el ser mismo de Dios (Clemente de Alejandría). Él es la Verdad {persona veritatis, según Agustín) y el Reino en persona (.Autobasilea, según Orígenes); la Palabra última y definitiva del Padre, en quien nos lo tiene dicho todo (Juan de la Cruz)40. A partir de él tienen que ser comprendidas cada una de las pa labras que Dios ha pronunciado anterior y posteriormente, pues si bien Jesucristo no las suprime ni las consume, sí las interpreta y las consuma, dándoles una mayor proñindidad y sentido (Heb 1, 1-3). 39. J. Ratzinger, Kommentar zu Dei Verbum, en Das zweite vatikanische Kon zil II, Lexikon fü r Theologie und Kirche, Freiburg 21969, 507. 40. Clements de Alejandría, El Pedagogo I, 57, 2; Agustín de Hipona, Las confesiones VII, 19, 25; Orígenes, Comm in Math., XIV 7 (comentario sobre Mt 18, 23, en GCS 40, 289. «El Hijo de Dios es rey del cielo y como él es la sabidu ría, la justificación y la verdad en persona, así también es el reino en persona». Cf. H, U. von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Einsiedeln 31991,429. Un texto que hay que entender en un contexto escatológico, donde se habla de la unidad definitiva en Dios). Y por último, Juan de la Cruz, Subida II, 22, 3-7, en Id., Obras completas, Madrid 1988, 286-289.


La totalidad del misterio de Cristo se convierte en la revelación completa del misterio de Dios y del misterio del hombre. Por eso, cuando hablamos de la persona de Cristo y de su misterio, nos esta mos refieriendo a su preparación en el Antiguo Testamento, a la tota lidad de su vida y su pasión (con sus palabras, sus acciones, senti mientos y conciencia), a su muerte y resurrección; y finalmente a su presencia ininterrumpida mediante el Espíritu en el corazón de la Iglesia y en la conciencia de los creyentes (GS 22). Afirmar que Cristo es la verdad, la justificación y el reino en per sona, no significa reducir a una perspectiva únicamente cristológica la verdad, la justicia y el reino de Dios. Las dimensiones histórica, social, antropológica e institucional están claramente implicadas. En ese sen tido, una identificación sin más podría tener el peligro de olvidar estas otras realidades que pertenecen de suyo al reino de Dios. Sin embargo, resulta impensable una separación entre el mediador de la revelación y la salvación o entre el mediador y el contenido de la revelación. Cristo es el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2 y 4). A la luz de esta concentración en la persona de Cristo del hecho de la revelación, se ponen de relieve cuatro características esenciales de la revelación de Dios: la novedad, la historicidad, el diálogo y el en cuentro. a) Novedad. Desde esta perspectiva personal se subraya el carácter de novedad que tiene la revelación y la experiencia cristiana. ¿Dónde está la fuente de su eterna y permanente novedad? Sin duda, en la per sona de Cristo. Ireneo de Lyón se vio en la necesidad de afirmar, en su diálogo y controversia frente a los gnósticos, la continuidad radical entre el Dios creador del Antiguo Testamento y el Dios redentor del Nuevo; pero además tuvo que sostener contra viento y marea la nove dad que suponía la venida de Cristo respecto a las manifestaciones de Dios en el Antiguo Testamento: Si esto es así [que el Logos ha hablado por boca de los patriarcas y los profetas], entonces ¿qué nos ha traído de nuevo la venida del Señor? Sabed que nos ha traído todas las novedades a l dársenos a sí mismo [al traernos su presencia], él a quién habían anunciado los demás [...] Los servidores que envía el rey p o r delante anuncian su llegada, a fin de que sus vasallos puedan prepararse a recibir a su Señor. Pero una vez llegado el Rey, una vez que sus súbditos gozan de ese gozo jubilo so que les había pronosticado, una vez que han recibido la libertad, una

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vez que han contemplado su rostro, una vez que le han oído hablar, una vez que h a s disfrutado de sus regalos, a nadie que tenga buen sentido se le ocurre preguntar: ¿qué más nos ha traído el Rey que no nos hu biesen entregado ya sus heraldos41.

b) Historicidad. Junto a la novedad tenemos que señalar el aspec to histórico, pues la revelación cristiana está referida siempre a un he cho concreto, particular, enclavado en el tiempo y en el espacio. La re velación no es un simple desvelamiento de la verdadera naturaleza del hombre y del mundo que nos remite a nuestra experiencia interior más profunda. La revelación de Dios remite a la historia. Esta revelación es «siempre mayor que cualquier posible comprensión de ella por nuestra parte. Debe su origen a un acto libre y gratuito del Dios trini tario»42. Esta revelación «no está determinada por la subjetividad» o el sujeto que en la fe la acoge. A él va destinado, pero la forma concreta de esta revelación es algo que depende exclusivamente de la bondad, libertad y gratuidad de Dios. En este sentido, tenemos que entendeí la especial sensibilidad de la teología francesa para subrayar la dimensión histórica del cristia nismo. El dominico Yves Congar lo ha expresado de forma definitiva al afirmar sm ambages que'«el cristianismo es un hecho». Por esta ra zón, «la historicidad de Jesús de Nazaret es principio esencial y eons* 4 titutivo para el saber de la fe». Romano Guardini subraya esto mismo de otra forma cuando señala que la esencia del cristianismo es la per sona de Jesús: [Jesucristo es] La única respuesta posible a la pregunta por la esencia del cristianismo. Esta respuesta reza: no hay ninguna determinación abstracta de esta esencia. No hay ninguna doctrina, ninguna actitud re ligiosa ni ningún orden vital que pueda separarse de la persona de Cris to. Lo cristiano es él mismo, lo que a través de él llega al hombre y la re lación que a través de él puede mantener el hombre con Dios [...] Él, la persona de Jesucristo, en su unicidad histórica y en su gloria eterna, es la categoría que determina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano43. 41. Ireneo de Lyón, Adversas haereses, IV, 34, 1. 42. R . Fi sichell a, Introducción a la teología fundamental, Estella 1992,98-105. 43. R. Guardini, La esencia del cristianismo, M adrid41984, 103. Cf. O. Gon zález de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 219-224; T. Ruster, Romano Guardini. «Das Christliche ist er selbst»- Grósse und Grenze toralosen Christentums, en M. Delgado (ed.), Das Christentum der Tkeologen im 20.

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Ahora bien, hemos de aceptar que junto a esta libertad y gratuídad de la revelación en la forma concreta como Dios libremente ha queri do escoger para darse y comunicarse al hombre, Él mismo ha tenido que crear al hombre, en su esencia y estructura fundamental, como el destinatario de esa posible revelación y comunicación divina. Por eso, me parece plenamente legítima la búsqueda de estas «condiciones de posibilidad» en el hombre para que pueda acoger la revelación de Dios. Ello no significa que el hombre sea la norma y la medida de la revela ción, sino que ha sido creado y destinado por Dios mismo para ser oyente de su propia revelación y auto-comunicación en la historia, «Y por eso, en la propia criatura ha sido depositada, a partir de su más hondo fundamento esencial, la posibilidad de ser asumida, de ser ma terial de una posible historia de Dios: Dios siempre proyecta creadoramente a la criatura como la gramática de un posible decir de sí mismo. Y aun cuando se callara, no podría proyectarla de otro modo. Porque incluso este callarse-a-sí-mísmo supone siempre oídos que oigan la mudez de Dios»44. c) Diálogo. Este carácter personalista de la revelación pone de re lieve su dimensión dialógica. La revelación de Dios es un diálogo, pues él mismo es palabra y comunicación. Dios quiere comunicarse para encontrarse y entablar con el hombre un coloquio de gracia y sal vación. Si Dios en su misterio trinitario es comunión, diálogo y co municación, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es esencialmente diálogo llamado a la comunión y comunicación plena con el Creador. Y puesto que la palabra es esencialmente aquello que proviene de otro y que tiende hacia otro, ella es pura referencialidad. Así, desde un punto de vista bíblico, la palabra dice relación a lo que es capacidad de generar, ofrecer y crear vida. Más aún, puesto que la Palabra se encuentra junto a Dios -como asegura el prólogo del evangelio de Juan-, Dios mismo puede entrar en diálogo con lo que está fuera de él de una forma libre y responsa ble (es decir, generando capacidad de respuesta), porque él es en sí Jahrhundert. Vom «Wesen des Christentums» m den «Kurzformel des Glaubens», Fribourg 2000, 97-113. 44. K. Rahner, «Para la teología de la encamación», en Escritos de teología IV, Madrid 1964, 151.

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mismo internamente diálogo y comunicación. En este sentido, al en trar en diálogo Con este hombre creado oyente de la Palabra, lo hace desde su Palabra inmanente (el propio Hijo). Pues Dios no nos comu nica algo sobre sí mismo, sino a si mismo en esta Palabra que lo ha es cuchado todo del Padre. Por ello mismo, la historia de la salvación y de la revelación son la historia de su auto-comunicación45. A través de esta Palabra, Dios ha diseñado y realizado la creación. Jesús, el Hijo encarnado, no sólo nos revela el rostro del Padre o la esencia íntima de Dios, sino el sentido último de toda la realidad, así como la vocación intrasferible del ser humano (GS 22). El hombre ha sido creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la Pa labra comunicativa y gratuita de Dios. El ha sido creado a imagen de Cristo, para que llegue a la participación plena con Dios en la seme janza y así pueda manifestarse plenamente aquello que ya es cada hombre en el designio de Dios antes de la fundación del mundo: un hi jo en el Hijo (Rom 8, 29; Ef 1, 3-6). Con todo, no nos resulta posible hablar de revelación plena hasta que no existe un sujeto histórico que acoge y responde a esa palabra previa y fundante de Dios. La revelación de Dios concluye en la res puesta del hombre. Sin embargo, afirmar este carácter dialógico de la revelaciói^nb significa disolverla en la subjetividad del que está lla mado a acoger-y responder a esta palabra divina con la obediencia de la fe, ni a nivelarla con los elementos de verdad y de gracia (revela ción) que existen en otras tradiciones religiosas. Cristo es el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2)'16; el hombre encuentra en él la verdad plena de Dios y la verdad última del propio ser humano. Una verdad, por otra parte, que no se impone violentamente sobre el resto de realidades y caminos mediante los cuales el hombre busca ardien temente la verdad y la salvación, sino que los sostiene afirmándolos, los plenifica purificándolos y los consuma desbordándolos. 45. Esta es äa perspectiva fundamental de la teología de K. Rahner que ha asu mido la constitución Dei Verbum, 2. 46. Sobre esta problemática, cf. Congregación de la Doctrina de la fe, Dominus lesus, Sobre la unicidad y la universalidad salviflca de Jesucristo y de la Iglesia, 5-8; M. Bordotii, Jesus Christus - Die Wahrheit in Person, en G. L. Müller (ed.), Einzigkeit und Universalität Jesu Christi im Dialog mit den Religionen, Einsiedeln 2001; L. Ladaria, Encarnación y teología de las religiones, en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (dirs.), D iosy el hombre en Cristo, 223-243. v

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En esta apropiación personal e histórica de la verdad de Dios y del mundo tiene un papel fundamental el Espíritu. El es quien interioriza en la conciencia de cada hombre y unlversaliza en la diversidad de las culturas la revelación de Dios. No porque Cristo no sea en sí mismo entrañable al hombre y universal en el mundo, sino porque sólo es po sible la participación en la vida de Cristo desde la comunión con su Espíritu (1 Cor 12, 3)47. Porque en esto, y no en otra cosa, consiste la respuesta a la revelación y a su palabra: en la comunión con Dios. d) Encuentro. Todo diálogo es una forma de encuentro persona La revelación de Dios para el hombre también se ha entendido desde la realidad antropológica del encuentro4S. Si la receptividad, la reci procidad y la intimidad son características esenciales de cualquier en cuentro de amistad y de amor entre las personas, por analogía pode mos aplicar estas mismas características al encuentro que se produce entre Dios y el hombre. Así cabe entender la relación entre Yahvé y Moisés, con el que Dios se ha relacionado cara a cara, de amigo a amigo (Ex 33, 11). Semejante relación de amistad entre Dios y los hombres se manifiesta en toda su hondura en la relación que Jesús tie ne con sus discípulos. Jesús no se dirige a ellos como siervos, sino co mo amigos; precisamente porque a ellos les ha comunicado todo lo que él ha escuchado al Padre. Mediante el conocimiento de la intimi dad patemo-filial y la inserción en la relación que el Hijo tiene con el Padre, Jesús hace pasar a sus hermanos los hombres de la servidum bre a la amistad (Jn 15,14-15). Amistad, comunicación y compañía se convierten por tanto en categorías fundamentales para hablar de la re velación de Dios al hombre49. 47. Cf. H. U. von Balthasar, Teológica II: Verdad de Dios, Madrid 1997; Id., Teológica III: E l Espíritu de la Verdad, Madrid 1998. 48. J. Martín Velasco, El encuentro con Dios, Madrid 1997. Desde su fenome nología de la religión, la tradición personalista (M. Blondel, G. Marcel, M. Buber) y la filosofía ética de Levinas, el autor emplea la realidad antropológica del en cuentro como la categoría «menos inadecuada para simbolizar la originalísima re lación del hombre con el Misterio que constituye el centro bipolar del fenómeno re ligioso». El autor desea subrayar que Dios es absolutamente trascendente; aunque no se trata de un objeto de nuestro conocimiento, es posible el encuentro con él en nuestra historia. Para Martín Velasco la expresión suprema de tal encuentro es la experiencia mística. Cf. esta misma idea desde una perspectiva teológica, O. Gon zález de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristologia, M adrid31993. 49. Esta perspectiva es subrayada también por la Dei Verbum, 2.

El objeto: Dios

2. La revelación como problema hoy

J» Esta comprensión de la revelación que acabamos de exponer, que tiene su punto de partida en la constitución dogmática Dei Verbum y en la afirmación de que Jesucristo es el centro y la plenitud de la re velación, se ha vuelto enormemente problemática en la actualidad. Comprender a Cristo como plenitud de la revelación ha supuesto una revolución en el pensamiento teológico. Con dicha afirmación, los padres conciliares han querido ampliar el horizonte en este tema crucial. Así, la revelación pasa de ser entendida fundamental y casi exclusivamente como conjunto de verdades doctrinales, a compren derse desde una perspectiva más histórica, dinámica, cristológica, per sonal y trinitaria. Se trata, pues, de un tema que ha generado una enorme repercu sión en la vida de la Iglesia y en el quehacer de la teología. De hecho, la liturgia, la catequesis, la oración, la vivencia de la Iglesia como pueblo de Dios y comunidad de fe, esperanza y caridad, así como el conjunto de la teología cristiana, ya no pueden entenderse hoy en día sin esta profundización en la comprensión de la revelación de Dios. La consecuencia es evidente: si cambia este punto, cambia el cristia nismo en stft'dtalidad. ¿Ha llegado, por tanto, el tiempo de abandonar esta perspectiva? ¿Se puede invocar otra percepción y comprensión de la revelación de forma unilateral, sin entrar y dejarse interrogar por la comunión y el magisterio de la Iglesia? ¿Es legítimo invocar el concilio Vaticano II con el fin de ir contra él? Dejemos en suspenso de momento tales cuestiones y demos un pa so más. No cabe duda de que la aplicación del término plenitud a la revelación de Jesucristo -término bíblico vinculado a las cartas de Efesios y Colosenses y recuperado por el concilio Vaticano II de una forma positiva- se ha convertido en signo de contradicción. Hablar de Cristo como plenitud de la revelación de Dios y de la verdad del hom bre parece significar esclavitud y opresión. Además, da la impresión de no respetar el camino y la verdad que otros hombres siguen para al canzar la felicidad y el cumplimiento de la vocación humana. Al ser un término bíblico parece obligado mantenerlo. Pero ense guida se lleva a cabo un enorme esfuerzo por edulcorarlo con diversos

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adjetivos que maticen el sentido de tan excesiva plenitud. Se habla en tonces de una plenitud sólo constitutiva para los cristianos, mas relati va para quienes no lo son; una plenitud cualitativa, pero no absoluta. Y sin embargo, el magisterio eclesial ha querido precisar y reforzar esta plenitud, caracterizándola con expresiones como «plenitud y definitividad», «carácter definitivo y completo de la revelación de Jesu cristo»50, «carácter especifico y absoluto de la revelación cristiana»31. De hecho, cuando se afirma que la revelación de Cristo es especí fica , se está queriendo decir que aporta una novedad radical. Él no es la expresión de una religiosidad abstracta y difusa que pertenece al con junto de la humanidad, siguiendo el argumento de que en Cristo la pro pia humanidad alcanza su estado de mayor ejemplaridad. Al contrario, Cristo es la novedad de Dios en la historia humana. Por otra parte, cuando se afirma que la revelación de Cristo es absoluta, se está inten tando poner de relieve que esta revelación no puede ser superada ni completada con otras. Cristo es la revelación de ía verdad de Dios y de la verdad del hombre; pues todo hombre y la totalidad de la historia tie nen una relación con él; más aún, Cristo es el lugar de su recapitula ción, plenitud y consumación. En este sentido, el acontecimiento de Cristo, aun siendo un hecho preparado por la historia anterior y espe rado y anhelado por todo hombre, adquiere una plena novedad, es pecificidad y ultimidad” . Entonces ¿por qué esta afirmación revolucionaria se ha vuelto hoy tan problemática? No es fácil saberlo. La acusación fundamental es grimida asegura que semejante afirmación provoca una comprensión extrinsecista y supranaturalista (mágica) de la revelación. Y lo hace porque pone en primer lugar la exterioridad y alteridad de la revela ción (Cristo) frente a la conciencia subjetiva (inmanencia); pero tam bién porque, de una u otra forma, este cristocentrismo es el causante 50. Cf. Congregación de la Doctrina de la fe, Dominus lesus, 5-8. De esta ma nera se quiere salir al paso de la ambigua afirmación de J, Dupuis cuando dice que la revelación de Cristo, siendo plenitud cualitativa, no es sin embargo absoluta, si no que permanece relativa ( Verso una teología cristiana del pluralismo religioso, Brescia 1997, 336-343, en especial 338). 51. Cf. Conferencia episcopal española, Teología y secularización en España, Madrid 2006, 6. 52. A. Cordovüla, Cristo, verdad absoluta de la creación y de la historia, en J. Rico Pavés, (ed.), La fe de los sencillos. Comentario a la instrucción pastoral «Teología y secularización en España», Madrid 2007.

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de un exclusivismo inaceptable en la relación entre el cristianismo y el resto de las religiones. Sin embargo, ambos problemas no son nuevos. Se plantearon con toda virulencia a principios del siglo XX en la crisis modernista y a causa del auge del estudio de la historia, la filosofía y la fenomenolo gía de las religiones. La diferencia es que en nuestros días tal debate no se circunscribe a un reducido grupo de intelectuales y teólogos, si no que forma parte de la mentalidad pluralista común. En todo caso, las dos cuestiones fundamentales aquí planteadas pueden ser vistas bajo una nueva luz si se establece una adecuada rela ción entre creación y salvación y entre religión y revelación. Atrás han quedado las tesis católicas, que de facto separaban la creación de la salvación con el fin de poder afirmar la gratuidad de la encarnación de Cristo; pero también las tesis protestantes, que establecían una ruptura radical entre la religión de los hombres (fuera la que fuese) y la reve lación de Dios. En este sentido, la mejor teología del siglo XX ha sido capaz de integrar ambas posiciones teológicas para distinguir las dos realidades desde la afirmación de un radical cristocentrismo. Hablo de un cristocentrismo que, por una parte, integra toda la realidad en un único proyecto salvífico de Dios y encuentra en Cristo su plenitud y consumación; pero, por otra, no sólo no anula sino que fundamenta la libertad^' autonomía de la creación humana, valorando los elementos de verdad y de gracia que hay en otras tradiciones religiosas. Junto a este cristocentrismo se ha añadido posteriormente una ne cesaria reflexiónpneumatológica\ en ella se subraya la dimensión uni versal y subjetiva de este único proyecto de Dios sobre toda la huma nidad. Una universalidad y subjetividad que no está en contradicción, sino que nace de la particularidad e historicidad de la persona y del hecho mismo de Cristo. ¿Ha llegado el momento de abandonar esta teología de la historia? ¿La unidad lograda en la teología del siglo XX, recuperando la mejor teología de la historia de la Escritura y las primeras reflexiones teoló gicas de padres como Justino o Ireneo, reclama ser superada median te una identidad? ¿Está cualquier salvación y cualquier gracia en el origen de la creación? ¿Es cualquier religión sencillamente revelación de Dios? Todas estas afirmaciones formuladas como preguntas me pa recen erróneas. Y no principalmente porque sean contrarias a la doc

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trina católica, sino porque son ingenuas con la realidad antropológica e histórica. ¿Podrían sostenerse, tal vez, en un análisis riguroso de la naturaleza histórica del hombre (y no una naturaleza idealizada y abs tracta), de los ritos, textos y prácticas de otras religiones? No me lo parece. Queda en todo caso claro que la teología del siglo XX ha estado excesivamente centrada en el concepto y en el desarrollo temático de la revelación. Se ha producido una cierta inflación de este término. Quizá se haya debido a una pura reacción contraria a una época ante rior donde dicha «realidad central de la experiencia cristiana, se había convertido en un concepto marginal durante mucho tiempo»53. Sin ol vidar este carácter central, hay que dar la razón al teólogo inglés Co lín E. Gunton cuando aboga por situar la teología de la revelación en el conjunto de la teología para no convertirla en una cuestión pura mente formal. Esta integración de la teología de la revelación en el corpus teológico no le llevaría a perder su papel central, sino que sal dría fortalecida. Pues la teología de la revelación sólo es inteligible y defendible desde el contenido de la totalidad de la teología; y más en concreto, desde una auténtica teología cristiana de la creación enrai zada en la cristología, en la pneumatología y en la teología trinitaria54.

3. Dios como misterio trinitario a) Punto de partida: testimonio bibüco y práctica litúrgica La actual reflexión teológica está volcada en pensar a Dios desde el paradigma o la imagen de la comunión, entendida como ámbito de relaciones personales totalmente simétricas entre el Padre, el Hijo y el Espíritu55. De esta forma, se separa de la teología clásica, que junto a esta comunión hablaba de un orden intradivino, donde el Padre es ori gen y fuente del Hijo y el Espíritu. En estas nuevas propuestas está 53. Y. Lacoste, Révéletaion, en Id., Dicíionnaire critique de Théologie, París ¡998, 1004. Este artículo es una gran síntesis sobre el sentido y el concepto de re velación a lo largo de la historia de la teología. 54. Cf. C. E. Gunton, A Brief theology o f revelation, London-New"Vbrk 22005. 55. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teología de la trinidad, Barce lona 2000; G. Zarazaga, Dios es comunión. E l nuevo paradigma trinitario, Sala manca 2004.

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presente una verdadera intención que hay que valorar positivamente: Subrayar la igualdad de las tres personas y cómo cada una de ellas es en relación con las otras. Sin embargo, de esta manera se produce una ruptura respecto a la forma de entender esta comunión en la tradición bíblica, litúrgica y eclesial, que no está ajena a consecuencias impor tantes en la vida eclesial. Más aún, en esta línea de reflexión se perci be de manera renovada un viejo peligro: separar la reflexión del Dios trinitario de la historia de la salvación. Desde mi punto de vísta, la reflexión sobre la teología trinitaria tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bíblico y a la acción litúrgica. No en vano, ambos siempre han hablado de Dios y se han referido a él desde su acción en la historia como salvación y des de la experiencia religiosa que provoca su revelación en el hombre. Desde esta perspectiva bíblica y litúrgica, la teología no ha tenido más remedio que describir y confesar al Padre como origen sin origen, como fuente inagotable de amor, desde quien se inicia el proyecto de salvación (Ef 1, 3-14), en comunión intima con el I-Iijo y el Espíritu. El Hijo es su imagen perfecta (Col 1, 15), enviado por Él para revelar su rostro (Jn 1, 18) y realizar el propósito de su voluntad (Ef 1, 3-5). El Espíritu es su aliento y>su amor, derramado en el corazón del cre yente (Qafa, 6; Rom 8, 16) y del mundo para conducir a la creación a su plenitud consumada (Rom 8, 23-30). Tal es la gloria de Dios y la salvación del hombre. Y en esto consiste la comunión de Dios. Desde ellas hay que pensar a Dios como Dios trinitario. b) El anclaje antropológico Esta perspectiva bíblica y litúrgica no impide que el discurso teo lógico busque su anclaje antropológico. La teología trinitaria actual tiene que tener presente cómo es la experiencia de Dios en el mundo, para poder insertar su teología en la razón y en la experiencia huma na. De esta forma no aparecerá como una superestructura. El análisis de dicha experiencia puede ser un punto de partida significativo para el diálogo interreligioso. En este sentido y desde mi punto de vista, la experiencia de Dios en el mundo viene motivada por tres características fundamentales que encuentran su máxima expresión en la doctrina trinitaria: la tras


cendencia, la historicidad y la inmanencia. O dicho de otra manera, la alteridad, la relación y la comunión56. 1. Lo divino como originario fimdamento trascendente. La expe riencia que el hombre hace de Dios es una experiencia de trascendencia, de una realidad que le excede y supera por completo. Dios es misterio incomprensible que sobrecoge y sobrepasa infinitamente toda realidad humana. Expresado en términos más filosóficos, Dios aparece como fundamento trascendente del mundo, como lo Incondicionado, el fun damento abisal. No puede, pues, resultar extraño que las diferentes reli giones hayan comprendido a Dios con imágenes y metáforas naturales como el horizonte ilimitado, el cielo, el océano, el abismo, la fuente, la noche. Esto, según la Biblia, tiene que ver con la experiencia de la santidad de Dios, ante cuya presencia hay que volver el rostro por miedo a perder la vida. O según la tradición mística, alude a la subida al monte Carmelo, donde después de pasar por la noche alcanzamos la cima don de se da la experiencia de Dios como Nada y como Todo. La actitud del hombre ante esta experiencia de Dios o de lo divino es el silencio. La teología cristiana, asumiendo y purificando dicha perspectiva, vinculará esta dimensión de la experiencia de lo divino al Padre. 2. En segundo lugar, se da en el hombre una experiencia personal de encuentro con lo divino. Lo divino aparece bajo un aspecto perso nal con el que es posible entrar en relación y suscitar un encuentro. En este sentido resulta posible hablar de una experiencia dialógica, pues lo divino puede ser conocido a través de acontecimientos históricos, sueños, voces interiores, mediadores. Además, al ser también repre sentado con imágenes provenientes del mundo social y familiar (pas tor, guerrero, señor, padre, madre, amado, voz, etc.), resulta posible relacionarse personalmente con lo divino a través de la oración, el sa crificio, la alabanza y la plegaria. La teología cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva, vincula la dimensión de la experiencia de lo divino al Hijo. 3. Nos encontramos, por último, con la experiencia de Dios, deno minada de forma general experiencia mística e inmanente. Se trata de la experiencia de la presencia de Dios en lo más íntimo del hombre y

56. Cf, H. Kessler, Religiöse Grunderfahrungen und der Glaube an der dreiei nen Gott, en Id., Den verborgenen Gott suchen. Gottesglaube in einer von Natur wissenschaften und Religionskonflikten geprägten Welt, Paderborn 2006, 28-5!.

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en todas las criaturas (panenteísmo). La inmediatez con Dios y la co munión de Dios con las criaturas son, en definitiva, el destino último de toda experiencia religiosa. En palabras de la Escritura: «que Dios sea todo en todos» {1 Cor 15,28). La teología cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva, vincula la dimensión de la experiencia de lo divino al Espíritu Santo. c) Historia de Israel y vida de Jesús de Nazaret La experiencia humana de lo divino hay que reinterpretarla desde la historia de Israel y desde la persona de Jesús de Nazaret. La triple experiencia humana de lo divino, en la dialéctica irresoluble de la re lación entre la trascendencia y la inmanencia, atraviesa la forma y la estructura de la revelación de Dios según aparece en el testimonio del Antiguo Testamento y de manera definitiva en la conciencia misma de Jesús. Mediante su particularísima experiencia de Dios, manifestada a través de sus acciones y palabras, Jesús de Nazaret nos revela al mis mo Dios. En su conciencia se cruzan las líneas de la trascendencia y la inmanencia de Dios en la historia de los hombres. O dicho según la terminología veterotestamentaria, la soberanía y santidad de Dios y su cercanía întimidad. Desde la historia particular de Jesús hay que in terpretó la trascendencia del Padre y la inmanencia del Espíritu. La vida de Jesús enraíza a Dios en la historia concreta de los hom bres. No hay paso de la trascendencia de Dios a la inmanencia del Es píritu si no es por medio de la historia de Jesús. Las filosofías de la re ligión y las teologías que quieren pensar a Dios (o lo divino) desde la dialéctica trascendencia-inmanencia tienen razón cuando señalan que es aquí donde se juega la relación entre Dios y el mundo. Sin embar go, desde mi punto de vista, no aciertan del todo cuando no integran de forma satisfactoria la historia como mediación necesaria entre las dos. Ahora bien, la historia es su bisagra y su necesario nexo de unión, aunque sin encerrarnos en su desnuda positividad. Ella nos abre a la trascendencia y a la inmanencia. El arraigo histórico de ía experiencia de Dios (en Cristo) posibilita que comprendamos la radical profundi dad que atesora el Alfa, origen creador desde el amor absoluto (Pa dre), en pos de la Omega de la historia (Espíritu), ámbito integrador y consumador de toda la creación.

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d) Trinidad y misterio pascual En el centro de! testimonio neotestamentario sobre Dios está el misterio pascual. Allí Dios se revela plenamente en su ser trinitario. Aunque nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del misterio pascual es la historia, la libertad y la conciencia de Jesús (su kénosis hasta la muerte y muerte de cruz), podemos y debemos afirmar que en ese acontecimiento salvífico está implicada toda la trinidad. No de igual manera y de forma indistinta, sino cada persona según su pro piedad personal. Este acontecimiento trinitario nos ha revelado en ple nitud el ser mismo de Dios, es decir, un Dios radicalmente solidario de la historia humana, que no sólo la ha puesto en marcha como signo de amor y libertad supremas, sino que la ha asumido para, desde den tro, sanarla y conducirla a su plenitud y consumación, el fin para el que había sido creada. El misterio pascual nos revela en plenitud y ultimidad el misterio de Dios (misterio de comunión trinitaria), que integra y asume en su ser toda la historia humana, aun con su fragilidad y peca do, para introducirla en la comunión de la vida divina57. Por su parte, la comunidad cristiana reflexionó a la luz del miste rio pascual sobre el significado de la persona de Jesús (cristología), sobre la comprensión de la salvación de los hombres (soteriología) y sobre la imagen y realidad de Dios (teología). Así, en continuidad y discontinuidad con el Antiguo Testamento, ha podido llevar a cabo la necesaria profundización en su experiencia y comprensión de Dios desde una triple perspectiva: En primer lugar, la comunidad de los creyentes ha experimentado la imagen del Dios trascendente e incomprensible (Misterio santo). Ese Dios revelado en el Antiguo Testamento, que permanentemente nos sobrepasa y nos desborda, y que se encuentra referido al Padre. Él es el Dios sobre nosotros, infinitamente trascendente: Deas extra nos (Rom 11, 33-36; E f3, 18-21).

57, Las obras ya clásicas de J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz d Cristo como fundamento y crítica de la teología cristiana, Salamanca 2007; E. Jüngel, Dios como misterio del mundo. Sobre la fundamentación de la teología del Crucificado en el conflicto entre teísmo y ateísmo, Salamanca 19S6; H. U. von Balthasar, El misterio pascual. Teología de los tres días, Madrid 2000. Cf. A. Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery. A Development in Recent Catholic Theology, Minnesota 1997.

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En segundo lugar, y junto a esta primera experiencia de trascen dencia, la comvffiidad primitiva ha experimentado en Jesucristo la ab soluta cercanía y compañía de ese Dios («Emmanuel»). Este Dios sa lió en arriesgada solidaridad a favor del pueblo de Israel, pero ahora se ha hecho radicalmente inmanente a la historia humana (encarna ción) y solidario con la vida de los hombres hasta la muerte (y muer te de cruz). La experiencia no es tanto del Dios que está sobre noso tros, misterio incomprensible y santo, sino del Dios cercano que ha tomado partido a nuestro favor de una manera decidida y eterna: Deus pro nobis (Rom 8, 31-33). Por último, la comunidad cristiana ha podido experimentar que este Dios no se ha conformado con ser inmanente a nuestra historia viviendo con y por nosotros en un momento determinado. Por el con trario, es inmanente a la historia porque existe en ella al hacerse con temporáneo de cada uno de nosotros. Inmanente a todo hombre en lo más profundo de su conciencia personal (intimidad) y a todos los hombres en su diáspora y universalidad (extensión). Se trata del Dios que es comunicación y comunión en el Espíritu santo: Deus in nos (Rom 8, 9-17). Semejante experiencia de Dios en toda su altura (Padre), su hon dura (Hijd^ y anchura (Espíritu), la comunidad primitiva la ha expre sado en su vida litúrgica por medio de diferentes textos bíblicos, pues es en la liturgia donde se actualiza y se realiza sacramentalmente el encuentro con ese Dios trascendente, histórico e inmanente (2 Cor 13, 13; M t28, 19; Ef 1,3-14). e) Trinidad e historia Las teologías que han vinculado estrechamente la historia de la salvación y el misterio trinitario han tenido un gran acierto. Trinidad e historia no se pueden separar. Sólo tenemos acceso a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, a través de su revelación en la historia. Pues la historia tiene su último fundamento en el misterio de Dios. Por esta razón, son plenamente actuales las teologías de Ireneo de Lyón, Gregorio Nacianceno e incluso Joaquín de Fiore, autores que han comprendido la historia de la humanidad desde un ritmo y una dialéctica trinitaria.

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El propio símbolo de la fe relaciona al Padre con la creación, al Hijo con la redención y al Espíritu con la consumación, constituyen do así los hitos fundamentales de la historia de la salvación. El Padre crea el mundo por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espíritu. El Hijo realiza la obra de la salvación en obediencia a la misión del Pa dre en la fuerza y en el ámbito del Espíritu. Finalmente, el Espíritu conduce a su plenitud y su consumación la obra del Padre, unlversa lizando y actualizando la salvación acontecida en Cristo. Por lo tanto, no hay nada que objetar a esta perspectiva histórica del misterio de Dios trinitario. Aunque sí es necesaria una aclaración. Las tres personas están vinculadas a cada uno de los tres momentos en los que normalmente se divide la historia salvífica. No podemos pensar en una época del Padre (creación y Antiguo Testamento) separada de la del Hijo (redención y Nuevo Tertamento) y concluida en la época del Espíritu (consumación y Evangelio eterno). El Padre es origen al ser fuente, fundamento y futuro de la creación y de la historia. Desde su ser comprendido como amor en pura donación, expresado en el Hijo y comunicado hasta el extremo en el Espíritu, podemos entender la crea ción como la obra de Dios, salida de sus mismas manos, para poder co municar en ella su amor y sus beneficios58. El Padre crea el mundo mediante el Hijo y el Espíritu. La creación y la historia tienen en su origen el amor creador del Padre, que dise ñando todas las cosas a imagen de su Hijo y plasmándolas mediante el aliento y el agua del Espíritu, las sostiene y las conduce hacia su ple nitud consumada. Si el Hijo es imagen de Dios invisible y el modelo en quien todo fue hecho (especialmente el hombre), nadie mejor que él para revelar al Padre en la plenitud de los tiempos asumiendo nues tra condición humana (encarnación) y mostrándonos así de forma si multánea la plena vocación para la que habíamos sido creados; la fi liación divina. El Espíritu está presente en la historia de la salvación desde sus orígenes (Gn 1,2), la alienta con su soplo y su calor hasta la

58. La teología trinitaria de Ireneo de Lyón se sitúa en esta perspectiva hist rica. Con toda razón está siendo valorada y tomada como fíjente de inspiración en diversas teologías contemporáneas. Cf. C. E. Gunton, Unidad, Trinidad y plurali dad. Dios, la creación y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005; Id., The Promise o f the triniíarian Theology, Edinburgh 21997; Id., Father, Son andH oly Spirit: Toward a Fully Trinitarian Theology, Edinburgh 2003.

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consumación escatológica y se une a la voz de la Iglesia como sacra mento de la humanidad para pedir la venida definitiva del Señor. Él es el protagonista invisible de toda la salvación en la historia. f) Trinidad y doxología No es posible concluir la teología trinitaria sin dedicar al menos una mención a la ontología trinitaria que ha sido elaborada desde una perspectiva doxológica. Esta teología de la gloria se encuentra expues ta de manera genial en el evangelio de Juan, especialmente en su ca pítulo 17, así como en dos grandes teólogos: Ireneo de Lyón y Grego rio de Nísa59. La gloria, como kabod y como doxa, es el ser mismo de Dios en su esencia (peso) y en su manifestación (resplandor). La gloria del Padre es el Hijo, por quien a su vez el Padre es glorificado. La gloria del Hi jo es el Padre, por quien el Hijo es glorificado. La gloria común a am bos, como nexo y unión, como plenitud y exceso, es el Espíritu, quien glorificando a ambos también recibe su propia gloria. Una gloria que derramada sobre los hombres, nos introduce en el reino de Dios, es decir, en el misterio de la Trinidad (Evagrio Póntico)sn. Aquí es don de a c o n te c e n plenitud consumada la revelación de Dios, cuando él sea definitivamente todo en todos (1 Cor 15, 28).

59. Ireneo desde una perspectiva más histórico-salvífica y Gregorio desde una perspectiva más ontològica, aunque sin excluirse entre sí. De hecho, ambas han de ser sumadas y estar en una permanente relación. Cf. A. Cordoviila Pérez, Gloria de Dios y salvación del hombre. Una aproximación al cristianismo, Sala manca 1997, 69-80. 60. Y Lossky, The Mystical Theology o f thè E astem Church, New York 1976,217.

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EL SUJETO Y EL LUGAR DE LA TEOLOGÍA: LA IGLESIA COMO COMUNIDAD DE FE

Dado a conocer a todos los hombres para obediencia de la fe (Rom 16, 26).

Introducción Dios, en la revelación de su misterio, es el fundamento y el objeto de la teología. O dicho de otra manera, la revelación es el principio objetivo del conocimiento teológico. Junto a esta dimensión objetiva, tenemos que hablar de la fe como principio subjetivo. Si la revelación hace referencia al fundamento y al objeto de la teología, la fe dice re lación al sujeto. Por tanto, sólo desde el establecimiento de una ade cuada rejación entre objeto y sujeto se ilumina la cuestión del tugar de la teología. Para desarrollar este aspecto fundamental intentaremos acercar nos, en primer lugar, a una comprensión global de la fe desde cinco imágenes que la Escritura utiliza, imágenes que también pueden ser vir para referirnos a la teología. Porque aunque la fe no puede identi ficarse con la teología, y en este sentido puede haber fe sin teología, sin embargo no puede darse teología sin fe. En este sentido, la fe siem pre precede en el corazón del creyente por ser don de Dios; pero tam bién por ser entrega radical del hombre a ese Dios que previamente se le manifiesta. Dios se da a conocer a los hombres para la obediencia de la fe (Rom 1,16 y 16, 26), una obediencia filial que es ejercida por el hombre desde su plena libertad en su capacidad de conocer, de es perar y de amar. Esta libertad necesaria como presupuesto de la fe se expresa y se ejercita en el movimiento que constituye el quehacer mismo de la teo logía. En segundo lugar, por tanto, tendremos que abordar la teología como acción humana que nace necesariamente de la libertad de la fe

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La teología no inventa su objeto, sino que lo acoge y lo recibe en con fianza, desde la fe. Toda ciencia trabaja sobre una realidad dada que ha de acoger con gozo y pasión, como lugar firme y seguro sobre el que ejercitar des pués su sentido crítico y sus preguntas pertinentes; no en vano, esa es la única manera que tiene para penetrar adecuadamente en la realidad y llegar a conocerla con más profundidad. Sin esta base y fundamento toda acción posterior queda en el vacío y en la más absurda esterilidad. La fe, como respuesta a la revelación de Dios que nos alcanza a través de un testimonio garantizado por el Espíritu y los apóstoles, es la base y la roca sobre la que se cimienta el quehacer de la teología. El ejercicio de esta ciencia tiene que asentarse sobre unas sólidas bases, sin que ello signifique encerrarse en un fundamentalismo paralizante. Si toda obra teológica es en el fondo una auténtica construcción, se mejante a la edificación de una catedral5, necesitará de unos buenos cimientos. Por esta razón, la teología toma como punto de partida la revelación de Dios aceptada y acogida en la fe. Un cimiento que en ningún sentido puede entenderse como un impedimento para elaborar libremente su tarea, sino como su misma condición de posibilidad. b) Camino La imagen de la fe como roca y fundamento, que se traduce en la teología como punto de partida seguro, estable y generador de con fianza, nos abre necesariamente a la imagen complementaria del «ca mino». Esta segunda imagen viene acompañada, a su vez, de la idea teológica de dinamismo y apertura radical a la verdad. La Carta a los hebreos asegura que la fe es fundamento e hipóstasis, es decir, realidad estructural que funda, enraíza y sostiene. Pero si hubiera que destacar una característica entre todas, sería la de ser fun damento de las cosas que se esperan y están por venir {cf. Heb 11, 1). En este sentido, el fundamento de la fe nos abre a un camino nuevo y vivo que hay que recorrer como una bella y apasionante aventura.

5. Así eran consideradas las sumas de teología. Lo que es una catedral gót para el arte y la arquitectura, es una suma para la teología. El pequeño libro con el que Hans Urs von Baltasar (Epilogo, Madrid 1998) da razón y concluye su trilogía teológica (compuesta por 15 volúmenes), está realizado desde la imagen de una catedral, con su pórtico, el umbral y el misterio que alberga en su interior.

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Por su parte, la teología es fe que busca y se abre a unos horizon tes y paisajes nuevos. La teología es fe que se interroga y provoca al creyente y al teólogo a ir siempre más allá y más hacia delante. La fe es respuesta a la llamada previa de Dios. Una respuesta que se tradu ce en un éxodo, en una salida de la tierra conocida a un lugar todavía desconocido. La fe supone, por tanto, riesgo y arrojo, un salto de lo conocido a lo desconocido, de lo que tenemos bajo nuestro control a aquello que nos desborda y nos sobrepasa. En esta misma línea, la roca a la que puede compararse la fe no es un fósil que nos habla de un pasado lejano y cerrado, sino aquella ro ca viva que nos invita a recorrer un camino nuevo6. La teología acep ta esta roca de la fe como fundamento y punto de partida para poder recorrer un camino determinado, Y en cuanto fides quaerens, es fe que busca y se pregunta, fe que desde su propio dinamismo se lanza hacia delante. Con todo, tío podemos perder de vista que la fe es la invitación he cha por Jesús a los hombres para que recorran un camino con él, jun to a él y detrás de él. Si la fe es camino, la teología es seguimiento7. Por esta razón, nada más lejos del pensamiento teológico que un sis tema cerrado sobre sí mismo, que se cree protegido y a salvo en su propia^ seguridad. El teólogo protestante Jürgen Moltmann ha subrayado con espe cial énfasis que toda teología es, en realidad, teología de la esperanza. De esta forma trata de superar el reduccionismo que considera a la es peranza como aspecto de la teología ocupado en las realidades últi mas. Para Moltmann, sin embargo la esperanza es una característica fundamental de todo el quehacer teológico8. Muchos siglos antes, Orígenes había expresado con suma belleza en su comentario al evangelio de Juan que la teología, porque se ocu pa del misterio incomprensible de Dios, ha de estar en un constante éxodo o paso permanente de la sombra a la imagen, de la superficie a la profundidad, de la imagen a la verdad. Para el autor alejandrino, la 6. Cf. 1 Cor 10, 1-13. 7. Una expresión muy querida por K. Hemimerle, recordando la teología de san Buenaventura. Cf. Theologie ais Nachfolge. Bonaventura - ein Wegfür heute, Freiburg 1975. 8. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; La venida de Dios. Escatología cristiana, Salamanca 2004.

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teología tiene como tarea aprender a expresar cada vez mejor aquella palabra que dijo María Magdalena cuando el Señor rasgó el velo y se dejó ver en su misterio: «Rabunni, Maestro»5. También Agustín de Hipona, en su magna obra sobre el misterio de la Trinidad, afirma que la fe es un principio cierto de conocimien to que nos lleva a seguir ia autoridad de la sagrada Escritura y a bus car siempre la verdad. La fe y el conocimiento, partiendo de una cer teza, poseen un dinamismo inmanente que lleva a quien cree a una permanente búsqueda. Comentando el famosísimo texto de san Pablo en la Carta a los filipenses (3, 13-15), el obispo de Hipona dice: La perfección en esta vida, según el Apóstol, no es otra cosa que olvi dar aquello que está atrás y tender hacia delante, por una tensión de sí mismo, hacia la meta que tenem os por delante. Esta tensión en la bús queda es el camino más seguro hasta que alcancemos aquello hacia lo que tendíamos y que se extiende más allá de nosotros mismos. Aunque sólo es recta la tensión que procede de la fe. Y la certeza de la fe, que de alguna m anera es principio de conocimiento. Sin embargo, la certe za del conocim iento sólo será completa fuera de esta vida, cuando vea mos cara a cara10.

En esta fe y teología hechas camino y seguimiento, el creyente y el teólogo han de saber conjugar bien los tres tiempos fundamentales de la vida humana: el pasado, el presente y el futuro. La teología es eco nomía, es decir, atenimiento a la historia de la salvación y obediencia al camino histórico emprendido por Dios para hacerse el encontradi zo de los hombres. Pues Él ansia dialogar con ellos como amigo y bus ca invitarlos a su compañía y comunión (DV 2). La teología, en cuan

9. Orígenes, / n. Joh., 32, 1; Cf. G. Pelland, Aspectes multiples d'une théo gie de la losange: Gregoríanum 73 (1993) 626-627; Id., Applications diverses d ’un thème origénien: le «prosballein»: BLE 94 (1993) 83-94. 10. Agustín de Hipona, De Trinitate, 9, 1. La intentio, la distentio y la exten sio, son términos característicos de la antropología agustiniana. La intentio es la concentración y unificación del espíritu humano en su interior (entrar dentro de ti); la distentio es el movimiento contrario, o sea, la dispersión o diversión en sen tido pascaliano (estar fuera de ti); la extensio es, sin embargo, la vuelta a la unidad y concentración en lo íntimo del hombre; o dicho de otra forma, es la salida y el camino del hombre en su búsqueda hacia el Dios trascendente e incomprensible, siempre más allá de nuestra razón (trasciéndete). Cf. G. Madec, Le Dieu d 'Agus tín, Paris 2000, 91-93.

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to ciencia de la fe, mira a un pasado, al camino de Dios en Jesucristo (memoria), para hacerlo creíble y accesible a todos los hombres en es te mundo presente (anámnesis), mas sin olvidar por ello que tiene el compromiso ineludible de abrir este camino a un futuro nuevo bajo la guía del Espíritu (epíclesis). c) Luz Desde la certeza que nos ofrece estar cimentados en un sólido fun damento (1 Cor 15, 1-2), podemos lanzarnos con valentía al camino que tenemos por delante en pos de la meta que nos aguarda (Flp 3, 814). Sin embargo, para recorrer este camino con acierto, necesitamos que nos guíe y nos ilumine la única luz que puede permitirnos alcan zar la esperanza a la que hemos sido llamados (Ef 1, 18). La Escritura concibe a menudo la fe como una luz que proporcio na conocimiento. De forma contraria a lo que podemos pensar, la fe no está opuesta a la luz, al conocimiento, a la razón. Fe y gnosis son realidades que se hallan íntimamente relacionadas. Es verdad que la tentación del gnosticismo (salvación por medio del conocimiento) es permanente en el cristianismo y fuera de él. Sin embargo, frente a la falsa gnpSís no hay que contraponer la sola fides, sino la gnosis ver dadera: El orden adecuado para entender la profunda relación que existe entre ambas es el siguiente: la fe es fundamento, mientras que la gnosis es lo edificado sobre el fundamento. De hecho, el movi miento interno de la fe que conduce a la verdadera gnosis se funda en una perspectiva trinitaria: «Al igual que el Padre es inseparable del Hijo, la gnosis es inseparable de la pistis, y la pislis de la gnosis»11. Aquí radica la diferencia con la falsa, gnosis. No en vano, la falsa gno sis trata de convertirse en el fundamento y el criterio de la fe, bien cuando busca un conocimiento del Padre sin pasar por el Hijo (gnosis sin fe), bien cuando considera que basta con el k e ry g m a del Hijo (fe sin gnosis)12. Sobre la comprensión de la verdadera gnosis merece la pena leer el siguiente texto de Clemente Alejandrino: 11. Clemente Alejandrino, Stromata V, 1, 3, 12, Cf. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la forma, Madrid 1985, 123-131.

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El ejercicio de la teología La gnosis es, por así decirlo, un perfeccionam iento del hombre en cuanto hombre, que se realiza plenam ente por medio del conocimiento de las cosas divinas, confiriendo en las acciones, en la vida y en el pen sar una arm onía y coherencia consigo m ism a y con el Logos divino. Por la gnosis se perfecciona la fe (pistis), de suerte que únicamente por ella alcanza el fiel su perfección. Porque la fe es un bien interior, que no investiga acerca de Dios, sino que confiesa su existencia y se ad hiere a su realidad. Por esto es necesario que uno, remontándose a par tir de esta fe y creciendo en ella por la gracia de Dios, se procure el co nocim iento que le sea posible acerca de él. Sin embargo, la gnosis difiere de la sabiduría que se adquiere por medio de la enseñanza por que, en cuanto esta es sabiduría, no por ello será ciertam ente gnosis, Porque el nombre de sabiduría se aplica sólo a la que se relaciona con el Verbo manifestado (Logosprophorikós). Con todo, el no dudar acer ca de Dios, sino creer, es el fundam ento de la gnosis, Pero Cristo es ambas realidades, el fundam ento (la fe) y lo que sobre él se construye (la gnosis): por medio de él es el comienzo y el fin. Los extremos del comienzo y del fin (me refiero a la fe y la caridad) no son objeto de [a enseñanza: (a gnosis es transm itida por tradición, com o se entrega un depósito, a los que se han hecho, según la gracia de Dios, dignos de tal enseñanza. Por la gnosis resplandece la dignidad de la caridad, «de la luz en luz». En efecto, está escrito: «Al que tiene se le dará más» (Le 19,26); al que tiene fe, se le dará la gnosis; al que tiene la gnosis, se le dará la caridad; al que tiene la caridad, se le dará la herencia13.

El conocimiento otorgado por la fe se sitúa en dos direcciones es trechamente relacionadas entre sí. En primer lugar y antes de nada, es conocimiento de Dios, el cual se entrega al hombre como una realidad nueva. No se puede negar que Dios sea presentido y deseado en el fondo del corazón humano, pero desde que acontece el don gratuito de la fe, É l se nos revela como una realidad nueva y sorprendente. La fe es la luz de Dios que nos permite ver la luz misma. O como dice el salmo, sólo en la luz de Dios vemos la luz (Sal 36, 10), Siguiendo es

13. Clemente Alejandrino, Stromata VII, 10, 55, 1. Comentando este texto di ce J. Moingt: «Si la fe es el germen divino puesto en el alma, su perfección con siste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmente en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene que ser conocer mejor a Dios dedicándose a comprender la enseñanza que Cristo dio de si mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de sí a todos los que le buscan a través de su Hijo» {La gnose de Clément d'Álexandrie dans ses rapports avec la fo i et la philophie: Recherches Sciences Religiouses 37 [1950] 199).

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tf.í

ta misma lógica, el apóstol implora que sean iluminados los ojos de nuestro corazón para que conozcamos cuál es la esperanza a la que hemos sido llamados, la riqueza de la gloria que se nos dará en heren cia y la eficacia de su íúerza poderosa (Ef 1, 18). Por su parte, la tra dición de la Iglesia ha hablado siempre de los ojos de la fe y de la luz de la fe. Unos ojos que tienen su raíz en el corazón, como símbolo del centro personal y más íntimo de cada hombre. Sólo desde aquí es po sible ver y conocer a Dios14. En segundo lugar y conectado íntimamente con el primero, la fe no sólo es la luz que Dios mismo nos da para que podamos participar de su vida y de su gloria. La fe es también la luz que nos capacita pa ra ver todas las cosas con ojos nuevos, como una nueva creación. La luz de la fe da a nuestra mirada la profundidad y la perspectiva nece sarias para ver más adentro y no permanecer en la superficie de las cosas. Y puesto que la fe no anula la historia y las vivencias cotidianas de los hombres, sus avatares y aventuras, sus gozos y sus sufrimien tos, puede muy bien aportar aquella luz que ilumina todos esos hechos y circunstancias, éxitos y fracasos, esperanzas y dolores, situándolos en una nueva dimensión y otorgándoles un nuevo sentido. También el creyente Sufre con el dolor propio y ajeno, con la en fermedad y la muerte; padece el sinsentido que tantas veces aflora en medio "de la Historia humana. Sin embargo, la fe no puede ser nunca la varita mágica que facilite a capricho nuestra existencia, sino la capa cidad para vivir todas las realidades, tanto positivas como negativas, desde la hondura y la profundidad del misterio de Dios, Un misterio divino que nos asocia a la vida de su Hijo por la fuerza y el don de su Espíritu. Por todo ello, como ya hemos visto en el capítulo primero, la teo logía no tiene que ver sólo con el misterio de Dios en sí mismo con siderado, sino con el conjunto de la realidad humana contemplada a la luz del misterio de Dios («sub ratione Dei»). Desde la concentración en su único objeto, se ensancha y se abre hacia horizontes insospe chados. Nada humano es ajeno al teólogo y a la teología. Pero ella tie ne que aportar su luz propia e imprescindible. 14. Agustín de Hipona, Pierre Rousselot, Romano Guardini, Hans Urs von Balthasai, por mencionar sólo a algunos, han escrito sobre esto páginas bellas, profundas y decisivas.

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Ni Dios es una simple idea regulativa de la razón práctica nece saria para fundamentar la vida moral, ni es tampoco el horizonte in comprensible y trascendente desde donde el hombre puede conocer el mundo y a sí mismo en una hondura y profundidad incomparables. Todo esto es válido y valioso; pero absolutamente insuficiente. Si só lo fuera eso, estaríamos imponiendo a Dios nuestros propios límites, sin dejar que Él mismo se nos revelara tal cual es. En este sentido, re sulta obligado afirmar que Dios es objeto real para la fe y para el co nocimiento humano. Un objeto in-objetivable al que nos acercamos siempre desde la analogía, es decir, sabiendo que no es posible afir mar entre el Creador y la criatura tanta semejanza sin afirmar simul táneamente la todavía mayor desemejanza que existe entre ellos15. d) Amor La fe es la entrega confiada y amorosa del hombre al Dios que se le ha entregado y le ha amado primero. Por eso, la Escritura también ha utilizado para hablar de ella la imagen del amor esponsal. La fe no es, primordialmente, creer aquello que no vimos, sino responder al amor de Dios que ya hemos experimentado y del que na da ni nadie nos podrá separar (Rom 8,31 -39). Tal vez, por esta razón, la idolatría ha sido comprendida en la tradición bíblica como un adul terio y, en buena lógica, el adulterio como una idolatría. La fe no es, por tanto, un problema de conocimiento, ni siquiera de buena volun tad, sino una cuestión de amor. De igual manera, el amor no es una cuestión de sentimiento, sino de fe. La imagen de la fe como amor esponsal y de la infidelidad como idolatría aparece sobre todo en textos proféticos admirables (en concre to de Oseas y Jeremías) y especialmente en el Cantar de los cantares. No es casual que este libro haya sido comentado de forma ininterrum pida a lo largo de la historia de la Iglesia, regalándonos obras cumbres de la literatura, la teología y la mística. En todas ellas, la belleza de la forma escrita (literatura) se ha unido al conocimiento experiencial de

15. «Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notan, quin ínter eos maior sit disstmilitudo notanda». Esta es la fórmula de la analogía que acuñó el concilio Lateranense IV (DH 806) y que han utilizado profusamente con gran fecundidad Erik Przywaia y Hans Urs von Balthasar,

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Dios (teología) para intentar alcanzar la unión personal con la divini dad (mística). A modo de botón de muestra, podemos mencionar el co mentario de Orígenes de Alejandría, el de Bernardo de Claraval y el Cántico espiritual de Juan de la Cruz, que sin ser un comentario es tricto al libro bíblico, está intensamente inspirado en él. En el prólogo a esta obra dedicada a Ana de Jesús, comenta el místico castellano: Pues aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teología esco lástica, con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas ju n tamente se gustan16.

Estas palabras son una bella expresión de lo que significa el cono cimiento por vía del amor (mística). Sin embargo, muestran como un desgraciado hecho consumado la separación que se produjo entre teo logía escolástica, donde las verdades se entienden, y la teología mís tica, donde las verdades se conocen y gustan por amor. Tal separación ha sido considerada pomo uno de los acontecimien tos más dramáticos de la historia de la Iglesia. Precisamente por ello, Hans Urs von Balthasar ha intentando volver a esta unidad original y primigenia entre teología y santidad, mostrando que la teología con siste en*5n diálogo permanente entre Cristo y la Iglesia. El contenido concreto sobre el que trabaja es la revelación testimoniada en una Es critura y una Tradición. Además, invita a llevar a cabo esta tarea por medio del diálogo que ha de existir entre el Esposo y la Esposa17. e) Meta La fe es una participación, en esperanza, de la plena realidad que nos aguarda. Por este motivo, a la fe le pertenece ya la realidad hacia la que apunta o hacia la que camina. Pero puesto que no es posible afirmar que la fe sea posesión definitiva de las realidades creídas, si no participación anticipada en la realidad plena y escatológica, ¿qué puede significar esta imagen de la fe como meta para la comprensión de la teología? 16. Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, Prólogo, 3. 17. H. U. von Balthasar, «Teología y santidad», en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 235-268; Id., Teología y santidad'. Communio (1987) 486-493.

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Una de las más célebres expresiones de Tomás de Aquino mani fiesta que el acto de fe no termina en las fórmulas, sino en la realidad hacia la que dichas fórmulas apuntan. Por tanto, si esto es así para la fe, con mayor razón ha de ser para las afirmaciones teológicas. Ade más, este dinamismo escatológico de la fe y la teología se ve corrobo rado por la estructura del conocimiento humano. Al espíritu humano no le bastan ni le sacian las fórmulas y las palabras que dicen la rea lidad de las cosas, sino aquellas que tienden siempre hacia la realidad misma. En Gaudium et spes, 62, se encuentra uno de los textos más signi ficativo para comprender el doble dinamismo de la fe y el conoci miento humano que determina el propio dinamismo de la teología. El contexto en el que se encuentra alude a la relación entre la cultura hu mana y la educación cristiana. Una relación que, aunque no se identi fique sin más con la relación entre la teología y la filosofía o entre la fe y la razón, en el fondo deriva de ella. El texto invita a los teólogos a una «más cuidadosa y profunda in teligencia de la fe», precisamente en los momentos en que parece que la armonía entre cultura (razón) y educación cristiana (fe) parece rom perse. Además, con vistas a realizar esta importante tarea, el Concilio aporta dos razones. La primera de naturaleza externa. El desarrollo y el progreso de la cultura, ya sea en las ciencias, en la historia y en la fi losofía, plantean desde fuera desconocidos problemas a la teología, provocándola a que realice nuevas investigaciones con el fin de buscar el modo más adecuado para la comunicación de la fe en la sociedad contemporánea. Al mismo tiempo, «la investigación teológica debe profundizar en el conocimiento de la verdad revelada y no descuidar la relación con su propio tiempo». La segunda razón es, por el contrario, interna, y se sitúa en la na turaleza misma de la verdad que la teología intenta comprender. Ella no puede quedarse en las formulaciones y en el lenguaje en que está formulada la fe, «porque una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo sentido y significado»18.

18. Juan XXIII, Alocución de 11 de octubre 1962 al inicio del Concilio, e AAS 54 (1962) 792.

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m Desde dentro y desde fuera de la teología estamos urgidos a no caer en una pura repetición mimética de las formulas de fe; repetición que, al final, no es más que un rosario de conceptos vacíos que no tie nen ninguna conexión con la realidad que quieren expresar ni con la situación existencial de la persona a la que se quiere comunicar. Y sin embargo, tampoco podemos abandonarnos a un relativismo radical que piense que, por esta limitación de las formulas y del lenguaje, re sulta imposible conocer la realidad19.

2, La fe, principio interno del conocimiento teológico a) La fe como aprehensión específica de la realidad Si somos sinceros, hemos de confesar que toda forma de conoci miento tiene como punto de partida una cierta fe. Se trata, ciertamen te, de una fe amplia, que puede ser definida como aquella confianza radical en la realidad que queremos conocer, y sin la cual esa realidad se nos volvería oscura e inaccesible. Por tanto, ya desde el primer mo mento la experiencia de la fe no es algo ajeno al intelecto, ni una inje rencia en la razón humana que se interpone entre el sujeto y la realidad, privando'’al primero de libertad de pensamiento y de rigor científico. Eriteología, por su parte, la fe es principio interno de conocimien to. Ella es el a priori (como presupuesto) y el instrumento (como di namismo catalizador) del conocimiento teológico. Y no sólo en el sen tido evidente de que el teólogo tiene que ser un hombre que cree, porque su reflexión nace de un encuentro previo y una experiencia personal con el Dios vivo y verdadero. La fe, además, es principio interno del conocimiento teológico en un sentido todavía más preciso. Ella «es un momento constitutivo de la teoría científica», tanto desde el punto de vista del contenido de la fe (fides quae) como del acto de la fe (fides qua), el cual nos permite conocer y comprender su contenido20. La fe no es algo externo que li mita la razón del teólogo, determinando el campo y el contenido sobre 19. Cf. Comisión teológica internacional, La interpretación de los dogmas (1988). 20. M. Seckler, Theologie ais Wisschenschaft, en W. Kem-H. J. Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaitheologie IV, 145-146.

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el que puede pensar, sino la condición de posibilidad para poder hacer teología. El teólogo piensa no a pesar de la fe, sino en la fe y desde la fe. Ella le abre a la búsqueda incesante de la verdad, a quien se entre ga y consagra. Algunos teólogos han puesto de relieve que la primera forma de co nocimiento en el hombre no es el análisis crítico y especulativo, sino la intuición. Ella precede al conocimiento reflejo. La diferencia entre am bas formas de conocimiento es importante. El conocimiento que tiene en su base el análisis crítico parte del sujeto que sale de sí mismo para tratar de poseer la realidad. El segundo, sin embargo, parte de la reali dad misma que se presenta ante nosotros y se deja aprehender por el sujeto. Así, mientras que en el primero modo de conocimiento se da una primacía del sujeto y de su capacidad intelectual y analítica, que para analizar tiene que dividir y destruir, en el segundo asume el pro tagonismo la realidad, ante quien el sujeto se relaciona desde el com ponente afectivo y omnicomprensivo de su conocimiento21. Teniendo en cuenta esta división, podemos afirmar que es legítimo el pensamiento teológico en el que prima el momento positivo de aná lisis de fuentes, de datos, de hechos, de textos y de contextos, y que de una manera crítica intenta analizarlos. Sin embargo, a este modo de pensar debe preceder una determinada pasividad por parte del sujeto. Pues si no deja que se manifieste la realidad en sí, tal y como ella es, tal y como ella se ha querido manifestar, jamás será posible el pensar analítico y positivode la teología. Una obra de arte, por ejemplo, no se conoce mejor cuando simplemente se analizan los colores que la in tegran, la estructura que la caracteriza, el tipo de ténica utilizada, el motivo que representa o el estado de ánimo que tuvo el artista al eje cutarla. Si bien todos esos elementos son importantes, hay algo que los precede y desborda. Me refiero a la experiencia estética, la actitud fundamental, la intuición primordial que el espectador tiene ante la obra de arte que se manifiesta a sus ojos. De hecho, ella misma es la que se revela y ofrece su belleza seductora. Porque es únicamente a partir de ese movimiento y rapto cuando resulta accesible y puede ser conocida y comprendida. 21. R. Fisichella, II teologo e il «sensus fidei», en Congtegazione per la Do trina de la fede, «Donum veritatis». Instruzioni e comenti, Roma 1993, 99.

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Este ejemplo pone de relieve que además del primado de la retilidad sobre el conocimiento humano, se requiere la implicación de la to talidad de la persona en el acto mismo del conocer. En este sentido, y mientras que las ciencias de la naturaleza parten de una realidad dada sobre la que investigar y experimentar, intentando que el sujeto se sitúe con total objetividad y neutralidad ante ella, las ciencias del espíritu precisan partir de una pre-comprensión en el sujeto para acercarse al objeto de su estudio. Esta precomprensión inicial es necesaria para que puedan entrar en relación el objeto y el sujeto, o mejor dicho, los dos sujetos, pues en teología esa pre-comprensión requerida es la fe. b) Dinamismo en tres perspectivas La fe despliega en el hombre un dinamismo en tres horizontes o perspectivas. El primero es el horizonte de la verdad, que tiene que ver con el uso de la razón y de la inteligencia. El creyente se abre a la verdad pa ra intentar comprenderla de una forma cada vez más profunda. Desde este horizonte Anselmo de Canterbury definió la teología como la fe que busca su propia ra?ón e inteligencia («fides quaerens intellectum»); p ir a ta de la fe que busca la belleza de sus razones, las cuales sobrepasan la inteligencia humana, llevándola a un territorio nuevo e insospechado22. Esta fe que busca su razón, nace de una experiencia, se formula en un lenguaje inteligible y conduce a un exceso. Es necesario volver al texto de san Anselmo para percibir que el nuevo camino que él propone a la teología, inspirado en san Agustín, es todo lo contrario a un intelectualismo o racionalismo esterilizador. La famosa expresión «fides quaerens intellectum», convertida en lu gar común para definir a la teología, forma parte de una obra que iba a llevar el mismo título. Sin embargo, fue finalmente llamado Proslogion2i, por motivos de obediencia y para mostrar la relación con una obra anterior. Esta exhortación razonada (proslogion) es una palabra que se pro fiere hacia otro, una palabra pronunciada en diálogo, no cerrada en sí 22. Cf. K. Barth, Anselmo d ’Aosta. Fides quaerens intellectum, Brescin 2001,59. 23. Anselmo de Caterbury, Proslogion, Proemio.

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misma. Se trata de una plegaria y razón de la fe24. «La razón anselmiana es monástica, como la del Areopagita, pero benedictina, es decir, comunitaria, dialógica. Como razón monástica, en cuanto a la forma, es contemplativa, intuitiva, dócil; como razón benedictina, en cuanto al fondo, es conciencia de libertad personal y de vida impreg nada de libertad»25. Anselmo de Canterbury hace teología delante de Dios, en comu nicación orante hacia Dios (oración) y en diálogo libre y responsable hacia los hombres (apologética). No intenta demostrar ni probar la existencia de Dios desde una razón autónoma o desde fuera de la fe; al contrario, por ser fruto de una experiencia mística, busca desde la verdad de la fe su propia razonabilidad. Por esta razón, san Anselmo es capaz de dirigirse a Dios con esta sobrecogedora oración que «da la inteligencia de la fe»26: N o pretendo, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ningún modo puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo entender en cierta m edida tu verdad, que mi corazón cree y ama. No busco tampoco entender para creer, sino que creo para entender,

Pues creo también esto: que «sí no creyera, no entendería» (Is 7, 9)27.

El segundo es el horizonte del amor, que tiene que ver con la vo luntad y el mundo de la afectividad. En realidad, no se puede conocer lo que en el fondo no se ama. El creyente, al amar esa verdad que es objeto de su conocimiento, la comprende mejor, y busca amarla con más profundidad. Esta perspectiva ha dado lugar a una teología afectiva (theologia coráis) que podemos rastrear en la espiritualidad franciscana, donde san Buenaventura de Bagnoregio es su máximo exponente («fides quaerens amorem»), Francisco de Asís, en una célebre carta a Antonio de Padua, escribe: «Me agrada que enseñes la sagrada teología a los 24. M. Corbin, Prière et raison de la foi. Introduction à l'oeuvre de Saint An selmo de Cantorbery, Paris 1992, 25. H. U. von Balthasar, Gloria II. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 209. 26. Anselmo de Caterbury, Proslogion, 2. 27. Id., Proslogion, 1.


hermanos, a condición de que, por razón de este estudio, no apagues el espíritu de la oración y devoción, como se contiene en la Regla»28. El doctor seráfico será capaz de realizar la gran síntesis entre el es píritu de Francisco y las nuevas necesidades formativas para la orden. El franciscano prolonga y actualiza una teología monástica más vincu lada a lo que Pascal denominará posteriormente «las razones del cora zón», en el momento en que con Tomás de Aquino (y con la ayuda de Aristóteles) se inaugura la teología como ciencia. No es que Buena ventura se oponga a la primacía del logos y de la razón en el ejercicio de la teología -o dicho de otra manera, a la racionabilidad de la fe (ciencia)-, sino que añade a ella la experiencia cristiana. Según este ra zonamiento, las cosas no se saben sólo por vía de conocimiento inte lectual, sino que se sienten y saborean por experiencia (sabiduría). La teología es ciencia y es sabiduría. En esta unión y síntesis de ambas coinciden Tomás y Buenaventura, aunque cada uno haya insis tido y subrayado legítimamente una de las dos dimensiones. La teolo gía está afectada simultáneamente por el dinamismo de la verdad y por el dinamismo del amor, ambos existentes en el creyente. De esta forma, la teología, enraizada en la vida del pueblo de Dios, se insiere en el deseo del conjunto de la Iglesia que ansia conocer mejor a aquel que ama (tfíística), y en su original vocación evangelizadora busca la razón de la fe para ofrecerla como verdad que libera (misión)29. El tercero es el horizonte de la esperanza, que tiene que ver con la memoria y el deseo. Con la memoria del origen y el deseo del futuro. Al ser el hombre memoria y deseo de Dios, ha podido afirmar Agus tín de Hipona que el corazón del hombre no descansará hasta que en cuentre su plenitud en Dios (Conf. 1, 1, 1). La teología como ciencia humana siempre será una theologia viatorum, que busca en la memo ria del origen fundante y constituyente aquella realidad que le empuja y le lleva a trascender toda imagen, todo concepto y toda categoría en su camino hacia Dios. La teología no crece tanto por innovaciones que a nosotros nos pueden parecer muy modernas y actuales, como por cercanía y connaturalidad con su origen y por su capacidad de expre sarlo de una forma nueva y actualizada con un lenguaje y una expre 28. Francisco de Asis, Escritos. Biografías. Documentos, Madrid 1985, 74. 29. Congregación de la Doctrina de la fe, instrucción «Donum veritatis». So bre la vocación eclesial del teólogo, 7.

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sión adecuados. La teología es fe que busca razones para comprender mejor, para amar más y para esperar siempre. La teología es la fe pen sada que busca razones para el amor y razones para la esperanza. En esta perspectiva se sitúan todos aquellos que han realizado una teología muy ligada a la búsqueda de la renovación y la reforma de la Iglesia, así como de la transformación de la sociedad. La teología de la esperanza de Jürgen Moltmann, la teología política de Johann Baptist Metz, la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, sin olvidar la importancia que ha tenido en la historia de la teología la perspecti va histórica de Joaquín de Fiore. En este último sentido, el jesuíta francés Henri de Lubac ha puesto de relieve la amplia influencia de la visión histórica del religioso calabrés en los diferentes movimientos reformadores a lo largo de la historia de la Iglesia, y en la inspiración de los diferentes proyectos ilustrados, idealistas, ateos y revoluciona rios que se han dado en la modernidad30. Sirva como conclusión indicar que el dinamismo desplegado en la triple perspectiva analizada, genera el método teológico. Un método peculiar que, en pos de lograr el objeto de su conocimiento, estructu ra el quehacer teológico en tres momentos fundamentales: la escucha (audiius). la comprensión (intellectus) y la acción (actio) de la fe31.

3. Teología e Iglesia a) El sujeto de la teología La Iglesia, en cuanto pueblo de Dios y comunidad de fe, es el su jeto de la teología. La fe no es algo que afecte de una manera aislada e individual a la persona, sino que reclama esencialmente comunión, comunidad, eclesialidad. El binomio «yo creo-nosotros creemos», po ne de relieve la tensión entre el carácter personal y comunitario de la fe. Si la teología es la ciencia de la fe, la Iglesia es el sujeto primordial de su ejercicio, pues ella es la que ejercita primordialmente la fe y, por ende, también su inteligencia. El documento Donum veritatis, en el que se trata de la vocación y la misión del teólogo dentro de la vida de la Iglesia, ha situado la teo30. H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore I-II, Madrid 1989. 31. Tratamos este tema en el próximo capítulo: «El método de la teología».


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logia en la vida del pueblo de Dios32. La teología es un cansina da do en primer lugar al pueblo santo de Dios en su conjunto. Por consi guiente, sólo en y desde la Iglesia se otorga este «don de la verdad» a quienes reciben como vocación propia y específica la labor teológica; una vocación, en definitiva, que nunca puede ser entendida como ac ción individual y aislada, sino dentro de la comunión del pueblo de Dios. De acuerdo con esta lógica, a la teología le es esencial la rela ción con el sentido de la fe de los creyentes (LG 12 y DV 8) y el ma gisterio (LG 25 y DV 10). Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia. Quizás como reacción a una excesiva concentración en el indivi duo autónomo llevada a cabo por la teología liberal de comienzos del siglo XX, Karl Barth ha subrayado de forma clara y tajante el carácter eclesial y comunitario de la teología. De hecho, las palabras con las que inicia su monumental Dogmática eclesial, se han convertido en un tópico: «La Dogmática es una disciplina teológica. La teología existe en función de la Iglesia»33. En el mismo sentido puede leerse este otro texto del teólogo suizo: El sujeto de la ciencia sólo puede ser aquel que mantiene con el objeto y la actividad considerados, relaciones de presencia y de confianza. Cuantío afirm am os que el sujeto de esta ciencia es la Iglesia, no le im portemos a la dogmática en tanto que ciencia una reducción molesta o limitadora. La Iglesia es el lugar, la comunidad a la que le están con fiados el objeto y la actividad propia de la dogmática, es decir, la pre dicación del Evangelio. Cuando se dice de la Iglesia que ella es el su jeto de la dogmática, entendemos que justo desde el mom ento en que se ocupa de ella, bien sea para aprenderla o para enseñarla, uno se en cuentra en el ámbito de la Iglesia. Quien quiera hacer dogmática colo cándose conscientemente fuera de la Iglesia, debe hacerse a la idea de que el objeto de la dogm ática le quedará ajeno, y no debe extrañarse de sentirse perdido desde los prim eros pasos, o de representar el pa pel de destructor. En dogmática, como en otros ámbitos, debe haber fa m iliaridad del sujeto de la ciencia con el objeto que estudia. Y tal co nocimiento íntimo tiene aquí por objeto la vida de la Iglesia34. 32. Cf. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe, Donum verítaíis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1990. 33. K. Barth, KirchlicheD ogmatikVl, 1. El propio título de esta obra («Dog mática eclesial») ha de ser entendido en este mismo sentido y perspectiva. 34. Id., Dogmatik im Grundriss, Zürich 81998, 10.

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b) E l lugar de la teología Al tratar la cuestión del sujeto, se hace necesario afrontar el tema clásico del lugar de la teología. Melchor Cano (1509-1560) no fue el primero en aplicar a la teología el término «lugar». Sin embargo, su obra De locis theologicis (1563) ha pasado a la historia de la teología como la primera y más importante en plantearse la cuestión del méto do teológico35. El teólogo dominico escribió aquellas páginas apoyado en el senti do aristotélico de topoi y en respuesta a la obra de Meianchton (14971560), De locis communes (1521). Pero mientras que para Meianchton los lugares representan el contenido específico sobre el que versa la teología y en el que puede ser dividido su estudio (trinidad, cristología, etc.), para Melchor Cano no se trata sólo de los lugares donde encon tramos la materia propia y diferenciada, sino el ámbito desde el que dicho contenido es correctamente interpretado. En este sentido, alude a principios de conocimiento teológico, aquellos «diversos ámbitos a partir de los cuales el conocimiento teológico puede elaborar su sa ber»36. El lugar, por tanto, es la auctoritas, es decir, la fuente creadora de realidad y de conocimiento. Jared Wicks ha mostrado de forma convincente que mientras que en la teología reformada la perspectiva y el criterio de interpretación se concentraban bajo el adjetivo sola («sola fides, sola scriptura, sola gratia, solus Deus»), en la teología católica se ha conservado la pers pectiva en toda su anchura y diversidad -tanto desde una perspectiva formal (interpretación) como material (contenido), mediante la afir mación de los lugares teológicos como ámbito eclesial y criterio hermenéutico desde donde se realiza la teología37. «Para Melchor Cano 35. Melchor Cano, D e locis theologicis, Prólogo general, según ia edición de J. Belda Plans, Madrid 2006: «Con frecuencia he reflexionado en mi interior, dis tinguido ¡ector, acerca de quién haya aportado más a los hombres, sí aquel que pro porcionó a las ciencias ¡a abundancia de contenidos materiales, o el que preparó un método científico por el que esas mismas ciencias se trasmitieran de una manera más fácil y adecuada. Pues no podemos negar que nosotros debemos mucho a los descubridores de las cosas, pero también es cierto que debemos mucho igualmente a quienes con método y arte adecuaron al uso común las cosas descubiertas» (p. 3), 36. C. Michon-G. Narcisse, Lieux théologiques, en Y.-M. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de Théologie, París 1998, 658. 37. J. Wicks, Introducción al método teológico, Estella 1998, 18-24.

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lugares teológicos son aquellos órdenes de realidad, de experieneiu, de autoridad o de razón a los que puede pedir argumentos para domostrar las afirmaciones teológicas y explicitar cuál es la revelación de Dios y la fe de la Iglesia»38. Ciertamente, no todos los que Cano menciona tienen la misma im portancia, razón por la cual el teólogo dominico establece una jerarquía de autoridades. En primer lugar, como lugares fundadores y constitu tivos, identifica la Escritura y las tradiciones de Cristo y los apóstoles. En un segundo orden, y como lugares de conservación, interpretación y transmisión, señala a la Iglesia católica en su conjunto, a los conci lios ecuménicos y al Papa, denominándoles lugares ciertos; los padres de la Iglesia y los autores medievales, tanto teólogos como canonistas, reciben la calificación de lugares probables. Finalmente, como lugares anejos, que se salen del marco de las autoridades de la fe propiamente dicha, destaca la razón natural, los filósofos y la historia humana39. En su obra El tugar de la teología, Olegario González de Cardedal distingue dos ámbitos de significación para referirse al lugar, uno de orden físico, entendido como emplazamiento y origen; y otro de or den moral, entendido como misión y responsabilidad. Sin embargo, cuando lo aplica a la teología propone tres sentidos: a) el lugar físico o ámbito Sbcial desde donde se hace teología; b) el lugar interior o ley que viene exigida por el quehacer teológico; c) el lugar interno o ac titud personal desde la que se realiza esta misión y responsabilidad eclesial y ciudadana40. Para Karl Barth el lugar de la teología no es tanto el lugar exterior que la teología tiene que alcanzar en el ámbito de las otras ciencias humanas, sino su exigencia interna de actuar siendo fiel a su propia norma e identidad a la hora de presentarse en público. «Por lugar -continúa el teólogo de Basilea- entendemos aquí sencillamente la necesaria posición inicial que le ha sido asignada desde el interior, por su objeto, y desde la cual la teología ha de avanzar en todas sus 3 8 .0 . González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid 1986, 45. Este texto fue redactado con ocasión del ingreso del autor en la Academia de ciencias morales y políticas, de España (1986). 39. Melchor Cano, De locis theologicis 1,3, p. 8-10; Cf. B. Sesboüé, Melchor Cano y los lugares teológicos, en Id., Historia de los dogmas IV La Palabra de la Salvación, Salamanca 1997, 131-137. 40. O. González de Cardedal, E l lugar de la teología, 14-18.


disciplinas: bíblica, histórica, sistemática, práctica. Tal es la norma se gún la cual la teología ha de presentarse constantemente en público»41. Por mi parte, al abordar la cuestión del lugar teológico quiero des tacar que el sujeto de la teología ha de ser asimismo el lugar de su realización. En este sentido, resulta significativo que la obra de Mel chor Cano haya sido interpretada no tanto desde un punto de vista epis temológico, sino eclesial42. Los lugares teológicos son el ámbito de la teología, pudiendo comprenderse como fuente y principio de conoci miento, como condición de posibilidad para su realización y como ám bito concreto en el que la teología se realiza. Así, ellos son simultánea mente: el lugar heurístico, en el que podemos hallar los datos objetivos de esa tradición de fe; el lugar hermenéutica, desde donde se dan las garantías para poder percibir, pensar e interpretar la revelación de Dios; y el lugar vital, desde donde se realiza la tarea teológica. En la actualidad el concepto «lugar teológico» ha sufrido una con siderable inflación. Así, cualquier situación nueva o acentuación de la cultura contemporánea ha sido susceptible de ser calificada como nuevo lugar teológico, pero sin especificar adecuadamente el uso da do a este término técnico. No se sabe muy bien si se está aludiendo al lugar heurístico, donde encontramos los contenidos fundamentales de la teología, o bien al lugar hermenéutico, donde tenemos los elemen tos necesarios para interpretar la revelación de Dios y discernir la ver dad de las razones de la fe, o bien al lugar vital concreto e histórico, desde el que estamos realizando el quehacer teológico43. Y puesto que en un sentido estricto el lugar teológico se refiere los dos primeros significados, no sería bueno ampliar en exceso los diez lugares que señaló en su día Melchor Cano. Con todo, sí parece necesario llevar a cabo una permanente actualización de su compren sión concreta. De hecho, esta expresión también se ha utilizado en un sentido amplio para hablar del lugar específico desde donde el teólo go hace teología. Aquí la diversidad es tan grande como diversos son 41. K. Barth, Introducción a la teología evangélica, Salamanca 2006, 34. 42. Cf. E. Klinger, Ekklesiologie derNuezeit, Freiburg 1978, 19-99; M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der «loci theologici», en Weisheit Gottes - Weisheit der Welt, St. Ottüien 1987, 37-65; Id., Loci theologici, en LThK VI, Freiburg 31997, 1014-1016. 43. Cf. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, 47.

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las formas de vida que existen y los ámbitos donde se desarrollan (la universidad, la plaza pública, el templo). No obstante, sea cual sea el lugar concreto desde donde se hace teología, hay que tener en cuenta que el lugar y el ámbito natural siempre es la Iglesia. c) La libertad de investigación En esta insistencia en el sentido eclesial de la teología aparece, y cada vez con más fuerza, la cuestión de la libertad de investigación en la labor teológica. ¿Es libre un teólogo que está sujeto al sentido de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que tal sen tido es el original y auténtico dado por el Señor a su Iglesia? ¿No pier de su libertad de actuación e investigación al tener como a priori de su conocimiento la fe? ¿Es verdaderamente libre cuando para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica? Sin duda, se trata de un problema que no puede ser resuelto más que desde la adecuada comprensión de la relación que existe entre li bertad y verdad. Según la instucción Donum veritatis (1990), la liber tad de investigación en teología se identifica con la disponibilidad pa ra acoger la verdad. En este sentido, Réal Tremblay ha comentando de forma conyincente lo que sigue: L a'libertad de investigación es entendida no com o ausencia ele cons tricción en la investigación, sino como adhesión sin reservas a la ver dad descubierta y desvelada en la investigación y en la búsqueda. Esta transparencia frente a la verdad manifestada presupone una disposición para acoger las leyes que regulan la ciencia práctica faqui la teología) que se podría llamar tam bién libertad en el sentido que hay libertad allí donde se dice sí a aquello que caracteriza un ser o una cosa. Ya que la teología tiene por objeto la verdad revelada, que es tam bién la «ver dad» tom ada de la fe de la Iglesia, es interpretada bajo la autoridad del magisterio. Esto significa que el sí-condición de la libertad, que la teo logía dice a! objeto de la ciencia que practica, debe dirigirse tam bién al Magisterio y a su función eclesial44.

La libertad de investigación teológica no es simplemente la posi bilidad de que un teólogo particular afirme algo que no se ajuste to 44. R. Tremblay, «Donum veritatis». Un documento que fa rijlettere, en Congregazione per la Dottdna dellafede, «Donum veritatis». Instruzioni e comenti, 161.

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talmente a lo que dice el magisterio de la Iglesia. Una comprensión de la libertad que trabaje de forma unilateral siempre en ese mismo sen tido corre el riesgo de quedarse atrofiada. Pero, además, es apreciar en muy poco lo que significa la libertad humana. La libertad de investigación consiste en la capacidad que el teólo go tiene de abrirse y consagrarse enteramente a la verdad45, desvelan do los falsos ídolos sociales que bajo apariencia de libertad y toleran cia, ocultan la verdad con la mentira (poderes mediáticos), y los falsos ídolos personales que van cegando nuestra mirada y minando nuestra verdadera libertad (ídolos del autoconocimiento46). El teólogo, antes que obsesionarse por las censuras que pueda reci bir de parte de la autoridad eclesiástica, tendrá que estar atento a las censuras que existen en nuestra sociedad, de forma más o menos vela da, y a las censuras que de forma inconsciente todos los seres humanos nos ponemos por miedo a asumir la verdadera libertad y autonomía. Los mayores miedos a la libertad anidan con frecuencia en nuestro co razón. Por ello, la teología tiene una inexcusable fimción crítica y pro fètica en la vida del pueblo de Dios. Función que tiene que ver con el desenmascaramiento de los falsos dioses y que ha de apuntar hacia el conocimiento del rostro del Dios vivo y verdadero. Pero siempre empezando por sí misma. La teología no consiste en hablar de Dios, si no en hablar bien de Dios, delante de Dios y para su gloria. El teólogo está llamado a consagrase a la verdad y a la santidad de la inteligencia. Él tendrá que estar dispuesto a arriesgar su carrera ci vil y eclesiástica, el prestigio social y mediático, en aras de la verdad. Una verdad que no es la suya y que nunca pretenderá haberla alcan zado ya desde su inteligencia o su voluntad. Al contrario, la verdad le alcanzará a él y le lanzará siempre hacia delante, hasta que se le ma nifieste y entregue finalmente como libertad y alegría desbordante en favor de todo el género humano. Hacer teología es un gozo inmenso y una gran responsabilidad que hay que vivir como un regalo y acoger con agradecimiento y humildad. 45. Cf. M. Garcia-Baró, «Ensayo preliminar sobre la libertad», en Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca 2006 («El hombre intelectual no es más que aquel que desarrolla radicalmente una posibilidad humana general: vivir para la verdad, hacia la verdad y de la verdad», p. 9). 46. Cf. M. Scheler, Los ídolos del autoeonocimiento, Salamanca 2003.

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EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA: «AUDITUS-INTELLECTUS-ACTIO FIDEI»

Introducción «íterim ab ipsa veníate», el camino nace de la verdad misma, pien sa Aristóteles1. La misma idea es formulada por Walter Kasper del si guiente modo: «El camino que conduce a la verdad {melhodos) sólo puede ser la verdad misma»2. Porque la realidad en su verdad es la que nos muestra ei camino para llegar hacia ella y la que exige que la razón esté siempre en camino de búsqueda. En este sentido, el método teológico es el resultado de la confluen cia armónica que se ha de dar entre el objeto y el sujeto de la teología, pues d método que hay que emplear para llegar al conocimiento de un objeto debe sel' conforme a la naturaleza del objeto que se examina3. Ha de existir entre ambos una profunda connaturalidad. En las ciencias del espíritu el método no puede ser algo extrínseco al sujeto y al obje to, ni puede ser aplicado desde fuera con el marchamo de una aparen te objetividad. De hecho, no puede ser aplicado el mismo método que es utilizado para las ciencias experimentales o naturales. Si la teología tiene un objeto propio y es una tarea humana especí fica, también tiene que tener su propio método. En nuestro caso, el método adecuado para examinar y contemplar el objeto es la fe que 1. Aristóteles, Metafísica, 984b, edición trilingüe de V. García Yebra, Madrid 31998, 27. 2. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos, Sa lamanca 1969, 17. 3. Cf. R. Guardini, Heilige Schrift und Glaubenswissemchaft. Die Schildgenossen 8 (1928) 24-57; I. de la Potterie, La exégesis bíblica, ciencia de la fe, en L. Sánchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, Navarra 2003, 84-88.

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acoge y escucha; la fe que se interroga y busca comprender; la fe que actúa y transforma. El método teológico está constituido por tres momentos funda mentales: la acogida de la revelación en la fe (auditus fidei); la intui ción interna de la fe, con su intelección racional y su exposición siste mática (intellectus fid ei); y, finalmente, la realización histórica y concreta de esa fe en la vida de la Iglesia y la sociedad (acíio fidei). 1. «Auditusfidei» El primer momento consiste en la escuha de la fe. En él cobra pro tagonismo la razón crítica y contemplativa. Crítica porque este audi tus consiste en un conocimiento objetivo de los hechos, textos y do cumentos en los que se ha ido depositando la revelación de Dios en el ámbito de la fe de la Iglesia. El centro de este momento, como funda mento, fuente y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, interpre tada y actualizada en la Tradición. En este sentido, tiene razón Friedrich Schleiermacher (1768-1829) cuando asegura que la teología es una ciencia positiva4. Sin embargo, a pesar de realizarse con la mayor seriedad y objeti vidad posible y de ser auxiliado por las ciencias humanas, el auditus es siempre auditus fidei. La fe es la que abre el acceso al orden de la contemplación y de la belleza. El ejemplo preclaro de haber com prendido esta verdad se encuentra en la teología monástica, que ha si tuado en su mismo corazón la lectio divina5. Todo lo que venimos di ciendo significa que, en este momento, no se trata de realizar una contemplación a-histórica e intemporal de la palabra de Dios o adqui rir un conocimiento histórico anclado en un pasado cerrado sobre sí. La escucha y la acogida de la revelación llevada a cabo desde el sen tido histórico y literal, se actualiza en el presente desde el sentido ale 4. F. D. E. Schleiermacher, Lo Studio de la teología. Brevepresentazione, edi ción de R. Osculati, Queriniana 2005: «La teología, en el sentido en el que aquí es entendida la palabra, es una ciencia positiva, cuyas partes están unidas en un todo solamente a través de su relación común a un determinado tipo de fe o a una de terminada configuración de la conciencia de Dios. La teología del tipo cristiano de fe es una ciencia positiva por su relación con el cristianismo» (p. 107). 5. Cf. G. M. Colombás, La lectura de Dios. Aproximación a la lectio divina, Zamora 1995.

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górico y moral, para iluminar el camino del hombre hacia el futuro que inaugura el sentido anagògico. La mirada al pasado nunca puede ser neutra. Siempre se realiza desde preguntas actuales y preocupaciones contemporáneas. La clave se encuentra en tomar conciencia de eilo, tratando de no imponer los propios esquemas (precomprensiones) a la realidad, ni pretendiendo que los textos o los hechos del pasado digan aquello que deseamos oír. Hemos de delimitar bien el contexto en el que dichos textos fueros es critos y conocer bien las circunstancias históricas en las que se produ jeron ciertos hechos. Y hemos de intentar hacerlo con la mayor obje tividad y sobriedad posibles. Pero si queremos penetrar en su realidad, tendremos que llegar a la cuestión decisiva que ellos tuvieron que afrontar y al camino que siguieron para resolver los problemas que se plantearon (unas veces bajo la inspiración del Espíritu de Dios -E s critura- y otras bajo su especial iluminación en un momento históri co concreto -padres, concilios, magisterio-). Si las cuestiones y las preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas, conectarán sin duda con los problemas y las cuestiones que se han planteado siempre en la historia de la humanidad. Las formulaciones pueden ser distintas, pe ro las cuestiones de fondo son las mismas. En teología la investiga ción histérica requiere siempre una razón teológica.

2. «Intellectusjtdei» El segundo momento es la fe en búsqueda de logos. En él destaca la razón especulativa (intellectus). Los datos de la revelación, acogi dos e interpretados en la fe, son expuestos de forma racional, orgáni ca, discursiva y argumentativa. Se trata del orden de la verdad y de la razón, propio del ámbito universitario. En ocasiones su núcleo ha sido ocupado por la questio, donde prima la reflexión teológica desde la pregunta del hombre en la situación histórica determinada, y en otras por la (hesis, donde prima la reflexión sobria y objetiva del misterio de la fe. La primera busca dar razón de la fe y de la esperanza a los hom bres de su tiempo (apologética); la segunda se esfuerza por fortalecer y robustecer la fe de los creyentes (mistérica). La tarea que mejor define al intellectus fid ei es esa búsqueda de las razones y de la lógica de fondo que se hallan en las afirmaciones

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acogidas anteriormente en la fe. No basta con repetir lo que hemos es cuchado. Se trata de percibir su lógica profunda desde la integración en el todo. Ireneo de Lyón consideraba que esta actividad estaba to cando el cuerpo de la verdad; una actividad que se lleva a cabo me diante la analogía de la fe, tal como propone el concilio Vaticano II (DV 24). En esta linea, la teología está llamada a ser hermenéutica y sistemática6. En cuanto ciencia hermenéutica, la teología indaga en el sentido último de las afirmaciones; en cuanto ciencia sistemática, integra de manera armónica cada afirmación en un cuerpo, en un sistema, para hallar la verdad7. La teología es pensar (K. Rahner). Sin embargo, para realizar este ejercicio no basta con narrar lo que otros han pensado; al contrario, se necesita volver a pensar con ellos, como ellos y desde ellos*. Por otra parte, sólo hay pensamiento en plenitud cuando de las palabras pasa mos a los conceptos, de ellos a las afirmaciones y de éstas a su inte gración en un sistema coherente, aunque nunca cerrado en sí mismo. Porque este sistema no puede pretender agotar la realidad, ni la reali dad humana ni mucho menos la divina. La teología está llamada a ela borar un sistema que respete la incomprensibilidad del misterio de Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento. Un sistema, en definitiva, que no termina en los enunciados y en los conceptos, si no que siempre tiende y está abierto a la realidad misma9. A lo largo del ejercicio de la teología, habrá que estar atentos a un positivismo estéril que no es capaz de ir más allá de la afirmación de un texto o la comprobación de un hecho, pero también a todo sistema acabado que pretende explicar toda la realidad. De ia misma manera que en el momento de la investigación histórica es necesaria la razón 6. Cf. W, Pannenberg, Teología sistemática I, Madrid 1992, 17-27. 7. En la analogía de la fe y no de forma aislada (DV 12) las diferentes afirma ciones de fe adquieren su verdad y su jerarquía (UR 11). Desde el punto de vista de ¡a filosofía son importantes las palabras de J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Madrid 1972, 108-109, donde habla del doble principio de autonomía y de pantonomía. «Desde Hegel se ha olvidado que filosofía es ese pensamiento integral». A este pensamiento integral es al que me refiero cuando digo que la verdad está en la totalidad. 8. Cf. A. Cordovilla, La teología es pensar. La relación entre filosofía y teo logía en K. Rahner: Estudios eclesiásticos 79 (2004) 395-412. 9. K. Rahner, «Proyecto de una dogmática», Escritos de teología 1, 26.

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teológica, que busca en los contextos, los textos y los hechos una úl tima intención metafísica y teológica, llegado el momento de la razón teológica especulativa se precisa a su vez una adecuada perspectiva histórica. El teólogo Walter Kasper ha formulado esta idea con encomiable claridad: «El pensamiento histórico en la teología, si quiere ser adecuado y fructífero, ha de estar inspirado teológicamente; el pensa miento especulativo ha de ser concebido como un pensamiento histó rico concreto»10.

3. «Actiofidei» El tercer momento se refiere a la fe como acción. En él destaca el momento práctico (actió), que busca llevar la verdad a la vida y vivir la vida a la luz de la verdad. Dicho en términos bíblicos que son ca racterísticos del evangelio de Juan y de la Carta a los efesios, se trata de realizar la verdad en el amor. Nos hallamos situados, por tanto, en el orden de la bondad; un or den que es propio del ámbito de la vida pública en sociedad y en cu yo centro se encuentra la acción transformadora. La teología de la li beración hj?o de este momento el principio fundamenta] y el criterio decisivo cíe su quehacer teológico. Si Romano Guardini había expre sado que desde el espíritu y la naturaleza de la liturgia tenemos que afirmar en el cristianismo y en la teología un primado del logos sobre el ethos, la teología de la liberación ha invertido esta relación al abo gar por la necesidad de una primacía de la praxis sobre la doxa, de la ortopraxis sobre la ortodoxia11, Y aunque no resulta fácil encontrar un equilibrio entre la relación que ha de darse entre la teoría y la acción, tal como lo demuestra la historia de la teología en el siglo XX, sí es innegable que «la dimensión práctica es un momento estructural de la misma verdad» (G. Gadamer). Hoy la reflexión teológica, sin hallarse necesariamente vinculada a la teología de la liberación, quiere mostrar de una forma más clara la importancia que tiene esta dimensión práctica de la teología, vin10. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología, 81. 11. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca l72004,61-72; A. Gon zález, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, San tander 1999,71-111.

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Guiándola al lugar y a la misión que le corresponde en la Iglesia y en la sociedad. De hecho, cuando los teólogos contemporáneos afirman que debe darse una revisión de la comprensión de la teología como ciencia, tal vez sea necesario entenderlo desde esta perspectiva12. Con todo, tal opción no significa en ningún caso desandar el camino recorrido por la teología a lo largo de su historia, renunciando a la ra cionalidad y al «esfuerzo del concepto» que exige su método cientí fico. Se trata, más bien, de entender la necesidad que existe de equi librar esta perspectiva científica con la comprensión de la teología como sabiduría, Sin embargo, conviene aclarar en este punto que por sabiduría no ha de entenderse únicamente la ineludible dimensión es piritual que posee toda teología, sino asimismo la dimensión vital, práctica y social. Es decir, el sentido y la incidencia que tiene la teo logía en la vida del creyente y del ciudadano, en la vida de la Iglesia y de la sociedad. Por tanto, la teología es ciencia y sabiduría; aunque, según el teó logo norteamericano Kevin Vanhoozer, su futuro dependa de la capa cidad que ella atesore para hacer valer el sentido práctico de su doc trina. La teología, sin duda, habrá de esforzarse más por llegar a ser sapientia en el presente contexto, que simple scientia sobre un texto13. Hemos de salir de la falsa dicotomía entre teoría y práctica. Pues «quien está cansado de la doctrina, está cansado de la vida, ya que la doctrina es el producto de la vida. La doctrina cristiana es necesaria para el crecimiento humano: sólo la doctrina nos muestra quiénes so mos, por qué estamos aquí y qué tenemos que hacer»14. Además, pa ra este autor, la dimensión práctica de la teología se manifiesta en su 12. S. Wiedenhofer, Theologie ais Wissenschaft. Eine theologische Revisión, en A. Franz (hrg.), Bíndung an der Kirche oder Autonomie? Theologie im gesellschaftlichen Dískurs, Freiburg 19 9 9 ,90-124. Aunque con importantes diferencias participan de esta misma sensibilidad la nueva teología posliberal norteamericana de G. Lindbeck (The Nature o f Doctrine: Religión and Theology in a Posliberal Age, Philadelphia 1984), ia Radical Orthodoxy de J. Milbank (Theology and So cial Theoty. Beyond Secular Reason. Blackweil, Oxford 22005) y otros autores más (J. Milbank-C. Pickstock-G, Ward [eds.], Radical Orthodoxy. A nevj Theology, London-New York 1999; James K. A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Mapping a Post-secular Theology, Michigan 2004), 13. K, J. Vanhoozer, The Drama o f Doctrine. A Canonical linguistic approach to Christian Theology, Louisville, Kentucky 2005, 307. 14. Ibid., XIII.

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función terapéutica. No en vano, ella ha sido capaz de responder po sitivamente a los diferentes ataques de ansiedad que han aparecido en el curso de la historia: la ansiedad frente a la muerte, en la civilización antigua; la ansiedad de la culpa, en la Edad Media; la ansiedad ante la falta de sentido, en la modernidad; y la ansiedad a causa de la falta de verdad, en la época posmoderna. Con todo, la teología no puede quedar reducida a la sola dimen sión práctica. Tres son, por tanto, las dimensiones que al menos han de sumarse a ella: la celebrativa, la comunicativa y la crítica. En pri mer lugar, conviene indicar que para la teología resulta esencial su ca rácter celebrativo, ya que la liturgia es el lugar natal y el suelo nutricio donde se alimenta. En segundo lugar, es obligado señalar la dimen sión comunicativa, la cual pone de relieve la necesidad que tiene la teología de explicar el significado de Dios y de sus obras para aque llos que viven dentro y fuera de la Iglesia. Por último, se destaca la di mensión crítica, la cual subraya el papel desempeñado por la teología en su esfuerzo por distinguir el testimonio verdadero de Dios de los testimonios falsos. En este sentido, la competencia teológica es una forma de ser capaz de hacer juicios que manifiesten la mente de Cris to (1 Cor 2 ,1 6 )l5. No obstante, resulta muy significativo constatar que en los lugares donde se ha llegado a cotas más altas en el desarrollo de la teología como ciencia ( Wissenschaft), se escuchen insistentemente voces que reclaman el arraigo eclesial, la dimensión espiritual y la proyección social de la teología. La teología ha de arraigarse, ante todo, en ese humus eclesial donde la vida del creyente tiene lugar. Pues es justa mente en él donde cobra trascendencia el anuncio de la palabra de Dios (kerygma-martyria), la celebración de los sacramentos (leiturgia) y el servicio de la caridad (diakonia). Únicamente desde este sue lo puede continuar siendo teología y puede, al mismo tiempo, ofrecer una palabra verdadera y diferente a la comunidad eclesial y a la so ciedad civil. Ciertamente una palabra sobre Dios, desde Él y en Él, pero también sobre cada una de las cuestiones que preocupan e inte resan al hombre de hoy.

15. Ibid., 2.

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4. Integración de los tres momentos Los tres momentos que conforman el método teológico («audítusintellectus-actio fidei») no tienen por qué llevar necesariamente un or den determinado. Es cierto que en la práctica se suele privilegiar uno de ellos por encima de los otros dos, pues, en la mayoría de los casos, el lugar concreto en el que se ejercita la teología (monasterio, univer sidad, sociedad) impone el orden a seguir. Sin embargo, toda teología habrá de integrar los tres si quiere ser auténtica. Dicho lo anterior, he de confesar como preferible seguir el orden más lógico indicado desde el enunciado del presente capítulo, ya que resulta más coherente con las características internas de la teología. La vida humana se vive desde tres grandes campos o realidades; el de la belleza o experiencia estética, el de la bondad o realización ética y el de la verdad o fundamento existencial. En cualquier actividad que emprendamos estas tres dimensiones han de llevarse a cabo desde una profunda unidad. No obstante, dependiendo de qué acción estemos rea lizando, pondremos en primer plano una u otra. Veamos tres ejemplos de la vida cristiana. En el ámbito de la ora ción o la acción litúrgica que celebra el Misterio, hemos de destacar antes de nada la realidad de la belleza y su capacidad de conmoción. De hecho, en una celebración litúrgica no consideraremos como pri mer y único asunto la cuestión de la verdad por las palabras que en ella se escuchan, ni tampoco daremos la primacía al compromiso mo ral y ético a que se nos invita. Y ello a pesar de saber que ambas cues tiones son necesarias y tienen que estar implicadas, pues sin verdad y bondad la belleza degenera en esteticismo vacío. Segundo ejemplo. Durante el desarrollo de una acción pastoral concreta, nos preguntamos primera y fundamentalmente por su capa cidad de incidir de forma práctica en nuestra vida, en la de los demás y en las estructuras sociales; aunque, como es lógico, deseamos que esta acción regida desde la bondad no esté realizada contra la belleza que atrae y contra la verdad que nos funda. Pues sin verdad ni belle za la bondad degenera en puro moralismo. Último ejemplo. Con la teología, es decir, el acto de pensar la fe, nos situamos peferentemente en el primado de la verdad. La pregun ta fundamental no es tanto por la validez práctica o por la emoción es

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tética que produce el ejercicio de la teología, sino por la verdad que trasluce; una verdad existencial y salvadora, que hace posible que uno pueda poner su vida enteramente en juego por ella. También en este ejemplo conviene advertir que «primado» no significa exclusividad. Si la verdad no es presentada con la belleza que atrae y va acompaña da de la bondad que genera, se convertirá en opresora. Reduciríamos la teología a un pseudo-ciencia estéril. En este sentido, los teólogos tendrán que esforzarse por mostrar el significado vital y pastoral que tiene la teología, a la vez que habrán de exponerla de una forma bella. Mas el criterio último de su tarea es la verdad. El teólogo busca la ver dad; el resto lo recibirá por añadidura. La teología hay que vivirla y ejercerla con la misma sinceridad de corazón que el maestro de novicios trata de ver en el joven que desea ingresar en un monasterio bajo la regla de san Benito: «Si verdadera mente busca a Dios»’6. Un ejercicio perseverante al que Platón nos exhorta con estas bellas palabras: «Es hermoso y divino el ímpetu ar diente que te lanza a las razones de las cosas; pero, mientras aún eres joven, ejercítate y adiéstrate en estas prácticas que en apariencia no sirven para nada, y que el vulgo llama palabrería sutil; de lo contrario, la verdad se te escapará de las manos»17. Una apertura que puede com pararse crin la requerida por cualquier otro trabajo intelectual, según las palábras del filósofo Julián Marías: «No me interesa la originali dad sino la verdad [...] La originalidad es algo que se da por añadidu ra cuando no se la busca, cuando se piensa o se crea desde la propia realidad, que siempre es única e insustituible»18.

5. El lenguaje de la fe: la analogía Unido al problema del método se encuentra la cuestión del len guaje, El problema del lenguaje en teología es antiguo. Los hombres, desde que han tenido una percepción y experiencia de lo divino, de lo santo, de lo trascendente, del fundamento último de toda realidad, se han preguntado si era posible hablar de él y cómo era posible. Todo lenguaje sobre Dios, todo lenguaje de la fe es analógico, es decir, afir 16. Benito de Nursia, Regla de los monjes, 58, 7, Salamanca 2006, 17. Platón, Parménides, 135d. 18. J. Marías, Prólogo, en Introducción a la filosofía.

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ma a la vez una semejanza entre Dios y la criatura desde la mayor de semejanza19. El lenguaje de la fe y de la inteligencia de la fe alcanza la realidad que en él se nos dice y se nos entrega, aunque tal lenguaje nunca pueda ser considerado idénticamente con la realidad misma20. La problemática en torno al uso de la analogía en el lenguaje y el discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud típica del hombre creyente. Dicha actitud consiste en reconocerse como criatura distante y distinta al Creador, pero a la vez en comprenderse como criatura que vive en relación con Él y está llamada a la comu nión con Él. Esta relación está fundada en la afirmación de la antro pología teológica de que el ser humano es imagen suya, una imagen de la verdadera imagen de Dios que es Cristo. La analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos enunciar como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia finita para referimos a Dios, el cual, por definición y naturaleza, es infinito, incomprensible y absoluto. Aquí entendemos la analogía des de un punto de vista lógico y en su movimiento ascendente. Por con siguiente, el movimiento se dirige de la realidad creada a la realidad divina. Sin embargo, la analogía implica un problema o una cuestión ontológica, pues contiene una determinada comprensión de la realidad. Platón consideró la analogía como un instrumento indispensable para pensar la complejidad de lo real; Rahner, por su parte, como la forma más radical y original del conocimiento humano. Para el teólogo ale mán, la analogía constituye la forma de existencia propia del ser hu mano, porque el hombre se encuentra fundado en el Misterio como rea lidad que lo sostiene. En nuestro caso, la analogía la utilizamos para poder hablar, por un lado, de una participación de la realidad en Dios (creación) sin que signifique un panteísmo que no respeta la diferen cia y alteridad entre la Divinidad y el mundo (univocidad; riesgo de la analogía de atribución); y por otro, para comprender el mundo sin que exista aquella posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relati 19. Cf. concilio de Letrán IV, DH 806. 20. Conferencia episcopal española, Teología y secularización en España, 14: «La fe se expresa mediante afirmaciones que emplean un lenguaje verdadero, no meramente aproxímativo, por más que sea analógico». El texto cita a Tomás de Aquino, Suma de teología 1,13.

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vismo y pluralismo radicales (equivocidad; riesgo de la analogía de proporcionalidad). La analogía trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de dos realidades, una inmanente y otra trascendente. En concreto, la analogía que utilizamos para establecer una relación entre la realidad humana y divina posee una dialéctica que, con el concilio IV de Le tó n , podemos definir como de semejanza en la mayor desemejanza', o como ya formulara el Pseudo-Dionisio en su tratado sobre los nom bres divinos, de una radical paradoja, «pues las mismas cosas son se mejantes y desemejantes a Dios». Esta dialéctica es posible llenarla de contenido desde los tres pasos que el pensamiento clásico menciona ba como caminos diferentes -aunque no exeluyentes- en el conoci miento de Dios (teología afirmativa, teología negativa y teología mís tica). Por su parte, Tomás de Aquino la calificó como fases o etapas necesarias que tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos nombrar a Dios con nombres o propiedades aplicables a la experien cia humana. Todo ello dentro de un contexto en el que el Aquinate lle va a cabo una apuesta muy clara por la teología apofática o negativa, pues «no podemos captar propiamente lo que Dios es, sino más bien lo que no es». En síntesis, el tripe momento que integra y revela el lenguaje de la analogía expresa de forma simultánea la afirmación, la negación y el desbordamiento21.

21. Cf. el capítulo 8: «La forma católica de la teología».

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EL ALMA DE LA TEOLOGÍA: LA SAGRADA ESCRITURA

Escogido para anunciar el Evangelio de Dios, que él había prometido por medio de sus profetas en las sagradas Es crituras respecto a su Hijo (Rom 1, 2).

Introducción El objeto y el sujeto de la teología confluyen en la Escritura. Ella es el documento escrito donde el pueblo de Dios y la comunidad cre yente (Israel y la Iglesia) dan testimonio de la revelación divina en la historia (el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, de Jesucristo). Esta doble referencia a la revelación de Dios y a la experiencia de fe de la comunidad creyente supone el elemento fundamental que configura la Biblia. Sin ella, la verdadera naturaleza de la Escritura se diluye. El sustantivo de origen griego «biblia» significa, por estar en plu ral, libros. La heterogénea serie de escritos agrupados en este único volumen, plantea con frecuencia diversidad de preguntas. Entre las más polémicas suelen encontrarse las referidas a la selección de libros que componen la denominada Biblia cristiana. Así, ¿quién y con qué autoridad ha decidido reunir de forma arbitraria e interesada determi nados textos como un único libro que posteriormente se ha considera do sagrado y normativo? ¿Por qué pertenecen a esta colección libros calificados de canónicos y han sido excluidos otros tildados de apó crifos? ¿La Biblia es un don de Dios a los hombres o una creación hu mana, bella y profunda, pero en definitiva humana? Inmersos en semejante cúmulo de cuestiones ambientales, los cris tianos insisten en afirmar que este Libro sagrado es el alma de la teo logía. Y, sin embargo, también a ellos se les plantean algunas cuestio nes complejas: ¿Cuál es la naturaleza de la Biblia, cómo debe ser su

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uso y su interpretación para que sea de verdad fuente y fundamento de la teología como ciencia de la fe?1 «La Biblia -comenta Ribera-Mariné- no es una biblioteca, es un libro escrito durante siglos», donde por medio de escritos diferentes se da un testimonio unánime de la revelación de Dios y se manifiesta de forma correlativa la fe de un pueblo elegido. Esta característica esen cial le aporta unidad, homogeneidad y armonía. Con todo, conviene tener en cuenta que la sagrada Escritura no es un libro entregado directamente por Dios a su pueblo2. Se trata, más bien, de una obra que tiene su historia y su genealogía. A lo largo del itinerario que ha recorrido, se han ido depositando en ella diversas tra diciones culturales de origen milenario, ha ido madurando la fe de un Pueblo y se ha ido acrisolando la comprensión de la revelación de Dios. La Biblia ha sido y continúa siendo reconocida por numerosos creyentes como un libro inspirado por Dios, que contiene la palabra de Dios a los hombres. El reconocimiento de semejante inspiración ha necesitado de una larga elaboración y una lenta construcción a través de casi doce siglos de historia, hasta poder afirmar de ella que es pa labra de Dios en palabra humana. Por otra parte, no puede olvidarse que la Biblia es también un libro homogéneo y plural, divino y humano, teológico e histórico, religioso y cultural. En esto consiste su inherente paradoja y la fuerza irresisti ble y atrayente del misterio que alberga en su interior. Con el fin de aproximarnos a este texto sagrado que denominamos Escritura, reflexionaremos en primer lugar sobre su naturaleza; a con tinuación, destacaremos el lugar que ocupa en la teología; por último, referiremos los puntos centrales relativos a su interpretación en la Iglesia. 1. Para todas estas cuestiones A. M. Artola-J. M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia II. Biblia y palabra de Dios, Estella 1992. 2. En este sentido ni el judaismo ni el cristianismo pueden ser considerados como religiones del libro. Respecto a la propia comprensión deí cristianismo, Ca tecismo de la Iglesia católica, 108: «La fe cristiana no es una ‘religión del Libro’. El cristianismo es la religión de la ‘Palabra’ de Dios, no de un verbo escrito y mu do, sino del Verbo encarnado y vivo (san Bernardo, Hom. Miss., 4, 11). Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna de Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas (cf. Le 24, 45)».

El alma: la sagrada Escritura

1. La naturaleza de la sagrada Escritura Para comprender correctamente la naturaleza de la sagrada Escri tura desde un punto de vista teológico se proponen, a continuación, tres perspectivas: a) en relación con la revelación del Padre, es decir, como palabra de Dios; b) en relación con el misterio de la encarna ción del Hijo, como cuerpo de Cristo; c) en relación con la inspiración del Espíritu y el misterio de la Iglesia, como voz del Espíritu y expre sión objetiva de la conciencia y de la fe de la Iglesia. a) La Escritura como palabra de Dios La Escritura es palabra de Dios porque da testimonio de la revela ción del Padre, que de muchos modos y de distintas maneras se co munica a los hombres para hablar con ellos como un amigo e invitar los a su compañía. La Escritura da testimonio de la revelación, es su sacramento, pero no puede ser identificada sin más con ella. De he cho, la revelación y la palabra de Dios desbordan por los cuatro cos tados la palabra escrita. Sin embargo, tampoco resulta posible separar la revelación y la Escritura* pues no podemos tener acceso a una revelación indepen diente áe la que se nos ha dado por medio del texto escrito. Por otra parte, la letra de la Escritura no es separable de su contenido, aunque no se pueden identificarse sin más. La Escritura es el diálogo y el co loquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente. «En los libros sagrados, el Padre, que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos» (DV 21). En definitiva, la propia existencia de la Biblia expresa el deseo que Dios ha tenido de revelarse en la historia. Una historia concreta (DV 3) que permanece para siempre como lugar sagrado de su revelación. b) La Escritura como cuerpo de Cristo En relación y analogía con el misterio de la encamación, podemos decir que la Escritura es el cuerpo de Cristo. Con esta expresión no pretendemos establecer una burda identificación, a todas luces imposi ble, sino subrayar lo que el teólogo Hans Urs von Balthasar ha mostra do desde su conocimiento de la teología patrística. Para este autor, el

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problema de la interpretación y sentido de la Escritura es, en el fondo, una cuestión cristológica, pues la relación que existe entre la letra y el espíritu en la exégesis bíblica se ilumina desde la relación que existe en Cristo entre su naturaleza humana y divina3. Algo parecido quiere de cir la Dei Verbum cuando comenta: «Las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debili dad humana, se hizo semejante a los hombres» (DV 13). En este sentido, es posible pensar la Escritura a la luz del miste rio de la encarnación. La Escritura para nosotros es semejante a la car ne del Logos; es, en cierto modo, la Palabra hecha carne. Entre los pa dres de la Iglesia, Orígenes ha sido quien más ha desarrollado esta analogía, seguido en el Occidente latino por Ambrosio de Milán. Para el autor alejandrino, la Escritura equivale al cuerpo del Señor*. Entre los padres de la Iglesia la expresión cuerpo de Cristo tiene básicamen te dos significados: En primer lugar remite, como forma fundamental y originaria, al cuerpo de Jesús que nace de María y muere en la cruz. En segundo lugar alude, como forma última y definitiva, al cuerpo de la Iglesia, en donde Cristo, su cabeza, continúa la obra de la redención. Años después, Agustín de Hipona acuña la expresión «Cristo total». Entre ambos significados del cuerpo de Cristo, y para expresar que se trata de realidades conexas entre sí, surgen dos nuevas formas 3. H. U. von Balthasar, Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 31: «Por este motivo la relación, de que tanto se habla, entre el sentido literal y el sen tido espiritual de la Escritura es un problema cristológico y ha de solucionarse ha ciendo que los dos sentidos se relacionen como la naturaleza humana y la natura leza divina de Cristo. Lo humano es el médium de la revelación de lo divino; médium accesible en primer término; médium que encubriendo manifiesta; mé dium que en la resurrección se hace transparente, pero que no podrá suprimirse ni liquidarse por toda la eternidad. El sentido espiritual no puede buscarse jamás «de trás» de la letra, sino siempre en ella, de igual manera que al Padre no lo encon tramos detrás del Hijo, sino en el Hijo y a través del Hijo. Quedarse en el sentido literal y desdeñar el sentido espiritual equivaldría a considerar ai Hijo como puro hombre y no sería, en último término sino cafarnaitismo. Todo lo humano de Cris to es revelación de Dios y habla acerca de Dios; no hay en su vida, ni en su obra, ni en su muerte ni en su resurrección nada que no sea expresión, explicación, ex posición de Dios en el lenguaje de lo creatural». 4, Cf. B. Studer, «Das Christusbild des Orígenes und des Ambrosius», en Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinitátslehre in der Alten Kirche, Roma 1999, 397-424; en especial 398-403,


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de corporeidad con la pretensión de ser mediadoras entre el cuerpo de Cristo terreno y el cuerpo de Cristo eclesial. Nos estamos refiriendo a la Escritura y a la eucaristía5. Así, el que es el origen (Jesucristo) y la meta (Cristo total), se convierte también en el camino. Jesucristo no sólo es fuente y culmen de la vida de la Iglesia, sino su camino, pues nos comunica la vida del Padre en la eucaristía y la verdad de Dios en la Escritura (Jn 14, 16). Cristo está presente y permanece en su Iglesia a través de la sa grada Escritura. Toda ella es un gran y único discurso sobre Cristo. La Escritura forma su cuerpo para nosotros hoy, pues en ella los misterios de su vida se hacen presentes contemporáneamente a los creyentes. Desde esta estrecha relación entre la Escritura y el cuerpo de Cristo po demos entender la conocida expresión de san Jerónimo: «Ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo»6. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia católica ha recogido un bellísimo texto de Agustín, donde se resume el sentir de toda la tradición patrística: «Recordad que es una misma Pa labra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mis mo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita sílabas porque no está sometido al tiempo (Psal. 103, 4, 1)» (CEC 102). c) La Escritura como voz del Espíritu en y para la Iglesia De la misma manera que no podemos separar la misión del Hijo de la del Espíritu, tampoco podemos olvidamos de la relación del Es píritu con la Escritura. Él es el ámbito en el que ella fue escrita (ins 5. «La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fie les el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo» (DV 21). Cf. Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, IV, 4 («Me diste, pues, como a enfer mo tu sagrado Cuerpo para alimento del cuerpo, y además me comunicaste tu di vina palabra para que sirviese de luz a mis pasos. Sin estas dos cosas yo no podría vivir bien; porque la palabra de Dios es la luz de mi alma, y tu Sacramento el pan que le da la vida. Estas se pueden llamar dos mesas colocadas a uno y a otro lado en el tesoro de la Santa Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar, donde está el pan santificado, esto es, el precioso cuerpo de Cristo. Otra es la de la ley divina, que contiene la doctrina sagrada, enseña la verdadera fe, y nos conduce con seguridad hasta lo mas interior del velo donde esta el Santo de ios Santos»). 6. Jerónimo, In Is. p ro l, en PL 24, 17B. Cf. B. Studer, «Das Christusbild des Orígenes und des Ambrosius», 399.

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pirada) y donde mejor puede ser interpretada (espiritual). «La Escri tura no es otra cosa que el testimonio de la Iglesia misma, escrito des de el Espíritu santo, que allí habla y da testimonio»7. En este sentido, la Escritura es incomprensible sin una relación interna con la Iglesia y con el Espíritu. Porque el santo Espíritu, unido a Cristo, es a la vez Se ñor soberano de la Tradición y de la Escritura8. Desde esta perspectiva pneumatológica de la Escritura, podemos entender mejor su raíz eclesial y la estrecha relación que existe entre la propia Escritura y la Tradición. La Escritura es la objetivación pu ra de la «autocomprensión regulativa e insuperable de la Iglesia pri mitiva»9. La Escritura es la voz del Espíritu a la Iglesia, pero también es el ámbito en el que ella es ofrecida y entregada a la comunidad de los creyentes, como palabra de Dios y expresión objetiva de su ser. La Escritura es «la objetivación pura y configuradora, la norma non normata absolutamente normativa de ese comienzo escatológico final, esto es, la Iglesia primitiva, que en la dimensión citada se denomina Escritura»10. La Tradición es la conciencia viva de la Iglesia y, por tanto, la au tocomprensión viva y duradera de la Escritura. Si Cristo es la revela ción definitiva en el que se concentra la historia anterior y posterior, la historia que acontece desde Cristo tiene que ser comprendida como anamnesis de ese acontecimiento último y escatológico. Una anámnesis que no es sólo recuerdo del pasado, sino acción actualizadora en el momento presente y creación de novedad que anticipa el futuro. ¿Cómo se realiza esta anamnesis? Por un lado, se necesita que exista una realidad objetiva a la que la comunidad actual pueda refe rirse como origen normativo desde donde llevar a cabo una correcta relectura o interpretación. Esta realidad se llama Escritura, pues ella es ia expresión de la autoconciencia objetivada de la comunidad pri mitiva y lugar donde se ha recibido en la fe esa revelación escatológica y definitiva de Jesucristo.

7. J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en Opera I, fol. 61v, Lovaina 1556, tomado de H. U. von Balthasar, Teológica III. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, 321-322. 8. H. U. von Balthasar, Teológica III. El Espíritu de la Verdad, i l l . 9. Ibid., 112. 10. K. Rahner, «Sagrada Escritura y Teología», en Escritos de teología V Madrid 1969,108-109.


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Con todo, para llegar al origen normativo y recrearlo de forma vi va en el presente no basta con remitir a una realidad objetiva. Se nece sita, además, que esa interpretación se haga en el Espíritu {epíclesis), verdadero agente de la anámnesis que recuerda actualizando. Como dijo Mons. Edelby en las discusiones conciliares sobre el texto de la De i Verbum: «La Tradición santa es la epíclesis de la historia de la sal vación, la teofanía del Espíritu santo, sin la cual la historia es incom prensible y la Escritura es letra muerta». Así, de la misma manera que resulta imposible afirmar la Iglesia sin la Escritura, tampoco es posi ble defender la Escritura sin la Iglesia.

2. El alma de la teología: ¡a sagrada Escritura a) El retorno a las fuentes (Escritura) y el distanciamiento de la exégesis La recuperación de la Escritura ha sido uno de los grandes logros de la teología posconciliar. Tanto en la vida de la Iglesia como en el ejercicio de la teología. Ella ha fecundado y enriquecido enormemen te la teología, llenando de contenido real una reflexión teológica que se perdía §íl elucubraciones de tipo lógico sin conexión con la reali dad y sin un lenguaje adecuado. El retomo a la Escritura, sin embargo, no ha sido del todo pacífi co. También ha descubierto y puesto en evidencia otra serie de difi cultades. Mientras que la exégesis católica fue punta de lanza de la re novación teológica y fuente de la renovación eclesial y pastoral en los años inmediatamente posteriores al concilio Vaticano II, actualmente se ha convertido en una disciplina irrelevante para la teología, el ma gisterio y la vida pastoral de la Iglesia'1. Esta falta de significación de la exégesis en la vida de la Iglesia y de la teología, se debe esencialmente al propio desarrollo de la ciencia bíblica; aunque también puedan existir otras causas sociológicas que lo expliquen. A lo largo del siglo XX la exégesis se ha ido desligando cada vez más de la vida eclesial, desarrollándose como ciencia litera 11. J. Kügler, Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der rteutestamentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, en U, Busse (hrsg.), Die Bedeutung der Exegese ftir Theologie und Kirche, Freiburg 2005,10-37.

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ria e histórica, sin cortapisas de autoridades o normas eclesiales. En este sentido, se ha esforzado por demostrar en la universidad que era una ciencia más, con los mismos derechos y exigencias que el resto. Sus publicaciones han estado orientadas sobre todo a los especialistas de la propia disciplina, resultando prácticamente ininteligibles e inser vibles para la predicación, la catequesis e incluso para las demás dis ciplinas teológicas. Todo ello ha conducido a un aislamiento de la vi da eclesial e incluso de la sociedad, pues la ciencia bíblica ha padecido el mismo desinterés que el sufrido por las llamadas ciencias humanís ticas. Además, el proceso imparable de especialización seguido por es tas ciencias ha desembocado, si cabe, en un mayor autismo social. Entre algunos exegetas se intenta solventar este aislamiento y pér dida de significación, convirtiendo la ciencia bíblica en «una ciencia de la religión del cristianismo primitivo»12. En el fondo, sin embargo, da la impresión de abocar a un callejón sin salida13. Por tanto, si la exégesis quiere recuperar su influjo en la Iglesia y en la teología, tiene que mostrar con claridad que su actividad es ecle sial y teológica, capaz de ponerse en relación con otros ámbitos don de se desarrolla la vida de la Iglesia y con el resto de disciplinas teo lógicas. De alguna forma ha de ser capaz de liberarse de su pretensión de ofrecer la interpretación exacta del sentido de un texto bíblico; pe ro también debe ayudar a llevar a cabo xana lectura más profunda y co rrecta, criticando toda posible reconstrucción cerrada de los textos y defendiendo la imposible fijación de su sentido definitivo desde las ciencias humanas, incluida la propia exégesis y la teología. Aquí resi 12. B, H. Raisánen, Neutestamentliche Theologie? Eme religionswissenschaftliche Alternative, Stuttgart 2000; G. Theissen, La religión de los primeros cristianos. Una teoría del cristianismo primitivo, Salamanca 2005; U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage ju r die Kircke sein ? Über die Aufgabe der Exegese in einer religiós-pluraüstischen Gesellschaft: New Testament Studies 44 (1998) 317-339. 13. J. Kiigíer -autor al que estoy siguiendo en estas reflexiones- se refiere a esta propuesta como una invitación a una bella muerte. No porque desprecie los resultados de sus colegas, ni porque no vea interesante el diálogo con las ciencias de las religión, sino porque para él este no puede ser el punto de referencia pava el proyecto de una exégesis bíblica. Lo mismo sería válido para quien quiera redu cirla a una ciencia filológica o literaria. Todas ellas son importantes y necesarias para el trabajo exegético, pero no pueden ser ei criterio de su epistemología (cf. Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutestamentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kircke und Gesellschaft, 21-22).


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de su función profética, justamente «en la medida en que la exégesis critica las formas de lectura que son una simple proyección, defiende el valor propio y la extrañeza del texto y, finalmente, su carácter de re velación»14. Lo que está enjuego es una reconstrucción pastoral de la ciencia bíblica y, en el fondo, de toda la teología15. Este diagnóstico del exegeta católico Joachim Kügler puede ser discutible. Algunas de sus tesis son, sin duda, más acertadas que otras, pero creo que tiene la virtud de sacar a relucir los problemas funda mentales en tomo a la exégesis de la Escritura como ejercicio de la teología y fuente de la vida de la Iglesia. Si el concilio Vaticano II ha hablado de la necesidad de que el estudio de la Escritura sea el alma de la teología, es porque el método teológico la había relegado con frecuencia a puro coralario de las afirmaciones dogmáticas. La Escri tura era utilizada como un arsenal para justificar las afirmaciones teo lógicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos e independientes de ella. Hoy, sin embargo, el problema es otro. Me atrevería a decir que es el inverso. El aislamiento de la Escritura no viene producido por el método teológico actual, con una gran sensibi lidad para el pensamiento bíblico, histórico y contextual, sino por el estatuto epistemológico de la propia ciencia bíblica, que se ha cerrado sobre 4í, separándose del lugar eclesial y del método teológico. Ya no se consideta una parte de la ciencia de la fe, de la teología. La exégesis tiene su propia autonomía, que hay que respetar. Pero si quiere ser de nuevo el alma de la teología, tendrá que estar dispues ta, con humildad, a ser una disciplina teológica. Nadie introduce en su centro más íntimo una realidad que en el fondo le es ajena y extraña16. b) El lugar de la Escritura en la teología «El estudio de la sagrada Escritura [sacra Pagina] ha de ser como el alma de la sagrada teología» (DV 24)17. Esta es una de las expre siones más conocidas referidas a la relación entre Biblia y teología. 14. Ibid., 31. 15. Ibid. 16. Cf. G. Uríbarri Bilbao, Exégesis científica y teología dogmática. Mate riales para un diálogo: Estudios bíblicos (2006). 17. Cf. J. M. Lera, «Sacrae Paginae síudium sit veluti anima sacrae Theotogiae». Notas sobre el origen y procedencia de esta frase: Miscelánea Comillas 7H-

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Pero ¿qué significa realmente? La expresión aparece en dos textos del Vaticano II: en la constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, 24, y en el decreto sobre la formación para los futuros presbíteros Optatam totius, 16. En la Dei Verbum se está hablando de la importancia de la sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y, por ende, en la teología. En su número 24 se reseñan tres imágenes para comprender el papel y la función esencial de la Escritura en la tarea teológica. La Escritura ha de ser el fundamento perenne, la fuente rejuvenecedora y el alma de la teología18. Por su parte, en el decreto so bre la formación sacerdotal se utiliza esta expresión en el número 16, texto decisivo y fundamental para la reforma de los estudios eclesiás ticos. En él se aboga por un método teológico más bíblico e histórico que dogmático y especulativo, donde la Escritura no se utilice única mente al final de la construcción teológica para probar o rechazar te sis ya definidas, sino desde el principio, como fuente y alma de los

79 (1983) 409-422; J. M. Rovira Belloso, «La Escritura, alma de la teología», en Introducción a la teología, Madrid 1996, 195-220; J. A. Fitzmyer, «Scripture, the Source of Theology», en Scripture, the soul o f the Theology, New York 1994, 3992. Sobre este ensayo del exegeta norteamericano he de decir que estoy de acuer do en su insistencia y afirmación sobre la necesidad de estudiar la Biblia hoy, a la altura de nuestro tiempo. Pero precisamente por esta razón, no entiendo su crítica desmedida a los teólogos que han puesto en evidencia la limitación del método histórico-crítico (H. de Lubac, L. Bouyer, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, entre otros). Afirmar, sin más, que estos teólogos propugnan una vuelta a una exégesis «pre-crítica», no me parece que haga justicia a la intención de estos autores. Tam poco entiendo la concepción de fondo que el autor tiene sobre la exégesis patrís tica. Es evidente que no se pueden repetir las formas concretas según las cuales los Padres hicieron exégesis de la Escritura. Tampoco ellos mismos la harían hoy así. Pero una cosa es esto y otra pensar que los Padres eran ingenuos en su exégesis. Sus principios fundamentales siguen en pie y más aún la razón última y el impul so radical de su teología; interpretar la Escritura recibida en un contexto cultural nuevo, fecundando así la fe y la cultura. Todavía está por ver que los exegetas y teó logos actuales seamos capaces de hacer lo que ellos hicieron. Nadie es propieta rio de la Escritura, ni de su estudio, ni de su interpretación. Ni los teólogos ni los exegetas. Todos estamos embarcados en esa tarea, desde diferentes puntos de vis ta y con diversas precomprensiones. Ser consciente de ellas no es «filosofar acer ca de la interpretación de la Escritura» (como irónicamente comenta Fitzmyer de los teólogos dogmáticos), sino ser críticos con nosotros mismos, pues para com prometerse en el ejercicio de la interpretación de la Escritura hay que ser críticos, con nuestros propios métodos críticos. 18. Cf. T. Soding, El alma de la teología. Su unidad a partir del Espíritu de la Sagrada Escritura en la «Dei Verbum» y según Joseph Ratzinger. Communio 8 (2007).


desarrollos teológicos posteriores. El ejemplo más significativo de lo que supuso esta renovación en el método teológico, es decir, poner en primer lugar el auditus sobre el intellectus fidei, convirtiendo la Es critura en fuente de la teología, es el manual de teología como historia de salvación, Mysterium salutis19. 1) Fundamento La primera imagen proviene del mundo de la construcción. La Es critura ha de ser el fundamento permanente de la teología. Fundamen to es lo que se coloca en la base de un edificio para que haga las veces de sólido cimiento que sustenta, da seguridad y permite elevarse hacia lo alto. Frente a una utilización de la Biblia como «dicta probantia» (corolario y conclusión de lo que ya se ha propuesto y demostrado por otros caminos) que era frecuente en los manuales anteriores al conci lio Vaticano II, se propone aquí la sagrada Escritura como inicio que fundamenta y sostiene todo el edificio. En este sentido, cuando el de creto sobre la formación de los futuros presbíteros (OT 16) propone comenzar los estudios teológicos por la exégesis y la teología bíblica, está realizando una propuesta revolucionaria. Pers>'¿cómo puede ser la Escritura fundamento para la teología, cuando tenemos la sensación de que se nos queda demasiado corta pa ra la construcción teológica que queremos realizar? Es evidente que no se está refiriendo al simple uso de textos aislados, sitio a compren der la Escritura como un testimonio global de la revelación, inscrito en la tradición viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia. Y sin embargo, no lo es todo. Precisamente la historia de la teo logía (en especial el concilio de Nicea) muestra que en determinados momentos la mera exégesis filológica de los textos (Arrio) no es su ficiente. Más aún, se vuelve infiel a la propia palabra de Dios cuan do pretende alcanzar una mera objetividad que en el fondo resulta reductiva, puesto que se resiste a integrar todo elemento extraño que no encaja en su esquema. Semejante puritanismo exegético es el que introyecta, a modo de precomprensión, diversas filosofías y teorías aje19. J. Feiner-M. Lórer (eds,), Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación 1-V, Madrid 1971.

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ñas al sentido y testimonio global la Escritura, normalmente sin caer en la cuenta de ello. Hay que ser conscientes de que la Escritura ofrece al teólogo un testimonio abierto, que puede parecer frágil e incompleto desde el pun to de vista de la elaboración de un sistema conceptual perfectamente acabado. Sin embargo, este testimonio incoado, en apariencia infantil e imperfecto, es el fundamento permanente; no en vano, indica a su manera que el único acceso a la realidad de Dios es su manifestación en la economía de la salvación. Esta economía es el camino y el límite para toda teología. Aquí la teología de san Ireneo, fiel a la sobriedad de la Escritura y reacia a las especulaciones y elucubraciones gnósticas, es para nosotros un ejemplo permanente. Cuando la teología se aleja de este testimonio histórico y personal, de la simplicidad inherente a la Escritura, construye sistemas muy lógicos desde si misma que paradó jicamente terminan no necesitando a Dios. Un ejemplo. En el desarrollo de la teología trinitaria, ef Nuevo Tes tamento contiene un potencial que invita a la afirmación de los dogmas y a la profundización de la teología, pero ofrece también una crítica permanente a los mismos. Por una parte anima al teólogo a buscar con ceptos que vayan más allá de la Escritura, pero por otra le exige no acomodarse a los conceptos encontrados. Los credos eclesiásticos ela boraron excelentes penetraciones del lenguaje relacional, narrativo y litúrgico del Nuevo Testamento. Lo mismo que el mensaje neotestamentario proclama que Jesús y el Espíritu pertenecen al movimiento y acontecer de Dios, los credos lo formulan en categorías de identidad y diferencia. Si los credos protegen el mensaje del Nuevo Testamento de una errónea interpretación, el Nuevo Testamento impide que el mis terio de Dios sea introducido en un sistema cerrado que acabe con la ri queza, variedad y policromía en la que se nos revela y manifiesta en la Escritura el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo20. 2) Fuente El fundamento escriturístico no puede ser comprendido, sin em bargo, como algo estático y cerrado, sino como auténticafuente de vi 20. Cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca 2001.


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da y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema te ológico. Si la teología tiene como base y cimiento a la sagrada Escri tura, jamás podrá ser una casa concluida y cerrada sobre sí, en la que almacenar la inagotable e inabarcable revelación de Dios, pues todo fundamento perenne exige estar vivo y en movimiento. No podemos olvidar que el fundamento de la teología lo constituyen la palabra de Dios escrita y la tradición viva. Y si leemos con atención el texto, po demos constatar que así como la expresión fundamento se usa para hacer referencia a esta palabra escrita transmitida por la tradición, la expresión fuente de renovación permanente, está puesta en relación con la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros tenemos que investigar a la luz de la fe. Esta idea del carácter inagotable y rejuvenecedor de la «doctri na divinamente revelada» había sido ya expuesto por Pío XII fren te a un pensamiento que, alejado del depósito de la revelación, re sultaba estéril: Con el estudio de las sagradas fuentes, las ciencias sagradas se rejuve necen constantem ente; sin embargo, sabem os p o r experiencia que la especulación que descuida la ulterior investigación del depósito sagra do, se hace estéril21. '

/ Y atfnque este texto fue pronunciado en respuesta a una cuestión diferente, donde se pretendía evitar que una teología positiva desoye ra el magisterio vivo de la Iglesia (cuestión a la que responde DV 10), su novedad radica en algo bien distinto. Así, la teología no debe bus car relacionarse en primer lugar con la palabra escrita, sino con la ver dad contenida en el misterio de Cristo, pues la palabra de Dios escri ta no agota la palabra de Dios que es el Hijo. Ciertamente se da una relación recíproca entre ambas, pero no una identificación. La palabra de Dios o el misterio de Cristo no equivalen a la palabra de Dios es crita. Una es la palabra atestiguada y otra es la palabra atestiguante. La primera es el sacramento o el médium expresivo de la segunda: La Palabra atestiguada es, en su punto central, Jesucristo, Palabra eter na del Padre, el cual tom ó, como Palabra, figura de carne, para atesti guar, representar y ser en la carne la verdad y la vida de Dios [...] La 21. DH 3886.

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El ejercicio de la teología palabra atestiguante es la serie de Escrituras que, desde el Génesis has ta el Apocalipsis, acompaña y capta como en un espejo la revelación de la Palabra en la carne; por esta función se distingue, en prim er lugar, la Escritura de la revelación22.

Una diferencia que en último término no se da cuando se tiene un concepto amplio de Escritura. El cristianismo no es una religión del li bro si por éste entendemos el texto material de la sagrada Escritura. En ella y a través de ella se nos comunica la revelación de Dios. Se trata, en definitiva, de «la Palabra única de Dios, que se atestigua a sí misma en la revelación única»23. 3) Alma La tercera imagen presenta a la sagrada Escritura como el alma de toda la teología. Quiero subrayar que el texto no se refiere a la sagra da Escritura sin más sino a su estudio, tal como lo entiende la Dei Verbum cuando se refiere a la interpretación de la Biblia (DV 12) y a la forma como ha sido ejercitado a lo largo de la mejor tradición teoló gica y eclesial (sacra Pagina). La imagen de la Escritura como alma de la teología hay que com prenderla desde la imagen paralela del Espíritu santo como alma de la Iglesia24. En primer lugar, conviene señalar que se trata de una imagen y no de una aplicación o definición directa. La constitución dogmáti ca Lumen gentium, recogiendo la doctrina de León XIII, utiliza la ima gen del Espíritu como alma de la Iglesia (LG 725) al hablar de la per manente renovación que ha de darse en ella. El Espíritu es quien hace posible esta renovación permanente, pues él vivifica, unifica y mueve al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La aplicación de esta imagen a la Escritura sugiere sobre todo una función nutricia y vivificadora, pues ella es la fuente inmediata de la teología. El Concilio afirma sin ambigüedad que no se puede hacer 22. H. U. von Baithasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológi cos 1. Verbum Caro, Madrid 1964, 19. 23. Ibid., 20. 24. Divinum illud (1897); DH 3229: el Espíritu alimenta y acrecienta a la Iglesia. 25. LG 7 está dedicado a la comprensión de la Iglesia como cuerpo de Cristo.


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teología sin tener un contacto y estudio directo con la fuente. Ella es la que hace que la teología sea siempre una realidad viva y no algo que se permanece anclado en el pasado. Es el centro que unifica, porque en ella se nos hace presente la figura y la plenitud de la revelación. Pero es un centro inaprensible, una verdad desbordante que permanente mente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa. El efecto de la inspiración no debemos buscarlo ante todo en la in errancia de la Escritura; debemos buscarlo en una cualidad constante, en virtud de la cual el Espíritu santo viviente se encuentra siempre co mo auctor prim arius detrás de la palabra, dispuesto en todo momento a introducir en profundidades mayores de verdad divina a todo aquel que intente com prender esta palabra suya en el Espíritu de la Iglesia (que tiene como Esposo al Espíritu). Y el contenido primario de la Es critura sigue siendo siem pre Dios [...] Es la palabra que abre el acce so a Dios y que continúa abriéndolo; en ningún lugar se echan cerrojos sino que por doquier se crean aberturas26.

En realidad, esta reflexión nos está llevando a la cuestión de Dios como «objeto» de la teología (capítulos primero y segundo), es decir, a la concentración teológica de la teología. Comprender la Escritura y su estudio,como alma, fundamento y fuente del quehacer teológi co, significa recuperar su centro y objeto primario. No se trata, pues, de una legítima petición de los exegetas frente a los dogmáticos, sino de la necesidad de recuperar el verdadero centro y corazón de la teología; recuperar una teología que vuelve a poner en el centro de su reflexión a Dios y, desde él, busca integrar el resto de las afirmaciones sobre el mundo, el hombre y la historia. Esta recuperación del centro verdade ro de la teología nos invita a una actitud de apertura permanente en la búsqueda de aquel que está siempre más allá de nuestras propias for mulaciones, incluso más allá del texto material de la Escritura, aunque para nosotros no pueda darse ya sin él. Con todo, la letra de la Escri tura es esencialmente diversa de la letra de nuestras formulaciones dogmáticas, pues mientras que la primera está inspirada por el Espí ritu, la segunda está garantizada en su verdad - a lo sum o- por la asis tencia del Espíritu, pero sin ser inspirada. Como podremos ver más 26. H. U. von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológi cos I. Verbum Caro, 32 y 37.

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adelante, el espíritu del texto no se encuentra ni inmediata ni separa damente de la letra, sino en él. Por este motivo, siempre resulta nece saria su interpretación,

3. La interpretación de la Escritura a) Exégesis científica y teológica Los principios de interpretación de la Escritura deben surgir de la naturaleza de la Biblia y del lugar que ocupa en la vida de la Iglesia y en la teología. Como dice el exegeta Klaus Berger: «El uso que se ha ce de un escrito es ya una determinada interpretación». Si el origen de los diferentes libros de la Biblia está en relación con la función que desempeñaron en la liturgia (hímnica, parenética, narrativa, doxológica) para nutrir la vida de los creyentes, esto ya supone una determina da interpretación27. No es lo mismo proclamar la Biblia en la asam blea eucarística, escuchando en primer lugar el Antiguo Testamento, a continuación el Nuevo y por último el Evangelio como culminación, que leer y analizar en el silencio del escritorio con los métodos cien tíficos disponibles un pequeño fragmento de una parte de la Biblia. Pues aunque ambas formas de interpretación estuvieron unidas du rante mucho tiempo en la historia de la teología, desde el siglo XIX se ha ido produciendo de forma progresiva una profunda separación. Es te desarrollo ha conducido a una separación entre la exégesis cientí fica y la vida real de la Iglesia28. El uso de la Biblia en la liturgia supone un reconocimiento de que esa palabra es en verdad palabra de Dios, que él mismo dirige a una comunidad y a un pueblo en un momento histórico concreto y deter minado, para ofrecerle la salvación e invitarle a habitar en su compa ñía, La Biblia es interpretada y actualizada como palabra de Dios en la 27. O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 744: «Sólo transmitiendo y viviendo las realidades cristianas pueden la Iglesia, los exegetas y los teólogos tener una palabra verdadera sobre ios libros cristianos. Quien es tuerto para la liturgia es ciego para la Biblia», 28. F. Dreyfus, Exégèse en Sorbonne, exégèse en Eglise: Revue Biblique 83 (1976) 161-202; Id., L ’actualisation de L ’Ecriture I. Du texte á la vie: Revue Bi blique 86 (1979) 5-58; Id., L'actualisation de L'Ecriture IL L’action de l'Esprit: Revue Biblique 86 (1979) 161-193.


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Iglesia para la salvación en el mundo de hoy. Por su parte, el estudio de la Biblia en la academia (exégesis) persigue interpretar correctamente el texto desde la aplicación de los métodos hístórico-críticos, la deter minación de su contexto, la composición literaria, la estructura lin güística y, finalmente, la historia de la recepción. Si por medio de la li turgia, la Iglesia en oración es la que trae la palabra de Dios al presente de la forma más perfecta (actualiza), la exégesis debe preparar y ayu dar para esta actualización29, pues sólo cuando los exegetas explican el significado del texto bíblico como palabra de Dios para hoy, alcanzan el auténtico fin de su trabajo30. La exégesis bíblica tiene que usar todos los medios a su alcance para investigar el sentido del texto, pero sola mente llegan al sentido de su acción y misión cuando, preguntándose por la verdad de lo leído, pasan a su sentido religioso y teológico. Co mo dijo Martin Lutero mediante sus provocadores aforismos: «Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere»31. Se trata de una exégesis que algunos han calificado de «integral»32. En la historia reciente, la lectura e interpretación de la Escritura en la Iglesia ha corrido dos peligros: 1. El de una interpretación que sub raya tanto el aspecto humano de la Biblia, que no tiene en cuenta que ella es palabra de Dios inspirada por el Espíritu santo (Providentissimus Deus, 1.899). 2. El de una interpretación que subraya tanto el carácter divino y sagrado de la Escritura, que no tiene en cuenta que eila es pa labra de Dios en lenguaje humano (Divino ajflante Spiritu, 1943)33. En el exceso de la primera tendencia se ha situado una exégesis desvinculada de la fe y de !a Iglesia, cuyo objetivo se ha centrado en desarrollar una «exégesis crítica» y realmente científica. Esta exégesis logra reconstruir los textos en su versión más auténtica según la críti ca textual; a continuación, los examina, buscando descubrir en ellos di versas fuentes y estratos hasta su redacción definitiva y tratando de in 29. A. Vanhoye, La exégesis católica hoy. Comnnmio 19 (1997) 440-451. 30. Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Madrid 1994. 31. M. Lutero, Charlas de sobremesa, núm. 5246. Cf, O, González de Cardedal, La entraña del cristianismo, 744. 32. M. Gilbert, Exégesis integral, en R, Latourelle (ed.), Diccionario de teo logía fundamental, Madrid 1991, 459-468. 33. «Discurso de Juan Pablo II sobre la interpretación! de la Biblia en la Igle sia», en La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 3-11.

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terpretarlos mejor en su forma y su sentido final; además, determina el contexto histórico y cultural en el que ha surgido cada uno de ellos me diante la arqueología, la literatura comparada, etc., y desentraña su contexto histórico y cultural. Es de justicia reconocer que en este cam po la exégesis se ha desarrollado de forma admirable. Pero llegada a este punto, todavía no ha sido suficientemente radical. Aún no estamos en el campo propiamente dicho de la exégesis y la teología, cuyo fin primero no consiste en reconstruir la historia de Israel, la del Jesús histórico o la de las comunidades primitivas, sino en profundizar el sentido de la Escritura como palabra de Dios inspirada por el Espíri tu santo. La exégesis ha de ser crítica y teológica a la vez34. «El estudio científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación teológica, ni de la experiencia espiritual y el discernimiento de la Iglesia»35. En el otro extremo está lo que se ha denominado una lectura fúndamentalista de la Biblia. Esta lectura «parte del principio de que, siendo la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e in terpretada literalmente en todos sus detalles»36. Semejante lectura, que no puede calificarse de exégesis, excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarro llo, oponiéndose al método histórico crítico y al resto de métodos cien tíficos. Esta lectura no admite que la Biblia sea palabra de Dios puesta por escrito a través de autores humanos inspirados por el Espíritu, bajo una inspiración que tiene en cuenta la historia y la mediación humana, Y puesto que, en el fondo, esta tendencia no asume el carácter históri co de la revelación de Dios y la verdad de la encarnación37, el «método histórico-critico» viene exigido como «el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos»38, b) De i Verbum, 12 En la constitución dogmática sobre la divina revelación, el conci lio Vaticano II ha sentado las bases para el desarrollo de la exégesis y 34. Cf. G. Uríbarri, Exégesis científica y teología dogmática. Materiales pa ra un diálogo'. Estudios bíblicos (2006). 35. Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 106. 36. Ibid., 67. 37. Cf. ibid., 67-70. 38. Ibid., 33.


la interpretación de la Escritura en la Iglesia. A su vez, ha tratado de integrar las dos perspectivas fundamentales que hemos visto anterior mente y ha establecido varios criterios esenciales en su interpretación que pasamos a enumerar seguidamente39. Dichos criterios deben ser entendidos en el conjunto de la doctrina esbozada en la De i Verbum, es decir, desde la comprensión de la revelación como relación personal y participación en la comunión trinitaria (DV 1); desde la relación que se establece entre Escritura y palabra de Dios, que como ya hemos vis to no son sin más identificables; desde la relación fecunda que existe entre Escritura y Tradición, pues teniendo un mismo origen tiende a un mismo fin; por último, desde la relación entre Escritura e Iglesia, y en tre el estudio de la Escritura y la teología40. Punto de partida: Su naturaleza. El punto de partida de la inter pretación de la Biblia es su naturaleza humano-divina. Toda ella es pa labra humana y toda ella es palabra de Dios. Desde este principio fun damental que tiene que ver con la naturaleza de la Escritura, nacen sus principios hermenéuticos fundamentales. La hermenéutica de la Es critura ha de contar con estas dos cualidades esenciales e inseparables de su naturaleza: «Dios habla en la sagrada Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano». Al ser la Escritura Dios en lenguaje humano, há'de ser interpretada, pues sólo llegaremos a conocer lo que Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano con el que nos habla. El exegeta católico ha de acercarse a la Biblia con la convicción de que es sagrada Escritura, libro plenamente humano y plenamente de Dios. Esto forma parte de su pre-comprensión. Primer criterio: La intención del autor, Para conocer lo que Dios ha querido comunicarnos, la constitución dogmática sobre la revelación propone un primer principio hermenéutico: investigar la intención del autor (DV 12). El teólogo español José Manuel Sánchez-Caro, en su manual de introducción a la palabra de Dios, nos previene contra una aceptación excesivamente ingenua de este principio si no se toma una 39. El número más importante es Dei Verbum, 12, aunque no puede ser leído de forma aislada, sino en el conjunto de toda la constitución. Cf. I. de la Potterie, «II Concilio Vaticano II e la Bibia» en L'esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato mi, 19-42. 40. A. Vanhoye, La recepción en la iglesia de la constitución dogmática «Dei Verbum», en L. Sánchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretación, 147-173.

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primera distancia entre el autor y su obra, y otra mayor entre el lector y el autor. Esto se complica cuando la exégesis histórico crítica afirma que no se trata de un único autor, sino de varios auíores que además responden a épocas diversas. Por último, la complejidad aumenta cuan do se recomienda estudiar «lo que Dios quería dar a conocer con las palabras de ellos» (DV 12). Todo ello parece querernos decir que el sentido de los autores humanos y el intentado por Dios deben deducir se fundamentalmente del texto y no sólo de la intención del autor. Segundo criterio: Palabra de Dios «en palabra humana». Si la Es critura es palabra de Dios en palabra humana no es de extrañar que el Concilio subraye la importancia de los géneros literarios para conocer la intención del autor expresada en el texto y descubrir su sentido. Los géneros literarios son aquellas formas de expresarse oralmente o por escrito que caracterizan una literatura o un autor. A ellos, y debido al carácter histórico de la Escritura41, deben unirse otros métodos que, sin necesidad de asumir una determinada filosofía, traten de fijar el texto en su contexto y en su historia. Para llevar a cabo semejante tarea, se utiliza el análisis textual y literario, filológico, lingüístico e históricocrítico. Junto a estos métodos de interpretación que provienen de las ciencias humanas, habría que añadir aquellos que están siendo emplea dos actualmente con mayor intensidad, como la semiótica o análisis es tructural, el análisis sociológico, la interpretación psicoanalista, etc., aunque liberados, como los anteriores, de aquellos principios filosófi cos que entran claramente en contradicción con la Escritura. Tercer criterio: Lectura en el Espíritu. Los criterios hermenéuticos nacen también del carácter divino de la Escritura, sin olvidar que ésta siempre se realiza en mediación humana. «La Escritura ha de ser in terpretada en el mismo Espíritu en el que fue escrita» (DV 12d). Neó fitos Edelby, arzobispo melquita titular de Edesa, acuñó la famosa ex presión «lectura en el Espíritu», para expresar que la Escritura sólo puede ser leida e interpretada adecuadamente en el mismo Espíritu que sigue actuando en la Iglesia de todos los tiempos. El texto del Conci lio explícita dicha lectura en el Espíritu no como una mera lectura sub jetiva, sino desde la integración de tres realidades fundamentales de la Iglesia, las cuales son decisivas para comprender la Escritura y la pro41. DV 19 se refiere, en concreto, a !a historicidad de los evangelios, que Iglesia «afirma sin dudar».


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pía Iglesia: 1. el contenido y la unidad de la Escritura, máxima funda mental de la exégesis patrística que ha sido retomada y actualizada en el acercamiento canónico; 2. la lectura de la Biblia dentro de Tradición viva de toda la Iglesia, lugar donde acontece la epiclesis de la historia de la salvación y la memoria viva de la Iglesia donde el texto se con vierte en fuente, fundamento y alma; 3. y, finalmente, la analogía de la fe, es decir, una lectura de la Escritura en armonía con la fe de la Igle sia y el misterio total de la revelación de Dios, donde el magisterio eclesial tiene la palabra última y definitiva en su interpretación. c) La interpretación de la Biblia en la Iglesia En 1993 la Pontificia comisión bíblica publicaba un importante documento al que ya hemos hecho referencia: La interpretación de la Biblia en la Iglesia. El documento quiere realizar una síntesis entre las posturas racionalistas, que reducen la Biblia a mera palabra humana expresada en el tiempo y vinculada a un lugar concreto, y las lecturas ftmdamentalistas, que rechazan cualquier tipo de estudio exegético de la Biblia y proponen una interpretación literal del texto en sentido re ligioso y espiritual, sin contar con la mediación humana. La Iglesia, por su parte, no tiene un método propio. Asume como necesario el método histórico crítico por su fidelidad a la historia de la revelación, pero sin olvidarse de sus límites. En este sentido, siem pre ha sido necesario usar otro tipo de métodos y acercamientos. Unos de carácter literario, basados en el análisis retórico, narrativo o semiótico; otros, fundados en la tradición, como el canónico, el herede ro de la exégesis judía y el de la historia de la influencia o de los efec tos {Wirckungsgeschichte); otros, en fin, inspirados en las ciencias humanas (sociológico, antropológico cultural, psicológico) y en el contexto (liberacionista y feminista). De esta forma se da razón de la perspectiva diacrónica y sincrónica de los textos bíblicos. Al ser la exégesis interpretación, su desarrollo «se debe repensar teniendo en cuenta la hermenéutica filosófica contemporánea, que ha puesto de relieve la implicación de la subjetividad en el conocimien to, en particular en el conocimiento histórico»42. De hecho, «toda exé42. Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 71. El documento cita a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger. Bultmann (precom-

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gesis de los textos debe ser completada por una hermenéutica en el sentido reciente del término». Se trata de franquear la distancia entre el tiempo de los autores, de los primeros destinatarios de los textos bí blicos y nuestra época contemporánea, para actualizarlos hoy correc tamente y que así puedan nutrir la vida de los creyentes. Frente al positivismo histórico, la hermenéutica es una sana reac ción que nos ha permitido salir con más facilidad de un espejismo que me atrevería a llamar pseudo-científico, al pensar que para que la in terpretación de la Escritura sea realmente una ciencia, necesita po ner entre paréntesis la fe. Como ha mostrado Albert Vanhoye en un artículo de respuesta a otro de Jean Marie Sevrin, la fe no sólo no es impedimento para una exégesis científica, sino su misma condición de posibilidad, ya que todo científico parte de una comprensión previa necesaria para cualquier tipo de interpretación43. ¿Y qué mejor precomprensión puede tener el lector e intérprete de la Escritura que el ámbito espiritual en el que fue escrita y el sentido último para el que fue escrita? Ámbito espiritual y sentido último que los cristianos lla mamos fe y que permite una continuidad y connaturalidad únicas en tre el sujeto que hoy accede al texto y el contexto real en el que ese texto surgió. Porque mientras que la historia nos aleja, la fe nos acer ca. No en vano, ambos momentos, tanto la distancia como la cercanía, la entrañeza como la extrañeza con el texto, son necesarios para una correcta interpretación. Con todo, para que sea exégesis científica no basta la fe, es necesa ria la investigación crítica del contexto histórico, de su forma literaria y de su sentido teológico. Pero decir que no es suficiente no es sinóni mo de su exclusión premeditada en aras de una «objetiva cientificidad». Si la exégesis no se realiza dentro del ámbito y el marco de la fe, no podrá ser útil a la teología44. prensión), Gadamer (círculo hermenéutico: texto, autor, lector; fusión de horizon tes, afinidad fmidamental entre objeto y sujeto; eficacia histórica del texto) y Ricoeur (distancia para la apropiación y actualización en la lectura y vivencia). Ya Gregorio el Grande, en el siglo VI, se maravillaba de que los textos leídos «cre cían» con el espíritu del lector. 43. A. Vanhoye, Esegesi bíblica e teología: la quiestione dei metodi: Seminarium 31 (1991) 267-278; J. M. Sevrin, L'exégèse critique comme discipline théologique'. Revue théologique de Louvain21 (1990) 146-162. 44, B, Childs, Interprétation inFaith: Interprétation 18 (1964)432-449.


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Esta nueva perspectiva nos hace volver, de alguna forma, a la doc trina de los sentidos de la Escritura, según la cual los clásicos distin guían diferentes niveles: literal, moral, alegórico y anagògico45. Llama la atención cómo esta doctrina clásica que prácticamente había sido desechada de la exégesis actual, ha sido utilizada, en menor o mayor medida, por algunos filósofos para entender mejor la complejidad del conocimiento humano y para acercarse a la complejidad y riqueza de toda experiencia religiosa46. Independientemente de que la doctrina de los sentidos espirituales de la Escritura pueda ser rehabilitada en la exégesis bíblica (ya hemos dicho que tal como se usó en la época de los Padres y en la Edad Media hoy resulta imposible), es innegable que muestra la riqueza y anchura tanto del conocimiento humano co mo de la experiencia de Dios. Si esto es así para el «objeto» y para el sujeto de conocimiento y experiencia, ¿no aparecerá reflejado tam bién en un texto que es el resultado de la confluencia de ambos? Frente a una exageración en la utilización de los sentidos de la Es critura, la exégesis histórica optó por la unidad de sentido, según la cual el texto no podría tener diferentes significados. Pero lo que co menzó siendo una opción necesaria, justa y razonable, terminó provo cando una cierta dictadura del sentido histórico-literal, entendido des de un métódo determinado. La Escritura se alejó de la vida real del creyente, para pasar a manos de los especialistas, como únicos capa ces de determinar su sentido. La hermenéutica moderna afirma, sin embargo, la posibilidad de la polisemia de sentidos. El documento de la Pontificia comisión bíblica afronta esta cues tión desde una perspectiva muy equilibrada. Asume, con la nueva co rriente de la filosofía hermenéutica y en continuidad con la exégesis antigua, la posibilidad de diferentes sentidos en la Escritura, aunque los reduce al sentido literal, espiritual y pleno. Por otra parte, recoge la preocupación y crítica que ha hecho la exégesis a un abuso de esta aplicación de los sentidos; mas al no refrendar expresa y directamen te la doctrina clásica, señala como punto de partida ineludible la de 45. Estos cuatro sentidos son formulados con toda claridad por Agustín de Di namarca en el siglo XIII: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia». 46. Cf. R. Schaeffler, Philosophische Einübung in die Theologìe. Zweiter Band: Philosophische Einübung in die Gotteslehre, Miinchen 2004, 75-140. Cf. nota 26 del capítulo 1.

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terminación del sentido literal. Éste es absolutamente necesario para precisar el sentido de los textos en fidelidad a los autores. El texto, ex presado directamente por los autores inspirados, es también querido por Dios, su autor principal. En todo caso, no se puede interpretar un texto sólo desde un punto de vista subjetivo47. Al sentido literal sigue el sentido espiritual. En él, la singular del contexto histórico que se da en un momento determinado hace radi calmente nueva la interpretación de un texto desde la luz que arroja el misterio pascual de Cristo. «Sentido expresado por lo textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y la nueva vida que proviene de él». La aplicación de este sentido a la Escritura parte de la convicción de su unidad y de que toda ella habla de Cristo, una de las máximas funda mentales de la Tradición que podemos rastrear en el mismo Nuevo Testamento. A los dos sentidos anteriores sigue el sentido pleno. Se trata del «sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente ex presado por el autor humano». Este sentido se descubre cuando se es tudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan (cf. Mt 1,23; Is 7, 14) o en su relación con el desarrollo interno de la revelación (cf. Rom 5, 12-21; Trento habla desde ahí sobre el pecado original). El do cumento advierte, no obstante, que no es aconsejable abusar de esta forma de interpretación; sobre todo cuando no se dan ninguna de las dos posibilidades descritas anteriormente: desde otros textos bíblicos o desde el desarrollo interno de la revelación.

Conclusión La fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teo logía ha de mostrar a la historia de los hombres y a la encarnación de Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para nosotros palabra y salvación.

47. En este punto conviene realizar una precisión. El sentido literal de un t to suele ser único, aunque no siempre, como sucede por ejemplo en Jn 11, 50, don de el sentido literal está compuesto por un pérfido cálculo político y una admira ble forma de revelación divina. Con todo, el sentido literal es indispensable para determinar el sentido de un texto y para buscar su correcta interpretación.


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Pero la carne y los hechos no hablan por sí solos; al contrario, es peran y aguardan a los diferentes sentidos de su interpretación. No existe una inmediatez pura con la realidad, pues ésta siempre se nos da en la conjugación entre su presencia y la interpretación (P, Ricoeur), Para la teología esa ineludible mediación es la fe, que actúa como precomprensión necesaria para que la Escritura se convierta realmente en alma, fuente y fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia. El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos años de la Pontificia comisión bíblica, ha percibido con toda claridad dónde está el secreto para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de verdad, «el alma de la teología». Su secreto es muy sencillo: Perma necer atentos a la profundidad espiritual de los textos históricos. Sir va este texto suyo como punto final de este capítulo. La revelación no es simplemente comunicación de un conjunto de ver dades: es ante todo un entrar en relación con personas; introduce en una vida de comunión con Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu. Para po der ser «como el alm a de la teología», el estudio exegético debe estar atento a esta profundidad espiritual de los textos históricos, lo cual su pone, por parte del exegeta, docilidad al Espíritu santo48.

48. A, Vanhoye, La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática «Dei Verbum», 173.

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LA MEMORIA DE LA TEOLOGÍA: LA TRADICIÓN

Yo he recibido del Señor, lo que a su vez os he trasmi tido: Que el Señor Jesús en la noche en que fiie entregado... Haced esto en memoria mia (1 Cor 11,23-24).

Introducción Si la Escritura es el alma de la teología y de la vida de la Iglesia, la Tradición es su memoria. Si la Escritura es la fuente, la Tradición es el cauce. Sin esta memoria y este cauce la Escritura deja de ser alma y fuente de la teología y de la vida de la Iglesia. Por el camino de la Tra dición se accede de una forma viva, actual y significativa a la revela ción testimoniada en la Escritura. Unidas entre sí, la Escritura y la Tradición' se convierten en la mediación necesaria que nos entrega y actualiza la revelación de Dios. El texto bíblico que encabeza este capítulo sintetiza con brillantez la esencia de la Tradición, Ella es memoria de la Iglesia y, en conse cuencia, de la teología. Por otra parte, se describe el acto fundamen tal de la Tradición, el cual consiste en recibir y transmitir; pero tam bién su contenido básico, la entrega de Cristo por nosotros y para la vida del mundo. Esta donación en favor de los hombres constituye el principio fundamental de la Tradición que la Iglesia guarda en su me moria y actualiza en su vida.

1. La Tradición en diálogo a) Escritura y Tradición: en diálogo con la Reforma La historia de la interpretación teológica de la relación entre Es critura y Tradición es larga y compleja, especialmente después de la

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Reforma protestante y el concilio de Trento1. No podemos entender la Escritura y la Tradición como dos fuentes diferentes de la revela ción, sino como una única realidad que hace posible que el aconteci miento de la revelación de Dios acaecido en Jesucristo sea acogido y recibido en la fe mediante la recepción del Espíritu santo en el cora zón de cada creyente. Pues tan sólo de esta forma semejante aconte cimiento puede realmente pasar de ser un hecho objetivo a fuente de salvación2. La comprensión de la revelación esbozada en el concilio Vaticano II y en la teología contemporánea nos ha ayudado a tener, por un lado, una visión menos literalista y fiindamentalista de la sagrada Escritura (peligro que se halla de forma más acentuada en la Tradición protes tante), y a desarrollar, por otro, un concepto más vivo y dinámico de la Tradición (y no tan fosilizado como el que ha predominado en la Tradición católica)3. Esto ha permitido comprender ambas realidades desde su unidad esencial, pues las dos provienen de la misma fuente, es decir, la revelación de Dios, y tienden al mismo fin, es decir, la sal vación del hombre (DV 9). b) Cristo y el Espíritu: en diálogo con la Ortodoxia Cuando en teología hablamos de la Tradición estamos afrontando la delicada cuestión de la relación entre historia objetiva y presencia subjetiva, entre pasado y presente, entre mediación objetiva e inme diatez personal, entre identidad y significación, entre fidelidad y crea tividad, en definitiva, entre cristología y pneumatología. Para el maestro dominico Yves Congar, el principio de la Tradición ha sido fundamental para el desarrollo del pensamiento teológico. De hecho, la teología ha logrado comprender que «los acontecimientos centrales de la historia de la revelación y de la salvación testimoniados en la Escritura, los cuales forman el fundamento histórico y objetivo del cristianismo, se transmiten al presente vivo en el acontecimiento de 1. Cf. J. Ratzinger, Ensayo sobre el concepto de tradición, en K. Rahner-J. Ratzinger, Revelación y tradición, Barcelona 1970, 27-76. 2. Sobre la relación de la teología católica con la teología protestante y orto doxa en la cuestión de la Tradición J.-G. Boeglin, La question de la Tradition dans la théologie catholique contempomine, París 1998. 3. Cf. J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Madrid 1996, 248.

La memoria: la Tradición

la Tradición eclesial»4. No en vano, «tradere expresa el modo según el cual la manifestación de Dios, de su misterio, de su plan de salvación, llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos [dichos acon tecimientos centrales] por la fe, en principio de salvación»5. Así pues, «la Tradición apostólica es siempre histórica y pneumática o carismá! tica. Histórica por su origen y por la materialidad del contenido; pneu mática o carismàtica en cuanto al poder que obra en ella»6. Desde aquí se percibe ya cuál va a ser la estructura fundamental de la Tradición cristiana; más aún, la forma fundamental del cristianismo en sí; ser don 1 de Dios (Padre) como acontecimiento histórico (Cristo) y presencia es¡ piritual (Espíritu santo). Ese acontecimiento «tiene que moverse por ! dentro de ese espacio-temporalidad de la existencia histórica de la hu manidad y llegar así hasta nosotros»7. La «tradición es memoria lesu Chrisíi que acontece en el Espíritu santo; es la palabra de Dios que vi ve en los corazones de los creyentes por medio del Espíritu santo»8. La Tradición es la mediación en el espacio y en el tiempo para la inme diatez con el acontecimiento revelador, c) Tradición o ruptura: en diálogo con la Modernidad

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En su fase última, la Edad Moderna se comprende a sí misma co mo ruptúra con la Tradición anterior, ya que su objetivo consiste en la búsqueda y conquista de la libertad y la autonomía del sujeto. Todavía hoy impresionan las palabras magistrales con las que uno de sus representantes más cualificados, el filósofo de Kònisberg Immanuel Kant, describió la esencia de este periodo: La Ilustración es la emancipación del hombre de su condición de m i noría de edad, de la que él mismo es responsable. L a m inoría de edad es la incapacidad de servirse de la propia razón sin la guía de otro. El hom bre mism o es responsable de tal condición, pues ésta no es el re4. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones. Ensayo histórico I, San Sebas tián 1964, 74. 5. Ibid., 54. 6. Ibid., 40. 7. K. Rahner, «Sagrada Escritura y Tradición», en Escritos de teologia VI, Madrid 1969, 120. 8. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», en Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 122-123.

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El ejercicio de la teología sultado de la falta de inteligencia, sino de la falta de coraje y decisión para servirse sin la guía de otro. Sapere aude! Ten el coraje de servirfe de tu propia razón: he aquí la palabra clave de la Ilustración9.

El teólogo inglés Colin E. Gunton, ayudado del análisis de la Mo dernidad que hace el filósofo comunitarista Charles Taylor10, ha seña lado como característica de dicha época el proceso continuo de «des conexión» («Modernity as disengagement») iniciado con Descartes. Y en concreto, desconexión de las realidades que constituyen al ser humano: el mundo, los otros y Dios. Una desconexión, por lo tanto, cosmológica, antropológica y teológica. Con ella se produce un des plazamiento hacia la inmanencia, situándose el hombre como centro autónomo y absoluto, que instaura con su entorno una relación nueva que podríamos definir como instrumental. Ahora se trata al mundo y a los otros como algo externo y ajeno a mí, como un objeto del cual puedo disponer y usar en beneficio de mi autonomía y libertad. Según la presentación de este autor, la Modernidad se equivocó al concebir lo otro (alteridad) como realidad necesariamente heterónoma de la que conviene desvincularse para ser libre. Y ya que el pathos de la modernidad se caracteriza por ser el intento de liberarse de una heteronomía cósmica y teológica, el resultado no ha sido otro que una nueva forma de heteronomía más enajenadora que las anteriores. El in dividualismo resultante ha traído formas nuevas y más sofisticadas de dominación (V Havel), entre las que destaca la homogeneización pro piciada por los avances tecnológicos y los medios de comunicación. Llegados a este punto, la solución propuesta para salir del laberin to en el que se haya arrojado el hombre actual (J. L. Pinillos) consiste en volver a conectarlo con sus realidades constituyentes y constituti vas1’: el cosmos, el prójimo y Dios, donde la Tradición (entendida co mo memoria e identidad colectiva a la vez que potencia creadora) tie ne una función capital12.

9. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufkiarung? (1783), en W IX, Darmstadt 1975, 53. 10. C. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Bar celona 1996. 11. Cf. C. E. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, creación y cultura de la modernidad, Salamanca 2005, 26-54. 12. Cf. D. Herweu-Leger,Iar¡e%3'ó«, hilo de memoria, Barcelona 2005,140-145.


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d) La Tradición, mediación para la inmediatez: en diálogo con la postmodernidad La relación que existe entre mediación e inmediatez genera un pro blema irresoluble en la experiencia religiosa y en la experiencia de Dios. Por un lado, se constata la relación entre las mediaciones históri cas e institucionales, que facilitan y traducen la experiencia de Dios en una historia e institución determinada (culto, credo y código); pero, por otro, se percibe la necesidad de que esas mediaciones conduzcan a la inmediatez de la experiencia de Dios, la cual afecta a lo más íntimo de nuestro ser y nuestra vida (conciencia, comunicación y comunión). Esta problemática, en el fondo, recupera la relación entre Cristo y el Espíritu, planteada unas líneas atrás. Con todo, lo que denomina mos en teología «doctrina del Espíritu santo» cobra hoy plena actuali dad. Así, al igual que hemos descubierto que no puede haber verdade ra teología sin pneumatología, es decir, un verdadero discurso sobre Dios sin tener en cuenta la experiencia que El suscita en el interior de la conciencia de cada hombre (inmanencia), tampoco es posible abor dar la pneumatología sin teología, es decir, pensar la experiencia de lo divino sin remontarnos a la idea de un Dios personal y trascendente (trascendencia)13 mediado por una exterioridad histórica (alteridad). No hay, pues, acceso a Dios si no es por Cristo y en el Espíritu. Insistamos en esta misma constelación de ideas. No hay inmanen cia sin historia ni trascendencia. Es decir, no hay verdad interior del Espíritu en el sujeto que no esté remitida a una historia concreta y ob jetiva de Jesús de Nafaret, el cual, a su vez, nos abre y nos remite a la última trascendencia de Dios Padre. No hay trascendencia, sin histo ria ni inmanencia. A saber, no hay misterio incomprensible de Dios y verdad trascendente que siempre nos desborda y supera, sin su rela ción a la revelación y verdad concreta de Jesús de la que nos apropia mos personalmente desde la acción inmanente del Espíritu. No hay historia, sin inmanencia ni trascendencia. O sea, la verdad de la his toria de Jesús no puede percibirse y acogerse en su pura facticidad, sin la presencia inmanente del Espíritu en el hombre y en la medida en que esa historia nos abre al misterio trascendente del Padre. 13. Cf. T. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religión, Freiburg 72004, 22.

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2. Imágenes para hablar de la Tradición Son numerosas las imágenes que se han venido utilizando para comprender el fenómeno humano y la realidad teológica de la Tradi ción. Entre ellas queremos destacar la imagen de camino, organismo vital y memoria. La cuestión de la Tradición, comprendida desde su doble perspec tiva de realidad humana y principio teológico, nos sitúa ante un pro blema fundamental: cómo establecer una adecuada relación entre el pasado y el presente (imagen del camino), entre el origen y su desa rrollo posterior en una continuidad discontinua (imagen del organis mo vital), entre un deseo legítimo de inmediatez con la realidad y la mediación necesaria que nos permite y nos da acceso a esta inmedia tez (imagen de la memoria). a) Tradición como camino La metáfora del camino evoca, en primer lugar, el dinamismo de un recorrido. Aplicada al término Tradición, representa aquella vía para llegar a un origen que se localiza en el pasado, pero que al ser normativo y esencial para el presente (auctoritas), ha de ser recibido, integrado y transmitido a generaciones sucesivas (recepción, apropia ción y transmisión). Justamente en este punto el argumento de autoridad encuentra su fundamentación. La autoridad no es un poder que se impone desde fuera por la fuerza, sino la asunción y el reconocimiento de que algo significativo e importante para el presente proviene originariamente del pasado, es decir, de una tradición. El origen, por tanto, deja de ser cronológico para convertirse en «ontológico» (principio esencial y sustentador). La fuerza de la imagen del camino nace de estar orientada hacia el pasado en su relación con el presente. Y sin embargo, aquí surge el problema principal en este proceso de mediación hacia el pasado. ¿Cómo es posible acceder a un hecho único e irrepetible en la historia, que se nos escapa en el origen de los tiempos, y que ni siquiera es uní voco y transparente en su interpretación? Más aún, ¿quién tiene la au toridad para interpretar mejor ese hecho en su significación original y, por ello, en su repercusión actual?


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b) Tradición como organismo La metáfora del organismo vivo procede indistintamente del mun■ do vegetal o animal. Se trata de una imagen muy querida en el ro manticismo (siglo XIX), que ha sido utilizada como reacción a una Ilustración que se comprendió a sí misma en ruptura con el pasado y la Tradición. La fuerza de esta imagen nace de estar orientada hacia el futuro en su relación con el presente. No en vano, la Tradición se comprende i como un proceso vital de crecimiento de una realidad dada y recibida, hasta que llega a su pleno desarrollo. La Tradición es percibida y definida como una totalidad orgánica y viviente, que exige, a la vez, una continuidad histórica y una creativif dad innovadora. Esta imagen fue impulsada y desarrollada por la es[ cuela de Tubinga. De hecho, a ella recurre su fundador, Johann SebasI tian von Drey, y uno de sus mejores discípulos, Johann Adam Möhler. La imagen del organismo vital puede entenderse tanto en sentido positivo (modelo del desarrollo) como negativo (modelo de la dege neración), ya que los organismos vivos no sólo tienen la posibilidad y la capacidad de crecer y desarrollarse, sino la de enfermar o degene rar. La clijve de esta metáfora se encuentra, por tanto, en impedir que el organismo se desarrolle de forma indiscriminada, pautando un pro grama de purificación y de cura. En este sentido, resulta clarificado! ra la imagen bíblica de la viña, que necesita de poda y saneamiento para alcanzar su madurez14, i El problema fundamental de esta imagen es evidente. Se afirma de i tal forma la continuidad viviente en la Tradición como un todo orgáni co, que no se distingue con suficiente claridad el momento constitutivo de la revelación profètica y apostólica, del posterior momento dinámi co, actuaìizador e interpretativo de esa salvación15. Por otro lado, esta imagen genera dificultades propias en cada una de las formas que exis ten de comprenderla16. Así, el modelo de la degeneración progresiva 14. C. E. Gunton, A B rief Theology o f Revelation, London-New York 32005, 83-87. 15. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 175. 16. Cf. D. Wiederkehr, Das Prinzip Überlieferung, en W. Kern (ed.), Hand buch der Fundamentaltheologie IV Traktat Theologische Erkenntnislehre, Tübingen-Basel 2000, 73-78.

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respecto a un origen único y pleno, que con el paso del tiempo va per diendo vitalidad y originalidad, no hace justicia a la afirmación funda mental de la presencia del Espíritu en su Iglesia. De hecho, este mode lo conduce a un arqueologismo, donde lo más antiguo siempre es lo mejor y más original desde un punto de vista objetivo. El modelo del desarrollo lineal y ascendente no toma en serio la historicidad del hom bre y de la Iglesia, pudiendo desembocar en un fanatismo que contem pla el desarrollo de la Tradición concreta como el desarrollo orgánico de un núcleo original. Además, se absolutiza la forma última en la que ha cuajado esa evolución, olvidando que en todo proceso histórico se dan avances y retrocesos que nada tienen que ver con la historia crono lógica de los hombres17. Por ejemplo, ¿podemos decir realmente que ha comprendido mejor la novedad cristiana la teología del siglo XVII que la de los siglos II y III? En algunos temas seguro que se ha producido un progreso real, pero en otros el retroceso es obvio. c) Tradición como memoria La metáfora de la memoria alude, de manera análoga, a la función de dicha facultad en el ser humano. La memoria posibilita la relación del pasado con el presente, actualizándolo y haciéndolo vivo en noso tros; además, nos abre al futuro, anticipándolo en nuestra conciencia. La Tradición tiene que ver con el pasado, pero también con la auto ridad que ejerce sobre el presente, al que ilumina y juzga. A su vez, tie ne que ver con el futuro y con la capacidad de acoger la novedad que siempre espera más adelante. La memoria es la capacidad de acoger el pasado actualizándolo en el presente, y desde ese presente, anticipar el futuro anhelado. La Tradición es una forma positiva de comprender la relación entre el presente, el pasado y el futuro, sin absolutizar nin guna de las tres dimensiones del tiempo18. Sin embargo, aunque la memoria no es el ámbito en el que se pro duce esa interconexión temporal de forma horizontal, sí hace posible la relación entre el tiempo humano y la eternidad de Dios. La memo 17. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», 94-134, aquí 126-127, 18. C. E. Gunton, A BriefTheology o f Revelation, 89; cf. Id., Unidad, trinidad y pluralidad, 113-119.


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ria es la condición de posibilidad de que el Eterno se manifieste en el tiempo y el tiempo se abra a la eternidad. La memoria es la capacidad para lo eterno en el tiempo19. La actual sociología de la religión concede mucha importancia al fe nómeno de la Tradición, a la cual comprende como lugar y espacio de la memoria colectiva20. Mientras que la modernidad quiso romper cons cientemente con todo lo que significara tradición, la posmodernidad ha sido mucho más cauta al respecto. Si la reivindicación de la modernidad fue la libertad desvinculada de toda realidad anterior, a la que com prendía de manera alienadora y esclavizante, el hombre posmodemo ha sido más consciente al asumir que sólo se es libre desde una realidad previa que debe ser personal y subjetivamente integrada y recreada. Más aún, la sociología de la religión ha llegado a subrayar la rela ción esencial que existe entre memoria y religión. Así, ha acogido y ponderado la importancia de la Tradición para la vida humana, recono ciéndola como proceso de recepción de un pasado que nos hace cons cientes de pertenecer a un linaje, mas también como proceso de comu nicación que posibilita la construcción creativa en la que cada miembro es agente generador y creativo de esa misma tradición recibida21, f Con todo, el fenómenó de la Tradición como memoria no puede j ser percibido, exclusivamente, desde un punto de vista social como ! memoria colectiva y vínculo de identidad y continuidad con las gene raciones anteriores (linaje). Esto es necesario, pero no suficiente. La memoria es una realidad más compleja y más rica desde el punto de vista filosófico-antropoTógico y desde el punto de vista teológico. En este sentido, Agustín de Hipona realizó un original y penetrante estu dio sobre la memoria en el libro X de sus Confesiones21, yendo más 19. Cf. K. Raliner, Curso fundamental de la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979,372. 20. D. Hervíeu-Léger, La religión, hilo de memoria. En este aspecto fueron pioneros ios estudios de M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, París 1952; La memoire collective, París 1950; Typographie légendaire des Evangiles. Actualmente está aplicando esta perspectiva a los orígenes del cristianismo F. Rivas Rebaque, Los profetas (y maestros) en la «Didajé»: cuadros sociales de la me moria de los orígenes cristianos, en S, Guijarro Oporto (ed.), Los comienzos del cristianismo, Salamanca 2006, 181-203. 21. Ib id , 202-207. 22. Agustín de Hipona, Confesiones, X, VIII, 12-XXVI, 37. Cf. A. Solignac, «La memoire selon Saint Augustin», en Oevres de Saint Áugustin, Les Confes-

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allá de las investigaciones de Aristóteles y de Plotino, que posterior mente fueron prolongadas en su tratado sobre la Trinidad23. La me moria constituye el órgano mediante el cual el ser humano llega a ad quirir conciencia de sí (subjetividad), se abre al vasto mundo que le rodea (exterioridad) y es receptor de la presencia íntima y trascenden te de Dios (trascendencia)24. Desde esta original perspectiva, la memoria se convierte en capaci dad subjetiva y condición de posibilidad para el conocimiento de uno mismo; en capacidad critica y condición de posibilidad del conoci miento del mundo en alteridad y en relación con el yo personal; y, fi nalmente, en capacidad trascendental y condición de posibilidad de la relación personal con Dios. La Tradición, al ser comprendida como memoria, desempeña una función subjetiva y personal de afianza miento y continuidad de la identidad personal; una función social de reconocimiento grupal y de sentimiento de pertenencia a un linaje; pe ro también, y sobre todo, una función trascendental que actualiza, in terioriza y personaliza en la historia y en la conciencia de los hombres la presencia del Eterno25.

3. La Tradición como elemento constitutivo de la cultura humana Antes de abordar el fenómeno de la Tradición en el cristianismo como principio de realidad eclesial y de conocimiento teológico, es importante insistir en que se trata de un hecho a la vez común y esen cial a toda religión y cultura26. Y aunque en la religión cristiana el principio de la Tradición tiene una significación especial, no resulta posible comprenderlo de manera adecuada si no se analiza también desde una perspectiva social, cultural y antropológica27. sions. Livres VIII-XIII. Texte de l’edition de M. Skutella; Introduction et notes par A. Solignac; Traductíon de E. Tréhorel et G. Bouissou, Perpignan 1996, 557-567. 23. Cf. Agustín de Hipona, De Trínitate, IX-XIV 24. Ibid. De esta triple perspectiva proviene su imagen trinitaria. 25. Ibid., X iy 8, 12; Buenaventura de Bagnoregio, Itinemrium mentís inDeum, III, 3. 26. Cf. J. Ratzinger, «Fundamento antropológico del concepto de tradición», en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985, 98-109. 27. Cf. H, J. Pottmeyer, Tradición, en R. Latourelle-R. Fisichella (eds.), Dic cionario de Teología fundamental, Madrid 1991, 1560-1568; aquí 1561-1562.


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a) El hombre como ser de Tradición El hombre es el ser de la Tradición. Sin ella no habría ser humano, al menos como lo conocemos. Y lo es en una doble relación, pasiva y activa. Pasiva, porque todo hombre nace en una Tradición determina da que tiene que acoger y asumir como realidad que precede a su li bertad personal, como límite y como posibilidad. Sin embargo, esta relación pasiva no es suficiente. Los hombres, además de acoger y asumir la Tradición que les precede, llevan a cabo de forma activa su transmisión y su interpretación, bien mediante la renovación de la misma, bien creando nuevos elementos que engendran una nueva Tra dición. En este mismo sentido, la Tradición emplaza a la persona an te un destino que ha de acoger y ante un reto y desafío que ha de ser asumido. La Tradición se convierte, por tanto, en límite y posibilidad del desarrollo para cada ser humano. En el fondo, este carácter constitutivo de la Tradición respecto de la cultura tiene su fundamento en la estructura misma del hombre. Todo individuo es un ser finito, mortal e histórico que necesita vivir desde la experiencia de los otros. El ejemplo más evidente es el fenómeno del lenguaje. En él recibimos una tradición que nos precede y nos permite ser en relación con los demás. Desde él podemos acrecentar y desarro llar esa rijisma tradición, innovándola. La importancia del lenguaje pa ra el género humano ha sido tal que se ha llegado a afirmar que el éxi to de la especie «homo sapiens sapiens» -frente a otras más fuertes y desarrolladas físicamente^- se debe precisamente a la capacidad de co municación (lenguaje) y tradición de dicho grupo. Es decir, de comu nicación en la misma generación y en generaciones sucesivas. Pues el ser humano no sólo hereda de sus antepasados un patrimonio genético, sino un patrimonio cultural o tradición determinada. En definitiva, la Tradición, en cuanto fenómeno radicalmente hu mano, es un proceso comunicativo diacrónico y sincrónico que crea comunidad, o sea, aquel lugar esencial donde vive el individuo. b) Actitudes fundamentales ante la Tradición El fenómeno de la Tradición puede ser abordado en la actualidad desde cuatro actitudes fundamentales. En primer lugar, desde la posi ción tradicionalista, donde una determinada tradición es acogida sin

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posibilidad de reinterpretación o desarrollo. Esta actitud nace de una búsqueda auténtica de seguridad frente a la sensación de que el mun do existente y los valores que lo caracterizan, se desmorona. Tras ella se descubre una legitima mentalidad conservadora que, sin embargo, tiene como riesgo principal derivar hacia una postura de carácter ideo lógico y fundamentalista. La actitud contraria a la anterior es la progresista. En ella se sub raya la capacidad que tiene el hombre contemporáneo de foijar su fu turo en novedad respecto del pasado. También se apoya una mentali dad legítima, pero corre el riesgo de convertirse en irreal y utópica. Y ello, hasta el punto de manifestarse como puro sueño de la realidad deseada, la cual degenera muy pronto en el inconformismo radical y desemboca en el maniqueísmo28. En tercer lugar se encuentra el deseo de inmediatez, que todo hom bre busca en la realidad y la verdad. Desde este deseo puede ser en tendida hoy la consideración de que toda tradición que intente mediar entre la persona y la realidad es una estructura alienante y opresora. Dicha actitud nace de un cierto cansancio ante las estructuras, las cua les, más que ayudar, dificultan la experiencia personal inmediata con la realidad. La proliferación de una nueva religiosidad, conocida por la mayoría de la gente bajo el título de «nuevos movimientos religio sos»29, es prueba evidente de este cansancio que se da ante las media ciones estereotipadas. La última actitud se refiere a la relación entre el hombre contempo ráneo y su pasado. Se trata de un fenómeno novedoso, de origen funda mentalmente europeo, al que Remi Brague denominafenómeno parasi tario. Para este autor, la cultura europea contemporánea es un parásito respecto de los logros alcanzados por la antigua. En la actualidad se ha roto con una larga tradición que consistía en tener conciencia de estar transmitiendo de forma renovada la herencia asumida y recibida. En ocasiones podía haberse tenido la impresión de que este pasado era un fardo que, sin embargo, había que transportar y llevar a buen puerto. Hoy, por el contrario, hemos decidido arrojar la carga por la borda, pues 28. Cf. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológi co», 103-104. 29. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Ma drid 2006, 513-547.


nos da la impresión de que no hay puerto adonde dirigirnos30. La cues tión central que aquí se plantea consiste en saber si los frutos de los que vivimos pueden aguantar y sostenerse sin una implicación en ese pro ceso de tradición creadora; un proceso que asume el pasado y lo entre ga a la siguiente generación de forma renovada y creativa.

4. El principio de la Tradición en el cristianismo a) La Tradición a la luz del acontecimiento de la revelación («Dei Verbum») y del misterio de la Iglesia («Lumen gentium») El principio de la Tradición hemos de comprenderlo a partir de la perspectiva renovada que el concilio Vaticano II ha aportado a dos tér minos teológicos esenciales; «revelación», principalmente en la cons titución dogmática Dei Verbum, y «misterio de Iglesia», especialmen te en la constitución dogmática Lumen gentium. La claridad aportada por ambas constituciones representa una ayuda inestimable para asi milar mejor esta realidad central del cristianismo. Más aún, el princi pio de la Tradición cobra una luz nueva cuando se contempla desde los siguientes cuatro niveles; cristológico, pneumatológico, eclesiológico y escatolouico. En este mismo sentido, la definición propuesta por el teólogo Hermann Josef Pottmeyer resulta esclarecedora: «La Tradición cristiana puede entenderse teológicamente como la constante autotransmisión de la Palabra de Dios en virtud del Espíritu santo median te el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres»31. 1) La Tradición, acto en el que Cristo se ha entregado por nosotros Cristo, entregado a su Iglesia para la salvación de todos los hom bres, es simultáneamente el acontecimiento de la revelación y el prin cipio de la Tradición. En el Nuevo Testamento transmitir es entregar, y entregar significa dar gratuita y libremente la vida. La Tradición es 30. Cf. R. Brague, Europa zwischen Herkunft und Zukunft: International Katholische Zeitschrifl Communio (2005) 213-224. 31. H. J. Pottmeyer, Normen, Kriterien und Strukturen der Übertieférung, un W. Kem (ed.), Handbuch der Fundamentaitheologie i y Freiburg 22000, 95. Un re sumen del propio autor se encuentra en la voz «Tradición», en R. Latourelle-R. Kisichella (eds.), Diccionario de Teología fundamental, 1560-1568.

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El ejercicio de la teologia

el acto en el que Cristo ha entregado su vida para la salvación del mundo en obediencia al Padre, actualizado y ofreciéndose a nosotros mediante el don de su Espíritu (Jn 19, 30). Desde este punto de vista, el texto más significativo sobre la Tra dición desde una perspectiva cristológica es el relato paulino de la úl tima cena, que nos ha servido para iniciar este capítulo: Porque yo recibi del Señor lo que os transmití, que el Señor Jesús, la noche en que era entregado, tom ó pan, dando gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía. Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo: Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en m em oria mía. Pues cada vez que comáis y bebáis de este cáliz, anun ciáis la m uerte del Señor, hasta que venga (1 Cor 11, 23-27).

Lo recibido y lo transmitido no es otra cosa que la entrega misma del Señor, realizada de una forma sacramental y mediante el testigo apostólico. De hecho, en estos versos de la Carta primera a los corin tios se ponen de relieve tres conceptos y realidades claves en el acto de la Tradición: recibir del Señor, transmitir a otros y hacer anámnesis (memoria) del mensaje transmitido. Desde esta perspectiva cristológica nace y se fundamenta el papel y la misión del apóstol en al acto de la transmisión de la fe. Ese yo paulino tiene mucha importancia y significación en el acto de la Tra dición. Pablo, apóstol de Cristo, es un testigo en la cadena de la trans misión, Él, que no ha conocido personalmente a Jesús de Nazaret, tie ne conciencia de haber recibido personalmente de él aquello que a su vez, como testigo fiel, transmite a otros. Podemos llegar a decir que Pablo, sin ser contemporáneo de Jesús, ha llegado a ser contemporá neo de Cristo. Desde esa contemporaneidad fundamenta su apostola do y su misión: Hacer a otros contemporáneos de Cristo. Cuando el Apóstol de los gentiles tiene que argumentar sobre la legitimidad y el fundamento último de su apostolado, recurre a su en cuentro personal con el Señor (Gal 1,15; Flp 3, 8-11), Él es testigo del Resucitado (1 Cor 15, 3s) y ha sido enviado por él con el encargo apostólico. Dicho encargo no lo desarrolla desde la pura repetición mimètica, donde se identifican repetición y fidelidad, sino interpre tándolo y actualizándolo. El Evangelio que ha recibido y en el cuál

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está fundado es el Evangelio de la salvación. Un Evangelio que acon tece únicamente por la fe y la gracia, sin las obras de la ley; pero que está siempre abierto a la universalidad expresada en su anuncio a los gentiles (Gal 1-2). La anámnesis es la tercera clave comprensiva de la Tradición, se gún el texto paulino que estamos comentando. No se trata, sin embar go, de ejercitar cualquier tipo de memoria; por ejemplo, el simple re cuerdo subjetivo que se queda encerrado en la propia conciencia. Al contrario, alude al principio pneumatológico de la acción sacramental, donde la realidad que recordamos y que aconteció de una vez para siempre es actualizada en el momento presente. La Tradición consis te en la transmisión de Cristo entregado por nosotros y para la vida del mundo, acción que acontece en la palabra y en el sacramento, pero en su dimensión espacio-temporal, tal como ha acontecido la revelación escatológica de Dios: Por eso el concepto de paradosis, de traditio, de transm isión tiene, vis to bíblicamente, su último y m ás profundo contenido, su últim o y más hondo sentido y su última y más honda realidad no por de pronto en la entrega sucesiva de proposiciones, sino en la paradosis, en la transm i sión, en la transferencia en la que el Hijo de Dios hecho hombre, el L o gas clé:Dios en la carne, partiendo del acontecimiento de la sagrada Ce n a re n unidad con su muerte) se nos transmite y entrega una y otra vez nuevamente en la celebración del misterio santo, de la sagrada cena de la Iglesia, en la eucaristía. Aquí es donde sucede prim ariam ente la Tra dición, donde se da el singulaivacontecimiento salvífico de la muerte y resurrección de Cristo, siempre progresando nuevamente y expandién dose en la hum anidad para todos los hombres32.

2) La Tradición, acción conmemorativa del Espíritu Si ia revelación no es en primer lugar y ante todo comunicación de verdades, sino auto-comunicación de Dios, el cual quiere hablar con los hombres como amigo, la Tradición no puede ser comprendida ex clusivamente como depósito de verdades provenientes de la enseñan za de los apóstoles, sino como la presencia viva de la Palabra de Dios por la que el Padre, que habló en otro tiempo con su pueblo elegido, quiere seguir conversando con la Esposa de su amado Hijo. Esta pre 32. H. J. Pottmeyer, «Tradición», 120.

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sencia llega a nosotros por medio del Espíritu; no en vano, es el mis mo Espíritu quien hace oír su voz en la Iglesia y en el mundo por me dio del Evangelio. La palabra del Espíritu nos lleva a la verdad com pleta y a una interiorización plena de la palabra del Hijo. El Espíritu es el Señor soberano de la Tradición al hacer posible que dicho acon tecimiento pueda ser transmitido en fidelidad creadora a lo largo de la historia, en universalidad y en intimidad. Tiene razón el teólogo Yves Congar cuando señala que para com prender en toda su profundidad el fenómeno de la Tradición es esencial partir de una comprensión bíblica del tiempo y de una teología del Es píritu santo33. Semejante afirmación nos devuelve a la cuestión de la memoria, central en la comprensión trimembre del tiempo como pasa do, presente y futuro, en intima relación, tal como describió magistral mente Agustín de Hipona en las Confesiones y en su tratado Sobre la Trinidad. Pero también nos retrotrae a la misión y tarea del Espíritu, tal como aparece con toda claridad en el evangelio de Juan34, El Espíritu es la persona, lafuerza y el ámbito que suscita unos efectos (internos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes: edifica el cuerpo de Cristo (1 Cor 12; Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio de Jesús (Hechos), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4, 6-7; Rom 8,14-17), configura con Cristo (Rom 8,28-30); enseña, con duce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16). El Espíritu de la verdad es el guía que conduce a los creyentes a la verdad plena y completa (Jn 16, 13). El verbo griego usado en este versículo (hodegeo), se emplea en el Nuevo Testamento para hablar de la función del lazarillo (Mt 15, 14) y del pastor (Ap 7, 17). Este ver bo implica la concepción del camino que Jesús se había aplicado pa ra sí mismo (Jn 14, 6). Existe una variante interesante en este texto (.diegesetai), un verbo que nos recuerda la expresión de Juan 1,18, en la que se describe a Jesús como el exegeta del Padre. Pues el Hijo, re costado en el seno del Padre, nos ha revelado con sus acciones y pa33. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 15. 34. Cf. Ibid., 30-40. J. Ratzinger señala que con el término memoria «el Evan gelio de Juan presenta e! estrecho vínculo que une tradición y conocimiento. Pero, ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe van a la par. Este pensamiento podría describirse de este modo: la Tradición de la Iglesia es aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado» (El camino pascual, Madrid 2005, 148).

La memorici: la Tradición

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labras, con su vida y muerte, el rostro paterno. De esta misma forma, el Espíritu se ha convertido en el exegeta del Hijo, pues su tarea no consiste en anunciar algo propio, sino en revelar aquello que ha escu chado. El Espíritu tiene así lo que después se ha dado en llamar una función de actualización e interiorización de la enseñanza de Jesús, ‘ que no sólo consiste en ser intérprete del pasado acaecido, sino guía i y consumador del futuro hacia el que nos encaminamos. ¡ El siguiente texto del evangelio de Juan: «Tendría que deciros muI chas cosas más, pero no podríais entenderlas ahora» (Jn 16,12), ha si» | do utilizado para justificar una superación de la revelación de Jesús, j como si sus enseñanzas vinculadas a la historia fueran incompletas. I Sin embargo, conducir a la verdad plena es recordar completamente I la palabra de Jesús. Una verdad que no significa sólo un progreso en | la comprensión intelectual de la revelación, sino en la realización | práctica de la vida cristiana en su totalidad, que se verifica en la vida ¡ moral y se realiza en el amor. Esta verdad no puede ser reducida a ver dad gnóstica de conocimiento o a pura acción moral, sino a la tota lidad de la figura y el contenido de la revelación. El Espíritu nos in troduce en la profundad del contenido de la revelación y nos guía en , la aplicación de esa revelación en la vida de la comunidad en medio 1 del inundo*^. El Espíritu es intérprete y consumador de la verdad de í Jesús, así como'Jesús es revelador de la verdad del Padre. 3) La Tradición: «Todo lo que la Iglesia es y celebra» Si la perspectiva cristológica subraya la misión del apóstol en el acto de la Tradición, la perspectiva pneumatológica nos abre a una comprensión eclesial de ella. Si la revelación es un acontecimiento que se realiza por obras y palabras, la Tradición se realiza a través de la doctrina, el culto y la vida de la Iglesia. Así, pues, pertenece a la Tradición de la Iglesia la doctrina de los concilios, la doctrina de los Padres, la doctrina de los teólogos, la doctrina de los místicos. Con todo, para la actualización de esa Tradición viva, no es menor la importancia de la vida concreta de la Iglesia y de los fieles. En un lugar destacado tenemos que situar la liturgia, que -com o veremos 35. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium IV/3, Freiburg-BaseiWien 2000, 153.

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más adelante- constituye un lugar privilegiado de la Tradición viva de la Iglesia. En este sentido, se ha hecho clásico el axioma de Próspero de Aquitania, recogido por el magisterio de la iglesia: «Que la ley de la oración establezca la ley de la fe»36. Además, si toda la Iglesia es pueblo de Dios en camino hacia el Reino, el sujeto de esta transmisión y de la creciente comprensión de la revelación en la historia es la Iglesia entera. Desde esta perspectiva, el concilio Vaticano II afirma que esta Tradición, en cuanto recepción de la revelación, crece en la Iglesia desde tres campos diversos: me diante la contemplación y el estudio de los creyentes; por la experien cia espiritual en la vida cristiana; y a través del ministerio magisterial de los que han recibido el carisma cierto de la verdad (DV 8-11). 4) La Tradición, camino hacia la Verdad completa Junto al principio cristológico, pneumatológico y ecfesiológíco de la Tradición tenemos que hablar del principio escatológico; no en va no, la Iglesia es peregrina, y en su caminar por la historia contempla a Dios como en un espejo, hasta que pueda contemplarlo cara a cara tal cual es (1 Jn 3, 2; cf. DV 7). De hecho, «gracias a su carácter escato lógico, la Palabra no queda absorbida en ninguna de sus formas de testimonio»37. La Tradición, por su propia esencia y definición, no puede enten derse como una realidad cerrada y fija en sí misma. Se trata, más bien, de una realidad viva, dinámica, abierta hacia el futuro. «Es a la vez, inmovilidad y actualidad, recuerdo de hechos y expansión de su senti do, conformidad con lo que se ha hecho una vez por todas, y presen cia siempre actual y dinámica de aquello mismo que fue dado de una vez por todas». Según esta lógica, la Tradición cristiana tiene que ser entendida desde una perspectiva escatológica, pero según un doble 36. Próspero de Aquitania, De vocatione omnium gentium, I, 12, en PL 51, 664CD. Cf. DH 246. Su sentido original lo ha explicado claramente Y. Congar: «La ley intimada por san Pabío de orar en todo tiempo sin interrupción, indica la verdadera doctrina de la gracia necesaria para todos los hombres (cf. Celestino I, Denzinger 139)» {La Tradition et les tmditions II, 303). No es que la liturgia se convierta en arsenal dogmático para la teología, sino que su estructura y dinámi ca interna constituye la verdad misma de la fe cristiana. 37. H. J. Pottmeyer, «Tradición», 1567.


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sentido. Primero, porque dicha realidad es única, definitiva e irrever sible en el acontecimiento de Jesucristo; y segundo, porque la verdad plena y completa hacia la que nos guía el Espíritu de Cristo, el Espí ritu de la Verdad, está siempre por delante de la Iglesia. Todo testimonio de la Tradición, expresado en textos, ritos, dog mas, etc., tiene un carácter cuasi-sacramental, ya que participa y goza, según el grado manifestado explícitamente por la Iglesia, de una definitividad. Y ello, en cuanto signo de la verdad y la Tradición, es decir, de Cristo, pero también sin identificarse con él. Se trata de un signo que apunta a una realidad siempre mayor y que por esta razón pide ser superada en la propia dirección a la que apunta, mas nunca en la con traria o en la opuesta38. En este sentido, podemos percibir con claridad el carácter históri co y, por tanto, fragmentario de nuestro conocimiento y de nuestra comprensión de la revelación. Todo conocimiento en este tiempo de la Iglesia peregrina semeja el conocimiento que proporciona un espejo a medio bruñir. Al igual que sucede en ese caso, la Tradición no puede ser comprendida definitivamente como algo acabado y cerrado en sí mismo, sino como realidad y dinamismo que nos hace estar abiertos y en tensión a lo largo del camino que tenemos por delante. Un cami no en el que sólo al final, cuando logremos contemplar a Dios cara a cara, taltu al es, se nos hará patente la verdad completa. b) Acto, contenido y sujeto de la Tradición 1) Acto El tema de la Tradición hace referencia, en primer lugar, al acto de la transmisión de la revelación, pues el acontecimiento de la auto-co municación escatológica de Dios tiene que anunciarse y transmitirse fielmente a todas las generaciones. En este punto, resulta obligado destacar la importancia que adquiere el principio cristológico y pneumatológico de la Tradición, tal como ya hemos visto con anterioridad. Cristo, en toda su realidad, es el que se entrega y se da en sus pa labras, en sus acciones, en su comportamiento y en su pasión. En el origen no se encuentran las palabras escritas, sino la Palabra en su ple 38. Cf. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológi co», 124-134.

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na y consumadora realidad (DV 7). Y sin embargo, es el Espíritu el que actualiza esta Palabra en la historia según un doble movimiento de interiorización y universalización. En todo caso, la comprensión del acontecimiento escatológico de la salvación en Cristo se actualiza en el Espíritu, Y lo hace no tanto en la dimensión objetiva de conocer realidades nuevas, sino en la per cepción de la comunidad creyente, en la dirección de la profundidad, interioridad y vivencia. 2) Contenido Si Cristo entregado y comunicado mediante el don del Espíritu es el acto original de la Tradición, también es su contenido esencial. Un contenido nuclear que se explícita en el anuncio del Evangelio y de la Palabra de la verdad (kerygma-martyria), en la celebración del miste rio y los sacramentos (leiturgia) y en el ejercicio y la vida de caridad con el prójimo desde el despliegue de las virtudes teologales o la exis tencia cristiana (diakonia). Cuando el Concilio afirma que la Tradición es todo aquello que la Iglesia es en el culto, la doctrina y la vida, está ensanchando y am pliando una perspectiva excesivamente objetiva y doctrinal de la Tra dición. La Tradición es transmisión de realidades antes que comuni cación de textos, hechos e instituciones. Si todos ellos se encuentran incluidos en lo que denominamos «Tradición», es porque Dios nos ha transmitido su gracia de forma encamada, de la misma manera que nosotros somos seres encarnados en un tiempo y un lugar. 3) Sujeto Al hablar de la Tradición también estamos haciendo referencia, por último, al sujeto que realiza esta acción de transmisión. Un suje to que, en sentido original y primario, es la Palabra misma de Dios, hecha carne en Jesucristo y presente de forma viva en el Espíritu san to. Y en sentido derivado, en cuanto Cuerpo de Cristo y esposa del Es píritu, es la Iglesia. Ella es el sujeto ministerial, que gracias al aliento y la fuerza del Espíritu, y mediante el culto, la doctrina y la vida -es decir, lo que ella es y cree- transmite a las generaciones futuras la re velación de Dios en Jesucristo.


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Como podemos apreciar en el fenómeno de la Tradición, el acto, el contenido y el sujeto, aun siendo diferenciables, no son nunca se parables. Esta es la gloria y la cruz de la transmisión de la fe y de la mediación de la gracia. El acto de la Tradición es su contenido esencial, que se despliega en diversas formas y maneras. Y el sujeto de la Tradición es, referido a Cristo, el contenido y el agente de la Tradición; pero referido a la Iglesia, es la realidad que nace de la acción de Cristo. En otras pala bras, el contenido de la Tradición no es algo que permanezca ajeno al sujeto que lo transmite y a la acción de transmitir, sino que tanto des de el punto de vista del sujeto primordial como del sujeto ministerial está implicado en la una y misma Tradición. Y puesto que la Tradición es ante todo transmisión de realidades personales, tanto ella como la Iglesia son igualmente co-extensivas. Con la Tradición comienza la Iglesia y con la Iglesia comienza la Tra dición. Más aún, la Iglesia no es sólo el lugar en el que se encuentra la Tradición o el testimonio de la fe apostólica (lugar heurístico), sino el testigo y la portadora de la Tradición misma. c) Normas .y criterios de discernimiento Esta Visión integral de la Tradición no puede hacemos caer en un mero tradicionalismo, donde todo lo que en la Iglesia existe es parte esencial y principio constitutivo de la Tradición. Más bien hay que dis tinguir entre la única Tradición y las diversas tradiciones en las que ella se expresa y encarna. Sólo en la medida en que las tradiciones trans mitan fielmente la única Tradición, tendrán razón de ser; sólo en la me dida en que dificulten su acceso, deberán ser renovadas y purificadas. La Iglesia, siempre peregrina, se encuentra en la senda de la reno vación y la reforma continuas para acercarse más al Señor. En este ca mino es preciso discernir las diversas formas y mediaciones que la Iglesia ha ido asumiendo a lo largo de su historia, con el fin de com probar si aproximan a los creyentes al Señor o les alejan de Él. Para llevar a cabo este discernimiento son necesarios criterios que faciliten la tarea y liberen a los hombres de las siempre peligrosas pers pectivas subjetivas y los intereses de partido. Un somero recorrido por la historia cristiana permite elaborar la siguiente criteriología teológica:

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1) Ireneo de Lyón, regla de la fe y sucesión apostólica El momento más importante en el que la Iglesia tuvo que enfren tarse a esta situación fue el siglo II con la crisis del gnosticismo. Frente a un sistema difuso y ambiguo que requería para sí la autori dad de una revelación secreta y una iluminación privada desde la que interpretar el Evangelio y la Tradición, la gran Iglesia subraya y esta blece, apoyada en el gran teólogo Ireneo de Lyón, el principio subje tivo de la asistencia del Espíritu y el principio objetivo de la doble regla: el canon de la verdad de fe y la sucesión apostólica. En esta misma lógica, «la sucesión apostólica es la figura y forma concreta de la Tradición, mientras que la Tradición es el contenido de la sucesión apostólica»39. Lentamente, la Iglesia ha ido desarrollando un testimonio escrito con una función normativa (canon del Nuevo Testamento), para garan tizar y mostrar lo que la define e identifica como Iglesia de Cristo; más aún, ha enmarcado el contenido de la Tradición en una estructura eclesial e histórica denominada sucesión apostólica, para protegerse de to da tentación de interpretación gnóstica de la Verdad salvadora. Pues la regla de la verdad es el instrumento que permite discernir e interpretar la auténtica doctrina de Cristo y la genuina tradición apostólica. Una regla que es, en el fondo, «la autoridad del contenido de la Tradición apostólica en su forma de mediación eclesial»40. En este sentido, no se trata tanto de un contenido que se añade a la doctrina de la verdad, si no de textos claros de la Escritura que sirven de canon, de regla y de medida para la interpretación de otro tipo de textos discutidos que sir ven como base de concepciones erróneas. La regla de la fe es, en definitiva, el resumen libre del contenido esencial de la predicación cristiana en todos los tiempos y lugares. «Este canon o norma de la verdad es muy firme en sus rasgos funda mentales, pero es libre y cambiante en los detalles y sobre todo en su 39. J. Ratziilger, Lexikon fü r Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil II, Frieburg 1968, 517: «Die Nachfolge ist die Gestalt der Überlieferung, die Überlieferung ist der Gehalt der Nachfolge». Ireneo de Lyón es uno de los pa dres que más ha insistido en la importancia de esta sucesión apostólica frente a la teología gnóstica. La regla de la fe y la sucesión apostólica son dos principios hermenéuticos que nos ayudan a discernir dónde se encuentra la Iglesia que custodia y transmite la verdadera doctrina de Cristo y de los apóstoles. 40. H, J. Pottmeyer, «Wegstationen der Kirteriologie der Überlieferung», 89.


presentación»41. Para el patrólogo Eugenio Romero Pose, la regla de la verdad o regla de la fe agrupa «los contenidos fundamentales del cristianismo, la doctrina de los apóstoles transmitida por la magna Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica y normativa para todas las Iglesias. La regla de la fe la recibe el cristiano en el bautismo»42. Ireneo de Lyón es el primero de los autores cristianos que propone una definición de la regla de la fe, regla que será desarrollada y expli cada posteriormente. En ella destaca su clara y profunda estructura trinitaria. Afirma este santo padre: He aquí la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta: Dios Padre, increado, ¡limitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el prim er y principal artículo de nuestra fe. El segundo es: El Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y se gún la economía dispuesta por el Padre; por medio de Él ha sido crea do el universo. Además, al fin de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre con los hombres, visible y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre Dios y el hombre. Y como tercer artículo: El Espíritu santo por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los'Justos han sido guiados por el camino de ia justiqia^y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios (Demostración de la f e apostólica, 6). •*

2) Vicente de Lerins, consenso diacrónico y sincrónico El segundo criterio teológico viene de la mano de Vicente de Lerins43. Este monje de la primera mitad del siglo V, siguiendo el méto 41. A. M. Ritter, «De Polycarpe á Clément: aux origines d ’Alexandrie chretienne», Alexandrina, 156. 42. Ireneo de Lyón, Demostración, 56, n. 1. 43. Vicente de Lerins, Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et universitate adversus profanas omnium haemticorum novitatis, en Corpus Ckristianorum LXIV Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 75: «Buscando una re gla segura para distinguir la verdad de fe católica de la falsedad de mentiras heréticas, Vicente de Lerins escribe y resume así perfectamente la posición clási ca: ‘Defenderse con doble protección; primeramente la autoridad de la ley divina, después la Tradición de la Iglesia católica, ¿Cómo reconocer esa tradición?, se pregunta seguidamente. Por la universalidad, la antigüedad y la unanimidad: ¡d teneamus quod ubique, quod semper, ab ómnibus creditum es? »,

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do inductivo, identifica los criterios que ha aplicado la Iglesia durante los primeros siglos para discernir la doctrina verdadera de la falsa. No en vano, toda herejía o error tiene como base y fundamento la in terpretación inadecuada de una serie de textos bíblicos. Según Vicente de Lerins, si la cuestión que se discute afecta a la interpretación de determinados textos bíblicos, ésta no podrá ser re suelta únicamente desde la Biblia misma, precisándose para ello de un criterio interpretativo. De hecho, constata que Ireneo de Lyón se vio obligado a definir la «regula veritatis» o canon de la verdad como cri terio de discernimiento en su lucha con el gnosticismo; y que Agustín de Hipona tuvo que aplicar este mismo método de interpretación de la Escritura desde regla de la fe en su lucha contra el arrianismo, el pelagianismo y el donatismo. Ambos ejemplos sirven a Vicente de Lerins para concluir que con tra la herejía donatista el criterio seguido fue el de la universalidad (quod ubiqué), contra el arrianismo fue la antigüedad (semper) y con tra el nestorianismo, el consenso {ab ómnibus). Universalidad, antigüe dad y consenso constituyen, pues, la tríada metodológica que se asien ta en la única Tradición. 3) Lutero, «Sola Scriptura» El gran reformador alemán ya percibió este problema que estamos tratando. Su expresión sola Scriptura no era, en principio, una fórmu la para oponerse a la Tradición, sino la expresión de la necesidad ur gente de volver al Evangelio frente a las innumerables tradiciones que lo escondían en su soberana y majestuosa sobriedad. Lutero no fue él único. Pero tal vez como ningún otro, en el inicio de la Edad Moderna, dio voz a las ansias de reforma que existían con tra la corrupción de ciertas tradiciones eclesiales que impedían el ac ceso al verdadero mensaje de Dios en la Tradición y la Escritura. Frente a la tradición eclesial y la mediación metafísica, Lutero pro pone la experiencia como fuente de inmediatez y base de la teología. Ella es la que, en definitiva, hace verdaderamente teólogos44. Su pen-

44. «Experientia, [quae sola] facit theologum», en M. Lutero, Lección sob Isaías (1527-i 529), cap. IV tomado de A. Batloog, DieMysterien des LebenJesu bei Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.


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sarniento fundamental insiste en retornar a la enseñanza paulina de la sola (sin la colaboración del hombre) fe justificante o de la justifica ción (liberación de la esclavitud del pecado) por la fe. Sólo resulta de cisiva para la salvación esta enseñanza de la Biblia; no así el Papa, ni el magisterio, ni la Tradición. El monje agustino tiene una clara conciencia de ruptura con el pa sado, especialmente con la teología que utiliza como instrumento esencial la metafísica clásica aristotélico-tomista, donde la analogía entis establecía la necesaria mediación e imprescindible textura aglu tinadora para elaborar una teología sistemática y equilibrada. Frente a esta teología escolástica o cristología metafísica Lutero propone una vuelta a la Biblia sin mediaciones metafísicas, una teología existencia] y kerigmática que sitúe en primer plano la relación entre la historia salutis y la concreta experiencia humana: «Lo que otros han aprendi do en la teología escolástica, que lo juzguen ellos mismos... Yo perdí allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo». 4) Los lugares teológicos de Melchor Cano Pero la Edad Moderna no es sólo Lutero, también en ella se en cuentra una ele las obras fundamentales de la historia de la teología ca tólica que va a influir posteriormente de manera decisiva. Me refiero a De locis theologicis (Salamanca 1563), de Melchor Cano45. Frente a la angostura y estrechez luteranas, el teólogo dominico propone ensan char la perspectiva. El autor enumera diez lugares teológicos que posibilitan la elabora ción de una rigurosa teología católica. Siete de ellos son calificados co mo lugares propios: la sagrada Escritura, las tradiciones orales de Cris to y los apóstoles, la Iglesia católica, los concilios, la Iglesia de Roma, los padres de la Iglesia y, por último, los teólogos; y tres son denomi nados impropios: la razón humana, la filosofía y la historia. De entre todos ellos, los dos primeros tienen una primacía especial. La interpretación llevada a cabo por Max Seckler ha sido funda mental para la comprensión de este primer e influyente trabajo de mé todo y criteriología teológica. Sus dos aportaciones más relevantes, que corrigen la interpretación anterior de Albert Lang, son las siguien 45. Melchor Cano, De locis theologicis, edición de J. Belda Plans, Madrid 2006.

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tes: en primer lugar, distinguir la sagrada Escritura y la Tradición como lugares especiales dentro de los lugares propios; y en segundo lugar, mostrar cómo estos lugares hay que comprenderlos desde un punto de vista pasivo, el lugar donde se encuentra objetivamente el contenido de la Tradición, y en un sentido activo, el ámbito en el que se participa activamente en la transmisión y tradición de la Iglesia46. 5) El concilio Vaticano II

Hermann Pottmeyer, siguiendo las directrices del concilio Vaticano II y acogiendo la historia anterior, ha establecido una serie de normas fundamentales y criterios diversos que enumeramos a continuación, 1. Normas. La norma suprema de la fe cristiana y de la Tradició es la Palabra de Dios. De ella derivan todas las demás, pues represen ta al mismo Jesucristo hecho carne que permanece presente en el Es píritu. Conviene insistir en que se trata de la norma normans non nór mala, no de una forma más de testimonio entre otras, pues esta Palabra da testimonio de sí misma en la sagrada Escritura, en la doctrina, en la liturgia, en ia vida de la Iglesia y en el corazón de cada creyente. La norma primaria («norma normata primaria») de entre las ma nifestaciones de la Palabra de Dios es la sagrada Escritura. En ella re side la Tradición constitutiva, razón por la cual constituye la norma, el criterio y la inspiración de la Iglesia posterior. Como bellamente ha expresado Louis Bouyer, la Escritura es el corazón de la Tradición. La norma subordinada corresponde a la Tradición vinculante de la fe de la Iglesia. Si la Escritura es la Tradición constituyente, ésta cons tituye la Tradición interpretativa y explicativa. Más aún, la Tradición está asegurada por la asistencia del Espíritu santo y la promesa de la presencia permanente de Cristo. Conviene destacar, además, el sentido de la fe de los creyentes o infalibilidad in credendo (LG 12), y el ma gisterio en sus diversas formas o infalibilidad in docendo (LG 25)47. 46. Cf. M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici. Erkenntnisttheoreüsche Katholozität und strukturelle Weisheit, en W. Baier (Hg,), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger), St. Ottilien 1987, 37-65. El autor ha vuelto sobre este tema desde la categoría de comunión en Die Communio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die loci-theologici-Lehre Mel chior Canos: Theologische Quartalschrift 187 (2007) 1-20. 47. Cf. G. Philips, La Chiesa e ilsu o mistero. Storia, testo e commento della «Lumen gentium», Milano 1975, 153s y 280s.


2. Criterios. Los criterios de pertenencia a esta Tradición vincu lante que acabamos de ver son los siguientes: el consenso diacrónico o la antigüedad tal como fue aplicado en la controversia amana; el con senso sincrónico o la universalidad, aplicado en la lucha contra el donatismo; la claridad formal con la que una verdad es declarada como revelada o necesaria, a fin de que sea defendida, salvaguardada y ex plicada como tal verdad revelada. Junto a estos criterios de pertenencia a la verdadera Tradición de fe de la Iglesia, hay que enumerar los criterios de interpretación que re sultan útiles para descubrir el verdadero sentido, la importancia del contenido y el significado presente de una tradición de fe. Entre dichos criterios destacan: la investigación histórica, que nos ayuda a compren der en qué condiciones temporales nace una formulación y qué es lo que quiere decir exactamente; la trascendencia salvífica (DV 8.11); la jerarquía de verdades (UR 11), y los signos de los tiempos (GS 4.11). 5. Testigos y actores privilegiados de la Tradición a) La Tradición en acto. La liturgia La Tradición tiene que ver con el contenido objetivo que se transmi te a trayés^de textos, ritos, teologías de los Padres, etc., pero sobre todo con el acto subjetivo de recepción y transmisión de la vida cristiana. La Tradición no se reduce solamente a la transmisión de un contenido ob jetivo, sino que es el ámbito y espacio vital desde el que se vive de for ma actual y cada vez más plena la experiencia original y fúndante. Ahora bien, no podemos pensar ambas realidades en contradicción, sino en proíunda relación. El ámbito o contexto vital de la vida cristia na necesita del criterio objetivo para discernir si ese «ámbito» y «espa cio» es realmente espiritual, es decir, está posibilitado y animado por el Espíritu de Cristo. De hecho, la Tradición es simultáneamente trans misión de contenido de verdad y de principio de vida, por una parte, y transmisión de doctrina cristiana y comunicación profunda de realida des y principios de vida, por otra. Dios no se comunica sólo por pala bras e ideas, sino por realidades48. En este sentido, el acto más impor tante de la vida de la Iglesia que tiene que ver con la Tradición es la 48. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 54,

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liturgia, pues en ella se actualiza el acontecimiento salvador de Cristo, se manifiesta y confiesa públicamente la fe de la Iglesia y se convoca al mundo y a la creación hacia su plenitud consumada en el Reino, que gracias al Espíritu se está anticipando ya en ella. Desde el punto de vista cronológico no podemos obviar que los textos más antiguos del Nuevo Testamento son las confesiones de fe y los himnos que la comunidad cristiana usaba en la liturgia. Dichos himnos fueron posteriormente asumidos y reelaborados desde sus res pectivas teologías por el apóstol Pablo y el evangelista Juan, para con ellos expresar su peculiar comprensión del misterio de Dios o de Cris to. Hasta tal punto han sido importantes en la formación del Nuevo Testamento que se ha llegado a calificar a esta colección de escritos como un evangelio en himno. Más aún, la liturgia ha sido la matriz y el lugar de nacimiento del Nuevo Testamento, su lugar natal y para el que nacieron. De hecho, es el contexto vital en el cual hay que interpretarlos y comprenderlos. Por otra parte, la explicación e interpretación de este aconteci miento testimoniado en la Escritura que es la teología, tiene un origen y una fuente permanente en el culto y la adoración. El quehacer teo lógico resulta imposible sin una relación viva, teologal y comunitaria con el Dios que se nos ha manifestado. Por ello, su contexto vital es la liturgia. Durante mucho tiempo esta verdad ha sido vivida en la teología sin necesidad de formularla explícitamente ni de justificarla racional mente. Sin embargo, una vez que ha entrado en crisis, la teología se ha visto en la necesidad de justificar la liturgia como fuente de su pensar teológico. Según esta lógica, Walter Kasper señala que la perspectiva vital de la teología es triple, como triple es su misión en medio del mundo: profètica, sacerdotal y real. Desde ahí que la propia teología pueda ser comprendida como reflexión sobre la predicación de la fe Oapología), meditación sobre la fe celebrada (mistagogía) y servicio pastoral de la Iglesia al mundo de hoy (diakonia)49. Con todo, tiene razón Max Seckler al afirmar que no sería necesa rio considerar la liturgia como un nuevo lugar teológico j unto a los 49. W. Kasper, Das Theorie-Praxis-Problem in der Theologie, en W. Kern-H. J. Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV 186-188.


otros diez propuestos por Melchor Cano, pues ella no es más que la expresión orante y celebrativa de lo que la Iglesia cree y es50. Según Yves Congar, «la liturgia es la expresión de la Iglesia en acto de vivir, en alabanza a Dios y en realización de una comunión santa con Él»51. Más que lugar teológico es la expresión dramática de la Iglesia como lugar teológico radical. En este sentido, si el objeto de la ciencia litúrgica es la fe celebra da, existe entonces una radical coincidencia con el objeto propio de la teología, es decir, la fe. Pues resulta secundaria, en este caso, la espe cificidad propia de la liturgia, a saber, la fe dentro de la celebración53. Y puesto que, en puridad, la liturgia no es un nuevo lugar teológico donde recabar argumentos a favor o en contra (especie de arsenal dog mático), ni tampoco aquel lugar desde donde realizar inmediatamente el quehacer teológico, es necesario concluir que se trata, más bien, del «lugar privilegiado de la Tradición; y no sólo en su aspecto de con servación, sino también en su aspecto de progreso»“ . b) La Tradición en figura. Los padres de la Iglesia Unos de los lugares teológicos más comunes para hablar de la Tra dición ha $ido denominado genéricamente «los padres de la Iglesia» o, según lá teología medieval, el «consensus Patrum». En él no sólo pue de rastrearse el contenido concreto para el desarrollo de la teología, si no el ejemplo y el modelo para elaborar una verdadera teología. Pero ¿quiénes son los padres de la Iglesia? ¿Por qué los llamamos «padres»? ¿Podemos incluir a otros? ¿Qué aportan a la teología y a la vida de la Iglesia en la actualidad? Según Vicente de Lerins, el título «padre de la Iglesia» corresponde al que enseña en la unidad de la fe y la comunión eclesial (doctrina), y es considerado maestro probado (vida). Por su parte, Melchor Cano especifica que para ser digno de recibir tal título se requiere ortodoxia de doctrina, antigüedad, santi dad de vida y aprobación de la Iglesia, especialmente de la Iglesia ro 50. M. Seckíer, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theoiogici. Erkenntnisttheoretische Katholoziídt und strukturale Weisheit, 44, nota 11. 51. Y Congar, La Tradition et les traditions II. Essai théologique, París 1963,184. 52. Cf. A. Saberschinsky, Der gefeierte Glaube. Einjuhrung in die Liturgiewissenschaft, Freiburg 2006,13-27. 53. Y. Congar, La Tradition et les traditions II, 186,

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mana. Como ha señalado Antonio Orbe, gran conocedor de Ireneo de Lyón y de la primera teología cristiana, ellos son testigos cualificados de la Tradición apostólica en lo que se refiere a la transmisión e inter pretación auténtica de las verdades reveladas en las Escrituras54. Esta definición de los padres de la Iglesia, basada en los criterios que se acaban de mencionar, ha sido criticada por historiadores y patrólogos, pues se introduce una realidad extraña y ajena a la historia en nombre del magisterio y la ortodoxia. Desde un punto de vista pu ramente histórico, tales críticas no están exentas de lógica; sin embar go, desde un punto de vista teológico, también resulta razonable ad mitir el valor de una referencia dogmática y moral55. Con todo, en ambos grupos existe un amplio consenso a la hora de determinar el fi nal de la época patrística: la muerte de Gregorio Magno (604) y Isi doro de Sevilla (636) marca su término en Occidente, y el deceso de Juan Damasceno (749) lo señala en Oriente56. Pero ¿por qué este tiempo tiene una especial relevancia para la teo logía y para cada creyente cristiano en particular? Varias son las razo nes que explican dicha significatividad: 1, La teología de los Padres representa, propiamente hablando, la primera teología. La Escritura narra y da testimonio de un aconteci miento de revelación que ofrece salvación para el mundo; sin embar go, son los Padres, en diálogo con la cultura y espoleados por las res puestas erróneas (herejías), los que piensan a fondo (mistagogia) y exponen en diálogo (apología) la lógica de la fe (teología). La teolo gía patrística, junto con las definiciones y credos conciliares, ha for jado mayoritaríamente el lenguaje teológico futuro. 2. Los Padres, por su proximidad al testimonio apostólico y reve lado y por su tarea de transmisión en la sociedad greco latina, se han convertido para la Iglesia en un modelo de actividad evangelizadora y de quehacer teológico. Si el Nuevo Testamento constituye la época fundadora porque en ella se sitúa la revelación divina y el testimonio apostólico, el tiempo de los Padres puede ser también calificado, en cierta medida, de época fundadora derivada, pues se ha llevado a cabo 54. A. Orbe, El estudio de los Padres en la formación actual, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 1037. 55. Cf. Y. Congar, La Tradition et les traditions II, 192. 56. Cf. Id., La Tradición y las tradiciones I, 155.


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la interpretación eclesial y la fijación dogmática. De hecho, el proble ma de la teología trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia se ca racteriza por ser un problema de interpretación y comprensión (her menéutica) correcta de estos datos y de la experiencia fundamental. La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar; al contrario, dosea interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguien te generación con fidelidad (cf. 1 Cor 11, 23)57. Con vistas a favorecer esta correcta interpretación, se establece entre los primeros Padres el requisito de adecuar toda afirmación teó rica o práctica a un canon o medida denominado regla de la verdad o regla de la fe; pero también de armonizar toda afirmación con el cuer po de la verdad (Ireneo, Tertuliano, Orígenes). Con el transcurso del tiempo serán los concilios (Nicea) los encargados de sancionar la in terpretación autorizada (exousia) y de rechazar el resto. 3, La renovación teológica posterior a los Padres tiene que remi tirse a la época fundadora de la revelación divina y del testimonio apostólico, así como a la de la interpretación eclesial y fijación dog mática. Y ello no para absolutizar el lenguaje, que por naturaleza on hijo del tiempo, sino para acoger su impulso creador y evitar I o n errore^ del pasado. La patrística no es la repetición mimética de la etapa fundacional del cristianismo (sagrada Escritura), sino la comprensión, la prófundización y la afirmación del sentido recto y verdadero de Io n datos de la revelación en diferentes momentos históricos y contextos culturales. En este sentido, se trata de un ejemplo paradigmático do lo que hoy denominamos inculturación: fidelidad al Evangelio anun ciándolo en una cultura nueva y utilizando nuevas categorías; no pura traicionarlo, sino para que siga siendo palabra de verdad y buena no ticia de salvación en el nuevo contexto. 4. La reflexión de los Padres se enraíza en la historia concreta de la salvación, ya sea por su amplitud y extensión de miras (pedagogía y recapitulación), ya sea por su concentración en la plenitud do Ion tiempos (encarnación y misterio pascual). Esta historia salvlfica c n el verdadero soporte de la reflexión patrística; más aún, la teologlu de los Padres sigue siendo una escuela permanente para la reflexión nc-

57. «Los Padres no pretendieron más que explicar el contenido do Ui Hdurll ra» (ibid., 171).

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tual. Dos son las razones que corroboran tal afirmación: primera, por que su metafísica de la salvación o su ontología trinitaria nace de la necesidad de salvar el dato bíblico y la experiencia personal y comu nitaria de la salvación; segunda, porque su diálogo fecundo con la cul tura nace de la convicción de la novedad radical aportada por Cristo en su venida al mundo, novedad que el cristianismo tiene que extender y comunicar. 5. La época de los Padres resulta relevante para la Iglesia de cua quier tiempo por la conjunción única que se ha dado entre teología y santidad, y entre teología y vida. En este sentido, tres son las características fundamentales de su teología que deben ser consideradas. En primer lugar, supastoralidad. Los teólogos son antes de nada pastores, es decir, su teología está al servicio de la edificación de la Iglesia de Dios. En segundo lugar, su sacramentalidad. Pues su teología es comunicación, ilustración y de fensa del misterio cristiano. Un misterio que no es entendido tanto co mo objeto de estudio, sino como realidad desde la que se vive, se ce lebra y se ora; es decir, el lugar vital desde el que se trabaja. En tercer lugar, su integralidad. El resultado objetivo de la teología de los Pa dres responde a las condiciones subjetivas de su trabajo.; sin embargo, todos buscan la unidad de la fe y de la realidad cristiana, contemplan do siempre la teología y la fe como un todo (analogía de la fe). Su teo logía no está dispersa en tratados particulares, sino que se preocupa de mostrar e ilustrar el movimiento esencial de la revelación y de la eco nomía de la salvación (Ef 1, 3-14)58. Una vez esbozadas estas cinco grandes razones que ponen de ma nifiesto la enorme significación de la teología de los Padres, podemos dirigir nuestra mirada, como contraste, a la teología actual. Al con templarla en sus luces y sus sombras, podemos preguntarnos si real mente ella muestra esa misma pasión por el diálogo con la cultura mo derna y antigua desde la convicción de que Cristo tiene la capacidad de penetrar hasta el último rincón del mundo y otorgar una novedad única para la vida humana. O si tiene ese arraigo en la historia de la salvación tal como demostraron los padres de la Iglesia (la teología como economía, es decir, como obediencia a la revelación), para des 58. Id., La Tradition et les tmditions II, 203-206.


de ahí atrevemos a proponer una ontología trinitaria y una metafísica de la salvación. Como resultado de estas preguntas, se manifiesta ante nuestros ojos una teología actual en cierto modo aprisionada en viejos esque mas que nos resultan cómodos para entender nuestra historia teológi ca, pero que son irrelevantes para nuestra vida actual. Además, da la impresión de estar seducida por modas pasajeras, cuya validez es la de la propia moda, pero que desprecia como caduca aquella otra teología perenne. Es claro que no podemos repetir sin más la teología de los Padres, pero sí debemos recoger su estilo, forma e impulso original. En este sentido hay que dar la razón a George Florovsky cuando enfrentándo se a una idea extendida en la teología latina y en su propia tradición teológica de que la Iglesia ortodoxa es sólo una Iglesia de los Padres y de los siete primeros concilios ecuménicos, «reivindica para la Igle sia y para la labor teológica que se realiza en ella, una plena continui dad de espíritu y de gracia, de genio y de autoridad espiritual, con los primeros siglos de su vida»59.

Conclusiórf' ' La Tradición es la memoria de la teología porque ella es la memo ria de la Iglesia. Tradición es un acontecimiento personal donde se ac tualiza la verdad del ser y del origen de la Iglesia, así como el futuro de su destino y de su misión. La transmisión de la fe es un acto esen cial de la Iglesia, pues esta transmisión consiste en el principio teoló gico de la Tradición. La Iglesia misma es Tradición viviente. En este sentido, la transmisión de la fe tiene que ver con lo que la Iglesia ya es por gracia y con lo que ella está llamada a ser por vocación. Y aunque en este capítulo hemos puesto de relieve la importancia de la liturgia y de los Padres como acto y figura de la Tradición, nun ca ha sido en exclusividad, sino como ejemplaridad. Ambas realidades nos muestran que la Tradición es gracia para ser acogida y celebra da, así como tarea para ser entregada y transmitida. La liturgia es la 59. Ibid., 198. Cita a G. Florovsky, Grégoire Palamas et lapatristique: Istina 8(1961-1962) 114-125.

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obra de Dios (op w Dei, según la tradición benedictina), donde Él se nos da en Palabra y Sacramento, y muestra la prioridad esencial y pas toral de su amor y gracia sobre nuestras acciones. Los Padres consti tuyen la mejor expresión de la Tradición como tarea de la transmisión de la fe y del Evangelio en una cultura nueva, acogiendo sin ninguna reserva y en toda su verdad la novedad de Cristo para presentarla co mo plenitud de la vida humana en una sociedad diferente al lugar don de nació el cristianismo. En su última radicalidad, transmitir es entregar. Una entrega que nace de la acogida y recepción de la entrega del Hijo que posibilita el Espíritu, y que se prolonga y actualiza en la historia mediante la entre ga en favor de los hombres. La transmisión de la fe tiene que ser rea lizada a través de mediaciones de gracia, mediaciones institucionales y, por ende, históricas y paradójicas, sin dejarse agarrotar por el mie do a que no sean puro Evangelio. Los odres, por más nuevos que sean, nunca pueden confundirse con el vino. Lo importante es que conten gan el vino nuevo. En este sentido, hemos de ser conscientes de que la transmisión de la fe exige y necesita, en última instancia, la entre ga de la vida. Sólo desde aquí nuestra transmisión puede ser eficaz en el mundo de hoy. Concluyamos haciendo memoria de las palabras de Jesús en el evangelio de Juan, a punto de afrontar su hora definitiva ante la in comprensión de ios discípulos: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo» (Jn 12, 36). Y si esto fue verdad para el Maestro y el Señor, lo ha de ser también para sus discípulos.

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EL MARCO DE LA TEOLOGÍA: EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

En la Iglesia del Dios viviente, la cual sostiene y defiende la verdad (1 Tim 3, 15).

Introducción La palabra de Dios entregada en la sagrada Escritura y transmitida ininterrumpidamente en la Tradición es la guía interior de la reflexión teológica. Por su parte, el magisterio de la Iglesia determina los hitos del camino1. Si la teología es un itinerario de búsqueda radical de la verdad y una profundización cada vez mayor en la fe recibida y con fesada, el magisterio es el límite necesario, el marco que circunscribe y la guía que nos asegura que estamos en el contenido auténtico reve lado en la Escritura y en comunión efectiva y real con la Tradición vi va de la Iglesia, tanto en su dimensión diacrònica como sincrónica. Esta manera de describir el magisterio en su relación con el que hacer teológico significa ante todo dos cosas: a) Desde un punto de vista negativo, se pone de relieve que el ma gisterio no es la totalidad de la doctrina cristiana y menos aún la reali dad que representa a través de sus imágenes y conceptos. No podemos identificar magisterio y vida cristiana, ni tampoco magisterio y teolo gía, pues la teología no es una simple explicación y justificación de las afirmaciones del magisterio. Tal como señala la constitución dogmáti ca Dei Verbum, el oficio del magisterio consiste en interpretar autén ticamente (es decir, con la autoridad transmitida por Cristo a los após toles), la palabra de Dios escrita en la sagrada Escritura o transmitida en la Tradición (DV 10). Para ello se pone bajo esta Palabra, a la que I . Cf. J. Ratzinger, Lexikon fü r Theologie und Kirche V, 448. El autor utiliza la expresión Leitfaden para referirse a la Escritura y a la Tradición; Grenzstein pa ra referirse al magisterio en su relación con la teología.

El Ejercicio de la Teologia-Cordivilla Perez.pdf

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