TEORIA SOCIOLÓGICA CLÁSICA (Resumen)
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TEMA 2 COMTE 0. INTRODUCCIÓN El pensador social francés Auguste Comte (1798-1857) creció en una familia de clase media, y aunque fue un estudiante precoz, no llegó a obtener un título universitario, destacando su expulsión y la de toda su clase de la Escuela Politécnica por su rebeldía e ideas políticas (1816). Entre 1817-24 fue secretario de Saint-Simon, de quien obtuvo una “dirección filosófica”, aunque después su separaran borrascosamente. Su inseguridad personal en situaciones sociales contrastaba con su confianza en su capacidad intelectual, siendo célebre su prodigiosa memoria fotográfica. En 1826 planificó un curso sobre filosofía positiva, pero se interrumpió casi de inmediato por sus crisis nerviosas, llegando a intentar suicidarse arrojándose al río Sena (1827). Entre 1830-42 publica su “Curso de Filosofía Positiva”, donde expone que la Sociología constituía la ciencia última. El año 1838 señala una ruptura en su obra, embarcándose en una vida de “higiene mental” que le alejó de las principales corrientes intelectuales de la época, y desarrollando sus ideas más extravagantes, como anhelar ser el sumo sacerdote de una nueva religión de la humanidad, y la visión de un mundo gobernado por sociólogos-sacerdotes. En base a ello, en 1851 publicó su “Sistema de Política Positiva”, donde expuso su plan para reorganizar la sociedad. 1. EL POSITIVISMO La búsqueda de leyes invariantes Como buen “realista”, Comte creía en la existencia de un mundo real, y afirmó que la filosofía positivista “sólo puede ser válida en la medida en que constituye una representación exacta y completa de las relaciones que existen naturalmente”. En base a ello, el término “positivismo” se aplica a la búsqueda de las leyes invariantes, tanto del mundo natural como del social. Para ello hay dos vías: investigar y teorizar; sin embargo, para Comte los hechos derivados de la investigación poseen una importancia secundaria frente a la especulación reflexiva, por lo que la investigación empírica debe estar subordinada a la teoría. Comte “descubrió” la Sociología en 1839, término que inventó para denominar a la Física Social, y definió como la ciencia más positiva, pues en su jerarquía de ciencias positivas la situó en la cúspide: matemáticas, astronomía, física, biología, química y Sociología (aunque finalmente pusiera sobre ella la moral), ascendiendo de las ciencias más generales, abstractas y alejadas de las personas hasta las más particulares, concretas y cercanas. La Sociología había sido la última ciencia en surgir, puesto que previamente había sido necesario el desarrollo de las demás, erigiéndose sobre sus conocimientos y procedimientos. Comte señaló cuatro métodos sociológicos básicos de investigación social: (a) la observación, siempre guiada por una teoría, pues sin teoría no sabremos qué buscar, ni interpretar las observaciones; (b) la experimentación, más adecuada para otras ciencias, dada la dificultad de interferir en los fenómenos sociales; (c) la comparación, que se subdivide en tres tipos: (1) comparación de sociedades humanas con las de animales, (2) comparación de sociedades en diferentes zonas del mundo, y (3) comparación de los diferentes estadios de las sociedades en el transcurso del tiempo; a éste último subtipo Comte le dio tal importancia que lo diferenció como cuarto método sociológico: (d) la investigación histórica, con la cual situó los estudios históricos en la base de la especulación sociológica. Pero, aunque Comte escribió sobre la investigación, lo cierto es que sus leyes positivas generales no las extrajo de un proceso investigador o de sus observaciones del mundo social, sino mediante la especulación y la teorización. Por tanto, en realidad lo que hizo fue deducir racionalmente unas leyes y las aplicó al mundo social. La Ley de los tres estadios La Ley de los tres estadios es la ley más famosa de Comte, y postulaba que la mente humana, el proceso de madurez humano, todas las ramas del conocimiento y la historia del mundo, todo, atravesaba tres estadios básicos, caracterizados especialmente por la búsqueda de explicaciones a las cosas que les rodeaban:
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a)
Estadio teológico. Primer y necesario punto de partida, se caracteriza por la búsqueda de la naturaleza esencial de las cosas, particularmente su origen y su propósito, lo cual desemboca en la búsqueda del conocimiento absoluto. Se supone que quienes crean y regulan los fenómenos son fuerzas o fenómenos sobrenaturales, aunque en este estadio se evoluciona del fetichismo al politeísmo, y de éste al monoteísmo.
b)
Estadio metafísico. Los seres sobrenaturales son sustituidos por las fuerzas abstractas para explicar la naturaleza y el propósito de las cosas. En este estadio se evoluciona desde asignar una fuerza abstracta particular a cada acontecimiento, hasta considerar a una gran entidad como la causa de todo (p. e., la “naturaleza”).
c)
Estadio positivo. Dado que sólo conocemos los fenómenos en sí y sus relaciones, no su naturaleza ni sus causas últimas, se abandona la búsqueda de las causas originales y se inicia la búsqueda de las leyes naturales invariables que gobiernan todos los fenómenos. Ello supone abandonar las ideas no científicas y practicar tanto la investigación empírica como la teórica. Comte distingue entre leyes concretas, que se descubren inductivamente mediante la investigación empírica, y leyes abstractas, que se obtienen deductivamente mediante la teorización.
Aunque Comte aceptó que los tres estadios pueden coincidir en el tiempo, previó un futuro en el que desaparecerían los modos de pensamiento teológico y metafísico y el estadio positivo sería total. Además, aplicó la ley de los tres estadios a numerosas situaciones: a las ciencias (todas atravesaban los tres estadios; la Sociología, por ser una ciencia nueva, aún no había alcanzado el estadio positivo), a las personas (≈ proceso de socialización: niños, adolescentes y adultos) o a la historia del mundo. La búsqueda del orden y el progreso Comte también usaba el “positivismo” en oposición al “negativismo”, entendido como la negatividad que reinaba en Europa occidental a raíz de la Revolución Francesa: desorden, caos moral, anarquía intelectual, corrupción política... En ese sentido, el objetivo de la filosofía positivista era contrarrestar la filosofía negativista y sus síntomas, y Comte estaba convencido de que dicha situación se podía explicar con su Ley de los tres estadios, pues, según él, se estaba sufriendo la coexistencia de tres filosofías incompatibles: la teológica, la metafísica y la positiva, sin que ninguna estuviera en su plenitud; la teología y la metafísica se encontraban en decadencia (en un “estado de imbecilidad”), mientras que, aunque estaba destinado a imponerse sobre los demás, el positivismo aún se encontraba en proceso de formación, lo que abocaba al caos social e intelectual. Comte lo explicó señalando que la teología ofrecía un sistema de orden, pero sin permitir el progreso, mientras que la metafísica permitía el progreso, pero sin conferir orden; por tanto, la coexistencia de la teología y la metafísica era el origen del desorden y la ausencia de progreso. Sólo el positivismo podía proporcionar orden y progreso, mediante la restricción del desorden social e intelectual, la extensión del conocimiento y la perfección de la relación entre las partes del sistema social. Además, Comte contemplaba el orden y el progreso en términos dialécticos, pues creía que se definían e interpretaban recíprocamente. En todo caso, Comte era un idealista, para quien la crisis de su tiempo era una crisis de ideas, y no dudó en afirmar que “las ideas gobiernan el mundo”, lo que le alineaba con el idealismo hegeliano y le alejaba radicalmente del materialismo marxista. 2. ESTÁTICA SOCIAL (→ Estructura social) Comte definió la estática social como “la investigación de las leyes que gobiernan la acción y la reacción de las diferentes partes del sistema social”, aunque siempre descartó la investigación empírica en pro de la deducción teórica, señalando que las leyes de la estática social se deben deducir “de las leyes de la naturaleza humana”. En su estática social Comte desarrolló una perspectiva sobre las partes de la sociedad (≈ estructuras), el modo en que funcionan y su relación (funcional) con el conjunto del sistema social, en el que incluyó la idea de armonía (≈ equilibrio). Por ello, se lo considera un precursor del funcionalismo estructural, aunque la sociedad descrita fuese un modelo
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típico-ideal sin existencia real. Ello evidencia que Comte hizo macrosociología, llegando a definir la Sociología como el estudio a escala macrosocial de la “existencia colectiva”. El individuo Para Comte, el individuo constituye la fuente principal de energía del sistema social, pues el predominio del afecto o la emoción es lo que da energía y dirige sus actividades intelectuales, siendo a su vez responsable de los cambios en el conjunto del sistema social. Sin embargo, Comte sostuvo una concepción negativa del individuo, pues creía que las personas son un problema en sí e imperfectas, al estar dominadas por formas “inferiores” de egoísmo (individuales) más que por formas “superiores” de altruismo (sociales). Dejado a su arbitrio, el individuo actúa de modo egoísta; por tanto, el principal problema de la vida humana residía en la necesidad de que el altruismo domine al egoísmo. Pero, según Comte, el egoísmo no puede controlarse desde el interior del individuo, dominado por impulsos negativos, sino desde el exterior, es decir, desde la sociedad, pues “la verdadera libertad no es más que una sumisión racional a las leyes de la naturaleza”. En realidad, no son las personas las que crean el mundo social, sino que es el mundo social el que crea a las personas. Desde otro prisma, Comte distinguió entre un principio subjetivo (subordinación del intelecto al corazón) y un principio objetivo (necesidad inmutable del mundo exterior), y señaló que el principio subjetivo debe estar subordinado al objetivo, a fin de que el “corazón” (egoísmo) se subordine a las restricciones societales externas y el altruismo pueda triunfar. Comte también distinguió entre cuatro categorías básicas de instintos: la nutrición, el sexo, la destrucción-construcción y el orgullo-vanidad. Todos, excepto el instinto constructivo, necesitan un control externo. Así, las grandes estructuras sociales (familia, sociedad) son necesarias para constreñir el egoísmo del individuo y sacar a la luz su altruismo. Fenómenos colectivos Puesto que Comte considera que todo sistema se compone invariablemente de elementos cuya naturaleza es similar a la del propio sistema, no duda en afirmar que la familia es la verdadera unidad social y la “institución fundamental”, pues estas “pequeñas sociedades” forman los pilares naturales del conjunto de la sociedad, y son el “verdadero germen de las diversas características del organismo social”. Además, la familia cumple la función de integración del individuo en la sociedad, pues en su seno las personas aprenden a ser sociales, jugando un papel crucial en el control de los impulsos egoístas y en el surgimiento del altruismo individual. Por todo ello, cualquier cambio en la institución familiar influirá profundamente tanto sobre el individuo como sobre el conjunto de la sociedad. Pero, si bien la familia es la institución básica, para Comte la institución más importante es la religión, “base universal de toda sociedad”. Desarrolla dos funciones básicas: una individual, al regular la vida del individuo reprimiendo su egoísmo y elevando el altruismo, y otra colectiva, pues fomenta las relaciones sociales entre personas, sentando las bases para la formación de estructuras sociales mayores. Otra institución social importante es el lenguaje, pues es lo que permite a las personas interactuar, promoviendo su unidad, pues no sólo conecta a las personas con sus contemporáneos, sino también con sus antepasados y con sus sucesores. Según Comte, la división del trabajo también colabora a mantener unidas a las personas, pues la solidaridad social se intensifica cuando los individuos dependen entre sí. Las personas deben ocupar posiciones de acuerdo con su formación y aptitudes, y el gobierno debe intervenir a fin de evitar la negativa tendencia hacia la excesiva especialización. Por último, Comte también apunta a la fuerza, ejercida por el gobierno, como un elemento capaz de mantener unida a la sociedad. Sin embargo, si la fuerza se descontrola el gobierno constituiría un factor más destructivo que integrador; por ello la religión era necesaria “para reprimir o enmendar los males característicos de todo gobierno”. 3. DINÁMICA SOCIAL (→ Cambio social)
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Según Comte, la sociedad se encuentra siempre en proceso de cambio, pero un cambio ordenado, de acuerdo a las leyes sociales. En base a ello, definió la dinámica social como el estudio de las leyes de sucesión de los fenómenos sociales. Como, según él, la sociedad seguía invariablemente la ley del desarrollo progresivo, y dicho cambio implicaba un progreso hacia el estado positivo y el altruismo, también la llamó a su dinámica social “Teoría del Progreso Natural de la Sociedad Humana”. En todo caso, dado que se trata de leyes invariantes, las personas poco pueden hacer para influir en la marcha general del proceso, tan sólo influir sobre su ritmo o intensidad, sin alterar su naturaleza. Pero Comte no dedujo la teoría de la evolución de la sociedad de estudios empíricos, sino que la dedujo teóricamente de su teoría de la evolución de la mente a través de los tres estadios, y a su vez la empleó en su “estudio” de la evolución del mundo. Además, se limitó al estudio de Europa occidental (“élite” de la humanidad) y de la raza blanca. Por tanto, en realidad no realizó un estudio de investigación en el sentido positivista del término. Comte contemplaba la historia del mundo en términos dialécticos; por tanto, ubicaba las raíces de cada estadio en el estadio o estadios precedentes, y cada estadio histórico estaba dialécticamente relacionado con los estadios pasados y futuros. La historia Según Comte, la historia se inicia en la antigüedad con el estadio teológico, el cual contó con tres períodos: fetichista (la gente personifica los objetos, les otorga vida y los deifica), politeísta (Egipto, Grecia y Roma) y monoteísta (el catolicismo romano del Medioevo). Dicho estadio ya contenía los gérmenes del positivismo. El s. XIV marca el inicio del estadio metafísico, pues en él la teología inició un largo periodo de debilidad y decadencia. El catolicismo fue siendo sustituido por el protestantismo, el cual fomentó la especulación libre e ilimitada que dio lugar a una filosofía negativista (Voltaire, Rousseau) que llegaría a desembocar en crisis social: el arte iba “a la deriva”, la ciencia experimentaba excesiva centralización, la filosofía había caído “en la nada”... Se trataba de una anarquía filosófica que preparó el camino a la revolución social, especialmente a la Revolución Francesa, que, a pesar de sus efectos negativos, había sido saludable al preparar el camino para la reorganización positiva de la sociedad. Precisamente, Comte creía vivir a mediados del s. XIX los últimos días del estadio metafísico. Según Comte, Francia, escenario de la principal revolución política, encabezaría la reorganización europea, pues era la nación que vislumbraba desarrollos más positivos en la industria, el arte, la ciencia y la filosofía. Este período estaba dominado por la preocupación por el individuo y la noción metafísica de los derechos individuales, lo cual fomentaba la tendencia hacia el desorden y el caos; lo que él deseaba era una sociedad basada en su idea positiva de los deberes más que en los derechos individuales, la cual era una noción positiva porque aliviaría el egoísmo de la gente y la creciente negatividad social, ayudando a sacar a la luz el altruismo innato de las personas. En ese sentido, el positivismo se constituía en una autoridad espiritual que ayudaría a regenerar la sociedad y la moralidad. 4. TEORÍA Y PRÁCTICA Como Marx, Comte quería conectar teoría y práctica, a fin de que sus ideas teóricas llegaran a producir cambios sociales prácticos. Para ello, fijó dos objetivos al positivismo: hacer avanzar la ciencia de la humanidad, y sistematizar el arte y la práctica de la vida; así, el positivismo constituía tanto una filosofía científica como una práctica política. Pero, ¿qué grupos sociales apoyarían la nueva doctrina del positivismo? Según Comte, las clases altas eran siervas de las teorías metafísicas, demasiado aristocráticas y obsesionadas por recuperar aspectos del antiguo régimen, y las clases medias estaban demasiado ocupadas intentando incorporarse a las clases altas. Por tanto, esperaba ayuda de tres grupos: los filósofos, que ofrecerían su intelecto, aunque incapaces de llevar a la práctica sus ideas; la clase trabajadora, que proporcionaría la acción requerida; y las mujeres, que aportarían el afecto necesario. Especialmente, las clases trabajadoras y las mujeres serían los principales actores del cambio político, pues poseían “fuertes instintos sociales” y “el mayor fondo de sentido común y buenos sentimientos”. La clase trabajadora
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Según Comte, los miembros de la clase trabajadora tienen más tiempo para pensar durante su jornada laboral, porque sus empleos no son tan absorbentes como los de las clases altas; por ello, pueden reflexionar más sobre los beneficios del positivismo. Pero no sólo son superiores intelectualmente, sino también moralmente, pues poseen mayor apego afectivo al hogar, un concepto más elevado de la amistad, un “respeto sincero y sencillo a los superiores”, mayor experiencia de las miserias y más rápida propensión a sacrificarse si la necesidad pública lo requiere. Respecto al comunismo, Comte pensaba que era “una simple afirmación de la magna importancia del Sentimiento Social”, y que su propagación entre las clases trabajadoras constituía una prueba de que la tendencia hacia la revolución social se estaba centrando en cuestiones morales. Sin embargo, creía que el positivismo constituía la alternativa al comunismo, estableciendo entre ellos varias diferencias: (1) el positivismo busca respuestas morales más que políticas o económicas, mientras que el comunismo constituía un sistema político y económico más que moral; (2) el positivismo fomenta tanto la individualidad como la cooperación entre individuos, mientras que el comunismo persigue la supresión de la individualidad; (3) el positivismo los considera esenciales los líderes de la industria, mientras que el comunismo supone su eliminación; y (4), el positivismo consideraba a la herencia vital para la continuidad histórica de las generaciones, mientras que el comunismo busca abolirla.
Las mujeres Según Comte, las mujeres brindan a la política la necesaria subordinación del intelecto al sentimiento social; por ello, puesto que el sentimiento es “el principio predominante, el motor de nuestro ser”, las mujeres constituyen “el grupo más representativo del principio fundamental sobre el que descansa el positivismo, el triunfo de los impulsos sociales sobre los egoístas”. Por ello, la mujer “merece nuestra veneración, porque es la encarnación más pura y simple de la humanidad”. Paradójicamente ante semejante admiración, Comte negó la igualdad de sexos y no dudó en afirmar que los hombres eran superiores práctica e intelectualmente, por lo cual eran los hombres los designados a tomar el mando para llevar a la práctica el positivismo. Así, si bien el positivismo establecía “el culto público y privado a las mujeres”, los hombres serían los sacerdotes de la humanidad. Pensamientos, sentimientos y acciones Comte subrayó el orden en su estática social y el progreso en su dinámica social, a los que ahora va a añadir el sentimiento, de lo que extrajo la máxima positivista: “amor, orden y progreso”, y afirmó que la filosofía positivista representaba una perspectiva global que abarcaba “Pensamientos, Sentimientos y Acciones”. Pero Comte llegó más allá, y afirmó que los sentimientos estaban destinados a guiar tanto el intelecto como la acción, pues “la felicidad individual y el bienestar público dependen más del corazón que del intelecto”. Ello le llevó a cierto antiintelectualismo, y a declarar que la ciencia de la moralidad estaba en la cúspide de la jerarquía de las ciencias positivas, puesto que “la Moral es más especial, más compleja y más noble que la Sociología”. Para Comte, la moralidad es “el objeto último de toda filosofía y el punto de partida de toda política”. A su parecer, el mundo poseía una moralidad natural o leyes de moralidad subyacentes que guían los pensamientos y acciones humanas, y era tarea del positivismo descubrirlas. Al analizar su descubrimiento de la moralidad a la luz de su ley de los tres estadios, Comte “descubrió” que el estadio teológico estaba dominado por los sentimientos y la imaginación, por lo que operaba a un nivel puramente subjetivo sin conexión con el mundo real; el estadio metafísico seguía dominado por los sentimientos y confundido en sus pensamientos, y por tanto seguía alejado de la realidad; sólo el estadio positivo ofrecía unidad y armonía de pensamiento, sentimiento y acción, incorporando así la esfera moral. Sin la guía de la
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moralidad, el positivismo podría inclinarse hacia la excesiva especialización o a la resolución de cuestiones vanas o insolubles; pero, bajo la guía de la moralidad, el positivismo se ocuparía de los problemas más complejos, importantes, urgentes y solubles de su época. Una vez incorporada la moralidad al positivismo, a Comte sólo le restaba declarar que el positivismo era una religión, y él y sus seguidores sacerdotes de la humanidad. Es en esta parte de su obra donde encontramos las ideas más ridículas y extravagantes. Así, Comte se declaró a sí mismo “fundador de la nueva religión de la humanidad”, cuyo objeto de culto no era un dios o dioses, sino la propia humanidad, también llamada “Gran Ser”, al que definió como “el todo constituido por los seres pasados, futuros y presentes, que voluntariamente cooperan en el perfeccionamiento del orden del mundo”. Además, sugirió la creación de un nuevo calendario, la creación de templos positivistas, estableció el número de sacerdotes y vicarios necesarios, los cuales debían estar obligatoriamente casados, desaconsejó la lectura de libros (salvo 100 elegidos por él), aconsejó la castidad en el seno familiar, defendió la eugenesia para mejorar la raza humana…
5. RESUMEN CRÍTICO A modo de resumen, entre las contribuciones positivas de Comte destacan: Fue el primer pensador que utilizó el término “Sociología”, y en definirla como una ciencia positiva. Enunció los tres principales métodos sociológicos: la experimentación, la observación y la comparación, destacando el método histórico comparado. Diferenció la estática social de la dinámica social, ahora denominados estructura social y cambio social. Definió la Sociología en términos macroscópicos, y la describió como el estudio de los fenómenos colectivos. Fue un firme defensor del realismo social. Ofreció una idea dialéctica de las macroestructuras, la cual afectó a la percepción de la continuidad histórica. Defendió la necesidad de integrar la teoría con la práctica. Entre las debilidades básicas de las teorías de Comte, destacan las siguientes: Su teoría se vio claramente perjudicada por su propia vida privada, la cual distorsionó claramente su trabajo teórico. Experimentó una creciente pérdida de contacto con el mundo real. Fue perdiendo progresivamente el contacto con el trabajo intelectual de su tiempo, llegando a convertirse en un antiintelectual. Fracasó como positivista, tanto teórica como empíricamente, pues es difícil aceptar como leyes sociológicas muchas de sus extravagantes generalizaciones sobre el mundo social, y apenas realizó investigación empírica. Se encuentra escasa Sociología en su obra. Su legado más duradero consistió en abrir ciertos campos diferenciados que otros se encargaron de recorrer. Sus propuestas teóricas estaban afectadas de organicismo primitivo. Tendía a crear herramientas teóricas que después empleaba para analizar cualquier cuestión. Por ejemplo, estaba convencido de que las cosas sucedían en tríos, y dicha idea la aplicó a todas sus concepciones teóricas. La concepción “extravagante” y “colosal” que tenía de sí mismo, con un ego desmesurado, llevó a defender una serie de estrambóticos disparates teóricos, como la práctica de “higiene mental” y el antiintelectualismo.
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Su proyecto de una sociedad positivista entrañaba muchas implicaciones totalitarias. Finalmente, en su época de la religión positivista sacrificó muchas de las ideas que había defendido anteriormente. En conclusión, si bien las enseñanzas positivas de Comte son muy limitadas, quizás lo más importante a aprender de él sean las numerosas lecciones negativas sobre lo que un científico no debe hacer, las cuales pueden ser de utilidad para un sociólogo moderno.
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TEMA 3 SPENCER 0. INTRODUCCIÓN El teórico social británico Herbert Spencer (1820-1903) no llegó a licenciarse por la universidad ni a desempeñar ningún cargo académico; de profesión ingeniero de ferrocarriles, se formó de modo autodidacta en geología, biología, materias sociales, políticas y económicas. En 1848 fue nombrado editor de “The Economist”, y en 1850 publicó “Estática Social”, época en la que empezó a padecer insomnio y problemas físicos y mentales, sufriendo desde entonces crisis nerviosas periódicas. En 1853 recibió una herencia que le permitió abandonar su empleo y dedicar el resto de su vida al estudio, abarcando casi todos los campos (“Principios de biología”, 1864; “Principios de psicología”, 1870; “El estudio de la sociología”, 1873; “Principios de sociología”, 1876; “Principios de ética”, 1879). Sin embargo, a medida que crecía su producción intelectual aumentaba su aversión a la lectura de otros pensadores, afirmando que su intuición era mucho más eficaz que el estudio meticuloso y la reflexión; de hecho, en la lectura de otras obras sólo encontraba la confirmación de sus propias ideas, e ignoraba las que no concordaban con ellas. Ello le llevó a defender una serie de ideas extravagantes o incoherentes sobre la evolución del mundo que afectaron gravemente a su reputación como sociólogo, aunque posteriormente muchas de ellas han llegado a ocupar un lugar prominente en la teoría sociológica. 1. PRINCIPIOS TEÓRICOS GENERALES Spencer afirma que en un principio la religión y la ciencia compartían el esfuerzo por analizar y comprender el mundo, pero gradualmente empezaron a separarse: la religión empezó a ocuparse de lo desconocido y la ciencia de lo cognoscible, aunque aún hoy continúan solapándose y entrando en conflicto. Así, puesto que la preocupación de Spencer apuntaba al mundo cognoscible, era más científica que religiosa (≠ Comte). Según Spencer, la ciencia no podía conocer la naturaleza última de las cosas, pero aspiraba al grado más alto posible de conocimiento. Además, rechazó la idea positivista de que la meta de la ciencia era la reducción de un conjunto de leyes complejas a una ley simple, aunque aceptaba el conocimiento integrado de los diversos campos científicos. Así, enunció una serie de verdades generales (indestructibilidad de la materia, continuidad del movimiento, persistencia de la fuerza, redistribución constante de materia y movimiento...), a partir de las cuales enunció su “Teoría general de la evolución”. Teoría de la evolución Spencer afirma que todos los fenómenos (inorgánicos, orgánicos y societales) experimentan evolución e involución, y que el proceso de evolución implica tres aspectos: integración (de una forma poco coherente a otra más coherente), diferenciación (de la homogeneidad hacia la heterogeneidad) y definición (de lo indefinido a lo definido, de la confusión al orden, de lo indeterminado a lo determinado). En base a ello, postuló que “La evolución implica una integración de la materia y una desaparición del movimiento; durante este proceso la materia pasa de una homogeneidad incoherente e indefinida a una heterogeneidad coherente y definida; el movimiento retenido experimenta una transformación paralela”. En la aplicación social de la Teoría de la evolución, Spencer relaciona las estructuras con la materia y a las funciones con el movimiento retenido, señalando la progresiva evolución de ambos hacia formas cada vez más integradas, heterogéneas y definidas. Pero, ¿por qué acaece la evolución? Spencer ofrece tres explicaciones: (1) la inestabilidad: los fenómenos homogéneos son inherentemente inestables, ya que sus partes están constantemente supeditadas a las diferentes fuerzas, y éstas tienden a diferenciarlas entre sí; (2) la multiplicación geométrica de los efectos, ya que un ligero cambio en el sistema produce efectos que se ramifican de forma creciente; y (3) la segregación, pues los sectores se acaban segregando del sistema debido a la falta de vínculo entre sus componentes y los de otros sectores. Por otra parte, ¿hacia dónde se encamina la evolución? Spencer supone que, aunque el proceso de involución complementa al de evolución y periódicamente lo conduce a su ruina, la evolución va superando estadios transitorios de “equilibrio en movimiento”, avanzando hacia un “estado de quietud”; por tanto, no hacia la muerte, sino hacia la vida universal a
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través de nuevos estadios del proceso de evolución. Finalmente, “la evolución termina cuando se alcanza la perfección total y la felicidad más absoluta”. 2. LA SOCIOLOGÍA DE SPENCER Spencer afirma que el objeto de la Sociología es “el estudio de la evolución en su forma más compleja”, es decir, “la historia natural de las sociedades”, aunque al estudio histórico de las sociedades añadió el estudio de los modos en que las organizaciones e instituciones se relacionan con el resto de fenómenos: instituciones políticas, distinciones de clase, tipos de familias, creencias religiosas, moral… De hecho, para Spencer la investigación de la sociedad sólo tiene verdadero significado cuando se la sitúa en un contexto histórico evolucionista, aunque su Sociología se centra básicamente en los fenómenos macrosociales. Así, según Spencer, la Sociología busca las leyes de los fenómenos sociales del mismo modo que las ciencias naturales buscan las leyes de los fenómenos naturales. En cualquier caso, Spencer reconocía que la Sociología no era una ciencia exacta; en realidad, ¿qué ciencia lo era? A su parecer, una ciencia requiere simplemente formular generalizaciones (leyes) y construir interpretaciones de ellas, pues aunque la Sociología y otras ciencias se esfuerzan en hacer predicciones sobre el futuro basándose en tales leyes, en la mayoría de los casos deben contentarse con hacer predicciones generales. Como otros sociólogos, Spencer tuvo que defender la legitimidad de la Sociología, y lo hizo señalando que los profanos no sólo eran incapaces de captar la complejidad de las cuestiones sociológicas, sino incluso incapaces de advertir la existencia de dicha complejidad, abusando de un convencimiento exagerado de la corrección de sus opiniones. A dicha dificultad, se añadía que la Sociología requiere hábitos disciplinados de pensamiento que se derivan de un cuidadoso estudio de otras ciencias, pues incluye fenómenos que incumben al resto de ellas, especialmente a la Biología y a la Psicología. Respecto a la relación Sociología-Biología, Spencer señaló tres vínculos básicos: (1) todas las acciones sociales están determinadas en último término por acciones de individuos, por lo que el sociólogo debe conocer las leyes básicas de la vida; (2) la sociedad en su conjunto puede ser considerada como un organismo vivo (organicismo), por lo que el estudio de éstos ofrece muchas claves para la comprensión del organismo social; y (3), ambas ciencias se relacionan de un modo natural, en el sentido de que los seres humanos constituyen el problema “último” de la Biología y el “punto de partida” de la Sociología. Respecto a la relación Sociología-Psicología, Spencer definió la Psicología como el estudio de la inteligencia, los sentimientos y la acción, y no dudó en afirmar que “las verdades psicológicas yacen en la base de las verdades sociológicas”. Además, Spencer creía que una de las principales lecciones de la Psicología era que los sentimientos, no la inteligencia, eran los que determinaban la acción. En base a ello, afirmó que, si bien las personas han estado siempre sometidas a los sentimientos y deseos, en las sociedades primitivas, al estar aún poco habituados a la vida en sociedad, ello se manifestaba con mayor intensidad, traduciéndose en un mayor egoísmo; sin embargo, en las sociedades modernas los hombres están más preparados para controlar sus sentimientos al estar más habituados a la vida social, por lo que manifiestan mayor altruismo. Por tanto, las características psicológicas cambian cuando se producen cambios en la sociedad, o bien en las condiciones más generales del entorno. En definitiva, Spencer muestra una filosofía metodológicamente individualista al afirmar que los individuos constituyen las unidades básicas de la sociedad y las instituciones, así como la fuente de los fenómenos sociales. Sin embargo, manifiesta una notable debilidad en su teoría sociológica al carecer de una explicación adecuada sobre el modo en que emergen los macrofenómenos (sociedad, instituciones) a partir de las microunidades (individuos). Métodos sociológicos Spencer pensaba que la Sociología se topaba con problemas metodológicos que la distinguían de las ciencias naturales, y expone principalmente cinco:
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a)
La naturaleza intrínseca de los hechos sociológicos, pues los fenómenos sociales no se pueden percibir directamente, y por tanto no pueden medirse mediante relojes, balanzas o microscopios.
b)
A diferencia de los psicólogos, en el análisis de los hechos sociales los sociólogos no pueden usar la introspección como método.
c)
Los eventos sociológicos acaecen en un área geográfica extensa y durante largos períodos de tiempo, lo cual los hace mucho más complejos y difíciles de estudiar.
d)
Dada la subjetividad de los testigos, los datos disponibles de las sociedades pasadas y presentes poseen escasa fiabilidad, pues tanto pueden estar distorsionados, como pueden haber transmitido hechos triviales y haber omitido los importantes.
e)
Los sociólogos corren el riesgo de aplicar profesionalmente métodos y de observación y razonamiento de la vida cotidiana, los cuales pueden no ser adecuados para el estudio sociológico, el cual debe realizarse con estrictos criterios científicos.
Las emociones de los sociólogos pueden llegar a influir en sus juicios sobre los fenómenos sociales. En base a ello, Spencer distingue cinco prejuicios emocionales específicos: a) Sesgo educativo. Vivir en una sociedad que combina elementos de sociedades militares e industriales propicia una confusa mezcla de ideas de ambos sistemas y posibles malas interpretaciones de los fenómenos sociales. El sociólogo debe de estudiar imparcialmente ambas, y reconocer la necesidad histórica de su presencia. b) Sesgo del patriotismo. Los sociólogos deben emanciparse del prejuicio del patriotismo, pues propicia desequilibrio emocional. Según Spencer, el triunfo de la sociedad industrial redundará en una reducción de los prejuicios patrióticos y, por tanto, en un incremento de la objetividad en los análisis. c) Sesgo de clase. Dado que todos los sociólogos proceden de una clase determinada, suelen reflejar sus prejuicios en sus análisis. Según Spencer, el aumento de la armonía societal conducirá a un menor antagonismo de clase, y por tanto a una mayor capacidad de los sociólogos para llegar a conclusiones más equilibradas. d) Sesgo político. El gobierno, las leyes y los partidos políticos influyen en los sociólogos, los cuales tienden a ver las cosas tal y como se presentan desde el sistema político, examinando los fenómenos políticos visibles e ignorando los menos visibles. e) Sesgo teológico. El sociólogo puede sentirse inclinado a analizar las cosas relativas al credo de una religión determinada más que a analizar el modo en que influye en el bienestar general de la humanidad. En base a todo ello, Spencer defendió para la Sociología una perspectiva “libre de valores”, pues “aunque los sentimientos no pueden y no deben excluirse de la mente cuando se contemplan aquellos fenómenos, sí deben quedar al margen cuando se los analiza como fenómenos naturales con el fin de comprender sus causas y efectos”. Spencer también empleó el método histórico comparado, basado en el estudio de los diferentes estadios por los que habían pasado las sociedades en el transcurso del tiempo, así como de los diversos tipos de sociedades contemporáneas, todo ello con el fin de procurar, de un modo inductivo, apoyo para las teorías formuladas de un modo deductivo. 3. LA EVOLUCIÓN DE LA SOCIEDAD Spencer desarrolla su teoría de la evolución social en “Principios de Sociología” (1908), donde, junto a las tres dimensiones generales, integración, heterogeneidad y definición, añadió una cuarta: la coherencia, o tendencia de las sociedades a mantenerse unidas durante más tiempo. Así, como fórmula resumida de la teoría afirmó que se produce “un progreso hacia un mayor tamaño, una mayor coherencia y una mayor multiformidad y definición”. Sin embargo, Spencer destacó que la evolución no tiene por qué ocurrir forzosamente, pues la evolución no es inevitable ni tiene por qué moverse en una única pauta lineal; las sociedades cambian constantemente, pero esos cambios no necesariamente tienen que ser evolucionistas, pues también pueden entrañar disolución o simplemente continuidad.
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Frente al nominalismo social (la sociedad no es nada más que sus partes constituyentes), Spencer defiende el realismo social al considerar que la sociedad constituye una entidad distintiva y distinguible, pues “aunque formada por unidades discrecionales, se produce cierta concreción de su asociación por obra de la persistencia general de sus relaciones”. Obviamente, el realismo social de Spencer difícilmente sintoniza con su individualismo metodológico, aunque él mantiene ambas perspectivas sin explicar con claridad cómo se vinculan entre sí, es decir, sin resolver cómo crean los individuos una sociedad “real”. La respuesta de Spencer fue el organicismo, buscando paralelismos entre la sociedad y los organismos vivos. A su parecer, las sociedades se asemejaban a los cuerpos orgánicos, pues ambos se caracterizan por las relaciones permanentes entre sus partes constituyentes, por su crecimiento, por la creciente diferenciación funcional y estructural, y por su creciente división del trabajo o diferenciación interrelacionada. Sin embargo, Spencer no llega a afirmar que la sociedad sea un organismo, sino más bien que entre ambos se dan notables paralelismos, cuyo estudio facilitaría la comprensión de la sociedad. En base a todo ello, Spencer contempla la sociedad como una agregación de individuos que forman un grupo en el que se produce cooperación con el objeto de obtener fines comunes, y señala dos tipos de cooperación: (a) la división del trabajo, que constituye un sistema espontáneo e inconscientemente desarrollado al servicio de los intereses de los individuos e indirectamente de la sociedad (no coercitivo); y (b), la organización política (defensa y gobierno), un sistema creado consciente e intencionalmente al servicio de los intereses de la sociedad e indirectamente al del individuo (sistema coercitivo). Respecto a la evolución de la sociedad, Spencer afirma que las sociedades “comienzan siendo gérmenes”, y crecen mediante la multiplicación de los individuos y la unión de los grupos (tribus, clanes...); dicho crecimiento implica mayor complejidad, pues “todas las estructuras societales son el resultado de las especializaciones de una masa relativamente homogénea”. Pronto surge la división entre estructuras reguladoras (actividades militares, cuestiones externas, los hombres) y estructuras mantenedoras (actividades económicas, cuestiones internas, las mujeres), estrechamente relacionada con la división del trabajo entre sexos, a las que posteriormente Spencer añadió la estructura distributiva, encargada de conectar los órganos y sistemas reguladores y mantenedores (comercio, mercancías). Paulatinamente, las estructuras experimentan una mayor diferenciación interna (entidad reguladora: reyes, gobernantes, alcaldes...) y van diferenciándose las clases sociales (militares, religiosos, esclavos...), las cuales también van diferenciándose en su seno (religiosos: sacerdotes, brujos, adivinos, exorcistas...). En términos generales, la sociedad se mueve hacia una mayor diferenciación y complejidad estructural. A continuación, Spencer definió una función como “la necesidad satisfecha” por una estructura, y afirmó que la diferenciación entre estructuras conlleva una diferenciación entre funciones, pues la evolución supone tanto un esfuerzo estructural como funcional. Así, inicialmente las diversas partes de la sociedad pueden realizar la función de otras, pero a medida que aumenta la complejidad resulta más difícil que partes altamente especializadas puedan cumplir las funciones de otras, a cambio de cumplir con mayor eficiencia su cometido. Respecto a la clasificación de las sociedades, Spencer desarrolló dos sistemas: la diferenciación sociedades simples-compuestas, y la de sociedades militares-industriales. Sociedades simples y compuestas Este sistema clasificatorio se basa en el crecimiento de la cantidad de miembros de un grupo y en el grado de composición o unión de grupos, sea mediante conquista o absorción pacífica. En base a ello, Spencer distingue entre: (a) sociedades simples, relativamente homogéneas e incivilizadas, de funcionamiento sencillo y sin conexión con otros grupos; (b) sociedades compuestas, ya con cierta heterogeneidad y varios grupos en su seno, con mayor organización y división del trabajo; (c) sociedades doblemente compuestas, mediante la recomposición de sociedades compuestas, muestran mayor grado de heterogeneidad y civilización, gobiernos más desarrollados y estables, una jerarquía eclesiástica, una división del trabajo más compleja, un derecho derivado de la costumbre, ciudades, vías de comunicación y progresos en el conocimiento y en el arte; y (d), sociedades triplemente compuestas, las grandes naciones e imperios, mucho más avanzadas en todos los campos anteriores y otros nuevos (Imperio Romano, naciones modernas).
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Sociedades militares e industriales Este sistema clasificatorio se basa en la distinción entre sociedades militares e industriales, aunque Spencer también apuntó la posibilidad de una posterior sociedad de tipo “superior”, caracterizada por intereses intelectuales y estéticos. En todo caso, señaló que se trata de tipos ideales, y aunque defiende un proceso evolutivo general de las sociedades militares hacia las industriales, éste no es exclusivamente lineal, pues existe la posibilidad de regresión hacia una sociedad más militar en caso de conflicto internacional. Las sociedades militares están dominadas por su sistema regulador, un gobierno centralizado y déspota, una población rígidamente controlada, disciplinada y organizada, y una jerarquía social rígida, con posiciones individuales determinadas por el rango y la ocupación, predominando el conflicto y el estado de guerra, lo que propicia economías cerradas y autóctonas debido al estado de hostilidad con las sociedades vecinas. La preservación de la sociedad es el fin por excelencia: el individuo sólo existe para el bien de la colectividad, mientras que la industria existe principalmente para satisfacer las necesidades del gobierno militar. Organizada para el ataque y la defensa, el ejército y la nación se confunden, pues “El ejército es la nación movilizada, y la nación es el ejército en reposo; por tanto, nación y ejército son la misma estructura”. Para estas sociedades la guerra es funcional, pues facilita la agregación social, aunque también es el origen de los grandes agregados necesarios para el posterior desarrollo de una sociedad industrial. Por su parte, las sociedades industriales están dominadas por su sistema mantenedor, cuentan con un sistema industrial desarrollado, el gobierno tiende a ser democrático, el control tiende a ser más descentralizado, la colectividad existe para el bien de sus miembros, se protege al individuo y se incentiva su desarrollo, el sistema militar queda supeditado a las necesidades del sistema industrial, y predomina la armonía y el consenso, así como la interdependencia económica con las sociedades vecinas. Para esta sociedad la guerra es disfuncional, pues bloquea el desarrollo industrial y consume recursos (personas, materias primas), además de fomentar actitudes antisociales en una sociedad que valora la armonía. 4. LA EVOLUCIÓN DE LAS INSTITUCIONES SOCIETALES Las instituciones son estructuras que regulan las vidas de las personas: domésticas, ceremoniales, políticas, profesionales, industriales, religiosas... Instituciones domésticas Según Spencer, las instituciones familiares cumplen importantes funciones: (1) contribuyen a la preservación de los agregados sociales, siempre con un modelo familiar “adecuado” a cada sociedad; (2) proporcionan a la sociedad la máxima cantidad posible de miembros sanos y los crían hasta la madurez; y (3), a medida que la estructura familiar evoluciona los padres disponen de más tiempo antes de reproducirse, tienen menos hijos, disfrutan más de su crianza, y éstos fomentan y hacen menos gravosos los intereses de sus padres, haciendo que los últimos años de su vida sean placenteros; esta última etapa ofrece ventajas biológicas y sociológicas, constituyendo un estadio superior en sentido ético. Respecto a la evolución de la institución familiar, Spencer señaló cuatro estadios: a) Promiscuidad. Típica del estado más primitivo donde las relaciones entre sexos no estaban reguladas (préstamo de mujeres, incesto...), tratándose de una institución doméstica incoherente e indefinida; obviamente, este sistema no era apropiado para la producción de una cantidad numerosa de hijos, y siguiendo la perspectiva de “la supervivencia del más apto” fue siendo sustituido por unas relaciones más regulares entre esposo y esposa, a fin de cumplir mejor la función de la reproducción. b) Poliandria (una mujer se relaciona con varios hombres). Supuso un avance, pero apenas mejoraba la preservación social, la crianza de los hijos y el bienestar de los adultos. c) Poliginia (o poligamia, un esposo tiene varias esposas). Supuso un serio avance en la satisfacción de las necesidades sociales porque la relación esposo-esposas era más definida, redujo la mortalidad de niños y mujeres, aumentó la cohesión social con una mayor ramificación de las relaciones familiares, promovió la estabilidad política mediante las líneas sucesorias de gobernantes y desarrolló el culto a los ancestros. Sin embargo, seguía siendo un modelo inferior, sólo apropiado para la sociedad militar.
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d) Monogamia. Supone la forma más avanzada de institución doméstica en la definición y fuerza de los vínculos entre los miembros de la familia; siendo el modelo más apropiado para la sociedad industrial. Así, la familia monógama entraña una serie de beneficios, como la eliminación de la promiscuidad, la bigamia y el adulterio, la disminución de las tensiones familiares, la mejora en el trato y el status de mujeres y niños, la igualdad entre sexos, el aumento del altruismo y un mayor deseo de hijos y nietos. Por tanto, el progreso hacia tipos sociales superiores va acompañado del progreso hacia tipos superiores de instituciones domésticas, en términos de una mayor coherencia, multiformidad y definición; es decir, que en el seno de la familia se percibe un movimiento “de lo pequeño, incoherente e indefinido... a lo más coherente, definido y complejo”. Sin embargo, en modo alguno se trata de un proceso uniforme ni unilineal, pues los tipos familiares inferiores aún existen en sociedades “inferiores” donde aún son “adecuados”. Instituciones ceremoniales Las instituciones ceremoniales pueden ser preinstitucionales, base de las instituciones políticas y religiosas posteriores; o subinstitucionales, configurando una serie de interacciones a escala microsocial entre las personas que son la base de las instituciones macrosociales. En las sociedades más primitivas las ceremonias cumplen la función de ejercer control social, político y religioso, requiriendo para ello estructuras mínimas. Pero a medida que la sociedad evoluciona emergen las grandes estructuras religiosas y políticas, que realizarán estas funciones con un control más concreto y definido, haciendo que las ceremonias vayan perdiendo importancia, evolucionado hacia formas más autónomas. Por ello, las ceremonias basadas en el miedo son las más apropiadas para las sociedades militares, y se desvanecen con el paso a la más pacífica y armoniosa sociedad industrial. En cualquier caso, las ceremonias no son la elección o acción deliberada del individuo, sino que evolucionan gradualmente de un modo natural, pues son el producto de las emociones y no del intelecto. Entre los componentes de la norma ceremonial, Spencer destaca: (1) los trofeos, que proporcionan estatus y poder a quienes los ganan, práctica vinculada a lo militar que desaparece la industrialización; (2) las mutilaciones, también relacionadas con lo militar e inexistentes en la sociedad industrial; (3) los presentes, práctica ligada a lo militar pero que gana obligatoriedad con la industrialización; (4) las visitas, manifestaciones de obediencia al líder en la sociedades militares que pierden obligatoriedad con la industrialización, donde se hacen extensivas a otros niveles funcionariales, evolucionando desde el apaciguamiento de poderosos al reconocimiento entre iguales; (5) las reverencias, que evolucionan desde la postración a la genuflexión, a un beso en la mano y al apretón de manos, tendiendo a su desaparición; (6) los tratamientos, que expresan verbalmente lo mismo que las reverencias corporalmente y evolucionan del mismo modo; (7) los títulos, que evolucionan durante el período militar y se desvanecen con la industrialización, donde la riqueza y sus signos ya no equivalen a liderazgo, e incluso cuesta distinguir a la élite de los subordinados, que tienden a imitarlos. Por tanto, junto al incremento de tamaño de las sociedades militares se produce un aumento de ceremonias y del grado en que regulan las acciones de la vida, pero esta tendencia se invierte en la evolución desde éstas hacia las sociedades industriales, donde la creciente igualdad e individualidad suele debilitar las ceremonias en general. Instituciones políticas Spencer define la organización política como “la parte de la organización social encargada de realizar, de un modo constante, las funciones constrictivas y directivas para la consecución de fines públicos”, y señala que derivan su poder de los sentimientos colectivos de la comunidad, los cuales constituyen la única fuente legítima de poder político. Respecto a la evolución de las organizaciones políticas, Spencer señala que las sociedades primitivas carecían de ellas, pero a medida que las tribus crecían comenzaron a desarrollar una organización política rudimentaria, que podía ser funcional (eliminar antagonismos, incentivar la cooperación, mantener el orden, facilitar la división del trabajo, formar grupos mayores...) o disfuncional (tiranías, impuestos excesivos, restricciones
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excesivas...). En todo caso, la organización política constituye un sistema gradual e inconscientemente desarrollado que proporciona a los individuos beneficios que no podrían obtener aisladamente. Respecto a la integración de la organización política, Spencer señaló que se produce cuando los elementos de la sociedad se someten a elementos semejantes, sean externos (clima, terreno) o internos (raza, religión), de tal modo que lo que al principio era un sistema político incoherente se va transformando en otro cada vez más integrado. Respecto a los elementos específicos de la organización política, Spencer destaca: (1) el líder déspota, funcional en la sociedades militares, capaz para dirigir la guerra e integrar sociedades pequeñas y débiles en otras más grandes y poderosas, aunque desaparecen con la sociedad industrial; (2) los cuerpos representativos, característicos de la cooperación de las sociedades industriales; (3) la organización militar, que inicialmente coincide con las políticas y económicas, evoluciona hacia una entidad cada vez más diferenciada, organizada y centralizada; (4) el sistema judicial, inicialmente integrado en el militar, que se irá diferenciando en una entidad autónoma, centralizada y heterogénea; (5) el sistema impositivo, inicialmente irregular e indefinido, evoluciona hacia una forma más regular y definida. Respecto al futuro de la organización política, Spencer pronostica que no habrá un único régimen político, sino que variará de una sociedad a otra, siendo imposible pronosticar si las naciones entrarán o no en conflicto bélico, aunque “la posibilidad de un estadio superior político, social y general depende fundamentalmente de la eliminación de la guerra”. Entre las estructuras ideales, destaca una jefatura de gobierno electa, una legislatura representativa de la voluntad general, un gobierno cada vez más descentralizado, la limitación de las funciones políticas y una mayor libertad individual. Instituciones eclesiásticas Spencer considera que la religión no es innata en la “naturaleza del hombre”, sino que surge de los esfuerzos por apaciguar a los espíritus, por lo que considera a las instituciones eclesiásticas como estructuras. Respecto a la evolución de las instituciones eclesiásticas, Spencer señala que en las sociedades primitivas (militares) los curanderos eran más poderosos que los sacerdotes, ya que eran los únicos capaces de hacer frente a los espíritus, siendo sociedades más caracterizadas por la enemistad que por la amistad. Sin embargo, a largo plazo la amistad prevalece sobre la enemistad, el altruismo sobre el egoísmo y las sociedades industriales sobre las militares, por lo cual los sacerdotes estaban destinados a superar a los curanderos, y aunque al principio su función aparece desdibujada, con el tiempo tiende a concretarse y definirse. Respecto al origen de la autoridad de las instituciones eclesiásticas, Spencer señala que, como las políticas, se deriva del mismo sentimiento humano: el respeto y la veneración. Por ello, en las sociedades primitivas los mundos sagrado y secular, la Iglesia y el Estado, se confunden, y una sola persona solía ser el gobernante-sacerdote. Sin embargo, gradualmente la implicación de los sacerdotes en la guerra se fue haciendo menos frecuente, propiciando la paulatina separación de ambas instituciones. Una vez diferenciadas, las instituciones eclesiásticas fueron evolucionando en el mismo sentido que otras estructuras sociales (un gobierno civil coercitivo y centralizado va acompañado de un gobierno religioso no menos coercitivo y centralizado), y a medida que la sociedad fue ganando en estabilidad tendieron a definirse y desarrollarse. Sin embargo, una vez definidas entraron en conflicto con las instituciones políticas, produciéndose una lucha por la supremacía en la que inicialmente tenían ciertas ventajas: ser representantes de la deidad, es la religión la que confiere autoridad al gobernante, influencia sobre los seres sobrenaturales, conceder o no el perdón de los pecados... A resultas de lo cual, el poder espiritual predominó inicialmente sobre el terrenal. Sin embargo, con el nacimiento de la industrialización, el progreso de la filosofía y la ciencia, y la creencia en las causas naturales fueron desplazando a la fe religiosa en la causación sobrenatural, por lo que finalmente el poder terrenal se situó por encima del espiritual, y la cooperación voluntaria con el Estado sustituyó a la cooperación obligatoria que imponía la religión. A pesar de ello, Spencer considera que la religión es funcional, pues es la institución que
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más fomenta la cohesión, tanto la nacional como intergeneracional, actúa de freno a la guerra, promueve la continuidad y conservación de las instituciones sociales, sirve de sistema regulador complementario al sistema político y hace que los individuos sean respetados. Instituciones profesionales Según Spencer, los grupos profesionales realizan una variedad de funciones para la sociedad, constituyendo una estructura cuya función básica es la mejora de la vida. Por ello, no duda en afirmar que todas las profesiones son indispensables para la sociedad. Respecto a su evolución, Spencer afirmó que “Ningún grupo de instituciones ilustra con tanta claridad el proceso de la evolución social”. Así, identifica las raíces de las profesiones en la institución eclesiástico-política, y, una vez que se escinde, la religión se convirtió en la fuente principal de las profesiones, pues los sacerdotes “eran capaces de dedicar tiempo y energía a la labor y a la disciplina intelectual” necesarios para las diferentes ocupaciones. Spencer analizó la evolución de una amplia gama de ocupaciones. A modo de ejemplo, señaló que el origen de la profesión médica se encuentra en los curanderos y sacerdotes, los cuales tendían a creer que el origen de las enfermedades era de tipo divino (epilepsia → posesión demoníaca → exorcismo). Posteriormente, los médicos (dolencias físicas de origen sobrenatural) y cirujanos (dolencias físicas de origen natural) comenzaron a diferenciarse de los sacerdotes, para, finalmente, aumentar la división del trabajo entre el colectivo de médicos-cirujanos a medida que se especializaban progresivamente en partes específicas del cuerpo humano. Instituciones industriales Según Spencer, el aspecto central de la estructura industrial es la división del trabajo, definida como “la especialización de las funciones directa o indirectamente relacionadas con la satisfacción de necesidades materiales, y las ayudas materiales a las necesidades mentales”. Indagando en sus raíces causales, señala que la división se explica, principalmente, por las diferencias entre las aptitudes naturales de los individuos y a las diferencias de género en la división del trabajo, en general sin otra justificación que la fuerza y la voluntad del varón; otras causas son el carácter del entorno físico, las divisiones entre localidades y las diferencias entre los sectores productivo y distributivo. Sea cual fuere la causa, la evolución entraña una división del trabajo que aumenta constantemente. Otra cuestión relacionada con las instituciones industriales es la producción industrial, es decir, la evolución de la mera adquisición de lo que se necesita para la supervivencia (caza, recolección) y la producción de mercancías. Dicha producción experimenta una evolución que pasa por el uso de la fuerza humana, el empleo de la fuerza animal y el uso de máquinas, pero también ha contado con barreras: las instituciones militares, debido a su estado de guerra permanente, y la naturaleza humana, cuyo estado primitivo tendía a inhibirlo. En ese sentido, Spencer defiende una relación dialéctica entre el progreso de la industria y el de la naturaleza humana, en virtud de la cual los avances de una impulsan los de la otra, pues los avances sociales, como los de la industria, tienden a expandir la naturaleza humana, lo que permite a su vez un mayor progreso industrial. Otro elemento relacionado es la expansión del sistema distributivo, necesario para transportar los bienes de un lugar a otro, el cual señala la diferenciación evolutiva entre productores y distribuidores. Además, la evolución del sistema distributivo lleva a la del sistema de intercambio, lo que dio lugar al desarrollo del papel moneda para facilitarlos. Otro elemento del sistema industrial lo constituyen los medios de regulación del trabajo, control inicialmente vinculado a la organización político-eclesiástica, que paulatinamente se fue desvinculando tanto de la Iglesia como del Estado. Según Spencer, su evolución ha pasado por: (1) regulación paternal, los padres controlan la producción; (2) regulación patriarcal, por el padre y el abuelo; (3) regulación comunitaria, primero por consanguinidad y más tarde sobre el conjunto del grupo; y (4) regulación por gremios y sindicatos, inicialmente de carácter militante para hacer frente a las fuerzas opuestas, el cual ha tendido a desaparecer en favor del cooperativismo a medida que se desarrollaban las sociedades industriales. Spencer también analiza la esclavitud y la servidumbre como formas primitivas de control laboral vinculadas a las sociedades militares, las cuales fueron decayendo al acercarse las sociedades industriales, donde el trabajo libre sobre la base de un contrato es lo más
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adecuado. Entre las preocupaciones de Spencer, por un lado se declaraba en contra del socialismo, pues lo consideraba más apropiado para una sociedad militar que para la de tipo industrial, caracterizada por la cooperación voluntaria; por otro, el poder creciente del Estado, al vislumbrar cierta tendencia hacia la regulación estatal de la industria. Así, Spencer temía una regresión evolutiva en la que las restricciones vendrían a desplazar el movimiento histórico hacia una mayor libertad individual. 5. ÉTICA Y POLÍTICA Spencer manifiesta una postura ética y política bastante coherente en toda su obra, la cual se deriva en gran medida de su individualismo metodológico, pues aunque se centró en los macrofenómenos, lo hizo afirmando que la base de esos fenómenos eran las unidades individuales. Para él, “los fenómenos sociales son consecuencia de la naturaleza de los individuos”, es decir, que “las características de las unidades determinan las del grupo”. Así, el sentimiento moral innato de los individuos guía sus acciones y, en última instancia, la estructura y funciones de la sociedad. En todo caso, aunque los individuos son su causa inmediata, la causa última de la moralidad es Dios, pues las cosas que las personas califican de morales armonizan con su Voluntad. Por tanto, “la felicidad humana es la voluntad divina”. Spencer también afirma que la sociedad evoluciona hacia una mayor perfección y felicidad, desapareciendo el mal de forma progresiva a través de la “supervivencia del más apto”. Spencer pensaba que el mal era un resultado de la inadaptación a las condiciones externas, o la “inadaptación a las condiciones de la existencia”, la cual disminuiría de forma constante hasta desaparecer. Por ello, Spencer no considera que el hambre o la enfermedad constituyan un mal, pues “la Sociedad está constantemente excretando sus miembros enfermos, imbéciles, vacilantes y carentes de fe”. En base a lo anterior, Spencer defiende una política libertaria, pues considera que el Estado no debe intentar paliar la pobreza, ya que la intervención estatal sólo provoca la multiplicación de los ineptos, impide que se reproduzcan los más aptos y detiene el efecto “purificador” de la evolución natural. En dicha línea, también se opone a la caridad, a la educación estatal, e incluso a mejoras sanitarias como la recogida de basuras. Además, la intervención estatal no sólo frena la evolución natural, sino que también recorta los derechos individuales, pues resulta preocupante que “el trabajador diligente y dispuesto tenga que pagar para que no sufran los gandules”. En definitiva, Spencer defiende un papel muy limitado del Estado, el cual “lo único que debe proteger” es la libertad de los individuos, en el sentido de que controlar que al ejercer su derecho a la libertad no coarten la libertad de los demás. Spencer también expresa su oposición a cualquier cambio radical o revolucionario de la sociedad, pues pensaba que las sociedades se forman por una lenta evolución sin constituir una obra del hombre. Además, relacionaba el socialismo con las sociedades militares, y afirmó que no era partidario de dar a las personas una porción igual de bienes, sino de dar “a cada uno la oportunidad de adquirir los objetos que desea”; además, considerando que el egoísmo es un elemento de la naturaleza humana, no le parecía realista esperar que las personas cedieran voluntariamente a otros su exceso de productividad, por lo que en ese punto el socialismo se oponía radicalmente a la naturaleza humana. Para concluir, recordar que los teóricos contemporáneos de la Sociología tienden a rechazar el tipo de moralidad y de política conservadora de Spencer, lo que les ha llevado a rechazar también su teoría sociológica. Aunque la moralidad del sociólogo no es una razón de peso para rechazar su teoría sociológica, sí es cierto que la sociología científica spenceriana se encuentra distorsionada por sus ideas morales y políticas, quedando seriamente dañada por sus propios prejuicios, sin que ello sea óbice para que sea una teoría más poderosa y con más significado que la de Comte.
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TEMA 4 MARX 0. INTRODUCCIÓN Karl Marx (1818-1883) es una de las mayores figuras intelectuales de la historia, y sin duda de las que ha alcanzado mayor influencia práctica en el plano político y cultural. Gran polemista y estudioso incansable, fue sobre todo un gran agitador, un promotor de nuevas ideas y un abanderado de los nuevos ideales socialistas, además de profeta, activista, líder político e intelectual que abordó cuestiones relacionadas con casi todas las ciencias sociales. De familia judía, bautizado en la Iglesia Evangélica y alumno en un colegio de jesuitas, fue, sin embargo, uno de los grandes ateos de la historia. Promotor de la Internacional (1864), tras ser perseguido por las policías de media Europa, gracias a la colaboración económica de Federico Engels (1820-1895) pudo vivir en Londres hasta su muerte (1883) dedicado a la producción literaria. La filosofía social de Marx responde a dos periodos. El primer periodo (1836-1849) se inicia con su estudio de Hegel en la Universidad de Berlín (1836-1841), donde se doctoró en filosofía (1841), cuyos seguidores se dividían en un ala idealista (hegelianismo) y un ala materialista (hegelianismo disidente o izquierda hegeliana, Feuerbach), a la que se adscribió. Cerradas las puertas a una cátedra de filosofía en la Universidad de Bonn, optó por el periodismo, llegando a ser redactor jefe de la “Gaceta renana”. El periodismo lo llevó a la política, entablando vínculos con el socialismo francés que lo llevaron a París (1843); allí conoció a Engels y constató que la teoría socialista había sido superficial porque el idealismo dialéctico de Hegel carecía de comprensión de la dinámica de la evolución social (“La Sagrada Familia”, 1845). Ello le hizo concebir el materialismo dialéctico, esbozado en “La ideología alemana” (1845) y en el “Manifiesto comunista” (1848), basado en la teoría de que el desarrollo social depende de la evolución de las fuerzas de producción. El segundo periodo (1849-1883) se inicia con su traslado a Inglaterra tras las Revoluciones de 1848, donde puso fin a su actividad como revolucionario activo. Allí redactó una “Crítica de la economía clásica” (1859, teoría de la plusvalía), participó en la creación de la “Internacional” (“Asociación Internacional de Trabajadores”, 1864) y publicó su obra cumbre, “El capital” (1867). No obstante, su filosofía social nunca la expuso de un modo sistemático, salvo en resúmenes y trabajos ocasionales, destacando su tesis de que la evolución de la producción económica determina la superestructura institucional e ideológica de una sociedad. Resulta relevante destacar el paralelismo Hegel-Marx. Ambos compartían una filosofía de la historia cuyo curso era racionalmente necesario, es decir, que se despliega a través de una serie de etapas según un plan lógico, y coincidían en que la fuerza impulsora del cambio social es la lucha, pues la pugna por el poder no es susceptible de arreglo pacífico; por ello, ambas filosofías eran esencialmente prácticas. Sin embargo, Hegel suponía que la culminación de la historia social era el surgimiento de las naciones, mientras Marx señalaba a la clases sociales, especialmente la proletaria; para Hegel la fuerza impulsora era un principio espiritual nacional, para Marx el sistema de fuerzas productivas; para Hegel el mecanismo de progreso era la guerra entre naciones, para Marx el antagonismo entre clases; Hegel apelaba al patriotismo nacional, Marx a la fidelidad a la clase. Con todo ello, Marx transformó el hegelianismo nacionalista, conservador y contrarrevolucionario en una teoría política radical y revolucionaria, origen del socialismo y comunismo posteriores, según la cual el poder es económico antes que político. 1. EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Marx adoptó la dialéctica de Hegel, pero trasladándola desde el reino de la filosofía y las ideas (idealismo dialéctico) al de las relaciones sociales en el mundo material (materialismo dialéctico). Desde esa perspectiva, se deben considerar los siguientes aspectos: En primer lugar, pensar en términos dialécticos supone aceptar las relaciones recíprocas entre los factores sociales, y no en términos unidireccionales de causa-efecto. Para un dialéctico, un factor puede tener un efecto sobre otro, pero éste último también puede influir sobre el primero; se trata de contemplar los fenómenos desde una totalidad
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dialéctica. En segundo lugar, para un dialéctico los valores sociales no son separables de los hechos sociales, pues piensa que no sólo es imposible separar los valores del estudio social, sino que además ello produciría una sociología inhumana y desapasionada, incapaz de aportar soluciones a los problemas sociales. Así, hechos y valores están entretejidos de tal manera, que el estudio de los fenómenos sociales entraña necesariamente una carga valorativa; de hecho, la implicación emocional no implica la imprecisión de las observaciones, y los mejores científicos son los más apasionados en su análisis y los más comprometidos con sus ideas. En tercer lugar, Marx afirma que no existen líneas divisorias entre los fenómenos sociales, pues los componentes del mundo social se entremezclan de forma gradual e imperceptible (p. e., capitalistas ↔ proletariado). Por ello, los dialécticos adoptan una perspectiva relacional del mundo social, y no se centran jamás en una unidad social aislada. En cuarto lugar, los dialécticos cuentan con una perspectiva histórica, pues no sólo se interesan por la relación entre los fenómenos sociales contemporáneos, sino también por la relación entre éstos y los fenómenos sociales pasados y futuros. Ello implica dos aspectos: por un lado, el interés por el estudio de las raíces históricas, pues en ellas se encuentran las fuentes de los fenómenos actuales; por otro, la preocupación por la dirección futura que adoptará la sociedad, lo que hace que la sociología dialéctica sea intrínsecamente política, pues posee una imagen del mundo y el deseo de promover actividades que la hagan realidad. Así, para un dialéctico el cambio social es una posibilidad futura de lo que ahora existe en potencia: las fuentes del futuro existen en el presente. En quinto lugar, y aunque parezca una contradicción con el modelo dialéctico, la dialéctica se opone al determinismo, pues niega que el mundo social admita un modelo simple y determinista, y afirma que los fenómenos sociales, que están en constante acción y reacción, no se pueden reducir a las categorías de tesis-antítesis-síntesis. En el mundo real no existe lo inevitable, y el futuro constituye sólo una posibilidad de lo que ahora existe en potencia. Por ello, el dialéctico se interesa por el estudio de las relaciones reales, más que por las grandes abstracciones; Marx analizó el conflicto capitalistas-proletariado y anticipó una revolución y un nuevo tipo de sociedad, pero no lo consideraba inevitable, y el proletariado tenía que luchar si quería que se realizara, y aun así no existía una garantía absoluta. En sexto lugar, mientras la teoría sociológica tradicional se inclinaba a estudiar cómo los diversos niveles sociales se mezclan en un todo cohesivo, la dialéctica se centra en los conflictos y contradicciones entre los diversos niveles de la realidad social. Así, para Marx la contradicción última se da en la relación burguesía-proletariado, pues la propia expansión del capitalismo aumenta el número de trabajadores explotados y su grado de explotación, propiciando su creciente oposición y abocando al conflicto de clases. Sin embargo, se negó a perder el tiempo describiendo la hipotética sociedad futura (socialistas utópicos), pues su realismo le movía a centrarse primero en derribar el capitalismo a través de la crítica social, creando las condiciones para el nacimiento de un nuevo mundo socialista. En séptimo lugar, los dialécticos también se interesan por la relación dialéctica entre los actores y las estructuras sociales, teniendo en cuenta sus circunstancias pasadas, presentes y futuras en las que se encuentran inmersos. Así, Marx afirmó que “las circunstancias hacen a los hombres en la misma medida en la que los hombres hacen las circunstancias”, y aunque se centró progresivamente en las estructuras de la sociedad capitalista, construyó su análisis crítico a partir de sus premisas sobre los actores, la acción y la interacción.
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Representación esquemática de la dialéctica 2. EL POTENCIAL HUMANO Según Marx, las sociedades precapitalistas habían sido demasiado severas como para permitir que las personas desarrollaran sus capacidades superiores, pues estaban demasiado ocupadas intentando conseguir comida, alojamiento y protección. Aunque el capitalismo representaba un avance, seguía siendo demasiado opresivo, y sólo el comunismo podía proporcionar el entorno adecuado para que las personas expresaran su potencial. Capacidades y necesidades Las capacidades se definen como las facultades y aptitudes de las personas, pero en el sistema marxista no son sólo las del presente, sino también las que fueron en un pasado y las que serán en un futuro bajo diferentes circunstancias sociales. Las necesidades constituyen los deseos de cosas que no se pueden obtener de forma inmediata. Obviamente, necesidades y capacidades varían según los entornos sociales, aunque conviene distinguir entre naturales, compartidas con otros animales, y específicas, exclusivamente humanas. Conciencia Según Marx, los hombres se distinguen de los demás animales por su conciencia y por su capacidad de ligarla a sus acciones. Por ello, critica que Hegel la analice como si existiera al margen de las personas, en lugar de analizar la conciencia de las personas reales y conscientes. Además, Marx creía que la especie humana contaba con otras capacidades mentales que también lo diferenciaban de los demás animales: (1) las personas pueden distanciarse mentalmente de lo que están haciendo (los animales sólo “hacen”); (2) las personas son capaces de elegir entre actuar o no, y el tipo de acción; (3) la mente humana les permite planificar de antemano la acción a realizar; (4) las personas poseen flexibilidad física y mental; (5) las personas pueden concentrarse en lo que hacen durante largo tiempo; (6) la naturaleza de la mente humana lleva a las personas a ser altamente sociales. Por tanto, para Marx la conciencia constituye una característica de las personas, y su forma se deriva de la acción e interacción humanas, pues “la conciencia es, desde sus orígenes, un producto social”, y las relaciones sociales y la producción de la vida material constituyen una expansión de ella. Además, mientras el animal no se distingue de su actividad vital, las personas poseen la capacidad de controlar sus actividades mediante la conciencia, y a través de su inteligencia creativa pueden trazar una estructura en la imaginación para luego construirla en la realidad.
El potencial humano y la naturaleza A fin de trasladar todo lo anterior al mundo real, Marx señaló que las personas necesitan actuar sobre algo, y ese algo es principalmente la naturaleza, distinguiendo tres componentes en la relación seres humanos-naturaleza: (a) la percepción es el contacto inmediato de las personas con la naturaleza a través de sus sentidos; (b) la orientación es el proceso mental que organiza, modela e impone un marco a las diversas percepciones del mundo; por último, (c) mediante la apropiación las personas emplean sus capacidades creativas para actuar sobre la naturaleza con el fin de satisfacer sus necesidades. Así, La naturaleza de las capacidades y necesidades de las personas configura la forma de la percepción, la orientación y la apropiación; a su vez, la forma que éstas adoptan en los distintos entornos sociales influye en la naturaleza de las capacidades y necesidades. Por tanto, la naturaleza humana depende de la naturaleza del entorno social. Marx distinguió tres estadios en la relación potencial humano-procesos de percepción,
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orientación y apropiación: (a) la sociedad primitiva, en la que las personas, con una capacidad de pensamiento muy limitada, emplean recursos naturales para producir las escasas cosas que necesitan, dedicándose a intentar sobrevivir; (b) el capitalismo, en el que la capacidad creativa de la mayoría de personas queda virtualmente eliminada, pues la mayoría se limita a querer tener el dinero suficiente para poder poseer las mercancías deseadas en lugar de desarrollar las capacidades humanas; y (c), el comunismo, que supondrá la destrucción de las fuerzas estructurales que causan la distorsión de la naturaleza humana, permitiendo a las personas expresar su auténtico potencial. La importancia del capitalismo reside desarrolla las formas tecnológicas y organizativas que podrá emplear la sociedad comunista en sentido contrario, es decir, buscando la liberación de las personas. Actividad, creatividad y trabajo Marx define la actividad como el medio que utilizan las personas para apropiarse de los objetos de la naturaleza, vinculándola inseparablemente de los conceptos de trabajo y creatividad. Así, define el trabajo como la “actividad consciente y deliberada que se realiza en el proceso productivo”; es decir, que constituye una expresión de las capacidades distintivas de las personas, entrañando todas las actividades productivas que requieren la creatividad del actor. Aunque Marx empleó los tres términos de un modo indiferenciado, de su obra se desprende que la actividad hace referencia al movimiento implicado en los esfuerzos deliberados, el trabajo al proceso de producción material, y la creatividad a la capacidad de las personas para hacer productos únicos. Según Marx, el proceso de objetivación implica la producción de objetos, y es el auténtico proceso por el que las personas expresan sus capacidades humanas, siempre que se presente bajo ciertas características: (1) que esté implicada la conciencia del actor, (2) que manifieste comprensión de la tarea, (3) que exprese su carácter intrínsecamente social en el proceso, y (4) que la objetivación no sea un simple medio para lograr otros fines (dinero). Por tanto, la objetivación debe implicar la expresión de la creatividad del actor. Una vez Marx llega al análisis del trabajo en la sociedad capitalista, deja de emplear los términos anteriores para emplear sólo el término “trabajo” como síntesis de actividad, creatividad y trabajo, implicando la apropiación, objetivación y plena expresión del potencial humano. Sin embargo, se apresura a señalar que bajo el capitalismo el trabajo se reduce a un medio para alcanzar un fin: ganar dinero, pues el trabajo suele estar separado de la actividad y la creatividad (alienación), y era tarea del comunismo volver a involucrar la creatividad en la actividad y en el trabajo. Sociabilidad Para Marx, la sociabilidad constituye una parte integrante de la naturaleza humana, es decir, que las personas son intrínsecamente sociales (zoon politikon). Por ello, las capacidades específicamente humanas no tienen sentido si se expresan aisladamente, pues están necesariamente relacionadas tanto con el mundo natural como con el social. Consecuencias imprevistas Aunque se trata de un concepto relacionado con Weber, Marx también tuvo en mente las “consecuencias imprevistas” al afirmar que “al tiempo que solemos lograr resultados inmediatos de nuestras acciones conscientes, demasiado a menudo no anticipamos ni prevemos las consecuencias no deseadas más remotas de esos resultados”. Así, no duda en afirmar que, puesto que no era intención de la gente crear una estructura que distorsionara la naturaleza esencial del hombre, el capitalismo constituye una consecuencia imprevista de sus acciones. Además, los capitalistas creen que sus acciones promueven sus intereses (explotar al trabajador → mayores beneficios), pero muchas de ellas crean las condiciones para el colapso final del sistema capitalista (expansión del proletariado → revolución). 3. LA ALIENACIÓN Marx denominó alienación a las distorsiones que provocaba en la naturaleza humana la dominación del trabajador por la “voluntad ajena” del capitalista; de un modo más amplio, las distorsiones que causa la estructura de la sociedad capitalista en la naturaleza humana, pues en ella las interconexiones naturales de la naturaleza humana (actividad-creatividad-trabajo) están rotas: los capitalistas son los propietarios de los medios de producción y del producto, y, para sobrevivir, los trabajadores se ven obligados a
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vender su fuerza de trabajo para poder tener acceso a las herramientas y a las materias primas. Por tanto, Marx ofreció básicamente una teoría de la alienación arraigada en la estructura social, y en dicho concepto observó cuatro componentes básicos: a) Los trabajadores están alienados de su actividad productiva, pues no trabajan para sí mismos, sino para los capitalistas, los cuales les pagan un salario de subsistencia a cambio de su actividad, que se reduce a ganar el dinero necesario para sobrevivir. b) Los trabajadores están alienados del producto, que ya no les pertenece, sino que pertenece a los capitalistas. Además, en el proceso de producción los trabajadores, que suelen realizar tareas especializadas, no tienen una percepción correcta de lo que producen a nivel global, y menos aún en largas cadenas de producción. c) Los trabajadores están alienados de sus compañeros de trabajo. El capitalismo destruye la cooperación natural, pues la naturaleza de la tecnología en las cadenas de montaje produce una profunda sensación de soledad. Además, el capitalista enfrenta a los trabajadores entre sí para detectar cual de ellos produce más, generando hostilidad entre ellos, evitando ser él mismo el blanco de la crítica. d) Los trabajadores están alienados de su propio potencial humano, pues cada vez se realizan menos como seres humanos, quedando reducidos al papel de bestias de carga o máquinas inhumanas. La conciencia se entumece, y el resultado es una masa de personas incapaces de expresar sus capacidades específicamente humanas. Distorsiones derivadas de la alienación Puesto que la alienación se opone a lo que las personas pueden potencialmente ser, su consecuencia es que en el capitalismo el trabajo es muy diferente de la genuina actividad humana, al punto que el individuo al trabajar “no se reafirma, sino que se niega”, obligado a ganar dinero para subsistir. Así, en el capitalismo el dinero confiere a las personas capacidades y aptitudes que no tienen realmente, ya que “lo que el dinero puede comprar, eso soy yo... ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?”. Marx afirma que en el capitalismo la riqueza es una apariencia que, una vez eliminada, deja surgir “las necesidades, las capacidades, los placeres y las fuerzas productivas de los individuos, producidas bajo el intercambio universal... la elaboración absoluta de las disposiciones creativas”. Entre las distorsiones causadas por la sociedad capitalista destacan: obligar a los trabajadores a trabajar minuto tras minuto sin poder emplear sus capacidades; rotura de la interrelación natural mente-mano, pues la gran mayoría realiza tareas exentas de componentes mentales; la tortura de la monotonía ininterrumpida de repetir todos los días la misma tarea especializada... Debido a esa total alienación de las funciones humanas, una persona ya no puede satisfacer sus capacidades y necesidades humanas, viéndose obligada a concentrarse en las naturales: comer, beber y engendrar; en el colmo de las consecuencias imprevistas, los hombres han creado una sociedad que sólo les permite sentirse a gusto cuando funcionan como animales. De ahí que Marx afirmase que el capitalismo es un mundo invertido y distorsionado, pues en él los productores (proletariado) se encuentran abajo luchando por un salario de subsistencia, mientras que los capitalistas, que no producen nada por sus propios medios y viven a costa del trabajo de otros, constituyen la fuerza dominante. Emancipación La orientación práctica de Marx le llevó no sólo a articular una crítica de la sociedad capitalista, sino también a diseñar un programa político orientado hacia la destrucción de las estructuras del capitalismo, a fin de emancipar a la humanidad de su presente estado de esclavitud. Puesto que la transición hacia la sociedad socialista sólo podía lograrse mediante la acción concreta o praxis, el proletariado debía actuar para llevarla a cabo, y no sentarse a aguardar pasivamente al derrumbe final de la sociedad capitalista como fruto de sus contradicciones internas. Así, la meta de la emancipación es el comunismo, el cual eliminará la alienación reuniendo de nuevo al hombre con sus productos, con sus actividades productivas, con las demás personas y con ellas mismas, convirtiéndolo en un “ser genérico”; es decir, que el comunismo representa la “realización auténtica del hombre, de la
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esencia del hombre, y de su esencia como algo real”. 4. ESTRUCTURAS DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA Marx percibía las estructuras sociales como un conjunto de relaciones sociales numerosas y continuas, las cuales eran externas a los actores y coercitivas, pues, aunque se derivan de los pensamientos y acciones de los actores, una vez cobran vida constriñen los procesos que las crearon. Así, aunque se aproximan al postulado de Durkheim de tratar los hechos sociales como cosas, Marx adopta una perspectiva dinámica en un contexto dialéctico, confiriendo a las estructuras sociales una naturaleza mucho más cambiante que la que tendrían si fueran consideradas “cosas”. Entre los componentes estructurales del capitalismo Marx destaca las mercancías, el capital, la propiedad privada, la división del trabajo y la clase social. Las mercancías Según Marx, durante el precapitalismo las personas producen los objetos que necesitan para sobrevivir mediante su interacción con la naturaleza y otros actores, para su uso personal o del entorno inmediato, constituyendo un “valor de uso”; por tanto, los objetos se mantienen bajo control del actor. Sin embargo, en el capitalismo los trabajadores no producen para ellos, sino para el capitalista, el cual intercambia los productos en el mercado por dinero, que constituye un “valor de cambio”; así, las mercancías y el mercado van adquiriendo realidad propia e independiente, al punto que se llega a creer que el valor de las cosas procede del funcionamiento impersonal del mercado. En dicho contexto, Marx define el “fetichismo de las mercancías” como el proceso por el cual los actores olvidan que es su trabajo el que confiere valor a las mercancías, confiriéndoles a éstas y al mercado una realidad objetiva independiente, externa y coercitiva al actor. Puesto que las personas no sólo producen objetos, sino también relaciones y estructuras sociales, el fetichismo de las mercancías da pie al concepto más amplio de reificación, definido como el proceso por el que se llega a creer que las formas sociales humanamente creadas son naturales, universales y absolutas, implicando la creencia de las personas de que las estructuras sociales están fuera de su control y son inalterables. Por tanto, mediante la reificación las estructuras adquieren el carácter que las personas les otorgan, pudiendo tratarse no sólo de mercancías, sino también otros fenómenos sociales: la división del trabajo, las estructuras religiosas, políticas y organizativas, e incluso el Estado, el cual llega a adoptar una forma independiente, al margen de los intereses reales del individuo y la comunidad. El capital Según Marx, el capital es la relación entre vendedores y compradores de fuerza de trabajo, mientras que el sistema capitalista es la estructura social que emerge sobre la base de dicha relación. Sin embargo, las personas tienden a reificar el capital al creer que el sistema capitalista es externo a ellas, pues los trabajadores son explotados por un sistema y han olvidado que han sido ellos quienes lo han producido mediante su trabajo. Esta es la idea que llevó a Marx a concluir que el capitalismo es un mundo invertido. En sus análisis, Marx distinguió tres modelos de circulación de mercancías, todos ellos externos y coercitivos para el actor: a) El trueque (M1-M2). Intercambio de mercancías por mercancías. b) Circulación simple de mercancías (M1-D-M2). Se basa en la conversión de las mercancías en dinero y la reconversión del dinero en mercancías. Este circuito ya desarrolla una red completa de relaciones sociales al margen del control de los actores, y su fin es el consumo del valor de uso. c) Circulación de mercancías en el capitalismo (D1-M-D2). Se basa en la compra de mercancía y su cambio posterior por dinero, es decir, que parte de una compra y termina en una venta, y su fin no es el consumo, sino el dinero. Este circuito constituye un proceso más abstracto, lo que facilita la reificación, la mercancía “real” pierde algo de su significado y crea un sistema más externo y coercitivo.
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La propiedad privada Para Marx, la propiedad privada se deriva del trabajo de los trabajadores; sin embargo, bajo el capitalismo se convierte en el producto del trabajo alienado, de modo que los trabajadores dejan de controlar a su propiedad y es ésta la que les controla a ellos. Por ello, para que las personas puedan expresar su potencial humano deben destruir la propiedad privada junto a los demás componentes de la sociedad capitalista, propiciando el regreso del hombre a su existencia humana y social. La división del trabajo Según Marx, la división del trabajo tiene su origen en la familia antigua, donde la mujer y los hijos eran esclavos del marido; sin embargo, en el mundo moderno se deriva de la distinción capitalistas-proletariado, es decir, entre los propietarios de los medios de producción y quienes venden su fuerza de trabajo, los cuales se ven obligados a especializarse en tareas cada vez más específicas. Marx señaló que la especialización les impedía realizarse y expresar su potencial humano, por lo que desarrolló una serie de críticas a la división del trabajo en la sociedad capitalista: (1) separa al individuo del conjunto de la comunidad, pues éste se preocupa sólo de su bienestar ignorando el de la comunidad; (2) el proceso laboral separa funciones que deberían estar integradas, como las intelectuales y las manuales; (3) las capacidades del individuo se reducen a una simple herramienta más en el proceso de producción; (4) cada persona hace sólo una mínima contribución al resultado del producto final, por lo que se disocia tanto del producto como del mercado. Obviamente, Marx no suponía que todo el mundo supiera hacerlo todo, pero sí creía que la división del trabajo impedía a las personas desarrollar plenamente sus aptitudes, y que sería el comunismo el encargado de remover dicho obstáculo. Las clases sociales Aunque Marx no realizó ningún análisis sistemático de las clases sociales, las consideraba como fuerzas externas y coercitivas para las personas, más bien relaciones que estructuras materiales, y vinculó su surgimiento con el de las mercancías y el capitalismo, derivándolas de los actos de producción. Sin embargo, las personas llegan a reificar las clases, de modo que éstas comienzan a cobrar una vida independiente que constriñe al actor; como Ollman afirmó, las clases sociales son “relaciones sociales deificadas”. 5. LOS ASPECTOS CULTURALES DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA El materialismo de Marx le llevó a preocuparse poco por la cultura, pues la asociaba con la supuesta debilidad de la filosofía hegeliana, y estaba convencido de que “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina la conciencia”. Por tanto, Marx relega el nivel cultural a la condición de epifenómeno determinado por las estructuras sociales y económicas, reduciendo todo cambio social a un cambio de índole material sobre el que se erigía la superestructura cultural. Sin embargo, conviene destacar que cuando habla de “conciencia” lo hace en el sentido cultural (“las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas”), y no en el de los procesos mentales y de la construcción social de la realidad. En cualquier caso, Marx no ignoró el nivel cultural, pues tenía mucho que decir respecto a la conciencia de clase, la falsa conciencia y la ideología. Conciencia de clase y falsa conciencia Marx define la falsa conciencia de capitalistas y trabajadores como la percepción incorrecta del modo en que funciona el sistema capitalista y del papel que desempeñan en él, pues inicialmente no son conscientes de su propia historia, de su papel en la formación del capitalismo, ni de las consecuencias de sus acciones. En esa situación, la burguesía es la clase propietaria, y el proletariado sólo una clase opuesta al capital y no una clase per se. Sin embargo, sólo el proletariado puede llegar a transformar su falsa conciencia en una verdadera conciencia de clase, pues, en tanto que clase no propietaria, constituye el modelo para una sociedad futura donde no exista la propiedad; así, la lucha de clases surgida de la necesidad económica debe servir al objetivo de que el proletariado adquiera una conciencia de clase que le ayude a realizar el cambio de sociedad capitalista a otra comunista.
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Ideología Lefebvre definió la ideología como el sistema integrado de ideas que es externo y coercitivo a los individuos. Sin embargo, para Marx “las ideas dominantes no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes”, es decir, que la ideología es “las relaciones materiales hechas ideas”. Además, afirmó que “la clase que es la fuerza material dominante de la sociedad es al mismo tiempo su fuerza intelectual dominante”, de lo que concluye que el papel de las ideologías es asegurar la conformidad de los oprimidos, y bajo el capitalismo fomentar la explotación del proletariado. Por tanto, (1) las ideologías representan los intereses de la clase dominante, (2) constituyen “un reflejo invertido y truncado de la realidad”, y (3) adquieren una existencia independiente que resulta coercitiva para las personas.
6. LA ECONOMÍA EN MARX Marx distingue entre el valor de uso, que se produce para satisfacer directamente las necesidades, y su valor se define cualitativamente (es o no es útil); y el valor de cambio, que se produce para cambiarlo por valores de otro uso, por lo que su valor se define cuantitativamente, en función de la cantidad de trabajo requerida para dotarlo de cualidades útiles. Así, mientras la producción de valores de uso constituye una expresión humana natural, la de valores de cambio pone en marcha un proceso que distorsiona la naturaleza humana. Según la teoría del valor-trabajo de Marx, la fuente básica de cualquier valor es la cantidad de trabajo socialmente necesaria requerida para producir un objeto en condiciones normales de producción. Aunque ello resulta obvio en los valores de uso, bajo el capitalismo se difumina para los valores de cambio, al punto que el trabajo, como fuente de todo valor, constituye un secreto del capitalismo que permite a los capitalistas explotar a los trabajadores a base de abonarles una cantidad inferior al valor que producen, apropiándose ellos del plusvalor o plusvalía, definida como la diferencia entre el valor del producto y el de los elementos invertidos en su formación. Puesto que el trabajo constituye la fuente real de la plusvalía (se debe considerar que el valor de las materias primas y la maquinaria también procede del trabajo), representa “una expresión exacta del grado de explotación del trabajador por parte del capitalista”. En base a todo lo anterior, Marx enunció la “Ley general de la acumulación capitalista”, definida como el deseo de mayores ganancias y de mayor plusvalía por parte de los capitalistas, tanto para su goce personal como para su expansión empresarial (que a su vez llevará a mayores ganancias). A su parecer, la estructura y el ethos del capitalismo los empuja a acumular cada vez más y más capital, para lo cual aumentan la explotación del proletariado; cuando la explotación llega al límite, el gobierno se ve en la necesidad de imponer restricciones a su acción, por lo que en su afán de encontrar otros modos de aumentar sus ganancias empiezan a sustituir a las personas por máquinas, dando un giro hacia la producción intensiva en capital. Sin embargo, a medida que avance la mecanización se acumulará un número creciente de personas despedidas (“ejército industrial de reserva”); en las circunstancias extremas, el capitalismo se hace vulnerable a la revolución, y aunque los capitalistas intentarán evitarlo (p. e., buscando aligerar la carga de explotación de su propio país trasladándola a las colonias), finalmente tendrán que hacer frente a la rebelión, tanto dentro como fuera de sus fronteras. A pesar de todo, es de destacar que Marx no culpaba a los capitalistas individualmente, pues consideraba que tanto sus acciones como las del proletariado venían determinadas fundamentalmente por la lógica del sistema capitalista, viéndose ambos obligados debido a la misma estructura y ethos del capitalismo a actuar como actúan.
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TEMA 5 DURKHEIM 0. INTRODUCCIÓN El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) descendía de una larga estirpe de rabinos, herencia que rechazó, así como a una carrera académica tradicional, esforzándose por adquirir los conocimientos científicos que se requerían para contribuir a la dirección moral de la sociedad. Se licenció en filosofía en 1882, y tras un periplo por Alemania donde conoció la psicología científica de Wilhelm Wundt, impartió en 1887 el primer curso de ciencia social en la Universidad de Burdeos, así como cursos pedagógicos a maestros sobre el sistema moral que debían transmitir a los jóvenes, a fin de detener la degradación moral que percibía en la juventud francesa. Aunque de orientación conservadora, en su época se le consideraba liberal, se oponía radicalmente a la agitación y a la violencia, y su interés por el socialismo no nacía de sus aspectos políticos o económicos, sino porque representaba un movimiento encaminado hacia la regeneración moral de la sociedad por medio de la moralidad descubierta por una sociología científica. En 1898 fundó la célebre revista “Anales sociológicos”. Sin embargo, y a pesar de su extensa producción, su obra no comenzó a influir en la sociología estadounidense hasta veinte años después de su muerte, gracias a Talcott Parsons (“La estructura de la acción social”, 1937). Entre sus obras destacan “La división del trabajo social” (1893), “Las reglas del método sociológico” (1895), “El suicidio” (1897) y “Las formas elementales de la vida religiosa” (1912). 1. LA AUTONOMÍA DE LA SOCIOLOGÍA: LOS HECHOS SOCIALES Y SU TRATAMIENTO Según Durkheim, la Sociología nació en Francia durante el s. XIX, siendo Montesquieu el primero en enunciar los principios básicos de una ciencia social, aunque, como Condorcet, sin llegar a proponer la creación de una ciencia nueva; Saint-Simon formuló por primera vez la noción de una ciencia del mundo social, aunque sus ideas eran imperfectas y difusas; fue Comte quien realizó un esfuerzo coherente y metódico por establecer la ciencia positiva de las sociedades. Sin embargo, las disciplinas existentes se oponían radicalmente a la fundación de la Sociología, especialmente la Filosofía y la Psicología, al considerar que ellas ya cubrían los ámbitos reclamados por la primera. Por ello, Durkheim afirmó que para diferenciarse de la Filosofía la Sociología debía orientarse hacia la investigación empírica, y atacó a Comte y Spencer por su interés en la teorización abstracta, sustituyendo el estudio empírico de los fenómenos sociales por ideas preconcebidas. Así, con el fin de que la Sociología se alejara de la Filosofía y obtuviese una identidad particular y diferenciada, afirmó que el objeto distintivo de la Sociología era el estudio de los hechos sociales (“Las reglas del método sociológico”, 1895). Los hechos sociales De lo anterior se desprende la importancia que dio Durkheim a la idea de que los hechos sociales deben ser tratados como cosas, pues mientras las “ideas” podían ser estudiadas sólo introspectivamente (filosóficamente), las “cosas” precisaban ser estudiadas empíricamente, dado que su estudio requiere “datos del exterior de la mente”. Con ello, Durkheim señalaba claramente una línea divisoria entre Sociología-Filosofía. Además, Durkheim afirmó que los hechos sociales son externos y coercitivos al actor. Así, señaló que el objeto de la Sociología debía ser el estudio de los hechos sociales (externos y coercitivos), mientras que el de la Psicología debía ser el estudio de los hechos psicológicos (internos y básicamente heredados). Aunque dicha diferenciación no describe la situación actual, con ello consiguió establecer una línea divisoria entre Sociología-Psicología. Por otra parte, Durkheim distinguió entre los hechos sociales materiales, pues “El hecho social a veces se materializa y llega a convertirse en un elemento del mundo exterior” (la arquitectura, el derecho), y los hechos sociales inmateriales, que en buena medida residen en la mente del actor (las normas, los valores, la cultura). Obviamente, ello debilitaba el argumento anterior que diferenciaba entre Sociología y Psicología; inicialmente, Durkheim afirmó que podían residir en un “ser, psicológico si se quiere, que constituye una individualidad psíquica de un tipo diferente” constituido de la fusión de mentes individuales, pero finalmente se vio obligado a aceptar que los hechos sociales inmateriales eran fenómenos
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mentales, aunque externos y coercitivos respecto de los hechos psicológicos. Por tanto, la Sociología también se ocupaba de los fenómenos mentales, pero se trataba de fenómenos de un orden diferente (normas, valores) de los que trataba la Psicología (instintos humanos). Los niveles de la realidad social Durkheim se propuso organizar los hechos sociales en distintos niveles de la realidad social, y, diferenciando entre niveles de los hechos sociales materiales y de los inmateriales, señaló que los principales en orden descendente en cuanto a generalidad eran: Niveles de la realidad de los hechos sociales materiales: (1) Sociedad, (2) Componentes estructurales de la sociedad (Iglesia, Estado) y (3) Componentes morfológicos de la sociedad (distribución de la población, canales de comunicación, estructura de las viviendas…). Niveles de la realidad de los hechos sociales inmateriales: (1) Moralidad, (2) Conciencia colectiva, (3) Representaciones colectivas y (4) Corrientes sociales. Así, con su análisis de los hechos sociales en el macronivel Durkheim puso la primera piedra en el desarrollo del funcionalismo estructural, afirmando que la sociedad estaba constituida por “órganos” (hechos sociales) o estructuras sociales que realizaban diversas funciones para la sociedad, aunque señaló la importancia de diferenciar entre las funciones de las estructuras y los factores causales de su existencia. 2. LA DIVISIÓN DEL TRABAJO SOCIAL Y LA SOLIDARIDAD SOCIAL Durkheim afirma que la división del trabajo es un hecho social material que indica el grado en que las tareas o responsabilidades se han especializado, y sus cambios han tenido enormes implicaciones para la estructura de la sociedad, reflejándose en los dos modelos de sociedad propuestos por él: la primitiva y la moderna. Según Durkheim, la sociedad primitiva presenta una estructura social indiferenciada, con poca o ninguna división del trabajo, y se caracterizaba por su solidaridad mecánica, es decir, que se mantenía unida debido a que la totalidad de sus miembros tenían aptitudes y conocimientos similares, por lo que realizaban actividades y asumían responsabilidades parecidas, lo que propiciaba una gran competitividad y competencia. Por su parte, la sociedad moderna presenta una refinada división del trabajo, no sólo de las personas, sino también de los grupos, las estructuras y las instituciones, y se caracteriza por su solidaridad orgánica, es decir, que se mantiene unida debido a las diferencias entre las personas, ya que su especialización propicia que asuman diferentes tareas y responsabilidades que se complementan y necesitan entre sí, lo que facilita la cooperación. De ello, Durkheim concluyó que la solidaridad orgánica genera más solidaridad cuanto más individualidad exista, y que, por tanto, el orden social y la autonomía individual son compatibles.
La densidad dinámica Durkheim definió la densidad dinámica como un hecho social material que refleja la relación entre la cantidad de personas de una sociedad y al grado de interacción que se produce entre ellas. Su importancia radica en que un aumento de la cantidad de personas junto a un simultáneo aumento de su interacción conduce a la transición de la solidaridad mecánica a la orgánica, debido al aumento de la competencia por los recursos escasos y a la lucha más intensa por la supervivencia. Sin embargo, el nacimiento de la división del trabajo permite a las personas y a las estructuras sociales cooperar, en lugar de entrar en conflicto, permitiendo la convivencia pacífica y el aumento de la eficacia (aumento de recursos). El derecho Durkheim sentía preocupación por el efecto de los cambios materiales en los hechos
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inmateriales, pero creía imposible el estudio directo de los hechos sociales inmateriales, pues pensaba que su análisis era más filosófico que sociológico. Así, decidió que para estudiar los hechos sociales inmateriales (moralidad, conciencia colectiva) el sociólogo debía examinar los hechos sociales materiales que reflejan los cambios de los inmateriales (el derecho). Según Durkheim, una sociedad con solidaridad mecánica se caracteriza por un derecho represivo. Debido a la homogeneidad de la sociedad y a la existencia de un sistema de valores mayoritariamente compartido, cualquier ofensa contra él se asume como una ofensa contra la colectividad, por lo que trasgresor suele ser severamente castigado (torturas, muerte, mutilaciones). Por el contrario, una sociedad con solidaridad orgánica se caracteriza por un derecho restitutivo, pues, salvo excepciones (pena de muerte en EEUU), se pretende que quienes incumplen la ley “restituyan” a quienes han resultado perjudicados por su acción. Ello se debe a que en estas sociedades apenas existe una moralidad común, por lo que la mayoría no reacciona emocionalmente ante los quebrantamientos de la ley, y además la administración del derecho no está en poder de las masas, sino en entidades especializadas (policía, tribunales). Con dicho análisis, Durkheim pretendía mostrar que los cambios que se producen en un hecho social material como el derecho son simplemente reflejos de los que se producen en los hechos sociales inmateriales, como la moralidad. El interés de Durkheim por los problemas morales de su época le llevó a dedicarse casi por completo al estudio de los problemas morales de la vida social. Su gran preocupación era el debilitamiento de la moralidad en el mundo moderno, pues pensaba que las personas corrían el riesgo de padecer una “pérdida patológica” de los vínculos morales, sin cuya existencia llegarían a ser esclavo de pasiones cada vez más ambiciosas e insaciables. Por ello, postuló que, paradójicamente, el individuo necesita de una moralidad y de un control externo para ser libre, lo que no deja de ser una curiosa definición de la libertad. La anomia La anomia se define como la ausencia de ley, y en términos sociológicos apunta al estado de aislamiento del individuo por la ausencia, contradicción o incongruencia de las normas sociales. Así, Durkheim afirmó que los individuos se enfrentan a la anomia cuando la moral no les constriñe lo suficiente, es decir, al carecer de un concepto claro de lo que es una conducta apropiada y aceptable y de la que no lo es; en dicha línea, postuló que el suicidio anómico se produce debido a un debilitamiento de la moral colectiva y a una regulación externa del individuo insuficiente para contener sus pasiones. En base a ello, Durkheim postuló que la patología central de las sociedades modernas es la división anómica del trabajo, pues aunque la división estructural del trabajo es en ellas una fuente de cohesión, en casos anormales los individuos también podían sentirse aislados y abandonados en la realización de sus actividades especializadas, dejando de percibir un vínculo común con los que trabajan y viven alrededor de ellos. Así, Durkheim considera la anomia como un fenómeno patológico, y por tanto remediable. La conciencia colectiva Durkheim definió la conciencia colectiva como un hecho social inmaterial que reunía el “conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una sociedad”, formando “un sistema determinado que tiene vida propia”, “algo completamente distinto a las conciencias particulares, aunque sólo se realice en los individuos”. Es importante destacar que Durkheim la concibe como un sistema cultural independiente, pero que no es un ente con existencia propia al margen de las personas en las que se “realiza”. Durkheim jamás apoyó la existencia de una “mente colectiva”; si bien se vio instado a desarrollar ciertos argumentos exagerados con la intención de justificar la autonomía de la Sociología, negó la posibilidad de que las corrientes sociales “atravesasen” el mundo social como si flotaran suspendidas en el vacío social, y señaló que la diferenciación hechos sociales-hechos psicológicos era una dicotomía artificial, pues los hechos sociales inmateriales están firmemente anclados en los procesos mentales de los individuos. El postulado de Durkheim es que el aumento de la densidad dinámica propicia un aumento de la división del trabajo, y ésta a su vez una reducción de la conciencia colectiva; por tanto, la conciencia colectiva posee más importancia en las sociedades con solidaridad mecánica que las de solidaridad orgánica. Ello se explica en el sentido de que en las sociedades modernas las personas se mantienen más unidas por la necesidad de sus trabajos complementarios que por la mutua conciencia colectiva. En ese sentido, Anthony Giddens
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(1972) señaló que la conciencia colectiva posee cuatro dimensiones básicas: (a) volumen, o cantidad de personas que la comparten; (b) intensidad, o grado en que la sienten; (c) rigidez, o nivel de definición; y (d) contenido, o forma que adopta. Así, las sociedades mecánicas y orgánicas difieren en las cuatro dimensiones de sus conciencias colectivas: en una sociedad con solidaridad mecánica es compartida por la casi totalidad de las personas, se percibe con mucha intensidad, es extremadamente rígida y su contenido es de índole religiosa; por contra, en una sociedad con solidaridad orgánica la comparten menos personas, se percibe con menos intensidad, no es demasiado rígida y su contenido viene bien definido el “individualismo moral” o prevalencia del individuo sobre la colectividad. Las representaciones colectivas Debido a la vaguedad del concepto de conciencia colectiva, Durkheim fue abandonándolo por otro más específico: las representaciones colectivas, definidos como estados específicos de la conciencia colectiva, es decir, hechos sociales inmateriales que refieren a las normas y valores de colectividades específicas: la familia, la ocupación, el Estado, las instituciones religiosas y educativas... Sin embargo, pese a su mayor especificidad las representaciones colectivas poseen características sui generis (únicas): no pueden reducirse a la conciencia individual, pues trascienden al individuo debido a que su existencia no depende de ningún individuo particular y a que su duración en el tiempo es mayor que la vida del individuo. Las corrientes sociales Como hecho social inmaterial aún más específico y dinámico que las representaciones colectivas, aunque menos cristalizado, Durkheim ideó el concepto de corrientes sociales, a las que definió como inclinaciones colectivas que guían las inclinaciones individuales y que de ningún modo nacen de éstas; es decir, que actúan como tendencias de la sociedad que penetran en los individuos y les impulsan a actuar de un modo determinado: corrientes de egoísmo, de altruismo, de anomia… A modo de ejemplo, Durkheim señaló a los grandes movimientos de masas guiadas por el entusiasmo, la indignación o la piedad.
3. EL SUICIDIO COMO HECHO SOCIAL “El suicidio” (1897) puede ser considerado como un esfuerzo por aplicar “Las reglas del método sociológico” (1895) al estudio empírico de un fenómeno social específico. En él, Durkheim consiguió demostrar que los hechos sociales, en particular las corrientes sociales, son externas y coercitivas para el individuo. A Durkheim no le interesaban los motivos por los que un individuo se suicida, pues ésta es tarea del psicólogo, sino explicar las diferentes tasas de suicidio entre grupos, es decir, por qué un grupo tenía una tasa de suicidio más alta que otro. Él suponía que los factores biológicos, psicológicos y psicosociológicos se mantenían constantes en los diferentes grupos, por lo cual si las tasas de suicidio variaban entre ellos, o bien en uno de ellos a lo largo del tiempo, se debía a variaciones en los factores sociológicos, en particular a las corrientes sociales. Durkheim inició su estudio presentando una serie de ideas alternativas sobre las posibles causas del suicidio, como la psicopatología, la raza, la herencia o el clima, verificando empíricamente que no justificaban las variaciones de tasas entre grupos. Así, si la raza constituyera un hecho social relevante para explicar la tasa de suicidios debería tener la misma incidencia en todas las sociedades, cosa que no sucede, pues existen diferencias de tasa entre grupos de la misma raza. Así mismo, rechazó la teoría de la imitación del psicólogo social francés Gabriel Tarde (1843-1904), según la cual las personas actúan imitando las acciones de los demás. Durkheim razonó que algunos suicidios sí podrían explicarse por la imitación, pero por su número carecían de influencia en la tasa general; además, si la imitación fuese verdaderamente importante, las naciones vecinas de un país con una alta tasa de suicidio tendrían también tasas altas de suicidio, cosa que no sucede. Por tanto, Durkheim se reafirmó en su idea de que sólo un hecho social puede ser la causa de otro hecho social, y que por ello “la cifra social de los suicidios no se explica más que sociológicamente”.
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En base a lo anterior, Durkheim afirmó que los factores más importantes de las variaciones de las tasas de suicidio debían buscarse en diferencias producidas en el nivel de los hechos sociales. Así, señaló que las diferentes colectividades tienen diferentes conciencias y representaciones colectivas, las cuales, a su vez, producen diferentes corrientes sociales que conducen a distintas tasas de suicidio. Por tanto, el modo de estudiar el suicidio era comparando las diferentes sociedades o tipos diversos de colectividades. La tipología del suicidio Durkheim distinguió cuatro tipos de suicidio, según el grado de integración (grado con el que se comparten los sentimientos colectivos) o de regulación (grado de constricción externo sobre las personas) de la sociedad en que aparecían. a) Suicidio egoísta. Se da en sociedades o grupos con bajo nivel de integración. Cuando las corrientes sociales son débiles, los individuos pueden sobrepasar la conciencia colectiva y perseguir sus propios intereses; sin embargo, este egoísmo no reprimido suele desembocar en una gran insatisfacción personal, debido a que no todas las necesites pueden ser satisfechas, generándose una cadena de más necesidades y descontento, así como sentimientos de vacío, falta de significado de la vida, agotamiento irremediable y profunda depresión que pueden llevar en algunos casos al suicidio. Por el contrario, las familias, los grupos religiosos y las entidades políticas fuertemente integradas actúan como agentes de la conciencia colectiva y evitan las tendencias suicidas. Sin embargo, es importante señalar que los actores nunca pueden sentirse libres de la fuerza de la colectividad, y que incluso en los actos más individualistas y privados la causa determinante son los hechos sociales. b)
Suicidio altruista. Se da en sociedades o grupos con alto nivel de integración, donde el individuo se ve literalmente obligado a suicidarse, como ejemplifica el suicido masivo de 900 seguidores del reverendo Jones en la Guayana (1978). Sin embargo, Durkheim afirmó que no bastaba con un alto nivel de integración, sino que además debían existir ciertas corrientes sociales, entre las cuales la corriente de melancolía era la que propiciaba las tasas de suicidio más elevadas, pues el suicidio altruista nace de la esperanza y la creencia profunda en una perspectiva beatífica después de la vida.
c)
Suicidio anómico. Se da en sociedades o grupos con bajo nivel de regulación. Cuando dejan de ejercer su autoridad temporalmente las fuerzas reguladoras de la sociedad, en momentos de desregulación social en que las viejas normas dejan de observarse mientras se desarrollan otras nuevas, se suele crear insatisfacción en los individuos, sus pasiones dejan de estar controladas y son libres de iniciar una salvaje persecución del placer. Dichos períodos liberan corrientes de anomia (actitudes desarraigadas y desreguladas), las cuales conducen a un aumento de las tasas de suicidio anómico. El ejemplo prototípico son las depresiones económicas, en las cuales el individuo despedido de su trabajo se ve desorientado e incapaz de sentir el efecto regulador de su empresa y su trabajo, aunque también se puede producir en épocas de súbito éxito económico, en las cuales el individuo puede afrontar cambios que interrumpan el efecto regulador de las estructuras existentes.
d)
Suicidio fatalista. Se da en sociedades o grupos con alto nivel de regulación, es decir, cuando la regulación excesiva actúa sobre “personas cuyo futuro está implacablemente determinado, cuyas pasiones están violentamente comprimidas por una disciplina opresiva”. El clásico ejemplo es el esclavo que se quita la vida debido a una reglamentación opresiva que le lleva a la desesperación y a la melancolía. 4. LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Según Durkheim, la religión es el hecho social inmaterial por excelencia, pues posee una naturaleza “dinamogénica”: tiene la capacidad no sólo de dominar a los individuos, sino de elevarles por encima de sus aptitudes y capacidades. En sus estudios, Durkheim empleó los datos disponibles sobre una tribu primitiva australiana, los arunta, porque creía que era mucho más fácil entender la naturaleza esencial de la religión en la sociedad primitiva que en la moderna; en ellas, las formas religiosas “aparecían desnudas” y sus sistemas ideológicos presentan menor desarrollo y menos confusión, pues “todo se reduce a lo indispensable, a aquello sin lo cual la religión no existe”. De su análisis, Durkheim concluyó que la religión en la sociedad primitiva constituye una moralidad colectiva que todo lo abarca, pero a medida que se desarrolla la sociedad y crece la especialización se reduce su dominio, pasando a ser simplemente una entre
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varias representaciones colectivas; en todo caso, se apresura a señalar que, si bien la religión per se cuenta con un dominio cada vez más pequeño, la mayoría de las representaciones colectivas de la sociedad moderna tienen su origen en el tipo de religión omniabarcante de la sociedad primitiva. Lo sagrado y lo profano Par Durkheim, la cuestión más importante era la fuente de la religión moderna; sin embargo, la especialización y la ideología actuales dificultan su estudio, por lo que resulta más adecuado indagar las fuentes de la religión primitiva. Así, partiendo de su premisa metodológica básica de que sólo un hecho social podía ser la causa de otro hecho social, Durkheim postuló que la sociedad es la fuente de toda religión. Es la sociedad, a través de los individuos, la que crea la religión al definir dos ámbitos: los fenómenos sagrados, o aspectos de la realidad social que se apartan y se consideran prohibidos, pasando a constituir la esencia de la religión, infundiendo obediencia, respeto, misterio, temor y honor; y los fenómenos profanos, que son el resto de aspectos mundanos, cotidianos, comunes y útiles de la vida. Tras dicha diferenciación, el desarrollo de la religión requiere otras tres condiciones: (a) el desarrollo de creencias religiosas, o “representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen entre sí o con las cosas profanas”; (b) el desarrollo de ritos o reglas de conducta “que prescriben como debe comportarse el hombre en relación con las cosas sagradas”; y (c) la formación de una iglesia, o comunidad moral. En base a todo ello, Durkheim concluyó que “Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas… que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella”. Totemismo Según Durkheim, el totemismo es un sistema religioso en el que ciertas cosas, en particular animales y plantas, llegan a considerarse sagradas y emblemas del clan. Para él, el totemismo es la forma más simple y primitiva de religión, al igual que el clan era una forma primitiva de organización social; por tanto, si conseguía demostrar que el clan era la fuente del totemismo, verificaría su argumento de que la sociedad es la fuente de la religión. Para Durkheim, el hecho de que un clan tenga varios tótemes no significa que sus creencias estén fragmentadas, sino que constituyen un conjunto interrelacionado de ideas que proporcionan al clan una representación más o menos completa del mundo. De ello dedujo que los tótemes son representaciones materiales de la fuerza inmaterial, anónima e impersonal que se encuentra en cada uno de los individuos sin que se confunda con ellos, la cual permanece siempre actual, viva e idéntica a sí misma: representaciones de la conciencia colectiva de la sociedad. Por tanto, su conclusión fue que el totemismo, así como la religión, no son simplemente una serie de plantas, animales, personalidades, espíritus o dioses mitificados, sino que se derivan de la moralidad colectiva, convirtiéndose en una fuerza impersonal. Efervescencia colectiva De lo anterior Durkheim dedujo que la fuente de la religión es la conciencia colectiva, y que la conciencia colectiva surge de la sociedad. Esto significaba que el propio clan era la fuente última del totemismo; sin embargo, ¿cómo creaba el clan el totemismo? Durkheim resolvió la duda afirmando que es durante los períodos de efervescencia colectiva cuando los miembros del clan crean el totemismo, aunque se trata de un concepto que apenas definió, limitándose a señalar que en determinados momentos históricos la colectividad alcanza un nuevo nivel de exaltación colectiva que propicia marcados cambios en la estructura de la sociedad (la Reforma, el Renacimiento). A modo de conclusión, Durkheim postuló que el totemismo es la representación simbólica de la conciencia colectiva, y que la conciencia colectiva se deriva a su vez de la sociedad; por tanto, la sociedad es la fuente de la religión, del concepto de Dios y de todo lo sagrado, de lo que se puede concluir que lo sagrado –Dios– y la sociedad son lo mismo. 5. REFORMISMO SOCIAL
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Durkheim era un reformador social que se oponía tanto a los conservadores (Bonald, Maistre) como a los revolucionarios (Marx), pues estaba convencido de que los hechos sociales constituían “cosas cuya naturaleza, por dócil y maleable que sea, no es modificable a voluntad”. En su opinión, los problemas de la sociedad moderna constituían “patologías” temporales que admitían remedios administrados por el “médico social”, el cual sabía reconocerlas y conocía las reformas estructurales adecuadas para aliviarlas. Asociaciones profesionales La principal reforma que Durkheim propuso para aliviar las patologías sociales fue el desarrollo de las asociaciones profesionales. Desde un óptica radicalmente opuesta a la de Marx, él no creía que hubiese un conflicto básico de intereses propietarios-trabajadores, y si el conflicto existía era por la ausencia de una moralidad común, lo cual venía propiciada por la ausencia de una estructura integradora. Por ello, frente a patronales y sindicatos, que sólo servían para subrayar las diferencias, sugirió que la estructura necesaria para aportar una moralidad integradora era la asociación profesional de “los actores de una misma industria”, en la cual reconociesen sus intereses comunes. Con ello se generaría un sistema moral integrador que contrarrestaría la tendencia hacia la atomización de la sociedad, deteniendo la progresiva pérdida de importancia de la moralidad colectiva. Culto al individuo Al margen de las reformas estructurales, Durkheim estaba convencido de que en última instancia los problemas esenciales de la sociedad moderna eran de índole moral, y que la única solución consistía en reforzar la intensidad de la moralidad colectiva. Aunque pensaba que era imposible recuperar la poderosa moral colectiva de las sociedades con solidaridad mecánica, creía que estaba surgiendo una versión moderna de la conciencia colectiva a la que denominó “culto al individuo”, una ética del individualismo que se estaba convirtiendo en el sistema moral de la sociedad moderna, basada en el fomento de la libertad humana en la solidaridad de la comunidad, siendo la respuesta adecuada a cómo el individuo puede seguir siendo más solidario y al mismo tiempo más autónomo. Aunque Durkheim diferenciaba entre las acciones basadas en el individualismo moral, basado en el reconocimiento de la dignidad, los derechos y la libertad inherentes al individuo, y las acciones basadas en el egoísmo, con el único fin de promover su propio interés, resultaba bastante paradójico que propusiese el culto al individuo como solución al egoísmo moderno. Con ello, Durkheim reconocía que nada podía detener la corriente del individualismo en la sociedad moderna, y, en lugar de oponerse a ella, optó por elevar algunas formas de individualismo a la categoría de sistema moral. 6. SOCIALIZACIÓN Y EDUCACIÓN MORAL Puesto que la moralidad social existe en el nivel cultural pero es internalizada por el individuo, Durkheim se interesó por el estudio de la internalización de las costumbres sociales a través de la socialización y la educación moral, a los que definió como los procesos mediante los cuales el individuo adquiere las herramientas físicas, intelectuales y morales para actuar en una determinada sociedad. Sin embargo, a él no le preocupaba tanto el mecanismo de la internalización como el deterioro del grado en que los hechos sociales ejercían control sobre la conciencia, pues creía que su tiempo atravesaba una crisis debido a la relajación patológica de la autoridad moral sobre la vida de los individuos. Según Durkheim, la educación moral posee tres aspectos: (a) su meta es proporcionar a los individuos la disciplina necesaria para controlar las pasiones que amenazan con someterlos, haciendo de la limitación la condición para la felicidad y la salud mental; (b) los individuos nacen con un sentimiento de autonomía atípica, en virtud de la cual se entiende que ciertos tipos de conducta deben ser “deseados libremente” y “voluntariamente aceptados” por “consentimiento ilustrado”; y (c), el objetivo primordial de la socialización es el desarrollo de un sentimiento de dedicación y respeto a la sociedad y su sistema moral. Durkheim también analizó el modo en que la moralidad colectiva constriñe a las personas, tanto interna como externamente; sin embargo, si bien aceptaba que los hechos sociales inmateriales eran externos y coercitivos para las personas, él daba mayor importancia al grado en que los individuos se sujetaban a sí mismos mediante la internalización de la moral social, pues la fuerza colectiva “penetra en nosotros y se organiza en nuestro interior”. En todo caso, sea un constreñimiento interno o externo, la moralidad colectiva se
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sirve de él para controlar los pensamientos y acciones de los individuos, de modo que la internalización, la socialización y la educación deben ser consideradas en el contexto del constreñimiento que ejerce la moralidad colectiva sobre el actor. Además, aunque Durkheim creía que los individuos no son meros reflejos de las ideas colectivas, su obra tendía a subrayar la importancia del control externo sobre el actor y el carácter deseable de dicha constricción. 7. LA METODOLOGÍA: LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO A fin de dotar a la Sociología de la solidez necesaria para alcanzar la categoría de ciencia, Durkheim afirmó que era necesario presentar con concisión y de modo explícito un método específico, y con ese propósito redactó “Las reglas del método sociológico” (1895), un ensayo lúcido, breve y categórico en sus afirmaciones, que invitaba a la evaluación crítica de sus proposiciones. Como punto de partida, Durkheim apunta que para lograr la dignidad teórica y científica la Sociología debe poseer un objeto de estudio claro y delimitado y atenerse a él; así, no duda en afirmar que el objeto de la Sociología debe ser el “hecho social”, aunque lamenta que los fuesen tratados con escaso rigor científico por las ciencias sociales, pues los sociólogos de su época (Comte, Spencer) padecían de “metafísica positiva” sin abrazar el adecuado racionalismo. Pero, ¿cuáles son las características de los hechos sociales? Los hechos sociales son cosas. La cosa se opone a la idea, pues mientras éstas se
estudian introspectivamente, las “cosas” precisan ser estudiadas empíricamente, ya que su análisis requiere “datos del exterior de la mente” (observación, experimentación). Por tanto, los hechos sociales son realidades objetivas.
Los hechos sociales son externos a los individuos, distintos de los fenómenos biológicos, psicológicos o físicos, y resultado de la “síntesis sui géneris” que constituye la sociedad.
Los hechos sociológicos son coercitivos para los individuos, pues se oponen a su conciencia y voluntad a través del carácter coactivo de su obligación moral.
Los hechos sociales poseen una naturaleza moral, pues son juzgados: se aprueban, se reprueban, se aplauden, se condenan… Su carácter moral es lo que los distingue de los demás fenómenos, y es lo que da legitimidad a la coerción social.
Los hechos sociales sólo se explican con hechos sociales, si lo que deseamos hacer es Sociología. Por tanto, no es necesario ir más allá de los hechos sociales para explicar fenómenos que otras disciplinas explican con ayuda de la psicología o la biología.
Los hechos sociales cumplen funciones. La función se define como el efecto y repercusiones que un hecho social tiene sobre otros, aunque siempre entendida al margen de todo propósito o intención subjetivos; p. e., lo que interesa a la Sociología no es lo que piensa o cree un peregrino, sino el efecto o repercusión social de la devoción.
Pero la concepción de los hechos sociales de Durkheim también posee debilidades. Como afirma Salvador Giner (2001), los propios positivistas reconocen hoy que no hay “hechos” directamente cognoscibles; lo que tenemos son sólo datos, a través de los cuales inferimos presuntos hechos. Además, las teorías y concepciones con que nos acercamos al mundo son también “constitutivas de hechos”, pues ver al mundo desde la perspectiva de una teoría entraña que veamos unos hechos y datos e ignoremos otros. Todo ello ilustra la dificultad de identificar los hechos sociales con nitidez. En esa línea crítica, cabe destacar en Durkheim su exagerada concepción sobre la independencia de los hechos sociales frente a la voluntad de los individuos. Aunque Marx habría estado de acuerdo en que muchos hechos sociales parecen ser independientes de la voluntad individual, para él la llamada realidad social objetiva lo es sólo en apariencia, pues son los hombres los que hacen la historia, y un grupo de ellos actuando en concierto puede modificar dicha realidad. Sin embargo, Durkheim niega el poder de los individuos para modificar los hechos sociales, y afirma que, aunque son producto y se actualizan a través
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de la conducta humana, “lejos de ser un producto de la voluntad la determinan desde fuera”, pues “son como moldes en los cuales se forman de manera inevitable nuestras acciones”. A nivel metodológico, Durkheim señala la existencia de concomitancias entre rasgos y hechos sociales (≈ correlaciones); p. e., hay formas de delincuencia que son más frecuentes entre los jóvenes de ciertos barrios, de lo que puede deducirse que en esos casos existe correlación entre edad, lugar y delito. Por ello, Durkheim apunta la necesidad de que los sociólogos constaten las “variaciones concomitantes” entre rasgos y hechos sociales para penetrar en sus causas genuinas. Durkheim afirma que el método de la Sociología es el método comparativo, pues, para progresar en sus hallazgos, la Sociología no tiene otra opción que comparar unos hechos con otros o unas situaciones con otras sobre los procesos que se estudian. Durkheim también apunta la obligación de desechar sistemáticamente todas las prenociones; es preciso que el sociólogo se libere de las falsas evidencias “que con frecuencia una larga costumbre termina por convertir en tiránicas”. Liberarse de ellas es tarea difícil por la tendencia natural del hombre a la parcialidad, y a que toda opinión que incomoda sea tratada como enemigo. El sentimiento ha de ser objeto de estudio de la ciencia, pero no criterio de la verdad científica. Cabe pensar que este prejuicio terminará por desaparecer de la propia Sociología, que es el último reducto científico en el que aún persiste. Por otra parte, el primer paso del sociólogo debe ser definir las realidades de que se ocupa la investigación. Sólo se debe tomar como objeto de investigación “a un grupo de fenómenos previamente definidos por ciertos caracteres exteriores que les son comunes, e incluir en la misma investigación a todos aquellos que corresponden a esta definición”. Así, el modo en que son clasificados los hechos no dependerá del sociólogo, sino de la naturaleza de las cosas, pues la teoría “debe expresar los fenómenos en función de propiedades que le sean inherentes, y no de una representación mental”. A modo de resumen, las reglas del método sociológico de Durkheim son las siguientes: 1.
Considerar los hechos sociales como cosas (reales y objetivas).
Desechar sistemáticamente todas las prenociones. 2. Sólo tomar como objeto de la investigación a un grupo de fenómenos previamente definido por ciertos caracteres exteriores comunes, e incluir en la misma investigación a todos los que responden a esta definición. 3. Esforzarse por considerar los hechos sociales desde el plano en que se presenten, aislados de sus manifestaciones individuales. 4.
Al indagar en un fenómeno social es preciso investigar por separado la causa eficiente que lo produce y la función que viene a llenar. La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales antecedentes y no en los estados de conciencia individual, y su función debe buscarse en su relación con algún fin social. 5. Un hecho es normal cuando se produce en la media de las sociedades de esa especie, consideradas en la misma fase de su evolución. Ello se comprueba al observar que la generalidad del fenómeno se relaciona con las condiciones generales de la vida colectiva en el tipo social considerado.
6.
Las sociedades se deben clasificar según su composición, tomando como base la sociedad simple o un sector único. En el interior de estas clases se distinguirán diferentes variedades, según se produzca o no una fusión completa de los sectores iniciales. 7. Para demostrar que un fenómeno es la causa de otro debemos comparar los casos en que están simultáneamente presentes o ausentes, e investigar si las variaciones en estas circunstancias testimonian que uno depende del otro. 8. Cuando debemos comparar hechos que han ocurrido espontáneamente el método adecuado es el método comparativo (experimentación indirecta). Si además deseamos ajustarnos al principio de causalidad, debemos tener en cuenta que a un mismo efecto corresponde siempre una misma causa.
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9.
Para saber en qué sentido evoluciona un fenómeno social, se comparará su manifestación durante la juventud de cada especie con lo que llega a ser durante la juventud de la especie siguiente.
8. NORMALIDAD Y PATOLOGÍA SOCIAL Según Durkheim, “Llamaremos ‘normales’ a los hechos que presentan las formas más generales, y daremos a los otros el nombre de ‘mórbidos’ o ‘patológicos’”. En base a ello, se puede decir que un hecho social es normal para un tipo social determinado, considerado en una determinada fase de su desarrollo, cuando se produce en el término medio de las sociedades de ese tipo, consideradas en la fase correspondiente de su evolución. Lo anormal es lo accidental; por tanto, la normalidad del hecho viene determinada por su generalidad, la cual depende de las condiciones generales de la vida colectiva en el tipo social considerado. Así, Durkheim concluyó que lo más difundido es también lo mejor, pues “Sería inexplicable que las formas más difundidas de organización no fueran al mismo tiempo, al menos en su conjunto, las más ventajosas”. A modo de ejemplo, Durkheim señaló que la división del trabajo social conduce “normalmente” a un tipo de solidaridad superior, y cuando esto no sucede es porque la división del trabajo ha asumido formas patológicas; en ese caso, se puede afirmar que el sistema social existente está enfermo “normal e intrínsecamente”, y, por tanto, exige cambios estructurales básicos. Por ello, la ciencia de la Sociología debe ser capaz de establecer si determinada condición es “normal” o “patológica”, así como proponer soluciones y alternativas. En cualquier caso, el hecho de que la sociedad sobreviva muestra que, de algún modo, “los fenómenos que la constituyen se combinan de tal manera que ponen a la sociedad en armonía consigo misma y con el medio exterior a ella”.
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TEMA 6 WEBER Ritzer (T. S. Clásica) 0. INTRODUCCIÓN El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) nació en el seno de una familia de clase media, y las hondas diferencias de carácter entre sus padres (mundano y vividor él, devota calvinista y ascética ella) le produjo tal impacto que se reflejó en su propia vida y en gran parte de su obra. Tras una época en la que se decantó por imitar a su padre mientras estudiaba en las Universidades de Heidelberg y Berlín (1882-1892), se doctoró en derecho y adoptó el modelo de vida ascética de su madre, sumergiéndose en el trabajo. En 1894 inició su carrera académica como profesor de economía en la Universidad de Heidelberg, pero tras la muerte de su padre sufrió un derrumbamiento nervioso que le llevó a vivir seis años de absoluto colapso. Tras rehacerse de la crisis publicó “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1904), produjo algunos de sus trabajos más significativos, como los estudios sobre las religiones desde la perspectiva histórica, y colaboró en la fundación de la Sociedad Alemana de Sociología (1910), falleciendo mientras ultimaba la más importante de sus obras: “Economía y Sociedad” (1920). Weber es probablemente la figura mejor conocida y más influyente de toda la teoría sociológica, pues su obra es tan variada y sujeta a múltiples interpretaciones que ha influido en todos sus frentes. De ella destaca su firme oposición al razonamiento abstracto puro, dando siempre primacía a la investigación empírica, a menudo histórica, en la cual se debe inscribir toda idea o reflexión teórica. 1. METODOLOGÍA Historia y Sociología Weber restaba importancia a los factores metodológicos, centrándose básicamente en el trabajo sustancial o investigación empírica, pues “nunca en tales desarrollos han jugado un papel crucial reflexiones puramente epistemológicas o metodológicas”. Ello se evidencia en su interés por la relación Historia-Sociología. Según él, la Sociología “persigue formular conceptos distintivos y generalizar las uniformidades de los procesos empíricos”, mientras que la Historia “está orientada al análisis causal y a la explicación de acciones individuales, de estructuras y de personalidades poseedoras de una significación cultural”. Con ello, Weber orientó su Sociología histórica al desarrollo de conceptos claros que puedan realizar un análisis causal de los fenómenos históricos, debiendo orientarse tanto hacia la generalización (tipos ideales) como hacia la individualización. Las ideas de Weber se nutren de los debates intelectuales de la época sobre la relación ciencia-historia, entre los defensores del método nomotético (positivistas), quienes creían que la historia podía ser una ciencia natural y que se debía basar en la búsqueda de leyes generales; y los del método ideográfico (subjetivistas), quienes pretendían explicar la historia en base a acciones y acontecimientos idiosincrásicos (particulares en cada caso). Weber rechazó ambos extremos para su Sociología histórica, pues a su parecer la historia se compone de acontecimientos empíricos y únicos, lo que niega la existencia de generalizaciones en el nivel de la experiencia, la reducción de la historia a un simple conjunto de leyes y la existencia de un único agente causal a través de la historia (“la larga y continua historia de la civilización mediterránea no nos muestra ni ciclos cerrados ni una progresión lineal”). En base a ello, afirmó que los sociólogos deben separar su universo conceptual del mundo empírico; sus generalizaciones no son historia ni pueden reflejar completamente el mundo real, pero sí pueden ser empleadas para conseguir un entendimiento mejor de la realidad. En resumen, y aunque se inclinó más hacia el estudio de los datos históricos de muchas partes del mundo que a construir generalizaciones abstractas sobre las verdades básicas de la historia, en la Sociología histórica Weber trata de combinar lo específico y lo general, afirmando que la misión de la Sociología debe ser desarrollar los conceptos generales necesarios para que la Historia pueda analizar causalmente los hechos históricos específicos. Verstehen (≈ comprensión)
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Weber consideraba que los sociólogos tienen una ventaja respecto a los científicos naturales: la capacidad de comprender los fenómenos sociales, cosa que aquellos no pueden hacer respecto al comportamiento de un átomo. Se puede afirmar que sus ideas sobre la verstehen (≈ comprensión) derivaban de su afición a la hermenéutica, o arte de comprender e interpretar los escritos, especialmente los sagrados, así como el pensamiento del autor y la estructura del texto. Así, trató de aplicar la hermenéutica a la compresión de la sociedad, empleando sus herramientas para entender los actores, la interacción y la historia de la humanidad. No obstante, Weber rechazó categóricamente que la verstehen implicara intuición o empatía; para él, la compresión requería una búsqueda sistemática y rigurosa y no una simple impresión, por lo que la verstehen implicaba un procedimiento de estudio racional para una comprensión interrelacionada de los actores individuales y su cultura. Sin embargo, Weber nunca definió el concepto de verstehen con detalle, lo que ha creado controversias y al menos tres interpretaciones respecto a la aplicación más apropiada de verstehen: (1) para explicar los estados subjetivos de los actores individuales (Burger, Schütz, Warriner), coherente con el interaccionismo simbólico; (2) para explicar los estados subjetivos de las grandes unidades de análisis (Hekman, Lachman, Runciman, Wax), siendo una técnica dirigida a comprender el lenguaje y la cultura de una sociedad, lo que es coherente con el funcionalismo estructural; y (3), para explicar ambos aspectos ( Munch), pues tan necesario es explicar el sentido de la acción para el actor como reconocer el contexto en que se produce y su significado en él. En todo caso, el trabajo de Weber conduce a interpretar la verstehen más bien como una herramienta para el análisis a escala macrosocial. Causalidad Weber se inclinó a ver el estudio de las causas de los fenómenos sociales dentro del dominio de la historia, no de la Sociología. En base a ello, para él la causalidad es la probabilidad de que un acontecimiento sea seguido o acompañado por otro; sin embargo, para Weber el investigador no sólo debe fijarse en las constantes, repeticiones, analogías y paralelos históricos, sino también en las razones y el significado de los cambios históricos. A diferencia de Marx, que proponía un modelo dialéctico para la comprensión social, Weber propuso un modelo unidireccional y multicausal, que conjugaba la interrelación de todos los factores sociales: economía, sociedad, política, organización, estratificación social, religión… Así, en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1904) afirmó que la aparición del capitalismo no se debía a una causa única, como pudiera ser la ética protestante, sino a una causalidad múltiple donde ésta jugaba un papel relevante. Además, Weber afirmó que el conocimiento causal del científico social es distinto del del científico natural, puesto que el primero posee una comprensión especial de la vida social (verstehen), dado que la conducta humana es interpretable e “identificable mediante referencias a valoraciones y significados”, al punto que una explicación causal social sólo queda satisfecha con su explicación histórica. Por otra parte, Weber rechazó tanto el punto de vista nomotético (existe una relación necesaria entre los fenómenos sociales) y el ideográfico (los fenómenos sociales presentan relaciones aleatorias), y propuso el concepto de “causalidad adecuada”, basado en que lo más adecuado para la Sociología es establecer proposiciones probabilísticas en la relación entre fenómenos sociales (si ocurre X, entonces es probable que ocurra Y), a fin de “estimar el grado en que cierto efecto es favorecido por determinadas condiciones”. La metodología del “Tipo ideal” Según Weber, la Sociología debe crear instrumentos conceptuales que puedan ser usados tanto por los historiadores como por los sociólogos. Entre ellos se encuentra el tipo ideal, formado “por la acentuación unidimensional de uno o más puntos de vista y por la síntesis de gran cantidad de fenómenos concretos individuales… enfatizados de manera unilateral en una construcción analítica unificada”, el cual funciona como un heurístico, pues es “esencialmente una vara de medir” (Lachman) o un “criterio” (Kalberg) construido por los científicos sociales desde su orientación teórica para aprehender los rasgos esenciales de ciertos fenómenos sociales (p. e., la burocracia). Ello se lleva a cabo mediante la comparación del tipo ideal con la realidad empírica, estableciendo sus divergencias y similitudes. Como
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ejemplo, algunas de las causas típicas de desviación que se han encontrado entre el tipo ideal de la burocracia y la burocracia real son: 1. 2. 3. 4. 5.
Burócratas cuyas acciones están motivadas por la desinformación. Errores estratégicos, cometidos principalmente por los líderes burocráticos. Falacias lógicas ocultas tras las acciones de líderes y seguidores. Decisiones tomadas en la burocracia en función de la emoción. Irracionalidad en la acción de líderes burocráticos o de sus seguidores.
Entre las características de los tipos ideales, conviene señalar que no son producto del capricho o la imaginación del científico social, sino conceptos construidos lógicamente, pues sus elementos no se reúnen arbitrariamente, sino que se combinan en razón de su comparabilidad. Además, deben ser extraídos inductivamente del mundo real y no de la teoría abstracta, pues deben ser empíricamente adecuados; para ello, los investigadores han de sumergirse en la realidad histórica para derivarlos de ella. Por otra parte, no han de ser ni excesivamente generales (nomotéticos: la “religión”), ni excesivamente específicos (ideográficos: la ascesis individual); antes bien, lejos de ser imágenes especulares del mundo, han de ser exageraciones unilaterales de lo esencial que ocurre en el mundo real (calvinismo, pietismo, metodismo...). Weber también creía que podían describir tanto entidades estáticas (la burocracia) como dinámicas (la burocratización), y que es necesario desarrollar de continuo nuevas tipologías para ajustarlos a la realidad cambiante. Weber ofrece diversas variedades de tipos ideales: 1. Tipo ideal histórico, concerniente a una época histórica dada (p. e., el mercado
capitalista moderno).
2. Tipo ideal de la Sociología general . Fenómenos que se dan en todos los períodos
históricos y en todas las sociedades (p. e., la burocracia).
3. Tipo ideal de acción. Tipos de acción puros basados en las motivaciones de un actor
determinado (p. e., la acción de influencia).
4. Tipo ideal estructural. Formas que se obtienen de las causas y consecuencias de la
acción social (p. e., la dominación tradicional).
Es importante observar que, aunque Weber rechazó la idea de leyes teóricas, los tipos ideales ejercen un papel teórico clave en su obra, constituyendo los pilares de varios modelos teóricos (la rutinización del carisma, la racionalización de la sociedad) que empleó para analizar desarrollos históricos específicos. Valores Con demasiada asiduidad se ha asociado a Weber a una Sociología “libre de valores” en sentido literal, en el sentido de que los científicos sociales no deben dejar de ninguna manera que sus valores personales influyan en su investigación. Sin embargo, la opinión de Weber sobre los valores no puede reducirse al simplismo de eliminarlos de la Sociología, como se observa en sus directrices al relacionarlos con la enseñanza y la investigación.
Valores y enseñanza. Según Weber, los académicos tienen perfecto derecho a expresar
sus valores en discursos, prensa o conferencias, cuya audiencia ha decidido estar allí para escucharles, pero no en las aulas privilegiadas por el gobierno, donde deben enseñar los “hechos” y no sus valores personales a estudiantes que están obligados a acudir a ellas si desean aprobar. La ambigüedad de Weber consiste en aceptar como un hecho la posibilidad de separar hechos y valores, postura opuesta a Marx, para quien están dialécticamente relacionados.
Valores e investigación. Weber creía posible separar hecho y valor, por lo que distinguió
entre conocimiento existencial (lo que es) y conocimiento normativo (lo que debe ser), de modo que el investigador debe separar los datos empíricos de sus evaluaciones personales. Sin embargo, reservó un lugar a los valores en los preliminares de la investigación, contribuyendo a seleccionar el tema a estudiar según la relevancia valorativa: “selección de aquella parte de la realidad empírica que encierra para los seres
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humanos uno o varios de los valores culturales generales que la gente ha mantenido en la sociedad” (Burger); así, la elección de los objetos de estudio se debe realizar en función de lo que se considera importante en la sociedad. Por tanto, para Weber los juicios de valor no deben ser totalmente eliminados del discurso científico (“una actitud de indiferencia moral no tiene conexión con la objetividad científica”), evitando la confusión de hecho y valor, de modo que el investigador deje claro cuándo analiza y cuando evalúa. A pesar de lo expuesto, Weber no tuvo reparos para expresar juicios de valor, incluso durante el análisis de datos históricos, como al calificar a los judíos de “parias” y atribuir su posición más a su deseo de segregarse que a su exclusión por el resto de la sociedad. De hecho, Weber era más un nacionalista que apoyaba la integración de los judíos a través de su renuncia al judaísmo, que un liberal clásico a favor del pluralismo; dicho sesgo influyó en gran parte de su obra, la cual se encuentra repleta de valores. Por otra parte, Weber negó el papel de las ciencias sociales como ayuda para que el hombre elija entre varias posiciones de valor últimas, basándose en que no hay manera de elegir entre posiciones de valor alternativas. Obviamente, el científico social extraer ciertas conclusiones de su investigación, pero no puede decirle a la gente lo que “debe” hacer. Por tanto, la investigación empírica puede ayudar a las personas a atribuir un significado adecuado a cada fin, pero no debe ayudarles a elegir entre fines. 2. EL CONCEPTO DE SOCIOLOGÍA Weber empleó una metodología individualista y subjetivista, pues se mostraba interesado por lo que los individuos hacen y por qué lo hacen; por ello, se pronunció contra la sociología evolucionista, el organicismo y los conceptos colectivos, defendiendo que las colectividades “han de ser tratadas como únicamente las resultantes y los modos de organización de los actos particulares de seres individuales”. Sin embargo, la gran paradoja de su obra es que, a pesar de su compromiso con la microsociología, su trabajo se sitúa primordialmente en la macrosociología, mostrando una gran distancia entre su metodología (individualista y subjetivista) y sus intereses sustantivos (las grandes estructuras: la burocracia, el capitalismo...). En base a ello, Weber definió la Sociología como la “ciencia a la que compete la comprensión interpretativa de la acción social y por tanto la explicación causal de su curso y sus consecuencias”. En definitiva, la Sociología debe (1) ser una ciencia, (2) ocuparse de la causalidad, y (3) emplear la comprensión interpretativa (verstehen). 3. TEORÍA DE LA ACCIÓN Weber diferenciaba entre acción y conducta, pues consideraba la conducta como el comportamiento automático que implica procesos no pensados como respuesta a un estímulo, mientras que la acción supone procesos reflexivos entre el estímulo y la respuesta; así, la acción acaece cuando los individuos atribuyen significados subjetivos a sus acciones, por lo que el análisis sociológico debe conllevar “la interpretación de la acción en términos de su significado subjetivo”. Sin embargo, Weber afirma que sería erróneo considerar la psicología como la base de la interpretación sociológica de la acción, pues los sociólogos estén interesados en los procesos mentales de un modo distinto al de los psicólogos. Su trabajo en este campo daría lugar posteriormente a diversas teorías sobre el comportamiento individual, como la fenomenología y el interaccionismo simbólico. Por tanto, aunque para algunos propósitos se deba tratar a colectividades como individuos, la teoría de la acción weberiana no se centra en la colectividad, sino en los individuos y en las pautas y regularidades de su acción, “ya que sólo éstos pueden ser sujetos de una acción orientada por su sentido”. Así, señaló cuatro tipos ideales básicos de acción, señalando que cualquier tipo de acción implicaba normalmente alguna combinación de ellos: 1. Acción racional con arreglo a fines: acción “determinada por expectativas” para el “logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos”. 2. Acción racional con arreglo a valores: acción “determinada por la creencia consciente en el valor ─ético, estético, religioso...─ de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado”.
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3. Acción afectiva: acción determinada por el estado emocional del actor. 4. Acción tradicional: acción determinada por los modos de comportamiento habituales del actor y por sus costumbres. 4. TEORÍA DE LA ESTRATIFICACIÓN: CLASE, STATUS Y PARTIDO Al contrario que Marx, que estructuró la sociedad sobre la base de la economía, Weber diseñó una estructura social multidimensional, sobre la base de la economía, el status y el poder. Ello complica el análisis, pues una persona puede estar en la parte alta de una o varias de esas dimensiones, y sin embargo estar en la parte baja de otra u otras. Según Weber, una clase social no es una comunidad, sino un grupo vinculado a la producción en la misma situación económica o de mercado, denominada “situación de clase”. Por su parte, los grupos de status constituyen comunidades, aunque amorfas, y como regla general el status se asocia al consumo de bienes y a los estilos de vida. Así, status y clase están relacionados, pero no necesariamente unidos. Por último, los partidos políticos son los elementos más organizados del sistema, y su actividad se orienta a la consecución del poder, representando normalmente a clases o grupos de status. Por tanto, se puede afirmar que las clases existen en el orden económico, los grupos de status en el orden social, y los partidos en el orden político. Con la Teoría de la acción y la Teoría de la estratificación Weber pone fin a su análisis microsocial, desplazando su preocupación por las grandes unidades de análisis (comunidades, estructuras), donde el actor deja de ser el centro de atención para pasar a ser una variable en gran medida dependiente, determinada por una serie de fuerzas de gran escala. 5. TEORÍA DE LA DOMINACIÓN POLÍTICA: LAS ESTRUCTURAS DE AUTORIDAD Weber criticó el capitalismo casi tanto como Marx, pero no fue un político radical ni revolucionario, defendiendo un cambio social gradual. Sin embargo, para crear una sociedad mejor tenía nulas esperanzas en la capacidad de las masas, y escasas en las clases medias, dominadas por burócratas; por ello, señaló que la esperanza descansaba en los grandes líderes políticos, y defendió la democracia como forma política porque ofrecía el máximo dinamismo y el mejor medio para generar líderes políticos. Weber señaló que las estructuras de autoridad existen todas las instituciones sociales, y definió la dominación como “la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado”, existiendo formas legítimas e ilegítimas. Weber no mostró interés por la dominación ilegítima, pero sí por la dominación legítima, a la que denominó autoridad, y postuló que se legitima en base a tres fundamentos: lo racional, lo tradicional o el carisma. a) La autoridad legal (racional) La autoridad legal o racional, es decir, legitimada sobre fundamentos racionales, se basa en una “creencia en la legalidad de las ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad”. Aunque la autoridad legal puede adoptar gran variedad de formas estructurales, la que más interesó a Weber fue la burocracia, a la que consideraba como “el más racional de los medios de ejercer autoridad sobre los seres humanos” debido “a su eficacia intensiva y al alcance de sus operaciones”, siendo “superior a cualquier otra forma en precisión, estabilidad, rigor de su disciplina y fiabilidad”. Para Weber, la progresiva racionalización del mundo es inevitable, y dado que la burocratización no es más que uno de sus componentes (junto a la política, la religión, las artes…), no dudó en afirmar que “el futuro pertenece a la burocratización”. Sin embargo, aunque describió las burocracias en términos típico-ideales, es decir, como una exageración de las características racionales de las mismas, también expresó sus recelos hacia las organizaciones burocráticas, especialmente respecto a la racionalización que domina todos los aspectos de la vida burocrática, en el temor de que pudieran llegar a convertirse en una amenaza para la libertad individual. Es relevante destacar que Weber distinguió entre la burocracia típico-ideal (estructura) y el burócrata típico-ideal (posición dentro de la estructura). En base a ello, en su obra señaló
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que las características de la burocracia típico-ideal más relevantes son: 1. Organización estructurada, constituida por oficinas ordenadas de modo jerárquico. 2. Organización continua de funciones oficiales (cargos). 3. Los cargos poseen esferas de competencias limitadas, e implican la obligación de realizar ciertas funciones, la autoridad para ejercerlas y los medios de fuerza necesarios. 4. Los cargos están organizados jerárquicamente. 5. Algunos cargos pueden requerir cualificaciones técnicas para poder ejercerlos. 6. El cargo pertenece a la organización, no al titular que lo ejerce. 7. El personal administrativo está compuesto por funcionarios, y su obediencia es respecto a las normas promulgadas y al jefe que actúan en nombre de ellas. 8. Los titulares de cargos no son dueños de los medios de producción a ellos vinculados. 9. Los actos administrativos, las decisiones y las reglas son formulados por escrito. El papel de la burocracia no sólo es cada vez mayor en los estados modernos, sino que, según Weber, no existe alternativa posible a la burocracia, pues “las necesidades de administración de las masas la hacen completamente indispensable”, y “cuando los que están sujetos al control burocrático tratan de escapar a la influencia del aparato burocrático existente, sólo lo pueden conseguir creando por sí mismos una organización, que estará igualmente sometida al proceso de burocratización”. Por tanto, la burocracia no sólo es parte intrínseca del capitalismo, sino que además en una sociedad socialista se produciría un crecimiento de la burocratización, ya que en ella hasta los líderes son burócratas. Así, a pesar de sus inconvenientes, para Weber el capitalismo “ofrece la mejor alternativa para la preservación de las libertades individuales y los liderazgos creativos”, pues en él se tolera la existencia de profesionales que se sitúan al margen del sistema burocrático y pueden controlarlo en algún grado, contrarrestando en cierta medida el incremento de la burocratización y de la racionalización: políticos, científicos, intelectuales… En relación a lo anterior, Weber distinguió entre ética de la convicción, basada en la realización plena de los valores absolutos al margen de la elección racional, lo cual puede llegar a implicar la retirada del mundo; y ética de la responsabilidad, que acepta el compromiso con los valores últimos, pero sin rechazar la lucha por mejorar la humanidad mediante el análisis racional de los medios para lograrlos. b) La autoridad tradicional La autoridad tradicional, es decir, la legitimada sobre fundamentos tradicionales, se basa en “la creencia cotidiana de la santidad de las tradiciones inmemoriales y la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad”; por tanto, se basa en una pretendida o supuesta santidad de las normas y los poderes antiguos, representando una fuerza clara e inherentemente conservadora. En dicho sistema, el líder no es un superior, sino un maestro que encarna el peso de la tradición, y el personal administrativo no está formado por funcionarios, sino por partidarios personales del líder, cuya relación no es de deber impersonal hacia las normas, sino de lealtad personal hacia él. Además, en dicho sistema los cargos carecen de competencias claramente definidas, no están sujetos a reglas impersonales, no existe una ordenación jerárquica clara, se carece de un sistema regular de nombramientos, la especialización no es un requisito imprescindible, y los cargos no implican salarios fijos. Por tanto, resulta obvio que dicho sistema representa una barrera o freno para el desarrollo de la racionalidad, especialmente para el crecimiento de las estructuras económicas racionales, como el capitalismo. Weber distinguió cuatro variaciones estructurales de autoridad tradicional: 1. Gerontocracia, o gobierno de los más viejos, carente de personal administrativo y de burocracia. 2. Patriarcalismo, cuyos líderes heredan su posición, también carente de personal administrativo y de burocracia. 3. Patrimonialismo, forma de dominación tradicional con administración y fuerza militar como instrumentos del señor. 4. Feudalismo, el cual limita el poder mediante relaciones más rutinizadas, incluso contractuales.
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c) La autoridad carismática La autoridad carismática, es decir, legitimada por medio del carisma, se basa en la devoción de los seguidores hacia el carácter excepcional, santo, ejemplar o heroico de los líderes, así como hacia el orden normativo que ellos sancionen. Sin embargo, Weber señala que el hecho de definir a un líder como carismático depende más de que así lo decida un grupo de seguidores que de sus propias cualidades personales; por tanto, cualquier persona, sean sus cualidades ordinarias o sobresalientes, puede llegar a ser un líder carismático si así lo deciden sus seguidores. Según Weber, el carisma es una de las fuerzas más revolucionarias del mundo social; sin embargo, mientras la racionalidad es una fuerza revolucionaria externa, pues cambia primero las estructuras de la sociedad, y sólo después los pensamientos y las acciones de los individuos, el carisma es una fuerza revolucionaria interna, ya que causa una reorientación interna o subjetiva de los actores. Respecto a la organización del líder carismático, carece de casi todos los elementos de la burocracia típico-ideal: sus miembros carecen de adiestramiento técnico (son elegidos por sus cualidades carismáticas), los cargos no presentan una jerarquía clara, no existe un sistema regulado de promoción, nombramientos o destituciones, y la organización no se rige por normas formales ni órganos administrativos establecidos. En cualquier caso, el sistema carismático es inherentemente frágil e inestable, pues sólo parece ser capaz de subsistir en su forma pura mientras el líder carismático vive. El reto de su personal consiste en conseguir que el carisma persista adulterado, a fin de que ellos puedan conservar sus cargos tras la muerte del líder, y para ello emplean estrategias: la elección aleatoria de un nuevo líder carismático, aunque carecerá de la aureola de su antecesor; la implantación de reglas para identificar a futuros líderes carismáticos, quizás a través de ciertas pruebas rituales, aunque ello a la larga se transforma en una autoridad tradicional; autorizar al propio líder a elegir su sucesor… Sin embargo, la naturaleza del liderazgo cambia rápidamente en cuanto el líder carismático original desaparece, por lo que las alternativas para que una organización carismática perdure son pocas; a largo plazo, el carisma no puede ser rutinizado, por lo que está abocado a transformarse en una autoridad tradicional o legal (o bien en alguna clase de carisma institucionalizado como la Iglesia Católica), dejando la escena dispuesta para que el ciclo se inicie de nuevo (teoría cíclica de la historia). Los tipos de autoridad y el mundo real Weber señaló que en la vida real las tres formas de autoridad conviven, pues cualquier forma específica de autoridad implica la combinación de las tres; así, un líder político puede ser elegido inicialmente por medio de principios legal-racionales, ser elegido sucesivamente por haberse convertido en un elemento tradicional de la política nacional, y simultáneamente llegar a ser considerado como un líder carismático por sus seguidores. Sin embargo, Weber afirma que, a pesar de aceptar la teoría cíclica de la historia, basada en la sucesión cíclica de las formas de autoridad, es la forma legal-racional la que tiene visos de perdurar, debiendo afrontar un futuro en que la tensión entre las tres formas de autoridad desaparecerá para dar lugar a la hegemonía del sistema legal-racional. Esa era la “jaula de hierro” que Weber tanto temía: una sociedad totalmente racionalizada, y señaló que, si tal sociedad se materializara, la única esperanza residía en la existencia de unos líderes carismáticos que supieran cómo evitar el poder coercitivo de la sociedad, representada por una máquina burocrática cada vez más poderosa. 6. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO Weber prestó gran atención al estudio de la religión, principalmente a la relación entre las religiones mundiales y el desarrollo del capitalismo en occidente. Por ello, se interesó principalmente por las estructuras de las religiones y por los componentes estructurales de sus sociedades que facilitan o impiden la racionalización. Según Freund (1968), la sociología histórico-comparada de Weber se caracteriza por el estudio de: 1. Las fuerzas económicas que influyen en el protestantismo. 2. Las fuerzas económicas que influyen en otras religiones (hinduismo, taoísmo).
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3. Las ideas religiosas que influyen en los pensamientos y acciones individuales. 4. Las ideas religiosas que han influido a través del mundo, especialmente: Las ideas religiosas que han tenido un efecto único en el mundo occidental (protestantismo), posibilitando la racionalización de los sectores económicos. Las ideas religiosas en el mundo no occidental que han supuesto barreras estructurales insalvables para la racionalización. Al igual que Marx, Weber operaba con un sistema de interrelaciones de sistemas a gran escala, intentando captar las correlaciones de los órdenes institucionales que sostienen la estructura social. Sin embargo, aunque en un principio dio primacía a la influencia de las ideas religiosas, finalmente aceptó la importancia de las fuerzas materiales; así, afirmó que, aunque “muy frecuentemente, las imágenes del mundo, que son construidas mediante ideas, han determinado como guardagujas las vías a través de las cuales la dinámica de los intereses movió la acción humana”, los “intereses [materiales e ideales], y no ideas, son los que dominan inmediatamente la acción de los hombres”. Por otra parte, Weber elabora una tipología de los caminos de salvación que relaciona las religiones con el mundo social y la economía: a) El ascetismo, que combina la orientación hacia la acción con el compromiso de los creyentes de autonegarse los placeres terrenales. Las religiones ascéticas se dividen entre el ascetismo ultramundano, que implica un conjunto de normas y valores que obligan a los creyentes a trabajar dentro del mundo secular luchando contra las tentaciones, y el ascetismo intramundano, que no rechaza el mundo, sino que urge activamente a sus miembros a trabajar dentro del mundo para alcanzar la salvación, lo cual implica un control estricto y metódico de sus pautas de vida (calvinismo). b)
El misticismo, que implica contemplación, emoción e inactividad. A su vez, se subdivide entre el misticismo de rechazo del mundo, que implica un apartamiento total del mundo, y el misticismo intramundano, que conduce a esfuerzos contemplativos para comprender el significado del mundo, aunque este esfuerzo está condenado al fracaso al considerar que el mundo está más allá de la comprensión individual. Según Weber, ambos tipos de misticismo y el ascetismo ultramundano constituyen sistemas ideológicos que impiden el desarrollo del capitalismo, mientras que sólo el ascetismo intramundano configura un sistema de normas y valores que contribuye óptimamente al desarrollo del capitalismo y la racionalidad. La ética protestante y el espíritu del capitalismo Quizás “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1904) sea la obra más importante y mejor conocida de Weber. En ella analiza el efecto del protestantismo ascético en el nacimiento del espíritu del capitalismo (especialmente el calvinismo), siempre en el marco general de la emergencia de la racionalidad en el mundo occidental, es decir, junto al desarrollo paralelo de la racionalización de la ciencia, el derecho, la política, el arte, el Estado… Sin embargo, es de destacar que Weber no pretende vincular directamente el sistema ideológico de la ética protestante a las estructuras materiales del sistema capitalista, sino al “espíritu del capitalismo”, es decir, que busca relacionar dos sistemas de ideas. Por tanto, la obra no trata de la creación de la estructura capitalista, sino del origen de un espíritu peculiar, el “espíritu del capitalismo”, que hizo posible con el tiempo la existencia del capitalismo. Weber inicia su estudio rechazando los dos argumentos clásicos que pretendían explicar el surgimiento del capitalismo durante los s. XVI-XVII, pues las “condiciones materiales idóneas” ya se habían dado en otros momentos sin que se desarrollase, y a su parecer el “instinto adquisitivo” no era exclusivo de dicha época, sino que había existido desde siempre. Según Weber, la evidencia de la importancia del protestantismo en la génesis del capitalismo se observa en los países donde los sistemas religiosos están mezclados, pues en ellos los líderes del sistema económico son todos predominantemente protestantes (grandes magnates, dueños de capital y trabajadores altamente especializados tecnológica y
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comercialmente). De ello, Weber concluye que el protestantismo es una causa significativa en la elección de esas profesiones, y, a la inversa, que otras religiones fracasan en la producción de sistemas ideológicos que impulsen a los individuos a esas vocaciones. Sin embargo, lejos de consistir sólo en voracidad económica, para Weber el espíritu del capitalismo es un sistema ético y moral, un ethos (costumbre, manera de ser, pensar o sentir) que, entre otras cosas, subraya el éxito económico. Así, mientras en otras sociedades la persecución del beneficio se ha visto como un acto individualista motivado por la avaricia, el protestantismo convirtió la búsqueda de beneficios en una cruzada moral. Así, al acentuarse las relaciones entre el ethos del protestantismo con el ethos del capitalismo se originó un sistema normativo de ideas interrelacionadas que combinaba “una actitud que persiga el beneficio racional y sistemáticamente” y la renuncia de los placeres terrenales, lo que se explicita en ideas como “el tiempo es oro”, “se laborioso”, “se puntual”, “ganar dinero es un fin legítimo en sí mismo”… Esto situaba el capitalismo fuera de la ambición individual y dentro de la categoría de los imperativos éticos, lo que diferenciaba el capitalismo moderno del capitalismo aventurero de la Edad Media. Por tanto, según Weber el protestantismo, en especial el calvinismo, fue crucial para el nacimiento del espíritu del capitalismo, aunque dejó de ser imprescindible para su perpetuación, e incluso el capitalismo ha llegado a ser opuesto a él en muchos sentidos, pues en la actualidad se ha convertido en una entidad real que combina normas, valores, mercado, dinero y leyes; es decir, que el capitalismo se ha convertido en un hecho social, externo y coercitivo para el individuo. Es interesante destacar que, según Weber, los calvinistas no trataron conscientemente de crear un sistema capitalista, sino que el capitalismo fue una consecuencia imprevista de la ética protestante, entendiendo por “consecuencia imprevista” que a menudo lo que los individuos y los grupos se proponían con sus acciones solía producir consecuencias distintas de sus intenciones. Así, las personas crean ciertas estructuras sociales, pero esas estructuras pronto toman vida propia, escapando al control de sus creadores, y desarrollándose en una gran variedad de direcciones no previstas, como era el caso del capitalismo. El calvinismo y el espíritu del capitalismo El calvinismo constituye la versión del protestantismo que más le interesaba a Weber por sus múltiples cualidades. Una de ellas es la idea de la predestinación, basada en que las personas ya están predestinadas al nacer a ser de las que se salvan o de las que se condenan. Puesto que ello mantiene al individuo en la incertidumbre, el calvinismo insta a trabajar con ahínco para descubrir las “señales de la salvación” que revelen si se encuentra entre los elegidos, las cuales se encuentran en el éxito económico. Otra cualidad del calvinismo es que no requiere “acciones aisladas para expiar pecados específicos”, sino un autocontrol y un estilo de vida sistematizado, pues “el Dios del calvinismo no demanda a sus creyentes buenas obras singulares, sino una vida de buenas obras”. En base a ello, el calvinismo originó un sistema ético y un colectivo de capitalistas nacientes, pues “la valoración religiosa del trabajo incesante, continuado y sistemático… tenía que constituir la más poderosa palanca de expansión del espíritu del capitalismo”. En base a lo anterior, el calvinismo proporcionó al capitalismo tres apoyos básicos para su desarrollo. Primero, puesto que el enriquecimiento y el éxito profesional eran parte del calvinismo, los capitalistas percibían el respaldo de que sus propósitos no eran meramente egoístas, sino que constituían un deber ético, lo que legitimó crueldades sin precedentes en el mundo de los negocios. Segundo, el calvinismo proveyó al capitalismo de “trabajadores sobrios, sensatos e inusitadamente industriosos, que se unieron con su trabajo en un propósito de vida encomendado por Dios”, lo que legitimó una explotación sin precedentes en el sistema industrial. Tercero, el calvinismo legitimaba un sistema de estratificación desigual, lo que proporcionaba al capitalista la tranquilidad de que la desigualdad era una dispensa de la Providencia Divina, propiciando una desigualdad social sin precedentes. Sin embargo, a pesar de que Weber insistió en el efecto del calvinismo en el espíritu del capitalismo, y que las condiciones sociales y económicas también influyeron recíprocamente sobre la religión, también mostró sus reservas ante el sistema capitalista, llegando a afirmar
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que el capitalismo tendía a producir “especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón”. La religión y el capitalismo en China China contaba con muchos requisitos para el desarrollo del capitalismo, como una tradición de intenso espíritu adquisitivo y competencia desprovista de escrúpulos, una gran industria, gran capacidad de trabajo, gremios poderosos, población en expansión, creciente producción de metales preciosos... Sin embargo, el capitalismo no surgió en ella debido a la existencia de obstáculos sociales, estructurales y religiosos. Entre las barreras estructurales para el desarrollo del capitalismo en China destacan las siguientes: 1. La estructura de la comunidad típica china: los sibs. El sistema productivo estaba formado por pequeñas comunidades unidas por lazos de parentesco, los sibs, regidos por los más ancianos según las tradiciones, constituyendo auténticos baluartes del tradicionalismo. Además, los sibs conformaban entidades autosuficientes, con un sistema productivo basado en tierras pequeñas y aisladas, y una economía basada en el hogar más que en el mercado. Todo ello hacía imposible las economías de escala, impidiendo tanto el desarrollo tecnológico como el de las ciudades, dejando la producción agrícola quedaba en manos de pequeños campesinos y la producción industrial en las de pequeños artesanos. 2. La estructura del Estado chino. En general, el Estado constituía un sistema irracional de estructura administrativa: estaba gobernado por la tradición, la prerrogativa y el favoritismo, carecía una administración racional, contaba con escasas leyes sobre el comercio, carecía de formalismo legal y de autoridad judicial central, muchos funcionarios tenían intereses creados de índole material negándose a las reformas... Además, existía un decreto constitucional por el cual sólo los confucianos podían servir como funcionarios, cuyas circunstancias se detallarán entre las barreras religiosas (↓). 3. La naturaleza del lenguaje, el saber intelectual y la mentalidad chinos. Según Weber, el lenguaje chino se mantenía dentro de lo pictórico y lo descriptivo, chocando contra la racionalidad y haciendo difícil el pensamiento sistemático. El saber intelectual se mantenía en forma de parábolas, lo que impedía el desarrollo de un cuerpo sustantivo de pensamiento lógico. Además, faltaba la “mentalidad” requerida para el desarrollo del capitalismo, pues se carecía del sistema ideológico necesario. Entre las barreras religiosas para el desarrollo del capitalismo en China destacan: 1. El Confucianismo defendía la educación literaria como requisito para conseguir cargos y status, y no el conocimiento técnico para ocuparlos; por ello, los altos cargos así generados aspiraban a realizar audaces juegos de palabras y citas clásicas, mientras carecían de interés por la situación del Estado, la administración o la economía, considerando la preocupación por dichas tareas como algo inferior que debía delegarse en los subordinados. Además, esta élite rechazaba la prosperidad económica como algo típico de plebeyos, pues delataba una conducta moralmente dudosa. Como resultado, el Estado chino se ocupó mínimamente del desarrollo racional de la economía y del resto de la sociedad. Por otra parte, el confucianismo consistía básicamente en una ética de adecuación al mundo, su orden y sus convenciones, y carecía de la idea de salvación, por lo cual los confucianos tendían a aceptar las cosas como eran, careciendo de interés para cambiarlas. 2. El Taoísmo es una religión mística china, para la cual el bien supremo consiste en un estado mental, que no se alcanza a través de la conducta en el mundo real, lo cual impedía su interés por influir en el mundo exterior. El taoísmo es básicamente tradicional, y uno de sus dogmas básicos es “no introducir innovaciones”, lo que impedía que sus actores tratasen de cambiar el mundo. La religión y el capitalismo en la India Weber menciona diversos problemas estructurales y religiosos que impedían en la India el desarrollo de una sociedad racionalmente ordenada, en concreto el surgimiento del
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capitalismo. Entre ellos destaca el sistema de castas, el cual impide la movilidad social y regula al detalle todos los aspectos de la vida de las personas. Para su élite, los brahmanes, la preocupación principal es la religiosidad, mostrando indiferencia frente a los asuntos mundanos, evitando las “profesiones ordinarias” y poniendo énfasis en la educación literaria antes que en la técnica. La idea clave del sistema es la reencarnación, según la cual se nace en una casta en virtud del comportamiento de su vida pasada; así, para ganar una vida futura mejor en una casta más elevada el fiel debe seguir las estrictamente las normas del hinduismo, lo que obstaculiza cualquier posibilidad de cambio por parte de los fieles. Por tanto, para el hinduismo la actividad mundana no es importante, pues el mundo es considerado una morada transitoria y un impedimento para lo realmente importante: la indagación espiritual. Obviamente, dicho sistema ideológico impide el desarrollo de la racionalidad, tanto social como económica, y por tanto el desarrollo del capitalismo. 7. EL PROCESO DE RACIONALIZACIÓN Es difícil extraer de las obras de Weber una definición clara de racionalización, pues operaba con varias definiciones según el contexto. Sin embargo, es importante destacar que él adoptó la perspectiva de que los cambios en el nivel cultural de la racionalidad conducían a cambios en las estructuras, así como en los pensamientos y acciones individuales; es decir, que la racionalización cultural ocupa una posición de prioridad causal en su obra. Aunque Weber distinguió dos tipos, racionalidad con arreglo a fines y racionalidad con arreglo a valores, fue Kalberg (1980) quien identificó los cuatro tipos de racionalidad presentes en la obra de Weber que mejor la describen, los cuales se configuran como “los instrumentos básicos heurísticos empleados [por Weber] para analizar el destino histórico de la racionalización en tanto que proceso sociocultural”: a) La racionalidad práctica “mira y juzga la actividad mundana en relación a los intereses puramente pragmáticos y esencialmente egoístas de los individuos”, conduciendo a las personas a desconfiar de los valores poco prácticos o religiosos, así como de la racionalidad teórica de los intelectuales. Rompe con los lazos de la magia primitiva, existiendo a través de las civilizaciones, y quienes la practican aceptan realidades dadas, oponiéndose a cualquier cosa que amenace trascender la rutina diaria. b) La racionalidad teórica supone un esfuerzo cognitivo para dominar la realidad mediante conceptos crecientemente abstractos, buscando trascender las realidades cotidianas en un intento de entender el mundo como un cosmos significativo. Fue practicado desde muy antiguo por hechiceros y sacerdotes, y posteriormente por jueces y científicos, dándose a través de las civilizaciones. Dado que implica procesos cognitivos, su influencia sobre las pautas de la acción es limitada e indirecta. c) La racionalidad sustantiva ordena la acción en pautas con arreglo a conjuntos de valores, implicando la elección de medios en función de fines en el contexto de un sistema de valores. Por ello, es el único tipo con el “poder de introducir modos metódicos de vida”, habiéndose dado a través de las civilizaciones allí donde existe un sistema de valores coherente. A modo de ejemplo, Weber señaló que una racionalidad sustantiva como el calvinismo había subyugado la racionalidad práctica, pero conduciendo al desarrollo de la racionalidad formal del burócrata o el capitalista. Weber temía que la racionalidad sustantiva sucumbiera frente a la racionalidad formal, pues con ello se desvanecería el tipo que “incorporaba los más altos ideales de la civilización occidental: el individuo libre y autónomo cuyas acciones se dotan de continuidad por referencia a los valores últimos”. d)
La racionalidad formal implica el cálculo de medios y fines con referencia a “reglas, leyes y regulaciones universalmente aplicadas”, siendo común a la racionalidad del capitalismo industrial, el derecho formalista y la burocracia administrativa; por ello, sólo se presentó con la industrialización, y dado que se incorpora la estructura social, los individuos la encaran como algo externo a ellos. Así, en Occidente las reglas, leyes y regulaciones universalmente aplicadas están fundadas, sobre todo, en las instituciones económicas, legales y científicas, así como en las formas burocráticas. Según Ritzer (2001), la racionalidad formal se puede definir mediante seis características básicas: (1) la calculabilidad, pues enfatiza aquellas cosas que se
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pueden cuantificar; (2) la eficiencia, empleando el mejor medio para cada fin; (3) la predictibilidad, o interés por asegurar aquello que opera del mismo modo en tiempos y lugares distintos; (4) la progresiva sustitución de la tecnología humana por tecnología no humana; (5) la búsqueda del control sobre una serie de incertidumbres; y (6) la tendencia a tener consecuencias irracionales para las personas implicadas y los sistemas. Aunque describió el capitalismo y las burocracias como “dos grandes fuerzas racionalizadoras”, Weber no presentó una teoría global de la racionalización. De hecho, criticó a Hegel y Marx por sus teorías “generales” y “teleológicas” de la sociedad, y él mismo, sin sentido del conjunto, renunció a establecer generalizaciones, basado en que el proceso de racionalización asume “formas inusitadamente variadas” y “no sigue en absoluto líneas paralelas en los diversos ámbitos de la vida”. El proceso de racionalización en la Economía En su “Historia económica general” (1923) Weber realiza un análisis del proceso de racionalización de la institución económica a través de la historia, aunque rechazando la idea de una “secuencia general de la evolución”. Así, partiendo del análisis de la familia, el clan y los pueblos, llega al feudalismo, donde afirma que el señor de las haciendas estaba “demasiado falto de iniciativa para construir una empresa a gran escala”. Durante los s. XIIXIII el feudalismo inició su declive, mientras los campesinos y la tierra se liberaban del control del señor, se introducía la economía de capital y las ciudades comenzaban a desarrollarse, con un notable desarrollo urbano de la industria de transformación de materias primas y el ascenso de los artesanos libres; todo ello propició mercados más amplios, más oferta, más compradores y un campesinado con mayor poder adquisitivo. La libertad de asociación de los artesanos propició la formación de gremios, una “organización de trabajadores artesanos especializada según el tipo de ocupación, con una regulación interna del trabajo y monopolio contra los intrusos”. Pero, pese a que en algunos sentidos eran racionales, los gremios también eran tradicionales y en muchos aspectos anticapitalistas. Por ello, su progresiva desintegración a finales de la Edad Media fue crucial para el avance tecnológico y el crecimiento del sistema doméstico de producción, como las industrias a domicilio del sector textil, desarrollándose paralelamente los talleres y las fábricas, así como otros componentes de la economía capitalista: maquinaria avanzada, sistemas de transporte, moneda, banca, sistemas de contabilidad... Este sistema ya era capitalista; sin embargo, una sociedad sólo se define como capitalista cuando las necesidades de la población se satisfacen a diario por medio de métodos y empresas capitalistas, lo que no ocurriría hasta el s. XIX, pues el desarrollo de la sociedad capitalista precisaba no sólo de desarrollos en la economía (mercado libre, demanda amplia y estable, tecnologías baratas, fuerza de trabajo libre…), sino también de desarrollos en la sociedad, como fueron el Estado moderno, el derecho racional, las ciudades, una ciencia y una tecnología modernas, y una ética racional para conducirse en la vida. El proceso de racionalización en la Religión En su análisis del proceso de racionalización de la religión a través de la historia, Weber afirma que en un principio la religión albergaba una abigarrada serie de dioses, y que por medio de la racionalización se fue configurando un conjunto estructurado y coherente, es decir, un panteón: dioses del hogar, locales, de cada manifestación natural, de las ocupaciones... Según Weber, “la razón favorece la primacía de los dioses universales; y cada cristalización coherente de un panteón siguió principios racionales sistemáticos”; por tanto, la racionalización no sólo apuntaba hacia la delimitación de la jurisdicción de los dioses, sino también hacia el monoteísmo y la antropomorfización. Sin embargo, Weber no consideraba la racionalización como una “fuerza exterior” que impulsara a la gente a actuar, ni como una “mente colectiva”, sino más bien como una manifestación cultural, la cual, en el caso de la religión, se mostraba ligada al colectivo sacerdotal. Frente a los hechiceros, que practicaban un sistema religioso más irracional y asistemático, Weber defiende que los sacerdotes son tanto los impulsores como el producto de la racionalización religiosa, pues se trata de profesionales adiestrados con un programa de entrenamiento sistemático, están claramente especializados y poseen un aparato
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sistemático de conceptos religiosos. Junto a ellos, los profetas juegan un papel clave inicial en el proceso de racionalización de la religión, pues ya se trate de profetas éticos (creen haber recibido un encargo divino y piden obediencia a sus seguidores como un tributo ético: Jesucristo, Mahoma) o de profetas ejemplares (muestran el camino hacia la salvación religiosa a través del ejemplo personal: Buda), los profetas eran capaces de atraer a un gran número de adeptos laicos, que los sacerdotes se encargarán de convertir en una congregación permanente. En ese instante, los profetas se tornan una barrera a la racionalización, y el conflicto profetas-sacerdotes se resuelve a largo plazo a favor de los sacerdotes por ser más racionales, además de que el cuidado religioso diario de los laicos, incluyendo su labor educativa, les proporciona un creciente poder sobre ellos. Además, su continua captación de adeptos entre las clases medias urbanas propició que ejerciesen un importante papel en la racionalización social, tanto en la vida económica como en otros aspectos sociales. Por tanto, la iglesia en el mundo occidental ha supuesto la combinación de una naturaleza pastoral racionalizada con la religión ética, la cual ha originado una religión particularmente influyente y racional. En todo caso, Weber afirmó que, pese a que la religión fue la responsable de la racionalización en Occidente, jugando un papel clave en la racionalización de otros sectores sociales, en la actualidad muchas religiones del mundo actúan como trabas para lograr la racionalidad. El proceso de racionalización en el Derecho A Weber le preocupa el derecho en tanto constituye un cuerpo de normas, externo y coercitivo para los individuos, dejando de lado cómo se crea, se interpreta o se aplica. Así, inició su estudio del proceso de racionalización del derecho a través de la historia con el análisis del derecho primitivo, al que obviamente consideró irracional, con un sistema de normas indiferenciado (p. e., no distinguía derecho civil-penal), carente de funcionarios especializados y exento de formalidades y reglas de funcionamiento, estando dominado por la venganza como reacción al crimen. A continuación, Weber esboza cuatro etapas hasta llegar al actual derecho racional, sólo alcanzado en Occidente: (1) revelación carismática de las leyes a través de los profetas, (2) aparición de funcionarios de la ley que se dedican a la creación empírica y fundacional del derecho, (3) imposición de la ley por los poderes teocráticos o seculares (4) elaboración sistemática de las leyes mediante una administración de justicia profesionalizada por personas que han recibido un entrenamiento formal y sistemático. Por tanto, según Weber la historia del derecho presenta la evolución desde un sistema cultural de normas hacia un sistema estructurado de leyes formales, de modo que los actores se han visto crecientemente constreñidos por un sistema legal más y más racional. En general, Weber daba gran importancia para la racionalización en cualquier campo al proceso de profesionalización, es decir, al desarrollo de la profesión legal; en el caso del derecho, aceptaba el impulso de otros factores, como la economía o la religión, pero desde su perspectiva la fuerza más importante para el desarrollo de la racionalización en el derecho era el factor interno de la profesionalización. En ese sentido, Weber distinguió dos modelos: (a) la preparación artesanal, donde los aprendices son enseñados por sus maestros, principalmente en la práctica real, produciendo un derecho formalista cuyo objetivo no es crear un cuerpo de derecho racional, general y sistemático, sino la producción de precedentes para tratar las situaciones recurrentes; y (b), la preparación académica legal, típica del derecho racional occidental, la cual se enseña en escuelas especiales donde se da un tratamiento racional y sistemático a los fenómenos legales, insistiendo en la teoría y la ciencia del derecho. En éste modelo, los conceptos legales tienen carácter de normas abstractas y generales, y su interpretación se da de un modo rigurosamente formal y lógico. La preparación académica legal conduce a un sistema legal racional que cuenta con las siguientes características: 1. 2. 3. 4.
Se aplican proposiciones legales abstractas a situaciones específicas. Las decisiones se derivan lógicamente a partir de proposiciones legales abstractas. El derecho debe tender a ser un sistema de proposiciones legales sin fisuras. El sistema legal debe ser aplicado a todas las acciones sociales.
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El proceso de racionalización en la Política Weber definió la política como “una comunidad cuya acción social se orienta hacia la subordinación a un orden establecido por los participantes de un territorio y de la conducta de las personas que pertenecen a él, a través de su disposición a recurrir a la fuerza física”. Por tanto, Weber consideraba que la política es una estructura social, aunque se esforzó en relacionar sus ideas sobre ella con sus orientaciones sobre la acción individual. Según Weber, la racionalización del sistema político está íntimamente relacionada con la del derecho, pues una política racional no puede funcionar mediante un sistema legal irracional, y viceversa. Además, no creía que los dirigentes políticos siguieran una política consciente de racionalización, sino que se veían empujados a ello por las demandas de sus propios medios de administración, crecientemente racionales. Por tanto, los actores políticos se veían impulsados tanto por fuerzas estructurales (el Estado) como culturales (la racionalización). En su estudio del proceso de racionalización de la política a través de la historia, Weber advirtió la importancia de la acción social violenta. Así, señaló que la sociedad primitiva carecía de control sobre la violencia, así como de otras funciones sociales básicas (legislación, policía, administración…). El establecimiento del monopolio de la violencia legítima evolucionó a través de los siglos, hasta llegar a la sociedad moderna, donde el desarrollo de la política occidental conllevó la progresiva diferenciación y elaboración de funciones sociales (legislación, policía, justicia, administración…), así como el paso más importante: la subordinación de todas ellas a un solo orden establecido dominante y racional. El proceso de racionalización en la Ciudad Weber también se interesó por el progreso del racionalismo en la ciudad, especialmente en la ciudad característicamente racional del mundo occidental. Con la influencia de otras corrientes racionalizadoras (economía, política, derecho), las ciudades occidentales desarrollaron de forma peculiar un carácter racional, cuyos rasgos principales son: (1) es un asentamiento relativamente cerrado, (2) es relativamente grande, (3) posee un mercado racionalmente organizado, y (4) posee una autonomía política parcial. ¿Por qué este modelo de ciudad racional no se ha desarrollado en otros lugares? Según Weber, existen obstáculos que lo impiden, como la comunidad tradicional en China o el sistema de castas en la India. El proceso de racionalización en el Arte Weber también señaló que el proceso de racionalización se había dado en varias formas de arte. Como ejemplos de ello, señaló que en la música occidental se observaba “una transformación del proceso de producción musical que la ha convertido en un asunto calculable que opera con medios conocidos, con instrumentos efectivos y reglas comprensibles”, en la pintura apuntó a “la utilización racional de las líneas y la perspectiva que se crearon en el Renacimiento”, y en la arquitectura a “la utilización racional de la bóveda gótica como medio de distribuir y abovedar espacios libremente construidos”.
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TEMA 7 SIMMEL Ritzer (T. S. Clásica) 0. INTRODUCCIÓN El filósofo alemán Georg Simmel (1858-1918) sufrió una notable marginación en su actividad académica durante gran parte de su vida, tanto por su ascendencia judía en la Alemania antisemita del s. XIX, como por su carácter contradictorio y desconcertante, además de por verse obligado a ganarse la vida a través de conferencias públicas, lo que contribuyó a que fuera objeto de burla por sus colegas. Doctorado en filosofía en 1881, la imposibilidad de conseguir un cargo académico en Berlín le llevó a convertirse en un excelente conferenciante, atrayendo gran cantidad de alumnos que pagaban por asistir a sus charlas. En 1914 consiguió por fin un puesto académico en la Universidad de Estrasburgo, pero el estallido de la I Guerra Mundial convirtió las salas de conferencias en hospitales y los estudiantes fueron llamados a filas, relegándole de nuevo al ostracismo. Entre sus obras destacan “Introducción a la ciencia moral” (1892), “Filosofía del dinero” (1900), “Sociología” (1908) y “El conflicto de la cultura moderna” (1918). 1. TEMAS PRINCIPALES Simmel fue sobre todo un filósofo, principalmente preocupado por el nivel microsociológico. Basado en su creencia de que los sociólogos deben estudiar principalmente la interacción social, “nunca perdió de vista la primacía de los seres humanos, del individuo concreto, en su análisis de las instituciones sociales” (Nisbet, 1959). Por ello, aunque su trabajo microsociológico sobre las formas de interacción social se enmarcaba en la teoría más amplia de la relación del individuo con la sociedad, fue un precursor del estudio de los pequeños grupos, del interaccionismo simbólico, de la teoría del intercambio y de la psicología social. Niveles y áreas de interés Fundados sobre el principio de la emergencia adoptado por Simmel, basado en la idea de que los niveles superiores emergen desde los inferiores, Bottomore y Frisby (1978) señalaron que su obra refleja cuatro niveles de la vida social: (1) los componentes psicológicos de la vida social, (2) los componentes sociológicos de las relaciones interpersonales, (3) la estructura social y cultural de su tiempo, y (4) los principios metafísicos de la vida, es decir, las “verdades eternas” que señalan una dirección al mundo. Su idea de niveles se refleja en su concepto de áreas de la Sociología, diferenciando entre: (a) Sociología pura o microscópica, basada en las variables psicológicas que se combinan en formas de interacción social (subordinación, supraordenación, intercambio, conflicto), así como en los tipos de personas que se ven envueltos en ella, distinguiendo entre posiciones en las estructuras de interacción (“el competidor”, “la coqueta”) y orientaciones sobre el mundo (“el avaro”, “el derrochador”); (b) Sociología general, basada en los productos culturales y sociales de la historia del hombre (los grupos, la estructura y la historia de las sociedades, la cultura); y (c), Sociología filosófica, basada en las perspectivas de la naturaleza básica y el destino inevitable de la humanidad. Es relevante la afirmación de Simmel de que “si la sociedad ha de ser un objeto autónomo de una ciencia independiente, entonces eso sólo puede darse en el caso de que, además de la suma de los elementos individuales que la constituyen, una nueva entidad surja; de otra forma todos los problemas de la ciencia social serían los de la psicología individual”. Por ello, a pesar de su diferenciación de niveles y Sociologías, Simmel los consideraba integrados en una realidad social amplia. El pensamiento dialéctico El modo en que Simmel trata las interrelaciones entre los tres niveles básicos de la realidad social confirió a su Sociología un carácter dialéctico que recuerda a Marx, pues se trata de un enfoque multicausal y multidireccional que integra hechos y valores, rechaza las líneas divisorias entre fenómenos sociales, pone énfasis en las relaciones sociales, se fija tanto en el presente como en el pasado y en el futuro, y se preocupa por los conflictos y las contradicciones. Sin embargo, ambos destacan aspectos muy diferentes del mundo social, y
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además Simmel no comparte el optimismo revolucionario de Marx, sino que contempla el futuro del mundo como una “jaula de hierro” weberiana de la que no se podrá salir. Respecto de la dialéctica, en el fondo Simmel era un “relacionista metodológico”, pues operaba con el “principio de que todo interactúa con todo lo demás de una u otra forma”, fijándose especialmente en los dualismos, conflictos y contradicciones que surgían en cualquier campo del mundo social, ya que “el mundo puede entenderse mejor en términos de conflicto y de contrastes entre categorías opuestas”. Para ilustrar el modelo de pensamiento dialéctico simmeliano, a continuación se reproducen tres de sus ensayos más clásicos. a) La moda (“La moda”, 1904). Según Simmel, la moda es dialéctica en varios sentidos. Por un lado, (1) la moda es una forma de relación social que permite a las personas que lo desean adecuarse a las demandas de un grupo; por otro lado, (2) la moda provee la norma de la cual pueden desviarse aquellos que deseen ser singulares; en tercer lugar, (3) la moda también implica un proceso histórico: en un primer momento todos los individuos aceptan la moda, posterior e inevitablemente acaban desviándose de ella, para finalmente adoptar una nueva visión de lo que está de moda; por último, (4) la moda es dialéctica en el sentido de que el éxito y la propagación de cualquier tendencia conduce a su fracaso real, mientras que el distinguirse de una moda conduce a inaugurar una nueva moda, y además cuando un número considerable de personas llegan a aceptarla de forma generalizada deja de ser distinta y pierde su atractivo. Por tanto, la dualidad en la moda se da entre seguirla y evitarla; sin embargo, quienes la evitan se encuentran simplemente en una forma inversa de imitación, pues “todas las tendencias antitéticas dominantes... están representadas de una manera o de otra” en la moda. b) La cultura objetiva y la cultura subjetiva (“El conflicto de la cultura moderna”, 1918). Simmel distinguió entre cultura objetiva (colectiva), o manifestaciones que las personas producen (arte, ciencia, filosofía…), y cultura subjetiva (individual), o capacidad del actor para producir, absorber y controlar los elementos de la cultura objetiva. En un sentido ideal, la cultura individual modela y es modelada por la cultura objetiva; sin embargo, la cultura objetiva llega a tener vida propia, pues los elementos de la cultura “adquieren identidades fijas, una lógica y una razón de ser propias”, poniéndose en contradicción con los actores que los crean. Por tanto, las personas están influidas y amenazadas tanto por las estructuras sociales como por sus propias producciones culturales. c) Los conceptos de “más-vida” y “más-que-vida” (“El carácter trascendente de la vida”, 1918). Mientras Marx emplea el concepto de fetichismo de la mercancía para señalar la separación entre las personas y sus productos durante el capitalismo, señalando que constituye un fenómeno histórico específico que desaparecerá en una sociedad socialista, para Simmel la separación entre las personas y sus productos es inherente a la naturaleza humana, pues “lo trascendental es inmanente a la vida”. Así, en su ensayo afirma que las personas poseen una capacidad doblemente trascendente: (1) debido a las inquietudes, capacidades y fuerzas creativas humanas (más-vida), las personas son capaces de trascenderse a sí mismas, (2) pues dicha capacidad trascendente (más-vida) les permite producir objetos que les trascienden (más-que-vida). La existencia objetiva de dichos fenómenos (más-que-vida) establece una oposición irreconciliable con las fuerzas creativas que los producen (más-vida), pues la vida social “crea y produce por sí misma algo que no es vida pero que tiene su propia significación y se rige por sus propias leyes”. Así, la vida se encuentra tanto en la unidad de más-vida y más-que-vida, como en el conflicto entre ambas, pues “la vida encuentra su esencia, su proceso, siendo más-vida y más-que-vida”. 2. CONCIENCIA INDIVIDUAL Aunque Simmel prestó escasa atención a la conciencia individual, partía del supuesto de que los seres humanos poseen una conciencia creativa, y que la vida social se construía sobre individuos conscientes que interactúan por gran variedad de motivos, propósitos e intereses. Por tanto, su análisis de las formas de interacción implica dos aspectos: a) Proceso de mutua orientación. Los actores están conscientemente orientados unos hacia otros (orientación mutua), sin lo cual el sistema de estratificación social no existiría y toda forma de interacción fracasaría. b) Interiorización de estructuras, normas y valores. Aunque para Simmel las estructuras
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sociales y culturales pueden llegar a tener vida propia, las personas deben conceptualizar e “interiorizar” tales estructuras para que éstas puedan ejercer su efecto sobre ellas; es decir, que las normas y valores de la sociedad se interiorizan en la conciencia individual, de modo que la sociedad no está simplemente “ahí fuera”, sino que también es “mi representación”. Ello implica un carácter dual del compromiso moral de la persona: por un lado, enfrentándose al orden impersonal interiorizado; por otro, enfrentándose a sus propios impulsos personales. Por tanto, la inteligencia de las personas las capacita para recibir estímulos externos, calcularlos, probar diferentes vías de acción y decidir su proceder; sin embargo, también las capacita para crear estructuras e instituciones que coaccionan sus pensamientos y acciones. Así, la mente humana permite a las personas enfrentarse a sí mismas, sea para protegerse de los estímulos externos, sea para enfrentarse a sus propias creaciones, aspectos ambos que pueden llegar a esclavizarlas. 3. INTERACCIÓN SOCIAL (ASOCIACIÓN). Simmel destaca por sus estudios sobre las pautas o formas de interacción social entre actores conscientes, teniendo en cuenta que “estas interacciones entre los átomos de la sociedad sólo pueden apreciarse al microscopios psicológico”. Por tanto, su obra no comparte el interés durkheimiano por los hechos sociales, sino que supone para la Sociología la formulación del enfoque de la pequeña escala, al punto que llegó a considerar la “sociedad” como idéntica a la suma total de las relaciones o interacciones individuales específicas. Para iniciar el estudio de la interacción social, Simmel adopta la distinción kantiana entre forma y contenido. Así, señala que el mundo real está compuesto de innumerables acontecimientos, acciones e interacciones (los contenidos), y para orientarse en dicho laberinto de contenidos las personas reducen la realidad a modelos o formas. Con ello, el actor se enfrenta a un limitado número de formas, en vez de a un conjunto confuso de acontecimientos. Según Simmel, la tarea del sociólogo consiste en fijar un número limitado de formas a la realidad social, extrayendo las características comunes que se encuentran en un amplio frente de interacciones específicas. Así, su método sociológico interaccional-formal consiste en “seleccionar algún fenómeno limitado, finito, de entre el flujo de acontecimientos del mundo; examinar la multiplicidad de los elementos que lo componen y averiguar la causa de su coherencia descubriendo su forma” (Levine, 1971). En ese sentido, las formas son las pautas exhibidas por las asociaciones de personas, mientras que los contenidos son “los impulsos, propósitos e ideas que conducen a los individuos a asociarse con otros”. A pesar de las críticas, como pretender imponer un orden donde no lo había, o la de producir una serie de estudios inconexos que no explican mejor la realidad social que las ideas existentes, existen varios puntos sólidos en los argumentos de Simmel: (1) su metodología se sitúa muy cerca de la realidad; (2) no supone la imposición de categorías arbitrarias y rígidas a la realidad social, sino que intenta recoger las formas en las que fluye; (3) no emplea un esquema teórico general que pretenda aunar todos los aspectos del mundo social, y (4), utilizó datos empíricos, aunque subordinados a la búsqueda de un orden en el confuso mundo de la realidad social, lo que le llevó a su concepción de la “geometría social”. a) Geometría social. Simmel intentó desarrollar una “geometría” de las relaciones sociales basada en diversos coeficientes geométricos: número, distancia, posición, valencia, autoinclusión, simetría... Como ejemplo, veamos sus ideas sobre los dos primeros.
El número. Simmel destacó el impacto del número de personas sobre la calidad de la interacción, señalando la diferencia crucial entre una díada y una tríada, pues la adición de una tercera persona ocasiona un cambio más radical y profundo que cualquier otra adición posterior. A diferencia de los grupos mayores, la díada no tiene razón de ser excepto para los dos individuos implicados, y carece de estructura de grupo, por lo que ambos conservan una gran individualidad. Sin embargo, la tríada suele encontrar su razón de ser fuera de los individuos que la componen, siendo probable que sea algo más que la suma de ellos, y que desarrolle un sistema de
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estratificación y una estructura de autoridad, por lo que representa una mayor amenaza para la individualidad de sus miembros (efecto de nivelación); además, con la adición del tercer individuo surgen nuevos roles: mediador de disputas, alentador del conflicto... Por tanto, el movimiento de la díada a la tríada es el inicio de un proceso esencial para el desarrollo de estructuras sociales cada vez mayores, y en última instancia de la sociedad. Sin embargo, en las grandes estructuras sociales el individuo se desenvuelve más y más solo, aislado y segmentado, desembocando en una relación dialéctica entre individuos y estructuras sociales, pues el individuo socializado permanece en una relación dual con la sociedad: por un lado pertenece y se incorpora a ella, por otro lucha y se enfrenta a ella. Con respecto a la influencia del tamaño del grupo en la interacción, Simmel adoptó la clásica postura ambivalente simmeliana: por un lado, señaló que, mientras un grupo o sociedad pequeña probablemente controla al individuo por completo, el crecimiento del tamaño del grupo o sociedad aumenta la libertad individual, pues “la individualidad del ser y de la acción generalmente aumenta en el grado en que el círculo social se ensancha”, ya que es probable que el individuo pertenezca a varios grupos más pequeños, cada uno de los cuales controla sólo una pequeña parte de su personalidad; por otro lado, pensaba que las sociedades más grandes también crean una serie de problemas que amenazan la libertad del individuo, como por ejemplo que la proximidad física de la masa hace a las personas sugestionables y más propicias a seguir ideas simplistas. Por tanto, para Simmel el incremento del tamaño y la diferenciación contribuyen a aflojar los lazos entre los individuos y a dejar en su lugar relaciones mucho más distantes, impersonales y segmentadas. Paradójicamente, el gran grupo que libera al individuo amenaza al mismo tiempo su individualidad, aunque también resulta paradójica su creencia de que un modo de combatir dicha amenaza de la sociedad de masas sea autosumergirse en pequeños grupos, como la familia. La distancia. Según Simmel, “las propiedades de las formas y los significados de los hechos están en función de las distancias relativas entre los individuos y otros individuos o hechos”. Así, en “La filosofía del dinero” (1907) señala que el valor de cualquier cosa está determinado por su distancia del actor; así, los objetos más valorados son los asequibles a costa de un gran esfuerzo. Por otra parte, en “El extraño” (1908) Simmel analiza las pautas inusuales de interacción que plantea un “extraño”, definido así por no estar tan cerca del grupo como para ser miembro de él, ni tan alejado como para ser un desconocido anónimo. Así, Simmel conceptuó al “extraño” como un tipo social, y a la “extrañeza” como un modelo de interacción social. b) Tipos sociales. Además del extraño, Simmel también analizó otros tipos sociales, como el derrochador, el aventurero, el miserable, el noble o el pobre. Así, en “El pobre” (1908) señaló que la pobreza no debe medirse en términos económicos, sino en términos de relaciones sociales, pues existe un conjunto recíproco de derechos y obligaciones que define la relación entre el menesteroso y el dadivoso; además, defendió una concepción relativista de la pobreza al afirmar que la pobreza se encuentra en todos los estratos sociales, idea que anticipa el concepto de “privación relativa”. Simmel también adopto la concepción funcionalista de la pobreza, según la cual la ayuda social al pobre ayuda a mantener el sistema, pues la sociedad requiere ayuda para el pobre para que “no se convierta en enemigo activo y peligroso para la sociedad”; desde ese punto de vista, la ayuda no es tanto un beneficio para el pobre como un beneficio para la sociedad. c) Formas sociales. Simmel analizó una amplia gama de formas sociales, como el intercambio, el conflicto, la prostitución, la sociabilidad o la dominación. Así, en su estudio sobre la “Dominación” (1908) la analizó en función de la relación recíproca entre la supraordenación y la subordinación, en el sentido de que ninguna forma de interacción puede existir sin relaciones mutuas, y afirma que una persona puede estar subordinada a un individuo, a un grupo, a una fuerza objetiva o a un objeto. Sus conclusiones son cuatro: (1) el liderazgo de un solo individuo suele conducir a un grupo bien entretejido, ya sea para apoyar al líder, ya para oponerse a él; (2) la subordinación bajo una pluralidad puede tener efectos desiguales: por un lado, la objetividad del mando de una colectividad puede servir para fortalecer la unidad del grupo, antes que el dominio arbitrario de un individuo, pero también suele engendrar hostilidad entre los subordinados si no reciben la atención personal del líder; (3) la subordinación a un principio objetivo es la más ofensiva, porque desaparecen las relaciones humanas y las interacciones sociales, y los individuos se sienten determinados por una ley impersonal en la que se ven incapaces de
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influir. Simmel consideró que la subordinación a una persona es más libre y espontánea que la subordinación a un principio objetivo, ya que ésta se vuelve mecánica y pasiva. Y (4), la subordinación a objetos (iconos) es la forma inferior de subordinación, ya al estar dominado por un objeto el individuo se rebaja también “psicológicamente” a la condición de objeto. 4. ESTRUCTURAS SOCIALES Existe una contradicción socioestructural en la obra de Simmel, pues mientras por un lado negaba la existencia de ese nivel en la realidad social, negando la existencia de la sociedad como un organismo, e incluso afirmando que “la sociedad es meramente un nombre para un conjunto de individuos conectados por medio de la ‘interacción’”, por otro adopta una postura realista o durkheimiana, como si la sociedad fuera una estructura real y material, llegando a afirmar que “la sociedad trasciende al individuo y vive su propia vida, que sigue sus propias leyes. Se enfrenta, además, al individuo con una firmeza histórica e imperativa”. La explicación descansa en la diferencia entre su sociología formal, que tendía a asumir un punto de vista interaccionista de la sociedad, y sus sociologías histórica y filosófica, en las que se decantaba más por una visión de la sociedad como una estructura social coercitiva e independiente, relacionando el crecimiento de las estructuras sociales con el desarrollo y despliegue de la cultura objetiva. 5. LA CULTURA OBJETIVA Obviamente, las personas producen cultura (herramientas, medios de transporte, productos de la ciencia, tecnología, artes, lenguaje, sabiduría tradicional, arquitectura, dogmas religiosos, esfera intelectual, sistemas legales…); sin embargo, Simmel postula que, a través de la capacidad humana para reificar la realidad social, el mundo cultural y el mundo social llegan a tener vida propia, llegando a dominar a los actores que los crean ejerciendo una fuerza cada vez más coercitiva sobre ellos. Por tanto, se produce una “preponderancia de la cultura objetiva sobre la subjetiva”. Según Simmel, la cultura objetiva crece y se expande de varias formas: (1) el tamaño absoluto de la cultura objetiva crece cuando aumenta la modernización; (2) crece el número de los diferentes elementos que componen el mundo de la cultura; y (3), los elementos del mundo de la cultura se van engarzando más y más en un mundo más poderoso e independiente. Así, y basándose en el principio de que “el valor total de algo aumenta en la misma proporción en que el valor de sus partes disminuye”, lo que más preocupaba a Simmel era que la cultura individual estaba amenazada por el crecimiento de la cultura objetiva, pues “estaba impresionado por el creciente número y variedad de los productos humanos que en el mundo contemporáneo rodea y asedian incesantemente al individuo” (Weingartner, 1959). A ello Simmel lo denominó como la “tragedia de la cultura”. En su ensayo “La metrópoli y la vida mental” (1903), Simmel analizó las diversas formas de interacción que tienen lugar en las ciudades modernas, considerándolas como “el escenario genuino del crecimiento de la cultura objetiva y de la decadencia de la cultura individual”. Un hecho trascendente en ellas es la predominancia de la economía del dinero, cuyo uso desmesurado conduce a la acentuación de la calculabilidad y la racionalización en todos los aspectos de la vida, disminuyendo las relaciones humanas genuinas en favor de relaciones sociales dominadas por actitudes distantes y reservadas. Además, la ciudad es el centro de la división del trabajo, y la especialización juega un papel central en la producción de la cultura objetiva, con la correspondiente disminución de la cultura subjetiva; por tanto, en ese sentido la ciudad es un nivelador espantoso, en el que cada vez resulta más difícil mantener la individualidad. Pero Simmel también señaló los efectos liberadores del desarrollo moderno, y señaló, paradójicamente, que las personas son más libres en la ciudad moderna que en los estrechos confines sociales de los pueblos. 6. LA FILOSOFÍA DEL DINERO En su ensayo “La filosofía del dinero” (1907) Simmel señaló que, aunque todos los intercambios sociales implican “beneficios y pérdidas”, el intercambio es “el tipo más puro y desarrollado” de interacción, y, a su vez, que el dinero es la forma más pura de intercambio, pues una economía basada en el dinero permite una serie infinita de intercambios, lo que sienta las bases para un desarrollo más amplio de las estructuras sociales y de la cultura objetiva; por contra, Simmel también consideraba el dinero como una de las causas de la alienación humana en una moderna estructura social reificada.
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El interés de Simmel por el dinero se centra en distintos niveles: (1) como forma de valor, (2) por su influencia en los fenómenos sociales, (3) como fenómeno específico vinculado con numerosos componentes de la vida (el intercambio, la propiedad, el cinismo, la extravagancia, el estilo de vida…), (4) e incluso como un componente específico de la vida, capaz de ayudarnos a entender su totalidad. Aunque en esta obra Simmel coincide con Marx en poner el énfasis en el capitalismo y en los problemas que creaba la economía monetaria, las diferencias entre ambos son notables, pues mientras para Marx dichos problemas eran específicos del capitalismo y creía que podían resolverse con el tiempo, para Simmel no eran sino una manifestación de un problema cultural más general al que denominó la “tragedia de la cultura”: la progresiva alienación de lo objetivo respecto de la cultura subjetiva, es decir, la pérdida creciente de poder del individuo frente al desarrollo de la cultura objetiva. Así, mientras Marx consideraba que los problemas eran históricos, coyunturales del capitalismo, y que podrían resolverse con el socialismo, Simmel consideraba que los problemas básicos son inherentes a la vida humana, por lo que no existe esperanza de una mejora futura, e incluso el socialismo agravaría la situación en lugar de mejorarla. Por tanto, el pensamiento de Simmel está mucho más cerca del de Weber y su idea de “jaula de hierro” referida al mundo moderno y al futuro. Dinero y valor Simmel manifiesta su interés por la relación entre dinero y valor. Respecto al valor, señala que la dificultad de obtener un objeto determina su valor, aunque dicha dificultad tiene un límite superior y otro inferior; así, las cosas muy fáciles de obtener no se consideran muy valiosas, pero las cosas inaccesibles son igualmente de poco valor, ya que es improbable que podamos obtenerlas a pesar de nuestro esfuerzo. Por tanto, las cosas más valiosas son las que no son demasiado accesibles ni demasiado fáciles de obtener, y su valor concreto depende de ciertos factores, como el tiempo que se tarda en conseguir, su escasez, dificultades para lograrlo o la necesidad de renunciar a otras cosas para hacerse con él. Respecto al dinero, Simmel señaló que en la sociedad moderna el valor del objeto se traduce en términos del valor del dinero, el cual sirve tanto para crear la distancia que nos separa de los objetos como para proveernos de los medios para superarla y acceder a ellos. Dinero, reificación y racionalización Mientras que el trueque o el comercio de las sociedades antiguas carecían de dicha posibilidad, el dinero de la sociedad moderna conduce a la reificación del mundo, pues procura las bases para el desarrollo de la economía moderna, y en última instancia de la propia sociedad moderna, gracias a lo cual las instituciones sociales llegan a adquirir una vida externa y coercitiva. Sin embargo, Simmel no considera dicho proceso aisladamente, sino como parte de un proceso de reificación general por el cual la mente se encarna y simboliza en los objetos; de ese modo, dichas estructuras simbólicas llegan a reificarse, viniendo a ejercer una fuerza de control sobre los actores. Paralelamente, el dinero contribuye a la creciente racionalización del mundo social, principalmente por dos vías: por un lado, la economía del dinero pone el énfasis en los factores cuantitativos más que en los cualitativos; por otro, incrementa la importancia del intelectualismo en el mundo moderno, tanto por la significativa expansión de los procesos mentales necesarios para las transacciones de capital, como porque una economía monetaria propicia un cambio considerable de las normas y valores de la sociedad. Simmel relaciona la expansión de estructuras reificadas y la creciente racionalización del mundo social con su “tragedia de la cultura”, haciéndolos formar parte del argumento general de la decadencia de la cultura individual subjetiva frente a la expansión de la cultura objetiva; en base a ello, afirma que “el valor absoluto de algo aumenta cuando el valor de sus partes individuales disminuye”, de modo que “la totalidad se vuelve tanto más perfecta y armoniosa, cuanto menos lo es el individuo”. Resulta relevante lo apuntado por Jorge Arditi (1996), quien señala la necesidad de relacionar el auge de la racionalización en la sociedad con la pérdida progresiva de lo no racional en el hombre. Así, afirma que “lo no racional es un elemento esencial y principal de la ‘vida’, un aspecto integral de nuestra condición humana. Su eclipse gradual en la expansión de un
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mundo moderno altamente racionalizado implica, pues, un empobrecimiento incuestionable del ser”. Por tanto, si con la racionalización perdemos lo no racional estaremos perdiendo “nuestro atributo más significativo; nuestra autenticidad”, lo cual constituye una tragedia humana real. Efectos negativos del dinero Como afirma Simmel, en la sociedad moderna el dinero es el ejemplo extremo de un medio que se ha convertido en un finen sí mismo, cuando no el fin último. Entre los efectos negativos propiciados por la economía del dinero destacan: 1. El cinismo se produce cuando todos los aspectos de la vida social, los más elevados y los más bajos, se ponen a la venta y se reducen a un común denominador: el dinero. Así, la actitud cínica se basa en que todo tiene un precio, y que todo se puede comprar o vender en el mercado: belleza, verdad, inteligencia, valor, productos… 2. La apatía propicia la pérdida de la capacidad de hacer distinciones de valor entre los objetos, de modo que “todas las cosas se perciben con igual insipidez y matiz grisáceo”. En ese sentido, el dinero es el enemigo absoluto de la estética, pues reduce cada objeto a ausencia de forma, a un fenómeno puramente cuantitativo. 3. El fomento de relaciones cada vez más impersonales. El individuo deja de ser tratado como persona para ser tratado como una posición o rol: repartidor, panadero, camarero… Paradójicamente, mientras más dependemos de otras posiciones para sobrevivir, menos sabemos acerca de la gente que las ocupa. Además, las personas se convierten en elementos intercambiables en dichas posiciones. 4. La pérdida de libertad individual. La economía pecuniaria lleva a un aumento de la esclavización de los individuos, pues las personas se encuentran más atomizadas y aisladas frente a una cultura objetiva en continuo crecimiento y expansión. 5. La reducción de los valores humanos a términos pecuniarios , reduciendo el valor de las personas a una mera expresión monetaria. Como ejemplos de ello destacan la expiación de crímenes mediante compensación económica, o el intercambio de sexo por dinero. 6. La influencia sobre el estilo de vida de las personas . En primer lugar, la economía dineraria tiende a reducirlo todo a una serie de conexiones causales que son entendidas de un modo intelectual, pero no emocionalmente, lo que se ilustra con claridad en el “carácter calculador” de la vida en el mundo moderno, y con la tendencia a poner énfasis en los factores cuantitativos frente a los cualitativos. Todo ello se explica con la “tragedia de la cultura”: el crecimiento de la cultura objetiva frente a la cultura individual. La tragedia de la cultura La “tragedia de la cultura”, definida como el progresivo y acelerado crecimiento de la cultura objetiva frente a la cultura subjetiva, se origina básica y fundamentalmente en el aumento de la división del trabajo y la especialización, pues el individuo altamente especializado pierde el sentido de la cultura como un todo y la capacidad de controlarla. Así, el lenguaje a nivel global se expande mientras las capacidades lingüísticas particulares se deterioran, o la tecnología y la maquinaria se desarrollan mientras las capacidades y habilidades del trabajador declinan, al punto que los actos de producción se convierten en ejercicios sin significado, pues los individuos no disciernen su papel en el proceso global de la elaboración del producto. Por tanto, un mundo mecánico exento de espiritualidad viene a dominar a los individuos, provocando una gran alteración del modo de vida de las personas. Ello se observa en varios aspectos: (1) la nivelación social, que ha reemplazado a la notable desigualdad de otras épocas; (2) la posibilidad de poder consumir casi cualquier comida en cualquier momento, lo cual ha reemplazado al consumo cíclico e incierto de épocas pasadas; (3) unos medios de comunicación que hacen posible la comunicación en cualquier momento (internet, teléfono móvil, satélites, prensa diaria, televisión, radio…), lo cual ha reemplazado el correo infrecuente e impredecible anterior; (4) la posibilidad de realizar actividades día y noche gracias a la luz eléctrica, reemplazando el obligado ritmo natural de la luz solar anterior; (5) la posibilidad de encontrar estímulos intelectuales en cualquier momento
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(ordenadores, internet, bibliotecas, prensa especializada…), lo cual ha reemplazado a la anterior lectura ocasional de algún libro... Obviamente, también hay elementos positivos en la economía monetaria que propicia todos estos cambios, lo que se observa en que (1) las personas son más libres porque la vida natural les coarta menos; (2) permite tratar con más personas en un mercado mucho más extenso; (3) permite encontrar satisfacciones inalcanzables en otras épocas; (4) permite a las personas desarrollar su individualidad de forma plena en el ámbito económico; (5) las personas son capaces de mantener y proteger su centro subjetivo, pues están implicadas en relaciones más limitadas; (6) su separación de los medios de producción permite al trabajador cierta libertad respecto de las fuerzas productivas; (7) el dinero ayuda a las personas a desarrollarse cada vez más libres de las constricciones de sus grupos sociales, pues son libres para establecer sus propios vínculos económicos…
A pesar de los elementos positivos, los problemas se originan irremediablemente, porque todos estos desarrollos se producen en el nivel de la cultura objetiva mientras se empobrece la cultura individual. Al final, el dinero ha viene a ser el símbolo y el factor más importante del desarrollo de un modo relativista de existencia, pues el dinero permite relativizar cualquier cosa, destruyendo las verdades eternas en las que creían las personas durantes épocas anteriores. Se trata, en definitiva, de una alienación endémica. La tragedia de la cultura en el contexto general Según Birgitta Nedelmann (1991), Simmel refleja tres problemas de la cultura a lo largo de su obra, los cuales son: a) El malestar cultural es resultado del conflicto entre los individuos como creadores de cultura y las formas culturales fijas y eternas a las que se enfrentan, lo que conduce a que ellos vuelvan su creatividad hacia su interior, en una “individualización de la creatividad cultural”. Sin embargo, la creatividad para uno mismo nunca puede ser tan satisfactoria como la creación de grandes formas culturales, lo cual conduce a la autodestrucción gradual de ambos sistemas, el cultural y el de la creatividad individual. b) La ambivalencia cultural. Si el estilo refiere a la generalidad, es decir, a los “elementos del objeto artístico que tiene en común con los demás objetos que pertenecen a la misma categoría” (artesanía), y el arte refiere a la singularidad, unicidad e individualidad, el hombre moderno crea desorden en la esfera estética al considerar los objetos de artesanía como si fueran obras de arte y a éstas como si fueran artesanía. La gente precisa de las dos, arte y artesanía, pero confundirlas propicia que alcanzar la individualidad se transforme en un ideal irrealizable. c)
La tragedia de la cultura. La “destrucción social es el resultado necesario de la lógica inherente [de la cultura]”, pues el acto mismo de la creación cultura en sí genera un potencial autodestructivo, y en su papel de receptor cultural el sujeto se convierte en el destinatario de los efectos destructivos de los objetos culturales que ha creado.
Así, paradójica y trágicamente, el individuo no tiene más alternativa que seguir creando productos culturales, pues, encerrado en una vida de productividad sin sentido, “no tiene ni la energía para revolverse o protestar contra el sistema cultural, ni para reaccionar de una manera desviada o exagerada”.
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TEMA 8 MEAD Ritzer (T. S. Clásica) 0. INTRODUCCIÓN El filósofo y psicólogo social estadounidense George Herbert Mead (1863-1931), estudió filosofía y su aplicación a la psicología social, aunque nunca obtuvo un título universitario. Además, no destacó por sus escritos (“estoy enormemente deprimido por mi incapacidad para escribir lo que quiero decir”), sino por su conversación y su gran capacidad de oratoria, al punto que, aunque nunca hacía exámenes (sólo solicitaba un trabajo), “Los estudiantes siempre asistían a sus clases. No se cansaban de escucharle” (Cottrell, 1980). Sus teorías psicosociológicas de la mente, la persona y la sociedad ejercieron una poderosa influencia en los estudiantes de sociología, psicología y pedagogía. En 1900 inició un curso de psicología social, que en 1916 se convirtió en curso avanzado, y cuyas notas de los estudiantes fueron la base para sus obras póstumas: “Filosofía del presente” (1932), “Espíritu, persona y sociedad” (1934) y “Filosofía del acto” (1938). Las teorías de Mead estuvieron fuertemente influidas por tres raíces intelectuales: el conductismo, el pragmatismo y la dialéctica. a) El conductismo estudia la conducta externa de los seres vivos como respuesta a los estímulos del entorno, rechazando la influencia de la vida interior. Su fundador, J. B. Watson, se inspiraba en la psicología animal, donde las teorías conductistas respondían bien, y dado que consideraba a las personas como poco más que “máquinas orgánicas”, aplicó los principios de la conducta animal a la conducta humana, obviando el estudio de la experiencia interior y la conciencia. En base a ello, Mead postuló un conductismo psicológico, o “estudio de la experiencia del individuo desde el punto de vista de su conducta”, y se autodefinió como conductista social, pues pensaba que sí era posible estudiar las experiencias internas desde el punto de vista conductista, aunque descartando también la introspección. Así, se propuso estudiar la mente partiendo de la conducta, y para ello se centró en el acto y en el acto social, ya que los actos son conductas que pueden definirse con las nociones conductistas de estímulo-respuesta (estímulos externos causan que las personas respondan con un acto), pero sin ignorar la experiencia interior del individuo, porque, en su opinión, la experiencia interior forma parte del acto. Por tanto, Mead definió la mente en términos funcionales y no idealistas, es decir, en términos de lo que hace y el papel que desempeña en el acto (como parte de un proceso objetivo) y no como un fenómeno subjetivo trascendente. b) El pragmatismo defiende el estudio del mundo real y la superioridad de los datos científicos sobre los dogmas filosóficos, rechaza la existencia de verdades absolutas y da preferencia a la acción y a la orientación práctica frente a la reflexión especulativa; además, las decisiones de las personas son juzgadas por la utilidad resultante de sus acciones, y la verdad de un conocimiento por la eficiencia de su aplicación práctica. Por tanto, para los pragmatistas verdad y realidad no existen “fuera” del mundo real, y la gente recuerda el pasado y basa su conocimiento del mundo en lo que se le ha revelado útil. En base a ello, Mead era un pragmático, y defendió que la ciencia constituye el medio óptimo para analizar y solucionar los problemas sociales. Lewis y Smith (1980) distinguieron dos corrientes: (a) el pragmatismo nominalista (J. Dewey, W. James), según el cual los fenómenos societales no existen al margen de las personas y no tienen una influencia decisiva en la conciencia y la conducta individual, concibiendo a los individuos como esencialmente libres, así como creadores, correctores y definidores de las normas sociales; y (b), el realismo filosófico (Durkheim, ≈ Mead), que pone el énfasis en la sociedad y el modo en que crea y controla los procesos mentales individuales, concibiendo a los individuos como controlados por el conjunto de la comunidad. Aunque Mead se enmarca mejor en el realismo filosófico por la prioridad que da a lo social, en su pensamiento encontramos tanto elementos nominalistas como realistas, pues su obra se caracteriza por una dialéctica entre realismo y nominalismo. c)
La dialéctica. Mead era un pensador dialéctico, e incluso se ha afirmado que su obra representa una “teoría dialéctica entre la sociedad y el individuo” (Berger y Lukmann, 1967), lo que hace casi imposible separar muchas de sus ideas teóricas debido a la interrelación dialéctica entre conceptos. Así, Mead adopta los principales elementos
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del pensador dialéctico: (1) rehúsa analizar el mundo en términos causales unidireccionales, sino a través de las relaciones recíprocas; (2) se niega a separar hecho y valor; (3) no encuentra líneas divisorias rígidas entre los fenómenos sociales; (4) adopta una perspectiva relacional del mundo; (5) se preocupa no sólo del presente, sino también de su relación con el pasado y con el futuro; (6) nunca adopta una perspectiva determinista del futuro; y (7) muestra gran preocupación por el conflicto y la contradicción. 1. LA PRIORIDAD DE LO SOCIAL Si bien la psicología social tradicional partía de la psicología del individuo para explicar la experiencia social, Mead dio prioridad al mundo social frente a la experiencia individual. Así, afirmó que “Para la psicología social, el todo (la sociedad) es anterior a la parte (el individuo), no la parte al todo”, de modo que “intentamos explicar la conducta del individuo en términos de la conducta organizada del grupo social, en lugar de explicar la conducta organizada del grupo social en términos de la conducta de los distintos individuos”. Por tanto, para Mead el todo social precede a la mente individual lógica y temporalmente, pues el individuo consciente pensante es lógicamente imposible sin un grupo social que le preceda, ya que es éste el que da lugar a estados mentales autoconscientes. 2. EL ACTO En el análisis del acto es cuando Mead se aproxima más al conductismo, aunque concibiendo el estímulo como una ocasión u oportunidad para actuar, y no como un mandato que provoque respuestas automáticas e irreflexivas en el actor. Fases del acto Mead distinguió en el acto cuatro fases, aunque no aisladas o secuenciales, sino interrelacionadas dialécticamente como un todo orgánico, pues “los aspectos de cada fase están presentes en todo momento desde el principio del acto hasta el final, de manera que cada fase afecta a las demás” (Baldwin, 1986); así, incluso las últimas fases (manipulación o cata de alimentos) pueden provocar la emergencia de las primeras (percepción de apetitoso, impulso de hambre). 1. Impulso. Entraña un “estímulo sensorial inmediato” (ver comida) y la reacción del actor al mismo (apetito), incluyendo la necesidad de hacer algo como respuesta (comer). En el impulso están implicados tanto el actor como el entorno, y el actor, humano o no humano, siempre responde inmediata e irreflexivamente al impulso; sin embargo, es probable que el hombre se detenga a considerar la respuesta adecuada en razón de la situación presente, las experiencias pasadas y las consecuencias probables del acto. 2. Percepción. La percepción implica tanto los estímulos entrantes a través de los sentidos (ver, oír, oler…) como las imágenes mentales que genera. Pero las personas no responden simple e inmediatamente a los estímulos, pues se enfrentan a un gran abanico de ellos, cada uno de los cuales puede tener varias dimensiones, de modo que se seleccionan unos estímulos y se descartar otros. Para Mead, la percepción y el objeto están dialécticamente relacionados, por lo que no pueden separarse el uno del otro, pues es el acto de percibir lo que hace que el objeto sea un objeto para la persona. 3. Manipulación. Implica la acción que la persona emprende con respecto al objeto (coger una seta), aunque supone una pausa temporal en el proceso, ya que la manipulación del objeto permite decidir entre las posibles respuestas (tirarla, guardarla, comerla o no comerla), en general en función de las experiencias pasadas (me gustó, enfermé). 4. Consumación. Es la acción que satisface el impulso original (comer la seta, guardarla o fotografiarla para la colección de setas…). Así, mientras los animales actúan movidos por el método de prueba y error, el ser humano posee la capacidad de manipular el objeto y reflexionar sobre las consecuencias de las distintas alternativas. Gestos Según Mead, el gesto es el mecanismo básico del acto social en particular y del proceso social en general, definiéndolo como los movimientos de un actor que actúan como estímulos
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específicos de respuestas socialmente apropiadas en un interlocutor, que, a su vez, actúan como estímulos del primero, configurando auténticas “conversaciones de gestos”. En base a ello, Mead también distinguió entre gestos “no significantes” (inconscientes) y gestos “significantes” (conscientes). Así, mientras los animales sólo realizan conversaciones de gestos sin proceso mental alguno, donde las acciones del actor provocan automática e irreflexivamente la reacción de su interlocutor, los seres humanos tanto pueden participar en conversaciones de gestos “instintivas” (boxeo, esgrima), como en conversaciones de gestos conscientes que requieren la reflexión del actor para que se produzca la acción. Para Mead, el gesto vocal es particularmente importante, pues quizás el lenguaje haya sido el factor más influyente en el desarrollo distintivo de la vida humana. Además, mientras que no vemos nuestros gestos físicos (salvo frente a un espejo), los gestos vocales son oídos tanto por los demás como por nosotros mismos, por lo que son más susceptibles de control. Puesto que el gesto vocal cumple la importante función de medio para la organización de la sociedad humana, su capacidad de control se revela fundamental. Símbolos significantes Según Mead, los símbolos significantes son gestos que evoca el mismo significado tanto en el emisor como en el receptor, de modo que el emisor aguarda el mismo tipo de respuesta de su interlocutor. Así, aunque los gestos físicos pueden serlo bajo ciertas circunstancias, los símbolos significantes más estandarizados y difundidos son los gestos vocales, especialmente el conjunto de gestos vocales que constituye el lenguaje, “un símbolo que responde a un significado en la experiencia del primer individuo y que también evoca ese significado en el segundo”, pues implica la transmisión tanto de gestos como de sus significados. Entre las características de los símbolos significantes está que son exclusivamente humanos, que sólo logramos la comunicación cuando los empleamos, y que los vocales estimulan tanto al receptor como al propio emisor, que también se escucha a sí mismo. Además, dado que la función del gesto es posibilitar la adaptación entre los individuos involucrados en un acto social, el símbolo significante (expresión verbal de disgusto) permite una mejor comunicación que el no significante (gesto de disgusto), ya que permite tanto una respuesta más idónea de los interlocutores, como la elaboración de una contrarréplica por el emisor. Desde una perspectiva conductista, Mead definió el pensamiento humano como “una conversación implícita o interna del individuo consigo mismo”, de lo que concluyó que “pensar es lo mismo que hablar con otras personas”; por ello, no dudó en afirmar que el pensamiento sólo es posible a través de los símbolos significantes, especialmente el lenguaje. Por último, Mead afirmó que los símbolos significantes hacen posible la interacción simbólica, dado que, aunque se puede interactuar con gestos, los símbolos significantes hacen posible el desarrollo de pautas y formas de interacción mucho más complejas.
3. PROCESOS MENTALES Y PENSAMIENTO Mead solía pensar en términos de procesos más que de estructuras o contenidos, por lo que se le ha llamado el “filósofo de los procesos”. En todo caso, en su análisis de los procesos mentales emplea una serie de conceptos similares que conviene distinguir. a) Inteligencia. Mead la define como la adaptación mutua de los actos de los organismos. En base a ello, tanto los hombres como los animales poseen inteligencia; sin embargo, mientras los animales se adaptan unos a otros mediante simples conversaciones de gestos (inteligencia “irracional”), los hombres se adaptan entre sí empleando símbolos significantes y la razón, entendida como el mantenimiento de conversaciones consigo mismos (inteligencia “reflexiva”). Precisamente, la cualidad más importante de la inteligencia reflexiva es que permite a los humanos inhibir temporalmente la acción, es decir, demorar sus reacciones ante los estímulos, algo de lo que carecen los animales, que sólo cuentan con la respuesta inmediata. En resumen: (1)
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los hombres, gracias a su capacidad para retrasar sus reacciones, son capaces de organizar en sus mentes un abanico de posibles respuestas; (2) pueden elegir mentalmente, mediante una conversación interna consigo mismos (razonando), varios cursos de acción (los animales se basan exclusivamente en la prueba de ensayo y error); y (3), son capaces de elegir uno entre un conjunto de estímulos, en lugar de reaccionar al primero de los estímulos más fuertes. Así, la capacidad de elegir entre una serie de acciones hace probable que las elecciones de los humanos se adapten mejor a las situaciones y al medio; como afirma Mead, “la inteligencia es, primordialmente, una cuestión de selectividad”. b) Conciencia. Para Mead, la conciencia tiene dos significados: (a) aquello a lo que sólo el actor tiene acceso, que es totalmente subjetivo (modo de experimentar un dolor o un placer); y (b) la inteligencia reflexiva, explicada como un proceso social. Para Mead, “La conciencia es funcional, no sustantiva”, por lo cual “debe ser ubicada en el mundo objetivo, antes que en el cerebro; pertenece al medio en que nos encontramos, o es característica de él”; por tanto, en el cerebro sólo se realiza “el proceso fisiológico por el cual perdemos y recuperamos la conciencia”. Respecto a las imágenes mentales, Mead las que define como imágenes mnémicas que no residen en el cerebro, sino que son fenómenos sociales y “pertenecen al medio”. Respecto al significado de un gesto, lo define como “la capacidad de predecir la conducta probable”, negando que sea un fenómeno psíquico o una “idea”, sino algo que reside en el acto social antes de la aparición de la conciencia del actor, haciéndose consciente para él sólo cuando se asocia a símbolos. Es decir, que si el gesto de un actor sirve para indicar a un interlocutor su conducta subsiguiente, entonces adquiere significado para éste; por tanto, ello permite que un actor se conduzca de un modo significativo (para los demás) incluso sin ser consciente del significado de su conducta. c)
Pensamiento. Mead expone la mente en términos funcionales más que sustantivos, señalando que es un proceso y no una cosa, que es un fenómeno social que surge y se desarrolla dentro del proceso social, es decir, que no está ubicada en el cerebro, y que se puede definir como una conversación interna con nosotros mismos, implicada en los procesos orientados hacia la resolución de problemas. Sin embargo, se distingue de la conciencia en que no sólo provoca una mera reacción de otro actor, sino que supone la capacidad para provocar la reacción de la comunidad como un todo y de poner en marcha una respuesta organizada. Así, si un actor tiene en sí tal reacción, tiene lo que llamamos “mente”.
4. SELF Mead define el self como la capacidad de considerarse a uno mismo como objeto, es decir, de poder ser tanto sujeto como objeto; en términos conductistas, es una “conducta en que los individuos se convierten en objetos para sí mismos”, al punto que se escuchan, hablan y replican como si se tratase de otra persona. Ni los animales ni los niños al nacer tienen self, pues supone un proceso social que surge y se desarrolla mediante la actividad social; sin embargo, una vez desarrollado sigue existiendo aún en ausencia de contacto social. Además, el self está dialécticamente relacionado con la mente, siendo imposible separarlos porque el self es un proceso mental; sin embargo, Mead rechaza que ello implique que esté ubicada en la conciencia o en el cerebro, sino que, en tanto proceso social, el self está ubicado en la experiencia social y en los procesos sociales. El mecanismo general para el desarrollo del self es la reflexión, definida como la capacidad de ponernos inconscientemente en el lugar de otros y de actuar como lo harían ellos, y, por tanto, de examinarnos a nosotros mismos como lo harían otros. Así, en una conversación nos permite “escuchar” nuestras palabras, permitiéndonos controlarlas y anticiparnos a la opinión de los demás. Por tanto, la condición del self es la capacidad de los individuos de salir “fuera de sí” para evaluarse a sí mismos como lo harían los demás; como dijo Mead, las personas no se experimentan directamente a sí mismas, sino que, paradójicamente, “sólo asumiendo el papel de otros somos capaces de volver a nosotros mismos”. La génesis del “self”
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Mead señala que la génesis del self se encuentra en dos etapas del desarrollo infantil: a) Etapa del juego. Si bien los animales también juegan, sólo los seres humanos “juegan a ser otro”, aprendiendo a convertirse tanto en sujeto como en objeto; así, en durante esta etapa el niño aprende a adoptar la actitud de otros, como un indio o un vaquero, pues “posee cierta serie de estímulos que provocan en él las reacciones que provocarían en otros y que responden a un indio”. Sin embargo, aún es un self limitado, pues el niño aún carece de un significado de sí mismo más general y organizado, de modo que sólo es capaz de adoptar el papel de otros determinados y particulares. b) Etapa del deporte. En esta etapa el niño aprende a adoptar el papel de todos los que están involucrados en la interacción, cuyos papeles tienen una relación definida entre sí; por ejemplo, al participar en un partido de béisbol el niño debe aprender a adoptar el papel de todos sus compañeros para poder participar del juego y planificar la estrategia. Por ello, en esta etapa empieza a manifestarse la organización y a perfilarse la personalidad, de modo que los niños empiezan a ser capaces de funcionar en grupos organizados, así como a determinar su papel dentro de cada grupo. El “otro generalizado” Mead define el otro generalizado como la actitud del conjunto de la comunidad. Precisamente, el self alcanza su pleno desarrollo cuando el individuo consigue, no sólo asumir el papel de otros determinados, sino también de evaluarse desde el punto de vista del otro generalizado. Ello resulta esencial para el desarrollo de las actividades grupales organizadas, pues en virtud del self la gente se conduce según las actitudes comunes de la comunidad, soliendo hacer lo que se espera de ellas en cada situación. Así, un grupo requiere que los individuos dirijan sus actividades en consonancia con las actitudes del otro generalizado; es decir que, puesto que las personas suelen intentar responder a las expectativas del grupo, el grupo influye sobre la conducta de los individuos a través del otro generalizado, lo que resulta funcional para una mayor eficacia y coordinación del conjunto de la sociedad. Sin embargo, todo ello no implica que en su afán por responder al otro generalizado las personas carezcan de individualidad. En realidad, para ellas no existe un único y gran otro generalizado, sino muchos otros generalizados debido a la pluralidad de grupos a los que pertenecen. Así, las personas tienen una pluralidad de otros generalizados, y por tanto una pluralidad de selfs, de tal modo que el conjunto particular de selfs de cada persona la hace diferente de las demás. Como Mead señala, los selfs comparten una estructura común pero cada self es diferente de los demás. Por otra parte, las personas no tienen porqué mostrarse pasivas y aceptar la comunidad tal cual es, pudiendo intentar cambiarla mediante su capacidad de pensar y su creatividad individual. Sin embargo, sólo podemos reaccionar contra la desaprobación de la comunidad estableciendo una clase superior de comunidad, pues ésta es la única forma de que el self logre una voz mayor que la voz de la comunidad; es decir, que para oponerse al otro generalizado, el individuo debe construir un otro generalizado aún mayor. El “yo” y el “mí” Según Mead, el self es un proceso social que atraviesa dos fases: el “yo” y el “mí”. a) El “yo” es la respuesta inmediata de un individuo a otro, representando el aspecto incalculable, imprevisible y creativo del self. Las personas no son totalmente conscientes del “yo”, por lo que desconocen cómo será su acción, siendo sólo conscientes de él cuando ha realizado el acto, es decir, cuando está presente en la memoria. Mead destaca del “yo” que: (1) es una importante fuente de innovación en el proceso social, (2) contiene nuestros valores más importantes, (3) constituye la realización del self, permitiéndonos desarrollar una “personalidad definida”, y (4), Mead creía en un proceso evolutivo en la historia por el que en las sociedades primitivas las personas estaban más dominadas por el “mí”, mientras en las modernas prevalecía más el “yo”; de hecho, en los grandes personajes de la historia suele predominar el “yo”.
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b) El “mí” es el “conjunto organizado de actitudes de los demás que uno asume”, es decir, que representa la adopción del “otro generalizado”, y, por tanto, es a través del “mí” que la sociedad controla al individuo. Las personas sí son conscientes del “mí”, el cual implica responsabilidad consciente; por ello, el “mí” es un individuo corriente y convencional, al punto que los conformistas están dominados por el “mí”. En base a lo anterior, Mead definió el control social como la dominación de la expresión del “mí” sobre la expresión del “yo”. En términos de autocrítica, el control social se ejerce íntima y extensamente sobre la conducta individual; pero “la autocrítica es esencialmente crítica social, y la conducta controlada por la autocrítica es en esencia conducta controlada socialmente. De ahí que el control social, lejos de tender a aplastar al individuo o a aniquilar su individualidad consciente, constituye, por el contrario, dicha individualidad”. En todo caso, el “mí” permite al individuo vivir cómodamente en el mundo social, mientras el “yo” hace posible el cambio de la sociedad; por ello, Mead afirmó que las sociedades primitivas estaban dominadas por el “mí”, mientras que las sociedades modernas lo estaban dominadas por el “yo”. Además, existe una articulación biográfica del “yo” y del “mí” en cada individuo, pues las exigencias específicas de la vida de cada persona le proporcionan una combinación distintiva de su “yo” y su “mí”. 5. SOCIEDAD En realidad, los componentes macro de la teoría de Mead no están tan desarrollados como los micro, echándose en falta un auténtico análisis de la sociedad en general y de las instituciones en particular. De hecho, Mead sostuvo la noción de emergencia, en el sentido de que el todo es considerado como algo más que la suma de las partes, dado que “la emergencia involucra una reorganización, pero la reorganización introduce algo que no existía antes” (p. e., H + O = H2O, pero el agua no estaba ni en H ni en O). En general, Mead se refería a la sociedad como al proceso social que precede tanto a la mente como al self, representando el conjunto organizado de respuestas que adopta el individuo en la forma del “mí”. En ese sentido, los individuos llevan en torno a ellos la sociedad, lo que les permite controlarse a través de la autocrítica. Por otra parte, Mead definió una institución como la “respuesta común de una comunidad” o como los “hábitos vitales de la comunidad”. Así, llevamos en torno nuestro ese conjunto organizado de actitudes que, principalmente a través del “mí”, sirven para controlar nuestras acciones. Precisamente, la educación es el proceso mediante el cual los hábitos comunes de la comunidad (instituciones) se internalizan en el actor; de hecho, las personas no llegan a ser miembros genuinos de la comunidad hasta que no internalizan sus actitudes comunes (instituciones). Aunque existen instituciones opresivas y ultraconservadoras, no son inevitables; de hecho, las instituciones deberían definir lo que las personas han de hacer sólo en un sentido amplio y general, y dejar que la individualidad y la creatividad se desarrollen libremente. Por tanto, Mead habría suscrito que las instituciones constriñen a los individuos a la vez que les capacitan para ser creativos. 6. EVOLUCIÓN En línea con los bioevolucionistas (Darwin, Lamarck), Mead creía que los organismos evolucionan hacia una mayor adaptación a su medio ambiente y hacia una mayor capacidad de controlarlo, y afirmó que “la evolución es el proceso de encontrar y resolver problemas” (pragmatismo); por ello, considera que la evolución es un proceso multilineal, que adopta diferentes formas según las condiciones locales. Además, los humanos poseen autoconciencia, la cual les ha dado la capacidad de modificar su entorno inorgánico, introducir cambios sociales progresivos en su mundo social y desarrollar sus personalidades al ritmo de los cambios introducidos en la sociedad. Según Mead, la ciencia es un producto crucial del proceso evolutivo, pues no sólo es el tipo más seguro de conocimiento, sino que además implica una actividad de resolución de problemas y una actitud de búsqueda, basada en el desarrollo de hipótesis, el empleo de métodos de observación y la búsqueda de uniformidades, reglas y leyes que jamás constituyen dogmas, sino que están siempre en proceso de evolución, desarrollo y mejora. Además, los científicos no deben plantearse metas vagas y lejanas, sino que deben ocuparse de resolver los problemas del sistema presente. Así, según Mead, la ciencia, cuya evolución
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está vinculada a la evolución general de la especie humana, hace más rápida y eficazmente lo que los seres humanos han hecho durante su proceso evolutivo precisando para ello larguísimos periodos de tiempo: detectar problemas, recabar datos, plantear hipótesis, verificación experimental de las posibles soluciones… Por tanto, la ciencia constituye una expresión formal de las capacidades característicamente humanas, pues se sirve del “tipo de inteligencia que se ha desarrollado durante el proceso total de la evolución”. Por último, y en línea con su reformismo social, Mead señala que la ciencia también representa un método que permite a la sociedad cambiar de una manera ordenada, acelerando el proceso evolutivo al tiempo que alivia los problemas de la sociedad.
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