Semán - El pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares

PABLO SEMÁN. * “EL PENTECOSTALISMO Y LA RELIGIOSIDAD POPULARES”. En: Apuntes de investigación , Buenos Aires, Cecyp, s/f.

DE

LOS

SECTORES

INTRODUCCIÓN

El marido de Emilia murió hace tres años. Una noche no volvió del trabajo y tres días después lo encontraron muerto cerca de las vías del tren. La viuda supone que él estaba borracho y que se quedó dormido por ahí, donde lo agarró el tren. Cuando cuenta el drama que significó para ella y su familia sobrellevar el alcoholismo de su marido se emociona y comienza a contar todo lo que intentó hacer para sacarlo adelante: “[…] le ofrecí todas las oportunidades, que fuéramos al médico, a alcohólicos anónimos, a los evangelios”.

Las pocas palabras de Emilia dicen mucho sobre el lugar que tiene la religión para ella y muchos de sus vecinos con los que comparte formas de percibir y llevar adelante su vida y la de su familia. Apuntemos algunas cuestiones importantes que subyacen a esas palabras y ayudan definir el problema que este artículo se propone tratar. Como puede observarse, Emilia no piensa que el mundo de lo religioso se divida en compartimentos análogos a nuestra ordenación del mundo: no se va a los “evangélicos” o a “los católicos”. Tampoco clasifica las instituciones en términos de médicas, psicológicas o religiosas. Además puede verse que los recursos religiosos no son para esta mujer un escapismo, una reflexión espiritual posterior a las necesidades materiales, sino una parte de su arsenal cotidiano a la hora de definir los problemas y las soluciones. Entre los recursos que su discurso enumera, aparece uno que décadas atrás estaba ausente en la caja de herramientas de la que disponía: “los evangelios”, los pentecostales, 1 el grupo religioso que más se ha extendido en su barrio. En este artículo trataré el problema que supone el crecimiento de estos grupos y su relación con las matrices culturales que le permiten a Emilia clasificar el mundo como lo hizo en esa frase. En ese contexto trataré de mostrar que la pobreza y la pauperiza pauperización ción no son ni la única ni la más important importante e de las causas causas del desarrollo del pentecostalismo pentecostalismo .

Antes de avanzar en ello digamos algo más sobre Emilia: no pertenece a la religión evangélica. Es devota del Gauchito Gil 2 y, a veces, se acerca a alguna misa en la Iglesia Católica del barrio. Estas pertenencias y sus dichos anteriores colocan los términos específicos en que debe abordarse el problema del crecimiento de los *

Universidad Federal de Rio Grande do Sul y CONICET. El uso de la denominación ”evangelios” que hacen las personas como Emilia proviene de conjugar el rótulo de “evangelistas” con que son reconocidos los pentecostales con el hecho de que ellos siempre “están con eso de los evangelios” (por las Biblias que permanentemente portan). Me referiré a los pentecostales como evangélicos en un sentido que se relaciona con esta categotización pero responde, tambien, al hecho de que los pentecostales pertenecen al conjunto de religiones que podrían denominarse evangélicas que surgen retomando posiciones a las que el cisma protestante del siglo XVI dio fuerza y forma (en el punto 1 de este trabajo explicitaré el fundamento de esta asociación). 2 El culto a Antonio Gil se estructura a partir de los relatos sobre la muerte injusta y violenta de un gaucho correntino. Esos mismos relatos atribuyen a la memoria de su sangre milagros en torno de los que ha surgido una devoción que engarza elementos de la religiosidad popular desarrollada en la provincia de Corrientes con los del Catolicismo. Actualmente esta devoción se extiende en todo el litoral y en los suburbios bonaerenses a los que ha sido importada y recreada. 1

PABLO SEMÁN

pentecostales: el que Emilia, que no es parte de ese grupo, los vea como muchos de los que efectivamente terminan siendo miembros, da cuenta de la precedencia de una perspectiva cultural que tiene que ser puesta de manifiesto para entender el lazo que termina uniendo a estas instituciones con sus fieles. Los “evangelios” son, para Emilia, una variación probablemente más interesante y efectiva de alternativas religiosas, culturales y terapéuticas que forman parte de su universo cotidiano. Teniendo en cuenta esto es que para las personas que efectivamente se convierten, el pasaje, aunque dramático, no resulta sorprendente. Estudiar el crecimiento del pentecostalismo será entonces el estudio de los elementos que resultan cruciales en la organización de la perspectiva de personas que, como Emilia, asumen al pentecostalismo como una forma de entender y resolver momentos complicados de sus vidas. En Villa L., donde vive Emilia, un barrio en el que se mezclan clases medias bajas y bajas del segundo cordón industrial del Gran Buenos Aires, viven quince mil personas. Los migrantes recientes del interior se mezclan con los de los países limítrofes y con trabajadores que hace más de dos generaciones se han establecido en el lugar. Entre un 70 y 75% de sus habitantes se declaran católicos. Los pentecostales, una minoría religiosa que hace treinta años no representaba un porcentaje mayor del 4%, reúnen hoy entre un 15 y un 20% del total de la población.3 La conexión de este dato con cualquiera de los conocimientos que describen el crecimiento del fenómeno de la pobreza en el Gran Buenos Aires lleva a que inmediatamente se plantee la hipótesis que liga los números de la decadencia económica con los de la nueva situación en el campo religioso. Más o menos así, seguiría el razonamiento siguiente: como hay cada vez más carencias hay cada vez más religiones y religiones cada vez más intensas. La hipótesis de un reverdecer religioso como efecto de la crispación que causa la pobreza tiene la virtud del sentido común. En el barrio de Emilia la pregonan la directora de la escuela, la asistente social formada en los medios católicos, los devoradores de programas de información general. Otro tanto ocurre con lo que se dice y se escribe en medios informativos a los que opinión del cientista social es invitada para convalidar con legitimidad universitaria el ejercicio de narcisismo cultural en el que una mirada se congratula con sus propios ojos y lamenta buenamente la ignorancia de los otros (¡pobres los pobres! es la exclamación que subyace a sus enunciados). Semejante práctica, corriente en cualquier momento en que una especie de frontera cultural es atravesada, convoca muchas veces una reacción infantil y no más productiva: la que encuentra en los otros el depósito de las virtudes perdidas o el de las que nunca tuvimos pero deberíamos practicar. Frente al callejón sin salida de pensar la cultura y la religión de los grupos populares como efecto de la desesperación impuesto por la miseria o como depósito natural del buen sentido preferimos otro supuesto: las personas como Emilia (todas), sea cual sea su urgencia perciben el mundo y practican religiones a través 3

Los censos nacionales no hacen preguntas sobre confesión religiosa desde hace varias décadas. Estos datos surgen de una evaluación conservadora que he realizado a partir del análisis de planillas escolares en que los datos de filiación religiosa de los padres de los alumnos estaban registrados. Esta estimación resulta corroborada por indicadores como la distribución de jefes de familias pentecostales en algunas de las manzanas del barrio en que realizo mi investigación. Encuestas realizadas por estudios de opinión pública registraron en 1992 y 1994 la presencia de entre un 5 y un 8% de fieles evangélicos en la Argentina. En la medida que esos datos reflejan la realidad del conjunto de la sociedad, y en la medida en que la fe evangélica está expandida mayormente en grupos populares, estas cifras resultan consistentes con las constataciones realizadas en nuestra investigación. Esta ponderación también exige tener en cuenta que si bien los evangélicos conforman un conjunto mas amplio que el de los pentecostales estos últimos son mayoritarios en dicho dicho conjunto (Wynarczyk y Semán, Semán, 1994; Miguez, 1997). 2

EL PENTECOSTALISMO Y LA RELIGIOSIDAD DE LOS SECTORES POPULARES

de universos de símbolos, de prácticas que los leen, los sienten y los ensamblan de diferentes maneras. Para entender la sensibilidad religiosa de las personas como Emilia, y para entender cómo ella favorece cierto enlace con las iglesias pentecostales, el objetivo que nos propusimos en los párrafos anteriores, es preciso, saber algunas cosas: qué es el pentecostalismo, cuál es el contenido de la vida religiosa del universo cultural que habita Emilia, cuáles son los preconceptos a través de los que interpretamos las experiencia de los otros y, finalmente, cuáles son las cuerdas que vibran en el proceso por el cual una persona se hace pentecostal.4 Los próximos apartados de este trabajo abordan consecutivamente esos problemas para habilitar la conclusión que enunciaremos anticipadamente: el crecimiento del pentecostalismo puede explicarse por la capacidad que tienen estos grupos para movilizar y combinar los supuestos culturales preexistentes de los grupos afectados por diversas formas de pobreza. Esta explicación no desconoce el hecho de

que las situaciones descriptas bajo el rótulo de pobreza generan motivos, temas específicos en el proceso de conversión. Pero lo que nos interesa es poner de manifiesto un conjunto de representaciones que estructuran la percepción de la realidad, que inciden en el procesamiento de las situaciones relacionadas con el empobrecimiento, y son la condición de posibilidad de adopción de una determinada posición en el campo religioso. Además una relación entre pobreza y crecimiento del pentecostalismo tiene dos obstáculos importantes para su planteamiento como explicación. Si bien el pentecostalismo ha crecido más que ninguna religión entre los pobres también se ha expandido en sectores prósperos. Por otro lado en los sectores afectados por el empobrecimiento el comportamiento religioso no se reduce a la migración al pentecostalismo. La vida religiosa de los sectores populares se expresa intensa y pluralmente en la incorporación a diferentes grupos no católicos, en variados grados y formas de práctica religiosa en los hogares, en la militancia en algunos movimientos internos de la Iglesia Católica, en devociones populares. Así la no necesariedad de la relación entre carencia y denominación religiosa despeja un campo que trataremos de describir en su constitución y efectos: un espeso clima cultural en el que podrá verse el arraigo y la profundidad profundidad de las visiones visiones religiosa religiosas s así como el conjunto de operaciones operaciones de síntesis síntesis y resignificación que están en la base de la expansión pentecostal. 1. EL PENTECOSTALISMO

¿Qué es “pentecostalismo”?: un movimiento religioso perteneciente a la tradición cristiana instituida por la reforma protestante y cuya doctrina puede sintetizarse en la idea de que “Jesús sana, salva, santifica y hará su segunda venida”. Estos cuatro motivos, que son propios de casi todo el cristianismo moderno (incluido el credo católico) son conjugados en la posición más significativa de la doctrina pentecostal: la afirmación de la actualidad de los dones del espíritu santo, la posibilidad de un encuentro personal con la divinidad y, más laxamente, la afirmación de la posibilidad de intervenciones divinas en la vida cotidiana de los creyentes. En las versiones iniciales de la doctrina y la experiencia pentecostal, vinculadas a su nacimiento en los Estados Unidos y Europa, en los inicios del siglo XX, esto significa la afirmación de una posibilidad implícita en los textos bíblicos (y en la historia del cristianismo católico y protestante): la posibilidad del encuentro personal de cada cristiano con el Espíritu Santo. Para los pentecostales este es el 4

En un sentido que refuerza mi afirmación, Esquivel (1998) apunta una distribución similar en cortes sociales análogos del municipio de Quilmes. La misma muestra que el total de evangélicos es de 10% en el conjunto de la población pero llega a un 22% en los sectores populares (lo que es consistente con el 19% de evangélicos de mi propia cuantificación). 3

PABLO SEMÁN

punto de inflexión a partir del que se comienza a ser verdaderamente cristiano. En este sentido el pentecostalismo nace como la reivindicación de una experiencia al interior del mundo evangélico más que como una iglesia diferenciada. Luego la generalización de las experiencias pentecostales en iglesias protestantes, y los contrastes entre quienes habían tenido esas experiencias y los que no, llevaron a la institucionalización autónoma del movimiento en un sinnúmero de iglesias. ¿Cómo se produce y se reconoce la experiencia de encuentro con el Espiritu Santo? La historia del pentecostalismo muestra que la respuesta a esta cuestión depende de la forma en que cada grupo pentecostal define esa experiencia y crea las expectativas que la producen y modelan. En la historia del pentecostalismo el conjunto de situaciones que ofrecen indicios de ese encuentro es variable: el hecho de que una persona comience a hablar lenguas desconocidas hasta ese momento por ella, situaciones en las que se producen visiones interpretadas como anticipatorias del futuro, la curación de dolencias en forma repentina y sin mediación profesional médica o, simplemente, momentos de intensa emocionalidad en los que algunas situaciones biográficas se resuelven positivamente a juicio de la persona involucrada (la reconciliación con un familiar, la superación de una culpa o un reproche de vieja data, el fin de una situación de angustia, etcétera). Esta variabilidad está relacionada con un elemento propio de la teología y la institucionalidad pentecostal que es, también, una de las causas del crecimiento de estos grupos. Los pentecostales, como los grupos de la tradición protestante en general, afirman enfáticamente la universalidad del sacerdocio y el fundamento bíblico (y no Papal) de la posibilidad de ejercerlo. Esto no sólo se traduce en la ausencia de una instancia centralizadora (como es el papado en el Catolicismo) sino en aumento de las posibilidades del ejercicio autónomo de la práctica religiosa y en el rápido proceso de proliferación de grupos que se autorizan a generar sus propias instituciones religiosas afirmando, contra otros similares, especificidades de su experiencia o doctrina. En todos los países en que se desarrollan las iglesias Pentecostales han consumado un patrón similar: la fragmentación de los grupos por la tendencia a la autonomía de sus miembros da lugar a la multiplicación y diversificación en variados tipos de organización y doctrina. En esos procesos van desarrollando particularidades que las enraízan fuertemente a los contextos culturales locales de manera que el perfil de cada iglesia pentecostal se conforma a partir de la dialéctica entre los textos bíblicos y las bases culturales de los grupos en que se desarrollan: así resultan estilos pentecostales específicamente vinculados a la cultura de los jóvenes, a la de los migrantes rurales, a la de las clases medias, etcétera.5 En la Argentina el desarrollo del pentecostalismo comienza hacia 1910 con la llegada de algunos inmigrantes de esa confesión religiosa que establecieron iglesias en sus propias colectividades de origen nacional y en el medio social en que se insertaron (generalmente clases trabajadoras). Luego, y sobretodo a partir de los años treinta y cuarenta, comenzó el trabajo de misiones extranjeras que tenían objetivos evangelizadores en un radio social más amplio. A partir de 1950 comenzó un proceso por el que surgen con fuerza una capa de líderes de origen nacional y un conjunto de iglesias fundadas en la Argentina en ruptura con las Iglesias extranjeras encargadas inicialmente de la evangelización. Este proceso se combina 5

Este proceso puede entenderse como conversión con la condición de no confundir el sentido en que es usado el término en el contexto religioso (un cambio de vida, un cambio radical y absoluto de creencias) con el que se le da en la sociología de la religión (un proceso de configuración identitaria en el que los elementos de continuidad y de cambio deben ser investigados). Para una discusión del concepto sociológico de conversión Carozzi (1993), Carozzi-Frigerio. Carozzi-Frigerio. (1994).

4


con el desarrollo de agencias nacionales de organizaciones que se articulan a nivel mundial. Así las Iglesias pentecostales se han expandido en la Argentina dando forma a muy variados tipos de iglesias. Esta variación depende de factores tales como la forma en que su teología se articula con la cultura de los grupos en que se desarrollan, el grado en que están relacionadas con organizaciones de iglesias que les imponen controles y patrones de actividad, la composición social dominante en su interior. Desde el punto de vista institucional existen pequeñas iglesias de autonomía absoluta, otras que se asocian en federaciones de iglesias, grandes redes eclesiásticas que tienen miles de iglesias miembros. 6 Los diferentes tipos de Iglesia se desarrollan en los más diversos grupos sociales (de las clases bajas a distintas fracciones de las capas medias) y en los más diversos ámbitos (en las pequeñas y grandes urbes del interior, en las localidades rurales, en la Capital Federal y en el Gran Buenos Aires). La variedad es tal que la realidad del pentecostalismo debería ser estudiada a partir de la afirmación de su pluralidad. Inversamente, y en el caso del territorio de nuestro estudio, cabe decir que pastores y creyentes pentecostales se agrupan en iglesias de un tipo específico. Emergen en una secuencia en la que personas que pertenecieron a grandes iglesias pentecostales se distanciaron y, en forma autónoma, con algún grupo de disidentes y/o vecinos de su barrio formaron nuevas iglesias. Los pastores se formaron como tales en la práctica: o sea siendo reconocidos como tales por el grupo que da origen a la iglesia y por los que luego acudieron a la iglesia buscando alguna ayuda. 7 El contenido simbólico de su religiosidad será el objeto de los apartados que siguen. La imagen forjada por el periodismo, reforzada por el ejercicio no académico de la investigación, apunta a mostrar, que las iglesias pentecostales se expanden en una mezcla de conspiración imperial con ejercicio impune del afán de lucro. 8 Toda la literatura producida a partir de investigaciones sistemáticas y profundas, basadas en la permanencia de los investigadores junto a miembros de los grupos religiosos, en su contexto cultural, coincide, en una visión más compleja y menos conspirativa: los grupos pentecostales crecen por su capacidad de sintetizar algunos núcleos activos de la religiosidad practicada por diferentes grupos sociales con su propia doctrina. 9 Mas allá de las divergencias que tensan ese corpus de 6

Es claro que no es sólo la posibilidad de autonomía religiosa lo que hace crecer al pentecostalismo. Este elemento depende, para su actualización, de la capacidad de los agentes de producir una propuesta religiosa atrayente y verosímil. Y la concreción de esto en la formación de nuevas iglesias con una membrecía estable depende de la capacidad de los nuevos pastores de hacerse demandar y de instalar en la demanda su práctica y su discurso. 7 La articulación de las iglesias pentecostales nacionales con organizaciones de otros países es rica y compleja: la participación de organizaciones pentecostales de los Estados Unidos, Canadá, México, Chile, y de algunos países europeos y asiáticos es importante en los dos últimos tipos de organización arriba citados. Inversamente existen grandes iglesias de origen nacional que se expanden a países limítrofes y al área latina de los Estados Unidos. 8 La pregunta, habitual, por la formación de los pastores, desvaloriza esta vía dando cuenta del peso ideológico que tienen el modelo católico de iglesia y el prejuicio sociocéntrico acerca de la superioridad de la formación letrada basada en moldes escolares y académicos. El predominio de modos de formación absolutamente diferentes de la secuencia escuela-seminario-consagración muestra que, en pocos lugares como en el campo religioso, los grupos sociales populares logran imponer criterios de funcionamiento y jerarquización diferentes y opuestos. De hecho cada una de las pequeñas iglesias que hemos estudiado en Villa L. nace de rupturas que inhiben un desarrollo burocrático que expropiaría a los fieles locales de su control en la producción de bienes religiosos. 9 Con la diversificación religiosa acontecida en nuestro país y con la mayor visibilidad del fenómeno emergieron también especialistas que lo evaluaban con métodos periodísticos y expectativa aprehensiva. En Argentina es el caso de los muy difundidos libros de A. Silleta –entre otros: La invasión de las sectas (1986) Multinacionales de la fe (1991)–. Estudios recientes y circunscriptos al 5

PABLO SEMÁN

investigaciones puede rescatarse un elemento común que nutre las hipótesis bajo las cuales hemos concebido aquí la expansión pentecostal en los sectores populares: esta forma de religiosidad revaloriza y moviliza creencias que ni la iglesia Católica, ni diversas agencias estatales que pretenden intervenir en las problemáticas cotidianas de los que se convierten al pentecostalismo, tienen en cuenta. Al mismo tiempo, las adapta a las problemáticas específicas y actuales de los sectores populares urbanos. 2. CULTURA RELIGIOSA EN VILLA L.

Estoy en la esquina y Raúl, mi interlocutor, me habla de su computadora (un poco más avanzada que la mía y, de todas maneras, vetusta frente a las innovaciones de los últimos años), de sus tres años de desempleo, del tedio que le causan esas tardes de hacer nada en esa esquina. Tiene veinte años y, después de dejar el secundario trabajó en una fábrica de alfajores, en una de calzados y en un supermercado. El padre de Raúl es empleado en una importante automotriz y recibe salario regular, beneficios sociales y su casa es una de las mejores de las cuatro manzanas que se cruzan en mi esquina. Mientras conversamos pasan dos hombres con hondas, galgos y dos liebres al hombro. Por lo que sé las cazan en un campo que está a tres cuadras, detrás de las vías del tren, y las llevan para que sus esposas cocinen empanadas. No usan balas por que no tienen plata para semejante insumo y luego de que los perros atrapan su presa se apuran para sacárselas de los dientes y evitar que los perros sean dueños absolutos de la cena. Entre la apropiación fragmentaria e impotente de las ya no tan nuevas tecnologías y la reaparición, forzada por el hambre, de viejos saberes, se despliega la heterogeneidad de situaciones materiales con las que puede vincularse el término pobreza. Los pobres de este barrio, y de esta misma esquina, pueden serlo de varios tipos: miembros de una clase obrera otrora próspera y hoy vencida por su desempleo y el de sus hijos, familias que nunca tuvieron inserción permanente en el mercado de trabajo y que hoy consiguen cada vez menos y peores empleos, migrantes que llegaron tarde al esplendor populista y no consiguieron recoger más que las migajas de lo que parecía una fiesta. Pero la vida de las personas no es sólo el trabajo y la evolución de sus ingresos. Las situaciones referidas se desarrollan en un mundo teñido por representaciones y experiencias religiosas cuya eficacia articula solidaridades, prácticas, y representaciones a través de las más diversas franjas del mundo de la pobreza. A la riqueza e intensidad de ese mundo podemos asomarnos con sólo recorrer algunas de las casas de la esquina en que yo estaba conversando con Raúl. A partir de ello podremos comprender cuál es el lugar de la religión en el sistema de referencias simbólicas de los habitantes del barrio: En la casa 1 vive Marta. Tiene cuarenta y cinco años y está casada hace más de veinte con Antonio. Tiene seis hijos y trabaja limpiando casas por horas mientras su marido trabaja en la municipalidad. Marta es católica pero no va a la iglesia desde hace algunos años. Los conflictos que ha tenido con el grupo de personas más activo de la capilla del barrio la hicieron cansarse y alejarse. Esa situación no le impide ser una activa practicante de su fe: en su casa con oraciones en las que compromete a su familia a la hora de la cena, en la cuadra para animar a los vecinos a la celebración de la semana de la Virgen de Itatí. Fueron nueve días de oración en los que se rogó por las familias de la cuadra, por el empleo de los mundo académico –como los de A. Frigerio (1993) (1995) y los de Mariz (1995)– han contribuido a demostrar cómo ese tipo de opinión expresa preconceptos y una toma encubierta de posiciones en el campo religioso más que una elucidación empírica. 6


maridos, y por el retiro de los traficantes que viven cerca de su casa. Junto con otras mujeres Marta pidió prestado el salón del club de fútbol vecino y formó el grupo que oraba por esos objetivos y consiguió hacer que el cura fuera a bendecir la imagen de la virgen que fue instalada en un improvisado altar entre el televisor, las botellas de cerveza y la mesa de pool. Si bien todos podemos suponer que es el catolicismo como doctrina religiosa resulta importante dar algunos detalles del catolicismo de Marta. Aprendió los principios de la religión en su familia antes que en la iglesia. En la casa de sus padres tenían un altar con figuras de los santos y la Virgen y, de la mano de su madre, aprendió las oraciones para pedirle a cada una de las figuras. Se pedía por el bienestar de la familia, la salud de los enfermos, y por el cese de las inundaciones tan frecuentes en su tierra natal. Cuando se reunían a la mesa para comer hacían la señal de la cruz y agradecían a Dios los alimentos recibidos. Pero además su práctica religiosa se enriquece por la difusión de discursos y propuestas que hacen a la actual diversidad interna del mundo católico. Cada tanto acude a cultos carismáticos porque piensa que expresan mejor el sentimiento cristiano y la hacen sentir más aliviada. 10 Por otro lado el catolicismo la provee de referencias ideológicas por las que piensa que la Iglesia Católica y su visión del mundo son los que mejor enuncian la necesidad de justicia que ella percibe en la sociedad. Si se tiene en cuenta todo esto puede observarse que la iniciativa de Marta en el Club no fue una reacción repentina y desesperada ante la crisis de empleo o el aumento de la magnitud del narcotráfico. Es cierto que los leit motivs del grupo de oración emergen de la crisis social. Pero no es menos cierto que la forma de la acción responde a una tradición que sólo superficialmente puede considerarse agotada, que informa la acción orientando en la definición y la solución de la situación. No importa si en sus esperanzas y certezas Marta acierta o no. Lo que interesa es que la tradición católica en el Gran Buenos Aires no se limita a la mera declaración de una fe heredada, a la práctica espaciada y desganada de los sacramentos. Marta es uno de los tantos casos de personas que muestran que la fe católica, a pesar de la tendencia al distanciamiento que muestra una parte de la población, tiene soportes activos que contribuyen a su reelaboración y que la ponen en circulación en la publicidad cotidiana del barrio. En la casa de al lado de Marta vive Quito. Tiene unos cincuenta años y todas las tardes, después de llegar del trabajo, recibe a las madres que le traen sus hijos para que los cure del mal de ojo. Estas prácticas de cura, originadas en tradiciones que van desde las culturas rurales tradicionales al mundo indígena, están implantadas con características propias en el ámbito suburbano de la provincia de Buenos Aires. Lo que interesa aquí, más que las particularidades de cada una de ellas, es que a partir de la confluencia de diversos tipos de curanderos, del uso generalizado y frecuente de sus servicios, se establece todo un campo de afecciones que no son curadas por los médicos sino por “personas que curan”. Y tampoco importa si estas prácticas son mas o menos eficaces que la medicina: lo que importa es que ellas vehiculizan una concepción de lo que son las personas, de las relaciones entre ellas, de la enfermedad y la salud, que es diferente de la que está implicada en la tradición médica (para la cual el cuerpo es una máquina y el médico es un técnico). 10

Esta bibliografía es extensa y abarca la mayor parte de los países de America Latina. Entre otros títulos los principales y mas actualizados son los siguientes Miguez (1997) para el caso Argentino, Mariz (1995) y Corten (1995) para el caso de Brasil, Droogers (1991) y Bastian (1992) para una evaluación del conjunto de los estudios publicados en America Latina y el Caribe. En Oro-Semán (1997) se efectua una revisión crìtica crìtica del conjunto conjunto de estos estudios. estudios. 7

PABLO SEMÁN

El caso de la curación del “susto” puede ejemplificar brevemente la densidad y especificidad de concepciones que la práctica de los curanderos acarrea. El susto, un cuadro de patología y cura cuyas versiones originales remontan a las culturas andinas tiene, en la versión de personas de Villa L., la siguiente definición: “Los chicos a veces tienen una impresión muy fuerte, se asustan y de eso queda la sensación del susto. Los que lo curan hacen como unos masajes en una zona del cuerpo donde ellos se dan cuenta que quedó el susto. Y cuando lo disuelven lo curan. La que cura tiene que saber lo que hace porque si no el chico queda peor”. De este modo las enfermedades como el susto implican situaciones corporales que son al mismo tiempo, estados de animo, relaciones interpersonales y relaciones con un mundo sobrenatural engarzadas en una totalidad en que las categorías físicas y morales, el cuerpo, el alma y las fuerzas sobrenaturales forman un continuum. Poco se ha insistido en nuestro medio acerca de las implicaciones que esto tiene en el análisis cultural. Pero baste un llamado de atención sin el que nuestro argumento posterior pierde claridad: las perturbaciones definidas por el saber de los curanderos acarrean toda una “teoría” sobre el sufrimiento, la persona,11 y sus divisiones constitutivas. Las personas acuden al curandero porque se supone que él tiene un saber específico que le permite actuar sobre esta totalidad afectada por una situación anormal. En el espacio cultural en que la acción del curandero es legítima su acción no puede sino incluir un nivel espiritual: es que en esa concepción la imbricación de lo físico, lo moral, lo humano, y el cosmos sagrado es tan estrecha que nada de lo que se haga con el cuerpo deja de implicar el ánimo de las personas y su relación con lo sagrado. No es por un acaso que los curanderos y la gente que utiliza sus servicios le atribuyan a su saber el carácter de un don y que sus técnicas siempre incluyen algún tipo de oración para movilizar las fuerzas sagradas en aporte o condición de la cura. En la casa que está frente a la de Marta vive Stella. Tiene cincuenta y dos años, trabaja limpiando casas por hora. Era católica y se convirtió al pentecostalismo en el medio de un doloroso proceso en el que uno de sus hijos enfermo de cáncer murió. Fue hace trece años y su fe está puesta, sobre todo, en el consuelo que le ofrece Dios a su dolor. En el garaje de su casa ha fundado una iglesia evangélica de la que participan, entre otros, vecinos como Mabel y Silvia, que viven en casas de la cuadra de Marta. Mabel, que vive en esa misma cuadra, ha centrado su fe en el poder de sanidad que traen las oraciones. Reza a domicilio por la salud de personas que la requieren y que según ella se curan porque Dios obra a través de su persona. Es más: piensa que las verdaderas curaciones milagrosas sólo pueden ser efectuadas por los pentecostales. Dice que las curaciones que hacen los curanderos son de temer porque invocan fuerzas demoníacas y, por eso, se ha dedicado a hacer que los curanderos del barrio se conviertan al pentecostalismo. Según ella el barrio se ha liberado de demonios desde que Zulema, la curandera que vive en frente, en la casa 6, ha aceptado a Cristo y ha dejado de ejercer sus artes de hechicería. Pero lo de Mabel es, en parte, una ilusión. No me refiero a su creencia en las curaciones sino a la supuesta extinción de los demonios y prácticas de curanderismo. Por lo que sé, lo que Mabel interpreta como un gesto favorable a su fe ha sido solo un gesto cordial de Zulema, que sigue recibiendo chicos para curarlos del empacho.

11

La Renovación Carismática es un movimiento interno de la Iglesia Católica que se caracteriza por la adopción de énfasis teológicos próximos a algunos de los del pentecostalismo: básicamente la posibilidad de una experiencia de bautismo en el Espíritu Santo y el desarrollo de reuniones en las que los aspectos festivos y emocionales se hallan subrayados respecto de las formas tradicionales de la misa. 8


Además los demonios a los que ella persigue seguirían vivos de cualquier forma. Junto a las mujeres que curan la culebrilla e interpretan el sueño viven muy cerca Víctor y un hombre al que llaman “el Nene”. Víctor es uno de los tantos consumidores del servicio de adivinación y hechicería. Tiene veintitrés años y hace varios meses está en una encrucijada de amor y trabajo. Lo habla con cuantas personas puede pero su confianza más profunda la ha depositado en una señora que le advirtió sobre un “trabajo” que le habían hecho: su cuñada lo quiere para ella y está intentando arruinarle la vida porque no lo consigue. Para Víctor todo, desde su separación hasta el largo período en que no encontraba empleo, es explicable como consecuencia de ese perjuicio (aun cuando es militante de un partido político en el que las cuestiones como el desempleo son pensadas como efectos del actual ordenamiento económico y del predominio de un tipo de intereses sociales). “El Nene” es un personaje multifacético: compatibiliza su trabajo con las actividades ilícitas del tráfico en pequeña escala. Y atiende sus negocios en un cuarto atiborrado de imágenes de la Virgen de Itatí: es que allí no solo lo procuran los consumidores de drogas. También están los que creen en sus virtudes de rezador y, en especial, los que solicitan su especialidad: la limpieza de casas embrujadas. Marta, Stella, Mabel, “el “Nene”, Quito o Víctor no son figuras extraordinarias de este barrio. Es cierto que existen personas que podrían definirse ateas por su práctica o sus creencias religiosas. Pero no es menos cierto que las personas referidas representan algunas de las posiciones típicas que tienen muchas de las personas de Villa L. en relación a las cuestiones religiosas. ¿Qué es lo que se puede concluir a partir de lo que he contado de ellas y su práctica religiosa? Es obvio que para todas estas personas Dios y las fuerzas sobrenaturales cuentan a la hora de solucionar los más diversos problemas de la vida cotidiana. Esta presencia de lo sagrado, que es ciertamente densa, puede examinarse de dos maneras complementarias. De un lado la presencia de las prácticas religiosas es una constante: más allá de las diversas formas en que eso sucede las personas se relacionan con entidades sobrenaturales y a partir de esas relaciones perciben los problemas, las relaciones con los otros y la propia reflexión personal. De otro lado esa misma sacralidad parece constituir una especie de “cuestión pública” respecto de la que se disputan concepciones acerca de lo que son las fuerzas sobrenaturales y de las mejores formas de movilizarlas en relación a los problemas cotidianos. Si, por un lado, la referencia a lo sagrado unifica a las personas, por otro, conforma un tema de diferenciación, oposición y disputa entre los vecinos. Stella siente que Cristo ha llenado el vacío de su vida y ve a los otros como carentes de la calma y tranquilidad que ella ha logrado: querría que todos entendiesen que la salvación y el bienestar pasan por esa experiencia. Mabel está empeñada en desterrar a los curanderos y estos en hacer que el Espíritu Santo remueva el mal de los cuerpos de los niños. Marta, por su parte, es una convencida de que la solidaridad cristiana es el remedio para todos los males de las personas que como ella atraviesan el mar de dificultades cotidianas de una familia trabajadora. En Villa L. no se permanece impávido ni desinteresado ante lo que es la religión ni ante lo que ella abarca o la forma en que lo hace. Cada una de las personas que referí tiene su propia visión de lo que es Dios, de cómo se ll ega a él, de qué cuestiones tienen o no que ver con Dios. Así la constante de la religiosidad se diversifica y, en su riqueza, da a luz a un orden de realidad que no se asimila a las categorías con que nosotros (las personas que producen y leen este tipo de libros) operamos habitualmente: hay una salud que no tiene ver con médicos, hay situaciones emocionales que no se llevan ni resuelven con psicólogos, hay 9

PABLO SEMÁN

religiosidades que se ejercen por fuera del espacio controlado por la Iglesia Católica, que tenía el supuesto monopolio de la actividad religiosa. En las disputas a través de las cuales se actualiza el sentido de una tradición religiosa, en los juegos de interpelaciones por los que una institución o agente de cualquier tradición religiosa llega a sujetos que se inscriben en los carriles de otra (aunque también en el fondo común que parece contenerlos a todos), se produce el movimiento por el cual el joven de las computadoras viejas se acerca al catolicismo, el hombre de los perros se hace pentecostal y Víctor busca su destino en la visión de una bruja. En las marañas de este mundo lleno de dioses la pobreza ofrece más que el motivo, los temas que las tradiciones religiosas se encargan de procesar. 3. DOS SUPUESTOS DISTORSIONAN LA COMPRENSIÓN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Seguramente habrá quienes piensen que esta situación es efecto del atraso y la pobreza con sus consecuencias de ignorancia y barbarie. Sin embargo esa opinión está habitada por dos supuestos que deben ser superados para poder entender la experiencia cultural de las personas que hemos referido antes. Por la combinación de estos dos preconceptos la religiosidad popular es doblemente negativizada: menos que cultura porque nace entre pobres, práctica enajenada por su carácter de religiosa. Frente a uno de los supuestos se impone la necesidad de una distinción. La pobreza es una situación de escasez o carencia. La cultura, tal como la entiendo aquí, refiere a significaciones compartidas y producidas en el medio de situaciones de vida en las que las carencias “objetivas” son significadas por quienes además de padecerlas realizan su existencia con reglas y construcciones propias. Y esta distinción tiene sentido para evitar el error que se produce cuando se piensa la cultura de los pobres como una derivación de esa carencia, en consecuencia, como una cultura pobre. Al identificar la cultura de otros grupos sociales con su pobreza tendemos a pensar sus representaciones y prácticas como la sustitución ingeniosa pero deficiente de los verdaderos bienes: los nuestros. Pensamos así que las curaciones sustituyen a un médico, los diálogos con un pastor al psicoanalista, los yuyos a los remedios, etcétera. Aún con todas las limitaciones que impone la miseria, el pensar en términos de una cultura pobre no deja de remitir a la universal torpeza que guía el encuentro de unos grupos con otros: la que lleva a ver en los otros versiones degradadas o perfectas de nosotros mismos y no una otredad que tiene que ser captada con la mirada que los otros tienen de sí. Aún aguijoneada por las pérdidas, las faltas y los conflictos la cultura de los pobres es, antes que nada, una cultura, un sistema de representaciones, de símbolos y valores que exige ser reconocido antes que evaluado. La imposibilidad de percibir lo que está en juego en la cultura de los pobres es mayor cuando el tema es lo religioso. Es que en este punto se interponen el segundo supuesto y sus efectos interpretativos: el que tiene por segura, normal y deseable, la mutua exclusión entre la modernidad y la religión. Nuestra cultura apostó a que el conocimiento liberaría a los hombres de todos los sufrimientos: el desarrollo técnico suprimiría la escasez como los factores de enfermedad y de muerte; las ciencias humanas echarían luz sobre las conductas humanas y los credos religiosos se revelarían en su carácter de fantasmas que trasponían en potencias trascendentales la inmanente fragilidad humana. Los preconceptos religiosos se desvanecerían en el mar de luz que echarían sobre el alma humana la psicología y las ciencias sociales. Estas, por su parte, anunciaron, como consecuencia de la progresiva racionalización, la reducción de la influencia de las ideologías religiosas al fuero 10


exclusivamente íntimo de cada individuo: la salvación, la vida después de la muerte, pasarían a ser sólo angustias individuales, cuestiones últimas e irrelevantes para la cultura concebida como un sistema de significaciones compartidas. Nuestra época muestra otra faz. Desde hace varias décadas, y ahora con mayor visibilidad, emergen movimientos que, desde el centro de la modernidad y apostando a la emoción y a experiencias culturales alternativas, resisten la racionalización que enfría las relaciones humanas. Desde los grupos carismáticos en el catolicismo hasta las medicinas alternativas, la meditación, el yoga, surgen, incesantes y plurales, las expresiones recurrentes de un movimiento que forma parte de las realidades culturales urbanas y avanza en la formación de una conciencia espiritualista a cuyo renacimiento las ciencias sociales no le daban chance. Al mismo tiempo, una religiosidad como la de Villa L., a la que en general no se le ha asignado más que el valor de sobrevivencia del pasado, se obstina en reproducirse y ser presente. Sólo algunos especialistas en ciencias sociales de la religión se han atrevido a modificar el diagnóstico del fin de las religiones. Pero, estos hechos, y la propia modificación del augurio del fin de las religiones que las ciencias sociales declamaban, no han sido asimilados en el sentido común ilustrado de nuestra sociedad. Somos hijos de la época que puso en las ciencias y el conocimiento la esperanza del progreso y la liberación del dolor, luchando contra el agobio que las instituciones religiosas imponían en la política y la cultura. Por esto cada vez que se trata de considerar los fenómenos religiosos tiende a imponerse un reflejo antioscurantista que no se relaciona tanto con el carácter de los movimientos en cuestión como con nuestros propios temores. Y aún cuando estos movimientos tengan trazos que justifiquen el temor no deberíamos confundir el objetivo de comprender sus condiciones de desarrollo con el de criticarlos y oponerles proyectos culturales diferentes o antagónicos. 4. EL PENTECOSTALISMO: SÍNTESIS Y CONDENSACIÓN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

1. En Villa L. se cree, se cuenta con los dioses y, más que con ellos, con personas y discursos a los que se les imputa la capacidad de interactuar con lo sagrado. Es en el contexto de esa cultura y a través de la historia de la conversión de María al pentecostalismo que podemos entender cómo el crecimiento de las iglesias pentecostales esta ligado a una forma especialmente efectiva de movilizar los supuestos culturales preexistentes. María es hija de Santa y de Quirno, que llegaron de Corrientes hace unos treinta y cinco años. Los dos eran católicos practicantes. Y esto quiere decir que no solo cumplían con los sacramentos que la Iglesia Católica exige a sus fieles sino que tenían un práctica religiosa cotidiana e independiente del contexto de la capilla. Rezaban el rosario a la noche, hablaban con la Virgen María, transmitían esa práctica a sus hijos, y confiaron desde siempre en que las mediaciones religiosas traían solución a los problemas físicos y afectivos de la familia. En este clima se crío María que nació hace treinta y dos años y hace quince se casó con Roberto. Quedo embarazada antes que él se fuera para hacer el servicio militar pero se enteraron cuando el ya estaba en el sur del país. Cuando Roberto volvió definitivamente el matrimonio comenzó con un hijo y con muchos problemas: él no tenía trabajo y no podían salir de la casa de los padres de Roberto en la que, para colmo de males no querían mucho a María y, ante cualquier conflicto, defendían a Roberto. Roberto no estaba muy feliz ni muy decidido con su vida y hubiera preferido casarse un tiempo después. Tomaba para “escaparse”. María se oponía pero pensaba que no podía hacer nada más que aguantarse y estallar una 11

PABLO SEMÁN

vez cada tanto. Estos eran los momentos en que él reaccionaba violentamente y le pegaba, hasta que María se arrepentía y volvía a aguantar para volver a estallar. María estaba amargada y quería irse con sus hijos a la casa de sus padres. Por esos tiempos la madre de María había empezado a ir a una Iglesia Pentecostal del barrio. Dejó de ir a la Capilla de la Iglesia Católica porque no le gustaban los comentarios que algunas personas hacían sobre ella y se sentía mejor en una iglesia en la que su voz era oída y las personas eran menos distantes. Cuando comenzaron los problemas de María, Santa habló con la pastora Matilde y le contó lo que le pasaba a su hija. Matilde le pidió que orasen juntas para que Dios acercara a María a la Iglesia. María sólo pasaba por la Iglesia Pentecostal para acompañar a la madre. Un día, cuando su hijo se enfermó, fue desesperada a la casa de la pastora para pedirle que hiciera algo por su hijo. La pastora, que sintió que esa era la respuesta a su oración, la miró, se quedó un tiempo callada y, con gravedad, le dijo: “la que está enferma sos vos, no tu hijo: no corras más, no temas, aprende y plantáte frente al hombre”. Matilde sabía lo que pasaba en la casa y como lo hizo otras veces en caso similares le pidió a la mujer que no le temiera al hombre, que se plantara. Luego de explicitadas las preocupaciones Matilde le propuso orar. Le explicó que era lo mismo que rezar, pero que tenía que contarle a Dios lo que le pasaba y lo que quería. Matilde la ayuda con sus palabras porque María sola no podía, ahogada en llanto. Cuando estuvo más tranquila le dijo que Dios le daría fuerzas nuevas y una vida nueva, que ella sólo debería responder reconociendo a Cristo como su salvador personal. El hijo se sanó a la noche y antes de eso María se sentía mejor: aliviada y con más fuerzas. Entre la pastora y María se estableció un lazo de confianza que resultaba indispensable para viabilizar este desenlace. Pero ese lazo no es casual: convoca sentimientos y experiencias como la base de una “simpatía” que es terapéutica para María y los proyecta como componentes de la situación posterior de Roberto. Respecto de él la pastora le dijo: “en algún momento tu marido también se va a arrepentir”. En el medio de la tensa tregua desatada por la curación del hijo María dice que recibió de Dios la visión de una oportunidad para promover el arrepentimiento de Roberto. En esos días Roberto había llegado totalmente borracho del baile de carnaval que se había hecho en el barrio. Los vecinos le contaron a María que su marido atravesó bailando desnudo las cuadras que separaban el corso de su casa. María sintió que esa era su oportunidad: penso que sería bueno hacerlo pasar vergüenza para que se humillara por lo que había hecho. Entonces le propuso ir a la casa de su madre cerca de donde había sido la fiesta para obligarlo a pasar por los lugares por los que, la noche anterior, se había exhibido ridículo. Roberto no quería ir y María maliciosa insistió. El paseo fue un castigo ejemplar según ella. Sonrisas y saludos irónicos le marcaban el paso y el recuerdo de la noche anterior. La vergüenza conmovió a Roberto, que a los pocos días entró en una crisis y, en el medio de una noche de angustia se puso a llorar y, mientras su mujer lo calmaba, se comprometió a dejar de tomar. Como sabía que su mujer estaba en la Iglesia le pidió que orase por él para que tenga fuerzas para dejar el “vicio”. El “milagro” ocurrido es complejo. Abarca distintos hechos y niveles. En principio puede decirse que María tomó fuerzas al ser escuchada y alentada por otra persona. Pero no cualquier persona podía desempeñar ese papel ante María. El lazo entre estas dos mujeres depende de varios hilos a través de los cuales se teje una sintonía cultural que no era posible para cualquier otra de las opciones de ayuda que hubiera buscado María. Cualesquiera que sean los términos que se 12


adopten para definir la mejoría anímica de María es preciso restablecer cuál es el complejo contexto cultural en que eso se hace posible: ello nos permitirá escapar de una explicación que en general es verdadera pero no dice nada: aquella que adjudica a las iglesias pentecostales y a la religión en general una capacidad de “contención” comunitaria y de sugestión. Si esto sucede es por las sensibilidades descriptas estáticamente en el punto anterior, que son actualizadas en la producción del vinculo entre María, su familia y la iglesia. Matilde es una de esas personas que cura y lo hace con un procedimiento y una legitimidad especiales. Pregunta, escucha y ora para que Jesús lleve los males. A cambio pide que las personas reconozcan en Cristo su salvador, que reconozcan sus pecados y se arrepientan para recibir y mantener la bendición. Un procedimiento tan simple condensa varios matices que hacen de su práctica una combinación por demás convincente para decenas de personas como María. 2. Hay algo que ya sabemos. María, la pastora, el marido de María y los familiares de ambos lados comparten la creencia en curas milagrosas y personas que los promueven. Esta creencia, en su frecuencia y generalización, da vida a las representaciones que le dan contenido específico a estas creencias y a la institución cuya permanencia aseguran: las “personas que curan”. En relación a este piso de creencias la actuación de Matilde y el encuentro entre ella y María revive varios de los matices propios de la escena y la doctrina del curandero. Y en esa evocación el vínculo halla una de las posibilidades de su establecimiento y de producir los milagros narrados. La pastora no tiene la técnica del curandero pero sí su tono personal por una serie de elementos que sólo superficialmente son accidentales (aun cuando varios pastores del barrio adaptan a la fe evangélica dichas técnicas). Matilde sabe encarnar buena parte de las actitudes de las “personas que curan”. Aconseja más que ordenar, y actúa una versión de la paciencia y la amabilidad que en todos los casos que observe también caracteriza a los curanderos. Pero mucho más que eso, la idea que tiene la Pastora sobre la “sanidad divina”, en la que la rectificación moral y religiosa recomponen al cuerpo y la curan, resulta homóloga de la que, en el campo de los curanderos, supone un continuum entre las categorías físicas y morales. Para el caso de María la Pastora entiende que ese continuum se desarrolla en una escala que es más amplia que la del mero individuo: la salud física del chico reflejaba la enfermedad de la familia: el chico se enfermaba por la situación de los padres. Respecto de los problemas de esta relación Matilde reparte culpas y responsabilidades: Roberto toma pero María es celosa y no sabe defenderse: debe dejar de ser celosa para que el no tenga motivos para tomar y debe ser firme para hacerse respetar por su marido. ¿No es esta una forma de incriminar y redoblar el sufrimiento de quien ya es víctima?: indudablemente, y desde nuestra perspectiva es así. Pero más adelante podrá verse que el continuum que sirve de referencia para la acción de la pastora expresa la arquitectura del compromiso familiar y, por eso mismo, es una condición más de la cura. Por ahora lo importante es que, fiel a su percepción de la totalidad como raíz de la enfermedad, la estrategia de la pastora intenta desmontar un círculo vicioso atravesándolo en un sentido inverso al que venía funcionando. Pasa del hijo a la familia y dentro de esta a lo único que, dentro de ella, se pone a su alcance: la actitud de María en el seno del complejo familiar. Roberto podría cambiar si se activaba un círculo virtuoso en el que el cambio de María obligase al del marido. Esa, en el marco de las creencias que ligan lo físico y moral, fue la apuesta de la pastora. Además Matilde tiene dones que en la visión de María dependen del hecho de que “la pastora es una persona que tiene mucho poder de Dios”. Este poder remite 13

PABLO SEMÁN

no sólo a la conversión al cristianismo sino, también, a la iniciación en el uso de los dones de conexión con lo sagrado. Antes de tornarse pastora ha recibido la sanidad de su propio hijo a través de una mujer que oró por ese niño y que le enseñó a ella misma a hacer esas oraciones. Aunque la salud fue para su hijo el milagro fue un acontecimiento familiar y, en la visión de los otros, esto no es inocuo: este hecho la hizo popular como una persona con “poder de oración”, un ser privilegiadamente inserto en una cadena de producción de hechos milagrosos y, por lo tanto, en la propia relación con lo sagrado. Tanto esto es así que durante la época en que comenzó a funcionar la iglesia las personas acudían a ella para pedir las curas tradicionales y los propios curanderos le derivaban una parte de su clientela. La intersección entre el área de los curanderos y la de los pastores es tan marcada que Quirno, el padre de María, piensa que las experiencias de los curanderos y las de los pastores “son experiencias de poder, son cosas impresionantes, que es una pena que esas personas no trabajen para Dios”. Y esta asimilación de los matices del curandero en la práctica del Pastor deriva del hecho de que la práctica de los curanderos constituye, en muchos casos, un lenguaje anterior, un sistema de categorías comunes que, funcionando como un código, permite que se comuniquen quien todavía no es fiel de la iglesia y el propio Pastor. 3. Pero hay más razones por las que el entendimiento de María y la Pastora se hace fuerte. El espacio de acción de la pastora se superpone con el del curandero pero no se reduce a el. En un sentido que veremos ahora el pentecostalismo es portador de un matiz más importante: el que evoca los sentidos mas arraigados de la fe cristiana expandidos inicialmente por la iglesia Católica. La presencia de los curanderos siempre fue conflictiva para la Iglesia Católica: o bien sostenían nociones y figuras sagradas que esta no aceptaba o bien su propia práctica era cuestionada porque suponía una mediación religiosa alternativa a la de los sacerdotes. Aun cuando la mayor parte de los curanderos de Villa L. dicen que sus dones y oraciones son los del Espíritu Santo, los mismos que pregona la Iglesia Católica, también sostienen la idea de dones personales de los que depende la cura. La personalización de los dones del curandero es un punto de atracción pero también de debilidad: resulta el blanco de las críticas que movilizan las iglesias católicas y pentecostales y de otros curanderos que, en la competencia, desacreditan las competencias de su rival. Desde antes de la expansión pentecostal, y mucho más después de ella, la figura del curandero carga con límites y, y , a veces, estigmas por los que su acción no puede desplegarse, tranquilamente, a cielo abierto. Para los Pentecostales, en cambio, el principio sagrado de la curación es Cristo que, usando al “siervo pastor” como su agente, obra el milagro. La superordinación de Cristo crea una nueva legitimidad (y como es sólo superordinación, y no desconocimiento de los dones personales, mantiene algo del atractivo del curandero). Y esto tiene una importancia crucial para la expansión de la posición pentecostal. Jesús es él más legítimo de los nombres en una cultura en la que el catolicismo ha tenido un éxito importante en la imposición de los modelos de relación con lo sagrado. En este sentido Matilde, como los pastores pentecostales del barrio en general, hacen jugar a su favor el cristianismo ya implantado para prácticas en que la legitimidad de los curanderos, por los efectos derivados de la personalización de los dones y por ausencia de respaldos, es siempre más discutible.

14


Cabe una pregunta entonces: si María fue a consultar con Matilde, porque la pastora cree en los milagros y los hace en nombre de Cristo, ¿por qué no fue a la iglesia católica, a pedirle a los santos o a la virgen? Aquí es preciso contar otra pequeña historia que da cuenta de cuales son las posibilidades del milagro en el espacio católico. Saucedo es un hombre de unos ochenta años y aunque camina con dificultad no quiso dejar de ir a la procesión que se hacía en el barrio para homenajear a la Virgen patrona de la capilla. Luego de caminar veinte cuadras por las principales calles del barrio se sintió mejor y declaró a todos los presentes que había sido sanado por la Virgen. Algunos creyeron y otros rieron indulgentemente frente a la ternura y devoción de Saucedo. El sacerdote desesperado desesperado se apresuró a instruirlo para evitar malos entendidos: “usted no se curó por la procesión ni por mí, usted se curó por su fe. No vaya a ser que digan que soy un cura sanador”,

dijo para justificar su actitud frente a Laborde (un laico que concurre a la misma Capilla). Este interpretaba los hechos de la siguiente forma: “vos sabes que el ser humano no hace funcionar todo su sistema nervioso, salvo en algunos momentos muy especiales. Bueno, lo que pasó con Saucedo fue eso: se concentró al pensar en la Virgen, consiguió que todo se conectara, y entonces pudo caminar”.

En las dos frases se condensan dos realidades del catolicismo: la tentativa de reglar la ocurrrencia de lo extraordinario y la de asumir la difusión del imaginario científico en los espacios católicos, que responde a las necesidades de su burocracia y sus jerarquías y a las presiones culturales racionalizantes. Es claro que con ello es difícil seducir a una población que lleva su cotidianidad en la permanente invocación de los poderes sobrenaturales. Y no es que el practicante de la fe católica no crea en milagros ni en experiencias místicas: allí esta el ejemplo de Saucedo para mostrar lo contrario. Lo que ocurre es que en el espacio católico la producción de milagros es tan reglada que estos suceden raramente, lejos de los planos oficiales de la religión. Y no sólo son infrecuentes: dependen de agentes y reglas que, siempre, están demasiado lejos. Piénsese que los milagros reconocidos por la iglesia como tales exigen un largo proceso de investigaciones para anular cualquier otra posibilidad de intervención que no sea la divina. Piénsese en el lenguaje seudocientífico (como el de Laborde en nuestra escena) que tiende a erosionar el misterio en que el milagro apuesta a sostenerse. Piénsese, por último, en las dificultades que tiene el conjunto de la Iglesia Católica para asumir la existencia de curas “sanadores” y en las dificultades que estos tienen para presentar su posición sin convocar una lluvia de críticas. Más preocupada por sostener su imagen ante una opinión pública secularizada y por evitar el desorden interno que significaría la existencia de sacerdotes con capacidad de cura, la iglesia católica no termina de responder a las expectativas de personas como María que, finalmente, terminan encontrándose más satisfechas en otra parte: en iglesias pentecostales, en donde la curación y el cristianismo van de la mano. 4. El pacto familiar en sectores populares tiene una forma simbólica que se puede sintetizar en esta especie de proverbio: “el pan lo trae el hombre y la mujer lo pone sobre la mesa”. Simbólica e idealmente el espacio del hombre es el trabajo y el de la mujer la casa y los hijos. Esta es una pauta que podríamos llamar tradicional, y que algunos podrían llamar, incluso, conservadora. Pero lo cierto es que este es un elemento activo de la cultura de los grupos populares y que, por lo tanto, define expectativas, expectativas, obligaciones y culpas específicas en las relaciones familiares. Y esto no se transforma mecánicamente por el hecho de que las mujeres, por efecto de la

15

PABLO SEMÁN

crisis económica, salgan a la calle a trabajar para compensar la pérdida de ingresos que ocasiona el desempleo o, aún, para traer el único ingreso del hogar. En el contexto de la persistencia de este patrón que supone complementariedad y jerarquías el fenómeno del alcoholismo tiene significaciones muy precisas. Con el grado de intensidad este fenómeno aumenta su oposición a los antedichos términos del contrato familiar: el hombre alcohólico puede tener problemas con el trabajo y el dinero, puede agredir a su mujer (aun cuando esta secuencia no sea la consecuencia ineludible del beber). Pero, además, el comportamiento alcohólico supone una experiencia cultural convocante: el grupo en que los hombres se juntan para beber es, antes que nada, el tiempo de un encuentro de hombres, la apología de un momento sin restricciones, la repulsa de los controles que ejercen familiares y empleadores. Frente a estas dimensiones de la práctica la prédica de la abstinencia o la denuncia de los efectos fisiológicos no son suficientes para los que promueven un cambio de conducta. Frente a este mundo de simbolizaciones la estrategia de la pastora como la de María tienden a producir situaciones en las que se haga insostenible la legitimidad y la reproducción de las conductas alcohólicas. La estrategia de Matilde frente al caso de alcoholismo del marido de María debe ser ponderada en su especificidad y complejidad. Si actúa a través de la familia, y en especial de la mujer del afectado, es porque, en su concepto, el alcoholismo es un problema familiar y moral más que el problema de un cuerpo que demanda alcohol como si fuese una máquina. Desde el punto de vista de la pastora y su intervención no se trata sólo de las consecuencias familiares del alcoholismo sino de su raíz, de que el proyecto familiar se encuentra debilitado desde antes por la oscilación de Roberto entre el alcohol (como proyecto que pone en cuestión las obligaciones que supone la familia) y las tensiones de su matrimonio con María. La resolución de esta historia, el milagro que va desde la curación del hijo hasta la crisis de Roberto, contiene un punto que es recurrente en las historias del tratamiento del alcoholismo en contextos pentecostales: la mujer y la pastora intentan evidenciar públicamente las faltas de Roberto frente al pacto familiar. Esta publicidad no es la de la “opinión pública” sino la que conforman familiares y vecinos que forman parte de las redes en que cualquier familia del barrio se sustenta. Teniendo en cuenta esa publicidad María consiguió en la iglesia algo mas que aliento personal para sentirse bien: la alianza entre María y la pastora da fuerza a sus exigencias que encuentran en la iglesia un suplemento para equilibrar su relación con Roberto. Y esto no es una afirmación abstracta: la pastora pidió formar una cadena de oración por María, y en el acto su caso fue comunicado a todo el entorno social de María, que comienza a serle favorable. Desde esta posición María se hace legítima: apuesta al proyecto familiar y deja el terreno sentado para que, en el caso de que Roberto no cambie, una eventual separación no sea estigmatizada por la red social en que vive. De alguna forma la “terapia” de Matilde es una terapia global que atiende a la configuración familiar y a las singularidades del pacto familiar de forma tal que sólo superficialmente podría decirse que otras instituciones podrían actuar en el mismo sentido. Es que mirando de cerca no todas las intervenciones son iguales. La forma de operar de Matilde armoniza con las expectativas de María de una forma que no lo hacen ni la iglesia católica ni las pocas instancias de apoyo médico, psicológico y social a las que María habría podido acceder. Los médicos y los sacerdotes tienen el inconveniente casi insalvable de un origen social y cultural que sienta distancias. Matilde, en cambio, es una vecina que vive a la par de las personas a las que aconseja. Los médicos precisan de la presencia y la adhesión inicial de Roberto, que es justo el problema que hay que resolver. Los sacerdotes amonestan, dan penitencias y, como no pueden legitimar el 16


horizonte de una separación, terminan limitándose al consejo de saber cargar con la cruz, a los muchas veces vanos intentos de hablar con los maridos. Tampoco sintonizan con la experiencia de María los apoyos psicológicos basados en un razonable pero inevitablemente externo espíritu de igualdad entre los sexos. Matilde le aconsejó a María no temer y plantarse pero, de ninguna manera dejar a ese hombre y disolver el matrimonio como primera medida (aun cuando dejara un mínimo margen a que eso sucediera después). Esto, en las clases medias a las que pertenecen los profesionales que podrían haber ayudado a María, puede ser visto como el menoscabo de la autonomía femenina, como una innecesaria condena para la mujer. Esto mismo, sin embargo, fue percibido por María como la solución más apropiada para su espíritu. Abandonar el “hogar”, sin dar muestras de denodada lucha, la liberaba de soportar los desmanes de un hombre alcohólico pero la hacía contravenir normas que para ella son válidas y asumir desventajas económicas que a largo plazo perjudican a ella y a sus hijos. En un contexto en el que las normas que rigen los comportamientos de parentesco y de género son tradicionales, los consejos de Matilde son más eficaces que los de cualquier profesional que no sólo promueve sino también representa el moderno espíritu de la igualdad en el ámbito matrimonial. Si, por alguna razón, puede objetarse que los consejos de Matilde se basan en el asentimiento y promoción de esas pautas tradicionales tiene que reconocerse que esto sucede por la mayor proximidad cultural entre la pastora y María. Y lo que está en juego aquí es la tentativa de entender el porqué de una preferencia y no su justificación. 5. CONCLUSIÓN

Hemos intentado dejar en evidencia el clima cultural de Villa L. como una atmósfera en la que el plano de las relaciones con lo sagrado conforma un vector de enorme capacidad de orientación de las prácticas cotidianas. Ese plano resulta al mismo tiempo paño de fondo y resultado de lo que los pastores e iglesias pentecostales realizan. Recogen y encarnan los hilos de varias tradiciones religiosas y los l os reúnen en un mundo simbólico e institucional in stitucional que se diferencia de ese fondo. Cruza los hilos del catolicismo con los de las prácticas de los curanderos en una institución irreductible a sus componentes primarios. 12 Unos sujetos que se autorizan a predicar cristianismo y Biblia sin mas títulos que los dones que les acredita su círculo inicial de fieles, f ieles, su propia experiencia de relación con lo sagrado. Tan precarios títulos no son empero obstáculo para que sus instituciones ganen en miembros y, multiplicándose, configuren, por agregación, una transformación crucial en el campo religioso. Decenas de miles de católicos de grados de inclusión variable en sus iglesias se tornan miembros de otras iglesias y despliegan creencias que en su universo religioso anterior estaban ocluidas, estigmatizadas o subordinadas. Los elementos provenientes del universo religioso previo no encontraban en el catolicismo formas de institucionalización y legitimación satisfactorias. La transformación que realizan los pentecostales, resulta, en este terreno, la transformación de una situación específica del campo de las prácticas

12

El sufrimiento, la perturbación, no tienen una definición universal, como tampoco pueden reducirse todos los agentes empíricos a la versión del individuo moderno. En ese sentido la problematización de la idea de persona señalada por Mauss constituye una vía fértil (pero inexplorada) a partir de la cual restituir la singularidad de la experiencia humana culturalmente situada. Siguiendo esa premisa Duarte (1986, 1993) ha puesto de manifiesto la lógica específica de la construcción de la noción de persona en las clases trabajadoras. 17

PABLO SEMÁN

religiosas.13 Casi, se diría, resuelven en su favor una crisis de representación religiosa derivada del desencuentro entre las concepciones religiosas de los sujetos populares y las mantenidas por los miembros de todos los niveles de la jerarquía eclesiástica. En la consumación de ese camino el crecimiento del pentecostalismo continúa y, al mismo tiempo, modifica y da mayor densidad a ese universo de creencias religiosas, el paño de fondo del que emerge. El crecimiento de nuevos grupos religiosos en grupos sectores populares está posibilitado por lo que se juega en esta torsión. Los habitantes de Villa L. no se hacen más pentecostales cuando son más pobres aunque en el tiempo en que se empobrecieron se hicieron pentecostales. Se han convertido en pentecostales porque desde esas iglesias se ha formulado una alternativa religiosa que da continuidad y canales institucionales legítimos a los presupuestos culturales de una población entre la que se encuentran los fieles. Alguna vez, cuando contaba la composición de la esquina que describí páginas más arriba, mi interlocutor, investigador de la cultura y conocedor de barrios parecidos, me dijo: “¿pero cómo es eso: todo esto existió desde siempre y nosotros no lo vimos o es que comenzó ahora, en los últimos años?”. También sugirió una hipótesis para justificar la probabilidad de que la primera opción estuviera más cerca de la verdad: “bueno es que cuando nosotros íbamos, hablábamos de otras cosas, y entonces todo lo religioso tenía menos legitimidad para ser puesto en circulación”. En forma coloquial y apresurada están ahí los elementos para una conclusión que avanza respecto de la que hace una relación mecánica entre el aumento de la pobreza y el aumento de la membrecía de un grupo religioso. Todo cuanto hemos descripto y narrado ayuda a leer el crecimiento del pentecostalismo como una forma de legitimar, expandir y modificar una religiosidad popular que más que agotada estaba contenida y desconocida. “Lo que existió desde siempre”: un conjunto de creencias religiosas extremadamente rico que está disponible para resolver y constituir las más diversas urgencias y angustias. Es ese el horizonte que se pierde de vista en el asombro y en los razonamientos mecánicos. Y sobre esta base es que puede entenderse que lo que caracteriza al crecimiento de los grupos pentecostales es un trabajo muy especial: el que selecciona y reagrupa los elementos de la cultura religiosa tradicional en una combinación que, aún diferenciándose, acompaña la sensibilidad que esa cultura fue atesorando durante décadas. “Lo que no vimos” es, en gran parte, lo que siendo accesible fue ignorado por una parte de la sociedad y por las ciencias sociales que pretendían objetividad pero proyectaban sobre el universo cultural popular sus ideologías, sus deseos, sus censuras. Durante mucho tiempo las ciencias sociales se plantearon interrogantes que remitían a la forma en que ese universo participaba de un mundo moderno que solo parcial y conflictivamente integraba las diversas fracciones sociales y culturales subalternas. Categorías como marginalidad, apatía, pobreza, tradicionalismo, hablaban de los déficits de esos grupos para integrarse a una descripción que, sin saberlo, hacía parte del intento de construir una hegemonía. Preguntas tales como, ¿son revolucionarios?, ¿son modernos?, ¿son democráticos?, subyacían a esas categorías. Pero pocas veces se ha interrogado cuáles son las condiciones simbólicas desde las que esos grupos se confrontan con la experiencia urbana moderna, con las transformaciones que a lo largo de décadas ha tenido esta misma, 13

Una exposición que está fuera del carácter introductorio que ha tenido la presente podría dar cuenta de la forma en que el pentecostalismo también integra a su síntesis variables políticas y culturales. 18


y en las que crean sus propias hibridaciones. En el campo de los estudios sobre la cultura religiosa de los grupos populares esto fue más agudo aún ya que religión y tradición constituían el prototipo del obstáculo, del pasado de las sociedades, con las que el proyecto de la sociología estaba enfrentado. Hasta la propia sociología originada en medios católicos no pudo dejar de efectuar una consideración paternalista de la religión popular al evaluar sus expresiones como incompletas respecto de la religiosidad modelo. Lo que no vimos es lo que era excluido y censurado de manera tal que se obligaba a ocultarlo. En este trabajo hemos pasado de inquisidores iluministas al lugar de testigos. Y desde esa posición hemos tenido otra imagen: la de la enorme pregnancia de un tramado de creencias y representaciones a las que se creía perimidas y, también, la de un trasvasamiento del poder de producción de bienes religiosos. Eso que estaba oculto pero no muerto es lo que pesa en la forma en que las personas más que enfrentar la pobreza la viven y la constituyen.

19

PABLO SEMÁN

BIBLIOGRAFÍA

BASTIAN, J.: “Les protestantismes latino americains: un objet a interroger et á construire”, Social Compass , 39 (3), 1992. CAROZZI, M.: “Contribuciones del estudio de los nuevos movimientos religiosos a la sociología de la religión”, en Nuevos movimientos religiosos y ciencias sociales , Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1993. CAROZZI, M. y FRIGERIO, A.: “Los estudios de conversión a nuevos movimientos religiosos: perspectivas métodos y hallazgos” en El estudio científico de la religión a fines del siglo XX , Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994. CORTEN, A.: Le Pentecotisme au Bresil: Emotions du pauvre et Romjantisme Theologique , Khartala, 1995. DUARTE, D. L. F.: Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas, Río de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1986. 1986. ———, “A outra saude: mental, psicosocial, físico moral?”, Encontro Nacional de Antropologia Medica , Salvador, noviembre de 1993 DROOGERS, A.: “Visiones paradójicas sobre una religión paradójica: modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil e Chile”, en Barbara BOUDEWIJNSE, André DROOGERS, Frans KAMSTEEG (comps.): Algo mas que opio: Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano e caribeño , San José de Costa Rica, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991. ESQUIVEL, Juan, GARCIA, Fabián, HADIDA, María Eva y HOUDIN, Víctor: Creencias y prácticas religiosas en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes , Buenos Aires, Eudeba, 1998. FRIGERIO, Alejandro: “La invasión de las sectas: el debate sobre nuevos movimientos religiosos en los medios de comunicación en Argentina”, Sociedad y Religión , 10/11, Buenos Aires, 1993. MARIZ, Cecilia: Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil , Filadelfia, Temple Universite press, 1994. ———, “El debate en torno del Pentecostalismo Pentecostalismo Autonomo en Brasil”, Sociedad y Religión , N° 13, Buenos Aires, 1995 MIGUEZ, Daniel: To Help you Find God: The Making of a Pentecostal Identity in a Buenos Aires Suburb , Amsterdan, Vrije Universitat, 1997. ORO, Ari y SEMÁN, Pablo: “Os pentecostalismos no Cone-Sul: Panorama e Estudos”, en Religião e Sociedade , v.18, n 2, 1997, págs. 127-155. SARACCO, Norberto: Argentine Pentecostalism: its Histore and Theology , University of Birmingham, mimeo, 1989. WYNARCZYK, H. y SEMAN, P.: “Campo Evangélico y Pentecostalismo en la Argentina”, en A. Frigerio (comp.): “El Pentecostalismo en la Argentina”, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994.

20

Semán - El pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares

Recommend Documents