Meso Bogova - Ritualno korišćenje halucinogena

MESO BOGOVA Ritualno korišćenje halucinogena Preveli s originala Ivan Novaković i Rastko Kostić

Sadržaj 9

Predgovor izdavača ............................. .............. . ....... Rastko Kostić: Svet droga: iluminacija i pakao ........

11

Ivan Novaković: O prirodnim halueinogenima ........

37

Piter T. Furst: Uvod .................... ...................••••....... Ričard Evans Šulc: Pregled halucinogena

45

u zapadnoj hemisferi ..........................................-......... Johanes Vilbert: Duvan i šamanska ekstaza

. 59

među Varao Indijancim a.............................................. Džerardo Rejčel-Dolmatof: Kulturni koncept domaćeg halucinogena: Bcmisteriopsis caapi .........

123 161

Daglas Šeron: San Pedro kaktus u peruanskom narodnom lečenju ..............................

.201

Piter T. Furst: Da pronađemo naš život: pejote među Huičol Indijancima Meksika ............ . Robert Gordon Voson: Božanska gljiva besmrtnosti

.231

Robert Gordon Voson : Šta j e bila soma Ari jaca? ....

.317

,297

Vi lij em A. Emboden, jr.: Ritualno korišćenje biljke ...

.333

narkotička ekstaza i rad predaka ................... ..........

365

Cannabis saliva: istorijsko-etnogralski pregled Džejms V. Fernandez: Taberna the iboga: Veston La Bar: Fïalucinogeni

i šamansko poreklo religije ............. ................. ••••••••

.397

Dodatak ............. ......................... ................ .........

.423

Indeks ........ .............-............... ........ ........ ................ .

.425

Rastko Kostić

Svet droga: Iluminacija i Pakao za Matilde „ Covek ne može da izbegne fatalnost svog fizičkog ili moralnog tem­ peramenta. Hašiš će za čovekove bliske misli i utiske biti ogledalo koje uveličava, ali uvek ogledalo. “ Šari Bodler 1. Uvod Pred vama je knjiga ozbiljnih antropoloških studija devetorice au­ tora zasnovana na seriji predavanja održanih u proleće 1970. godine na Kalifomijskom univerzitetu u Los Andjelesu (UCLA). Tema knjige je kulturološka i istorijska obrada fenomena psihodelije, to jest uloge halucinogena u religijskoj praksi primitivnih društava. Ona pokazuje daje korišćenje psihoaktivnih supstanci radi postizanja cilja religiozne ekstaze fenomen koji datira od samih početaka ljudske kulture. Ova zbirka eseja u središte postavlja fundamentalnu razliku između psihodeličnih iskustava u našoj civilizaciji i religioznih hodočašća raznih etničkih grupa Starog i Novog sveta, bez obzira na njihovu prividnu sličnost. Naime, dok je u tradicionalnim kulturama koje su opisane u ovim esejima halucinogeno iskustvo sredstvo kojim se postiže cilj - potraga za potvrdom tradicionalnih vrednosti, kao i postizanje mističnog jedinstva sa plemenskim precima, dotle u našem ili zapadnom društvu ono teži da bude samo sebi cilj, kao svojevrsna negacija društvenih vrednosti. Na taj način korišćenje halucinogena u tradicionalnim društvima potvrđuje kulturne vrednosti grupe, dok za­ padni korisnici droga teže ka tome da budu akultumi. Iz tog razloga jasno je da možemo mnogo da naučimo iz objektivnih studija društava sa dugačkom istorijom dozvoljenog, kontrolisanog korišćenja droga radi dostizanja priznatih kulturnih ciljeva.

Aktueina eksplozija korišćenja droga u Srbiji takođe iziskuje ob­ javljivanje jedne ovakve studije ne bi li se uočile razlike u praksi ko­ rišćenja halucinogenih sredstava u drugim društvima, u kojima je ona deo vekovnog kulturnog nasleđa, kao i posledice takvog korišćenja u našoj kulturi danas. 2. Eksplozija korišćenja halucinogena šezdesetih godina XX veka „ Vi de li smo sebe kao antropologe iz XXI veka koji naseljavaju vre­ menski modul u tamnim vremenima šezdesetih godina X X veka. Na ovoj svemirskoj koloniji mi smo pokušali da stvorimo novipaganizam i novo posvećenje životu kao umetnosti. ” Timoti Liri (Prema: Jay Stevens, Storming Heaven: LSD and the American Dream; 1998, str. 208) Rodonačelnikom savremenog zapadnog pokreta korisnika halu­ cinogena smatra se legendarni Timoti Liri (1920-1996), doktor psi­ hologije i profesor na Harvardskom univerzitetu. 0 njemu se u zvaničnim biografijama, studijama i ogledima o pop kulturi druge polovine prošlog veka mogu naći sledeći podaci. Godine 1957. autor dva teksta u ovoj knjizi, Robert Gordon Voson (Robert Gordon Wasson), objavio je u uglednom časopisu Lajf tekst o korišćenju psiiocib- inskih pečuraka medju Mazatek Indijancima u Meksiku (pogledati tekst Božanska gljiva besmrtnosti u ovoj knjizi u vezi s tom temom). Pod uticajem tog teksta, Timoti Liri otputovao je u Meksiko tri godine kasnije i probao psihodeličnu pečurku Psilocybe mexicana. Taj događaj je iz osnova izmenio njegov život i on je kasnije izjavio daje u toku pet sati uticaja pečurke naučio više o svom mozgu i njegovim mogućnostima nego u toku prethodnih petnaest godina studiranja i istraživanja u psihologiji. Liri je ubrzo započeo program istraživanja dejstva sintetizovanog psilocibina na ljude (psilocibin je iz pečurke sintetizovao Albert Hofman, tvorac LSD-ja). Nakon stoje čuo za projekat, eksperimentima

12

r

se pridružio i poznati pesnik Alen Ginzberg. Njih dvojica započela su kampanju uvođenja drugih intelektualaca i u metu i ka u svet psihodelika. Radeći istovremeno na projektu lečenja bivših kriminalaca i alkoholičara, Liri je podelio LSD grupi od oko 300 intelektualaca, filozofa, pisaca i ljudi sa fakultetskim diplomama. Liri je kasnije isticao da je tri četvrtine ljudi iz ove grupe izjavilo da su doživeli trenutke najvećeg prosvetljenja u životu. Ali, počele su nevolje i sukobi sa nadređenim strukturama društva: Lirijevi eksperimenti doveli su do toga da se razvilo crno tržište narkotika u blizini Univerziteta Harvard, a sam Liri je, kao persona non grata na Visokoj školi, 1962. godine bio udaljen s posla. Nastavljajući van univerziteta sa svojim eksperimentima, Liri je 1964. godine, sa još dvojicom koautora, objavio knjigu pod naslovom Psihodelično iskustvo, zasnovanu na Tibetanskoj knjizi mrtvih U njoj se nalazi i ovaj citat: „Psihodelično iskustvo je putovanje u nove oblasti svesti. Obim i sadržaj iskustva su neograničeni, ali njegove karakteristične crte su transcendency a verbalnih koncepata, dimenzija prostora i vremena i ega ili identiteta. Takva iskustva proširene svesti mogu da nastanu na različite načine: čulnom deprivacijom, vežbama joge. religioznim ili estetskim ekstazama, ili svesno. Nedavno su postala dostupna svima putem konzumacije psihodeličnih droga, kao što su psilocibin, meskatin, DMT itd. Naravno, droga ne proizvodi transcendentno iskustvo. Jednostavno deiuje kao kemijski ključ - ona otvara um i oslobađa nervni sistem od njegovih uobičajenih šablona i struktura.” Liri je ubrzo zatim dobio znatno moćnijeg neprijatelja nego što su to univerzitetske vlasti; njega je uočio i počeo da proganja FBI. Jednom prilikom, upamćeno je, aktuelni predsednik SAD Ričard Nikson nazvao je ovog bivšeg harvardskog profesora „najopasnijim čovekom u Americi”. Godine 1966. Liri je osnovao Ligu duhovnog otkrića, religiju koja je postavila LSD kao svoju svetu tajnu, u neuspešnom pokušaju da održi legalni status LSD-ja i ostalih psihodelika bazira-

nom na argumentu „slobode religije”. Uskoro je i Bratstvo večne ljubavi označilo Lirija svojim duhovnim liderom. Iste te godine LSD je proglašen ilegalnim u Sjedinjenim Američkim Državama i svi naučni programi o ovoj drogi su zabranjeni. U toku 1966. i 1967. go­ dine Liri je obilazio studentske kampove predstavljajući multimedi­ jalni performans „Smrt uma”, koji je pokušavao da umetnički dočara iskustvo LSD-ja, Objavio je daje njegova religiozna grupa ograničena na 360 članova i pozvao one koji su delili njegove ideje da sami os­ nuju svoje sopstvene psihodelične religije. U to vreme izdao je pam­ flet Osnuj svoju sopstvenu religiju. Na skupu pred 30000 hipika u parku Golden Gejt u San Francisku 1967. godine izgovorio je čuvenu rečenicu: „Turn on, tune in, drop out!” („Uključi se, namesti se, is­ tupi!”). Krajem šezdesetih godina seli se u Kalifom iju i druži se sa mnogim ličnostima iz sveta Holiviida. Lirijevi biografi zabeiežili su da su na njegovom trećem veličanju svi prisutni bili pod dejstvom LSD-ja. U kasnim šezdesetim i ranim sedamdesetim godinama prošlog veka Liri je formu 1išao svoj model strujnih kola svesti, gđe tvrdi da se ljudski um (tj. nervni sistem) sastoji od sedam strujnih kola koja, kada su aktivirana, proizvode sedam nivoa svesnosti. Ovaj model prvi put je prikazao » kratkom eseju „Sedam jezika Boga”. U Lirijevim biografijama nalazimo d a je bio više puta hapšen i osuđivan, daje bežao iz SAD pa hapšen u inostranstvu i isporučivan svojoj zemlji. Ovaj harvardski profesor je, slično Bakunjinu u XIX veku, uspeo da naelektriše autoritete vlasti i da mobilise ceo represivni sistem protiv sebe, U američkim zatvorima je proveo mnoge godine, ali ni tamo nije prestajao da piše i da služi svojoj, na izvestan način mesijanskoj, ideji. U zatvorima je, međutim, unekoliko napravio kon­ verziju svojih temeljnih uverenja. Iz početnog opredeljenja za istoč­ njačku filozofiju on se sve više okretao budućnosti i futuroiogiji, čak je vodio i kampanju za kolonizaciju svemira i produženje ljudskog

14

života. Naravno, do kraja svog života nije prestao da uzima droge. Devedesetih godina prošlog veka Liri je bio fasciniran kompjuter­ ima, intemetom i virtuelnom stvarnošću. Napravio je jedan od prvih veb sajtova u istoriji i proglasio internet ,,LSD-jem devedesetih”. Postao je promoter sistema virtuelne stvarnosti. Učestvovao je u mnogim neopaganskim svečanostima, izjavljujući d aje uvek sebe smatrao pagan inom i digitalnim politeistom. Kada mu je konstatovan rak prostate, Liri to nije objavio javnosti nego je otišao u bolnicu, naloživši da se njegova agonija i smrt snimaju kamerom - za buduće naraštaje. Umro je 31. maja 1996. godine u 75. godini. Tokom poslednjih časova života, u razgovoru sa sinom Zaharijem neprekidno je ponavljao rečenicu: „Zašto da ne?“ („Why not?”). Od podataka o ovoj neobičnoj ličnosti pažnju privlače i sledeći: njegova prva supruga izvršila je samoubistvo 1957, a njegova kćerka 1990. godine. Liri se smatra jednom od najistaknutijih ličnosti kontrakulture šezdesetih godina prošlog veka; ostvario je znatan uticaj na pop kul­ turu, film, televiziju, muziku. Njegova knjiga Psihodelično iskustvo bila je inspiracija za pesmu Džona Lenona Sutra nikada ne zna (To­ morrow never knows) na albumu Bitlsa Revolver. Liri je prisustvovao snimanju pesrne Dajmo šansu miru (Give peace a chance) sa Džonom Lenonom i Joko Ono. U filmu Kosa Miloša Formana ironično je ismejan u stihovima: „Život je u tebi i oko tebe, osim za tebe, dragi Timoti Liri!” Vodio je korespondenciju sa Aienom Ginzbergom, Vilijamom Borouzom, Džekom Keruakom, Kenom Kejsijem, Arturom Kestlerom, Gordonom Liđijem. Bio je prijatelj Oklouza Hakslija, a izvesno vreme i u bliskom kontaktu sa vođama Crnih pantera. 3. O autorima knjige Na osnovu dostupnih izvora, sintetizovaii smo sledeće podatke o našim autorima i njihovom doprinosu temi ove knjige.

Autor prvog eseja u ovom zborniku Ričard Evans Šule smatra se rodonačelnikom suvremene etnobotanike. Izučavao je korišćenje halucinogena u raznim etničkim grupama u Americi. U toku svog is­ traživačkog rada otkrio je više od tri stotine novih vrsta. Proučavao je, između ostalog, južnoamerički otrov za strelice koje se ispaljuju iz duvaljki, kurare, koji se sada koristi za opuštanje mišića prilikom kirurških operacija. Bio je predavač na Univerzitetu Harvard. Uticao je, između ostalih, na Vi lijama Borouza, Alena Ginzberga i Terensa Mekkenu. Zajedno sa Albertom Hofmanom, tvorcem USD-ja, napisao je knjigu Biljke bogova: njihove svete, isceliteljske i halucinogene moći (1979), koja se smatra njegovim najpopularnijim đelom. Bio je jedan od prvih naučnika koji su skrenuli pažnju javnosti na problem uništenja amazonskih kišnih šuma i nestajanje tamošnjih domoro­ dačkih naroda. Džerarđo Rejčel-Doimatof bio je austrijski antropolog koji je, nakon stoje diplomirao umetnost na Sorboni, emigrirao u Kolumbiju pred početak Dragog svetskog rata. On je autor teksta u ovom zborniku o drogi jahe (ajahuaska), tj. Banisteriopsis caapi. U toku svog dugogodišnjeg rada u Kolumbiji otkrio je nekoliko nepoznatih etničkih grupa (Kogi i Kuna Indijance), a takođe je pažljivo prostudirao ćelu oblast Sijera Nevade. Jedan je od osnivača Akademije nauka trećeg sveta, 1983. godine. Poznat po svom holističkom pristupu (u kome se fenomenu pris­ tupa tako što se on obrađuje u cei ini, a ne u delovima), on je dosledno u istraživanju sprovodio princip „učestvovanja41 u događajima i zbi­ vanjima proučavane zajednice i na naučno relevantan način pred­ stavio pogled na svet mnogih urođeničkih zajednica osuđenih danas na tiho i neumitno nestajanje.Prvi je antropolog koji je probao enteogensku drogu ajahuasku, sada dostupnu i legalnu u mnogim zem­ ljama Zapada. Učestvovao je u svetim ritualima na kojima počivaju organizacioni principi i kosmološka verovanja mnogih naroda Ama-

16

zonÿe. Njegov rad i obimne studije iz Kolumbije i Južne Amerike u ceiini su trasirali put mnogim generacijama naučnika, lako prevashođno antropolog, on važi, takođe, i za „rodonačelnika kolumbi­ jske arheologije11. Autor teksta u ovoj knjizi Kaktus san Pedro u peruanskom narod­ nom lečenju Daglas Šeron (Douglas Sharon) poznati je istraživač antropolog i direktor Muzeja antropologije na Kalifornijskom uni­ verzitetu Berkli. Doktorat iz antropologije stekao je na Kalifornijskom univerzitetu u Los Anđjelesu (UCLA), Kadio je na univerzitetu u Peruu (Nacionalni univerzitet u Truhilju), gde je utemeljio istraži­ vačku školu za etnobotaniku. Obavljao je istraživanja u Ekvadoru, Peruu, Meksiku, Gvatemali, Kolumbiji i Boliviji. Pronašao je čuvene mumije u grobnicama na klifovima koji se nalaze na obodima peru­ anske džungle. U središtu njegovog istraživanja bila je kulturna antropologija, a pre svega šamanizam andskih naroda. Piter T. furst, autor uvodnog eseja u ovoj knjizi, kao i teksta o korišćenju pejotea među Huičola Indijancima, doktorirao je antropologiju na Kalifornijskom univerzitetu u Los Anđjelesu (UCLA). U toku rada dugog više od pedeset godina njegove glavne teme bili su i ostali religija i šamanizam američkih Indijanaca, sa na­ glaskom na Huičola Indijancima severozapađnog Meksika, i reli­ giozni simbolizam prekolumbovske umetnosti. Meso bogova, ritualno korišćenje hahicinogena je njegova prva kn jiga, tačnije: prva knjiga u kojoj je objavljen neki njegov tekst. Cen­ tralna figura u njegovom ogledu je Ramon Medina Silva, nepismeni meksički zemljoradnik i šaman, koji je bio i Furstov vodič na dva hodočašća. Prvo, iz 1966. godine, opisano je u ovom ogledu. Prilikom drugog hodočašća, 1968. godine, Furst je snimio dokumentarni film sa naslovom identičnim naslovu ove knjige, koji se od 1990. godine, u DVD formi, koristi u obrazovnom programu na Kalifornijskom uni-

17

verzitetu u Los Andjelesu (UGLA). Naslov njegove druge knjige na ovu temu je Vizije Huičola šamana. Od stotinak njegovih objavljenih članaka, predavanja i eseja deset je posvećeno huičolskoj religiji, ritualima, mitologiji i istoriji. Piter T. Furst je poznavao Karlosa Kastanedu budući da su zajedno bili stu­ denti antropologije na Kalifornijskom univerzitetu. Kao kuriozitet, navodimo podatak da gaje kolega, dr Džej Kortni Fajks (dr Jay Court­ ney Fikes), optužio da je pomogao Kastauedi u izmišljanju rituala, kakvo je, na primer, skakanje s vodopada. Buka u vezi s tom polemikom pomogla je katapultiranju Kastanedinih delà u svetske bestselere. Od tog doba Kastanedine knjige su prodate u više od osam miliona primeraka. Doktor Furst je kategorički odbio ove napade, op­ tuživši pri tom svog oponenta za „tešku paranoju”. Amerikanac Robert Gordon Voson (Robert Gordon Wasson), autor dva teksta u ovoj knjizi (Božanska gljiva besmrtnosti i Šta je bila soma Arijaccfl), inače etnomikolog, bio je potpredsednik velike investicione banke J.O. Morgan & Co, a kao autor i istraživač dao je značajan doprinos etnobotanici, botanici i antropologiji. Njegove studije etnomikologije započele su kada je na medenom rnesecu sa suprugom ruskog porekla Valentinom Pavlovnom slučajno pojeo neke jestive gljive. I on i njegova supruga bili su zapanjeni razlikama u tretmanu gljiva kod Amerikanaca, s jedne, i Rusa, s druge strane. Ovo dvoje autora potom je objavilo zajedničku knjigu Pečurke, istorija i Rusija, 1957. godine. Potom su proširili studije na Meksiko i postali prvi zapadnjaci koji su učestovali u ritualima naroda Mazatek u ko­ jima se koriste gljive. Prvi su, 1957. godine, u magazinu L a jf objavili ogled o postojanju psihoaktivnih pečuraka. Zajedno sa botaničarem Rodžerom Hajmom, Voson je sakupio i identiftkovao različite vrste iz porodice Strophariaceae i vrste Psilocybe, dok je tvorac LSD-ja Al­ bert Hofsnan iz primeraka koje je sakupio Voson uspeo da identifikuje kemijsku strukturu aktivnih sađržavalaca psilocibina i psilocina. Hof-

18

man i Voson su bili prvi zapadni naučnici koji su sakupili primerke mazatečkog halucinogena Sahia divinorum. Dve vrste gljiva, Psilocybe wassonii he im i Psilocybe wassonorum guzman, dobile su imena u čast Vosona i dva druga istraživača. Najveći Vosonov doprinos bila je studija drevnog vedskog opijata some. Njegova osnovna ideja bila je daje ona, u magli mita i drevnih legendi, bila pripremana od čuvene gljive Amanita mmcaria. O tome je reč u dva teksta u ovoj knjizi. U kasnijoj fazi, Voson je pažnju okrenuo eleuzinskim misterijama u čast boginja Demetre i Persefone. Vosonova teza, istovetna onoj koju je zastupalo još nekoliko uglednih naučnika, bilaje daje specijalno piće kikeon, koje je bilo glavno na tim ceremonijama, sadržavalo psihoaktivne alkaloide iz pečurke ergot (Claviceps spp.) Džejms V. Fernandez (James W. Fernandez), profesor antropologije na Univerzitetu u Čikagu, autor je teksta o afričkoj drogi ihoga u ovoj knjizi. Fernandez je obavio obimna etnografska istraži­ vanja u Africi. Njegova uža specijalnost je promena načina života u mnogim društvima, od Afrike do Španije. U svom tekstu Tabernathe ibogcr. narkotička ekstaza i rad predaka zastupa semantičku teoriju tropa, ij. kako lokalne zajednice tumače svoju prošlost, kako razumeju svoju sadašnjost i kojim putevima nastoje da proniknu u budućnost. Među njegove najznačajnije radove spadaju knjiga i tekst iz 2001. i 2006: Ironija u akciji: Antropologija, praksa i moralna imaginacija, kao i Retorika: O itbeđivanju praktičnih ljudi: Retorički pristup razumevanju rituala u kulturi. Američki antropolog Veston La Bar (Weston La Barre) najpoz­ natiji je po svom radu u etnobotanici, posebno u njenim različitim as­ pektima u domorodačkoj američkoj religiji, ali i po tome što je primenjivao psihijatrijske i psihoanalitičke teorije u etnografiji. Još od studentskih dana sarađivao je sa Ričardom Evansom Sulcom (takođe jednim od autora Mesa bogova). Obojica su proučavala kult pejotea Indijanaca iz oblasti Ravnice, na čemu je La Bar i doktorirao.

19

Od svog predavača na Univerzitetu Jejl Edvarda Sapira preuzeo je metod primenjivanja psihoanalize u antropologiji, stoje bio pionirski poduhvat u tom periodu (tridesete godine XX veka). Njegova prva knjiga Pejote kult iz 1938. godine odmah je postala klasično delo psi­ hološke antropologije. Od 1946. godine je redovni profesor na Uni­ verzitetu Djuk. Njegova knjiga iz 1950. godine Ljudska životinja (The Human Anima!) postala je bestseler i prevedena je, između ostalih jezika, i na srpski. U toku pedesetih i šezdesetih godina XX veka La Bar je izučavao izmenjena stanja svesti koja izaziva uzimanje šamanističkih biljaka, od pejotea i ajahuaske do magičnih pečuraka. Njegovo ubeđenje, izneto i u njegovom izvrsnom tekstu u ovoj knjizi, d aje šamanizam iz Sibira bio onaj isti koji zapažamo kod Indijanaca u obe Amerike, dovelo g aje do globalne teorije o šamanizmu, teoriji koja je neka vrsta zamene za Elijadeovu teoriju. Godine 1970. La Bar je objavio knjigu Ples duhova: poreklo re­ ligije (The Ghost Dance: Origins o f Religion), koja se smatra nje­ govim najznačajnijim delom, u kojoj zastupa psihoanalitičku teoriju o rađanju religije kroz obradu religije ples duhova domorodačke Amerike. Autor teksta o Cannabis saliva u ovoj knjizi, Vilijam E ni boden mlađi, radio je kao profesor biologije na San Fernando Valley College u Kalifomiji. Specijalista je za narkotičke biljke i autor je mnogobroj­ nih naučnih članaka i knjiga od kojih se izdvaja Narkotičke biljke (Narcotic Plants) (1972). Dr Emboden je radio kao konsultant u sud­ skim slučajevima koji su uključivali halucinogene. Johanes Vilbert, autor teksta o Varao Indijancima i đuvanu je pro­ fesor antropologije i direktor latinoameričkog centra na Univerzitetu Kalifornija u Los Anđelesu. Priznat kao jedan od vodećih etnologa južnoameričkih Indijanaca, dr Vilbert je autor mnogobrojnih naučnih

20

članaka, monografija i knjiga o indijanskim kulturama Južne Amerike. Među njegovim poznatijim knjigama su Narodna knji­ ževnost Varao Indijanaca ( 1970.) i Oni koji sapreživeli Eldorado: če­ tiri indijanske kulture Jažrte Amerike (1972.). 4. Istorija književnosti: poznati autori o drogama U ovoj knjizi napravićemo sasvim kratak osvrt na samo tri od svih poznatih tekstova u svetskoj literaturi o đejstvu upotrebe droge, tj. halucinogena ili opijata. Ona bi bila bezmerno velika ako bismo proširivali ovu temu svim relevantnim materijalima. a) Delo Tom asa De Kv in šija Ispovesti jednog pušača opijuma, napisano i objavljeno 1821. godine, jedna je od najpoznatijih knjiga o uživanju droga. Ovo delo obezbediio je književnu slavu svom au­ toru još za života. Pisac detaljno hronoioški izlaže događaje iz svog života koji su ga odveli na put korišćenja opijuma, kao i samo dugogodišnje iskustvo u vezi s tim, da bi završio naglo - datumom prestanka uzimanja ove opijatske droge. Knjiga se odlikuje veoma zanimljivim i, reklo bi se, iskrenim opisima uživanja opijuma i potonjih patnji, a prožeto je i piščevim ličnim osećanjem sveta i života. De Kvinsi je rano ostao bez oca, ali je stekao obrazovanje i, između ostalog, vladao starogrčkim jezikom. U sedamnaestoj godini počinje da skita, živi kao beskućnik u Londonu, nemajući para čak ni za hranu. Ovaj period ostavio je trajan trag na De Kvinsiju, koji je ipak uspeo da se izvuče iz bede i započne akademsku karijeru. De Kvinsi nigde u svojoj knjizi ne priznaje krivicu zbog uzimanja opijuma, što je čini značajno manjkavom. On opijum naziva „lancima41. Pada u oči, takođe, da nikada ne govori o uživanju opijuma

kao o moralnom problemu. Nije hteo da prizna krivicu i dao je knjizi amoralan ton, čime je oslabio analizu ovog problema. On je takođe gajio i predrasude prema drugim nacijama i klasama, što umanjuje simpatije čitalaca. Knjiga je nastala početkom XIX veka, a od tada se mnogo toga promenilo. No, kakogod, njegovo delo spada u sam vrh engleske prozne književnosti. Čovek sam i ništa ljudsko nije mi strano - deviza je koju je De Kvinsi preuzeo od Terencija na početku svoje knjige. Usled izgladnji­ vanja, dobio je stomačne bolove i počeo da puši opijum kako bi ih umirio. On je detaljno opisao svoj težak život siromaha koga mori glad, zatim svoje potucanje od nemila do nedraga, kao i prijateljstvo sa prostitutkom koja je imala samo petnaest godina. Spasla mu je život čašom vina. Nikada to nije zaboravio. Na kraju je pozajmio novac od zelenaša i pobegao od skitalačkog života. Silno izgladnji­ vanje usmerilo g aje ka vinu, koje je njegov stomak bolje podnosio nego hranu. Ta sklonost ka vinu gaje kasnije odvela ka opijumu. Počeo je da uzima opijum ujesen 1804. godine, kada mu je bilo devetnaest godina. Dobio je napad reumatićnih bolova na licu i glavi. Kolega sa univerziteta mu je preporučio opijum. Otkrio je, kako kaže, ponor božanskog uživanja; izranjanje unutrašnjeg duha iz najvećih dubina; melem za sve ljudske patnje; tajnu sreće po ceni od jednog penija. De Kvinsi naziva taj period dobom uživanja ozbiljne i dosto­ janstvene prirode misaonog čoveka, konstatujući da opijum unosi najsavršeniji sklad, red i zakonitost među duhovne sposobnosti. On pravi poređenje između vina i opijuma: vino lišava čoveka vlasti nad samim sobom i pomračuje rasuđivanje, dok opijum povećava vlast nad sobom i unosi vedrinu u sve sposobnosti, uspostavljajući opet ono stanje duha prvobitno pravičnog i dobrog srca. Vino dovodi do ivice bezumnosti, opijum do spokojstva. De Kvinsi negira da dan nakon uzimanja opijuma slede obamriost, otupelost i potištenost tela i duha. Tvrdi daje „dan posle“ dan dobrog raspoloženja.

U prvoj fazi opijum deluje osam sati. On je naporno studirao a onda bi se povremeno opustio opijumom. Laudanum je piće sprav­ ljeno od opijuma. U početku g aje pio jednom u tri nedelje - „čašu toplog, začinjenog laudanuma, hez šećera”. Uživao je u opijumu i u operi. Uživalac opijuma je previše srećan da bi opazio proticanje vre­ mena, zapisao je autor. Lutao je Londonom i otkrivao uličice, ali je kasnije, godinama kasnije, imao zbog toga grižu savesti i osećanje moralne i duhovne izgubljenosti. Njega, opijum nije dovodio do bezvoljnosti i otupelosti već se sklanjao u tu aktivnost: besmislene, duge šetnje i špaitanje ulicama. Ali, primećuje De Kvinsi,samoća je prirodno stanje za uživaoca opijuma. Jer, najdublja sanjarenja su vrhunac onoga što opijum može da pruži ljudskoj prirodi. Kasnije je samo sedeo satima u sobi i posmatrao grad, pod dejstvom opijuma. London je bio „океап nad kojim lebdi golub spokojstva“. U svo­ jevrsnoj odi opijumu, u ovom deiu knjige, pisac zaključuje: „Samo ti daješ te darove čoveku i ti držiš ključeve od rajskih rata, o pravični, divni i moćni opijume!" Godine 1812. De Kvinsi je uživao u opijumu i čitao Kanta, Šeiinga, Fihtea. Oslovljavali su ga sa „plemeniti gospodine". Uzimao je opijum već osam godina i bio dobrog zdravlja. Pazio je da ne uzima više od dvadeset pet unci laudanuma. Počev od 1813. godine, ponovo je imao stomaćne bolove. Stoga je uzimao opijum svakog dana. Dao je opijum nekom slučajnom prolazniku, Malajcu, i zabrinuo se da ovaj nije umro od tolike količine. De Kvinsi opisuje dan najveće sreće koju je osetio pre nego što su nastupile patnje. Bio je zimski dan - a De Kvinsi je voieo zimu! „Svakoje nesumnjivo svestan božanskih zado­ voljstava koja se čoveku pružaju uz zimsko ognjište." Posebno je voieo sneg, mraz, jaku kišu, pravu zimu. Čaj je veoma važan, to je „omiljeno piće obrazovanih ljudi". Imao je tada pet hiljada knjiga u sobi, i to je bilo njegovo jedino bogatstvo. Glavni sadržaj dana bili su 1itar crvenog laudanuma i knjiga nemačkog metafizičara.

23

Počele su, međutim, patnje. One su se isprva ispoljavale kao nadraženost stomaka, praćena obilnim znojenjem. Zato nije uspeo da smanji količine laudanuma iii prestane da ga uzima. Nalazio se u stanju u kome nije mogao da čita duže i nije nalazio uživanje u tome. Čitanje je bilo njegovo najveće zadovoljstvo i nešto zbog čega je osećao sujetu (glasno čitanje za druge). U naredne dve godine, međutim, pročitao je samo jednu jedinu knjigu. Filozofija mu je postala nepod­ nošljiva. Počeo je da se bavi političkom ekonomijom. Čuđenje i radoznalost zamrli su u njemu. Jedna knjiga je, ipak, opet pobudila njegovu iskrenu znatiželju: delo G. Rikarda iz oblasti ekonomije. 1pored nesposobnosti za bilo kakav napor, De Kvinsi je sastavio nacrt za Uvod u sve buduće sisteme političke ekonomije. Bio je to samo kratkotrajni bljesak njegovog uma. Nije imao snage da dovrši predgovor i posvetu G. Rikardu i ugovor sa štamparijom i slovosiagačem je propao. Bio je u poluuspavanom stanju. Odgovor na pismo od dve-tri rečenice bio je njegov intelektualni maksimum. 1 na to bi čekao mesecima. Ne bi mogao da plaća račune da nije bilo drugih koji su mu pomagali u tome. Dominirala su osećanja nesposobnosti i slabosti, neprijatost izazvana zanemarivanjem ili odugovlačenjem svakodnevnih obaveza, griža savesti. Uživalac opijuma ne gubi moralnu osetljivost, ali ono što mu je u mislima mogućno beskrajno nađmašuje čak i njegovu sposobnost da i pokuša da to učini. De Kvinsi je postao nemoćan kao malo dete, nesposoban da ustane iz svoje bolesničke postelje. U mraku su se pojavljivale prikaze koje su mu nanosile patnju... Između budnog i uspavanog stanja vladala je neprijatna povezanost. Voljni čin je prizivao stvari u snove: ukorenjena zabri­ nutost i sumorna potištenost; tonjenje u mračne ponore i provalije; samoubistveno očajanje; poremećeno osećanje prostora i vremena. Prostor se širio do beskonačnosti a noć je trajala hiljadu godina, uz oživljavanje pojedinosti iz detinjstva.

Pojavljivale su mu se pred očima vizije istorijskih scena, potom palata i gradova (prema De Kvinsiju, i Homer je uzimao opijum), pa snovi o jezerima i velikim vodama. U poslednjoj fazi pojavila se tiranija s ljudskim likom. Posebno je upečatljiva ova slika iz De Kvinsijeve ispovesti: ,,U svakom slučaju, sada se na uzburkanim vodama okeana počeo pojavljivati ljudski lik. Činilo mi se daje more prekriveno nebrojenim licima okrenutim nebu: licima molećivim, gnevnim, očajničkim, koja su talasi valjali u hiljadama, u milionima, u generacijama, u stolećima; moj nemir bio je beskrajan, um mi je bio uskomešan i valjao se za­ jedno sa okeanomA U maju 1818. godine počeo je novi period De Kvinsijevog mučenja, obeležen mitološkim znacima, uz strah od Kine, Indije i Malajaca. Sva bića, ptice, životinje, reptili, biljke, drveće, pojave i običaji iz tropskih predela sakupljeni su u De Kvinsijevim vizijama o Kini ili Hindustani!. Slično je bilo i sa Egiptom, majmunima, papaga­ jima. Bežao je od Brame, Šive i Višnua. Optuživali su ga Izida i Oziris, ljubili krokodili; bio je polagan u Nil, potom su ga progonili krokodili. Toliko su bili užasni prizori ovih reptila u snovima da je, kada se budio, ljubio dec u pored kreveta srećan što su se fantazmagorije naglo raspršile. I plakao je. Godine 1819. sanjao je opet Anu (prostitutku koja mu je spasla život kada je imao sedamnaest godina) kako zajedno hodaju Oksfordskom ulicom. Naredne godine sanjao je smrt i uzviknuo, probudivši se: „Više neću da spavam !“. Na kraju knjige vidi se kako je ovaj kovitlac užasa okončan. Priča je upozorenje onima koji još nisu postali pravi uživaoci opijuma. „Stvarni junak priče i glavni predmet pažnje nije uživalac opijuma već opijum“, napisao je De Kvinsi. Uvideoje da će umreti od opijuma pa je odlučio da ga se odrekne zbog dragih ljudi u svom okruženju. Radikalno je smanjivao doze.

25

Ali, i tada je bio uznemiren, lomljiv; bio je skrhan. Patnje je ublažavao valerijanom. Da li se čovek može odreći opijuma i nakon sedamnaest godina upotrebe i osam godina zloupotrebe? Doživeo je telesni pre­ porod, povratak mladalačke vedrine duha. Konačno odricanje pratila je nadraženost celog organizma, sa osećanjem živosti u stomaku, mada uz bolove; zatim neprekidna uznemirenost, nesanica, oticanje donje vilice, sa ustima punim malih rana; žestoko ki janje; navala misli, koje su bile zaleđene deset godina; nemogućnost da se skrasi na jednom mestu. Počeo je da pije pivo. Preznojavao se. Prikaz je koris­ tan uživaocima opijuma jer dokazuje da se on može ostaviti. De Kvinsi je u tabeli u svojoj knjizi prikazao kako je smanjivao doze i postepeno ostavio opijum. Na krajnje ponudio svoje telo kao zaveštanje lekarima da ispitaju dejstvo opi juma na njega. To je, dakle, povest o samorazaranju i samouništavanju, koje se dešavalo uz povremene uzlete duha, dragocene vizije i uvide u onostrcmo. Razlozi zbog kojih je De Kvinsi uzimao opijum ponavljače se u naredna dva veka mi iione puta u slučajevima svih korisnika droge na svetu (izuzev onih u primitivnim sredinama, koji su to činili u rit­ ualne svrhe). De Kvinsi se zapravo nikada nije odrekao opijuma i ko­ ristio ga je do svoje sedamdeset pete godine, kada je umro u Edinburgu. b) Veoma je teško ukratko prepričati suštinu ogleda Šaria Bodlera Veštački rajevi: Opijum i hašiš, koji je napisan 1860, godine i pred­ stavlja klasično delo književnosti o drogama. Bodlerova genijalnost izbija iz gotovo svake rečenice teksta; dubina uvida ovog autora u tu temu neprevaziđena je. Istraživanje tajanstvenih dejstava tih droga, hašiša i opijuma, i bolesnog naslađivanja u njima, kao i neizbežnog kajanja koje dolazi posle dužeg uživanja, i, najzad, istraživanje same nemoralnosti, koja je sastavni cleotog služenja jednom lažnom idealu, sadržaj su Bođlerove studije. Upravo su moralna i, čak, religiozna 26

komponenta, koje Bodler posebno pomno obrađuje i o kojima govori sa najsuptilnijim uvidom u srž problema, ono što ovo delo izdvaja znatno iznad svih drugih napisanih na ovu temu - ako smemo to da kažemo. Na početku, Bodler upozorava da je hašiš samo ogledalo za čovekove bliske utiske i misli, i ništa više od toga. „Oglasila se sirena sa parobroda, jedra su podignuta i imate onu retku prednost nad ostalim putnicima da ne znate kuda idete. To ste žeieli, živela sudba!" - tako Bodler opisuje početni korak uzimanja hašiša. Napominje d a je veoma bitno izabrati odgovarajući, pravi trenutak za konzumiranje: on mora da se sastoji od savršene dokolice; treba izabrati čas kada nema porodičnih neprilika, ljubavnih jada ili nekog zadatka koji zahteva tačnost. U suprotnom, griža savesti bi „ječala kao posmrtno zvono kroz vašu omamljenost i zatrovala bi vam časove zadovoljstva." Važni su i drugi detalji: lepa soba, slikoviti pre­ dao ili dobra muzika. Bodler opisuje tri faze opijenosti: 1) Luckasta razdraganost, igre reci, nagoveštaji šala. Luđak na hašišu sažaljeva pametnog (neopijenog). Misao o nadmoćnosti raste, da bi se kasnije rasprsnula kao meteor. Razneženost, mekuštvo, labavljenje živčanog sistema, opuštenost, lenjost, uviđavnost. Izne­ nadna prestravljenost. „Hteti izlečiti čoveka koji je zanemoćao od obilja života, zanemoćao od blaženstva - lo je nemoguće!”, veli Bodler, „Teško onom ko izaziva sablazan!” - citat je iz Jevanđelja koji ovde koristi pesnik Cveća zla. Griža savesti zbog osećanja dužnosti. 2) Trenutno smirenje. Sveži na u rukama i nogama. „Mukli i duboki uzdisaji izvijaju vam se iz grudi kao da vaše staro telo ne može da podnese želje i žustrinu vaše nove duše. Osećanje hladnoće, Prenapregnutost. Otkrivanje utaneanog smisla. Osećanje umora kao da se

27

rintalo celog dana. Sinestezija. Boje prožete zvucima. „Katkad se dešava da ličnost iščezne i da se objektivnost, svojstvena panteistički nastrojenim pesnicima, u vama razvije tako neprirodno da, posmatrajući predmete iz spoijnog sveta, zaboravljate da sami postojite i uskoro se u njih utopite.“... „Mnoštvo i silina osećanja i misli potpuno su poremetili razmere vremena i bića. izgleda da u jednom satu proživljavate nekoliko ljudskih života... Ne postoji više granica raz­ likovanja između organa i uživanja, a upravo to je izvor osude te opasne vežbe u kojoj nestaje sloboda.“ Sledi ispovest jedne žene: „Рге svega vam moram reći da je taj hašiš zaista podmukla droga.” Kraj: „Osetila sam prozaično zadovoljsto što sam naslutila da sam najzad kod kuće, intelektualno kod kuće, u svojoj intelektualnoj postojbini, to jest u stvarnom životu.“ 3) Pod uticajem hašiša često se strašno ogladni, a pogotovo, uvek, veoma ožedni. Ali ručak ili večera, umesto smirenja, ponovo uzrokuju još jači napad i niz očaravajućih viđenja blago obojenih izvesnom bo­ jazni. „Jer čovek se osećatoliko uzdignut iznad materijalnih stvari, ili je tako ošamućen drogom, da mu je potrebno dugo da se sprema ako želi da pomeri bocu ili viljušku.11 Konačna kriza u poznoj fazi posle uzimanja hašiša bila bi neizdrživa da nije stanja koje istočnjaci zovu k i f - stanja smirene lepote, nepomičnosti, odricanja i preobraženja: odavno više niste svoj gospodar, ali sada se zbog toga ne žalostite. Ne postoji realna halucinacija već patvorena, koja razloge postojanja nalazi u spo lj nj oj velelepnosti. Duh je samo ogledalo u kome se odražava preterano izobličena slika sredine i onoga sto je okružuje. Sutradan: „Ali čim ste ustali...noge su vam se oduzele i hod vam je ne­ siguran, pa se pribojavate da se svakog časa ne razbijete kao kakav lomljiv predmet. Težak umor ovladao je vašim duhom i širi se prema vašim prirodnim sposobnostima kao magla po predelu. i, eto, još nekoliko sati nesposobni ste za bilo koji posao, za bilo koju deiatnost, nemate snage. To je kazna za nemilosrdno rasipanje snaga vašeg nervnog sistema.-1

28

U sledećem poglavlju, koje se zove Čovek bog (o moralu hašiša), Bodler zapisuje da se divi ljudima koji su uspeli da se izvuku iz dugo­ trajnog uživanja tih droga, čak i više nego onima koji su bili preoprezni da bilo šta probaju. On one prve poredi sa odbeglim zatvorenicima koji su uspeli da se oslobode mukotrpnih lanaca, težih od bilo kojih drugih. Prema Bodlern, hašiš je opasniji od opijuma i ostavlja teže posledice. Opijum je mirni zavodnik, hašiš - „demon duhovne razdešenosti“. Hašiš vodi čoveka u silno moralno samoopustošenje, to je bezdan istinske opasnosti: „Oni koji se vraćaju iz borbe samo iako ranjeni izgledaju kao junaci pobegli iz pećine jednog Proteja sa mnogo obličja, kao Orfeji, pobednici pakla.” Ako uporedimo Bodlerovu ocenu o drogama i njenoj prirodi sa nazivom ove knjige (Meso bo­ gova), nailazimo na sasvim suprotan zaključak francuskog autora za njega su droge ni manje ni više nego meso djavola! Citiramo: „Ako želite, shvatite ovaj način izražavanja kao metaforično preterivanje, ali moram reći da mi se droge, ti razdražujući otrovi, ne čine jednim od najstrašnijih i najpouzdanijih sredstava kojima raspolaže Duh Tmine za vrbovan je i poteinjavanje kukavnog ljudskog roda već jed­ nini od najsavršenijih njegovih ovapfoćenja.” Tim zastrašujućim recima upozorava Bodler sve one koji su stupili ili će tek stupiti na stazu djavola. Hašiš budi sažaljenje prema ljudima a ne ljubav - „ovđe se javlja prakiica satanskog duha, koji će se razviti na jedan neobičan način”. Javlja se sklonost prema zaštićivanju, osećanje žarkog i odanog očin­ stva. Hašiš uvek ume da pronađe opravdanja za grešnu čulnost: Potreba za praštanjem, strah da se ne povrede drugi ljudi. ..Covek, taj ’prirodni đavo’, kako bi rekle pristalice Svedenborga, divi se svojoj grizi savesti, u njemu raste ponos, a za to vrerne gubi slobodu/’ Sve

29

se pretvara u predmet uživanja. „Svetogrdno izvitoperivši otajstvo ispaštanja, istovremeno pokajnik i ispovednik, on je sebi dao lako odrešenje; ili, što je još gore, u osudi sebe našao je novi povod za svoju gordost.“ Hašišar potpuno poistovećuje san sa delanjem. Sebe uveličava recima koje za njega sadrže ceo jedan svet gnusnih uži­ vanja: Ja sam najpošteniji čovek na svetu! Pobednosna monomanija, ludilo veličine. U sledećem poglavlju, pod naslovom Moral, Bodler daje neo­ bično tačan, dubok, upečatljiv i precizan opis efekata hašiša koji se pojavljuju u konzumentu dan nakon korišćenja ove droge. Citiramo: „Ali sutra! Tog strašnog sutrašnjeg dana svi organi koji su klonuli, is­ crpljeni, opušteni živci, neodoljiva potreba da briznete u plač i nes­ posobnost da prionete na tekući posao svirepo vas opominju da ste se upustili u jednu zabranjenu igru.(...) Naročito je pogođena volja, taj najdragoceniji prirodni dar.”...Bodler nastavlja: „Možete li zamisliti jednu državu u kojoj se svi građani opijaju hašišem? Kakvi bi to građani bili! Kakvi ratnici! Kakvi utemeljivači zakona! Cak su i na Is­ toku, gde je uživanje hašiša veoma rasprostranjeno, neke vlade sh­ vatile daje preko potrebno zabraniti upotrebu te droge. Zaista, čoveku je zabranjeno, po cenu njegovog intelektualnog propadanja i uništenja, da narušava prvobitne uslove svog postojanja i ravnotežu uspostavljenu između njegovih prirodnih sposobnosti i sredine u kojoj su one predodređene da deiuju, jednom rečju, da remeti svoju sudbu, zamenjujući je jednom kobi nove vrste. (...) Zaista, svaki čovek koji ne prihvata uslove života prodaje svoju dušu. (...) Čovek je liteo da bude bog, a uskoro, eto, na osnovu jednog moralnog zakona nad kojim nemamo vlast spustio se čak ispod svoje stvarne prirode. To je duša koja se prodaje na malo.“ Hašiš je polagano samoubistvo, oružje „uvek krvavo i uvek naoštrenoA Bodler ga upoređuje sa vradžbinom i magijom jer on hoće da osvoji oblast u koju je čoveku pristup zabranjen, ili je dozvoljen

samo onome koje toga dostojan. On suzbija dejstvo vremena. Zbog hašiša, kao i zbog svega u čemu uživamo u osami, „pojedinac postaje suvišan ljudima, a ljudi suvišni pojedincu“. Čovek se divi sebi kao Narcis. Hašiš ne otkriva pojedincu ništa što ne bi bilo on sam, poje­ dinac, zato nema duhovne koristi od ove droge. Poročni krug: ako hašiš i povećava stvaralačku sposobnost, on slabi volju i na taj način dodaje s jedne strane ono što oduzima s druge strane. Onaj ko pribegava otrovu da bi mislio uskoro neće moći da misli bez otrova. Smeli duh raste nesvesno do vrata pakla. Na kraju, Bodler daje sliku istinskog sveca, pesnika, kao kontrast slabim hašišarima. U nastavku, pod naslovom Poeme, bavi se opiju­ mom, uglavnom prepričavajući De Kvinsijevo delo, ponavljajući na početku d aje uzimanje opijuma nasilje počinjeno nad stidljivošću i osećanjem morala i da su ga još 1821. godine konzumirali svi slojevi društva: profesori, filozofi, lordovi, državni službenici, radnici. c) Oldos Haksli napisao je esej Vratnice svesti 1954. godine. U njemu opisuje svoje iskustvo sa meskalinom, aktivnim sastojkom pejotea. „Pravilno uzet u određenoj količini, on menja kvalitet svesti znatno dublje, a ipak je manje toksičan od bilo koje druge supstance kojom raspolaže farmakologija/1Haksli je imao šezdeset godina kada je odlučio da, u naučnom eksperimentu, proba meskalin. „Drugi svet u koji me je poneo meskalin nije bio svet vizija11, zaključuje Haksli, dodajući daje promena bila ne u subjektivnom svetu već u svetu ob­ jektivnih činjenica. Opisujući svet u kome se iznenada našao, Haksli veli da je to svet ,,gde svaka stvar šija unutrašnjom svetlošću i beskraj­ na je u svom značenju”. On se setio jednog eseja u kome budistički iskušenik pita svog učitelja staje darma-telo Bude, na šta učitelj mimo odgovara daje to ograda na dnu vrata. Haksli beleži da mu se, dok je čitao taj esej, to učinilo kao gomila besmislica, ali daje pod dej-

stvom meskalina upravo ovo postalo očigledno i jasno kao dan. „Na­ ravno daje darma-telo Bude bila ograda na dnu vrata“, ushićeno za­ ključuje. Ipak, u nastavku, Haksli opisuje staje problematično u ovom stanju svesti. „Jer, kad bi čovek uvek video ovako, on nikada ne bi želeo da bilo šta drugo radi. Samo da gleda, samo da bude božansteno ne ja cveća, knjiga, stoličice, flanela. (...) U tom slučaju, šta sa drugim ljudima? Šta ostaje za ljudske odnose?“ Haksli lucidno primećuje da učestvovanje u ovoj veličanstvenosti ne ostavlja prostora ni za obične brige ljudske egzistencije, a kamoli za brigu o ljudima koji se nalaze oko njega-jedna od opaski koje bi svaki uživalac droga, Hi onaj koji se sprema da to bude, morao uvek da ima na umu jer u ovom Hakslijevom zapažanju vidimo oslikan put kojim se od stanja rajskog prosvetljenja ide ka putu samouništenja u realnom svetu. „Meskalin uvodi u kontemplaciju - ali u kontem­ placiju koja je nespojiva sa delanjem, čak ni sa voljom za delanje, čak ni sa samom mišlju o de!anju“, zaključuje Haksli. 5. Droge i savremeno društvo Danas se mnogo govori o društvenom problemu droga i kako ga resiti. Zapadne zemlje, u kojima stanovništvo najviše konzumira ove supstance, kontrolisano je od svojih vlada, koje navodno žele da se bave ovim problemom, da red ukuj u upotrebu narkotika, posebno onih koji se nazivaju ,,teškim“, to jest vrlo opasnim po fizičko i mentalno zdravlje. Podaci govore suprotno: dok se, na primer. Sjedinjene Ame­ ričke Države zvanično zalažu za umanjenje proizvodnje i upotrebe teških narkotika, njihova vlada neumorno radi na pospešivanju pro­ dukcije i distribucije teških droga. O tome najbolje sveđoče publikovani podaci u vezi s proizvodnjom opijuma u Avganistanu, od kog se pravi heroin. Dok se 2001. godine, pre invazije Amerikanaca na ovu zeml ju, u Avganistanu godišnje proizvodilo samo 185 tona opijum­ skog maka, u samo pet godina nakon američke invazije i postavljanja

proameričke vlasti ta proizvodnja je skočila za neverovatnih 2.000 procenata - na više od 3.600 tona godišnje! „Prihodi od ove nelegalne trgovine su izvor stvaranja bogatstva, koje ubi raj u moćni poslovni/kriminalni interesi u okviru zapadnih ze­ malja. Ove interese podržava američka spoljna politika. Odluke koje se donose u američkom Stejt departments CIA i Pentagonu po­ državaju ovu trgovinu vrednu više milijardi dolara, koja je treća po vrednosti nakon nafte i trgovine oružjem. Avganistanska ekonomija droge je „zaštićena41. Trgovina heroinom je deo ratnog dnevnog reda. Ono stoje ovaj rat postigao jeste to da se ponovo uspostavi poslušna narkodržava, koju vodi marioneta koju su postavile SAD“ (profesor Majki časudovski: The Spoils o f War, Afganistan ’s Miiltibilion Dollar Heroin Trade; 5. april 2004). Mnoga društva pokušavaju da reše problem droge na različite načine, imamo ekstremne primere u, recimo, Holandiji, čuvenoj po liberalnoj politici prema drogama, ili pak Švajcarskoj, u kojoj se čak i heroin medicinski može davati korisnicima u prisustvu lekara, dok se, na drugoj strani, u Singapuru svaka upotreba bilo kakve droge kažnjava smrtnom kaznom. Dakle, vidimo da čovečanstvo nema jedinstven odgovor na ovaj savremeni problem. Mi svakako smat­ ramo iicemernom politiku većine zemalja u kojima je proizvodnja i upotreba droge kažnjiva za pojedince samo zato da bi država preko policije ili preko svojih ljudi ubirala sve prihode od ovog trećeg naj­ unosnijeg posla na planeti. Stoga bi možda najpravednije rešenje bilo da se droge legalizuju, bar one sada već tradicionalne, jer se time odgovornost prebacuje na svakog pojedinca a ukida se mogućnost državne zloupotrebe. Glavni problem u vezi sa drogama je zavisnost, koja slučajnog konzumenta pretvara u stalnog potrošača. Ili, kako je to već. kao vic, rečeno: Došao narkoman kod lekara i kaže: „Imam jednu lošu i jednu dobru vest.” Pita ga lekar: „Hajde, koja je loša?” Narkoman odgovara: „Dobra vest je da sam ostavio drogu.” „Ра to je

33

sjajno”, kaže lekar, „а koja je loša?” Narkoman odgovara: „Loša je što ne znam gde sam je ostavio!” Problem upotrebe droga treba da rešava svako društvo posebno, uključujući i naše. 6. Moje iskustvo Sećam se jednog odlaska na nekakav „parti“ danskih intelektu­ alaca neposredno po mom dolasku i dobijanju azila. Bili su to sredovečni i stariji pisci, slikari, vajari, muzičari, svi uspešni u svojim profesijama. Bio sam u potpunom šoku kada sam gledao kako hlad­ nokrvno za stolom posle večere pale džointe sa hašišom, puše ih i mirno razgovaraju. Pogledao sam u mog prijatelja Grondala, koji mi je objasnio daje to sasvim normalno u Danskoj. Meni nije bilo nor­ malno. Imao sam oca i majku u glavi kao nekakav obrazac ponašanja i znao sam da je za njih droga tabu i neprivlačna. U Kopenhagenu, gde sam živeo, nalazi se poznato mesto Kristijanija. To je, od 1971. godine, komuna u kojoj, na velikom prostoru pored jezera, žive hipici svih generacija, gde se nalaze muzički klubovi i gde se droga (marihuana i pečurke) javno prodaje na tezgama u centralnoj ulici. U Danskoj činilo mi se - droga se ne može izbeči. Sećam se da smo jednom, moj prijatelj i ja, sišli u podrum, a u podrumima u Danskoj nalaze se veš-mašine i tu stanari ćele zgrade peru rublje; mi smo tu, na stolici, u podrumu, zatekli sredovečnog Danca mrtvog. Umro je neki minut pre našeg silaska dole. Mi smo se na tu scenu grohotom smejali. Naravno, bili smo pod uticajem droge. Naš mladi prijatelj Danac, s kojim smo stanovali, našao nas je i oterao nas u sobu. Bilo je užasno nepristojno, mi smo se grohotom smejali i nismo prestajali da se smejemo. Kažu da se tako ljudi smeju od kifa, lišća trave koja se uzima u arapskom svetu, od Maroka do Jemena. Drugi put sam se tako nekontrolisano smejao kada je neko u Beogradu ispričao sledeći vic. Na Gazeli je velika saobraćajna gužva,

34

sva su vozila zaustavljena, sve je zakrčeno, niko ne zna šta se dešava. Vide se samo neki ljudi, u automobilima ispred, kako izvlače benzin, crevom, iz rezervoara i žurno odnose plastične kante nekuda napred. Čovek izlazi iz svojih kola i pita: „Ljudi, šta je ovo, šta se đešava?“ A neko mu, od onih ispred, odgovara: „Ма, ne pitajte! Teroristi zauzeli sedište vlade, drže vezane, kao taoce, sve ministre, premijera, predsednika, ama sve! 1 kažu: ako nam narod ne sakupi sto mil iona dolara, zapalićemo ih benzinom!11 „Strašno11, kaže čovek, pa onda pita: „Ра šta onda narod ovde radi?11 „Skupljaju ljudi, šta će. î svako daje, ko koliko ima, mi smo mnogo siromašna zemlja, neko litar, neko dva.11 Smejao sam se eeiog dana. Doduše, bilo je pauza. U slučaju otkrića mrtvog Danca to je trajalo koliko i dejstvo lake droge koju smo tada uzeli. Za kraj sam ostavio najtužniji događaj celog mog bavljenja drogama. To je bila smrt jedne lepe dvadesetčetvorogodišnje devojke po imenu Matilde. Matilde je bila jedna od slatkih devojaka na gothic-industrial muzičkoj sceni Kopenhagena. Omanjeg rasta, bele puti, sa jarko crvenom kosom i osobenom frizurom, stilom oblačenja i karakterom podsećala je na neke zvezde iz dvadesetih godina XX veka. Staromodna i moderna u isto vreme, privlačna i stidljiva, bila je drugarica moje bivše devojke, Vile. Par noći pre njenog tragičnog kraja vide!i smo se na jednoj fešti u gradu, nakon čega je grupa nas otišla na nezaobilazni afterparti. Tamo sam sa nekoliko drugih osoba ušmrkao par linija spida. Matilde to nije uzela. Nikada je u životu nisam video đa se drogira. Tim pre je kao šok, par dana kasnije, odjeknula vest, za koju sam saznao rano ujutru, da je Matilde umrla. Pređozirala se spidom i legla u krevet. Nažalost, legla je na leđa a ne 35

na stomak. Povraćala je u snu i ugušila se. Nisam je tako dobro poz­ navao, jedva smo bili nešto više od poznanika, ali sam se osećao sam kao bednik i kao krivac na njenoj sahrani. Bila je to i jedina sahrana kojoj sam u toku decenije provedene u Kopenhagenu prisustvovao. Ženska protestantska sveštenica održala je govor o maloj Matilde, kako je bila lepa i srećna i kako joj je život bio radostan. U crkvi je najviše bilo nas pripadnika gothic scene, sa čudnim frizurama. I svi smo, kao i inače, bili u crnom. Nisam smeo da pogledam njenog oca u oči. Sam čin ukopa se u Danskoj dešava bez prisustva javnosti. N ikada nisam zaboravio malu Matilde, kojoj su i posvećeni ovaj moj ogled i ovo moje razračunavanje sa svetom narkotika. Ma koliko bio prijatan, zavodljiv, inspirativan, i pružao uvid u stvarnost iza stvarnosti, svet droga je svet pogibeljne opasnosti.

36

Ivan Novaković O prirodnim halucinogenima Oduvek sam slutio da se veza sa onostranim može ostvariti van okvira institucija - van raznih okultnih loža ili okruženja poput manastirskog, pod okriljem crkve. Slutio sam daje moguće sresti se oči u oči sa božanskim ma kojoj rasi, religiji ili, pak, tradiciji čovek pripadao. Jer, priroda je nerazlučivo povezana sa kosmosom nečim stoje mnogo veće od bilo kakvog našeg koncepta o njemu. Priroda krije svoje tajne na isti način na koji učitelji u manastirima skrivaju svoje - do trenutka kada je učenik spreman da mu se one objave. Ali u dubokoj šumi, u samoći, ili, pak, u gradskim uslovima, u samoći sobe, moguće je od te iste prirode dobiti neverovatne darove - uvide u krajnje nepoznata područja sopstvenog nesvesnog i, dalje, ka svemiru i njegovim svetovima, jer čovek je deo mnogo veće celine i bliži joj je više nego što može da pojmi. Ne možemo znati kada je prvi čovek otkrio prirodne halucinogene - vezu sa svemirom. Prvi predstavnik tih halucinogena su biljke, mada postoje i životinje iz određenih rodova koje imaju supstance sa sličnim dejstvom - ako se konzumiraju, naravno. Ja sam oduvek voleo biljke - drveće, gljive, paprati, mahovine. U detinjstvu sam „išao u gljive” i tada mi nisu padali na pamet nikakvi halucinogeni imao sam u sebi sreću duha koji raste i razvija se. Jednom sam, zajedno sa šumarom, nabrao večeru za ćeli planinarski dom. Bio sam vrlo ponosan zbog toga. Imao sam dvanaest godina. Za „stvar” sam se zainteresovao kasnije, na studijama, kada su se uspostavljale i rušile razne mistifikacije o drogama. Heroin nikada nisam probao i nemam želju da to učinim, nakon inicijacije sa LSDjem u mojoj dvadeset petoj godini. Život mi se zauvek promenio posle uzimanja gljiva najednom studijskom putovanju i ja ću se zato u ov­

om eseju najviše baviti fenomenom gljiva. Osvrnuću se i na ajahuasku-b\\ym mešavinu koja se sastoji od halucinogenih biljaka i koja u Amazoniji ima ključnu ulogu u ceremonijama i ritualima prelaska iz dečaštva u odraslo doba. Osnovni aktivni princip u halucinogenim gljivamaje psilocibin a najpoznatija vrsta je Psilocybe cubensis. Psilocibin je fizički neškodljiva supstanca sve dok se ne uzme deset grama čistog alkaloida, za šta bi trebalo pojesti više desetina kilograma samih pečuraka. Nijedna supstanca nema to iznenadno i moćno dejstvo kao halucinogene gljive kada se uzimaju prvi put. Sećam se, sedeo sam u jednom kafiću, prethodno uzevši jedan gram sušenih islandskih gljiva i ne sluteći ništa, kada sam osetio nešto što je podsećalo na strahovit udar groma u zadnji deo mog vrata, kao i strahovit potres ispod nogu. Shvatio sam da smesta moram da ostanem sam jer su se okruženje, ljudi i muzika neobično promenili. Na mene je počelo da deluje apsolutno sve u prostoriji sa pedeset potpuno nepoznatih ljudi. U krajnjoj žurbi, morao sam da odem kući i tu sam, u svom ambijentu, ponovo uhvatio ,,konce“ života u svoje ruke, uz pomoć „unutrašnjeg vodiča”, koji je mojim mislima davao „savete”. To nije bila spoljašnja sila već upravo suprotno - najdublja moguća sila koja je oduvek stanovala u mojoj duši. Bio sam prisiljen da se suočim sa svojim „demonima” i da ih prepoznam - to su bile negativne osobine mog karaktera koje su uzele vidljivi oblik u mojim vizijama. Nakon prepoznavanja i „prihvatanja”, one su se pretvarale u najneverovatnije geometrijske oblike, koji su zračili svetlošću. Ono što je osnovno za ovo iskustvo je, naglašavam, veza između čoveka i kosmosa. koja je u svakodnevnom životu za većinu ljudi nepovratno izgubljena. U situaciji o kojoj govorim svaka ćelija u mom telu predstavljala je jedan kosmos integrisan u okvir veće celine. Intuicija postaje neobično razvijena i donosi odgovore na sva pitanja koja bi bila postavljena. Ovo, takođe, nije bilo iskustvo intelekta već pre emocije koje su se na jedan neobičan način aktivirale, jedno holističko i ekstatično iskustvo koje se ne može preliti u reči i rečenice. Ono je još

sveže u mom umu iako je od tada prošlo gotovo četrnaest godina. Iskusio sam nešto što nikada ranije nisam - u to vreme nisam se bavio meditacijom, nisam odlazio u crkvu, nisam imao pojma, tj. teorijskog znanja o tome šta su čakre, a moje znanje astrologije bilo je veoma oskudno - osetio sam (a ne čuo) neverovatno prijatan ženski smeh u središtu grudi, ženski smeh koji je oslobađao telo i duh od svakog zla. Bio je to smeh one koju su kroz istoriju svi tražili u obliku žive žene, ovde na Zemlji, a nije je, naravno, našao niko. Bodler u jednoj pesmi veli: „Bejasmo proveli zajedno čitav jedan dugi dan koji nam je izgledao kratak. Bejasmo se čvrsto zarekli jedno drugom da će nam sve misli biti zajedničke i da će naše dve duše ubuduće predstavljati jednu - san u kom nema ničeg osobitog, naposletku, izuzev što su ga sanjali svi ljudi a nije ga ostvario niko.” Mnogi pisci pisali su i ranije o „večito ženskom” načelu, sofiji i animi, od Dantea do Junga i, recimo, Pavla Florenskog. Sada mislim da sam upravo to, u dubini svog srca, doživeo. Pošto sam pečurke uzeo oko deset sati uveče i uopšte nisam spavao, sledećeg dana nisam osetio nikakve posledice, nikakav zamor, pomračenje ili ništa slično tome - činilo mi se da mirno, opušteno i lagano lebdim. „Magične” pečurke nisu droga. One ne služe za zabavu na večerinkama, žurkama ili nečem tome sličnom. Njihova prava svrha je samospoznaja i prepoznavanje vrhunskog dobra u njegovom pravom vidu. Tu se otkrivaju bitak, jastvo, Bog u čoveku. One su, ukoliko ih čovek pametno koristi i upozna, staza ka višim sferama koja ne izneverava tragaoca. Bitno je samo podesiti atmosferu i mesto gde se one uzimaju. Dalje one preuzimaju ulogu „učitelja”. Ali problem, onaj pravi problem je jednostavno pitanje legalnosti, koje se javlja zbog zloupotrebe pečuraka i svih ostalih halucinogena, sa nesagledivim posledicama po čitav ljudski rod. Ukoliko budu zabranjene poput heroina, mada seja nadam da se to neće dogoditi, čoveku će nepovratno biti otuđena mogućnost prelaženja u

kontrolisano transcendentno (ili bar transsedirajuće) stanje, a to je svakako nenadoknadivi gubitak. S druge strane, čovek može sam da bude svoj šaman i kontrolor, uz poznavanje određenih postupaka; dakle: on može sam da uzgaja ove pečurke. Međutim, iz više razloga tako nešto mi ovde u Beogradu ne pada na pamet. U Danskoj, zemlji u kojoj sam proveo izvesno vreme kao stipendista, tada su halucinogene pečurke bile relativno lako dostupne i legalne. To je bilo, međutim, pre četrnaest godina, dakle veoma davno. Sa čuvenom ajahuaskom sam se susreo nešto docnije, u Srbiji. Nekako smo iz inostranstva nabavili odgovarajuće biljke i pripremili ih prema uputstvu koje smo dobili usmeno od naših prijatelja. Bila je ponoć i mesec je bio pun. Sećam se prvobitne mučnine koja je bila tako strašna da sam imao utisak da sam povratio celog sebe a ne samo sadržaj mog želuca. Međutim, uvidevši šta je sve bilo u meni, postavio sam samom sebi pitanje - čoveče, ako su ovakvi otrovi bili u tebi, kako je moguće da si još živ? I u tom trenutku ukazalo se to sav bezmeran kosmos sa svojim galaksijama, sferama i suncima. Mogao sam da prolazim kroz zvezde, nije bilo nikakvih ograničenja; moja duša bila je potpuno slobodna a da joj ništa nije pretilo ili joj postavljalo neke prepreke. Potom, potpuno pročišćen, prepustio sam se predivnim, neopisivim vizijama koje su se ukazivale. Oči su mi bile zatvorene a vizije su se smenjivale neverovatnom brzinom. Jedan prijatelj koji je učestvovao u ćelom „ritualu” primetio je: „Ovoliko slika čovek ne vidi za ceo svoj život!” Sutradan, ponovo sam imao osećaj proširene percepcije, kao i sa gljivama, s tim što me je sve u gradskoj realnosti asociralo na prilično besmislen crtani film; čovek sa aktentašnom koji ulazi u banku, njegovi pokreti, cela pojava - sve to izgledalo je groteskno kao i cela ta pometnja u vezi sa dolaženjem na vreme, odnosno kašnjenjem na posao; izrazi lica ljudi koji su bili mnogo nesrećniji i sumorniji nego što sam to ikada ranije primećivao - kao da sam dobio neke čudotvorne naočare pomoću kojih sam mogao da posmatram svet.

Sama upotreba halucinogena bezmerno je stara. Preistorija, stari Egipat, Sumeri, šamani u Sibiru, magovi u Persiji, sadui u Indiji, svi oni koristili su biljke koje opisuje ova knjiga. „Ер o Gilgamešu” iz pradavnih vremena opisuje pronalaženje i gubitak „trave besmrtnosti”, koju odnosi zmija. I u biblijskoj tradiciji zmija je takođe uzročnik ljudskog pada. Pojam zmije može da se odnosi na kundalini energiju koja se uspinje uz kičmeni kanal i čiji se tok obrnuo, to jest, došlo je do „pada” Adama - što, prema katarskoj tradiciji, zapravo predstavlja simbol za kičmeni stub. Pravilan tok energije (uspinjanje uz kičmeni stub), koju ovde nazivamo kundalini radi lakšeg snalaženja, obezbeđuje dugovečnost, zdravlje i, prema svim tradicijama, rajsko stanje nakon smrti. Kada se taj tok okrene u suprotnom smeru, nastupaju starenje, bolest i smrt. Mnogi narodi, ne bez razloga, prirodne halucinogene biljke nazivaju „biljkamaučiteljima” i njihovo pojavljivanje u različitim mitovima, širom sveta, nije nimalo slučajno. U tim biljkama se nalazi Bog, koji se čoveku otkriva kada se, u ritualnom kontekstu, one koriste kao sakramenti. Ova knjiga nam donekle približava duhovne puteve drevnih i primitivnih naroda i načine na koje su dolazili do saznanja o sebi i svetu koji ih okružuje. Narkomanija je očajnički i često nesvestan pokušaj da se obnovi mistična veza između Boga i čoveka. Ona takođe nastaje i iz želje za istraživanjem, ali želje koja najčešće vodi u propast - s obzirom na toksičnost supstanci koje se uzimaju, stvaranje zavisnosti i nedostatak vodstva na tom, u velikom broju slučajeva, putu bez povratka. Narkomanija je prava slika čovekovog pada u otuđenom savremenom društvu sa summa-om kriminala, pranja novca, ingerencija države i ,,ljubomore“ države na skrivene tokove novca, kao i ogromne količine para koje su ,,u igri”. Zavisnost u jednom delu sveta hrani oružje na drugom, što ne treba zaboraviti. Sok opijumskog maka (Papaver somniferum) donosi zaborav a ne sećanje na onostrano. On vodi u svetove koje su stari Grci dobro opisali u svojoj mitologiji u vidu

Hada. „Brate, zaboraviš sve!”, rekao je jedan kriminalac o heroinu. Ja bih rekao da takav „heroinski” život teče ka konačnom samozaboravu u smrti, nestajanju. Prirodni halucinogeni ne izazivaju fizičku zavisnost, za razliku od opijata. Iskustvo sa gljivama je totalno sećanje na sve što smo znali i u najranijem detinjstvu, ono što smo znali pre nego što smo postali, na apsolutno jedinstvo s Bogom. Prema tome, sa zakonske strane gledano, ove biljke bi morale da se tretiraju drugačije od opijata. Prisustvovao sam predavanju jednog budističkog lame pre dosta godina koji je rekao da halucinogeni mogu da pokažu šta je u umu, ali da ne mogu da otkriju njegovu pravu prirodu. Ipak, za mene oni prvenstveno daju suočenje sa drugom realnošću, sa svim onim što čovek nosi u sebi, nakon čega se priroda uma spontano otkriva. Na kraju valja napomenuti da materijal u ovoj knjizi ni u kom slučaju ne treba tretirati kao „uputstvo” za otiskivanje putem kosmičkih prostranstava. Puno je ljudi koji žele da probaju halucinogene samo da bi se „dobro istripovali” ili doživeli ne znam kakve vizije. Upozoriću ih da će ih u tom slučaju biljke „razočarati” -jednostavno im neće pružiti ono što priželjkuju. Takođe, posebno upozoravam d aje potreban nadasve veliki oprez sa ovim i ovakvim biljkama - jedan jedini izlazak na ulicu u stanju izmenjene svesti može da izazove težak oblik psihoze, sa nesagledivim posledicama po psihičko zdravlje. Halucinogeni su sredstva drevnih zajednica, dakle, strogo gledano, oni mogu da se uzimaju samo u prisustvu i uz saradnju šamana; a kako u savremenom društvu nema šamana, nisam ubeđen daje iko drugi „kompetentan14za njihovo pravilno korišćenje. Snaga osećaja, percepcija energije i vizije ne nastupaju odmah, pa je stoga potrebno uz sebe imati, ako ne južnoameričkog šamana, ono bar pouzdanog „vodiča” ili osobu sa odgovarajućim iskustvom i poznavanjem kako pozitivnih tako i negativnih aspekata uzimanja prirodnih halucinogena, poput obučenog antropologa ili lekara. Usled konzumiranja prevelikih doza ajahuaske, dešavalo se da

42

Indijanci vide jaguare i zmije, ali su se oni skupljali jedan uz drugog i uzajamno su se hrabrili dok dejstvo ne bi prestalo. Čak se i šamanima moglo desiti da ,,polude“, ma koliko im sama situacija bila bliska a oni i njihovi preci bili deo prirode u kojoj se odvija čitav njihov život. Dakle, i ovde je put ka zvezdama posut trnjem, i ovde se mora poneti mučenički venae i suočiti se sa mnogobrojnim zamkama koje su pohranjene duboko u Pandorinim kutijama naše psihe - a takođe i izvan nas, u svetu pod Suncem. Dolazimo do jezivog upozorenja da, ukoliko čovek zloupotrebi ili olako tretira ove biljke iz bilo kog razloga, što podrazumeva i korišćenje prirodnih halucinogena kao droge za zabavu, može očekivati čak i da zauvek izgubi razum. No, ako droge ne daju mogućnost da se bez opasnosti i postupno prevaziđe otuđenje suvremenog čoveka u odnosu na svet koji ga okružuje, kao i stalni grč i stres današnjice, ono čemu se može pribeći jeste meditacija, što u svom delu navodi i Albert Hoftnan, švajcarski naučnik koji je pronašao LSD, u ogledu LSD - moje problematično elete, prevedenom i kod nas. Cilj meditacije je utelovljenje čoveka kao bića, kao i svih njegovih disparatnih mentalnih komponenata. U meditaciji se čoveku otvaraju vrata bestelesnih svetova, onoga što je oduvek postojalo.Ukoliko većina stanovništva počne da pribegava ovoj metodi, materijalistički pogled na svet, koji je već dosta zla naneo ovoj planeti, biće - a valjda tako i treba da bude - ograničen. To bi dovelo do zaustavljanja velike krize koja postoji kako na duhovnom tako i na političkom planu, gde vidimo, možda je bolje reći osećamo, uznemirujuće tonove i možda naznake novog sukoba velikih razmera.

Piter T Furst Uvod Bilo koji društveni fenomen koji dostigne izvesnu važnost nalaže sistematsko i nepristrasno naučno ispitivanje. U nadi da bismo mogli da razumemo njegove norme i zakone, mi minimalizujemo potenci­ jalne opasnosti tog fenomena za pojedince i za društvo a maksimalizujemo njegove potencijalne koristi. Halucinogeni, tj. neadiktivni narkotici, koji očigledno deluju na mentalne procese na takav način da proizvode privremena „promenjena stanja svesti”, za razliku od opasnih adiktivnih narkotika, kao što je heroin, predstavljaju, sasvim očigledno, takav fenomen. Zakonske restrikcije nametnute u SAD počev od šezdesetih godina X X veka ozbiljno su omele legitimno naučno istraživanje ovih supstanci, a jedva da su imale bilo kakav uticaj na nekontrolisano eksperimentisanje, osim podizanja njegove „društvene cene”. To je umnogome posledica emotivne javne reakcije na gotovo mesijanske tvrdnje nekih istraživača LSD-ja d aje on neka vrsta panaceje, bez obraćanja dovoljno pažnje na njegove potencijalne rizike i na njegovu asimilaciju kao „instantne hemijske religije” u supkulturu mladih, koji su se već bili otuđili od tradicionalnih vrednosti svojih starijih. Ironično, ta ista starija generacija sama nastavlja da bude čvrsto predana korišćenju zapanjujućih količina legalnih, mada teško manje potencijalno opasnih stimulanata i depresanata. U bilo kom slučaju, čak i kad bi svi naučni podaci na svetu pokazali d a je jedan ili drugi halucinogen bezbedan u okviru izvesnih ograničenja, nije verovatno da bi reakcija šireg društva na ove „nove” droge bila m nogo drugačija zato što su mistični i introspektivni aspekti korišćenja droga suprotni izvesnim dugo prihvaćenim vrednostima za­ padne kulture, posebno u njenoj severnoameričkoj varijanti, orijentisanoj prema akciji i postignuću. U međuvremenu, uprkos horor pričama o razorenim hromozomima, ustondiranim tinejdžerima trajno oslepljenim buljenjem u

45

sunce i skokovima u smrt sa visokih mesta, koje se povezuju sa LSDjem , postalo je sve v iše jasno da su dejstva halucinogena predmet širokog spektra posebnih farmakoloških varijabli zahtevaju rigoroznu naučnu kontrolu. Poput bilo kog ljudskog proizvoda, ove moćne supstance - bilo sintetizovane u laboratoriji, kao LSD, ili skupljene iz prirode, poput semenja morning glory (čija su aktivna svojstva une­ koliko slična LSD-ju) - imaju potencijal i za dobro i za zlo. Sta će biti, isto onoliko koliko i od same supstance zavisi mnogo i od toga ko ih koristi, u kom kontekstu, za koje ciljeve i pod kojom vrstom kontrole. N e bi se došlo do takvih revolucionarnih zaključaka i oni uistinu ne bi bili tako široko prihvaćeni daje bilo sistematičnijih studija mno­ gobrojnih nezapadnih*1 kulturnih sadržaja u kojima su halucinogeni bili korišćeni vekovima. Jer, kao što u ovoj knjizi ističe botaničar sa Harvarda Ričard Evans Šulc, halucinogeni su bili deo i komad čovekovog kulturnog prtljaga hiljadama godina; štaviše, kao što i os­ tali saradnici u ovoj knjizi dokumentuju, halucinogene ili psihoaktivne biljke bile su od velikog značaja u ideologiji i religioznoj praksi najrazličitijih ljudskih zajednica širom sveta, a u nekim tradicionalnim kulturama imaju takvu ulogu i danas. Domorodački narodi N ovog sveta, posebno oni iz Srednje i Južne Amerike, sami su iskorišćavali gotovo stotinu različitih botaničkih vrsta zbog njihovih psihoaktivnih svojstava, ne računajući gomilu biljaka koje su korišćene za kuvanje alkoholnih napitaka da bi se izazvala ritualna intoksikacija. Antropolog Veston La Bar (čiji je pristup izvorima religije sasvim naturalistički i snažno orijentisan prema frojdovskom posmatranju čoveka) pripisuje ovaj fenomen nekoj vrsti kulturnog programiranja za lična ekstatična iskustva, koja dopiru do ideoloških korena amer­ ičkih Indijanaca u šamanističkoj religiji viših paleolitskih i m ezolit <4 U kulturnom, ne geografskom smislu, tj. društava koja, poput onih indijanskih iz zapadne hemisfere, ne pripadaju judeo-hrišćanskim religijskim i etičkim tradicijama niti njihove ideje vuku poreklo iz grčko-rimskog ili sevemoevropskih izvora.

46

skih kultura lovljenja i sakupljanja severoistočne Azije. Ako je La Bar u pravu, a prikupljeni dokazi naginju ka tome da ga podrže, to bi početke ovakve primene i, što je još važnije, njene filozofske temelje pomerilo petnaest ili dvadeset hiljada godina unazad, a ta procena ne bi bila previše konzervativna. Možda otkriće da izvesne supstance koje se pronalaze u prirodi pomažu čoveku da se pomeri izvan svojih svakodnevnih iskustava, ka „onostranim svetovima”, i institucionalizovanje ličnih ekstatičkih iskustava u ideološki i ritualni okvir koji prihvata cela grupa (tj. re­ ligiju, ali ne obavezno i organizovani kult) idu tako daleko da ih tre­ tiraju kao početke ljudske kulture. Šamanizam, kao univerzalna ur-religija koja je eventualno potpomogla rast različitih kultova, uključujući i velike svetske religije, mora da doseže duboko u paleolit, i to makar onoliko koliko i najstarije promišljene sahrane mrtvih koje je obavljao neandertalski čovek, pre otprilike sto hiljada godina, a možda su u pitanju i stotine ili hiljade godina ranije. Upadljive sličnosti između osnovnih premisa i motiva šamanizma širom sveta sugerišu veliku drevnost, kao i univerzalnost kreativnog nesvesnog i ljudske psihe. Gde god da se danas susreće šamanizam, bilo u Aziji, Australiji, Africi ili Severnoj Americi, šaman fundamentalno funkcioniše na pri­ lično isti način i uz pomoć istih tehnika - kao čuvar psihičke i ekološke ravnoteže svoje grupe i njenih članova, kao posrednik između vidljivih i nevidljivih svetova, kao gospodar duhova, kao nat­ prirodni iscelitelj itd. On nastoji da kontroliše klimu i da osigura blag­ onaklonost duhova predaka i božanstava. Tamo gde lov nastavlja da ima važnost (ideološku ili ekonomsku), on, sredstvima specijalnih moći i svojim jedinstvenim psihološkim kapacitetom, transcendira ljudsku uslovljenost i prolazi slobodno napred i nazad kroz različite kosmološke nivoe (onako kako su oni zamišljeni u posebnom pogledu na svet njegove grupe), osiguravajući obnovu divljači i, uistinu, svekolike prirode.

47

N e bih samo želeo da ostavim utisak da se svi naučnici slažu o drevnosti „psihodeličnog elementa” u šamanizmu, Dobro poznati istoričar religije Mirča Elijade jedan je od onih koji su sugerisali da korišćenje narkotika i alkohola da bi se aktivirala ekstatična stanja transa predstavlja relativno nedavnu degeneraciju šamanističke tehnike i da se samo „spontano” religiozno iskustvo, bez korišćenja hemikalija, može smatrati „čistim” (Elijade, 1964: 401). Međutim, teško je us­ tanoviti fenom enološku razliku između takozvanih spontanih reli­ gioznih iskustava (koja su često rezultat ekstremnog fiziološkog ili psihološkog stresa) i onih fannakološki izazvanih. U bilo kom slučaju, lingvistički, arheološki, istorijski i etnografski dokazi na kojima se zasnivaju pogledi nekih etnobotaničara i antropologa, uključujući i ovog autora, uistinu imaju svoje daleko poreklo u paleolitskom ša­ manizmu Starog sveta i mezolitskom šamanizmu, kao i u tome da su paleoindijanski doseljenici u Severnu Ameriku došli kulturno predisponirani prema svesnom istraživanju psihotropnih biljaka u svom novom okruženju. Ovaj pogled podržan je činjenicom da su gotovo sve halucinogene biljke ekstremno gorke i neprijatnog ukusa, ako ne i upravo takve da izazivaju mučninu, i da mnoge vrste zahtevaju kom­ pleksnu farmakološku pripremu da bi bile efektivne, čime se umanjuje verovatnoća slučajnog otkrića u toku svakodnevne potrage za hra­ nom. Ako je Robert Gordon Voson (Robert Gordon Wasson) u pravu (a mnogi naučnici smatraju da su njegovi argumenti, koje ne treba brkati sa nestvarnim tvrdnjama Džona Alegra u Svetoj gljivi i krstu , ubedljivi), već i samo na lingvističkim osnovama možemo da pret­ postavimo da se takozvana leteća pečurka (Amanita muscaria) ritu­ alno koristi bar sedam hiljada godina, sa konačnim „dometom” od Sibira do Indije. Tamo je postala „besmrtnom” u drugom milenijumu pre nove ere kao božanska soma iz Rigvede drevnih Inđoevropljana. Ima razloga da verujemo d aje ambrozija koju su pili bogovi i heroji grčke m itologije bila, slično tome, napitak od leteće pečurke, što Mediteranu iz prvog milenijuma pre nove ere daje nešto zajedničko

sa Sibirom, gde su putnici i etnografi u XIX i ranom XX veku primetili da šamani lovačkih plemena i uzgajivači irvasa ritualno ko­ riste svetu pečurku sa crvenom kapom. Što se tiče pečuraka N ovog sveta, iz arheološkog, istorijskog i etnografskog dokaznog materijala znamo da su razne vrste psihotropnih gljiva neprekidno korišćene u Srednjoj Americi makar tri hiljade godina. Takođe je postalo evidentno d aje ritualno gutanje halucinogenih pečuraka - poznatih Astecima kao teonanakatl, ili meso boga - u drevnoj Mezoamerici bilo mnogo raširenije nego što se sluti iz ograničene distribucije arheoloških kamenih slika pečuraka u jugois­ točnom Meksiku i Gvatemali. Postojao je, izgleda, šamanistički „kult pečurke“ u zapadnom Meksiku, gde su pronađene prikazi pečuraka koji datiraju otprilike iz 100. do 200. godine nove ere, a tradicija korišćenja pečuraka među susednim nehuičolskim narodima u državi Halisko i dalje istrajava među savremenim Huičolama. Dvoje stude­ nata Majkla D. Koa (Michael D. Coe) sa Univerziteta Jejl, Alen Tamer i Barbara Rič, otkrili su nedavno i danas aktuelan ritual korišćenja halucinogenih pečuraka među Majama koje govore jezik Col i koje žive blizu drevnog majanskog ceremonijalnog centra u Palenkuu, u Čijapasu (M .D.Ko, lična komunikacija), iznenadjujućeje daje, ima­ jući u vidu mnoge decenije intenzivnih studija Maja, ovo prvi izveštaj o ritualnom gutanju psihotropnih gljiva među bilo kojim od modernih potomaka graditelja najrazvijenije civilizacije drevne Amerike. Ima­ jući u vidu istrajnost drugih prehispanskih tradicija među onima koji govore majanski, običaj iz našeg vremena može svakako da ima svoje poreklo u klasičnom ili postklasičnom ritualu Maja; možda su, kao što Ko sugeriše, sveštenici umetnici iz samog Palenkua našli in­ spiraciju za svoje veličanstvene kreacije u natprirodnim vizijama iza­ zvanim pečurkama. Za pejote postoje dokazi u prekolumbovskoj pogrebnoj umetnosti zapadnog Meksika, stari gotovo dve hiljade godina. Sveta biljka morning-glory, čije je halucinogeno semenje Astecima bilo poznato

kao ololmkui, nije samo reprezentovana u muralima na Teotihuakanu i blizu njega (veoma uočljivo u „Raju iz Tlaloka“, muralu u Tepantitli iz 4 0 0 -5 0 0 . g.n.e.) već se pojavljuje i na mnogim naslikanim grnčarskim sudovima Teotihuakan civilizacije (Furst, 1970). Severno od Meksika, meskalinski kult ili kult crvenog pasulja, koji uključuje semenje žbuna Sophora secundiflora, mogao bi biti star šest ili sedam hiljada godina, sudeći po arheološkim dokazima pronađenim u peći­ nama Teksasa. Ova stenovita skloništa sadrže i mnogobrojne, pažnje vredne, ezoterične polihromne slike, koje Njukomb (1967: 65-80) pripisuje šamanima koji su slikali svoja halucinogena iskustva u transu. Ovo tumačenje arheoloških petroglifa ima neku podršku u analog­ nim etnografskim podacima iz Južne Amerike jer Rejčel-Dolm atof (1967) izveštava d a je savremena likovna umetnost sa temom živo­ tinja na stenama oblasti Vaupes u Kolumbiji rad šamana u njihovom natprirodnom transu prilikom susreta sa gospodarem životinja. U vezi s tim, interesantno je da isti autor, na stranicama koje slede, ukazuje na direktan odnos između uobičajenih umetničkih simbola južnoameričkih Tukanoa i psihodeličnih iskustava sa jaheom . Mi ne znamo, naravno, kada je ja h e otkriven, ali za drugi rašireni južnoamerički običaj, udisanje halucinogenog burmuta, imamo dokaze koji datiraju iz 1800. godine pre nove ere - u obliku pločice od kitove kosti i cevi od ptičje kosti za ušmrkavanje, koje je Džunijus Bird (Junius Bird) pronašao u prekeramičkom peruanskom obalskom nalazištu Huaka Priete. Kaktus san Pedro ( Trichocereus pachanoï), iz porodice Cereus, koji sadrži meskalin, čije je ritualno korišćenje od strane savremenih peruanskih narodnih iscelitelja opisao Daglas Šeron, naslikan je na ceremonijalnim i pogrebnim tekstilima peru­ anske Čavin kulture, koja je cvetala u prvom milenijumu pre nove ere. Bar tri hiljade godina pre nego što su Amerikanci godišnje palili više od 530 milijardi cigareta, američki Indijanci su koristili duvan isključivo za ritualne ciljeve. Kao što antropolog Johan Vilbert đokumentuje u ovoj knjizi, neka indijanska društva i dalje koriste duvan da

50

bi dostigla stanja izmenjene svesti i ekstaze slična onima koja su drugde izazvana pejoteom, pečurkama, uz pomoć semenja morning glory ili, u ovom slučaju, LSD-jem. Nije izvesno koliko dugo su podsaharski narodi Afrike znali za halucinogenu biljku iboga, čiju je savremenu ulogu u kulturi Fanga opisao antropolog Džejms V. Fer­ nandez, ali njeno korišćenje nesumnjivo ima raniji datum od prvog evropskog pominjanja, u devetnaestom veku. Ono što je novo, dakle, nije otkriće supstanci u prirodi koje deluju snažno na um i sposobne su da aktiviraju vizuelne, slušne, mirisne i dodirne senzacije koje korisnik iskušava kao natprirodni fenomen koji pripada „drugom svetu“, oblasti duhova. Kao što kaže Sulc, ono što je novo samo je fascinacija zapadnog čoveka tim supstancama, kao i medicinske, zakonske i društvene posledice njihovog korišćenja za značajan deo stanovništva - ni na koji način za sve one ispod trideset godina. Ako izgleda da nagoveštavam da Amerikanac srednje klase, bilo kojih godina, koji ide na hodočašće u Oaksaku, u Meksiku, da bi učestvovao u misterioznim moćima svete gljive samo čini ono su meksički Indijanci radili hiljadama godina, a to nije mojanamera, niti je to tema ove knjige.Neosporno, postoje i spoljašnji i unutrašnji a­ spekti korišćenja halucinogenih droga u savremenoj zapadnoj kulturi koji podsećaju na elem ente njihovog korišćenja u tradicionalnom nezapadnom magijsko-religijskom kontekstu. Neke od ovih sličnosti - „spontana ritualizacija“, na primer, ili dobro poznati običaj deljenja, koji podseća na institucionalizovano deljenje pejotea među Huičola Indijancima - mogle bi da budu površne. Zapažanja češkog psihoana­ litičara Stanislava Grofa mnogo su značajnija. Rad Grofa u Psihijatri­ jskom centru za istraživanja u Pragu od 1960. do 1967. go-dine obuhvatio je pedesetak pacijenata koji su prošli kroz ukupan broj od 2.500 pojedinačnih LSD sesija u projektu osmišljenom da prostudira mogućnost korišćenja LSD-ja za dijagnosticiranje ličnosti i te-rapiju psihogenih poremećaja. U toku ovih sesija pacijenti su izveštavali o religijskim iskustvima i fenomenima koji, prema Grofu, liče na os­ novna načela s početka judeo-hrišćanske, a potom, i sve više, orijen-5

5i

talnih religija (na primer, krvna žrtva, patnja i agonija koje vode u smrt, ponovno rođenje i neko veliko dobro za ljudsku vrstu, kosmičko sjedinjenje, večna cirkulacija života itd.), kao i na neke poznate ele­ mente iz američkih indijanskih religija, naročito onih koje uključuju žrtvovanja za konačno dobro čoveka i bogova.2 Najpoznatiji ovakav slučaj je religija Asteka, ali žrtvovanje iz kog teče veliko dobro za ljudsku vrstu odlikuje i mnoge druge domorodačke religije N ovog sveta (kao, uistinu, i hrišćanstvo). Jedan od primera je i Rejčel-Dolmatovljev izveštaj o mitskom poreklu ja h ea u ovoj knjizi; drugi primer je simbolično ubijanje i komadanje jelena-pejotea i deljenje njegovog ,,mesa“ u huičolskom lovu na pejote, opisan u mom eseju. Da budemo sigurni: Grofova eksperimentalna terapija sa drogama uključivala je zrele pacijente i rigorozno kontrolisana sledovanja LSD-ja ,,u okviru psihoanalitički orijentisane psihoterapije“ (Grof, 1970.a: 57), ali su i ostali korisnici izvestili o sličnim iskustvima, fenomenu koji je inspirisao ekstravagantnu tvrdnju daje LSD trip „re­ ligiozno hodočašće”. Uprkos primećenoj vezi između psihodeličnog iskustva i religiozne ekstaze, postoje fundamentalne razlike koje odvajaju tradicionalno magijsko-religijsko korišćenje halucinogena. One, iznad svega, imaju veze sa osnovnom funkcijom psihodeličnog iskustva u nezapadnim kulturama - da olakša integraciju pojedinca u totalno društvo i njegove vrednosti, nasuprot asocijaciji halucinogena u zapadnim kulturama sa otuđenjem i odbijanjem korumpiranih vred­ nosti roditeljske generacije. Ovaj aspekt svetih halucinogena po­ javljuje se posebno jasno u eseju Rejčel-Dolmatofa: Indijanac, uzimajući halucinogen, iskušava najpre smrt a zatim ponovno rođenje ,,u stanju mudrosti”, tj. kao osamostaljeni član svog plemena. Videvši 2>lako su Grofovi pacijenti bili generalno dobro obrazovani, oni nisu bili upoznati, a svakako ne temeljno, sa sadržajem simbola ovih nezapadnih religija. Njihova zajednička iskustva su stoga više od prolazne zanimljivosti, ne samo za poreklo religije već i za naše razumevanje podsvesnog. Grof je došao do zaključka daje praška studija više vrednovala jungovski nego frojdovski pristup.

i iskusivši natprirodne i mitološke događaje iz plemenske tradicije sopstvenim očima i drugim čulima u jahe transu, „on je... ubeđen u is­ tinitost svog religioznog sistema”. Ovo je istinski cilj traganja Huičola za pejoteom: „Jedite pejote“, podstiče službeni šaman svoje saputnike, „tako ćete naučiti šta znači biti Huičola.” Bile to pečurke, jahe, pejote, duvan ili iboga, psihoaktivna biljka u tradicionalnoj kulturi transportuje korisnika ka „zemlji izvan“, čiju geografiju on već poznaje zato što ju je čuo opisanu bezbroj puta ranije; ono što on nalazi „na drugoj strani“ potvrđuje vrednost tradicije, tj. vrednosti roditeljske generacije. On već ima odgovore, tako daje za njega psihodelično iskustvo makar delimično potraga za njihovom potvrdom. To je sredstvo za znani cilj a ne, kao za tolike mnoge mlade privrženike zapadnog kulta psihodelije, cilj sam po sebi. Ovo je, naravno, suština odgovora na pitanje ko u zapadnom društvu koristi droge i zbog kog cilja, nasuprot nezapadnom ili tradi­ cionalnom društvu. L) svom Pravljenju kontrakulture (1969), Teodor Rožak (Theodore Roszak) slaže se da psihodelično iskustvo može da donese „značajan plod kada je ukorenjeno u iskustvu zrelog i kultivisanog uma“ (ili, mogli bismo dodati, uma mladog Indijanca koji je puni i svesni učesnik u kulturi svojih predaka). Opasnost, argumentuje on, jeste u činjenici d aje iskustvo bilo ugrabljeno od generacije mladih koji su prilično akulturalni i koji često ne pridonose ništa iskustvu osim bezizražajne (prazne) čežnje. Oni su u adolescentskoj pobuni odbacili korumpiranu kulturu starijih, a zajedno s tom prlja­ vom vodom za pranje” i samo zapadno nasleđe - u najboljem slučaju, u korist egzotičnih tradicija koje samo marginalno razumeju; u naj­ gorem slučaju, u korist introspektivnog haosa u kom sedamnaest ili osamnaest godina njihovih neoblikovanih života plutaju kao atomi u praznini. Rozakova optužnica mogla bi da bude prejaka: ne mogu se ignorisati elementi tipičnog kriznog kulta u psihodeličnom pokretu

među mladima, a svakako nisu svi sedamnaestogodišnjaci ili osamnaestogodišnjaci, čak i među onima koji koriste droge ili puše „travu”, „patetično akulturalni“ i ne odbijaju sve zapadno nasleđe (naprotiv, oni nastoje da istaknu, makar teorijski, njegove „izgubljene vrline“), ali njegova poruka je validna: iz iskustva droge dobijaš samo ono što staviš u njega. „Drugi svet“ od kog tražiš prosvetljenje je, nakon svega, samo tvoja sopstvena psiha. Ako halucinogeni kao što je LSD funkcionišu kao „veom a moćni neodređeni pojačivači mentalnih procesa“ (Grof, 1970.b.), nije verovatno da će intelektualna praznina na čudesan način biti ispunjena trenutnom mudrošću, bilo istočne ili zapadne vrste, pomoću korišćenja hemikalija, bez obzira na to kako lepi bili prizori koje one izazivaju. A kao što korisnici droga dobro znaju, prizori nikako nisu uvek lepi. Uprkos fundamentalnim razlikama, uloga halucinogena u društvima drugačijim od našeg prilično je važna za naše sopstveno vreme i mesto. Ako ništa drugo, razumevanje funkcije i socijalnih i psiholoških efekata mnogobrojnih svetih halucinogenih farmakopeja među nezapadnim narodima m ože, s jedne strane, da pomogne u snižavanju nivoa javne histerije o stvarnim ili umišljenim opasnostima u korišćenju halucinogena i da, sa druge strane, učini same korisnike droga mnogo svesnijim o lažnoj, podmetnutoj kulturi nasuprot one prave. U idealnom slučaju, to može takođe da pomogne u formulisanju realističnijeg i inteligentnijeg zakonodavstva o drogama.Činjenica je da mi i dalje znamo premalo o ovoj važnoj oblasti izučavanja čoveka. Više od četiri veka nakon što je Sahagun opisao ceremonije pečuraka i pejotea u Meksiku i nakon veka antropološkog rada na terenu među takozvanim primitivnim naro­ dima, od kojih su mnogi imali široko znanje o psihoaktivnim biljkama u svom okruženju, mi tek počinjemo da uzimamo u obzir stvarnu kul­ turnu, psihološku, istorijsku i farmakološku važnost ovih moćnih supstanci. Ali, dok je specijalizovana naučna literatura o hemijskim i fiziološkim dejstvima halucinogena enormno porasla, sa izuzetkom severnoameričkog indijanskog kulta pejotea (ispravno: Domorodačke

američke crkve - Native American Church), relativno malo pažnje posvećeno je onim društvima koja su davno institucionalizovala psihodelični fenomen, radije sa ritualnim nego legalnim kontrolama, i koja su koristila halucinogene u toku vekova, bez kobnih društvenih i individualnih posledica tako često pripisivanih neprekidnom korišćenju ovih narkotika. Postoji očigledna potreba da se osvetli uloga kulturne raznolikosti u korišćenju halucinogena, zatim važne i često odlučujuće uloge koje su ove droge imale i još imaju u raznovrsnosti sociokulturnih konteksta (posebno u religioznom verovanju i ritualu i očuvanju kulturne nezavisnosti i integriteta), kao i istorijska uloga koju su m ogle da imaju u dalekom postanku same religije. Procena uticaja kulturne raznolikosti na prirodu psihodeličnih iskustava posebno je poželjna zbog toga što karakteristična frag­ mentacija naučnog istraživanja u izolovane kategorije limitira vrednost zaključaka izvedenih isključivo iz laboratorijskih eksperimenata. Na primer, istraživanje koje se koncentriše isključivo na jedan, artificijelno izolovan „aktivni princip14, kao što je meskalin među trideset sporednih alkaloida identifikovanih u pejoteu, ili THC iz kanahisa. moglo bi da izgubi na značaju zbog slabog razumevanja interakcija između različitih hemijskih konstituenata živih biljaka i, sto je pod­ jednako važno, uzajamnog dejstva psihofarmakoloških efekata i kul­ turnog konteksta i kulturno uslovljenih individualnih i javnih očekivanja. Sumnje kulturnih Činilaca da bi halucinogeni mogli da deluju primarno kao aktivatori očekivanih iskustvenih fenomena pre nego da ih sami izazivaju postaju čak i relevantnije od sumnji nekih istraživača. U knjizi iz 1972. godine Veil (Weil), na primer, sugeriše da farmakološko dejstvo ovih droga može da konstituiše neutralni efekat, koji može da bude protumačen negativno ili pozitivno, u za­ visnosti od socijalno-psihološke, idiosinkrazijske ili kulturne situacije. Ekstatični trans Huičole koji se osećakao daje u dodiru sa natprirod­ nim bio bi onda naročita kulturnim kontekstom uslovljena inter­ pretacija farmakološkog stimulansa, koji bi se u sasvim drugačijem kontekstu - tajnom dodavanju LSD-ja u nečiju hranu ili piće, na

primer, mogao protumačiti samo kao posebno žestok obiik trovanja hranom za kojim sledi mentalna dezorijentacija. Ova knjiga, poput javnog niza predavanja na Univerzitetu Kalifomija u Los Anđelesu u proleće 1970. godine, na kom je zasnovana, ima nameru da obezbedi psihodeličnom fenomenu neke od suštinskih kulturnih i istorijskih dimenzija. Bez takve perspektive, bilo koji za­ ključci za ili protiv bili bi nekompletni i do nekog stepena irelevantni. Od deset eseja koji su ovde uvršćeni, sedam je prvi put predstavljeno, u ponešto različitoj formi, u nizu predavanja, s tim što su donekle prošireni i prerađeni za objavljivanje. To su eseji Vilijama A. Embodena (William A. Emboden), Džejmsa V. Fernandeza (James W. Fer­ nandez), Vestona La Bara (Weston La Barre), Ričarda Evansa Šulca (Richard Evans Schultes) i R. Gordona Vasona (R.Gordon Wasson), kao i moj esej o pejoteu. Ostala tri poglavlja, čiji su autori Johanes Vilbert (Johannes Wilbert), Džerardo Rejčel-Dolm atof (Gerardo Reichel-Dolmatoff) i Daglas Šeron (Douglas Sharon), zatražena su od autora zato što svaki predstavlja novi i unikatni materijal značajan za naše razumevanje tradicionalnog kulturnog konteksta psihotropnih supstanci. U osmišljavanju originalne serije predavanja i, sledstveno tome, ove knjige, urednik je bio suočen sa dva problema: 1) šta bi moglo le­ gitimno da se uključi pod sveobuhvatni naslov „halucinogeif1 bez vređanja osetljivosti botaničara i farmakologa? i 2) kako možemo da izbegnemo pojavljivanje prenaglašavanja jedne geografske ili kul­ turne oblasti sveta, to jest zapadne hemisfere? Na primer, da lij e duvan halucinogen? Znamo da su ga američki Indijanci, koji su svetu otkrili duvan „na dobro ili zlo”, koristili isključivo u svojim svetim i ritualnim radnjama a nikada samo za rekreaciju, sve dok beli čovek nije pokvario njegovu izvornu namenu. Mi takođe znamo, kao stoje ranije primećeno, da su Indijanci koristili duvan da bi izazvali stanje transa nalik onom aktiviranom ,,istinskim“ halucinogenima, kao što su psiiocibe i leteća pečurka, loza Banisteria ili iboga. Neki autoriteti

56

sumnjaju, i to mora još da bude farmakološki potvrđeno, da duvan, koji pripada istoj botaničkoj porodici kao halucinogen D atum („Džim sonova trava“), uistinu sadrži komponente koje „menjaju svest“, čija važnost može da varira od vrste do vrste. Ali ono što nas je uistinu opredelilo u prilog njegovom uvrštavanju ovde bila je či­ njenica da, uprkos stotinama objavljenih referenci o ceremonijalnom pušenju i iskazima o transu aktiviranom duvanom mnogo puta od K olum bovog vremena do danas, nije bilo niti jednog etnografski pouzdanog, dubinskog ispitivanja duvan-šaman kompleksa, niti bilo kakvog temeljitog tretmana njegove mitologije, čija je osnova u do­ morodačkoj kulturi. U ovom pogledu esej profesora Vilberta mora se smatrati stvarnim probojem. Što se tiče kanabisa , on ne mora da, poput pejotea, jahea, pečuraka ili raznovrsnih psihotropnih burmuta, bude, u bilo kom obliku, rangiran kao tradicionalno „vozilo za ekstazu“, ali bi njegova potvrđena zamena za pejote u izvesnim isceliteljskim ritualima mek­ sičkih Indijanaca sama po sebi opravdala njegovu obradu na ovim stranicama. Povrh toga, etnobotanički i istorijski prikaz njegove kul­ turološke uloge u raznim periodima ne može a da ne bude koristan u savremenoj debati o njegovim vrednostima i nevrednostima kao „društvene droge“. Razlog očigledne neproporcionalne pažnje posvećene halucinogenima N ovog sveta leži u kulturnoj stvarnosti: iako, kao što profesor Šulc primećuje, Stari svet verovatno ne sadrži manje halucinogenih vrsta od N ovog, činjenica je da Novi svet nadmašuje Stari u odnosu deset prema jedan u količini halucinogenakoje koriste njegovi stanovnici. Zahvalan sam gospođici Luiz I. Smit (Louis E. Smith), direktorki Odeljenja društvenih nauka, i gospodinu Edvinu K. Monsonu (Edwin C. Monsson), koordinatoru Specijalnih programa, produžetka Uni­ verziteta UCLA, koji su omogućili originalan niz predavanja; zatim saradnicima - za đeljenje njihovog značajnog znanja sa publikom širom od one koja se uobičajeno doseže putem specijalizovanih

naučnih žurnala; gospodinu Majklu B. Salivenu (Michael B. Sullivan) za njegov dobar engleski prevod poglavlja profesora Rejčel-Dolmatofa sa španskog jezika; Odri Zielonki (Audrey Zielonka) za njeno marljivo iskucavanje konačnog teksta i, na kraju, mojoj supruzi Di (D ee) za njeno entuzijastičko učešće u terenskom istraživanju među Huičolama i u pripremi ovog izdanja. Svima njima - hvala!

_

\/

Ricard Evans Suie Pregled halucinogena u zapadnoj hemisferi D ivljak u džungli p o d krovom od lišća i domorodac na ostrvu preko kog briše velar obezbeđuju pom oću ovih droga intenzivniji život...Raznovrsni su motivi koji navode civilizovanog čoveka da potraži prolaznu senzaciju uživanja. Moćni uticaj ovih supstanci vodi nas, s jedne strane, u najmračnije dubine ljudske strasti, završavajući u mentalnoj nestabilnosti, fizičkoj bedi i propadanju, a, s druge strane, ka časovima ekstaze i sreće u spokojnom meditativnom stanju uma. Luis Levin, 1964. Korišćenje halucinogena se opisuje kao jedan od najvećih napredahu ovog veka... Oni su imali ogroman uticaj na psihijatriju, i mogu da proizvedu znatne promene u našem društvu. Violentna reakcija za i protiv halucinogena sugeriše da čak i ako ovi sastojci nisu univerzalno shvaćeni i odobreni, oni neće biti zaboravljeni i zanemareni. A. Hofer i H. Ozmond, 1967. Nije baš sasvim izvesno da će druga polovina dvadesetog veka biti upamćena kao vreme kada su supstance koje „menjaju um”, iliti halucinogeni, ušle u intenzivnu upotrebu, ozbiljnu kao i frivolnu, u sofisticiranim zapadnim društvima. Ipak, novopronađeni načini zapadne civilizacije da „mistično iskustvo” stiče tako što će promeniti homeostazu tela ne predstavljaju ništa novo; u toku hiljada godina, primitivna društva širom sveta koristila su psihomimetičke biljke u religioznim ritualima, proricanju ili magiji. Zajedno sa trenutnim oživljavanjem zanimanja za astrologiju, okultno i ekstrasenzorne

59

opažaje, razvojne promene u zapadnom društvu mogu da budu trenutni fenomen, ali su, bez obzira na to, veoma stvarne; tu i tamo one podsećaju, makar površno, na takozvano primitivno korišćenje halucinogenih supstanci. Saznanja o tome kako su primitivna društva koristila ova sredstva i dugom iskustvu koje su imala sa njima može nam pomoći da razumemo njihovu ulogu u našoj sopstvenoj kulturi. Kao što se to dešava na bilo kom polju istraživanja koje se brzo razvija, za narkotike koji su u stanju da izazovu raznorazne vrste halucinacija pojavila se obimna nomenklatura. Levin ih je nazvao fantastika, mada je priznao da ovaj pojam predstavlja „sve ono što bih želee da saopštim”. Ovi agensi su takođe bili označavani i kao eidetiksi. halucinogeni, fantastikanti, psihodelici, psiholitici, psihotici, psihotikenti, psihogeni, psihotomimetici, psihodispeltici i šizogeni. Najrasprostranjeniji termin u Sjedinjenim Američkim Državama je etimološki netačna i biološki neispravna reč ps diode lik, koja je, popularnim korišćenjein, sada poprimila sekundarno i tercijarno značenje (tj. „psihodelična muzika”, „psihodelične boje”, itd.). Mada nijedna posebna reč nije u potpunosti zadovoljavajuća, više volim pojam halucinogen , koji je, čini mi se, doličan, širi i opisan u većoj meri nego većina drugih. Halucinogeni del uju na centralni nerv ni sistem da bi ga doveli u stanje slično snu, označeno, kao što je primetio Hofman, kao ekstremna promena u sferi iskustva i percepciji stvarnosti, promena čak i u prostoru i vremenu i u svesti o sebi i nisu poput psihotropnih droga, koje deluju uobičajeno samo da bi smirile ili da bi stimuiisaie (sedativi, kofeini, alkohol itd.). Oni konstantno izazivaju niz vizuelnih halucinacija, koje su često u kaleidoskopskom pokretu i blještavim i bogatim bojama, praćene zvučnim halucinacijama, kao i onima koje se odnose na čulo dodira, mirisa i ukusa, i raznovrsnošću pratećih senzacija. Postoje i biljke koje se posebno koriste u primitivnim društvima i koje proizvode samo zvučne halucinacije. Jedna od teškoća u ograničavanju ovih haiucinogena proizlazi i iz često

60

maglovite razlike u terminologiji psihologa između halucinacije i iluzije} Verujem da je, za naše potrebe, Hofmanova definicija psihomimetika adekvatna jer pokriva i ps ihotom imetike i halucinogene: (To je) supstanca koja proizvodi prornene u mislima, percepciji i raspoloženju, koje se dešavaju same ili međusobno izmešane, ne uzrokujući veće poremećaje autonomnog nervnog sistema, tj. pomračenje svesti ili druge ozbiljne invaliditete. Visoke doze obično izmamljuju halucinacije. Dezorijentacija, poremećaj u pamćenju, hiperegzaltacija ili stupor (obamrlost), pa čak i narkoza, dešavaju se samo kada se uzimaju prevelike doze i stoga ove pojave nisu karakteristične.

Dejstva mnogih haiucinogenatako su neobična daje većina ovih biljaka rano stekla uzvišeno mesto u primitivnom društu, a često se tretiraju i kao svete i predmet su direktnog obožavanja. U gotovo svim primitivnim kulturama bolest i smrt, verovalo se, dolaze zbog mešanja iz natprirodnih sfera. Iz tog razloga psihička dejstva droga su u primitivnoj medicinskoj praksi često znatno važnija od onih čisto fizičkih. Sledstveno tome, halucinogeni su, više od svih ostalih biljaka, u bliskoj vezi sa magijom i veštičarenjem u tretmanu bolesti i borbi protiv smrti i u povezanim religijskim praksama. Mi sada znamo da je božanstvo koje „boravi” u ovim specijalnim biljkama kemijsko po prirodi, ali etnobotaničar koji istražuje korišćenje narkotika u primitivnim kulturama nikada ne srne da smetne s uma urođenikovo tumačenje svojih „magijskih” ili „svetih” biljaka. Ignorisanje ili osuđivanje njegovih pogleda moglo bi da na neuspeh osudi i najpedantnije planirano naučno ispitivanje.2 U vezi sa ovim, Džon Haršberger (John Harshberger), koji je prvi koristio termin etnobotanika. napisao je pre više od sedamdeset godina:

61

S obzirom na to d a je većina halucinogena biljnog porekla, prvi pristup bilo kakvoj studiji ovih „umnomenjanjućih” supstanci mora očito da bude botanički. Ispravno razumevanje njihove vrednosti i efektivnosti, njihove toksičnosti ili neškodljivosti zahteva, najpre, procenu njihovog botaničkog identiteta. Da bi studije ponašanja (biheviorističke studije) m ogle da dodju do značajnijih rezultata, moraju najpre da budu razjašnjeni njihov hemijski sastav i psihološki efekti. Na početku, treba primetiti d aje od ogromnog broja biljnih vrsta, različito procenjenih na oko dvesta do osam sto hiljada, samo nekoliko bilo korišćeno kao halucinogeni. Broj vrsta sa halucinogenim kvalitetima mnogo je veći od broja vrsta koje su uzimala primitivna društva da bi „izmenila um”. Neke nije otkrio čak ni najradoznaliji čovek koji je živeo u bliskoj vezi sa svojim biljnim okruženjem. Neke su mogle da se pokažu odviše toksičnim za bezbednu upotrebu. Šta god bio razlog, zanimljivo je da se - iako su psihoaktivne vrste veoma raširene u biljnom carstvu - one vrste koje se koriste namerno kao halucinogeni pojavljuju u najvećoj meri među gljivama i skrivenosemenjačama, dok je medju halucinogeno korišćenim vrstama upadljivo malo ili nimalo bakterija, algi, lišajeva, mahovina, paprati i golosemenjača. Zanimljivo je, takodje, da su iz nekih razloga kulture iz Novog sveta koristile mnogo više halucinogenih vrsta ili biljaka nego one iz Starog sveta. Razlog svakako ne m ože da bude botanički jer nema dokaza koji bi ukazivali na to daje flora istočne hemisfere siromašnija ili bogatija biljkama koje posed uju halucinogene komponente od one na zapadnoj polovini Zemlje. „Od važnosti je...tragati za ovim primitivnim rasama i doznati koje su biljke koristili, da bi možda vredni sastojci korisni u njihovom divljem životu mogli da popune neku upražnjenu nišu u našem sopstvenom.” lako se za jedan broj domaćih „narodnih” lekova našlo da su visoko efektivni i da su usvojeni od zapadne medicine, jasno je da na ovom polju treba uraditi još mnogo toga.

La Bar (La Barre), u završnom poglavlju ove knjige, objašnjava zanimljiv disparitet između dve hemisfere na kulturnoj bazi. Američki Indijanci, veruje on, u suštini su kao svoju religiju sačuvali šamanističku ideologiju drevnih lovaca, čiji je „epistemološki kriterijum za realnost bilo direktno psihičko iskustvo sila prirode” . Značajni delovi ovog starog šamanizma preživali su čak i u društvima koja su se okrenula sedentarnoj poljoprivredi i civilizaciji. Oni su uz pomoć psihotropnih ili halucinogenih biljaka tragali za obezbedjenjem stanja jedinstva sa prirodnom i natprirodnom okolinom. U Starom svetu, s druge strane, biljke su postale progresivno manje važne, dok je stara šamanistička religija lovaca potopljena u novim religijskim sistemima prilagođenim zahtevima poljoprivrednog, feudalnog i urbanog društva, sve do danas, kada su ove nekada svete supstance tek nejasno prepoznatljive - na primer, u bajkama i u folkloru - kao „psihodelični točkovi božanstva” . To, barem delom, pomaže da se objasni relativno izobilje poznatih botaničkih agenasa koji se primenjuju za ekstazu u obe Amerike. Halucinogeno aktivni biljni sastojci mogu se grubo grupisati u dva opšta ođefjka: nenhrogenski i oni koji sadržavaj« nitrogen. Sastojci koji sadrže nitrogen uključuju najveći broj najvažnijih halucinogenih agenasa. Većina njih su alkaloidi ili srodne supstance bioenergetski izvučene iz indolične triprofanske aminokiseime (indolic-amino-acid-tryprophane). Mogu da budu podcijeni u nekoliko važnih grupa: 1) karbolini, 2) ergolini, 3) indoli, 4) izokvinoii, 5) izoksazoli, 6) jk-feniletilamini, 7) kvinolizidini, 8) tropani i 9) triptamini. Beznitrogenski sastojci su mnogo redi i imaju manju ulogu, ali su aktivni činioci « bar dva veoma poznata halucinogena: dibenziporanima i fenilpropepenima. Ostali sastojci, kao što su kateholi i alkoholi, mogu da budu odgovorni za haiucinogen ili slična psihoaktivna dejstva u nekim manjim i još slabo istraženim biljkama.

63

Mora se takođe imati na umu da postoje halucinogene biljke upotrebljavane u primitivnim društvima koje još nisu botanički identifikovane, kao i da ima drugih, botanici poznatih biljaka kod kojih hemijski identitet aktivnog činioca još nije otkriven. O glavnim halucinogenima Novog sveta može se raspravljati u skladu sa botaničkom, kemijskom, etnološkom ili geografskom klasi­ fikacijom. Za ovu svrhu moglo bi da bude najprobitačnije da ih grupišemo zajedno u biljnim porodicama poredanim u striktnom aifabetskom redu, bez razmatranja njihovih psihogenih odnosa.

Agaricaceae (porodica peču raka) Conocybe, Panaelm, Psilocybe, Stropharia španski osvajači Meksika naišli su na Indijance koji su praktiko­ vali nekoliko religioznih kultova u kojima su božanstva obožavana uz pomoć haiucinogenih biljaka. Jedan od najvažnijih - i za Špance možda najgnusnijih - bio je kult teonanakalla, sto je Naimati ime za pečurke, u značenju „meso bogova” . Nem a sumnje da su pečurke korišćene niti u vezi s tim kako su upotrebljavane, s obzirom na to da su španski kroničari žestoko i često napadali ovaj paganski ritual Za indijanski um ništa što bi hrišćanstvo ponudilo nije bilo uporedivo sa ovim vrlo poštovanim oblikom biljnog života i sa njegovim halucinogenim moćima, tako da su pečurke predstavljale veliku prepreku širenju novopristigle evropske religije. Izgleda da kult pečuraka ima duboke korene u domorodačkoj tradiciji. U središnjem Meksiku pronađene su freske koje datiraju iz otprilike 300. godine n.e., sa crtežima koji, po svemu sudeći, svedoče o obožavanju pečuraka u ovom deki Srednje Amerike u tom periodu. Znatno je drevniji - makar iz 300-500. godine p.n.e. - veliki broj izuzetnih arheoloških artefakata, danas poznatih kao „kamenovi pečurke”, koji su u znatnom broju iskopani u kasnim formativnim nalazištima u brdskim krajevima Gvatemale i jugoistočnog Meksika. Neki od nj ih možda potiču čak i iz 1000. godine p.n.e. Ove slike, tj.

64

portreti uključuju uspravnu dršku sa ljudskim ili životinjskim licem (često licem jaguara), koja je krunisana vrhom u obliku kišobrana.

Jedan od prvih evropskih izveštaja o svetim meksičkim gljivama - fra Bernardina de Sahaguna (Bernardino de Sahagim), španskog sveštenika koji je pisao između 1547. i 1569. godine, objavljenog u monumentalnoj Historia de las cosas de Niieva Espana, poznatoj kao Firentinski kodeks - odnosi se na nekoliko mesta na nanaktl. Prema Sahagunu, postoje pečurke „koje su štetne i opijaju kao vino”, tako da oni koji ih jedu „imaju vizije, osećaju slabost u srcu i pođstaknuta je njihova požuda”. Domoroci su jeli pečurke sa medom, a kada...se uzbude od njih, počinju da igraju, pevaju, plaču. Neki ne žele da jedu već sede dole...i vide sebe u viziji kako umiru; drugi vide sebe kako ih jedu divlje zveri; treći zamišljaju da zarobljavaju ratne zarobljenike, da su bogati, da posed uju mnogo robova, da su počinili preljubu i da će im glave biti smrskane zbog tog prekršaja...A kada opijenost prodje, oni govore između sebe o vizijama koje su videli. Nekoliko izveštaja iz ranih godina nakon španskog osvajanja svedoči o dubokoj važnosti intoksicirajućih pečuraka za meksičku re­ ligiju i život. Na primer, ova sveta gljiva bila je poslužena na gozbi prilikom krunisanja Montezume 1502. godine. Daje korišćenje haiucinogenih pečuraka preživelo sve pokušaje španskih kaluđera da po­ tisnu domaće kultove, jasno je iz zapisa sveštenika iz XVII veka, kao što su Has iuto de la Serna (Jacinto de la Serna), Hernando Ruiz de Alarkon (Hernardo Ruiz de Alarcon) i drugi, koji su sastavili dugačke traktate, osuđujući korišćenje pečuraka i drugih halucinogenih biljaka u paganskim obredima i „idolatriji”, Daleko najpouzdaniji rani zapis o halucinogenim pečurkama je tekst doktora Fransiska Hernandeza (Francisco Hernandez, ! 651 ), iekara kralja Španije, koji je proveo znatan broj godina na terenu studirajući medicinsko znanje meksičkih Indijanaca. On je pisao o tri vrste opojnih pečuraka koje su bile obožavane. One znane kao tejhuimli, izveštavaoje on. izazivale su ne smrt već ludilo, koje je po-

65

8

Richard Evans Schultes

L x ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Fig. 1.

Slika 1- 1. 2. 3. 4. 5.

Psilocybe Mexicana Heim Panaeolus sphinctrinus Fries Stropharia cubensis Earle Psilocybe zapotecorum Heim . Psilocybe sernpen'iva Heim&Cailleux

nekad trajno ili čiji je simptom nekontrolisani smeh.... One su tamno žute, gorke i odlikuje ih svežina koja nije neclopadljiva.Postoje opet druge koje, bez izazivanja smeha, donose pred oči sve vrste stvari,

kao što su ratovi i obličja demona. 1 pored toga, ove druge plemići ne žele ništa manje za svoje svetkovine i gozbe i one dostižu visoku cenu. One se traže za celonoćna bdenja, predivne su i užasavajuće. Ova vrsta je mrkožuta i ponešto opora. U prkos ovim veoma specifičnim istorijskim referencama, nijedna od peču raka koje su korišćene kao halucinogeni u magijsko-religijskim obredima nije bila pronađena i botanički idenitifikovana u prva četiri veka nakon osvajanja Meksika. Godine 1915. Saford (Safford) je sugerisao da teonanakatl nije uistinu pečurka već kaktus pejote. Osušena pečurka i osušeni pejote, sledio je argument, smežurali bi se i izgledali isto. Pretpostavlja se d aje botaničko znanje i Indijanaca i španskih hroničara, uključujući doktora medicine potpuno obučenog u botanici, bilo nedovoljno i da su domoroci obmanuli Špance. Ova „identifikacija” bila je široko prihvaćena, uprkos nekoliko primedaba daje teonanakatl bio pečurka iz balege koju i dalje duboko poštuju Indijanci iz Oaksake. Stvarne primerke povezane sa obredima proricanja sakupili smo u kasnim tridesetim godinama XX veka, i to najpre Roberto Vejtlener (Roberto Weitlaner), a kasnije B. P. Reko i ja. Oni su se pokazali kao naeohis sphinctrinm. Još jedna pečurka koju sam pronašao kao halucinogen kasnije je identifikovana i pri­ javljena kao Stropharia cubemis. Ustanovljeno je da obe koriste

Mazateci severoistočne Oaksake. Kasnije intenzivne studije visokokvalifikovanih timova specija­ lista, a posebno Vosonsa (Wassons), Hajma (Heim), Singera (Singer) i Guzmana (Guzman), razotkrile su korišćenje, uglavnom u Oaksaki, vrsta Psilocybe, Conocybe i Stropharia. Vrste Psilocybe i Stropharia su najvažnije, a najznačajnije od mnogih halucinogenih vrsta su očigledno Psilocybe mexicana, Psilocybe cacrulescens var. mazatecoriim , Psilocybe caerulescem var. nigripes, Psilocybe ym gensis,

Psilocybe mixaensis, Psilocybe hoogshagenii, Psilocybe aztecornm, Psilocybe nruriercula i Stropharia cubensis. Nedavna istaživanja nisu uspela da među onima koje se koriste nađu pečurku Panaelus sphinc-

67

trinus, ali treba upamtiti da različiti postovaoci kulta svete gljive ne samo da imaju svoje omiljene vrste već, isto tako, imaju i tendenciju da menjaju vrste koje koriste u skladu sa njihovom sezonskom dostupnošću i sa preciznom nam erom zbog koje će uzeti narkotik. Psilocybe mexicana je verovatno najvažnija vrsta koja se koristi halucinogeno u Meksiku. To je mali, mrkožuti stanovnik vlažnih pašnjaka. Psilocybe aztecorum, od manje važnosti, Indijanci znaju kao „đete voda”. Psilocybe zapotecorum, koja se nalazi u močvarnom zemljištu, zove se „kruna trnja”; Psilocybe caerulescens var. mazatecorum naziva se pečurkom klizišta, a Psilocybe caerulescens var. ttigripes ima domaći epitet koji znači „pečurka vrhovnog razuma” . U halucinogenom smislu izgleda da su najjače vrste Stropharia cubensis. Radom na terenu je utvrdjeno halucinogeno korišćenje pečuraka u obredima proricanja i ostalim magijsko-religioznim ceremonijama u bar devet plemena modernog M eksika, verovatno usredsređeno među Mazatecima i u severoistočnoj Oaksaki. Među Mazatecima, ri­ tual pečurke predstavlja celonoćnu ceremoniju, sa molitvama i dugačkim, ponavljanim pesmama koje se kazuju, koja uključuje drevne paganske i hrišćanske elemente. Šaman je često žena. Nije neretko prisutan razrađeni ritual lečenja u toku ceremonije. Fitohemija svetih pečuraka bila je od velike važnosti. Bela kristalna supstanca, psilocibin, izolovana iz nekoliko vrsta, za koju je dokazano daje veoma aktivna kao halucinogen, jeste kiseli fosforični ester kiseline 4-hidrometiltriptamina. Nestabilan derivat, psilocin, obično je predstavljen u tragovima. Srodan drugim prirodno nastajućim organskim sastojcima, kao što su bufotenin i serotonin, psilocibin je veoma zanimao biohemičare zato s to je prvi sastojak čudnovate strukture koji je pronađen u tkivu biljke. Psilocibin, hidroksi Ini indolski alkiiamin sa fosforičnim kiselim radikalom, verovatno je bioenergetski izvučen iz triptofana. Psilocibin je bio izolovan iz brojnih vrsta Psilocybe, kao i iz biljaka vrste Conocybe ,

68

Panaeoulus i Stropharia. Ovi sastojci su takođe pronađeni u nekoliko severnoameričkih i evropskih vrsta pečuraka koje se ne koriste za narkotičke ciljeve. Osim halucinogenih efekata pečuraka iz M eksika koje sadrže psilocibin, najočigledniji simptomi intoksikacije su muskularna re­ laksacija, opuštenost i širenje ženice oka, posle čega slede emotivna uznemirenja, kao Što su ekstremno veselje i teškoća u koncentrisanju. U ovom periodu pojavljuju se i čujne, kao i vizuelne halucinacije, za čim konačno slede zamor, mentalna i fizička depresija i ozbiljan pore­ mećaj u percepciji vremena. Čovek, ne gubeći svest, postaje potpuno nezainteresovan za vlastito okruženje, koje mu postaje nestvarno, dok njegovo stanje slično snu postaje stvarno. Rani misionari u amazonskom Peruu javili su o „trima gljivama” kao o izvoru opojnog napitka Jurimagua Indijanaca. Nema dokaza da se pečurke i danas halucinogeno koriste u Južnoj Americi, ali vrste Psilocybe ym gem is, za koje je poznato da sadrže halucinogene sas­ tojke, koje su pronađene u tom regionu, bile su označene kao moguća identifikacija ovog nedostižnog narkotika.

Cactaceae (porodica kaktusa) Ariocarpus, Epithelantha, Lophophora, Neoraimonđia, Pachycereus, Trichocereus S obzirom na to da porodica kaktusa nudi neke od najbizarnijih figura i oblika koje je evolucija proizvela u biljnom carstvu, možda je razumljivo što su neke od tih vrsta postale blisko povezane sa do­ maćim verovanjima i ritualnim praksama. Ali ova zanimljiva porodica sadrži tkiva mnogih neobičnih psihoaktivnih sastojaka koji su za med­ icinske, religiozne i magijske aspekte domaće kulture čak privlačniji od spoljašnjeg oblika. Nesumnjivo najvažnija od ovih vrsta je Lophophora williamsü, poznatija kao kaktus pejote.3

(г) Vidi Piter T. Furst dalje.

69

Slika 2 - Prva botanička ilustracija pejotea (Lophophora williamsii), objavljena kao Echinocactus williamsii; iz Botaničkog magazina, LXXIII (1847), T.4296.

Pejote je prvi temeljno opisao Hernandez (1651), koji ga je naz­ vao Peyotl zacatecensis: Koren je osrednje veličine; iz njega ne rastu ni grančice ni lišće iznad zemlje, ali ima izvesnu vunenost koja ga čvrsto drži i za koju ne mogu podesno da odredim koju ulogu igra... Izgleda da ima slatkast i umereno ljut ukus. Stavljen na bolne zglobove, rečeno je da daje olakšanje...Ovaj koren...prouzrokuje da oni koji ga gutaju vide unapred i prognoziraju stvari,..ili da raspoznaju koje od njih ukrao neki pribor ili bilo šta drugo; i

70

drugo Sta slično... Ovaj koren jedva da izviruje napolje, kao da ne želi da povredi one koji ga otkriju i pojedu. Sahagun, prvi Evropljanin koji je ozbiljno razmatrao pejote, sugerisao je da su ga Tolteci i Čičimeci upotrebljavali stotinama godina i d a je bio „uobičajena hrana za Čičimeke”, koji su ga koristili da bi im dao hrabrost da se bore i omogućio im da prevaziđu žeđ, glad i strah; smatralo se da ih štiti od svake opasnosti, a oni koji bi ga progutali viđeli bi „vizije bilo strašne ili sm ešne.” Uprkos žestini ranih španskih pokušaja da suzbiju pagansku re­ ligiju, u kojoj pejote igra tako istaknutu ulogu, sveti ritual kaktusa preživao je u manje ili više čistom obliku u udaljenijim pustinjama i planinama, dok je drugde ispretpleten sa hrišćanskim ritualom i verovanjima. Ovaj sveti kaktus je bio toliko čvrsto utemeljen u do­ morodačkoj misli da su čak izvesni hristijanizovani Indijanci Meksika držali da je svetac zaštitnik - El Santo Ninjo de Pejotl - običavao da se pojavljuje među biljkama na padinama, a to verovanje i dalje je prisutno u meksičkom folkloru. Još 1591. godine kroničar je osudio pejote kao „satansko iukavstvo’VTokom ceiog XVII i XVIII veka sveštenička opozicija jarosno je besnela. Jedan zapis iz XVIII veka opisao je ovaj kaktus kao „dijabolični koren”. Godine 1720. pejote je bio zabranjen širom Meksika i svi Indijanci na domašaju zakona i crkve bili su primorani da obavljaju svoje rituale u tajnosti. Sveštenici su otišli toliko daleko da su u religiozni priručnik iz 1760. godine uključili pitanja u obliku katekizma, u kome je jedenje pejotea izjed­ načeno sa kanibalizmom! Danas, korišćenje pejotea kod Huičola, Kora, Tarahumara i ostalih Indijanaca u njihovim religioznim cere­ monijama nije više ilegalno; zapravo, pejote je slobodan i dostupan na meksičkim pijacama biljaka kao vredna lekovita biljka. Najraniji nesumnjivi izveštaj o korišćenju pejotea u onome stoje sada teritorija SAD datira iz 1760. godine u Teksasu. Kaktus je svakako bio znan američkim Indijancima u toku građanskog rata. ali je u centar javne pažnje dospeo tek oko 1880. godine, kada su pie-

71

mena Kajova i Komanći počela da aktivno praktikuju i šire novu vrstu ceremonije pejotea, prilično različitu od rituala pejotea koje su praktikovala plemena iz severozapadnog Meksika. Tačan pravac uvođenja religije pejotea4 iz Meksika u Sjedinjene Američke Države nije poznat; možda je bilo nekoliko pravaca u ra­ zličitim periodima. Prepadi u zemlju Meskalero možda su bili vrhovni metod za upoznavanje ravničarskih Indijanaca sa biljkom i njenim kultom. Tada je gotovo sigurno došlo i do spore i postepene difuzije ka severu. U svakom slučaju, kult je bio valjano utvrđen među Kajovama i Komančima između 1880. i 1885. godine i širio se mision­ arskom revnošću. U toku kasnih dvadestih godina XX veka kult je, zbog snažnog neprijateljstva i otvorene propagande mnogih organizovanih hrišćanskih misionarskih grupa, bio primoran da se pripoji Do­ morodačkoj američkoj crkvi (Native American Church), legalno stvorenoj reliogioznoj sekti, zbog zaštite i respekta koji ova i druge re­ ligiozne grupe uživaju. Godine 1920. bilo je oko 13.300 sleđbenika u oko trinaest plemena. Trenutno, procenjuje se da 250 hiljada Indi­ janaca, u plemenima koja dospevaju do severa, kao pleme Saskačevan u Kanadi, praktikuju ovu religiju, koja propoveda bratsku ljubav, vi­ soke moralne principe, uzdržavanje od alkohola i druga izvrsna učenja. I dalje ima neslaganja u vezi sa razlozima zbog kojih se pejote utvrdio tako brzo, izvlačeći se iz drugih dobro utvrđenih indijanskih domorodačkih pokreta, kao što je poznati ples duhova.5 Prema Slotkinu (1956), antropologu koji je i sam postao sledbenik crkve pejotea, (4>uporedi. La Bar, 1938, 1969; Aberle, 1966. Religija plesa duhova koja se najpre uzdigla 1870. među Indijancima sa zapadnih ravnica, i okončala se 1890. u tragičnom masakru 300 ne­ naoružanih Sijuksa u potoku Ranjeno Koleno, bila je zasnovana na viziji...da će velika masa blata i vode uskoro da se prekotrlja preko zemlje, uništavajući bele ljude i sva njihova oruđa. Indijanci bi trebalo da plešu stari kružni ples i, dok bi igrali, poplava bi prešla preko njih. Kada to bude okončano, zemlja

...religija pejotea bila je nativistička, ali ne i militantna. Kulturno, dozvol­ javala je Indijancima da postignu kulturnu organizaciju na koju su bili ponosni. Društveno, obezbedila je natprirodna sredstva prilagođavanja pos­ tojećim nadređenim-podređenim odnosima.... Program prilagođavanja re­ ligije pejotea, nasuprot programu opozicije Plesa duhova, bio je osnovni razlog za uspeh prvog i neuspeh potonjeg.

Činjenica da može da izazove vizueine halucinacije nesumnjivo je doprinela brzom širenju kulture pejotea kroz kulturu oblasti Ravnice.6 Kakogod, strahopoštovanje i privrženost kojom su Indijanci Meksika i Sjedinjenih Američkih Država dugo držali ovaj kaktus za natprirodni lek i stimulans - prilično odvojeno od njegovih kvaliteta davanja vizija - verovatno nisu bili dovoljno cenjeni. Plemena sevem og Meksika dugo su pripisivala pejoteu božansko poreklo. Prema Tarahumarama, kada se otac Sunce odvojio od Zemlje da boravi na visinama, ostavio je za sobom pejote da bi izlečilo sva čovekova zla i jad. Njegove lekovite moći bile su tako velike - nje­ gova psihoaktivna dejstva za Indijance su, naravno, ovaploćenje „medicinskih m oći“ - da se on smatrao vegetal nom inkarnacijom božanstva. Legende o deiotvomosti pejotea kao natprirodnog leka ču­ vale su ga od toga da bude korišćen hedonostički, kao narkotik, i po­ mogle su mu da održi svoju uzvišenu ulogu gotovo kao božanstva.

bi opet bila zelena, životinje i biljke bi bile kao u staro vreme, i mrtvi preci bi se vratili (Underhill, 1965.) Vidi takođe La Bar, Ples duhova (1970). -Ur. ("rivleđu severnoameričkirn Indijancima, posebno među lovačkim i saku­ pljačkim plemenima, ne samo šamani već i obični ljudi su imali kapacitet da iskuse vizije i steknu pomoć natprirodnih duhova. Ovo bi bilo postignuto kroz napornu „potragu za vizijom” koja je uključivala post (izgladnjivanje), ižeđnjavanje, pročišćavanje, izlaganje - čak i samosakaćenje i torturu. „Rezultat bi bio trans ili živopisni san u kome je vizionar napravio kontakt sa svojim budućim duhom zaštitnikom i možda čak primio neki vidljivi sim­ bol da dokaže činjenicu” (Underhill, 1965). -Ur.

73

To mesto drži do dana današnjeg, čak i među vrlo akulturizovanim indijanskim grupama u Sjedinjenim Američkim Državama. U SAD se još, sa manjim izmenama, održavaju Kajova-Komanči ceremonije pejotea, utvrđene tokom poslednjeg veka. One se obično sastoje od celonoćnih susreta sa obožavaocima, koji sede u krugu oko oltara pejotea i koje u molitvi, kazivanju pesama i meditaciji vodi „čovek s puta” . Susret se završava ujutro zajedničkim obrokom. Ovo je u velikom kontrastu sa drevnim ritualom i dalje praktikovanim u severnom Meksiku: obično dužom ceremonijom u kojoj je plesanje glavni deo. Severno od Meksika, obično se diskoliki vrh krune kaktusa „meskalinsko dugine” - suši, žvaće i guta u toku ceremonije. U Mek­ siku, biljke se i dalje manje ili više ceremonijalno sakupljaju tamo gde rastu. U mnogim delovima Sjedinjenih Američkih Država indi­ janski pejotisti moraju da tragaju za „dugmadima”, koja, s obzirom na to da su gotovo neuništiva, mogu da se šalju na duge relacije i da budu uskladištena neograničeno.

Lophophora williamsii predstavlja istinsku fabriku alkaloida. Više od trideset alkaloida i njihovih aminođerivata - mnogi, sigurno, u sićušnim koncentracijama - ekstrahovano je iz ove biljke, lako je većina njih, ako ne i svi, na jedan ili drugi način biodinamički aktivna, njihovi efekti nisu dobro shvaćeni. Oni pripadaju uglavnom feniietilaminu i bioenergetski srodnim jednostavnim izokvinolima. Feniletaminski meskalin je alkaloid koji izaziva vizije, a eksperimentalna psihologija je pronašla da joj je meskalin ekstremno zanimljiv. Drugi alkaloidi su nesumnjivo odgovorni za halucinacije u čulima dodira i sluha, a povremeno i za neke druge, prilikom opijenosti pejoteom. Opijenost pejoteom je među najkompleksnijim i najpromenljivijim dejstvima od svih halucinogenih biljaka, a karakterišu je blještave vizije u boji i u kaleidoskopskim pokretima, često praćene halucinaci­ jama u čulima sluha, ukusa, mirisa i dodira. Obično se doživljavaju i

senzacije bestežinskog stanja, makroskopije, depersonalizacije i promene ili gubitka osećanja vremena. Postoje veoma stvarne razlike između opijenosti pejoteom i in­ toksikacije meskalinom. Domorodački korisnici gutaju svežu ili osu­ šenu glavu kaktusa sa njenim celokupnim alkaloidnim sadržajem; meskaiin se uzima samo eksperimentalno i proizvodi dejstva samo jednog aikaloida, bez fiziološke interakcije sa drugima, koji su prisutni u grubom materijalu. Kao posiedica toga, opisi vizueinih halucinacija meskalina koje nalazimo u spisima, poput onog koji je ostavio Oldos Haksli, ne bi trebalo da budu previše izjednačeni sa vizueinim dejstvima koje iskušavaju indijanski pejotisti. Među indijanskim korisnicima doze se veoma razlikuju: oni mogu da progutaju od četiri do više od trideset meskalinskih poklopaca. In­ toksikacija pejoteom obično ima dve faze: period zadovoljstva i hipersenzitivnosti, za kojim slede smirenost i muskuiarna mlitavost, često praćene hipercerebrainošću i vizijama u boji. Pre pojave vizuei­ nih halucinacija, obično u okviru tri sata nakon uzimanja droge, osoba vidi blještanje boje preko polja vizije, dubinu i zasićenje bojama (koje uvek prethode vizijama), koji su neopisive. Čini se da postoji izvestan niz koji često sledi u vizijama: od geometrijskih figura i dobro poz­ natih scena i lica do nepoznatih scena i lica i, u nekim slučajevima, predmeta. Literatura je bogata detaljnim opisima vizueinih haluci­ nacija, kako onih od intoksikacija pejoteom, tako i onih od meskalina, i ona obezbeđuje riznicu podataka za psihološka i psihijatrijska is­ traživanja. Iako su vizuelne halucinacije važne u domaćim kultovima pejotea, pejote se, kao što smo rekli, poštuje velikim đelom zbog nje­ gove korisnosti kao ieka. Njegove lekovite moći, zauzvrat, potiču iz sposobnosti da, preko vizija, stavi čoveka u kontakt sa svetom duhova iz kog, prema domorodačkom uverenju, dolaze bolesti i čak i smrt i kom se vračevi obraćaju tražeći dijagnoze.

75

M agijsko-terapeutske moći Lophophora williamsii imaju tako široku reputaciju u M eksiku da su mnoge biljke biie pomešane ili povezane s njom u kolokvijalnom jeziku. Nisu sve u porodici kaktusa, premda je izvestan broj vrsta kaktusa u nekoliko rodova, popularno klasifikovanih kao pejote, srodan Lophophori u folkloru i narodnoj medicini: Ariocarpus, Astrophytum, Aztekium, Dolichothele, Obregonia, Pelecyphora i Solista. One mogu da imaju i slične toksične efekte, mogu površno da liče n a Lophophoru ili mogu da se koriste za­ jedno s njom. Biljke koje nisu kaktusi bliske imenom ili upotrebom Lophophori pripadaju rodovima Compositae, Orchidaceae, Solanaceae, Crassulaceae i Leguminosae. U vezi s ovim, treba naglasiti da su u severnom Meksiku Indijanci vrednovali druge vrste kaktusa, različito ih izjednačavajući sa pejoteorn. Tarahumare, na primer, vrednuju nekoliko od njih veoma vi­ soko. Prema Lumholcu (Lumholtz, 1902): ...vrhunski mentalni kvaliteti pripisuju se posebno svim vrstama Mammilaria i Echinocactus, malom kaktusu za kog je institucionalizovan mali kult. Tarahumare imenuju nekoliko biljaka kao hikuli, mada ime odgovara samo vrsti koju oni obično koriste. Ove biljke žive mesecima nakon što su iz­ vađene iz korena i njihovo jedenje izaziva stanje ekstaze. One se stoga sma­ traju polubogovima koji moraju da se tretiraju sa dubokim poštovanjem...Glavne vrste koje se izdvajaju poznate su u nauci kao Lophophora williamsii i Lophophora williamsii var, lev,nnii...Tarahumare govore o njima kao o „superiornim hikulijima” (hikuli waname) ili, jednos­ tavno, hikulijima, budući da su oni hikuli par excellence...Osim hikuli waname ...Tarahumare znaju i obožavaju sledeće podvrste: (I) Mulato (.Mammillaria micromersis), sada poznata kao Epitehmtha micromers is. Za nju se veruje da čini oči većini i jasnijim da vide veštice, da produže život i da se brže trči. (11) Rosparia. Ovo je samo naprednija vegetativna faza prethodnih vrsta - mada izgieda sasvim drugačije, budući bela i bodljikava...(ili) Sunami (Mammillaria fissurata), sada poznata kao Ario­ carpus fissuratus. Ona je retka, ali veruje se daje čak i moćnija nego waname i koristi se na isti način kao i prethodna; piće koje je proizvedeno iz nje takođe je veoma opijajuće. Pljačkaši su nemoćni da ukradu išta gde Sunami

76

zove vojnike u pomoć. (IV) Hikuli wahiia sealiami. Ova biljka najveća je od svih, a ime joj znači „hikuli veliki autoritet1. Veoma je retka među Tarahumarama. .. i raste u busenovima od osam do dvanaest inča u prečniku... sa mladicama oko nje. Sve ove različite vrste smatraju se dobrim, dolazeći od Boga oca i lepo su raspoređene među ljudima. Ali, postoje neke vrste luku lija za koje se veruje da dolaze od djavoia. Jedna od njih, sa dugim beiim bodl­ jama, zove se okojome. Veoma se retko koristi i samo za zle ciljeve. Ako bi se ikome desilo daje dodirne stopalom, to bi izazvalo lomljenje grešne noge.

Čak i u suvremenoj Tarahumara kulturi, narkotički kaktusi imaju ulogu na festivalima: hikuri, Lophophoru williamsiv, pejote kimaron, Ariocarpus fissuratus', i Epithelantha micromersis. Sve ove vrste rastu daleko ođ današnje zemlje Tarahumara. Još jedan kaktus - čave (Pachvcereuspecten-ahorigimim) može da se nadje na teritoriji nas­ tanjenoj Tarahumarama a koristi se kao narkotik. Nekoliko od ovih narkotičkih kaktusa Tarahumara sadrže alkaloide sposobne da izazovu vizueine halucinacije. Takođe je poznato da izvesne vrste visokih stubastih biljaka kaktusa na visokim i suvim Andima u Južnoj Americi sadrže alka­ loide, uključujući, posebno, meskalin. Stoga nije iznenađujuće da su peruanski Indijanci otkrili sastojke koji izazivaju vizije i spremaju haluemogeno piće od biljke Trichoreus pachanoi, poznate lokalno kao kaktus san Pedro,7 koje mestiko kuranderosi. ili iscelitelji, daju kao lek svojim pacijentima ili ga sami gutaju u cilju dijagnoze, pror­ icanja i konfrontacije sa neprijateljskim duhovima koji izazivaju bolest, Takođe, u opijajuća pića spada i ono zvano k imora, za koje je rečeno da sadrži ekstrakte drugog kaktusa, visokog, koiurrmarnog Neoraimonda macrostibas, kao i Isotoma longifiora (Campcmulaceae), Pedilanthus tilimoloides (Euphorbivaeae) i vrsta Doture (.Solanciceae). Neki od ovih preparata su aikaloidni i mogu sami da sadrže haiucinogene sastojke.

(7>Vidi Daglas Šeron (Douglas Sharon), dalje.

77

Convolvulaceae (porodica morning-glory) Ipomoea, Rivea Jedan od najvažnijih svetih halucinogena među meksičkim Indi­ jancima u vreine osvajanja Amerike bio je ololiukui, malo, okruglo seme nalik sočivu loze sa srcastim lišćem, na Nahuatl jeziku poznato kao koaksihuitl, ili „biljka zmija”. Progon svešteničkih vlasti oterao ga je u zaleđe, gde je njegovo halucinogeno korišćenje nastavljeno. Ipak, iako predstavlja jednu od najvažnijih biljaka za gatanje do danas, ono je možda jedno od najslabije poznatih; sve do nedavno, čak je i njegov identitet bio pod sumnjom.

78

Sahagim je naveo tri biljke pod imenom ololiukui, od kojih je jedna bila „biljka zvana koatl-ksoksoughui (biljka zelene zmije), koja nosi seme zvano ololiukui”. U jednom još ranijem izveštaju, iz 1629. godine, on piše da „kada je pijan, ovo seme lišava razuma onoga koji g a je uzeo jer je veoma moćno”. Još jedan izvod glasi:

...da se ovo semenje...obožava u velikoj merL.Oni smeštaju ponude semenju. .. na tajnim mestima, tako da se ove ponude ne mogu naći ako se potegne po­ traga. Oni takođe smeštaju semenje među idole svojih predaka... Oni ne žele da uvrede ololiukui demonstracijama pred sudijama (inkvizici je) tako što će koristiti semenje i javno ga uništiti spaljivanjem. Najpouzdanije rasprave o halucinogenim dejstvima i korišćenju ololiukuija je Hemandezovo, koji, nakon što do u detalje opisuje nje­ gove pretpostavljene iekovite vrline, izjavljuje da

...kada bi sveštenici želeli da komuniciraju sa svojim bogovima i da primaju poruke od njih, oni bi jeli ovu biljku da izazovu delirijum. Tada bi se po­ javljivalo hiljade vizija i satanskih halucinacija. Hrišćansko proganjanje nateralo je ovaj domaći kult ololiukuija da se sakrije, a na potvrdu identiteta ove biljke čekalo se više od 400 godina. Svi dokazi iz literature i nekoliko ranili crteža, posebno iz­ vanredne ilustracije koje je načinio Hernandez, ukazuju d a je ova biljka morala da bude morning-glory. U Meksiku, pripisivanje ololiukuija porodici Convohndaceae bilo je opšteprihvaćeno negđe posle 1854. godine. Urbina gaje iđentifiko­ vao kao Ipomoea sidaefolia (Rivea corymbosa) pre nekih sedamdeset godina. Godine 1919. B. P. Reko đefmisao je oloiuk kao okruglo seme nalik na sočivo Rivea corymbosa , a 1934. godine objavio je istorijski pregled korišćenja ove biljke. Bilo je potvrđeno d aje narkotičko se­ menje koje je poslao Safordu (Safford) predstavnik vrste Convolvu-

laceae.

79

Izgleda d a je Hartvič (Hartwitch) bio prvi koji je, 1911. godine, izjavio da bi ololiukui mogao da bude vrsta Solanaceae, a ovu su­ gestiju podržao je Saford 1915. godine, kada je greškom poistovetio ololiukui sa Datura metaloides. Ovo njegovo poistovećivanje, i dalje široko prihvaćeno, bilo je zasnovano na nekoliko argumenata. Mnoge indijanske grupe u Meksiku koriste D atum kao halucinogen, ali, iako je ovaj rod svakako sadržao dosta psihoaktivnih sastojaka, nije bilo poznato daje ijedan rod Convolvulaceae sadržao bilo kakve supstance koje deluju na centralni nervni sistem. Cvetovi biljke morning-glory bili su cevasti i površno su ličili na one od Dature, a Indijanci su lako mogli da zavedu rane španske pisce menjajući jedne biljke drugim makar je to bila teorija. Štaviše, simptomi opisani kao opijenost ololiukuijem poklopili su se u dobroj meri sa opisima poznatim za opijenost Daturom. U temelju Safordovih argumenata bilo je njegovo verovanje d aje

...Astecima bilo pripisano poznavanje botanike koje oni ni u kom slučaju nisu posedovaii... Botaničko znanje ranih španskih pisaca...verovatno nije bilo mnogo obimnije: njihovi opisi bili su toliko neadekvatni daje, čak do današnjeg dana, glavni narkotik Asteka, ololiučkui, koji oni pominju, ostao neidentifikovan. Safordov neopravdani nedostatak vere u botaničko znanje Asteka i takvih ranih pisaca kao stoje Hernandez verovatno je veoma uticao na njegovo odbacivanje Convolvulaceae kao izvora za ololiukui. Tek 1939. godine bespogovorno je ubran dokazni uzorak Rivea corymbosa koji se mogao identifikovati. U severoistočnoj Oaksaki Reko i ja susreli smo se sa kultivisanom biljkom u dvorišnom ulazu kurandera Zapoteka koji je koristio semenje za ritualna proricanja. Obavestio sam se o ovom semenju u nekolicini drugih plemena Oaksake: kod Činanteka, Mazateka, Miksteka i sunčanih grupa Zapoteka. Godine 1941. objavio sam rezime onoga što je bilo poznato o ololiukuiju i Rivea corymbosa i identifikacija ovog drevnog i savremenog halucinogena je konačno pojašnjena.

80

Predrasuda da su Convolvulaceae kao porodica lišene opijajućih sposobnosti razvejana je 1937. godine kada je Santeson (Santesson) izvestio o psihoaktivnim supstancama u semenju Rivea corymhosa. On nije bio u stanju da temeljno prouči prirodu aktivnog sastojka, ali je sugerisao da bi to mogao da bude glikozid povezan sa alkaloidom. N jegovi farmakološki eksperimenti pokazali su d a je ekstrakt u ži­ votinjama proizveo „delimično umrtvljenje uma, neku vrstu polunarkoze” . Bilo je malo interesovanja za Rivea corymbosu kao halucinogen sve do 1955. godine, kada je psihijatar Hamfri Ozmond (Humphrey Osmond) prvi opisao intoksikaciju semenjem morning-glory. Hemičari su se odmah zainteresovali, ali je Hofman (Hofmann), koji je otkrio najmoćniji poznati halucinogen, lisergičnu kiselinu dietilamid (lysergic acid diethylamide - LSD 25), neverujućem naučnom svetu saopštio da to semenje jeste sadržalo derivate lisergične kiseline. Bilo je teško prihvatiti takvo otkriće, najpre stoga što su baš sastojci koje je Hofman pripisao ovim gljivama vrste morning-glory bili poz­ nati u biljnom carstvu samo iz potpuno nesrodnog roda nižih gljiva Claviceps, ergota parazita raži i drugih trava. Dalje, rano se sumnjalo da su gljivine spore napale tkivo morning-glory. Međutim, kasnije hemijske analize i patološke studije semenja morning-glory u pot­ punosti su potvrdile Hofmanov rad. Glavni psihomimetički sastojak je ergin ili đ-lisergični kiseli amid. Postoji alkaloid od drugostepene važnosti, izoergin ili d-izolergični kiseli amid. Prisutno je nekoliko drugih ergolinskih alkaloida, ali izgleda da oni nisu psihoaktivni. Prema Hofman u ( 1966), u testovima koje su on i laboratorijsk i asistent izveli na sebi sam ima, dva miligrama indolinskog ekstrakta iz semenja Rivea corymbosa bila su dovoljna da izazovu „očigledne psihičke efekte: stanje poput sna, koje je rezultiralo dremljivošću, i promenu u percepciji predmeta i boja; ovo je pokazalo d aje indolski deo ekstrakta Rivee sadržao psihoaktivan princip” .

81

Klasifikacija i botanička nomenklatura Convohnilsceae je kon­ fuzna. Rivea corymbosa ima mnogo sinonima. Često se koriste sidaefo lia i Turbina corymbosa. S obzirom na to da je Rivea corymbosa postala čvrsto utvrđena u literaturi, bilo bi ipak mudro nastaviti koris­ titi taj naziv sve dok temeljna studija ove porodice biljaka jasnije ne determiniše koji bi termin, sa dva člana, trebalo usvojiti. Drugi bitan korak u priči o svetim meksičkim gljivama morniggiory učinjen je I960, godine, kada je Mekdaugal (MacDaugall) ob­ javio svoj izveštaj o halucinogenoj upotrebi semenja Ipomea violacea među Zapotecima iz Oaksake. Ove vrste su ponekad poznate posebno u hortikulturnim krugovima - kao Ipomea tricolor. Parsons je prvi javio da Zapoteci Mitle, iz Oaksake, koriste badoh negro i ja sam isprva mislio d aje to tak ode u vezi sa biljkom Rivea corymbosa. Semenje ove dve vrste prilično je različito, iako se koriste za istu svrhu: semenje biljke Rivea corymbosa je smeđe i okruglo, a semenje biljke Ipomea violacea crno, dugačko i rogljasto. Izgleda da su se­ men ke potonje vrste biljke morning-glory potentnije od prethodnih. Hemijske studije Ipomea violacea uistinu potvrđuju etnobotaničke sumnje o potenciji semenja. Ipomea violacea sadrži slične psihoaktivne lisergične kisele derivate, ali su psihotomimetički aikaloidi prisutniji u težim koncentracijama. Voson (W asson) je sugerisao da bi Ipomea violacea m ogla da bude nedostižni astečki narkotik spomenut u hronikamakao tlitlilcin, Naimati pojam izveden iz reci za ,,crno“, sa reverentnim sufiksom. Rani hroničar, na primer, govorio je o „ololiukuiju, pejotleu i tlitliltzinu”, pripisujući im slična svojstva. Da sumiramo: dakle, sve do nedavno - do pedesetih godina XX veka, u porodici morning-glory nije bio poznat nijedan mtoksicirajući sastojak. Sada, zahvaljujući preliminarnim fitohemijskim pregledima, mi shvatamo da indolski derivati nisu neuobičajeni u Argyreia, Сопvolulviis , Ipomea i Stictocardia i da bi verovatno bili pronađeni i drugcle u porodici Convolvulaceae.

Slika 4a - Riven corymbosa

Slika 4b - Čaure i semenke Rivea Corymbosa

L abiatae (porodica nane)

Salvia Sve do nedavno nije bilo poznato da se bilo koje biljke iz porodice nane koriste kao sveti haiueinogeni u Novom svetu, mada čak takvo korišćenje ne bi trebalo da bude iznenađenje. Ova porodica biljaka bogata je eteričnim ul jima kompleksnog sastava; smatra se da neki njeni sastojci imaju psihoaktivna svojstva. Vosonje 1962. godine označio zanimljivu vrstu salvije kao halucinogen Mazatek Indijanaca iz Oaksake - bila je to nova vrsta, pod imenom Salvia dhnnormn - zato što su je koristili šarnani i iscelitelji koji su praktikovali proricanje. Ova biljka ima psihotomimetička dejstva koja podsećaju na dejstvo pečurke, ali su kraćeg trajanja i ne tako

upečatljiva. Guranje soka od šezdeset, osam listova izaziva opijenost,

koju karakterišu kaleidoskopski pokreti i trodimenzionalni dezeni. Do danas, međutim, nije izolovan nikakav halucinogeni sastojak. Ova biljka poznata je svim Mazatek Indijancima. M noge porodice, ako ne i većina, same gaje zalihe. Biljke se vegetativno reprodLikuju iz izdanka koji se sadi u mokrom zemljištu. Domoroci obično koriste izolovane planinske jaruge da bi ih posadili daleko od svojih svakodnevnih zanimanja. Salvia divinorum obično ne cveta, sem enjeje nepoznato - stoje indikacija da ona verovatno predstavlja kultivisani gen značajne starosti koji se najverovatnije više ne nalazi u divljem stanju. Fig. 5.

Slika 5 - Salvia divinorum Mazateci zovu biljku Salvia divinorum na španskom hojas de la Pastora („lišće pastirke”) ili hojas de M aria Pastora („lišće Marije pastirke”), ili ska-Pastora na Mazatek-španskom. Voson je sugerisao da Salvia divinorum možda predstavlja drevni

84

astečki narkotik poznat pod Naimati imenom pipiizincitli. Ove vrste takođe mogu da predstavljaju „magičnu biljku” čije lišće proizvodi vizije i koju Kuikateke i Mazateci zovu „lišćem proricanja”, o kojoj je 1945. godine izvestio B. P. Reko. Dalje, to je verovatno biljka o kojoj izveštava Vejtlaner ( Weitlaner) - yerba Maria, koja se sakuplja samo nakon što domaći iscelitelj klekne i pomoli joj se, a koristi se u medicinskim proricanjima u severoistočnoj Oaksaki. Izgleda da se Salvia divinorum u Oaksaki upotrebljava samo kada je otežano snabdevanje pečurkama i semenkama biljke morningglory. Indijanci mogu da žvaću sveže lišće, ali ga češće mrve u metateima, razrede sadržaj biljaka u vodi i procédé mešavinu. Ranije se, prema izveštajima domorodaca, koristila cela biljka, ali Mazateci sada više vole samo lišće. L egum inosae (porodica graška)

Anadenanthera, Mimosa, Sophora Leguminosae su jedna od porodica najbogatijih alkaloid ima i, sledstveno tome, potencijalni izvor mnogobrojnih halucinogena. Zato iznenađuje da čovek nije pronašao i u svrhu magijskog korišćenja iskoristio veći broj mahunastih vrsta. Jedan od najpoznatijih halucinogena N ovog sveta je burniut napravljen od drveta iz severne Južne Amerike zvanog Anadenan­ thera peregrina ili Piptidenia peregrina. Ovaj moćni burmut bio je tako poznat u antropološkim krugovima da su do nedavno gotovo svi narkotički burmut i Južne Amerike bili pripisani ovom drvetu, čak i u oblastima gde se ta vrsta ne nalazi. Verovatno najraniji izveštaj o burinutu spravljenom od drveta Anadenanthera peregrina datira iz 1496. godine, kada su Evropljani prvi put videli njegovu upotrebu među Taino Indijancima iz Hispanjole. Kaluđer Ramon Pane, od koga je Kolumbo naručio „da sakupi sve ceremonije i d revnosti”, opisao je detaljno sve ono stoje u vezi s

85

ovom drogom i njenim mestom u indijanskom društvu. Njegovi izveštaji najpre su bili objavljeni 1511. godine u Martirovoj (Martyr) kom­ pilaciji o N ovom svetu. Taj prah, kohobba, koji je Martir opisao kao „opojnu biljku”, „tako je jak đa oni koji ga uzmu gube svest; kada ta akcija, koja zaglupljuje, počne da opada, ruke i noge postaju razlabavljene i glava pada”. Uzevši ga štapom dugim oko jedne stope, „oni stavljajujedan kraj u nos a drugi u prah i...potežu ga između sebe kroz nos”. N jegovo dejstvoje bilo brzo jer „gotovo odmah, oni veruju da vide sobu kako se okreće naglavačke i ljude kako hodaju sa glavama na dole”. „Veštac” je uzimao drogu sa svojim pacijentima i ona „bi ih opijala, tako da nisu znali šta rade i...govorili su nepovezano o mnogim stvarima”, verujući sve vrerne da komuniciraju sa duhovima. Burrnut od drveta Anadenanthera se verovatno više ne koristi na Antilima, gde, naravno, još postoji nekoliko domorodačkih grupa. Primećujući sličnosti između sadašnjeg korišćenja burmu ta jopo (уоро) u Orinoku i objavljenih dejstava kohobe, Saford je, 1916. go­ dine, identifikovao kohobou kao Anadenanthera peregrina. Do tog vremena, bilo je mnogo konfuzije u literaturi i burniut zvani kohoba obično se smatrao duvanom. Međutim, 1898. godine, U le (Ulile) je zaključio da „ekstremna snaga praha koju je opisao Petrus Martir pre­ vazi laži onu koja se pripisuje duvanu, te je tako razlučio njenu dru­ gačiju prirodu i njen Piptadenia karakter”. Centar korišćenja burmuta od biljke Anadenanthera jeste, i verovatno je uvek bio, basen Orinoka, gde je opštepoznat kao jopo. Veruje se da su zapadna indijanska plemena kao osvajači stigli iz severne Južne Amerike. Ako je ovo istina, onda bi se šmrkanje Anadenanthera praha u Zapadnoj Indiji moglo posmatrati kao kul­ turna crta uvezena iz Južne Amerike. Anadenanthera peregrina se po­ javljuje divlja - što će reći slobodna od bilo kakvog nagoveštaja sadašnje ili prošle kultivacije - samo u Južnoj Americi.

86

Slika 6 - Amdenantheraperegrina; Boa Vista, Brazil Jedan rani izveštaj o jopou među Otomak Indijancima iz basena Orinoko nađen je u poznatom spisu G umilja (Gum ii la) El Orinoco Ilustrado, prvi put objavljenom 1741. godine: Oni imaju još jednu veoma zlu naviku cla se opijaju kroz nozđrve izvesnirn opakim prahom koji oni zovu јира (укра), što im prilično oduzima razum, i u besu, oni posežu za oružjem...Oni spremaju ovaj prah od izvesnih mahuna jupi2...ali sam prah ima miris jakog duvana. Ono što oni dodaju, kroz geni­ jalnost đavola, jeste ono što izaziva opijenost i bes...oni stavljaju ljuske u vatru i peku ili do negašenog kreča (kalcijum-oksida)...koji mešaju

sa jupom...nakon što redukuju sve do najfinijeg praha, i tu kao rezultat imamo mešavinu dijabolične snage, tako veliku da u dodirivanju ovog praha vrhom prsta ni najpotvrđeniji privrženih burmuta ne može da se navikne na njega jer samo u jednostavnom stavljanju svog prsta koji je dodirnuo jupu blizu nosa on eksplodira u vihor kijanja. Saliva Indijanci i ostala plemena., .takođe koriste jupu, ali s obzirom na to da su oni ljubazni, dobroćudni i stidljivi, oni ne polude kao naši Otomaci, koji bi se...pre bitke...ubacili u po­ mamu jupom, ranjavali sami sebe i, puni krvi i žestine, otišli u bitku kao pobesneli tigrovi. Izvestan broj drugih misionarskih izveštaja iz oblasti Orinoko Kolumbije i Venecuele ponavlja detalje koje je istakao Gumiljo. Iz­ gleda d aje najraniji naučni izveštaj o tom narkotiku tekst Aleksandra fon Hum bolta (Alexander von Humboldt), koji je botanički identifikovao ovu biljku kao Acacia niopo, izjavivši da Majpure Indijanci iz Orinoka lome dugačke mahune ovog drveta, kvase ih i puštaju da fermentiraju; nakon što omekšala zrna postanu crna, ona se mešaju u male kolačiće sa manihot brašnom i limetom iz školjki puževa. Ovi kolači se pretvaraju u testo da bi se obezbedila zaliha burmuta. Poput Gumilja, fon Hurnboit je osećao da biodinamička aktivnost burmuta treba da se pripiše mešanju s limetom: „Ne treba verovati da su mahune biljke Acacia niopo glavni uzrok stimulišućih dejstava bur­ muta koji koriste Otomak Indijanci. Ova đejstva su od pečene limete.” Najraniji detaljan naučni izveštaj dao je britanski botanički is­ tražitelj Ričard Sprus (Richard Spruce), koji se susreo sa drogom sredinom XIX veka među Guahibo Indijancima iz Orinoko baserrn Kolumbije i Venecuele. Literatura koja se tiče šmrkanja brojnih vrsta narkotičkog praha postala je neobično zbrkana. Nema sumnje da raznovrsne pojedinačne sasvim nepovezane biljke spadaju u južnoameričke burmute. Nesum ­ njivo najvažniji materijal za šmrkanje bio je i ostao du van, uglavnom iz Nicotiana iabacam, i šmrkanje bi m oglo da bude najrašireniji metod njegovog korišćenja, posebno u vlažnim, tropskim nizijskim

oblastima. U izvesnim oblicima severozapadnog Amazona - tj. među Indijancima Reo Miritiparana iz Kolumbije - lišće koke (Erythroxylon Coca) se šmrče. Nedavne studije su pokazale važnost i rašireno korišćenje opijajućih burmuta načinjenih od kore Virole. A opet literatura - posebno antropološka - preuveličava važnost i distribuciju mahunastih burmuta Anadenanlhera-e. Mnogi pripisuju izvore amazonskih burmuta različitom mahunastom drveću, a britanski botaničar Bentam (Bentham) zaključio je da je „sve južnoameričko drveće... koje se pominje kao izvor narkotičkih burmuta verovatno bilo jedna vrsta i identično sa Lineusovom Mi­

mosa pere gr ina Izgleda da je jedna od najneobičnijih pogrešnih generalizacija u etnobotanici - da su svi opijajući burmuti Amazona, koji očigledno nisu bili duvanskog porekla, načinjeni od Anadenanihera peregrina - poticala iz Bentarnovog zaključka. Nedavna literatura i mape koje pokazuju distribuciju burmuta načinjenog, po svoj prilici, od biljke Anadenanihera uključuju, prema istoku, celokupni basen Orinoka i suseđnih oblasti južne Venecuele; na zapadu, taj put vodi preko še­ ćernih kolumbijskih Anđa; obuhvata i veći đeo doline Magdalena; ka jugu, vodi preko Anda, kroz Kolumbiju, Ekvador, Peru i Boliviju; zatim ide duž obalske oblasti Perua; obuhvata raštrkane izolovane oblasti severne Argentine i centralnu i zapadnu dolinu Amazona. Mora se zapamtiti da tu nije uključena samo jedna vrsta - Anadenantheraperegrina — i da su postojale sugestije da su i druge vrste ovog roda ušle u južnoameričku sliku pravljenja burmuta.

Anadenanihera peregrina, prelepo drvo srednje veličine, sa de­ belom, plutanom korom, ljupkom krunom i tamnozelenim lišćem poput akacije, jeste vrsta koja se pojavljuje i prirodno i kao kultivšsana u otvorenim ravnicama oblasti Ljanos Orinoko basena Kolumbije i Venecuele, u savanama i svetlim šumama onoga stoje bila Britanska Gvajana, kao i u Brazilu, na otvorenim pašnjacima ih u kampos oblas­ tima Rio Branka i, lokalno, u oblastima nalik savanama donjeg basena

89

Rio Madeira. Ako se Anadenanthera peregrina pojavljuje drugđe u Južnoj Americi, trebalo bi da bude retko drvo ili drvo koje su done la i kiiltivisala nedavno doseljena indijanska plemena. Čak i u okviru lokalnog domašaja Anadenathereperegrine, nije sigurno pretpostaviti da su svi narkotički burmuti u odnosu sa ovim rodom ili vrstama. Na primer, mnoge pogrešne identifikacije narkotičkog burmuta pripisivale su prah spremljen od kore virole biljci Anadenantheraperegrina. Jedan razlog za ovu konfuziju može da bude u tome što se u mnogim delovima Amazona, a posebno u basenu Rio Negro, pojam pari ka, koji se često odnosi na mahunaste drveće, bez razlike primenjuje na narkotički burmut iz biljaka

Anadenanthera i Virola. Do nedavno, bilo je puno nesigurnosti u vezi s aktivnim haiucinogenim svojstvima biljke Anadenanthera peregrina. U jednom trenutku osećalo se da je aktivnost centralnog nervnog sistema koju proizvodi materija jopo bila, delimično ili čak i potpuno, uzrokovana 5-hiđroksid-N-a, N-dimetiltriptaminom, ili bufoteninom.8 Međutim,

(8>Ova halucinogena droga je takođe prisutna u koži otrovnih žaba kras­ tača, tj.,Biifa marimis.Takve žabe krastače su dugo igrale važnu ulogu u mi­ tologiji i ritualnoj umetnosti, ne samo u Mezoamerici (posebno među Majama) već i u centralnoj i Južnoj Americi, okolnost koju sam sugerisao u diskusiji na Međunarodnom Kongresu amerikanologa u Stutgartu, Nemačkoj, 1968, da može da mogućno bude u vezi sa haiucinogenim sasto­ jcima u otrovima kod krastača i žaba. Poznato je da mnoga južnoamerička plemena iz tropskih šuma koriste žablji ili krastačin otro da bi izazvali ekstanje transa srodno onim koja rezultiraju iz raznovrsnih botaničkih halu­ cinogena; kroz samoizazvane opekotine ili rane radije nego da su uzete oralno. M.D.Kou (M.D.Coe) (lična komunikacija) pronašao je velike količine Bufo-ostataka u važnom Olmek ceremonijalnom nalazištu u San Lorencu, Verakruz.( 1200.-900. g.p.n.e.);ova su mogla da budu služena kao hrana ali je podjednako moguće da su Olmeci koristili otrovne krastače kao dodatke ili „učvršćivače” za uvrele (fermentisane) ritualne napitke. Ova praksa, o kojoj je najpre izvešteno nakon španskog osvajanja majanskih visoravni od

90

nedavne analize pažljivo uočenog i identifikovanog materijala pokazale su da su drugi derivati triptamina prisutni u semenju biljke Anadenantheraperegrina: N, N-dimetiltriptamin, N-monometiltriptam in, 5-m etoksid-N , 5-m etoksid-N -m onom etiltriptam in, N, Ndimetiltriptamin-N-oksid, 5-hidroksid-N,N-dimetiltriptamin-N-oksid. Safordje izgleda prvi sugerisao da vrste Anadenanthera drugačije od Anadenanthera peregrina mogu da budu izvor narkotičkih bur­ in uta u Južnoj Americi. On je identifikovao semenje biljaka vilka (vik a ili hitilca) iz južnog Perua i Bolivije i sebil ( cebil) iz severne Ar­ gentine sa semenjem onoga što je zvao Piptadenia macrocarpa, što sada ima naziv Anadenanthera colubrina var. cebil. Termin vilka u savremenom Peruu ponekad se odnosi na biljku Anadenanthera colubrina, mada ovakva ili slična imena mogu da is­ taknu značaj mnogobrojnih različitih biljaka u Južnoj Americi. U jed­ nom ranijem izveštaju, koji datira otprilike iz 1571. godine, piše da su Inka vešei prorokovali stupajući u kontakt s đavolom putem intok­ sikacije izazvane pijenjem čiče (piva od kukuruza) i biljke zvane vilka. Još raniji zapisi pominju medicinski) biljku ovog imena, neki od njih naglašavajući njena taksativna i emetična svojstva. Prema tim zapisima, burmut sebil, korišćen u sevemoj Argentini u vrane dolaska Španaca, izgleda daje bio napravljen od biljke Anadenanthera, prem­ da je „korišćenje ovog roda dalje na jug, izvan njegove prirodne dis­ tribucije, manje verovatno; ipak tamo, dalje na jug, Komečingon Indijanci uzimali su nešto što se zove cebil kroz nos..., a Huarpe In­ dijanci žvakali su supstancu zvanu cib ttda bi bili izdržljivi”. Tomasa Gejdža (Thomas Gage) u ranom 17. veku. preživljava do današnjih dana među Kuiče-Majama iz Gvatemale (Robert M. Carmack, lična komu­ nikacija). Treba zapaziti da dejstvo bufotenina na ljudski mozak nije još dobro shvaćeno-na primer, čini se, da nasuprot drugih halucinogena, bufotenin ne probija u punoj meri krvno-moždani sud-niti je poznato da li bi moglo biti nekih specijalnih efekata od kombinacije alkohola i otrova kras­ tače. sa njenim relativno visokim sadržajem serotonina (supstance takođe sadržane u ljudskom mozgu), kao i bufotenina, u ritualnim pićima u Mezoamerici.-Ur.

91

Ma kako slabi i slučajni bili dokazi da su se vilka i sebil spremali od biljke Anadenanthera, čini se da nema fitohemijskih razloga zbog čega ovo ne bi bilo tačno. Altšul (Altschul) je dokazao da je Anadenanthera colubrina morfološki u veom a bliskom odnosu sa biljkom Anadenantheraperegrina. Dalje, neki od triptamina nađenih u različitim proporcijama u biljci Anadenanthera peregrina locirani su u materijalu za koji je rečeno da se odnosi na biljku Anadenanthera colubrina. Očigledno je d aje neophodno uraditi obimno istraživanje 0 južnoameričkim burmutima uopšte i, posebno, o korišćenju biljke Anadenanthera da bi se to pojasnilo. U istočnom Brazilu jedna druga mahuna - Mimosa hostilis sačinjava osnovu poznatog „čudotvornog pića” ( ajitca ili vinho de jiirema), koje prilikom ceremonija uzimaju Kaririji, Pankarurui, Tuše 1 Fulnio Indijanci Pernambuka i Paraibe. Izvor za vinho de jurem a identifikovao je tek 1946. Gonzalves de Lima (Gonsalves de Lima). Koren i ovog malog drveta ili velikog grma suvog zakržljalog caatingas spremaju se kao potentni halucinogeni napitak koji, klečeći pognutih glava, uzimaju sveštenici, snažni mladi ljudi, ratnici i stare žene. Ceremonija se ranije odvijala pre bitke i svi učesnici bi tada v id e li.. .slavne vizije duhovnog sveta, sa cvećem i pticama. Oni bi uhvatili prizor stena koje se sudaraju i uništavaju duše mrtvih koje putuju ka svom cilju ili bi videli Pticu Grom kako baca munje sa velike ćube na svojoj glavi i proizvodi tresak gromova trčeći unaokolo. K ultžurem aje drevan i ranije g a je praktikovalo mnogo više ple­ mena, uključujući Guegue, Akroe, Pimenteire, Atanaje i druga do danas izumrla plemena. Rani izveštaj datira iz 1788, drugi iz 1843. godine. Potonji je tvrdio da se žurema uzimala da bi se „brodilo po noći kroz dubine dremeža”.

2

U to bi moglo da bude uključeno i nekoliko vrsta biljke Mimosa, roda u bliskom srodstvu sa biljkom Anadenanthera, s obzirom na to da su u severoistoenom Brazilu genetski nazivani huremama. Jedna od nekoliko vrsta je jurem a prêta, za koju se veruje daje Mimosa hostilis, ali i jurema branca može takođe da se odnosi na Mimosa verru­ cosa , od čije kore je spravljano opojno sredstvo. Godine 1946. objavljeno je da alkaloid nigerin potiče iz korena M imosa host il is, ali su kasnije hemijske studije pokazale d a je ova baza identična N, N-dimetiltriptamimi, sto je sastojak koji je odgo­ voran i za halucinogene efekte koje proizvod i semenje biljke Anadenanthera.

93

Sophora secimdiflora Jedan od najzanimljivijih narkotika N ovog sveta je meskalinski ili crvenipasulj , seme malog đrveta američkog jugozapada i Meksika, poznat pod botaničkim imenom kao Sophora secimdiflora. To je prelepi grm, koji se danas često sadi kao ukrasni grm, sa kožastim, sjajnim uvek zelenim listićima i velikim bokorom ljubičastih ili piavoljubičastih evetova i drvenastim mahunama koje obično sadrže tri ili četiri sjajna crvena pasulja. Ovo semenje ranije je bilo osnova za kult tragača za vizijama. Ono sadrži alkaloid citizin, koji je karakterističan za mnogobrojne vrste iz te porodice biljaka. Citizin je sposoban da, u prevelikim dozama, uzrokuje mučninu, konvulzije, halucinacije i čak i smrt usied disajnih problema. I izvestan broj ostalih od ukupno dvadeset pet vrsta Sophora sadrži citizin ili neki srodan alkaloid, ali nikakva druga vrsta iz porodice Sophora secimdiflora izgleda nije korišćena zbog svojih narkotičkih svojstava.

Sophora secimdiflora korišćena je na ovaj način možda jo š u preistorijskim vremenima. Semenke ove biljke pronađene su na mestima koja datiraju od pre 1000. godine p.n.e., često sa dokazima da su bile korišćene ritualno. Nalazišta meskalinskog pasulja otkrivena su na bar dvanaest mesta u pećinama i stenovitim skloništima u jugoza­ padnom Teksasu; njihovo datiranje je nesigurno, ali radiokarbonski datumi za materijal sa očigledno srodnih mesta u severnom Meksiku variraju od 7500. godine p.n.e. do 200. godine n.e. Prema arheologu Kembelu (Campbell, 1958), premda prisustvo meskalinskog pasulja u pećinama i stenovitim skloništima, „čak i kada je sadržan u posu­ dama koje sadrže korisne, kao i nekorisne predmete, ne dokazuje pos­ tojanje kulta meskalinskog pasulja, postoje dodatni arheološki dokazi koji sugerišu prisustvo preistorijskog kulta koji je možda uključivao korišćenje meskalinskog pasulja”. Španski istraživač teksaške obale Kabeza de Vaka (Cabeza de

94

Vaca) pomenuo je meskaiinski pasulj kao predmet trgovine među In­ dijancima 1539. godine. Ekspedicija Stefana Longa (Stephen Long) izvestiia je 1820. godine o Arapahoima i Ajovama koji koriste veliki crveni pasulj kao iek i kao narkotik. Dobro razvijen kult meskalinskog pasuija bio je poznat, među Apačima, Komančima, Delaverima, Ajo­ vama. Kanzarna, Ornahama, Otoinia, Osagama, Pounijima, Ponkama, Tonkavama i Vičitama; druga plemena centralnih ili severozapadnih grupa nizija vrednovala su ovaj lek kao fetiš, premda očigledno nisu uspela da razviju poseban kult koji okružuje njegovo korišćenje. Kult ima raznovrsna imena: vičita ples, jelenov ples, ples zviždaljke, ples crvenog pasuija i društvo crvenog leka. U svim ovim ceremonijama semenje je korišćeno kao proročki ili proricajući lek za izazivanje vi­ zija u inicijalnim obredima, ali i kao ceremonijalni emetik i stimu­ lans. Mnoge paralele i sličnosti između ceremonije pejotea među ple­ menima iz ravnica i plesa crvenog pasuija i njihovo očigledno južno poreklo, iz Teksasa i severnog Meksika, sugerišu da je mnogo bezbednijt halucinogen pejote manje ili više uzimao mesto opasno toksičnom meskalinskom pastilju. ča k i danas „čovek sa puta” ili pejote vođa u izvesnim ravničarskim plemenima - na primer, Kajovama i Ko­ mančima - nose kao deo svoje ukrasne nošnje ogrlicu od pasuija Sophora secundiflora i često imaju meskaiinski pasulj ušiven u dokolenice. Postoje izveštaji o tome da su ponekad indijanska plemena Komanći, Oto i i Tonkave mešala pejote i meskaiinski pasulj u narkotičko piće. Ova m ešavinaje posebno interesantna za farmakologiju jer je sigurno bila neobično moćna. U etnobotaničkom smislu, ovo je in­ teresantno budući da je očigledno praktikovano u tranzitnim peri­ odima između nestajanja Plesa crvenog pasuija i utvrđivanja ceremonije pejotea, stoje kasnije vodilo ka formiranju Domorodačke američke crkve (Native American Church).

9.5

Lythraceae Heimia

'

Mali iitracejski rod Heimia, sa tri slabo definisane vrste koje se javljaju naprostoru od juga Sjedinjenih Američkih Država do Argen­ tine, sadrži jedan od najzanimljivijih halucinogena N ovog sveta, a opet je njegovo korišćenje malo poznato; sinikuiči (meksički ime za Heimia salie ifolia) ne izaziva vizije već je u potpunosti čujni halucinogen. Lišće ovog grma, blago uvenulo, mrvi se u vodi i ostavlja se da sok vri na suncu. Piće koje je proizvedeno na taj način blago je opijajuće, izaziva vrtoglavicu, pospanu euforiju, pomračenje okruženja, potonuće okolnog sveta, izmenjenu percepciju vremena i prostora, zaboravnost, izlazak iz stanja stvarnosti i čujne halucinacije. Čini se da zvuci dolaze iz velike daljine i deformisani su. Domoroci smatraju sinikuiči svetim i obdarenim natprirodnim moćima. Pomaže im, ističu oni, da prizovu događaje iz mnogih ranijih godina, čak i da se sete događaja od pre svog rođenja. Uprkos nedavnim hemijskim studijama biljke Heimia sahcifolia, totalna slika opijenosti sinikuičijem daleko je od jasne. Izolovano je pet kvinolozidin alkaloida, od kojih se eksperimentalno pokazalo da jedan - kriogenin - podražava kvalitatativno i sernikvaiitativno akciju totalnog ekstrakta alkaloida iz ove biljke.

Malpighiaceae Banisteriopsis, Tetrapertis Hiljade južnoameričkih Indijanaca - u zapadnom Amazonu, Orinoku i na padinama pacifičkih obala Kolumbije i Ekvadora - koriste izuzetan halucinogen razrađen u osnovi ii jana džungle: Banisteriopsis

caapi,9 <5>>Vidi Dž. Rejčel-Uolmatof. dalje.

96

Slika 8 - Heimia salicifoUa

blisko povezan sa Banisteriopsis inebriam. Narkotičko piće sprav­ ljeno od kore bilo koje od ovih biljaka poznato je pod imenima kaapi, ajahuaskajahe, natema ilipinde, prema oblasti ili grupi Indijanaca. U nekim regionima, a naročito u najzapadnijem delu amazonskog raspona ove biljke, njena kora sprema se u infuzijama hladne vode; nadrugim lokalitetima kora ili stabljike podvrgavaju se dugom kuvanju. U delovima Orinoka može se žvakati sveza kora, a postoje in­ dikacije da može da se uzme i šmrkanjem. Postoje herbarijumske kolekcije drugih vrsta biljke Banisteriopsis

97

Slika 9 - Banisteriopsis Caapi - Bcmisteriopsis muricata - čije kolokvijalno ime ajahuaska, koje im je pripisao sakupljač, sugeriše da ove vrste mogu takođe povremeno da budu korišćene kao izvor za narkotik u istočnom Peruu. Ovaj narkotik duboko zalazi u gotovo sve aspekte života ljudi koji ga uzimaju, do stepena koji teško dostiže bilo koji drugi halucinogen.

98

Ajahuaska, stoje njegovo peruansko ime, poznata je kao „loza duša“ a njeni konzumenti često iskušavaju smrt i razdvajanje tela i duše. Za neke kolumbijske Indijance pijenje ovog preparata predstavlja povratak u majčinsku utrobu, izvor svih kreacija; učesnici vide sve bogove, prva ljudska bića i životinje i razumeju uspostavljanje društvenog poretka. Oni koji uzimaju jahe ,,umiru“ samo da bi bili ponovo rođeni u stanju veće mudrosti. U severozapadnom Amazonu, kaapi služe Indijancima za proročke, proricateljske i ostale magijske svrhe, kao i da bi učvrstili hrabrost muških adolescenata koji moraju da prođu kroz bolnu jurupari ceremoniju inicijacije. Narkotička dejstva mogu da budu silovita i praćena su neprijatnim naknadnim dejstvima, posebno kada se piće pravi kuvanjem kore, a gotovo sasvim sigurno i kada se mešavina pripremi sa nekom drugom toksičnom biljkom. Mučnina i povraćanje su gotovo uvek rane karak­ teristike dejstva pića. Ovo prate pritajena euforija i vizuelne haluci­ nacije, inicijalno obojene u plavo ili ljubičasto. Preterane doze donose zastrašujuće košmarne vizije - često jaguara i zmija - i osećaj ek­ stremno nekontrolisane razuzđanosti, premda obično nije izgubljena svest niti se u preteranoj meri pokreću udovi. Ovaj bizarni intoksikant otkrio je 1851. godine Ričard Sprus (Richard Spruce), engleski istraživač biljaka u gornjem Rio Negru brazilskog Amazona, gde se zvao kaapi. Sprus je identifikovao drogu kao novu vrstu biljke Malpighacea i imenovao ju je kao Bamsteria caapi. Kasnija istraživanja pokazala su da je ispravnije nazvati je Banisteriopsis caapi. Nekoliko godina potom, u ekvadorskom Amazonu on se susreo sa narkotičkim pićem pod lokalnim imenom ajahuaska i ispravno je pretpostavio da se radi o istoj biljci koju je opisao iz Rio Negra. U gotovo isto vreme, ekvadorski geograf je zapisao da je ajahuaska bila korišćena među Zaparosima, Angaterosima, Mazanama i drugim Indijancima amazonskog Ekvadora da bi se predvidela budućnost, otkrila istina, pomogla razmatranja o ratu, napadu i odbrani, saznalo poreklo zloćudne magije, dočekali posetioci iz dru­ gog klana i dokučila vernost vlastitih žena.

99

Verovatno nijedno drugo halucinogeno sredstvo nije bilo u toj ineri obavijeno konfuzijom. N epažljiva istraživanja i čak aktivna imaginacija i potpuno nagađanje opterećivali su studije ovih narkotika gotovo jedan vek. Ova konfuzija karakteriše ne samo antropološke izveštaje o njihovom korišćenju već i tada objavljene botaničke i hemijske studije. Jedna od najnezgodnijih tačaka konfuzije tiče se identifikacije jahea kao apokinakejske loze Prestonia am azonka (Haemadistyon amazonicum) i zaključka d aje jahe bio narkotik različit od ajahuaske i kaapija. lako je ova identifikacija veoma široko utvrđena u literaturi, nedavne studije su definitivno pokazale da se radi o ozbiljnoj grešci. Ova narkotička pića su takođe bila pomešana sa napicima od dature među Đivarosima. Jahe je čak bio identifikovan kao vrsta biljke Aris­ tolochia. Bilo je objavljeno da se kao osnovna biljka koristi maipigiakejska loza M ascagnia psilophylîa var. antifebrilis, ali se ova identifikacija pokazala pogrešnom. Možda najveća nesigurnost tiče se identifikacije mešavina koje se lokalno koriste u spravljanju ajahuaske, kaapija ili jahea. Opšte je priznato da se osnovnom piću načinjenom od kore biljaka Banisteriopsis caapi ili Banisteriopsis inebrians dodaju mnoge različite biljke. Tačan identitet nekoliko njih je poznat, međutim, ostaje da se obavi mnogo etnobotaničkog rada na terenu, posebno u Amazonu, u vezi s ovim problemom. Komplikovano je zato što su mnoge mešavine veoma iokalizovane, a u nekim slučajevima ograničene čak i na po­ jedinačnog šamana. Da bi pojačale njegovo dejstvo, Sione iz Kolumbije dodavaie su u svoje jahe piće nešto što je verovatno Datura suaveolens. Zabeleženo je da njihovi susedi, Inganoi iz Mokoa, koriste za istu svrhu biljku Alternathera lehmanii. U delovima Vaupesa u Kolumbiji kaapiju se ponekad dodaje nekoliko listova apokinakejskih Maloustia tamaquarinai. Duvan može povremeno da čini jedan od dodataka. Izvešteno je da Tukanoi iz pograničnog područja između Brazila i

100

Kolumbije koriste pet vrsta loze kao mešavinu za kaapi, ali one su poznate samo pod urođeničkim imenima. Neke vrste Bmnsfelsia verovatno Brmsfelsia honadora, koja je i sama halucinogen - koriste se kao dodatak u Ekvadoru, kao i u suseđnim delovima Kolumbije, Nesumnjivo, najzanimljivije biljke koje se „odaju” su vrste Psychotria i Bemisteriopsis rusbyam. Razlog za izuzetan značaj ove dve biljke biće jasan kada se uzme u obzir kemijski sastav njihovih narkotičkih sastojaka. Hemijski sastav narkotičkih vrsta Bemisteriopsis verovatno je bio intenzivnije proučavan nego njihova botanika. Bez obzira na to, neuspeh u insistiranju na striktno dokazanom materijalu za analizu je, sve do nedavno, bio glavni uzrok kaotičnog znanja o njihovim svojstvima. Najranije završene kemijske studije bavile su se verovatno biljkom Bemisteriopsis caapi. Mnogobrojni alkaloidi bili su opisani pod imenima kao što su telepaiin, jageirt, hanisterin; svi oni su najzad identifikovani kao harm in, alkaloid dugo poznat i izolovan iz sirijske rutvice (Peganutn heirmala), azijske biljke iz roda Zygophyllaceae. Nedavne i na pažljiviji način dokazane studije sugerišu da kora (a ponekad i lišće) biljaka Bemisteriopsis caapi i Bemisteriopsis inebrians sadrže harm in, a često i manje koncentracije harmalina i d-tet.rohidrobarmina. Nedavno, komadići stabljika biljke Bemisteriopsis caapi, koje je sakupio Sprus u Brazilu pre više od I Î 5 godina, pokazali su prisustvo harmina u količinama približno jednakim onima u sveže sakupljenom materijalu! Harnim je bio izolovan iz biljke Ccibi paremis, endemične vrste malpigiakejskog roda iz donjeg Amazona u Brazilu. On se koristi na raznovrstan način u narodnoj medicini, ali nikada nije korišćen kao halucinogeni. Malo je, uistinu, poznata kemijska struktura dodataka ajahuaske,

101

Slika 10 - Banisteriopsis Rusbycma kaapija ili jahea.Naučnici sa terena, međutim, ne sumnjaju da mnogi od ovih dodatih sastojaka veoma menjaju ili uvećavaju narkotičko dejstvo pića. U slučaju doture ili biljke Brunfelsia, pođrazumeva se

102

dodatak (3-karbolin harmala alkaloid ima tropanskih alkaloida-koji su i sami veom a halucinogeni. Jedan od najhitnijih nedavnih napredaka na ovom polju bilo je otkriće alkaloida triptamin tipa u nekolicini dodatih biljaka. U najza­ padnijem Amazonu - u Kolumbiji i Ekvadoru - mešavina koja se stavlja u piće u osnovi se pravi od kore biljke Banisteriopsis inebrians i obično uključuje lišće Banisteriopsis rysbyana, poznato na lokalnom nivou kao oko-jahe. Kora oko-jahea se izgleda nikada ne koristi nego uvek lišće. Nedavne studije su pokazale da lišće i stabljika ne poseduju (3-karbolin alkaloide tako karakteristične za Banisteriopsis caapi i Banisteriopsis inebrians, ali da poseduju veoma velike količine N, N-dimetiltriptamina. To je onaj alkaloid koji povećava snagu i trajanje vizija. Oni kao manje komponente sadrže N-metiltriptamin, 5metoksi-N, N-dimetiltriptamin, 5-hidroksid-N, N-dimetiltriptamin i N P-metiltetrahidro-(3-karbolin. Triptamin i nemaju efekta u ljudskom te lu ukoliko se ne uzmu sa nekim monoaminskim oksidaza inhibitorima; p-karbolini de Inju kao ovaj inhibitor, dozvoljavajući triptaminu da ima halucinogena dejstva na čoveka. Čudno je kako su ljudi u primitivnim društvima, bez poznavanja hernije ili fiziologije, ikada uspeli da nađu rešenje za aktivaciju alkaloida monoaminskog oksi­ daza inhibitora. Čisto eksperimentisanje? Verovatno ne. Primeri su previše mnogobrojni i mogu da postanu još brojniji posle budućih is­ traživanja. Još jedan dodatak koji se koristi u nekoliko međusobno veoma udaljenih mesta u Amazonu jeste lišće Psychotria viridis. Dokazano je da ove vrste sadrže N, N-dimetiltriptamin. Jedan botaničar, sakupljač u kolumbijskoj oblasti Putamajo, daje zanimljiv izveštaj o intoksikaciji jaheom, opisujući kako, nakon spre­ manja koncentrisanog pića dugim kuvanjem stabljika ili kore Banis­

teriopsis inebrians, ...oni dodaju jaheu lišće mladih izdanaka grančica oko-jahea ili čagro pange...Dodatak ove biljke...proizvodi „plavičastu auru” u njihovim vizi-

103

jama. Ovo su kinematografske vizije i događaju se nakon što je oko pola litre pića bilo konzumirano u porcijama od osmine litra, i to u intervalu od po pola sata. Nakon toga, Indijanac pada u duboki san, u toku kog je u stanju totalne neosetljivosti i anestezije. Tokom ovog perioda, podsvesna aktivnost ima ogroman intenzitet. Snovi slede jedan za drugim sa neobičnom pre­ ciznošću i jasnoćom, dajući opijenoj osobi...moć dvostruke vizije i mogućnost da gleda stvari sa distance, poput izvesnih međijuma u njihovom transu. Nakon buđenja, on ponovo ima halucinacije i fantastične vizije koje je iskusio u nepoznatim oblastima... Prethodni izveštaj opisao je dejstvo preparata koji, po svoj prilici, sadrži harmin, ili harmin i harmalin, učvršćen sa N , N-dimetiitriptaminom. Dejstva droge bez mešavine triptamina, iako različita, jesu zapanjujuće narkotična. Kao i od dodataka i načina na koji se droga sprema, ova dejstva zavise u velikoj rneri i od društvenog i fizičkog okaiženja u kome droga treba da bude uzeta, kao i od uzrasta, zdravlja i mentalnog stanja učesnika. Intoksikaciju harm inom sofisticiranih osoba zapadne kulture obično prate mučnina i povraćanje; brahikardija, hipotenzija, podrhtavanje udova i vibracije tela; zujanje i žagorenje; talasanje okruženja; zanemelost;. osećanje tonjenja, za­ jedno sa senzacijama letenja; umna konfuzija, dremljivost i pomalo amnezije, euforije i vizuelnih halucinacija, u kojima se često po­ javljuju zastrašujuće životinje, poput jaguara, ptica i reptila. Ceremonijalno korišćenje ajahuaske, kaapija i jahea veoma se raz­ likuje od plemena do plemena. Kao opšta ilustracija, biće dovoljan jedan izveštaj iz ranijih vremena. Istraživač Sprus, koji je otkrio Banisteriopsis caapi, napisao je 1852. godine da su Tukanoan narodi iz Vaupesa u severozapadnom Brazilu pripremali kaapi mlateći po do­ njem de lu stabljike u malteru vodom, dodajući ponekad tanko korenje loze znane kao kaapi-pinima, čija identifikacija i dalje ostaje prob­ lematična.

Kada je dovoljno istucana, proceđena je kroz sito, koje razdvaja drve­ nasta vlakna, a na talog se sipa dovoljno vode da bi to moglo da se pije. Kada je na ovaj način pripremljen, boja ovog napitkaje braonkasto zelena i njegov

ukus je gorak i neprijatan...U toku noći, mladi ljudi su uzimali kaapi pet ili šest puta, u intervalima između plesova...Nosilac pehara - koji mora da bude muškarac, jer nijedna žena ne srne da dodirne niti okusi kaapi - počinje u kratkom roku da se ubrzano kreće sa suprotnog delà kuće, sa malom tikvom koja sadrži solju čaja punu kaapija u svakoj ruci, mrmljajući: ,,mo-mo-momo-mo”, i da postepeno tone dok njegov podbradak gotovo dodiruje njegova kolena, kada poseže za jednim od pehara i predaje ga čoveku koji stoji spre­ man da ga preuzme...U dva minuta ili manje nakon što ga popije, efekti dejstva napitka su vidljivi. Indijanac postaje smrtno bled, svi udovi mu se tresu i užas ga preplavljuje. Odjednom se pojavljuju protivrečni efekti: obliva ga znoj i on izgleda kao zaposednut nekontrolisanim besom, grabi bilo šta od oružja koje mu je dostupno, muruku luk i strele ili kratku sablju, i grabi ka izlazu, gde nanosi snažne udarce tlu ili vratima, sve vreme uzvikujući: „Tako bih učinio sa svojim neprijateljem, daje ovo on!”. U roku deset minuta, uzbuđenje prestaje i Indijanac se smiruje, ali izgleda iscrpljen. Daje bio kod kuće u svojoj kolibi, on bi odspavao dok bes ne prođe, ali sada mora da se rasani i zato počinje ponovo da igra. Sprus, Koh-Grinberg i drugi pisali su o „drugim vrstama” kaapija. Sprus je, na primer, pomenuo kaapi-pinima ili „ofarbani kaapi” i sugerisao da bi to mogla da bude apokinakejska biljka koja ima cr­ venkaste vene i mrlje na zelenom lišću - po čemu je dobila ime. Smatralo se d a je dodatak biljci Banisteriopsis bila apokinakejska biljka, koju je Sprus, uz izvesnu rezervisanost, identifikovao kao Haemadicton amazonicum (danas je to Prestania amazonica). Sto godina nakon Sprusovog boravka u toj oblasti, 1948. godine, otkrio sam da -su Maku Indijanci iz oblasti oko Rio Tikije, brazilske pritoke Amazona, pripremali omamljujuće piće iz malpigiakejskog roda Tetrapteris: iz vrsta zvanih Tetrapteris methystica. To je široka šumska lijana od čije se kore, bez mešavina, spravlja gorki napitak. Piće je bilo žućkaste a ne kestenjaste boje, što je uobičajena boja kaapija. Eksperimentom sam otkrio da ima snažna halucinogena svoj­ stva, veoma slična onima same Banisteriopsis caapi. Pitamo se da li bi „obojeni kaapi”, o kom izveštava Sprus, mogao da se odnosi na vrstu kaapija od koje se spravlja ovo neobično žućkasto piće. Pre nego

105

što razumemo puni značaj ove „druge vrste” kaapija, Tetrapteris methystica, mora da se obavi još terenskog rada. Do sada nije biia moguća nikakva kemijska analiza, ali ima dobrih izgleda da su halucinogeni principi isti ili slični onima u Banisteriopsis caapi.

Myristicaceae Jedan od najfascinantnijih halucinogena i jedan od onih koji su otkriveni u najskorije vreme je burmut koji se priprema u severozapadnom Amazonu od kore nekoliko vrsta Virole. Najraniji izveštaj o ovom narkotiku ostavio je Koh-Grinberg (Koch-Grunberg), koji piše da su Jekuana Indijanci sa prostora oko gornjeg toka reke Orinoko imali veom a toksičan burmut:

Od posebne magijske važnosti jesu lekovi koje vrač inhalira hak-uuflia. Ovo je magijski burmut koji isključivo koriste vračevi, a sprema se od kore izvesnog drveta koje se, izmrvljeno, kuva u malom loncu dok sva voda ne ispari i na njegovom dnu ne ostane talog. Talog se prži u loncu na blagoj vatri i potom se konačno pretvara u prah oštricom noža. Zatim vrač duva malo praha kroz trsku u vazduh. Potom ga ušmrkuje i istom trskom upija prah u svaku nozdrvu sukcesivno. Hak-u-dufha očigledno ima snažan stimulišući efekat jer vrač odmah počinje da peva i viče glasno, sve vreme ba­ cajući gornji deo tela unazad i unapred. Godine 1938. botaničar Adolfo Djuk povezao je opijajući burmut sa lišćem biljaka Virola theidora i Virola cuspidata. Burmut se u basenu Rio Negra zvao parika. Godine 1939. on je ukazivao da, prema informacijama koje je dobio „od domorodaca na dva lokaliteta na gornjem Rio Negru, prah parika potiče od lišća izvesnih vrsta biljke Virolau. Mi sada znamo da verovatno nije korišćeno lišće da bi se spremio burmut, ali taj izveštaj predstavlja najranije povezivanje narkotičkog burmuta sa ovom biljkom. Godine 1954. ja sam napisao izveštaj o pripremanju i korišćenju burmuta načinjenog od biljaka Virola calophylla i Virola calophyllo-

106

idea među različitim plemenima oblasti Vaupes u Kolumbiji. U ovoj oblasti, najzapadnijoj u kojoj se koristi, burmut uzimaju samo vračevi ili šamani, a nikada, generalno ili hedonistički, celokupna muška po­ pulacija, kao u slučaju burmuta od biljke Anadenanthera među izvesnim grupama u oblasti Orinoka danas. Ovaj burmut - koji Puinave nazivaju jakee, a Kuripake jako - koristi bar pola tuceta plemena u kolumbijskom Amazonu. Iz oskudnih i mestimičnih izveštaja postepeno je postalo jasno da je burmut od virole mogao da se koristi u mnogo većoj meri u oblasti gornjeg toka reke Orinoko u Venecueii i na prostoru oko Severn ih pri­ toka Rio Negra u Brazilu. Ova sumnja se sada potpuno potvrđuje na osnovu zbirke dokaznih primera iz mnogobrojnih, velikom daljinom međusobno razdvojenih, lokaliteta i plemena, ali kompletna slika ko­ rištenja ove zanimljive miristikakejske sm ole duž široke oblasti njeneupotrebe zahtevaćejoš mnogo godina pažljivih studija na terenu. Godine 1967. Holmštet (Holmstedt) i ja smo bili u prilici da proučavamo pripremanje i korišćenje burmuta od virole među neko­ liko grupa Vaika Indijanaca na prostoru severno od Rio Negra u Brazilu. Korišćene su vrste biljke Virola theidora, mada izveštaji očigledno bez dokaznih primeraka - sugerišu da je moglo biti korišćeno nekoliko drugih vrsta. Postoji veliki broj metoda za pripremanje burmuta - koji mnoga plemena zovu epena ili njakvana - koje ja uključujem pod rodnim imenom vaika. Neki stružu meki unutrašnji sloj kore drveta i suše strugotinu prodimljavanjem na vatri, a potom je skladište sve dok ne zatreba za pravljenje burmuta. Tada se ona lomi, drobi, pretvara u prah i prosejava. Konačno dobij en prah je fin, homogen, čokoiadnokestenjaste boje i vrlo opor. Kada Indijanci požele (ali ne uvek), oni prašini od izmrvljenog sasušenog lišća dodaju istu količinu aro­ matične akantakejske trave Justiciapectoralis var. stenophylla. Treći, nepromenljivi sastojak je pepeo kore retkog mahunastog drveta Eli­

zabeth prinseps.

107

Slika l i a i l i b —Virola calophylla i Virola calophylloidea Ovo drvo poznato je kod Vaika Indijanaca kao ama ili amasita. Ova tri pepela mešaju se u približno jednakim količinama sa smolom, ili se mešaju samo smola i prah trave Justicia da bi se dobio braonkastosivi burmut. Ostali Vaika Indijanci slede različitu proceduru, bar kada pripremaju burmut za ceremonijalne svrhe. Kora se skida sa drveta vi-

108

role, trake od kore stavljaju se na slabu vatru u šumi, a obilna krvavocrvena smola sipa se u zemljani lončić. Potom se skuva i ostavlja da se osuši na suncu. Tek potom, sam ili pomešan sa lišćem biljke Justicia pretvorenim u prah, burmut je spreman za korišćenje. Iznenađujuće visok sadržaj triptamina u smoli biljke Virola theidora odgovoran je za izuzetno brzu i jaku intoksikaciju epena bur­ in uta. Burmut Va ika, pripremljen samo od sm ole, bez dodataka, poseduje visoke koncentracije 5-metoksid N, N-dimetiltriptamina kao dodatka malim količinama drugih povezanih triptamina. Postoje sumnje, i dalje nepotvrđene, da Justicia pectoralis var. stenophylla, česti dodatak burmutu od virole, može i sama da sadrži triptamine i, sledstveno tome, da bude aktivna. Plemena basena gor­ njeg Orinoka mogu možda da koriste ovu biljku kao jedini sastojak u pripremanju halucinogenih burin uta. Epena ili njakvana burmut koristi se povremeno u neritualnim i čisto rekreativnim sadržajima. Mnoge plemenske grupe, međutim, upotrebljavaju ga samo u ceremoniji. Samani ga često koriste da bi izazvali trans u vezi sa dijagnozom ili tretmanom bolesti. Ritualna komemoracija povodom smrti ili, kod nekih plemena, godišnja za­ vršna kan ibalistička komemoracija kao sećanje na mrtve iz prethodne godine uvek zahteva značajno ušmrkavanje epena. Plesanje, udaranje u grudi i povremene borbe karakteristični su pre početka dugog peri­ oda obamrlosti u toku kojeg, uz vizuelne i slušne halucinacije, Indi­ janci stupaju u kontakt sa duhovnim svetom (hekiila). Intoksikacija burmutom od virole nastupa ekstremno brzo - u okviru jednog minuta nakon stoje velika doza praha ušmrkana u nozdrve kroz bambusovu cev ili cev od ptičijih kostiju ili postoje uzeta neposredno. Karakteristične pojave su utrnulost i peckanje udova; trzanje mišića lica; nemogućnost da se koordinira mišićna aktivnost; mučnina; vizuelne halucinacije i duboka obamrlost. Makroskopijaje Česta i ona pripada verovanju Vaika Indijanaca o duhovima koji bo-

rave u biljci. Levitacija, osećaj lebdenja ili plovidbe u vazduhu ili letenje često se pominju u vezi s tim. Moja iskustva sa burinutom pripremljenim od biljke Virola calophylla mogu da ilustruju nekoliko tačaka značajnih za ovu temu:

Doza je ušmrkana u pet sati. U prvih petnaest minuta osećaj crtanja prešao je preko očiju, za čim je u veoma kratkom roku sledilo veoma snažno peckanje u prstima ruku i nogu. Osećaj crtanja na čelu ustupio je pred snažnom i konstantnom glavoboljom. U roku od pola sata stopalo i ruke su utrnuli i senzitivnost u vrhovima prstiju je nestala; hodanje je bilo mogućno uz teškoće, kao kod bolesti beri-beri. Do osam sati osećao sam mučninu, zamor i nelagodnost. Kratko nakon osam sati spustio sam dole svoju viseću mrežu za ležanje, preplavljen dremljivošću, osećaj ući svuda muskularno uzbuđenje, osim u rukama i stopalima. Oko devet i trideset upao sam u grče­ vito spavanje koje se, sa čestim buđenjima, nastavilo sve do ujutro. Jaka glavobolja trajala je do podneva. Obilno znojenje i ono Stoje verovatno bilo laka groznica trajali su ćelu noć. Moje ženice su bile veoma proširene u toku nekoliko časova opijenosti. Nisam imao nikakve vizuelne halucinacije niti senzacije boja. Među Vititosima, Borama i drugim plemenima isušene kolumbij­ ske oblasti Putamajo smola biljke Virola theidora guta se u obliku malih kuglica kada šamani žele da „pričaju sa malini ljudima” i da prave vradžbine protiv zle magije udaljeniji vračeva. Krhka unutrašnja kora se sastruže i umeša li mlaku vodu da bi se uklonila braonkasta „smola”. Onda se voda stavlja da lagano kuva, sve dok ne ostane samo gust sirup. Ovaj sirup se potom del i u male porcije u obliku pilula obloženih alkaloidnim prahom, nastaiim od ukiivavanja vode u kojoj je potopljen pepeo nekoliko biljaka, obično kore iz neke od vrsta Gustavia. Ovako pripremljena smola je aktivna zbog prisustva P'karbolinskih alkaloida (uz dodatak triptaminima), koji deluju kao monoaminski oksidaza inhibitori. Nomadsko pleme Makusi u oblasti Rio Pira-Parana, u kolumbij­ skom Vaupesu, sprema burmut iz smole Virola elongata. Utvrđeno je da ovi veoma primitivni Indijanci ponekad, kada nema vremena za

njeno propisno pripravljanje, gutaju grubu smolu. Postoje indirektne indikacije da su venecuelanski Indijanci mogli da puše koru biljke Virola sebifera kao opijat.

Rubiaceae Psychotria N ije poznato da se ikakve rubikejske biljke same koriste kao narkotici u Novom svetu. Psychotria viridis ima važnu ulogu, ali samo kao dodatak halucinogenom piću koje se priprema od biljke Banisteriopsis caapi. O njenom korišćenju kao dodatku postoji izveštaj iz međusobno veoma udaljenih lokaliteta na Amazonu, u Ekvadoru i susednoj Kolumbiji, iz Perua i Brazila. Ovaj široki raspon je indika­ tor d aje njeno korišćenje davno utvrđena kulturna osobenost. Izveštaj daje Psychotria psychotriaefolia bila korišćena na sličan način zasnovan je na pogrešnoj identifikaciji botaničkog materijala, ali postoji mogućnost da su druge vrste Psychotria - ili čak blisko srodne rubikejske vrste - takođe mogle da budu korišćene. Nedavno hemijsko istraživanje otkrilo je prisustvo N , N-dimetiltriptamina u biljci Psychotria viridis, što je prvi put daje ovaj sastojak ustanovljen u ovoj porodici biljaka. Zanimljivo je daje isti triptamin bio pronađen u drugom dodatku piću zvanom ajahuaska, kaapi, jahe - a to je bilo lišće biljke Banisteriopsis rusbyana.

Psychotria viridis očigledno nije sama korišćena da bi se zgo­ tovilo halucinogeno piće. Triptamin ne bi bio aktivan kada se uzima oralno bez monoaminskog oksidaza inhibitora, koji je snabdeven (3karboiinskim alkaloidima koji se pojavljuju u biljkama Banisteriopsis caapi i Banisteriopsis inebrians.

Hl

PSYCHOTKIA viriđis : *■ Slika !2 - Psychotria viriđis Solanaceae

Datura, Latuci, Methysticodendron Datura je dugo bi la jedan od najviše korišćenih halucinogena. Ove vrste su se koristile na obe hemisfere, ali Novi svet može da se pohvali većim brojem vrsta vrednovanih zbog njihovih psihomimetičkih svoj­ stava i intenziteta njihove uloge među domorodačkim društvima. Jer

112

u Sevemoj, Centralnoj i Južnoj Americi ova dobro poznata vrsta dugo je imala glavnu ulogu u proricanju, prorokovanju, vraćanju, dijag­ nozama i iečenju, kao i u inicijacijskim ritualima adolescenata. Predstavnici ove vrste u Novom svetu botanički su klasifikovani u četiri podvrste ili sekcije: sekcija I - Stramonium, u kom je smeštena Datura stramonium; sekcija II - Datura, sa Datura inoxia; sekcija III - Ceratocaulis, koja sadrži jednu vrstu, Datura ceratocaulis; sekcija IV - Brugmansia, koja se sastoj i od tri južnoameričke vrste. Vrste u sve četiri sekcije koriste se zbog njihovih narkotičkih svojstava. Verovatno najveći broj plemena Sevem e Amerike koji su živeli na prostoru sevem o od Meksika uvažavao je biljku Datura zbog njenih psihotropnih i narkotičkih karakteristika. Algonke Indijanci iz is­ točnog delà Severne Amerike delili su visokan, opijajući lek koji sadrži „Džimsonovu travu” ili Datura stramonium, mladima koji treba da prođu inicijaciju u muškost. Dečaci su iskušavali neku vrstu divljeg ludila oko dvadeset dana, izgubili bi pamćenje, promenili svoje prošle živote i započinjali zrelo doba, zaboravljajući da su ikada bili deca. Kalifomijska i jugozapadna plemena su, slično tome, koris­ tila biljku Datura inoxia (Datura meteloides), ili toloače, u inicijacij­ skim obredima. Jume su uzimale ovu drogu da bi stekle okultne moći u toku ovakvih rituala, a Jokute su je uvažavale u prolećnoj ceremoniji da bi osigurale buduće dobro zdravlje i dug život inciranima u ado­ lescenciju. Luisenjo ga je davao mladima koji su plesali, urlajući glasno „poput životinja14, da bi na kraju padali u obamrlost, pronalazeći svoj život odraslih. Zunji smatraju d aje Datura inoxia a-neg-la-kja i da se koristi u širokom rasponu kao lek, narkotik i anestetik, a u formi obloga od mekinja i za tretiranje rana i modrica. Sveštenici kiše, jedini kojima je bilo dopušteno da sakupljaju ovu biljku, stavljali su u svoje oči prah samleven od njenog korena da bi videli noću, da bi komunicirali sa pernatim carstvom i da bi vodili prisne razgovore sa duhovima mrtvih kako bi ih pridobili da daju kišu. Zunji pripisuju poreklo biljke božans­ kom.

113

Nekoliko vrsta iz porodice Datura , posebno Datura inoxia , igralo je i još igra veoma važnu magijsku ulogu u životu mnogih meksičkih Indijanaca. Njeno korišćenje datira iz perioda znatno pre španskih os­ vajanja, kada se uvažavala i kao lek i kao narkotik. Hernandez je izvestio da je toloatzin bio glavni urođenički lek među Astecima i da je korišćen kao sredstvo za umirenje. On je upozorio da bi njegovo preterano korišćenje moglo da otera pacijenta u iudilo i u „raznovrsne i uzaludne maštarije”. Ova biljka se i dalje veoma uvažava u Meksiku. Suvremeni Tarahumare, na primer, dodaju biljku Datura inoxia (tikuvari) tesguinu (fermentisanom piću spremljenom od izniklog kuku­ ruza) da bi pojačali njegova dejstva. Korenje, lišće i semenje ovih vrsta čine osnovu napitka koji se ceremonijalno koristi da bi se izaz­ vale vizuelne halucinacije, koje prilikom dijagnostikovanja bolesti procenjuje vrač. Jedna od najzanimljivijih meksičkih vrsta je Datura ceratocaula, mesnata biljka sa debelim, račvastim stab lj ikama, koja raste u plitkim vodama ili močvarama. Drevni meksički Indijanci prizivali su duhove ove biljke prilikom lečenja iz\ esnih bolesti. Sve domorodačke južnoameričke biljke iz porodice Datura su razgranate i pripadaju podvrsti Brugmam ia, koja se ponekad uzima i kao posebna porodica. U andskim visoravnima rastu sledeče domoro­ dačke biljke: Datura darborea, Datura aitrea, Datura Candida, Datura dolichocarpa, Datura sanguinea i Datura vulcanicola - dok u toplijim nizijama raste Datura suaveoiens. To su lepa drveta, dobro poznata u hortikulturi, ali se pojavljuju kao hromozomski nenormalni kultigeni, nepoznati kao divlje biljke. Njihova klasifikacija je dugo bila a i dalje ostaje nejasna: obično se smatra da predstavljaju šest ili sedam vrsta, a za drveće Dature se donedavno smatralo da obuhvata tri ili četiri vrste i jedan broj sorti. U Južnoj Americi se pripremanje i korišćenje biljke Datura veoma razlikuje. Najčešće se uzima u obliku praha od izmrvljenog

114

semenja, koji se ponekad sipa u napitke. Intoksikaciju i strah od ve­ likih opasnosti, izazvan ekstremnom toksičnošću alkaloida, prati tako strašno inicijalno stanje nasilja da učesnik mora da bude obuzdan dok ga ne obuzme dubok, isprekidan san. Vizuelne halucinacije se tumače kao posete duhova.

Slika 13 - Cvetovi Datura suaveolens, Mokoa, Kolumbija. Među ekvadorskim Đivaroima, na primer, Datura se koristi da bi uplašila jogunastu decu verovanjem da duhovi predaka odnose one koji su dobili ukor. Drevne Čipče iz Kolumbije davale su ženama i robovima napitke od biljke Datura aurea da bi izazvale obamrlost pre nego što bi ih žive sahranili sa njihovim preminulim muževima ili gospodarima. Poznato je i da su Inke cenile biljku Datura kao opijat. Ona je i dalje uvažavana u mnogim oblastima od Kolumbije do Čilea, duž pacifičke obale severnog delà Južne Amerike i u izvesnim delovima Amazona. Postoji izveštaj da su kuranderosi sa ekvadorskih visoravni done­ davno uzimali lekcije od vračeva Đivaro Indijanaca da bi vratili korišćenje biljke Datura u mnogobrojna, danas civilizovana plemena sa Anda.

Plemena Kamsa i Ingano iz doline Sibundoja ujužnim kolumbij­ skim planinskim krajevima veom a koriste ovu biljku. Oni koriste vrste: Datura Candida, Datura dolichocarpa i Datura sangninea i čak čuvaju za korišćenje i razmnožavaju vegetativno nekoliko krajnje za­ kržljalih klonova biljke Datura Candida. Ovi klonovi razmnožavaju se sadjenjem parčeta stabljike „roditeljske” biljke u vlažno zemljište. N eki od ovih klonova ili „rasa”, koji, kao rezultati mutacija, verovatno predstavljaju početne „varijetete”, tako su monstruozni da njihove „roditeljske” vrste nisu, sve do nedavno, bile poznate. Urođenici imaju posebna imena za ove biljke i koriste ih za različite ciljeve, s obzirom na to da njihov hemijski sastav očigledno varira i da proizvode blago različita dejstva. Identifikacija vrsta koje indijanska plemena koriste za specijalne ciljeve nije onoliko precizna koliko bismo želeli, ali, s obzirom na to d aje poznato da većina ovih vrsta sadrži slične tropanske alkaloide hioskiamin, nor-hioskiamin i skopolamin, koji obično variraju samo u relativnim koncentracijama, ovaj problem nije tako ozbiljan kao u slučaju izvesnih drugih narkotika.

Latua Laluapubiflora je bodljikavi žbun ili malo drvo koje raste samo u priobalnim planinama centralnog Čilea. Ovu izričito endemsku biljku, poznatu lokalno kao latite ili arbol de los brujos („vračevo drvo”), ranije su koristili vračevi u provinciji Valdivija u opake svrhe. To je zarazan otrov sposoban da proizvede stanje delirijuma i vizuelnih halucinacija, koje često vodi u permanentno ludilo. Da li je korišćen u sklopu bilo kog kulta ili rituala, nije poznato, ali je bio široko priznat i izazivao je strah domorodačke populacije. Bilo čije ludilo m oglo je da bude izazvano voljom onoga ko bi obavljao ritual, a doze su bile pažljivo čuvana tajna. Postoje izveštaji o mnogim slučajnim trovanjima, delimično zato sto je taj žbun veoma podsećao na žbun poznat kao taju (Flotowia diacanthoides), biljku koja je medicinski

116

u o b ič a j e n o k o r iš ć e n a u r e g io n u .

Latiia pubiflora, poznata, možda čak i mnogo šire, i pod sinoni­ mom Latim venenosa, verovatno nigde ne raste u izobilju. Hemijskim studijama u njoj su otkriveni alkaloidi, po svoj prilici iz tropanskog niza, ali analize modernim tehnikama, koje se sada vode sa pažljivo zajamčenim kolekcijama, mogu da obezbede bolje razumevanje sas­ tava ovog krajnje toksičnog halucinogena.

Methysticodendron U bliskom odnosu sa rodom Datura, verovatno neobično zakrž­ ljali klon Datiire, umesto posebnog roda, Methysticodendron amesianum predstavlja kultigen (tj. kultivisani gen; prim, prev.), poznat samo u visokim dolinama Sibundoja naAndima, u južnoj Kolumbiji. Indijanci iz doline Kamsa, plemena koja su govorila ingano, pret­ postavljaju daje ova biljka, poznata kao cuiebra borrachera, moćniji halucinogen od biljke Datura i samim tim opasniji za korišćenje. Njega, u rastvoru, uzimaju vračevi, kojima služi za proricanje, prorokovanje i praktikovanje vraćanja, a koristi se i u domorodačkoj medicini. Hemijska konstitucija biljke Methysticodendron amesianum po­ država indijansku tvrdnju o snazi ove droge; ona sadrži 1-skopoiamin i hioskiamin, sa manjim količinama drugih baza, ali skopolamin pred­ stavlja do 80 procenata ukupnog alkaloidnog sadržaja.

Neki preostali problemi Konačno, postoji izvestan broj manje poznatih psihomimetikačiju hemijsku strukturu i kulturu njihovog korišćenja hitno treba dalje prostudirati pre nego što društva koja ih upotrebljavaju ne nestanu zauvek, a sa njima ne nestane i mnogo korisnog znanja. Da samo nakratko spomenemo neke od njih:

Kanada - Izvesni Indijanci žvaću koren slatkog kalomela, Acorits

117

Slika 14 - Latiiapubiflora

calomus, zbog njegovih medicinskih i stimulativnih dejstava. U ve­ likim dozama, ovaj koren može da proizvede snažne vizueine haluci­ nacije.

Meksiko —Jakni vračevi u Sonori puše cvet Genista canariensis, uvezen sa Kanarskih ostrva nakon španskog osvajanja. Njegova dejstva sugerišu moguće granične halucinogene karakteristike. Biljka je bogata citizinom, toksičnim alkaloidom koji je nađen i u halucinogenoj biljci Sophora secimdiflora iz kulta crvenog pasulja. U južnom Meksiku Miksteci iz Oaksake koriste dve puhare, Lycoperdon mixteconim {gi-i-wa —„gljivu prve klase”) i Lycoperdon marginatum

118

(gi-i-sa-wa - „gljivu druge klase”) kao halucinogene proricateljske agense. Ono što ove dve gastromicete čini neobičnim je činjenica da one izgleda pre proizvode si usne nego vizuelne halucinacije. Kao što je Furst (1970) primetio, potencijalno veom a plodni predmet etnoistorijske, etnobotaničke i etnografske studije je i Erythrina, čije se cr­ venkasto semenje, poznato kao colorines, često prodaje na meksičkim biljnim pijacama zajedno sa crvenim pasuljem halucinogene Sophora secundiflora. Erythrina ]e legendarno proricateljsko drvo tsite Popol Vuka ; njen pasulj se takođe koristio u ritualnoj igri patolli u central­ nom Meksiku. Neke vrste ove biljke sadrže indol ili izokvinolin de­ rivate, ali njihovo moguće korišćenje kao narkotika nije dobro poznato. Drevni Meksikanci su takođe mogli da kao narkotike cene i dve vrste biljke Rhynchosia: Rhynchosia pyramidalis i Rhynchosia longer ace mosa. Oaksan Indijanci danas ponekad nazivaju semenje biljke Rhynchosia pilile, terminom koji takođe povremeno primenjuju i na semenje halucinogene biljke morning glory. Nedavno otkriveni meksički halucinogen je mešavina Calea zacatechichi, naširoko korišćena u narodnoj medicini. Čontaii iz Oaksake ga uzimaju da bi „izoštrili čula”. Uz čudnovatu halucinogenu nami Salvia divinorum, koja se očigledno koristila u prehispanskim vremenima, uočeno je da Mazateci iz Oaksake uvažavaju dve vrste biljke Coleus zbog njihovih psihomimetičkih svojstava. Indijanci priznaju sve ove nane kao Članove iste porodice. El macho („muški”) je Coleuspumilus. El nene („dete”) i el ahijado („kumče”) su dva oblika Coleus blumei. Obe vrste su, za­ pravo, uvezene iz Starog sveta i zato nisu mogle da budu korišćene pre španskih osvajanja.

Južna Amerika - U Ekvadoru, za voćke dobro poznatog opijata Coriaria thymifolia, zvanog šansi, nedavno je objavljeno da imaju halucinogena dejstva. One se jedu da bi izazvale opijenost, uz osećaj letenja. Potvrđeno je, isto tako, da na severu Subumdoja Indijanci ko­ riste kao halucinogeni narkotik solanakejsku biljku Iochroma umbra-

119

fica, poznatu u južnoj Kolumbiji kao boračero. Mapuče iz Čilea ko­ ristile su ranije kao narkotik keule ili Imalhual (Gomortega keiile). Nekoliko vrsta porodice Pernetfya ima toksične plodove koji izazi­ vaju halucinacije i druge psihičke i motoričke promene - za neke je, uistinu, rečeno da izazivaju stalno ludilo. Najpoznatiji su: Pernetia furiens ili hierba loca („luda biljka”) iz Čilea i Pernetiaparvifolia iz Ekvadora, Listovi čileanske endemske biljke Desfontainia spinosa var. hookeri, ograničene na veoma mali prostor, takođe se koriste u narkotičke svrhe. Brunselsia, solanakejska vrsta sa mnogim koristima u narodnoj medicini, koja očigledno sadrži tropanske alkaloide, koris­ tila se kao narkotik u amazonskom Ekvadoru i Boliviji, bilo da bi po­ jačala efekat ajahuaske ili kao osnovna baza halucinogenog pića. Interesantan problem je visokoaromatična Justicia p e c toralis var. sphenophyüa, čije se osušeno i u prah pretvoreno Ušće povremeno dodaje burmutu pripremljenom od smole biljke Virola. Ono može da se koristi i samo, kao izvor halucinogenog burmuta. Postoje sumnje, i dalje nepotvrđene, da Justicia sadrži triptamin. Pretpostavlja se da Mapuče Indijanci iz Čilea puše lišće Lobelia tupa, lokalno poznato kao tupa ili tabaka del diablo, zbog njegovog narkotičkog dejstva. Ova vrsta se koristi na razne načine u narodnoj medicini - čileanski seljaci, na primer, koriste sok lišća da bi olakšali zubobolju - ali da li su narkotička dejstva uistinu i haiucinogena, još nije izvesno. Kao do­ datak ovim biljkama, čiji je botanički identitet poznat, postoji i dalje izvestan broj haiucinogena iz Novog sveta za koje imamo samo indi­ janska imena. S ta je , na primer, bio izvor meksičkog haiucinogena koji poni inje nekolicina kroničara kao popomatli ili pojom ate? Staje guajitsa, koju uzimaju Đivaroe da bi imali „male snove” u vezi s ra­ tovanjem? Da li bi to mogla da bude Ileks guayusa, koja sadrži kofein, uzeta sama ili u kombinaciji sa drugim biljkama? Još jedna enigma je narkotik poznat među Aravakan Molio Indijancima iz Bolivije kao mariri, koji uzimaju šamani da bi komunicirali sa duhovima. Metro (Métraux) je izvestio da izgleda kao „naša verbena” ( Verbena offi­ cinalis!). Tan im uk a Indijanci iz amazonske Kolumbije koriste jednu

120

još neidentifikovanu lij an u da bi skuvali halucinogeno piće za dečake u adolescentnom inicijacijskom ritualu. Potvrđeno je da su efekti slični jaheu, ali lij an a nije dobro poznata Banisteriopsis caapi. Jasno, neophodno je mnogo više rada na terenu da bi se resili ovi problemi botaničke identifikacije i hernije.

Slika 15 - Rani evropski pogled na pušenje duvana i pravljenje vatre među Tupinambama, na istočnoj obali Brazila; rad u drvorezu; A. Thevet: Les Singularités de la France Antartique, autrement nommée Amérique; Pariz, 1558.

Duvan kao psihomimetik Iz ovog pregleda halucinogena Novog sveta namerno je izostav­ ljena rasprava o dii vanu (Nicotiana spp.) Postoj i oko četrdeset pet ekstratropnih vrsta urođenih Severnoj i Južnoj Americi. 1 dok postoje stotine referenci o korišćenju duvana u religioznim, magijskim, isceliteljskim i opijajućim praksama američkih Indijanaca, pisci u prošlosti su jedva počeli da eksploatisu pravu ulogu i značaj duvana u verovanjima i ritualu. Bez obzira na to, literatura od 1492. godine do danas ne ostavlja sumnju o vrhovnom ritualnom i mitološkom sta­ tusu koje je domorodačko stanovništvo N ovog sveta priznalo gotovo svim biljkama iz ove porodice. Postoje takođe obimni dokazi d aje u

mnogim oblastima duvan bio korišćen da bi aktivirao ekstatična stanja veom a slična, možda čak i identična onima koje su izazivali „istinski halucinogeni”. Da ii neke vrste Nicoticma imaju kemijske sastojke sa stvarnim halucinogenim aktivitetom, ostaje da se vidi. Postoji, naravno, mogućnost da će se temeljnim ispitivanjem solanakejske biljke Nicotiana, koja pripada porodici bogatoj halucinogenim svojstvima, doći do zanimljivih psihohemijskih podataka koji podržavaju etnobotaničku literaturu koja pripisuje halucinogena dejstva izvesnim preparatima od duvana. U bilo kom slučaju, biljna vrsta Nicotiana mora da bude ubrojena među najvažnije domorodačke psihotropne biljke u zapadnoj hemisferi. U ovom trenutku, međutim, radije ću pre­ pustiti kvalifikovanim etnografskim istražiteljima da procene njen značaj u intelektualnim kulturama N ovog sveta.10 Na osnovu takvih sveobuhvatnih studija biće lakše, a imaće i više značaja, da se proceni i usmeri istraživanje u oblastima botanike i hernije.

(!0>Vidi sledeće poglavlje Johanesa Viiberta.

Johanes Vilbert Duvan i šamanska ekstaza među Varao Indijancima1 Duvan (Nicotiana) se, uopšteno uzev, ne smatra halucinogenom. ipak, odavno je poznato da - poput svetih gljiva, pejotea, morningglorija, vrsta datura, ajahuaske, psihotomimetičkih burmuta i celog niza drugih halucinogena Novog sveta - duvan igra centralnu ulogu u severnoameričkom i južnoameričkom šamanizmu, i to kako u postizanju šamanskog transa, tako i u pročišćenju i natprirodnom lečenju. Iako nije jedan od „istinskih” halucinogena sa botaničke ili farmakološke tačke gledišta, duvan često, idejno i po svojoj funkciji, ne može od njih da se odvoji. Znamo da Indijanci od Kanade do Patagonije cene duvan kao jednu od najvažnijih lekovitih i magijskih biljaka i da ga neki od njih koriste kao ekstatično sredstvo.Takođe znamo i da se u preistorijsko i novije doba duvan koristio strogo ritualno. Njegova rastuća sekularizacija među Indijancima novijeg je datuma: preuzeta je od Evropljana, (koji naravno nisu znali za duvan pre Kolumbovih putovanja)2. (l>Autor izražava svoju zahvalnost kolegama, uključujući Pitera T. Fursta, fvlajkla D. Koa i Flojda G. Launsberija, na prilozima koji su pomogli da se razjasne neke od teorijskih implikacija ovog eseja; zatim Karin Simono, na njenoj efikasnoj istraživačkoj pomoći, i Frenklinu L. Marfiju mlađem, na pomoći u ovoj oblasti. Terenski rad na kom se ovaj esej zasniva finansirao je Venecuelanski indijanski projekat Kalifomijskog univerziteta u Los Anđelesu, uz sponzorstvo Centro Latinoamericano de Venezuela (CLAVE). Finansijska podrška Kreolske fondacije u Karakasu veoma je pomogla istraživačkom radu. Takođe se zahvaljujem na logističkoj podršci Kapucinskom redu, Gvajo, sa ušća Orinoka. Ali najviše od svega dugujem šamanima Vinikina - Varaoa, koji su mi dali svoje poverenje i prijateljstvo. (2>Imajući u vidu mnoge paralele između sibirskog šamanizma i šama-

Bez obzira na sve to, drevna ritualna značenja koja je duvan imao i dalje postoje: mnoga plemena sakupljaju ili sama gaje duvan, koristeći ga u ritualne ili ceremonijalne svrhe, dok se „belački” ili virdžinija duvan, domaći hibrid biljke Nicotiana tabacum, slobodno puši. Duvan je bio i ostao korišćen na mnogo načina, od kojih je najčešći pušenje. Njegov dim ima mnoga ezoterična značenja u šamanističkom ritualu, i to naročito u isceliteljskim ceremonijama. Zeris (1969) primećuje: „Moć šamana često se povezuje sa njegovim dahom ili duvanskim dimom, pri čemu i jedan i drugi poseduju lekovita svojstva koja igraju važnu ulogu u lečenju i drugim magijskim praksama.” Od drugih tehnika, najpoznatije su ušmrkavanje, pijenje, žvakanje, jedenje, sisanje i lizanje. Duvan se puši na razne načine zarad postizanja različitih ciljeva. Dim može da se izbacuje (u natprirodnom lečenju i tokom hranjenja natprirodnih bića samim dimom) ili guta („jede”) u ogromnim količinama da bi se izazvao trans. Saman brazilskih Tenetehara Indijanaca će, na primer, igrati, pevati i vrteti svoju čegrtaljku, zaustavljajući se s vremena na vreme da bi duboko povukao iz duge cigare napravljene od domaćeg duvana umotanog u tavari koru. Uskoro će postati opijen dimom kombinovanim s ritmom igre i pesme. Ovaj proces naziva se prizivanjem duha. Duh se odaziva samo na pesme njemu namenjene, a sam šaman je spreman za susret sa duhom tek nakon što se veoma nagutao duvanskog dima. nizma severnoameričkih Indijanaca, sledeća Vosonova zapažanja o duvanu veoma su zanimljiva: „Među Evropljanima i njihovim potomcima drugde duvan je postao navika i predmet zavisnosti i nije igrao nikakvu ulogu u religiji. Ali, postoje duvan dospeo do Sibira, verovatno u drugoj polovini XVI veka iii najkasnije u XVII veku, iznenađujuće je koliko brzo su ga plemena uključila u šamanizam, vraćajući mu na taj način religijsko značenje koje je za američke Indijance uvek imao.”

Dok to traje, „duh je jak ” i šaman pada u nesvest. Kao i dim, i burmut može da se šmrče zbog svog psihoaktivnog dejstva, ili izduvava, u zavisnosti od toga u koju se natprirodnu svrhu postupak izvodi. Takana šamani u nizijama Bolivije, na primer, duvaju duvanski prah u vazduh ne bi li oterali zla natprirodna bića koja prete pacijentu ili zajednici. Ponekad se duvan uzima u kombinaciji sa pravim biljnim halucinogenirna, kao što su Datura, Banisteriopsis caapi ili psihotropni kaktusi. N jegova prva sveta funkcija je da služi kao natprirodno pročišćujuće, asketsko i okrepljujuće sredstvo tokom dugog i teškog inicijacijskog treninga šamanskih učenika. Ovo naročito važi među plemenima koja govore karipski i druge domorodačke jezike u nizijama na severu Južne Amerike. O ovim inicijacijskim probama postoje izveštaji iz prve ruke, koje su pisali uvaženi etnografi poput Teodora Koh-Grinberga (1917). Mladi indijanski šamani ne uzimaju hranu dugo vremena, tokom kog postaju ispijeni, tako da izgledaju gotovo poput kostura (ritualna smrt i dovođenje u stanje mršavosti nalik kosturu su bitni aspekti šamanske inicijacije u mnogim đeiovima Azije i Amerike). Umesto hrane, neprestano im se daju velike količine duvanskog infuza, i na nos i na usta, da bi se izazvao narkotički trans. U ovakvom stanju iskušenik se prvi put uzdiže na nebo, da se sretne oči u oči sa duhovima koji nastanjuju onostrani svet. Kasnije, on počinje da koristi i druge psihotropne biljke, naročito Banisteriopsis caapi, u kojoj, kako je jedan šaman rekao Koh-Grinbergu, „prebiva šaman, jaguar”.Ovo upućuje na čest koncept poistovećivanja šamana s jaguarom u najvećem delu Srednje i Južne Amerike, a to poistovećivanje često je ostvareno uz upotrebu halucinogena ili psihotomimetičkih supstanci. Duvan može da bude jedno od nekoliko ekstatičkih sredstava; može da se uzima u kombinaciji s drugim biljkama, kao što smo videli, da bi se izazvao narkotički trans; ili može da predstavlja zasebno psihoaktivno sredstvo koje šaniani koriste da bi dospeli u

kraljevstvo natprirodnog, kao što je to slučaj sa Indijancima iz plemena Varao u delti Orinoka. Šamani Varaoa puše izuzetno duge cigare, dužine 50-75 cm, što se znalo još odavno, ali značenje duvana za intelekt i kulturu Varaoa često je prenebregavano. To ne iznenađuje: malo stranaca može da se nada njegovom boljem upoznavanju u okviru ograničenog vremena koje obično imaju na raspolaganju. Moje sopstveno iskustvo je poučno. Nakon početnog terenskog rada, ja sam, 1954. godine, nejasno primetio religijsku složenost kulture Varaoa, sa tri vrste šamana i kultom hram asveštenika-idola (Vilbert, 1957). Više od petnaest godina potom radio sam sa šamanom Varaoa, kome dugujem najveći deo onoga što će popuniti sledeće stranice. U početku smo komunicirali preko prevodioca, potom na španskom i, najposle, na njegovom maternjem jeziku. Međutim, on je tek 1969. godine pristao da me, korak po korak, preko površinskog sloja religije Varaoa, uvede i u složeni svet natprirodnog koji se otvara šamanu putem intenzivnog pušenja. Varao Većina rečnog, ribarskog naroda Varao nastanjuje lavirinte močvara i bara delte Orinoka, na istoku Venecuele. Manje grupe žive zapadno od delte, u susednim državama Sukre i Monagas. Ima ih i jugoistočno od delte Orinoka, u močvarnom obalskom pojasu Gijane i Surinama. Narod Varao naseljava ovu oblast (površine oko 17.000 km2) još od pradavnih vremena, zaštićen neprohodnim okruženjem od Afroevropljana i drugih indijanskih plemena. Niko jo š nije uspeo da ih pokori u potpunosti. Zbog toga Varao Indijanci, kao retko koji južnoam erički indijanski narod, jo š opstaju kao mnogobrojna i kulturno napredna plemenska zajednica. Praktično se ne mešaju s drugim plemenima i ne primaju kulturne uticaje sa strane. Računajući oko 500 ljudi, koliko se procenjuje da živi u Gijani i Surinamu, celokupna populacija Varaoa trebalo bi da iznosi oko četrnaest, a možda i petnaest hiljada ljudi. Varao Indijanci veruju da nastanjuju zemlju u obliku tanjira

okruženu vodenim pojasom. Stepenasti nebeski svod pokriva i zemlju i okean i počiva na planinskom lancu koji se nalazi na glavnim nosećim tačkama i onima između njih. Veći deo života jednog Varao Indijanca sastoji se u udovoljavanju vrhovnim duhovima (kanobo). Oni nastanjuju planine na krajevima sveta i zahtevaju hranu od ljudi u vidu duvanskog dima. Sveštenik šaman, viširatu, posećuje ove duhove u snovima ili u transu izazvanom duvanom. Po povratku iz ovakve posete, on prenosi poruke vrhovnih duhova zajednici. Jedan od četiri glavna duha obično je prisutan među ljudima u obliku svetog kamena. Godišnji festival palme moriče, zvan nahanamu, kojim predsedava sveštenik šaman, slavi se da bi se umilostivili vrhovni duhovi. Oni zahtevaju održavanje ceremonije i štitiće zajednicu ako se njihova vladavina poštuje. Veruje se da bolest izaziva neki od deifikovanih vrhovnih duhova, koji na taj način izražava svoje nezadovoljstvo čovekom i šalje svog duha, hebu, da nanese zlo ili čak ubije. Deca su naročito podložna ovim napadima. Sveštenik šaman jedini može da interveniše kao lekar jer samo on može direktno da se obrati vrhovnim duhovima. Uz sveštenika šamana postoje još dve bitne vrste duhovnih ljudi među Varao Indijancima. „Svetli” šaman poznat je kao bahanarotu. On upravlja drevnim kultom plodnosti zvanim habisanuka. Kao što ćemo videti kasnije, bahanarotu putuje u svom snu ili u transu izazvanom duvanom u istočni deo kosmičkog svoda. Nebeski most duvanskog dima koji on često prelazi i održava između zajednice i istočnog vrhovnog duha, bahane, garantuje izobilje na zemlji. U svojoj agresivnoj šamanskoj ulozi, bahanarotui šire bolest i smrt među svojim neprijateljima, šaljući na njih magične strele. Samo prijateljski bahanarotu može da spreči tu nesreću korišćenjem duvana i raširene tradicionalne šamanske tehnike isisavanja stranih tela koja je u telo čoveka magijom uneo zli čarobnjak da bi pomoću njih izazvao bolest. „Tamni” šaman, hoarotu, održava vezu između Varao Indijanaca

127

Slika 16 - Varao viširatu - šatnan komunicira sa natprirodnima nakon pušenja svoje cigare u toku obreda isceljenja. (Fotografija Pitera T. Fursta) u centru svemira i sila na zapadu. Ova veza biia je raskinuta u davna vremena i nju može ponovo da uspostavi samo hoarotu. Duhovna bića sa zapada žive, preko svog posrednika - tamnog šamana - od ljudske krvi i mesa. Da bi obezbeđio ljudsku hranu za

128

svoje gospodare, hoarotu ubija svoje žrtve uz pomoć magičnih projektila, takođe koristeći duvanski dim. Na taj način među Varao Indijancima postoje tri vrste duhovnika, koji crpe svoju šamansku snagu iz tri različita kosmička izvora. Sve tri vrste su ambivalentne i mogu da uzmu bilo dobru, bilo zlu ulogu: viširatu može da izazove i izleči heba-bolest; bahanarotu može da izleči hataba-bolest a hoarotu hoa-bolest. Uz to, sve tri vrste šamana koriste duvanski dim kao glavno ekstatičko i terapeutsko sredstvo. Uprkos različitosti ovih pogleda na svet, istina je da su šamanska inicijacija, ekstaza i isceljenje među Varao Indijancima nemogući bez pomoći duvana. Sveprožimajuća magijska moć duvana utoliko je značajnija što ova biljka prvobitno nije rasla u delti Orinoka. Čak ni danas se ne gaji naširoko i može da se dobije trampom ili trgovinom. Doskora, dim je bio jedini prerogativ duhovnih ljudi i magova, koji su se snabdevali od kreolskih naseljenika na zapadu delte i na ostrvu Trinidad. Viširatuima i bahanarotuima potrebne su poprilične količine duvana da pušenjem svojih čudnovatih cigara nahrane kanoboe i bahanu. Imajući u vidu d a je umirivanje kanoboa pomoću duvanskog dima apsolutni sine non qua u kulturi Varaoa i da šamani moraju da uzimaju duvan da bi postigli trans potreban za putovanje u onostrani svet, možemo pretpostaviti d a je dolaženje do svete biljke bilo primaran podsticaj za putovanja Varaoa u opasne granične oblasti i otiskivanje na otvoreno more. Nekada su se obični smrtnici ustezali od pušenja iz straha od neželjenog susreta sa duhovima koji traže duvan. Danas najveći deo Varaoa slobodno puši cigarete i duvan u svakom obliku; u njemu takoreći slobodno uživaju čak i žene, kad padne veče. Ali, dugačke, originalne „cigare” pripadaju isključivo šamanima. (Strogo govoreći, „cigara” Varaoa je zapravo dugačka, umotana cev napravljena od izdanka palme manaka, na varao jeziku nazvane vina moru, u koju se stavljaju komadi duvana, koja se zajedno sa duvanom i puši. Ovakva cigara razlikuje se od prave - koja se cela sastoji od duvana, pri čemu

129

se komadi biljke motaju u same listove). Šamani Varaoa nikad ne smeju da pokušaju da nahrane vrhovne duhove virdžinija blendom je r tuđa, veštačka aroma za duhove predstavlja uvredu. (Ne znajući za ovu zabranu, prilikom jedne ceremonije ostavio sam cigaretu kemel kao ponudu u sveti!ištu kanobo duhova). Sveštenik šaman koji je vodio obred odmah me je zamolio d a je zamenim komadom „crnog duvana”. Ne samo što je prikladniji za kanoboe već je i njegov miris oslobođen uvredljivog isparenja cigaret-papira dok gori. Samanski svet svetlosti i tame Na krajevima svemira (aitona) žive četiri vrhovna duha, tri muška ijedan ženski, zvani kanobo, „naši deđovi”. Vrhovni kanobo, zvani Karošimo, nastanjuje planinu sveta na jugu, kanobo Arivara živi na planini sveta na istoku, a kanobo Varovaro na planini na severu. Ženski kanobo zove se Daimarani, „majka šume” ; njeno zmijsko lelo živi na jugozapad li, a njen duh na jugoistoku. Uopšteno govoreći, sva četiri vrhovna duha naklonjena su čovečanstvu, dokle god ih ono umiruje duvanom, brašnom moriče, ribom ili rakovima, kao i insensom. Oni sa zahvalnošću primaju ove žrtve, da bi vratili sve osim duvanskog dima ritualno uzetog od strane ljudi. Duhovi zadržavaju duvan za sebe jer je on njihova prava hrana. Oni ga naročito cene ako miriše na insens. Ukoliko ih, pak, šaman sveštenik dugo zapostavlja, mogu da postanu osvetnički raspoloženi i da pošalju bolove (viši) i smrt na zemlju. Bolovi su nevidljivi, ali ipak mogu da se pojme kao materijalna sredstva kanoboa, koji sveštenika šamana obdaruju moćima da ih kon tro liše - odatle i njegovo ime, viširatu, što doslovno znači „gospodar bolova” . Ta kontrola nad bolovima predstavlja osnovu viširatuove moći kao šamana. Narod Varao priznaje niže i više viširatue. Najugledniji viširatu u ma kojoj zajednici Varaoa uvek čuva sveti kamen. Ovaj neravni kamen, za koji se tvrdi da nije duži od trideset niti širi od deset

centimetara, različito se zove „kanobeov lik”, „deda” i „kanobeov sin” . Mada je sasvim neobrađen, Indijanaci ga tretiraju kao glavu sa prepoznatljivim licem. Legenda kaže da na nižem delu potiljka postoji otvorena rana iz koje neprekidno curi krv. Indijanci su ubeđeni da će bilo koji običan čovek ili žena, pripadao plemenu ili bio stranac, momentalno oslepeti ukoliko samo baci pogled na sveti kamen. Mitsko poreklo ovog lika ide unazad do prvobitnog „prvog puta”, kada je predački šaman, ispunjen bolom usled smrti i muka u svojoj zajednici, preduzeo teško hodočašće do jedne od svetih planina na kraju svemira ne bi li zamolio kanoboa da okonča umiranje. Zamolio g a je da dođe i živi među ljudima a ne daleko na planini. Kanobo je pristao na to - u obliku kamenog lika. Takođe je obećao da će šamanu ubuduće davati savete, kao i da će prestati da šalje bol ukoliko mu se prinese žrtva od deset muškaraca. Ljudi su se složili da nastave prinošenje žrtava u vidu duvanskog dima. Samim svojim prisustvom u kultnoj kući ili hramu u obliku kamenog lika kanobo je preneo kontrolu nad bolovima na prvog šamana, a time i na sve buduće viširatue. Deset muškaraca je postavljeno da leže jedan pored drugog a kanobo ih je ubio preskočivši ih. Od prvog kontakta između predačkog viširatua i kanoboa, zajednice Varaoa su se nazivale „ljudima kanoboa Karošime”, ili „ljudima kanoboa Ariavare”, ili „ljudima kanoboa Varovara”, u zavisnosti od toga koji je od tri muška kanoboa, po tradiciji lokalne grupe, posećen u prvobitnom hodočašću. Hram kanobovog lika je mala koliba odvojena od naselja i sa svih strana zastrta palminim lišćem ili zidovima od uvijenog lišća lemiče. Da bi se ispunilo obećanje da će duvanski dim obilato biti žrtvovan, viširatui neprekidno puše. Njihove „cigare” dugačke su između 50 i 75 centimetara i sadrže nekoliko dobro uvijenih listova crnog duvana posutog mirisnom smolom kurukaja ili takamahaka (Protium heptaphylum), ili, kako Varao Indijanci kažu, drveta šib uru. Insens se nudi tako što se pali posebno ili zajedno sa duvanskim dimom. Male granule zavijaju se u cigaru s duvanom, ili se insens u obliku lopte drži

d o k ne izgori to k o m pušenja.

Viširatu nema samo obavezu da hrani kanoboa čiji se kameni duh nalazi u seoskom hramu; on takođe mora da ponudi duvan i drugim kanoboima, na krajevim a sveta. Viširatu hrani ove duhove držeći dugačku cigaru uspravno i upravljajući je u pravcu vrhovnog kanoboa, sve vreme uvlačeći dim hiperventilacijom ili gutajući ga. Kanoboi putuju dobro poznatim stazama: sa postolja za ples u centru sela uspinju se ka zenitu. Tu živi manji kanobo po imenu Jaukuare, koji druge snabdeva svežim duvanom. Od zenita putevi vode duž luka nebeskog svoda do krajnjih tačaka aitone, ivice univerzuma Varaoa. Svi putevi glavnih kanoboa završavaju se na vrhu svetih planina. One izgledaju kao ogromna stabla i drže nebeski svod. To podseća na poznatu ideju s kojom se susrećemo u Srednjoj Americi o svetskim stablima koja pridržavaju nebo. Kanoboi takođe putuju duž aitone, kruga oko kraja sveta, da bi posetili jedni druge. Viširatu se često otiskuje istim nebeskim putevima, ali najviše posećuje planinu gde stanuje kanobo koji je zaštitinik njegove zajednice. Ovde šaman ima svoju malu kuću. Ako želi da razgovara sa svojim kanobom, viširatu dimom svoje cigare odlazi do zenita. Pušeći bez prestanka, on se penje na letećeg konja (behorioda, doslovno - velikog psa) koji ga nosi do aitone. Razume se da samo dobro pripremljen i siguran viširatu može ovo da postigne - odnosno, oni koji nose tri para bolova (višija) u svojim grudima i koji su uspešno završili svoje inicijacijsko putovanje u transu do svog kanoboa. Jaukuare je kanobo nižeg reda i prebiva u zenitu. Nekada je takođe bio viširatu, i to prvi šaman koji se ikada uspeo na nebo (Vilbert 1970: 184-85). Ovaj viširatu je mirno živeo na zemlji sa svojom majkom, bratom, ženom i sinom dok jednog dana nije uhvatio brata i ženu u preljubi. Duboko povređen, viširatu je uzeo svoju šamansku čegrtaljku, pozvao svog sina i seo s njim na svoju šamansku kutiju. Upalio je dugu šamansku cigaru i, ne obazirući se na majčina

preklinjanja, lagano se sa sinom uspinjao ka zenitu u oblaku šamanskog dima. Jaukuare je iz zenita slao bolove da ubijaju preljubnike i učine druge Varaoe bolesnima. Danas oni koji žele da postanu viširatui treba da nauče kako da se pušenjem duvana uspnu do Jaukuareove kuće u zenitu. Nakon uvođenja u specijalno znanje viširatua, iskušenik peva i posti nekoliko dana. Tada mu glavni viširatu pruža dugu cigaru punu viši duhova. Oni će postati duhovni kanoboi mladog viširatua i naročiti prijatelji. Kandidat pada u dubok trans nalik na san, u kome odlazi na svoje inicijacijsko putovanje preko „viširatuovog puta” ka kraju sveta. Ovo prvo putovanje u onostrani svet navažniji je ekstatički let koji će viširatu ikada preduzeti. On ne samo što mora da prevlada mnoge prepreke, već je i sam njegov život ugrožen stalno prisutnom mogućnošću da će san biti prekinut tako naglo da njegova duša neće imati vremena da se vrati u telo. Učenik koji doživi ovu sudbinu nikad neće proći obuku i ubrzo će umreti. Pošto viširatu u svom ekstatičnom transu napusti kuću kanoboa Jaukuarea u zenitu, on kreće nekim od puteva ka kanobou na kraju sveta. To je teško putovanje i viširatu sigurno ne bi uspeo da nije nevidljivog psihopomposa - vodiča duše, koji vodi i savetuje mladog putnika. Prvo gde stiže je palma manaka. Kao što je pomenuto, Varao Indijanci koriste površinski sloj lisnog dela stabljike palme manaka da bi se napravila vina, ili cev, za cigare. Ta palma je šamansko drvo svih viširatua, koji ovde dolaze da urežu svoj znak u koru. Učeniku se savetuje da sledi primer svojih predaka i kaže mu se da će znak ostati svež dokle god živi. Zatim on i vodič dolaze do mesta s mnoštvom rupa ispunjenih vodom, gde svaki živi viširatu pronalazi sopstveno mesto s vodom za piće i očišćenje. Tek po njegovoj smrti, ova rupa s vodom će presušiti, i to zauvek. Kako put odmiče, šaman iskušenik nailazi na još jednu palmu manaka, gde zavija svoju prvu šamansku cigaru (prethodnu mu je dao njegov viširatu učitelj).

133

Tada mladi viširatu treba da pređe ambis ispunjen gladnim jaguarima, aligatorima čije čeljusti škljocaju i pobesnelim ajkulama. Svi žele da ga progutaju. Lijana se vije preko ambisa i iskušenik, čvrsto je držeći, prelazi, ali to još nije kraj probe. Uskoro stiže do nove prepreke. Staza postaje izuzetno klizava i on teško može da održi ravnotežu. Da stvari budu jo š gore, sa svake strane stoje demoni naoružani kopljima, čekajući da ubiju iskušenika koji padne. Slede četiri stanice na kojima učenika testiraju grupe ljudi koji posebno peku meso vepra, jelena, tapira i aligatora na roštilju. Biće mu ponuđeno meso od svake vrste, ali ma kako bio gladan i ma kako jako bilo iskušenje, on mora da odbije sve ponuđeno meso, osim srnetine. Ogromno iskušenje predstavljaju i žene koje potom sreće; vidi ih kako obrađuju koru čijim će parčetom pokriti pubis. No, on ne sme da se zadržava sa ženama, još manje da vodi ljubav s njima. lzbegavajući opasne čini ovih žena, iskušenik dolazi do užasnog mesta - suočava se sa džinovskim sokolom koji leži pred njim ispružen na ieđa, proždirući mlade viširatue. Njegov kljun škljoca, kandže grabe a krila lepeću. Ne pokazujući strah, učenik mora da prekorači grabljivu pticu i prodje kraj velike gomile izbledeiih kostiju - tužnih ostataka njegovih manje srećnih prethodnika. Konačno, kandidat za šamana mora da prodje kroz rupu u ogromnom stablu drveta, ispred koga su vrata koja se brzo otvaraju i zatvaraju. On čuje glas svog vodiča i pratioca s druge strane stabla jer je njegov duh već prošao opasni prolaz i sada ohrabruje plašljivog iskušenika da sledi njegov primer. Kandidat skače kroz vrata, koja udaraju, i gleda oko sebe unutar šupljeg drveta. Tada ugleda veliku zmiju sa četiri raznobojna roga i plamenocrvenom svetlećom loptom na vrhu isplaženog jezika3. Ova zmija ima slugu sa telom gmizavca i ljudskom glavom i kandidat ga vidi kako odnosi kosti učenika koji nisu uspeli da prođu kroz vrata koja lupaju u drvetu. Ovo podseća na drevni i dobro poznati kineski i indijski motiv nebeskog zmaja sa biserom koji ispunjava želje.

Iskušenik izleće napolje i zatiče sebe na kraju kosmosa. Planina kanoboa, njegovog zaštitnika, uzdiže se pred njim. Tu će dobiti malu kuću za sebe, gde može da boravi u svakom svom budućem duvanskom transu radi konsultacije sa kanobom i gde će konačno doći da živi večno po uspešnom završetku šamanskog života na zemlji. Nakon inicijacijskog susreta sa kanobom, svojim zaštitnikom, na kraju sveta, mladi viširatu budi se iz svog duvanskog transa kao novi čovek. On nosi u sebi šest viši duhova da mu pomažu u lečenju ljudi koji pate od duhovne bolesti. Ovu bolest izaziva neprijateljski raspoloženi viširatu, koji uduvava bol u žrtvu. U šamanskoj čegrtaljci viširatu nosi dodatne duhove pomoćnike u obliku kristala kvarca. Oni mu takođe pomažu u lečenju, isterujući višije, bolove koji izazivaju bolest. Kako vreme prolazi, mladi viširatu će se sve više i više upoznavati sa složenim svetom kanoboa i naučiti kako da postane mudar pri održavanju sporazumnog saveza između njih i svog naroda. To je ogromna duhovna obaveza i predstavlja težak teret, uključujući beskonačan ciklus ritualnih posmatranja i ekstatičkih putovanja u duvanskom transu do samih krajeva kosmosa. Bahanarotu Istorija svesti naroda Varao ima svoje poreklo u „kući duvanskog dima”, koju je ех nihilo stvorio Ptica-tvorac zore. Kuća duvana je mesto gde se rodio svetli šaman, zvani bahanarotu. Njegovo opredmećenje putem duvanskog dima, koji je postao čvrst, dogodilo se svesnom odlukom ptičjeg duha. Na početku vremena, ptičji duh se rodio na istoku, kao mladić. A sjajno telo ovog momka, njegovo oružje i njegova šamanska čegrtaljka napravljeni su od duvanskog dima. Ono što sledi je suština dvadesetak sati razgovora o poreklu bahanarotua, tzv. svetlog šamana, koje sam vodio u martu i julu 1970. godine sa šamanom Vi ni kina-Varaoa. Ovo ne treba shvatiti kao doslovni prevod, mada sam se trudio da sačuvam, koliko god je to bilo moguće, izvornu formu i duh ove, po mom mišljenju izuzetne tradicije.

Kuća duvanskog dima jednog dana, mladić koji se rodio na istoku raširio je ruke i izgovorio svoje ime: Domu Hokonamcma Ariawara, Ptica-tvorac zore. Svojim levim krilom držao je luk i dve treperave strele, a njegovo desno krilo čegrtalo je čegrtaljkom. Pera na njegovom telu neprekidno su pevala novu pesmu koja se čula na istoku. Misli Ptica-tvorac zore sada su se okrenule kući - i istog časa ona se pojavila: okrugla, bela kuća napravljena od duvanskog dima. Izgledala je kao oblak. Pevajući, ptica uđe unutra vrteći čegrtaljku. Zatim je poželeo da ima četiri druga; četiri čoveka sa njihovim ženama. Sobe su već bile obezbeđene za svaki par duž istočnog zida kuće od dima. - Ti, Crna Pčelo, - reče Ptica-tvorac zore - dođi da podeliš moju samoću sa mnom. I Crna Pčela je došao sa svojom ženom. Pretvorili su se u duvanski dim i pevali pesmu Ptice-tvorca zore. - Osa je sledeći, pozva Ptica. Crvena Osa je došao sa svojom ženom, bio pretvoren u dim i pridružio se pevanju. - Termite, sada ti, reče Ptica-tvorac zore.Tela termita i njegove žene behu žuta. Uzeli su sobu do Ose, pretvorili se u dim i naučili novu pesmu. - Medna Pčelo, ti si poslednji koga zovem! Tela pčela behu plava. Uzeli su sobu pored Termitove. Kao i ostali, pretvoriše se u dim i pridružiše se pevanju. - Ja sam gospodar ove kuće od dima! - uzviknu Ptica-tvorac. - Vi ste moji drugovi. Crna Pčela je vođa, Osa je policajac, a Termit i M edna Pčela su radnici. Pristajući, svaki od drugova prišao je gospodaru i pogladio njegovu glavu, ramena i ruke da bi ga dobro upoznao. Pevali su i pušili cigare. Tako su postali bahanarao, oni koji duvaju dim.

Misli Ptice-tvorca sada su se okrenule stolu s belim stolnjakom i zamislile četiri tanjira u redu - i sto i tanjiri se pojaviše usred kuće, skroz napravljene od dima. Ptica stavi svoje oružje na sto i reče: „Hajde da sada završimo bahana igru! Na tanjiru Crne Pčele pojavio se sjajan kristal. Na Osinom tanjiru bilo je klupko bele dlake. Na Tennitovom tanjiru ukaza se belo kamenje, a kod Medne Pčele skupio se duvanski dim - komplet za bahana igru učetvoro4. To je dimna kuća Ptice-tvorca zore. Ovo je priča kako je ona postala rodno mesto bahane, šamanskog postupka duvanja dima i isisavanja bolesti. Dimna kuća nalazi se na istoku, na pola puta do spajanja neba, zemlje i zenita kosmičkog svoda. Nastala je davno pre no sto je živeo ijedan Varao. Onda se jednog dana u središtu zemlje pojaviše čovek i žena. Bili su to dobri ljudi, ali njihovi umovi nisu bili formirani. Međutim, imali su četvorogodišnjeg sina5, koji beše veoma pametan. On je razmišljao 0 mnogim stvarima. Tako je počeo da razmišlja i o hoebu na zapadu, smradu leševa koji je odande dopirao, njegovoj krvi i njegovoj tami. Mora da postoji nešto i na istoku, razmišljao je dečak, nešto svetio 1 raznobojno. Odlučio je da ode i istraži kosinos. lako je teio dečaka bilo prilično lako, bilo je preteško da bi letelo. Dečak je mnogo razmišljao o tome, dok jednog dana nije zamolio ocada skupi drva za vatru i stavi ih pod njegov viseći krevet. Nije jeo niti pio četiri dana. Uveče petog dana zapalio je drvo devičanskom vatrom i otišao da spava. Četiri je sveti broj kod naroda Varao, kao i kod mnogih drugih indijanskih plemena Severne i Južne Amerike.

Tada se s nadolazećom vrelinom i dimom mlade vatre dečakov duh uspeo ka zenitu. Neko mu se obratio, govoreći: „Sledi me. Ja ću ti pokazati most do kuće dima na istoku. Uskoro se dečak našao na mostu napravljenom od debelih belih konopaca duvanskog dima. Pratio je nevidljivog duhovnog vodiča sve dok, nedaleko od središta nebeskog svoda, nije došao do mesta gde su se predivni cvetovi prelivali preko mosta u dugi sjajnih b o ja red crvenih i red žutih cvetova levo, red plavih i zelenih cvetova desno. Laki povetarac ljuljao ih je napred-nazad. Kao i most koji su prešli, i cvetovi behu napravljeni od stvrdnutog duvanskog dima. Sve je bilo sjajno i mirno. Nevidljivi vodič sproveo je dečaka do kuće od dima. U daljini se već čula pesma bahanaraoa. Most je vodio do vrata kuće od dima na istoku. Dečak je došao, slušao predivnu muziku i poželeo samo to da odmah uđe. - Reci mi ko si, upitao je glas iznutra. - To sam ja. Varao, sin. - Koliko imaš godina? - Četiri. - Možeš da uđeš, složio se Ptica-tvorac.To beše on, vrhovni Bahana, koji ispitivaše dečaka. - Čist si i slobodan od žena, rekao je. Dečak je stupio u kuću od dima. Pozdravio je Ptica-tvorac zore i njegova četiri druga koja izadjoše iz svojih odaja. Dečak je stajao pred stolom na kome je bila bahana igra za četvoro, kao i oružje. Želeo je da zna sve o tome. - Sta bi najradije želeo da imaš?, hteo je da zna vrhovni bahana. - Uzimam sve: kristal, belu dlaku, kamenje, dim, a takođe i luk i

strele. Dečak beše veoma mudar. - Imaćeš ih! - A sada me nauči tvojoj lepoj pesmi! I dečak ugleda glavu zmije koja se podizala sa poda, sa četiri raznobojna pera: belim, žutim, plavim i zelenim. Ona su zvonila kao zvona. Pružajući svoj račvasti jezik, pernata zmija stvorila je sjajnu belu loptu duvanskog dima. - Ja znam bahanu!, uzviknuo je dečak. - Sada je poseduješ - reče bahana. - Ti si bahanarotu. Zmija se tada povukla. Prijatelji insekti vratiše se u svoje odaje i dečak se probudi iz svog ekstatičnog transa. Odbijao je hranu svoje majke četiri dana, i duže. - Umrećeš!, upozorila gaje. Ali on je samo izgledao mrtav. Nije više želeo brašno moriče, ribu i vodu. Čeznuo je za hranom bahana: duvanskim dimom. Petog dana mladi bahanarotu doživeo je neobičan preobražaj. Njegove šake, stopala i glava počeli su da svetle. Njegove ruke i noge i konačno celo telo postali su blještavo beli. Tada se ljudi okupiše oko njegove kuće: deset parova ljudi Crne Pčele, deset parova Osinih ljudi, deset parova Termitovih ljudi i deset parova ljudi Medne Pčele. J među njima beše puno divne dece. - On je živ!, rekoše. - Moje ime je bahanarotu, reče dečak. Tada je ime bahana prvi put izgovoreno na zemlji. Bahanarotu je podigao malu kuću, stavio svoju bahana igru za četvoro u korpu i kraj nje svoj luk i streiu. Dim njegovih cigara tvorio je stazu od centra zemlje do zenita, gde počinje most koji vodi do kuće od dima na istoku. Bahanarotu je održavao svoje telo lakim jedući vrlo malo.

Duvanski dim ostao je njegova glavna hrana. Njegovi roditelji su umrli, a on se, bez ijednog prijatelja Varaoa na zemlji, oženio prelepom Pčela-devojkoin, detetom kao što je bio i on. Živeli su zajedno, ali nisu spavali zajedno. Mladi bahanarotu primetio je na svojim dlanovima četiri tamna mesta, po jedan pod svakim od prstiju. Odatle, kroz lukove njegovih ruku, putevi dima vodili su ka njegovim grudima do njegova četiri sina, prijateljska insekta, koji su se postepeno stvarali. Stariji Brat Crna Pčela živeo je iznad Mlađeg Brata Ose na snažnoj desnoj strani njegovih grudi. Stariji Brat Termit živeo je nad Mlađim Bratom Mednom Pčelom na levoj strani. Oni su jačali dok ih je bahanarotu hranio dimom. U cevi svoje cigare uvioje četiri dela duvana, po jedan za svakog od svojih sinova. D aje spavao sa ženom dok su sinovi još bili slabi, duhovna deca bi umrla i bahana bi nestao sa zemlje. Umesto toga, mladi par se uzdržavao četiri puta četiri godine, dok duhovni sinovi nisu postali jaki od obilne duvanske hrane. Tada je došao čas da bahanarotu govori s nj ima. - Sinovi moji, daću vam majku - reče im on. - Ne uzbuđujte se. Večeras ću vam pokazati vašu majku. Kada je bahanarotu prvi put spavao sa svojom Pčela-ženom, bio je vrlo nežan. Samo je vrh njegovog penisa ušao u njenu vaginu. Četiri duhovna sina videla su svoju majku i zavoleia je. Takođe, majka je u snu ugledala svoje sinove od belog dima i zaključila je da su dobri i lepi. Tokom svake sledeče noći bahanarotu je prodirao dalje i dublje. Tako je nastala prva porodica bahana. Ljudi insekti koji su živeli oko bahanarotuove kuće tada se vratiše u kuću od dima. - Trebalo bi da i mi odemo tamo - rekao je bahanarotu svojoj ženi. Ovde je pusto. Počeli su da poste kako bi olakšali svoja tela. Pušili su i pušili i

140

nakon osam dana bahanarotu se uzdigao. Žena je došla za njim, ali kad je ušla u kuću od dima, vrhovni bahanarotu je dobio napad. - Znam kako da mu pomognem!, rekla je žena.Koračajući ka vrhovnom bahani, pretvorila se u predivnu crnu morsku pticu6. Raširila je krila, protresla ih kao zvečke i duvajući duvanski dim na telo pacijenta u nastupu padavice nežno ga je umirivala svojim perjem. Vrhovni bahana se oporavio. - Zaista si bahanarotu ! - reče. - Ostani ovde, Sinaka Aidamo, duše padavice. I tako bahanarotu i njegova žena puše, čegrću i pevaju zajedno sa bahanarao. Mnogo vremena je prošlo, i kada se mnogo ljudi pojavilo u središtu zemlje, oni nisu znali ništa o bahani i mostu koji se pružao od njihovog sela do kuće duvanskog dima. Zbog toga je bahanarotu zavio cigaru sa dvojicom bahana unutra i uperio je u pravcu mladića koga je izabrao da ih primi. Poslao je dim u desnu stranu mladićevih grudi i kamenje u njegovu levu stranu. Dim je postao Stariji brat, kamenje Mlađi brat. Kada su pogodili mladića, srušio se kao mrtav. Bahana duhovi ušli su u njegovo telo i postali njegovi pomoćnici. Ali kada se probudio, pokazujući svoje oružje i čegrtaljku od duvanskog dima, ljudi nestadoše sa vidika. Pretvorili su se u ljude Rečnog Raka i postali gospodari zemlje. Konačno, puno ljudi Varaoa pojavilo se u centru zemlje. Ponovo je mladi bahanarotu, koji je i sam bio Varao, iz kuće od dima ispalio isti par bahana duhova na zemlju. Mladić koji ih je primio preživeo je i naučio kako da preko neba putuje mostom duvanskog dima. Tu je dobio puno saveta kako da sačuva svoje bahana duhove i kako da ih koristi. Zbog toga bahana postoji na zemlji do danas. Nije tako savršen «*>Verovatno u veliku fregatu, Fregatu magnificens, poznatu i kao pticakrsfariea, čiji je raspon krila sedam ili osam stopa.

niti tako moćan kao sto je bio nekad, kada je prvi bahanarotu dobio četiri duhovna pomagača. Bez obzira na sve to, bahana pobeđuje. I još je vrlo jak među narodom Varao. Ovo je, ukratko, tradicija o poreklu bahanarotua, svetlog šamana. To je kodeks prema kome on određuje svoju svesnu egzistenciju a takođe i svoje natprirodno iskustvo. On ga uči od svog učitelja tokom dugog i napornog inicijacijskog treninga; kodeks se tak ' čvrsto utiskuje u njegovu psihu da učenik za šamana, kada se proceni d a je spreman za inicijacijsku duvansku ekstazu, sam proživljava prvobitno šamansko iskustvo. Drugim recima, postaje kulturno uslovljen za posebno ekstatičko iskustvo u duvanskom snu. Mladić koji se odlučio da krene putem bahanarotua nosi dar u kuću starijeg i poštovanog bahanarotua kog je izabrao da mu bude učitelj. Ako je dar prihvaćen, učitelj priprema cigaru napunjenu s četiri dela crnog duvana u listovima. „Popuši ovo!”, kaže. „То sadrži četiri bahane koji dolaze da otvore tvoje grudi.” Ove četiri bahane su C'rna Pčela, Osa, Termit i Medna Pčela. Crna Pčela udara jako kad pušač uvlači dim prvog dela duvana. Potoni Osa, Termit i Medna Pčela bolno prodiru u njegovo telo. Rečeno je da dim ne doseže stomak. Bahana duhovi prebivaju oko srca. Oni čiste učenika od zagađene hrane. - Puši sporo, vrlo sporo! - savetuje učitelj bahanarotu. - Bolje je da se skroz pročistiš! Pušenje ove cigare uvodi učenika u post od četiri dana. Nakon što je uspešno prošao ovaj period pročišćenja, iskušenik provodi još četiri dodatna dana u suzdržavanju, tokom kojih neprekidno puši cigare pripaljene na devičanskoj vatri (tj. vatri na kojoj se ništa nije kuvalo). Iskušenik pada u trans; Indijanci kažu - umire. I u tom stanju „iznenada se događa”. Besvesni učenik oseća zvučne vibracije četiri insektolika bahana duha. One postaju sve glasnije i glasnije, dok se

šumsko drveće ne pretvori u gigantske čegrtaljke, ljuljajući se i lelujajući i proizvodeći zvuke koji njegovim ušima izrazito prijaju. Oseća se egzaltirano i, euforičan usled čudesnih zvukova, otiskuje se na inicijacijsko putovanje preko nebeskog mosta i duge njegovih boja. Povetarac ga nosi i on plovi poput pamuka ka susretu sa vrhovnim bahanom u kući duvanskog dima. Budeći se konačno iz svoje ekstaze, novi bahanarotu hvata se za svoje grudi, koje kriju bahana dar. Još mali i slabi, duhovi traže puno pažnje. Mladi bahanarotu malo jede a dosta puši. Više od mesec dana on je u celibatu i izbegava dodir krvi i mirise, kao što su miris pečene ribe, belog luka, limuna i užeglog ulja. N a njegovim dlanovima ukazuju se male braon tačke, koje rastu proporcionalno rastu bahana u njegovom telu. Danas, za razliku od prvog šamana, bahanarotui imaju samo jedan bahana izlaz na svakom od svojih dlanova, kroz koje ih duhovni sinovi napuštaju radi pomoći u toku transa ili na isceliteljskim seansama7. - Sada progutaj ovaj štapić! - zapoveda učitelj. - Neka ga tvoji bahana duhovi transforrnišu. Štapić prolazi pored duha u grudima, kroz ruku novog bahanarotua, i „rađa se” beo, kroz mističnu rupu u dlanu. Drugi progutani štapić izlazi beo kroz drugu ruku. f7>Sve ovo je, naravno, prikazano indijanskim očima, koji na šamanske fenomene gledaju ispunjeni verom i poštuju ih kao religijsku realnost: sećam se vremena kada su mi Sanema Indijanci u Venecueli kazali da njihovi šamani lete, iii u najmanju ruku hodaju stopu ili slično iznad zemlje. Kada sam prigovorio da mogu da vidim da šamani hodaju kao i obični ljudi, rečeno mije: „То je zato što ne razumeš!” P. Martin Dobrichofer, koji je radio među Abiponima u Paragvaju, sredinom 1700. godine imao je gotovo identično iskustvo pokušavajući da ubedi Indijance da ne postoji nešto poput transformacije šamana u jaguara. „Vaši očevi ne razumeju ove stvari”, bio je Indijančev odgovor (Dobrichofer, 1822:78).

- Sada progutaj beie štapiće, zapoveđa učitelj. Ovo stvara konačan dokaz uspeha inicijacije. Sada su beli štapovi prošli pored bahana u grudima i kroz ruke i ovaj put biće rođeni kao bela kristalna zrnca. - Bahana duhovi počinju da se igraju, primećuje učitelj. On je zadovoljan. Duva dim preko ruku svog mladog kolege i oprašta se s njim, uz sledeće upozorenje: - Ako se sada okupaš, udavićeš se. Ako sada spavaš sa svojom ženom, umrećeš. Tvoji duhovni sinovi vratiće se meni, odakle su i došli. Ne šalji svoje strele da izazoveš zlo! Ali, naravno, mnogi bahanarotui šalju magične strele da ubiju ili izazovu bolest; svi bahanarotui imaju ovu moć. Oni mogu da vide te „projektile” kako poput vatrenih lopti lete kroz noć. Znaju da je negđe zlonamerni bahanarotu progutao parče stakla, koru, ljudsku dlaku, kamen ili neki drugi predmet i poslao ga svojim putem da uđe u telo žrtve i učini je bolesnom.To se postiže na sledeći način: bahanarotu guta izabrani predmet i pušta ga da prođe pored bahana u sopstvenim grudima, te kroz ruke do zgloba. Tu on čeka, lagano se krećući ka rupi na dlanu, kroz koju će izaći. Sada bahanarotu duboko vuče, podiže ruku sa magičnom stre lom do svojih usta, izbacuje loptu dima i lansira projektil. Bahanarotu koji na ovaj način ispaljuje magične strele bolesti poznat je kao hatabu-arotu, „gospodar strele” . On baca svoju zlu magiju tokom noći, kada sopstvenim očima može da prati sjajan oblak duvanskog dima u kome strela leti. Ubod bahana strele je bolan. Ona može da pogodi bilo koji deo tela i samo naklonjeni bahanarotu zna kako d a je izvadi®. Ukoliko je pozvan da leči pacijenta, bahanarotu čeka do večeri, kada se vrelina dana smanjuje. On stavlja ruku na bolesni deo tela i njegovi bahana duhovi pomagači utvrđuju prirodu strele bolesti. Iscelitelj je tada isisa, uvlači mnogo duvanskog dima i pušta magičnu strelu da putuje kroz ruku i rupu do dlana, gde se ona prikazuje

pacijentu i rođacima. Tokom noći, zlonamemi bahanarotu pojavljuje se iscelitelju u snu. Kaže mu šta g a je nagnalo da pošalje svoju strelu i upozorava žrtvu da ga ne uvredi ponovo. Sledećeg jutra poruka se prenosi rekonvalescentu. Kako bahanarotui mogu da vide bahana duha u mraku, ponekad se okupljaju na seansi pušenja i igranja natprirodne bahana igre pred očima zadivljenih seljaka. Izbacujući oblake dima, oni, jednu za drugom, šalju četiri bahana figure, koje putuju kao svetio kroz mračnu kuću. Kvartet bahana duhova uživa u igri. Figure su obično već pomenuti „predmeti moći” - kristali, dlake, kamenje i oblaci dima, ali i metak, parče stakla ili dugme takođe mogu da posluže kao magični projektili. Oni vijugaju kroz vazduh, tražeći nekog od posmatrača, ali pošto je ovo samo igra, ne zabadaju se u njegovo telo. Ljudi u prostoriji plaše se ovog natprirodnog Ispoljavanja šamanske moći. Ali „očevi” lutajućih bahana uvek zovu svoje sinove nazad ukoliko igra preti da se otrgne kontroli i duvaju dim da zaustave let duhova.Potom ih stavljaju u svoje korpe. Bahanarotui često putuju u kuću od dima na istoku, a kada umru, odlaze da tamo žive zauvek. Hoarotu Skerletna ara (Ara chloroptera) je vrhovni hoa duh, koji vlada (S) Verovanja Varaoa o sposobnosti šamana da uz pomoć duvanskog dima odašilju strele bolesti kroz cev u ruci i otvor na šaci veoma su slična verovanjima Kariba, koji žive oko reke Barame u Gijani (ranijoj Britanskoj Gijani). Prema Gilinu (1936:173), ovim tehnikama učitelj šaman uči svog učenika, stavljajući duhovni kamen učeniku u usta, izvlačeći ga iz usta kroz rame i ruku tri puta, sa ciljem da napravi cev u ruci kroz koju će učenik ispaljivati. Na drugom mestu (str. 140), on piše: Veruje se da se cev nalik na burence pištolja prostire od pjaijenovog (šamanovog) vrata do zgloba lakta, a odatle do malog otvora između osnove prvog i drugog prsta...S „municijom” iznad zgloba lakta, pjai jen, kada je spreman, duboko uvlači duvanski dim i pruža desnu podlakticu u nameravanom pravcu. Veruje se da je snaga dima fizičko sredstvo potrebno za izbacivanje projektila.

prebivalištem tame, zvanim hoebo. Ovo mesto nalazi se na zapadnom kraju sveta. Tu borave sve duše preminulih tamnih šamana, hoarotui, poluljudska, poluživotinjska bića. Smrad ljudskih leševa i usirene krvi ispunjava vazduh, a povorka hoarotua, koji dolaze iz svih delova zemlje Varaoa s leševima prebačenim preko leđa, beskrajna je. Ona mora da bude beskrajna da bi vrhovni hoa i njegovi duhovni prijatelji, zvani hoarao, nastavili da žive: vrhovni hoa hrani se ljudskim srcima i jetrom, a duhovi proždiru tela. Svi hoaraoi u hoebu piju ljudsku krv iz džinovskog kanua napravljenog od ljudskih kostiju. Prebivalište tame postoji od početka vremena. U početku su se vrhovni hoa i njegovi prijatelji snabdevali dugačkom arterijom nalik na pupčanu vrpcu, koja se pružala sa zapadnog kraja sveta, preko vode, do sela Varaoa na zemlji. Ova arterija u hoebu bila je povezana sa ogromnom kamenom (ili gvozdenom) konstrukcijom, gde ju je osvetljavalo jedno žuto ijedno belo svetio. Odatle je pratila putanju nebeskog luka do zenita i visila sa nebesa, sve do podijuma za igranje u selu Varaoa. Na kraju ove cevi bila je blještavo bela svetleća kugla, koja je noću tražila glave usnu lih Varaoa ne bi li, prošavši im kroz lobanju, došla do srca i sisala njihovu krv. Krv je kroz cev tekla do hoeba da nahrani duhove. Niko nije mogao da vidi ovu kosmičku arteriju, niti su Varaoi umirali nakon ovakvog iscrpljivanja - oslabili bi, ali bi se oporavljali. Jednog dana ovo se promenilo zbog nasilnog dela počinjenog iz ljubomore. Krvavi nebeski most nestao je i hoarotui su postali jedini snabdevači duhova u zapadnom svetu tame. To se odigralo na sledeći način: Beše jedan starac po imenu Miana (Slepi). Kako njegovo ime kazuje, on nije imao oči. Živeći sam u zenitu, on zače sina čije ime, kao i ime prebivališta tame, beše Hoebo. Hoebo je naučio da peva kao i njegov otac da bi pokrenuo potragu za krvlju putem nebeske cevi. Jednog dana, Hoebo zažele da poseti vrhovnog hoa. Otac i sin kretoše na put. Kada stigoše na pola puta, zaeuše pesmu duhova

zapada. Takođe videše sjajno belo i žuto svetio kako prodire u tamu hoeba. - Pogledaj hoa ahutu arteriju - reče Miana svom sinu. Oslušni njeno zujanje. Mladić postade veoma nestrpljiv da stigne do vrhovnog hoe. Tada mu oko pade na prelepu devojku u selu Varaoa ispod njega. Odlučio je da se njome oženi. Ali kada se glavom naniže spustio niz cev, do podijuma za igranje nasred sela, ljubomorni suparnik odseče Hoebovu glavu. Kugla na kraju krvave cevi pade i nestade. Svi prisutni ljudi iznenada osetiše oštar bol u stomaku i bi im zlo. Elastična cev kojom je tekla krv vrati se nazad na zapad’. <9) Izuzetnu podudarnost sa ovom idejom zabeležio je Tozer među Majama južnog Meksika: Prema obaveštenjima dobijenim od Maja u blizini Valjadolida, ovaj svet je u četvrtom periodu svoje egzistencije. U prvoj epohi živeli su Saijamvinkub, oni koji regulišu. Oni su činili prvobitnu rasu Jukatana. Bili su patuljci i podigli su današnje ruševine. Sav taj posao bio je izveden u noći, pre nego što beše sunca. Čim se sunce pojavilo, ovi ljudi se pretvoriše u kamenje. . . U ovom periodu postojao je put koji se pružao nebom, od Tuluma i Kobe do Čičen lce i Uksmala. Ova staza zvala se kusansum ili sabke (beli put). Bila je u obliku dugačkog konopca (sum), koji se smatrao živim (kusan), a u sredini je tekla krv. Putem ovog konopca hrana je stizala do drevnih vladara, koji su živeli u građevinama, sada srušenim. Iz nekog razloga, konopac je bio presečen, krv je istekla, a konopac je nestao zauvek. Takođe valja napomenuti da je u oblasti Maja i drugde u drevnom Meksiku skerletna ara bila sunčeva ptica, ideja koja, čini se, u blažoj formi preživljava u ritualima svete gljive u Oaksaki jer se pera skerletne are za ove rituale smatraju neophodnim. I viširatu hram-idoi kompleks i hoa kompleks kod naroda Varao u suštini veoma podsećaju na srednjeameričku religiju i ritual.U kontekst ovog eseja nemoguće je uključiti analitičku diskusiju o ovim interesantnim i, sa etnografske tačke gledišta, začuđujućim podudarnostima. One su ovde prikazane prvi put samo zato što se odnose na upotrebu duvana.

Tako zauvek bi prekinuta veza između Varaoa na zemljii i hoeba na zapadnom kraju sveta. Hoebova duša još se nalazi nad selom, malo na zapad od zenita.Ali cev je nestala, a od zenita do hoeba sada vodi samo crni put. Ovo je staza kojom idu hoarotui, koji tuda moraju da odnesu svoje žrtve na zapad ne bi li nahranili vrhovnog hou srcima i jetrama, kao i hoaraoi, koji nastanjuju hoebo telima. Žrtva se uvek nosi glavom nadole, od kolena se njišući nahoarotuovim leđima; time se izražavaju najveća poruga i podsmevanje žrtvi. Hoarotui ne vole da ubijaju svoje saplemenike magičnim strelama. Ali šta bi se dogodilo sa čovečanstvom ako bi prestali da prinose ljudsku krv i meso za vrhovnog hou i hoaraoe u zapadnom svetu tarne? Svemu bi došao kraj. Stoga, hoarotui moraju da postoje i da ovo obavljaju. Dimna hoa zamka Da bi postao tamni šaman, hoarotu, mladić mora da se podvrgne teškim inicijacijskim probama. U sebi dugo nosi gorčinu pre nego što konačno odluči da zamoli vrsnog hoarotua da ga poduči bacanju i lečenju zle hoa magije. Ako prihvati učenika, učitelj ga odvodi u malu kolibu u šumi, gde će njih dvojica ostati zatvoreni pet dana. Pušeći bez prestanka, kandidat čeka da bude odveden do zenita da poseti hoebo. Ali, prvo mora da nauči puno hoa pesama -je d n u vrstu pomoću koje će izazvati bolest, drugu pomoću koje će je izlečiti. Konačno, učitelj pali dugu cigaru, okreće je tako da mu žar bude u ustima i duva. Sada cigara sadrži dva hoa duha, spremna da uđu u telo učenika i postanu njegovi „sinovi” . Učitelj pruža cigaru učeniku ije d a n za drugim, dva hoa duha silovito uleću u njegovo telo. To izuzetno boli. Tu nastupa i prva proba: da li hoe žele da ga prihvate kao svog oca? Da lije održao svoje telo jakim ? Hoće li biti dobar snabđevač? Ukoliko se ispostavi da ga duhovi prihvataju, dva hoa sina ostaju u mladićevim prsima. Nastavljajući da peva hoa pesme, on oseća

rastući pritisak u osnovi grudne kosti, gde njegov kaidoko, hoarotuova dimna zamka, počinje da raste. Od sada, kaidoko hvataljke puzaće iz uglova njegovih usta svaki put kad počne da peva ili ritualno glasno govori. Da bi povećao daljinu na kojoj će kaidoko dejstvovati, hoarotu iskušenik treba da posti i bez prestanka puši otprilike mesec dana. Tokom ovog perioda, učitelj mu stalno postavlja pitanje: - Da li ti se šta desilo prethodne noći? Konačno, jedne noći nešto se događa. U ekstatičkom snu izazvanom duvanom učenik sreće duha koji ga udara teškim štapom po vratu. - Osećao sam se kao mrtvac - priča učenik - ali nisam umro. Učitelj je veoma zadovoljan ovim snom. Sledi drugi san. Ovaj put duh ubica ubija iskušenika i stavlja ga u izdubljeno drvo10. - Ali ja zapravo nisam bio mrtav - objašnjava učenik. Ležao sam u svom kovčegu kada sam otkrio rupicu u pokrovu od palminog lišća. Kroz nju sam pobegao. Potom hoarotu iskušenik sanja treći san. Ovaj put ga demon dovodi pred ljudski les. - Pojedi to!, naređuje. Iskušenik oseća gađenje i ne može da proguta parče ljudskog mesa kad ga prinese ustima. Demon nudi pehar s krvlju, što je učeniku takođe odvratno. On prinosi pehar usnama, ali ne može da natera sebe da ga popije. Hoarotu učitelj zadovoljan je i ovim snom. im Varao Indijanci tradicionalno polažu svoje mrtve u izdubljeno stablo drveta ili kanu napravljen od takvog drveta.

- N ik a d a n ećeš um reti! - kaže uzbuđenom učeniku. Ž iv ećeš večno!

Najzad dolazi i četvrti san. Ponekad prođu nedeije pre no što iskušenik dotle stigne. Njegovo telo je toliko izmoždeno da teško može da se pomera ili da obavlja najosnovnije funkcije. Zaista je blizu smrti. U transu, demonski duh se još jednom pojavljuje da ga odvede u grob. Sada je grob načinjen od kamenih ploča. Unutra je veoma hladno i sasvim mračno. Zadah truljenja i raspadanja odvratan je gotovo do nepodnošljivosti. Iskušenik oseća da će se onesvestiti i užasava ga pomisao da bi mogao da se probudi - jer ukoliko bi se to dogodilo, zaista bi umro i ostao u svom grobu. Kako se dan rađa, on sa svetlošću otkriva pukotinu između kamenih ploča koje ga zarobljavaju. Još jednom, on beži. Hoarotu učitelj je zadovoljan. On zove svoju ženu, koja hrani učenika polako i pažljivo da bi ga vratila u život. Zajednica ima novog hoarotua, koji će se prema hoaraoima na zapadu odnositi s velikom obazrivošću, udovoljavati im i prinositi im žrtve samo u slučaju krajnje nužde. Kaidoko zamka moćnog hoarotua je beskonačna. Dva prednja kraja lagano izlaze iz uglova njegovih usta. Prvo se ukazuju kao kratki beli brci, koji nastavljaju da rastu i putuju ka svojoj žrtvi". (H)Hvataljke nalik na kaidoko pojavljuju se i u ceremonijalnoj umetnosti Maja - gde one predstavljaju karakteristiku boga Sunca, a takođe i u Verakruzu. Još starije su neke olmečke maske sa likom, na kojima se pojavljuju ove hvataljke, kao ona koja se nalazi u muzeju Pibodi. na Harvardu. Ovde se hvataljke u uglovima usta povezuju sa trouglastom slikom nalik na zub u centru gornje vilice. Ista ovakva povezanost nalazi se na nekim visokim cilindrima koji prikazuju sunce, boga noći, na dobro poz­ natom majanskom nalazištu Palenka, u Čijapasu. Majki D. Kou u jednom pismu ukazuje daje ovo jedno od majanskih imena za boga Sunca Kinicb Kakmoo, ili doslovno Plamen s očima Sunca (tj. skerletna ara). Da li je trouglasti crtež možda stilizovani prikaz arinog kljuna gledanog spreda? Ako je tako, to bi ojačalo korespondencije između naroda Varao i Ma ja. Dugačke trake nalik na hvataljke takođe se vezuju za majanskog slepog miša.

Nevidljivo, oni se uvijaju oko njenog vrata i počinju da je slabe davljenjem. Indijanac se razboljeva. Kada je postao dovoljno slab, hoarotu se sprema da ga ubije da bi njegovi organi i njegovo telo mogli da nahrane duhove zapada. M iana warao akwamo saba, peva hoarotu. 1 ne gledajući, on nalazi glavu varao učenika. Dok peva, hoarotu popuši šest dugih cigara, da bi uz poslednju reč svoje pesme napravio oblak dima i zatvorio zamku. Jedan ceo dan potreban je da se kaidoko skupi i potpuno vrati u hoarotuove grudi. Tada, tokom noći, čarobnjak ponovo puši i prti (živu) dušu žrtve na svoja leđa da b ije odneo do zenita i odatle u hoebo na zapadu. Tu je duša izbatinana do smrti, isceđenajoj je sva krv i ona je raskomadana. Hoarotu mora da ubija. N a primer, kada mu se dva hoa sina, koji žive u njegovim grudima, obrate u snu, tražeći hranu, on može da oteže i umiruje ih najmanje četiri puta, uz pomoć duvanskog dima i ju rume, škroba dobijenog od palme moriča. No, kad po peti put dođu i zahtevaju svoju pravu hranu - ljudsku krv —ne može više da ih odbija. Sledećeg dana on odlazi u šumu. U potpunoj samoći, seda na panj i pali cigaru. U cigari su njegovi hoa sinovi. Dok puši, peva miana pesmu, tokom koje se krajevi njegove kaidoko dimne zamke lagano pomaljaju iz uglova usana. Bila žrtva blizu ili daleko, kaidoko putuje ka njoj, a kada konačno do nje stigne, hoarotu snažno povlači dim svoje cigare, okreće je i, držeći zapaljeni deo u ustima, duva. Bartel (1966) razmatra složeni majanski simbol schleifen-fiederrnaus, povezujući ga sa antropomorfnim demonom šišmišom prikazanim na klasičnoj cilindričnoj majanskoj vazi rađcnoj u Čama stilu. Dugačke hvataljke izlaze iz njegovih usta. Bartel ukazuje da simboli povezani s ovim natprirodnim bićem mogu da predstavljaju bušenje ili dubljenje glave, ili sisanje iz nje - što podseća na funkciju kaidoka u šamanizmu Varaoa. Maje su povezivale šišmiša sa istokom (izlazećim suncem) i smrću, a Bartel smatra da su ga Maje povezivale sa skerletnom arom, sunčevom pticom zapada.

Pojavljuju se oblaci dima i oni sada transportuju hoa strelu preko krošnji drveća, do odabrane žrtve. Magična strela ubada je ispod rebara i traži srce12. U trenutku kad se kaidoko dimna zamka zatvori, hoa ulazi u srce da ubije. Kada hoa uđe u grudi žrtve, bolje izuzetno jak, a ljudi vrlo dobro znaju šta se događa. Primetili su d a je hoarotu sam otišao u šumu. Zato, kada neko u selu ili u blizini poene da se žali na jak bol u grudima i pozli mu, on, kao i svi ostali, zna razlog. Samo prijateljski nastrojen hoarotu može da spreči smrt kada je osoba pogođena hoom. Njegovi hoa sinovi znaju sve ostale hoe. On počinje da puši i peva isceliteljske pesme i čim utvrdi prirodu pred­ meta koji izaziva bolest (tj. od koje je vrste drveta, životinje i sličnog hoe načinjena), njegova sopstvena kaidoko zamka vadi je iz žrtve. Predmet koji je bolest izazvao ispada u isceliteljevu ruku koja masira, a on je potom oduva u šumu u oblaku duvanskog dima. Ovim se postiže iziečenje. Neki hoarotui „ubijaju” osobu svaki put kada dođu njihovi hoa sinovi, tražeći krv i meso. Ovakav hoarotu ubije više ljudi no što ih izleči. Međutim, kako su ostali hoarotui gotovo neprekidno zauzeti lečenjem žrtava hoa magije, između pozitivnih i negativnih sila uspostavlja se neka vrsta ravnoteže. U nekim zajednicama gotovo da ne prestaje takmičenje između hoarotua koji ubijaju i dragih koji leče. Srećno je selo koje može da se osloni na moćnog hoarotua koji zna kako da skerletnu aru i njegove duhove zapada učini zadovoljnim uz minimum žrtava, održavajući snagu sopstvene grupe spasavanjem svojih prijatelja od hoa zamke zlih hoarotua. Tokom svog života hoarotui često putuju u hoebo na zapadu, uvek (l2>Ovo podseća na astečki nož od kremena kojim sveštenik otvara grudi žrtve da bi iščupao srce, koje, kao i krv, unutrašnji organi i teia žrtava hoa magije, predstavlja hranu bogovima da bi mu, za uzvrat, podarili snagu.

kuću u onostranom svetu, u kojoj večno žive nakon smrti. Ali, dok je kuća bahanarotua na istoku, u zemlji svetlosti, hoarotu boravi na zapadu, u carstvu tame. Zaključak Koliko sam uspeo da utvrdim, duvan je jedina psihotropna supstanca dostupna trima vrstama šamana Varaoa. Smola kurukaja, koju koristi viširatu, a u izvesnoj meri i bahanarotu, izgleda nema nikakavih halucinogenih svojstava. Sve tri vrste duhovnika koji se bave onostranim - viširatu, bahanarotu i hoarotu - obilato koriste duvan da bi dospeli u ekstatički trans. Ovo stanje postižu isključivo pušeći, bez korišćenja tečnog infuza duvana, kao što to rade učenici za šamane u nekim drugim indijanskim zajednicama. Kao i u mnogim domorodačkim zajednicama u Sevemoj i Južnoj Americi, duvanski dim je sigurno ključni element i u procesu lečenja u zajednici Varaoa, kao i drugde među Indijancima - čak i tamo gde je neki drugi halucinogen bitniji ili čak i glavni u sistemu verovanja i rituala. Među kalifornijskim Indijancima nalazimo duvan rame uz rame sa vrstama tatule (Datura). U nizijskom delu Južne Amerike iskušenici prolaze inicijacijski trening uz pomoć snažnih duvanskih napitaka pre no što se upoznaju sa Banisteriopsis caapi, ajahuaskom. Na istoku Bolivije šamani Takana koriste ajahuasku da uđu u trans, ali takođe koriste i duvan kao magijsko sredstvo za teranje zlih duhova. U sevemom Peruu infuz duvana, zajedno sa kaktusom san Pedro, čini najvažniji sastojak u današnjem narodnom lečenju. Čak i u društvu potpuno posvećenom samo jednoj psihotropnoj biljci, kakvi su Huičol Indijanci u odnosu na pejote, otkrivamo da duvan ima ključnu ulogu, i to ne samo u šamanskom isceliteljstvu već i u samim ritualima pejotea. Zaista, kao što je tikveni sud s duvanom karakterističan za astečke sveštenike, tako je on i danas neodvojiv od pejote-hodočasnika; a kako je Lumholc pre više od sedamdeset godina primetio, ukazuje mu se veliko poštovanje tokom hodočašća.

Slika 17 - Viširatu - šamari „hrani” kanobo duhove usmeravanjem zapaljene cigare ka zenitu i stranama sveta (osim ka zapadu).

Duvan pripada našem dedi, vatrenom šamanu, koji je vodio prvi lov na pejote natprirodnih bića i pomoću duvana izlečio njihove bolesti. Projs opisuje važan ritual koji šaman Huičola izvodi u rasponima od otprilike deset godina, obnavljajući izlečenje vodećih natprirodnih bića pomoću duvanskog dima. Ritual se održava u rano leto, početkom sezone kiša ili malo pre nje. Bolest bogova ogleda se u tome što ne daju dovoljno kiše. Dugotrajni ciklus pesama koji tokom noći recituje mara'akame, sveštenik šaman, opisuje proces izlečenja. Ovo se ne razlikuje previše od običnog šamanskog lečenja kod Huičola - ili, u ovom slučaju, naroda Varao i drugih grupa. Tatevari, vatreni šaman i vrhovno natprirodno biće, pušta da dim iz njegove lule padne na svakog bolesnog boga, dok njegov duh pomoćnik, sveti jelen kaujumari, isisava predmet koji je doneo bolest, ili „strelu bolesti” . Na isti način šaman i jelen pomoćni duh sarađuju u lečenju ljudsjcih pacijenata. Dok duvan, kod Huičola, deli lekovite moći zajedno sa halucinogenim pejoteom, u tradiciji Varaoa nema ničeg što bi ukazalo d a je ijedna psihoaktivna biljka, osim duvana, korišćena u prošlosti, bilo pre, bilo nakon početka korišćenja duvana. Naravno, ovo ne može da se smatra odlučujućim dokazom. Kako god bilo, ritualna upotreba duvana u samoj Americi veoma je dugotrajna: u Meksiku, na primer, najranije glinene lule datiraju iz vremena Olmeka, oko 1200-900. godine p.n.e.l3,a može se pretpostaviti da upotreba duvana bez pomoći pribora koji nije podložan raspadanju seže dosta daleko uprošlost. Prihvatio neko duvan kao jedan od ritualnih halucinogena ili ne, kako ga ne bi klasifikovali ni botaničari ni farmakolozi, jasno je da uloga duvana kao sredstva u vizionarskoj potrazi u šamanizmu Varaoanije kvalitativno različita od uloge koju različiti psihotomimetici biljnog porekla imaju u drugim indijanskim društvima. Kao i kad je reč o drugim psihotropnim sredstvima korišćenim ritualno, kulturne tradicije utiču i na vrste vizija koje šaman Varaoa postiže u duvanskom 13) Iz razgovora sa Piterom Furstom,

transu. Bilo bi preterano govoriti o „programiranju”, no, očigledno je da postoji kulturna uslovljenost za određena ekstatična iskustva koja nisu biljni proizvod niti imaju veze sa hemijskim delovanjem same biljke. Dugom obukom učitelja, kao dete svoje kulture, iskušenik uči nedvosmislenu prirodu varaoske „nadrealnosti” . Ukoliko mu se obećani kosmiČki prede li ne bi pojavili u transu, neuspeh bi bio samo njegov i lako bi mogao da umre. Na ovaj način, snažan kulturni podsticaj, udružen sa hemijskim dejstvom duvana, stvara vrste vizija koje su neophodne da bi šaman imao bitnu ulogu u društvu. Ovo me dovodi do jo š jedne bitne stavke - a to je priroda inicijactjskih proba učenika šamana Varaoa i priroda samog šamanizma Varaoa. Svakome ko poznaje literaturu o šamanizmu odmah će postati jasno da iskustvo Varaoa sadrži puno toga što je gotovo univerzalno ili, u krajnjem slučaju, pacifističko. Post, pročišćenje, skeletizacija, simbolična smrt i vaskrsenje nakon transa; komadanje, sečenje, šamansko drveće, uspinjanje na nebo putem duga itd.; zamena unutrašnjih organa i unošenje magijske moći u telo šamana putem oblutaka. kristala i si.; ubijanje iskušenika od strane demona koji iniciraju putovanje na letećim životinjama; seksualna apstinencija; magijske strele bolesti; isisavanje, duvanje; duhovi pomagači; kanibaiističke probe; oživljeni „bolovi” kao izvori moći ili uzročnici bolesti - gotovo svi ovi elementi postoje kao deo šamanske inicijacije i potrage za šamanskom moći u različitim vrstama domorodačkih društava - od australijskih Aboridžina, preko Indonezije, Japana, Kine i Sibira, do američkog Arktika i od Severne Amerike, najug, preko Meksika, do Južne Amerike (Elijade. 1964). Želeo bih da obratim pažnju na micijacijsko putovanje na nebo u traganju za šamanskom moći kod šamana iskušenika Varao Indijanaca. To što ovo putovanje veoma podseća na potragu kod drugih južnoameričkih ili čak i severnoameričkih plemena možda i nije toliko iznenađujuće koliko je iznenadjujuća njegova sličnost sa traganjem iskušenika za natprirodnom moći kod australijskih

Aboridžina - i to ne samo uopšteno, po sadržaju, već i u posebnim detaljima. Među Virađurima, učitelj koji inicira ubacuje kristale u telo učenika i daje mu da pije vodu u kojoj su ti kristali stajali; nakon toga, učenik uspeva da vidi duhove. Tada ga učitelj odvodi do groba, a mrtvi mu daju magijsko kamenje. Kandidat se takođe suočava sa zmijom, koja postaje njegov totem i vodi ga u utrobu zemlje, gde se nalaze mnoge druge zmije; one mu prenose svoju magijsku moć trljajući se o njega. Nakon ovog simboličnog silaska u donji svet, učitelj se sprema da ga odvede u logor bajamea, vrhovnog bića. Da bi došli do njega, oni se uspinju uz konopac dok ne sretnu vombua, bajameovu pticu. „Prošli smo kroz oblake” , pričao je učenik, „а na drugoj strani bilo je nebo. Prošli smo kroz mesto kroz koje vračevi prolaze, a ono se otvaralo i zatvaralo veoma brzo.” Svako koga vrata dotaknu izgubio bi svoju magijsku moć, a čim bi se vratio na zemlju, čekala g a je sigurna smrt (Elijade, 1964). Uporedite ovu australijsku priču sa inicijacijskim putovanjem viširatua kod Varaoa: kandidat mora da prodje kroz rupu u drvetu, gde se vrata brzo otvaraju i zatvaraju; unutra se nalazi velika zmija sa obojenim rogovima i plamenocrvenom svetlećom loptom na vrhu jezika; njen sluga je druga zmija čiji je zadatak da ukloni kosti šamana iskušenika koji nisu uspeli da prođu kroz vrata14. <14>Mađarski etnolog Vilmoš Đosegi (1968) piše o putovanju sibirskog šamana do vrhovnog šamana u onostranom svetu. Njegova priča takođe sa­ drži upečatljive paralele sa inicijacijskim putovanjem viširatua u transu kod Varaoa. Sibirski šaman dolazi do vrhovnog šamana duha prolazeći niz proba, koje kulminiraju pred vratima koja lupaju i na kojima nespremni bivaju smrvljeni. Poput venecuelanskog Indijanca, on takođe prvo dolazi do posebnog šamanskog drveta - u ovom slučaju bora - u čiju koru on i drugi šamani urezuju sopstvene simbole. „Ко god stavi svoj znak, svoj tamga, na njega”, citira Đosegi domoroca, „postaje pravi šaman.” Ponekad se desi da neki tamga 'otpadne', nestane sa drveta. Tada njegov vlasnik umire. Upravo je ovo slučaj sa viširatuom: šaman i njegov znak na drvetu imaju paralelnu

Kako je Elijade pokazao u svom klasičnom delu o šamanizmu, motiv prolaza koji se brzo otvara i zatvara (tj. plovećih ostrva, litica, ledenih bregova, planina, noževa, škljocajućih vilica, trske oštre poput brijača koja se njiše, mlinskih kamenova koji mrve itd.) jedna je od karakterističnih tema šamanizma u mnogim delovima sveta, i to i u posmrtnim i u inicijacijskim mitologijama.Zajedno sa srodnim motivom uskog i opasnog prolaza koji spaja ovaj svet sa nebeskim krajevima ili donjim svetom, on preživljava i izvan granica šamanske ideologije, gde je njegovo davno poreklo; to najbolje može da se vidi u savremenim urođeničkim društvima koja su zadržala jake veze sa drevnim šamanizmom. Na primer, u nedavnoj studiji predstave o duši kod Huičola, Furst je (1967) pronašao motiv opasnog prolaza u ništa manje nego četiri forme (stene koje se sudaraju, kamena zamka, škljocajuće vilice i plamena sunčeva zavesa) na putu duše i njenog šamanskog vodiča od ovog sveta ka onostranom. Kapija koja se sastoji od oblaka koji se sudaraju i koja brani ulaz u svetu zemlju pejotea još je jedna verzija iste teme. Mnoštvo onoga što Eiijade zgodno naziva „paradoksalnim prolazom” karakteristično je i za priču Varaoa o ekstatičkom putovanju budućeg viširatua: vilice jaguara koje škljocaju, aligatori i ajkule u ambisu preko kog on prelazi nebeskom lijanom; glatka staza sa čije obe strane demoni ubadaju kopljima; kljun koji škljoca, kandže koje grabe i krila ogromnog sokola koja lepeću i, konačno, vrata u divovskom stablu koja se otvaraju i zatvaraju. Obećana zem lja uvek leži iza opasnog egzistenciju.Čovek ne može a da se ne upita da li se ovakva zajednička šamanska iskustva u veoma udaljenim oblastima pacifičkog kruga mogu objasniti stvarnim istorijskim vezama, možda prabićem nekog drevnog šamanskog supstrata koji prethodi naseljavanju Amerike iz Azije, ili nesvesnim i jezikom simbola kojim ono komunicira (tj. Jungovim „arhetipovima"). Možda je ovde u pitanju i jedno i drugo; u svakom slučaju, korespondencije između azijskog i američkog šamanizma previše su bliske i previše mnogobrojne da bi bile okarakterisane kao puka slučajnost.

prolaza, a da bi je dosegao, putnik mora da bude „lak” i mora da prevlada svoju ljudsku prirodu - da postane šaman ili duh. Očigledno je da različiti oblici šamanizma koji se u zajednicama Varao Indijanaca danas upražnjavaju uz pomoć duvana zauzimaju centralnu poziciju u kulturi tog plemena. Izgleda mi da oni čine prethodno biće drevnijeg šamanističkog sloja, s koren ima u mezolitskoj ili, čak, paleolitskoj Aziji, uvezenog u Ameriku pre petnaest do dvadeset hiljada godina ili čak i ranije. Iako ublaženi elementima razvijenijih društvenih sistema Srednje Amerike i zapadnog dela Južne Amerike, ovi oblici, po mišljenju nekih antropologa, uključujući La Bara, Fursta, M. D. Koa i mene, izgleda da leže u osnovi arhaičnog šamanskog supstrata, objedinjujući sve domorodačke kulture američkih Indijanaca ili njihov najveći deo. Ubeđen sam da prava zajednica Varaoa ne može da postoji bez ove veoma snažne šamanske ideologije. Osećam da bi njen gubitak ozbiljno ugrozio društvenu i psihičku stabilnost lokalne zajednice a, najzad, i celokupnog domorodačkog društva. Ukorenjena u davnoj paleoindijanskoj prošlosti i, nadasve, u celokupnom ljudskom iskustvu, fokusirajući se na duvan kao na ekstatičko sredstvo, ova ideologija predstavlja specifičan plod kulture Varaoa. Njeno podrivanje kontaktima sa Kreolima i misionarima moglo bi da ovu axis immdi Varaoa pomeri u meri dovoljnoj da se okonča jedan od najranijih i naj uspe lij ih domorodačkih društvenih i kulturnih sistema Južne Amerike.

Dzerardo Rejčel-Dolmatof

Kulturni kontekst domorodačkog halucinogena: Banisteriopsis caapi12 Francuski etnobotaničar Fridberg (Friedberg) je 1965. godine ušao u trag geografskoj distribuciji halucinogena koji se u različitim delovima Južne Amerike pripremaju od biljke Banisteriopsis caapi. U Kolumbiji, ove halueinogene koriste bukvalno sva plemena iz sliva Amazona i iz ravnica Orinoka(Uscategui, 1959). Ovaj običaj takode može da se posmatra među Noanama i Embera Indijancima iz Čokoa, oblasti kišnih šuma na kolumbijskoj pacifičkoj obali, gde se raširio sve do Paname (Rejčel-Dolmatof, 1960: 130-132). U ovom tekstu biće prikazana njihova upotreba medju Tukano Indijancima sa teritorije Vaupesa, u severozapadnoj amazonskoj oblasti Kolumbije, sa ciljem smeštanja ovog običaja u njegov kulturni kontekst, zajedno sa svim drugim aktivnostima i izrazima karakterističnim za domorodačko stanovništvo. Svi prezentovani podaci zasnovani su najvećim delom na mom istraživanju među Tukano Indijancima.

<’>Preveo sa španskog Majki B. Saliven. <2>Dugujem svoju zahvalnost Univerzitetu Anda, Bogota, Kolumbija, koji je 1967. i 1968. sponzorisao istraživanje na kome je delimično zasnovan ovaj esej. Moja iskrena zahvalnost ide dr Robertu Galanu upravniku Odeljenja za biologiju te institucije što je pročitao i komentarisao izvorni tekst na španskom jeziku. Nepotrebno je da izjavim kako je odgovornost za podatke i ideje ovde izražene ekskluzivno moja sopstvena. Ranija španska verzija ovog eseja pojavila se u Revista de la Academia Colombiana de Ciencias, Fisicasy Nalurales, Knj. Xlil, Br. 51 (Bogota. Kolumbija, 1969).

Ifal

Kao što je ukazao Šuic (Schultes), kolokvijalni izrazi za Banisteriopsis i piće načinjeno od te biljke značajno variraju. Izraz jahe (уауе) ili jadže (yage) se obično koristi u severozapadnoj amazonskoj oblasti, ali biljka je isto tako poznata pod mnogim drugim imenima, što zavisi od lokalnog indijanskog jezika. N a primer, u dijalektim a Tukanoan lingvističke porodice (istočnih Tukanoa iz Vaupesa) naziva se kapi (caapi) ili, tačnije, gahpi ili kahpi; među Kuheoima - mihi\ među Guahiboim a iz istočnog Ljanosa - kapi:, među Noanamama iz Čokoa - dapa, a među Emberima -p iid e . U planinskim oblastima Perua i Ekvadora ova biljka naširoko je poznata pod Kečua pojmom ajahuaska. Ova različita imena, koja su ponekad sinonimi, a često i samo generički pojmovi koje Indijanci daju bilo kojoj halucinogenoj biljci, stvorila su takvu konfuziju u literaturi da je često teško znati o kojoj se tačno botaničkoj vrsti m isli3. Radi jasnoće, ja ću ovu rasprostranjenu halucinogenu biljku zvati jednostavno njenim običnim severozapadnim amazonskim imenom jahe, mada je ova biljka kod nas najpoznatija pod imenom ajahuaska (a tako je danas zovu i u celoj zapadnoj Evropi; prim. prev.). Botaničko-hemijske i farmakološke studije psihotropnih supstanci izdvojenih iz ove kolumbijske biljke iz porodice Maipighiaceae počele su pre više od poia veka i nastavljaju da privlače razne istraživače. Izgleda da je prvi kristaloidni alkaloid iz jahea izoiovao Fišer (Fischer), 1923. godine; on g a je nazvao telepatina , ali nije pred uzeo rigoroznu botaničku identifikaciju vrsta koje je koristio, niti su to učinili njegovi savremenici Bariga Viijaiba (Barriga Villalba) i Albarakin (Albarracin), 1925. godine, kao ni Pero (Perot) i Hej met (Hamet), 1927. godine. ':з>Šuic je do u detalje obradio botaničke i etnobotaničke karakteristike raznolikih vrsta kolumbijske Banisteriopsis , njegovo istraživanje na ovom polju je fundamentalno (Suits, 1957; 1960; 1963a; 1963b; 1967b; 1969). Drugi autori koji bi trebalo da budu spomenuti u vezi sa ovim uključuju Bristoia (1966b), Kuatrekasasa (1958), Garsiju Barigu (1958), Pereza Arbealeza (1956), i Uskateguija (1969).

162

Bari ga i Albarakin nazvali su alkaloide koje su izolovali jajeina i jajeinina. Nepreciznosti u botaničkim određenjima u laboratorijskim analizama materijala postale su ozbiljna smetnja u identifikaciji hemijskih komponenata, posebno s obzirom na to da je postojao nerešen problem u vezi s tim šta su tačno Indijanci koristili u pravljenju halucinogenih napitaka, procesu koji je ponekad uključivao mešanje izvesnih biljaka koje još nisu bile jasno identifikovane. Postojao je, takođe, i problem mnogobrojnih načina na koji se piće moglo pripremiti, stoje detalj o kome dostupne informacije nisu uvek bile potpune. Prema postojećoj literaturi, Indijanci u izvesnim oblastima (Putumaho, Kakueta) skuvali bi mešavinu nekoliko sati pre uzimanja droge; drugi (u Vajupama, na primer) gnječili bi biljke u hladnoj vodi. U nekim slučajevima bilo bi dodavano lišće, kao i drugi delovi različitih biljaka, u zavisnosti od plemena i željenih rezultata. Ove druge biljke su povremeno dodavane da bi ojačale halucinogeno dejstvo osnovnog napitka. Korišćenje ovih dodataka i dalje je veoma važno u aktuelnim studijama, s obzirom na to da rezultati laboratorijskih analiza zavise, naravno, od njihove precizne identifikacije4. Godine 1928. Elger(q.v.)je ubedijivo dokazao daje alkaloid koji je Fišer opisao 1923. godine bio identičan sa harminom izolovanim mnogo godina ranije iz šiblja pronađenog na Bliskom istoku, Pegamim harmala, čiji halucinogeni kvaliteti nisu bili poznati od antike (Gunn, 1937). Pojmovi telepatinajaheina i banisterina, koje su koristili istraživači u prošlosti, pokazali su se samo kao sinonimi za harmin. Kasnije, kada je botanička identifikacija postala preciznija, bilo je moguće otkriti prisustvo harmina u Banisteriopsis caapi (Chen i Chen, 1939) i u Banisteriopsis inebrians (O'Connel i Lyn, 1953). Dalje, Hohštajn (Hochstein) i Paradiz (Paradies) su 1957. godine

(J,Neka zapažanja o ovom aspektu istraživanja mogu da se nađu kod Šulca (1957,1970) i u njegovom eseju, u ovoj knjizi.

163

pronašii druge derivate beta-karbolina u stabljikama Bcmisteriopsis caapi, na primer, harmalin i de-tetrahidroharmin (Bristol, 1966 115­ 16; Naranho,1967: 394; Šulc, 1969: 250). Pronađeno je da Bcmisteriopsis rusbayna sadrži osetne količine N, N-dimetiltripamina (Agurel, Holmsted i Lindgren, 1968). Psihotropna dejstva ovih sastojaka Bcmisteriopsis caapi i ostalih vrsta Malpighiaceae opisala je nekolicina autora. U njihovim studijama ona se pominju kod šizofrenika, ali i normalnih pojedinaca kao rezultat posmatranja domorodačkih naroda, pa čak i u odnosu na lično iskustvo (videti, između ostalih: Harner, 1968; Naranho, 1965. i 1967; Pen i Hoh, 1957; Tarner, 1963). Uopšteno rečeno, gutanje smese ili natapanja Banisteriopsisa izaziva vrtoglavicu, mučninu i povraćanje, za čim slede manje ili više jasno definisana stanja euforije ili, čak, agresivnog uzbuđenja. Iznenada se pojavljuju blistavo obojene vizuelne halucinacije, koje mogu da budu „uzvišene lepote”, ali koje takođe mogu da uključuju anksioznost ili čak pravi užas. Ponekad se u ovim vizijama javljaju i životinje - obično mačke ili reptili. Ponekad pojedinac nađe sebe kako leti na vetrovima, posećuje daleka mesta ili komunicira sa božanstvima, demonima ili plemenskim precima. Među Indijancima severozapadnog Amazona znatno se razlikuju okolnosti pod kojima se uzima halucinogeni napitak. Neki ga uzimaju u vezi sa kolektivnim ceremonijama magijsko-religijske prirode, poput inicijacijskih obreda mladih, pri pogrebnim ceremonijama ili pak obredu jurupari. U drugim prilikama uzima se samo od šamana ili iscelitelja radi dijagnostifikovanja bolesti ili proricanja izlečenja, ili da bi se utvrdio identitet pretpostavljenog neprijatelja. Ni ženama ni pretpubertetskoj populaciji nije dozvoljeno da uzimaju ovo piće. ali i jedni i drugi mogu da budu prisutni kada ga gutaju muškarci. Prema Roči (Rocha), koji sam nije uzimao jahe već je (1905. godine) izveštavao o informacijama koje je dobio od Indijanaca i Mestikosa iz oblasti Mokoa, halucinacije u prvih trideset do četrdeset

164

pet minuta izuzetno su prijatne; pojedinac vidi prelepe pejzaže, slatko voće i lascivne plesove koje izvode polunage žene, a sve to je praćeno muzikom. Neki muškarci veruju da su moćne poglavice ili da imaju vizije anđela ili nebeskih devica; drugi fantaziraju kako konzumiraju jelo i piće, nakon čega se pretvaraju u jaguare i jure za tapirom i jelenom koji tumaraju u šumi. Nakon ovoga postoji kratak period pospanosti, a odmah potom pojavljuju se užasne vizije; zmije i demonska bića napadaju pojedinca, zlostavljaju ga i ponižavaju. Godine 1852. Sprus (Spruce) je prisustvovao ceremoniji jahea Tukanoa iz Urubu-Koare, blizu Ipanore, na reci Vaupes. Njegov opis dejstva na one koji su pili napitak citirao je Šulc (str. 39-40). Sprus je pio malu količinu sam, ali je samo uspeo da se razboli. On izveštava: Belci koji su uzeli caapi na ispravan način slažu se u opisu svojih senzacija pod njenim uticajem. Oni osećaju naizmeničnu promenu hladnoće i toplote, straha i hrabrosti. Vid je poremećen i vizije se redaju brzo pred očima, gde im sve prelepo i veličanstveno što su ikad čuli ili pročitali izgleda kombinovano; a momentalno se scena menja u stvari rogobatne i užasne. Ovo su opšti simptomi, a inteligentni trgovci na gornjem RioNegru, Vaupesu i Orinoku su mi svi ispričali istu priču, samo sa blagim ličnim varijacijama. (Sprus, 1908, II: 419-21).

Koh-Grinberg, koji je pola veka kasnije prisustvovao nekim ceremonijama Tukanoa na reci Tikuite, izveštava o sledećem: Prema onome što su mi rekli Indijanci, sve se pojavljuje kao veće i lepše nego stoje u stvarnosti. Kuća izgleda neizmerna i blistava. Vide se domaćini, posebno žene. Izgleda da erotsko ima glavnu ulogu u ovoj intoksikaciji. Velike raznobojne zmije vijugaju oko kućnih kapija. Sve boje su veoma blještave. (Koh-Grinberg: 409, I, 299)

Jednom prilikom Koh-Grinberg je popio dve male šolje pića. On je reakciju opisao sledećim recima (str. 318): „Nakon izvesnog vremena, a posebno nakon što sam otišao od kuće u mrak, pred mojim

165

očima pojavili su se čudno treperenje i intenzivna svetlost, a kada sam pokušao da pišem, nešto poput crvenih blesaka brzo je prešlo preko stranice.” Iako ovaj autor daje izvanredne opise ceremonijalnih okupljanja, ne ide u detalje u vezi sa halucinacijama ili, što je još važnije, sa njihovom funkcijom. On primećuje da se jahe uzima prilikom ponovnog sjedinjenja dva bratstva'4* i u toku inicijacijskih rituala, a smatra da korišćenje halucinogena može takođe da se dovede u vezu sa ratničkim ritualom, kada se uzima zato da ljudi mogu da postanu hrabri pod njegovim dejstvom. Goldman je 1963. godine opisao kako Kubeo Indijanci sa reke Kudujari koriste jahe, gde se ta biljka zove mini. O njenim dejstvima on piše: Ovo sledovanje mihija prenosi čoveka od maglovitih i blagih vizija beline u intenzivno halucinantno iskustvo, provale nasiija i, na kraju, u gubitak svesti... Na početku, vele Indijanci, vizija postaje mrijasta, stvari počinju da izgledaju bele i počinje da se gubi sposobnost govora. Bela vizija se pretvara u crvenu. Jedan Indijanac opisao ju je kao sobu u kojoj kovitla crveno perje. Ovo prođe i uskoro počinju da se vide ljudi u blještavim bojama jaguara. Kada se uzmu poslednji jaki oblici mihija, halucinacije počinju da poprimaju uznemiravajući i zastrašujući oblik. Čovek postaje svestan nasilnih ljudi koji se guraju okolo, viču i ridaju, preteći ubistvom. Posednuti ste strahom i više nemate dom. Kućne kapije i drveća postaju živi i preuzimaju oblike ljudi. Postoji jako osećanje da vas životinja ugriza za zadnjicu, kao i osećanje da su vam stopala vezana, Zemlja se okreće a tlo se diže na glavu. Postoje, takođe, i trenuci euforije, kada se čuje muzika, zvuk ljudi koji pevaju i zvuk vode kako teče. Kubeo ne uzimaju mihi radi zadovoljstva halucinacijom već radi intenziteta totalnog iskustva, radi velikog raspona senzacija. Nikada nisam pričao ni sa kim ko se pretvarao da je uživao u tome (Goldman, 1963: 210-11).

Otac Bruci učestvovao je u ceremonijama jahea Tukanoa iz Karurii-Kačoeira, gde je pio manju količinu ali nije imao halucinacije. Međutim, neki od Indijanaca koji su učestvovavali potvrdili su da su videli „sjajne plamenove ili kugle”. Njegovo negativno iskustvo

učinilo je da Bruci misli da „dejstva droge na Indijance mogu da se objasne lakom pobudljivošću njihove mašte” (1962: 230-32). Sulc, koji je nekoliko puta uzimao jahe, beleži (1960: 70) d aje narkoza prijatna i daje karakterišu raznobojne vizuelne halucinacije: ,,U preteranim dozama, rečeno je, donosi zastrašujuće košmame vizije i osećanje ekstremne nesmotrene raskalašnosti, ali svest nije izgubljena niti je korišćenje udova pod prekomernim uticajem.” Kasnije (str. 175-76), imajući u vidu napitak od biljke Banisteriopsis mebricms, koji je uzeo u gornjim oblastima Kakuete i Putumajo, on piše: ...piće je imalo veoma snažno psihotropno dejstvo. Intoksikacija od njega je imala početnu fazu vrtoglavice i nervoze, za kojom su sledili obilno znojenje i mučnina. Onda je počeo period zamora, u toku kog se pojačala igra bojama, gde je u početku mahom bila maglovito plava. Za ovim je sledilo duboko spavanje, isprekidano snovima i udruženo sa grozničavošću. Narednog dana ne bi se osećala nikakva neprijatna posledična dejstva, osim dijareje.

Govoreći o hladnom napitku koji se, uopšteno uzev, sprema samo od Bcmisteriopsis caapi, kao što se koristi i u Vaupesu, on piše (str. 176-77): Koliko sam ja bio u stanju da sudim na osnovu šest ili sedam iskustava sa caapijem, dejstva se malo razlikuju od onih koja imaju napici kuvani u Putumaju. Intoksikacija je duža u pokretanju i mora da se uzme mnogo više pića, ali se simptomi intoksikacije i njihov intenzitet čine vrlo sličnim.

Posebno je zanimljiv rad Maljol de Rekasensa(1963), koja je bila u stanju da pribavi od Siona Indijanaca nekoliko raznobojnih crteža koji predstavljaju halucinacije pod uticajem jahea, zajedno sa ličnim komentarom izveštača i tumačenjima koje je dao šaman sa kojim je izvestilac komunicirao o sadržaju njegovih vizija. U svojoj analizi crteža Malol de Rekasens primećuje da biljka jahe zauzima središnje mesto i simboliše koncept ženske plodnosti. Drugim simboličkim sadržajima je takođe dato seksualno tumačenje, ali neki su viđeni kao

167

izrazi istinskih konflikata koji uključuju majčinske slike, autoritet šainana i uticaj katoličkih misija, lako autorka smatra svoj rad čistim metodološkim doprinosom, on je uistinu veoma važan pokušaj da se halucinogeno iskustvo smesti u širi društveni kontekst. Društveni i fizički ambijent u kom su Indijanci iz Vaupesa uzimali jahe, kao što opisuju navedeni autori, generalno je ovakav: nekoliko komada sveže loze Banisteriopsis, debljine otprilike jednog prsta, mrvi se u drvenom koritu (jazu), a kasnije se tome dodaje i hladna voda. Tečnost se prosipa kroz sito da bi se uklonili vlaknasti materijali i mali komadići kore, a zatim se izliva u ukrašenu keramičku vazu napravljenu specijalno za ovu svrhu. Kada padne noć, muškarci, ukrašeni perjem, obojenih tela, skupljaju se u zajedničkoj kući (maloki), gde, sedeći na malim stolicama, kazuju mitološke priče, razgovaraju i pevaju. Ponekad grupe njih ustaju i igraju na zvuke panovih frula i čegrtaljki i udarce velikih drvenih cevi kojima se lupa po podu. Jedan ili dva čoveka dele piće, nudeći ih u malim tikvama svim prisutnima, koji ga gutaju sa izrazom odvratnosti. Muškarci koji raznose piće prilaze drugima s ritualnim gestovima, ponekad skačući dok hodaju, i brzo uzvikuju „ma-ma-ma-ma-ma-ma” (uzmi-uzmiuzmi-uzmi-uzmi-uzmi). Plesanje i pevanje se nastavlja, a u pauzama se deli još doza, ponekad šest do sedam. Sledi opis mojih sopstvenih iskustava, zabeleženih na traci nakon što sam uzeo šest doza jahea na Pira-Parani: Piće se uzimalo prilikom proslave bračne zajednice između članova dva srodna bratstva. Loza je bila isečena između tri i četiri sata popodne u obližnjem delu džungle. Na osnovu onoga što su Indijanci rekli, bile su zastupljene tri vrste jahea: „gitanta jahe” (stabljike blage boje lešnika, sa ponešto izbrazdanom površinom, ubrane sa visine od tri metra nad zemljom); „sisarski jahe” (stabljike boje lešnika, sa svetlim tačkama i glatkom površinom, ubrane sa visine od oko dva metra) i „glavajahea” (tanine stabljike boje lešnika, sa čvorovima i izraštajima, ubrane blizu tla). Ova tri svežnja nastala

168

su od tri različite biljke koje su rasle dvadeset metara jedna od druge. Koliko sam ja mogao da razaberem, sve su pripadale istoj botaničkoj vrsti. Nekih dvadeset pet komada, svaki oko šezdeset centimetara dug i oko jedan centimetar u prečniku, bili su potom nakvašeni oko jedan sat. Napokon je dodato osam litara vode. Tečnost je prošla kroz sito i držana u obojenoj ceremonijalnoj vazi. Događaj je trajao od šest sati popodne do šest sati ujutro. U ceremoniji je učestvovalo dvadeset muškaraca i dvadeset žena. Muškarci su bili ofarbani i ukrašeni velikim krunama od perja; nosili su čegrtaijke i ofarbane stvari i cevi za ritmički ples. Čitava ceremonija odvijala se u atmosferi intenzivne svečanosti. Počela je recitalom mita o stvaranju, za kojim su sledili plesovi praćeni pesmama sa temom plodnosti životinja i žena. Prvo piće podeljeno je u osam sati i 15 minuta uveče, kada su se učesnici već obilato znojili. Drugo piće podeljeno je u devet sati uveče, treće pola sata kasnije, četvrto u 10 sati i 15 minuta te večeri, peto u 11 sati i pet minuta, a šesto, i poslednje, u ponoć. U pauzama izmedju uzimanja pića ljudi su plesali i pevali, ponekad ubrzanim tempom, a ponekad sporije. Preciznost koraka plesača i udaranje muzike postali su savršeniji dok se konzumiralo sve više jahea; ni u jednom trenutku nije bilo nikakve disonance ili pogrešnog koraka. Nikakva hrana nije uzimana, osim što bi nakon svakog pića jahea bila podeljena porcija blago fermentisanog kukuruznog piva. Muzika, vokalna koliko i instrumentalna, nije prestajala ni za trenutak, varirajući u intenzitetu ali zadržavajući hipnotički ritani. Ceo događaj odvijao se u polumraku velike maloke (zajedničke kuće) i u svetlu samo jedne baklje. Nakon drugog pića, neki ljudi su počeli da povraćaju i kratko nakon toga utvrdili da imaju vizije, koje su nastavili da opisuju tihim glasom i sa puno gestikulacije. Moje sopstveno iskustvo: prvo piće: puls 100, blaga euforija za kojom je sledila prolazna pospanost; drugo piće: puis 84; četvrto piće: puis 82, jako povraćanje; šesto piće: puis 82, jaka dijareja. Gotovo odmah čim sam zatvorio oči imao sam viziju

169

mnoštva zapetljanih motiva bilateralne simetrije u spektakularnim bojama koje su polako prolazile u kosim kolutovirna preko mog vizuelnog polja. Vizije su se nastavile, modifikujući se, više od dvadeset minuta, nestajući samo na kratko u dve prilike. Nije bilo akustičnih fenomena ili figurativnih slika. Plesovi i pesme su se nastavljali do zore, bez proizvođenja bilo kakvih neprijatnih posledica u meni ili u bilo kome od učesnika. Sledi tekst trake, sa aktivnostima drugih koje su naznačene u umecima: {Muzika iz panovih frula koja dolazi i odlazi sa dolaženjem i hodanjem igrača.) Vidim nešto kao.., pa, kao.., tamno je, ali vidim nešto poput repa pauna.., ali istovremeno je kao...sve u pokretu.., kao vatromet, zar ne? Poprilično kao...pozadina, da kažemo...izvesnih persijskih minijatura. Postoji nešto orijentalno u vezi sa svim ovim. Oh, tapiserije, tibetanske tapiserije... Ponekad mi se čini da mislim na...taj ukrasni arapski rukopis, neku suru iz Kurana. Pre u tamnijim bojama; ponekad se pojavljuje kao belo, ali češće kao tamno crveno. Prolazi...otišlo je od...koso je u mom vizuelnom polju. Ide od vrha nalevo ka dnu desno. Postoji veoma nežan tok. Sada se menja.., sve boje spektra, kao...da, talasaste.., ali na neki način svodovi talasanja se odvajaju i oblikuju različite motive. Na dnu je žuto; stalno se menja i zatim prolazi sve boje spektra. Radije, to su motivi kao...da, sve je u iskrivljenim linijama: polukrugovi, oblici poput srca koji su ispretpleteni i onda postaju cveće; iznenada, oblici kao meduza. Ponekad ima...da...opet ovih efekata vatrometa... Ali kada... ne, nije trodimenzionalno, pljosnato je i prilično tamno. Sada je nestalo. {Neki zvuciflauta; plesači se odmaraju). Nešto dolazi odozgo, sa desne strane: oni su.., to je kao voda iz fontane, ali svetio prolazi kroz mlazove vode, poput duge. Ove linije se ukrštaju, ali to nisu linije, u stvari, one su prekinute razmacima. Tačke, sa tamnim centrom, spoljašnjim žutim...onda, poput cveta, poput nojevih pera, uvijene. I opet, perje poput paunovog. Ponekad su kao mahovina; kao ove mahovine. Ne odveć kao gljive, kao ove gljive u sočivima kamere, koje se prelivaju u duginim bojama. Cvet, ali sa tri latice...tri...da {vizija nestaje na oko dva minuta; ponovo počinje ples.) Prilično sam budan, ponovo. Kada širom otvorim oči, vidim maloku, mrak, ljude; ali na ovaj način, kada ih napola zatvorim, opet vidim motive. Ponekad su kao mikrofotografije leptirovih krila ili morskih korala. Ponekad boje nisu...nisu prijatne. Sada su tu određeniji motivi: arabeske. horizontalne vrpce. Da. gotovo sve se pojavljuje u paralelnim kolutovirna.

i 70

svaka u različitoj boji. Ipak, uvek u pokretu. Često se u ovim vrpcama pojavljuje mreža, zamka. Formiraju se središta. (Muzika postaje intenzivnija.) Ova mrežna zamka je relativno statična, samo su središta u pokretu, ona se okreću i menjaju boje. Opet...sada se opet cela ova šema nagiba i pokreće...za gotovo 45 stepenL.ali, gotovo vertikalna. (Jako udaranje u čegrtaljke) Sada obrazac postaje više horizontalan. Dno je gotovo crno. Ponekad su tu koncentrični talasi koji se pokreću, kao sama crna voda u koju je pao kamen. Da, da, ali sve je veoma simetrično. Teško daje ikada tu motiv koji nije simetričan. Ponekad, kao... drevne brave, ove drevne kitnjaste prevlake na bravama vrata. Sve je tako barokno! ( Ples uz mnogo instrumentalnih udarajućih tonova.) Mnogobrojni polukrugovi, poput drveća neke vrste, tamni nasuprot svetlijih, gotovo plavičasta pozadina. Ali već se promenila! Poput...poput mikrofotografija biljaka; poput mikroskopskih mrljastih delova; ponekad kao iz teksta knjige o patologiji. ( Neki ljudi

povraćaju. Svi govore da imaju halucinacije; kažu da vide čitavu unutrašnjost maloke ofarbamt u boje, ali nastavljaju da plešu.) Sada postoji promena na desnoj strani...Sada su tibetanske karakteristike, plave Bude i okolo njih žuto-crveno-plavi oreol ili plamenovi koji se završavaju u malim tufnama. (Plesači se odmaraju; čuju se razgovori.) Ponekad je ovako. Nije prijatno. Da, spektakularno je kao boja! I uvek ovo uvećavanje i umanjivanje oblika, ili svetlosti. Udvostručuju se...pojavljuje se krug, udvostručuje se, utrostrućuje se, umnožava se. Da, okreću se...sve se kreće veoma brzo. Kao...kao...znači, kao rnehurovi, providni mehurovi, mehurovi od sapunice. I sada tama. Ne, ne vidim više. Ali dobro se osećam. Gotovo je jedan sat. Uzeo sam šest šolja jahea: puis 84, blaga glavobolja. Nakon četvrte šolje, obilato povraćam, nakon pete počinjem da imam dijareju. Ali, osim toga sam dobro. Gorak ukus u mojim ustima, ništa više. ( Prolaze oko dva minuta.) Nastavljam da vidim stvari. Šestougaonike, sve kao plafon pun šestougaonika, neki su iskošeni pod uglom od 35 stepeni. a u sredini svakog od njih četiri; plava mrlja. Promenilo se, sada su male zvezde.., koliko ih je mnogo! One dolaze i odlaze, dolaze i odlaze, što znači, prilaze i odstupaju, prilaze i odstupaju... Sada su gotovo sasvim nestale. {Monotoni ritualni razgovor iza mene; nema više nikakve muzike.) Hmmm...Kao šara na košari. Ah da, da...Ruoove (Rouault) slike, kao prozori sa mrljama na staklu...Boje, mrlje, okružene debelom crnom linijom. {Visoki zvuci flauta.) Da...Ili velike, raznobojne oči. Simetrija više ne postoji! Ove stvari koje se vuku blizu su kao tela...Sađa su kao velike gusenice. sa puno bodlji i krzna...sa malom

loptom na kraju svake dlake. Ali opet...kao mikrofotografije. Sada se promenilo...kao male crvene dlake, zar ne? Ali sada se menja: ovi mali mehurovi se produžavaju i sada su nestali. Opet, pa, tako je teško! Sada se pojavljuje tamna crvena boja, ukrštena serijom žutih zraka; središte je ka desnoj strani, ali ne mogu da ga vidim. Ovi zraci padaju kao na šumu malih crvenih dlaka. Sve se zakrivilo...opet, gore nalevo a dole nadesno. Promenilo se sad...Sada su kao hiljade i hiljade stilizovanih dlanova u perspektivi. One su kao tapiserije, zar nisu? Menjaju se, menjaju se, kao mala stilizovana drveta. Da, sve to je, u najvećoj meri, kao izvesne kravate lošeg ukusa. Da, sada sve to nestaje. Ne vidim više.

Do ove tačke ja sam samo sumirao zapažanja raznovrsnih autora, uključujući i moja, ali sada moram da se zapitam staje značaj ovog običaja? S taje smisao haiucinogenog iskustva za Indijanca? Koju ulogu ono igra u društvenoj organizaciji? U kakvom je odnosu sa njegovim mitskim tradicijama, njegovom religijom, njegovim simbolizmom, svim njegovim mentalnim i psihološkim procesima? Ukratko, koja je kulturna dimenzija korišćenja halucinogena? Na sledećim stranicama pokušaću da obezbedim makar delimične odgovore na neka od ovih pitanja. Mitološki kontekst U toku mog istraživanja među Tukanoima sakupio sam seriju mitova u kojima postoje brojne reference vezane za jahe. Prema Tukanoima iz Vaupesa, biljka jahe je bila kreirana u mitskom periodu na početku sveta i konstituiše jedan od najvažnijih elemenata njihove kulture. Sledeći tekst je sažetak mita Tukanoa o njenom stvaranju. Solarno božanstvo je oplođujući muški princip, falusan po prirodi. Ovaj falus, simbolizovan zracima sunca i šamanovim ceremonijalnim priborom, u određenom trenutku vremena smešta se vertikalno nad fiksiranom topografskom tačkom na ekvatoru. Na dan prolećne ravnodnevnice u podne vertikalni zraci sunca ne bacaju nikakvu senku na uspravnu prednju stranu izvesnih stena koje leže na obalama teka. Ovaj čudesan znak zauvek je obeležio središnja i sveta mesta

172

gde je Sunce oplodilo Zemlju. Među ovim svetim mestima su stene među brzacima Ipanorea (donjeg Vaupesa) i stena Nuia, blizu brzaka Mejua (donja Pira-Parana). Drevni petroglifi nađeni na ovim stenama obeležavaju ovaj prvobitni događaj. Iz falusoidnog predmeta (sunčevog zraka) palo je seme na zemlju i postalo čovek. Prvi ljudi su se spustili ka rekama, ploveći unutar jedne ogromne anakonde koja im je služila kao kanu (mitski elemenat koji otelotvorava koliko materičnu, uterusnu, toliko i falusnu simboliku)5. Dugo putovanje anakonda-kanua predstavlja rasturanje čovečanstva koje se dogodilo među tokovima reka gde god su bili veći brzaci. Jer, sami brzaci posedovali su materični kvalitet bremenitosti i izbljuvali su uzastopne socijalne grupe dok se kanu zaustavljao na njima. U toku ovog dugog putovanja, mitski božanski junak koji je upravljao kanuom je, slično tome, usput stvorio niz kulturnih institucija i principa i utvrdio njihov društveni i moralni kod. Prema mitu Desane, jednog od bratstava Tukanoa, na jednoj od ovih usputnih stanica, nazvanoj dia vii (kuća voda) i smeštenoj ispod Ipanorea, pojavila se žena zvana gahpi-mahso, ženajahe. Dok su se muškarci skupljali unutar kuće, pijući čiču (kukuruzno pivo), ona je rodila dete ispred kuće. Ispostavilo se daje novorođenče biljkajahe. Žena je unela dete u kuću, Stoje izazvalo veliko zaprepašćenje među muškarcima. Dete je imalo ljudski oblik, ali je, prema mitu, „imalo oblik svetla, bilo je ljudsko, ali je bilo svetlost, bilo je jahe”. Kada su muškarci videli dete, stali su kao opijeni, zato što ...ih je žena ugušila vizijama. „Koje otac ovog deteta?”, zapitala je ona. Jedan muškarac koji je sedeo u uglu, sa pljuvačkom kojaje curila iz njegovih usta, otrgao je detetovu desnu ruku i uzviknuo: „Ја sam!” Ostali su nastavili udvaranje; oni su zgrabili dete i čerupali ga ud po ud, rasejavajući njegove delove. Zgrabili su pupčanu vrpcu i...naši preci su stekli jahe6.

(S) Lokalne plemenske podgrupe zasnovane na srodstvu po krvi. Takva bratstva su egzogamna.

173

Simbolizam koji obrazuje osnovu ove mitske priče je veoma kompleksan. Ključni pojam ovde je izražen u terminu „ugušila” i da bih ga razjasnio, moram da uputim čitaoca na jedan drugi mitski krug, onaj koji se odnosi na ritual jurupari. Jurupari, reč koja potiče iz lengua gercil Brazila, u najvećem delu amazonskog basena odnosi se na obred u kome nekoliko kratkih truba od kore igra centralnu ulogu. Ove trube imaju sveti karakter; njih žene ne smeju ni da vide ni da čuju: obred obavlja isključivo grupa iniciranih muškaraca7. Za Tukanoe iz Vaupesa jurupari obred predstavlja spomen na Čin incesta koji je otac sunce počinio sa svojom sopstvenom kćerkom u vreme stvaranja; prevashodna motivacija za ceremoniju u kojoj se sviraju trube je objava striktnih egzogamijskih zakona (običajnih u smislu ženjenja ženom iz drugog plemena, prim, prev.), karakterističnih za Tukanoe. Na većini Tukano dijalekata, jurupari se zove miria-pora, od mirili (ugušiti, ili utopiti se, ili zagnjuriti se) i pora (deca, naslednici). Prema mojim indijanskim tumačima, termin aludira na stvaranje ili koitus, čin koji Tukanoi često porede sa stanjem tonjenja, pijanstva ili halucinacije. U toku seksualnog akta čovek „tone” ili „vidi vizije”. Tako, ako neko sanja, on tone, što naglašava nastupajuću opijenost. ,6>Mit o poreklu jahea predstavlja krug široko rasprostranjenih mitova koji se bave krvnom žrtvom u kojoj učestvuje grupa muškaraca i iz koje se sledstveno pojavljuje nešto stoje korisno za ljudski rod. Za primer iz Starog sveta, vidi mit o Dionisu. Prvi pejote iz Huičol mitologije je slično tome raskomadan (vidi P. Furst, niže), kao i Pigmej koji je postao prva halucinogena iboka biljka Fangova iz Gabona (Vidi H. Fernandez, niže).Ur. <7) Upadljivo sličan motiv svetih truba koje žene ne smeju niti da vide niti da čuju postoji ineđu australijskim Aboridžinima, Pigmeja iz Ituri šume u Kongu, i nekolicine drugih južnoameričkih populacija. U svim ovim široko razdvojenim oblastima i kulturnim kontekstima trube imaju poreklo u prvim mitskim vremenima i u svima njima su kazne za žene koje prekrše tabu veoma drastične jer su u pitanju preživljavanje društvenog poretka i čovekov uravnotežen odnos sa natprirodnim.-Ur.

174

Termin rniriri takođe uključuje osećanje natapanja samog sebe, brkanja samog sebe sa nečim, zadovoljavanja ili gubljenja samog sebe. Termin miria-pora stoga aludira na seksualni čin, posebno u incestuoznom smislu, u kome se i pojavljuje u mitu koji opisuje prestup solarnog božanstva. Kada žena jahe „potopi” ili „uguši” muškarce, tekst zapravo glasi: „gahpi nomeri miria-vaja” - „jahe prizori kojima ih je ona potopila”. Reč nomeri znači figure ili prizore; jedan od tumača u katoličkoj misiji koristio je ovaj termin da bi opisao blještavi odsjaj vatrometa na noćnom nebu. S druge strane, reč nomeri takođe opisuje delà žene koja ceremonijalno farba svoje lice malim crvenim tačkama. Jedan tumač kaže: „Kada neko uzima jahe, on vidi crvene stvari koje skaču i kreću se naokolo. Jahe je žensko i proizvodi prizore.” Sada smo u boljoj poziciji da protumačimo značenje mita o stvaranju jahea: opijenost pod ovim halucinogenom poredi se, na prvom mestu, sa seksualnim činom koji, na drugom mestu, ima značenje incestuoznog. Prema dragoj verziji mita o stvaranju, nastanak jahea se dogodio negde blizu brzaka Mihi. Tamo je žena jahe zatrudnela, budući pre toga oplođena kroz oko. U simbolizmu Tukanoa, oko i vagina su često istog značenja; i u ovom slučaju čin oplođenja označen je rečju injasaase, od inja.se, videti, i saase, taložiti, u smislu „činjenja trudnom”. Kada su porođajni bolovi počeli, svi muškarci su „dobili vrtoglavicu” - vihsipeo, reč koja takođe znači postali izgubljen ili zastraniti i koja se koristi za psihičko stanje u kome individualno ponašanje postaje otvoreno samo-kontradiktorno. Ovaj termin je korišćen da bi opisao nenormalan način ponašanja, onaj koji narušava religiozne norme; na ovaj način muškarci su postali dezorijentisani. Stanje muškaraca se pogoršalo dok se dete jahe rađalo i pojačalo se još više kada su ono i njegova majka ušli na vrata. Odatle se ona pokrenula ka središtu kuće, gde je bilo ognjište i gde je bila smeštena kutija načinjena od upletenog lišća, koja je sadržavala plesni nakit koji je stvoritelj dao ljudima. Bio je to trenutak bola i velike

175

uzrujanosti. U mitu je on opisan rečenicom: beeteonjatiparol (oh, bilo je nepodnošljivo!). Moramo da prekinemo ovu priču Tukanoa da bismo se osvrnuli na neke simbolične aspekte ove scene. Na prvom mestu, za Tukanoe velike zajedničke kuće imaju materinski simbolizam i uistinu se javno nazivaju „matericom krvno srodnih”. Vrata kuće simbolišu vaginu, a centar, najsvetiji prostor, jeste mesto gde su prilikom izvesnih prigoda smešteni ceremonijalni predmeti. I samo ognjište je još jedan uterusni simbol, s obzirom na to daje to mesto gde se događa transformacija, ali i gde se proizvodi jedna od najvažnijih životnih komponenata hrana. Kutija koja sadrži nakit, slično tome, simboliše ženski elemenat, s obzirom na to da drži unutra „ukrase” - protumačeno u prvobitnim (semenskim) i oplođivačkim terminima - muškaraca. Scena u kojoj žena jahe prolazi kroz vrata i ulazi u kuću, pred uzrujanim muškarcima, stoga je ekvivalentna seksualnom činu. Međutim, jedan od prisutnih muškaraca nije izgubio razum i dok su drugi pali na detejahe da ga rastrgnu, on je bio taj koji je „uhvatio prvu grančicu jahea”. Onda su jedan za drugim ostali muškarci, svako u skladu sa svojim društvenim rangom, zaposeli „njegov jahe”. Sada dolazi do prornene scene u mitu. Zajedno s muškarcima bilo je i mnogo životinja u kući, a neke od njih, posebno tapir i neki majmuni, bili su duboko opijeni jaheom - što će reći, seksualnim činom. U burnoj sceni i usred smejanja i uzvika muškaraca, ove životinje počele su da proždiru svoj rep. Elem, životinjski rep, kao i majmuni u celini, među Tukanoima simbolišu penis i mušku seksualnost, incestuoznir i neukroćenu. U opscenom jeziku među muškarcima Tukanoa plemena često se čuju izrazi koji aludiraju na ovaj simbolizam. Prema našim tumačima, ,jesti sopstveni rep” ima značenje koitusa; oni takođe izveštavaju da su životinje koje su jele svoje sopstvene repove imale odnos jedna s drugom pod uticajem jahea. U isto vreme, muškarci su se naoružavali ceremonijalnim priborom, istim onim falusnim priborom pomoću kog se ljudska vrsta

176

spustila na Zemlju, i uz pomoć njega odagnali su uticaj jahea iz kuće. Jedan od komentatora kaže: „Uz pomoć ovog pribora su ga isterali. Jahe je trebalo da donese samo prijatne senzacije, ali u nekima je proizveo sasvim suprotno i zbog toga su ga oterali, oterali su ga penisom.” Mit se nastavlja: „Vizije su se približavale kraju. Oni su pronašli svoje napitke. Svi ljudi stekli su svoja predanja, rituale i pesme.“ Narator objašnjava daje bratstvo Tukanoa uzelo drugu grančicu jahea i da too mihsi kehea vaaro meha - „odatle se linija nastavila”, Što sugeriše da je linija nasledstva bila upoređena sa dugom lozom (biljnom; prim.prev.). U drugom mitu, koji opet kazuju Tukanoi, dete jahe je telesno preživelo i doživelo da bude starac koji je ljubomorno čuvao svoju tajnu halucinogenih moći. Mit kaže: „Od tog starca oni su formirali seme jer on je bio vlasnik jahea. Želja da imaju njegov penis dovela je do stvaranja semena. Starac je bio vlasnik jahea, što će reći seksualnog čina. Oni su deçà a on je otac.” Stoga, u kontekstu mitologije Tukanoa jahe ima izražen seksualni karakter. Halucinacija i koitus su ekvivalentni, i to ne u smislu stvaranja ili zahvalnosti, već, рге svega, u smislu iskustva punog anksioznosti zbog svoje povezanosti sa problemom incesta. Ritualni kontekst Primetili smo daje u ovim mitovima loza jahea poistovećena sa ljudskim bićem i da je u toku rasparčavanja deteta jahea svaki muškarac iskoristio za sebe izvestan deo njegovog tela. Ovo poistovećivanje je važno za Tukanoe, s obzirom na to daje osnova kriterijuma pomoću kog su izvesni delovi loze izabrani pre drugih za pripremanje pića. Na ovaj način svaka zajednica bratstava (Tukanoi, Desane, Pire, Tapuje, Uanani, Barasane itd. ) ima svoj specifični jahe, izabran od svog pretka u toku žrtvovanja deteta. Danas svako egzogamijsko bratstvo Tukana konzumira svoju sopstvenu vrstu

jahea, određenu prema spoljašnjem izgledu loze i njegovom posebnom halucinogenom dejstvu. Desane, na primer, pominju bar četiri klase jahea koje su tradicionalno „njihove”: „kvrgavi jahe” (korepida), Jah e guama” (merepida), ,jahe tooke” i „jahe od duhtupmi-sereda ” 8. Pira-Tapuja (ljudi ribe), još jedno bratstvo Tukanoa, koristi vrstu zvanu gahpi-da-vai, „ribu grane jahea”. Barasani iz PiraParane, kako je ustanovljeno, koriste bar tri vrste: „jahe crvenog jaguara”, za koji su uobičavali da se familijarizuju sa opštim dejstvima halucinogena i da imaju vizije u žutoj boji; zatim jahe koji se odnosi na duvan i koku, Ja h e guama”, koji daje halucinacije koje se odnose na ceremonijalne pesine, i ,jahe krvi“, koji daje vizije u crvenom. Kao dodatak, pomenuli su Ja h e životinja iz džungle”, koji proizvodi pre svega crvene i plave vizije, i „jahe zmiju”, koji, izgleda, više ne može da se nadje u toj oblasti. Sledeća podvrsta, nazvana „jahe ribe”, rezervisana je samo za šamane iz bratstva Tukanoa, koji ga koriste da bi uspostavili kontakt sa gospodarem ili sa vlasnikom životinja. Ovaj halucinogen proizvodi vizije koje se odnose na oplođujući! moć sunčevih zraka i muške dominacije nad ženama. Bratstvo Karapana ima svoju zasebnu podvrstu, nazvanu „meso jahea”. Na taj način svako od bratstava Tukanoa vidi svoje sopstvene halucinacije. Ovo ne znači, međutim, da su one u potpunosti ekskluzivne jer član jednog bratstva može da vidi halucinacije koje „pripadaju” drugom bratstvu. To su delimične vizije koje ulaze u totalnu perspektivu i odmah se razlikuju kao ,,strane“ ili „tuđe”. Iz svake jahe biljke Indijanci su izabrali grančice ili komadiće različitih boja, na primer, zelene, crvene ili bele. Ove boje ne odnose se samo na spoljašnji izgled loze već, iznad svega, na preovlađujuću boju halucinacija koje se doživljavaju putem njenog korišćenja. Jahe koji uzimaju Desana Indijanci proizvodi vizije „skačućih kruna od m Tooka ili too je mala biljka, i dalje botanički neidentifikovana, koja igra važnu ulogu u iskonskom simbolizmu Tukanoa. Du ht u je neka vrsta Xanthosoma; pojam vuče poreklo iz pun (lišća), sufiks izražava ideju strune, navoja, ili loze.

perja” ili zmija oblikovanih kao ogrlice koje se namotavaju oko kućnih stubova. Druga vrsta jahea proizvodi halucinacije „zmija koje skaču”. Ovo pominjemo jer se podrazumeva da ono što nas ovde interesuje nisu različite botaničke vrste već magijsko-religijska klasifikacija koju su zasnovali Indijanci. Kako god bilo, moguće je da u osnovi ovog sistema klasifikacije leži tradicionalno znanje da izvesni delovi porcija korena loze iz donjeg delà stabla ili grančice sa nižih grana sadrže različite koncentracije halucinogenih komponenata i stoga izazivaju različite vizije. Uistinu, jedna od glavnih preokupacija u pripremi pića je upravo znanje kako da se kombinuju porcije različitih loza. Kombinacija je uslovljena željenim dejstvom, a ono opet zavisi od prilike kada je piće uzeto. Svaka ceremonija i, što je još važnije, svaki ples zahteva specifično pripremanje. Zato je to pitanje kontrolisanja intenziteta i kvaliteta halucinogena. Znamo da dejstvo jahea može da bude prijatno ili neprijatno i da proizvodi stanja euforije ili užasa. Moguće je da ova dva suprotna stanja kronološki slede jedno za drugim u toku iste intoksikacije, ali je činjenica i da neki ljudi prolaze kroz prijatnija iskustva nego drugi ljudi. Ideal Indijanaca je da imaju samo prijatne i prelepe vizije u kojima pojedinac može da uživa pasivno, u stanju relaksacije. S druge strane, iskustvo odvratnosti ili pak ono koje rezultira nekontrolisanim ponašanjem ili užasavajućim vizijama smatra se opasnim. Rečeno je da neki ljudi postaju agresivni i da počinju da zlostavljaju svoje drugove; drugi cepaju svoje ukrase i čak i tkaninu oko svojih kukova; oni uriniraju ili vrše defekaciju javno i, uopšte, ponašaju se „kao životinje”. Očigledno, dejstvo zavisi od mnogobrojnih faktora koje je teško kontrolisati, kao što su osobine biljke, način njenog pripremanja, društvena i psihološka atmosfera sakupljanja i ličnost onoga ko drogu uzima. Dejstvo je. stoga, krajnje nepredvidivo, a onaj ko uzima jahe rizikuje da ima neka veoma uznemirujuća iskustva. Ova činjenica zabrinjava Indijance, koji, nezavisno od kombinacije sastojaka koje

179

koriste, pokušavaju da utiču na dejstvo magijski kako bi eliminisali neprijatne aspekte. Za tu svrhu postoji dugi niz čini i pesama koje se recituju dok se piće priprema. Kada se baci čin na stabljiku jahea, upotrebljava se formula egzorcizma za izvesna oboljenja, sumirana u uzviku „Ahkipo suu tooka ai tuunjeanugukam a!”, što znači da škodljiva kom ponenta treba da bude „miropomazana mlekom, miropomazana tookom i oterana”. Tumači su se složili da mleko (bilo majčino mleko, ili beličasta pasta od izvesnih biljaka), kao i tooka, mala ali i dalje neidentifikovana biljka koja sadrži belu pastu, poseduju iskonski karakter. Mi se stoga bavimo simboličnim seksualnim činom, oplodnjom isceliteljske prirode koja neutralise opasnost (Rejčel-Dolmatof, 1968: 133-42). Kada se ova formula izgovara nad stabljikama jahea, đekho-boga, „sila tečnosti”, u ovom slučaju opasan sastojak, eliminisan je i bačen ,,u usta reka”. Teoretski, pripremanje jahea je visoko formalizovan i kompleksan proces sa nizom potreba i ograničenja. Muškarci moraju da iseku stabljike u izvesnom delu džungle u specifično vreme dana, u skladu sa njihovom pozicijom na lozi. Odmah potom stabljike treba da budu ispasirane u drvenom koritu udaranjem određenim ritmom, za šta se koriste težak štap ili sprava za pasiranje. Ovde treba napomenuti da postoji mogućnost da Tukanoi povećavaju snagu haiucinogena dodavanjem ostalih sastojaka. U opisu rituala koji smo dobili od Desana našli smo da članovi ovog bratstva, kao i Pira-Tap uja, ponekad dodaju biljku zvanu bajapia, koja „čini da osećamo gađenje” („ira ja bajapia arika irita sojaro ahpaka”). Nažalost, nedostaju nam drugi detalji o ovoj zanimljivoj praksi. Natapanje stabljika uvek se obavlja van kuće, uz dodavanje hladne vode i tečnosti filtrirane u posebnoj posudi. Ova keramička posuda, visoka oko 25 centimetara, loptastog oblika, sa dve male ručke na ivicama i visokom cilindričnom potporom, važan je ceremonijalni predmet. Ručke su probušene, tako da, kada je žica provučena kroz njih, posuda može da se nosi ili obesi.

180

Kotao za jahe (gcihpi soro) treba da napravi stara žena koja glača i polira unutrašnje i spoljne površine teškim, glatkim žutim kamenom. Tukanoi gledaju na ovaj kamen kao na „falus koji oblikuje” posudu, koja je, zauzvrat, posmatrana kao materična kutija. Uistinu, kotao za jahe predstavlja matericu, majčinsku utrobu i stoga je kosmički model za transformaciju i trudnoću. Posuda je spolja ukrašena nizom raznobojnih šara u belom, žutom i crvenom. Prve dve boje predstavljaju princip opiođavanja, dok treća predstavlja plodnost. Na cilindričnoj osnovi ponekad su naslikani vagina i klitoris, koji simbolizuju „vrata”. Kada kotao za jahe nije korišćen, obešen je o krovnu gredu izvan kuće, ispod krova, koja visi iznad; kada je jahe pripremljen, očišćen je od prašine, a ako je neophodno, boja je retuširana. Pre korišćenja, kotao se pročisti dimom od duvana i promeša drvenom kutlačom neposredno pre konzumacije. Kada je kotao napunjen tečnošću, unosi se u kuću i smešta u mračni kutak. Naravno, sve ovo odgovara idealnom ponašanju, kao što je objavljano u mitovima i pripovestima koji objašnjavaju ritualne norme. U praksi, kakogod, pripremanje jahea se često obavlja uz minimalno poštovanje rituala. Sledi, ukratko, prikaz procesa kolektivne haiucinogenog pića, kako smo ga mi videli:

konzumacije

Muškarci, ukrašeni i ofarbani, smeštaju se na stolice, leđima okrenutim ka ulazu. Kada padne noć, oni pale veliku baklju od navijka sena, koja je otprilike smeštena u središtu sobe. Ova baklja odaje intenzivno crveno svetio. Sada tu počinje dugi ceremonijalni dijalog između predstavnika domaćinstva i ljudi iz egzogamijskih bratstava pozvanih na ovaj događaj. Recituju se mit o stvaranju i rodoslovi različitih bratstava. Izvori čovečanstva su proslavljeni falusnim predmetima, koji, smešteni u maloj zvučnoj sobi, služe kao čegrtaljke. Nedugo potom počinje svirka na raznovrsnim muzičkim instrumentima, kao što su flaute i zviždaljke. Plesovi koji slede izvode se u pratnji pesama i uz udaranje velikih drvenih cevi čijim donjim

181

delovima muškarci lupaju o pod. Kao dodatak, muškarci nose zvečke sa semenkama na gležnjevima i taktovima. Jedan muzički instrument napravljen je od kornjačinog oklopa, sa pridodatim parčetom voska; oklop se drži pod levom rukom, dok se vosak pokreće brzo desnom rukom, proizvodeći zvuk nalik kreketanju žaba. Svako deljenje jahea najavljeno je duvanjem u trubu načinjenu od gline i ukrašenu polihromnim slikama. Posuda za jahe smešta se ispred starešine kuće, koji mesa tečnost malim štapom, proizvodeći, dok mesa, bučno zvećanje poput onog koje pravi drvena čegrtaljka. Hodajući ispred niza muškaraca koji sede, on svakome daje činiju i zatim se vraća na svoje mesto da ponovo napuni činije. Prema ritualu, distributer pića treba da priđe „ispod” (zadnjeg ulaza u kuću) i da se, brzim koracima, „popne” prema onima koji prisustvuju ceremoniji. On mora iznenada da čučne i da gazi na težak način na jednoj nozi, u ritualnoj pozi zvanoj guburo moari, „učiniti stopalo”. U drugim prilikama, kad je prilikom čučanja na ovakav način na jednoj nozi jedno stopalo podignuto, to je poza zvana juri meneri. Drugi ritualni gestovi uključuju sledeće: čovek koji pije tečnost stavlja na svoje lice izraz neugodnosti, prći svoje usne i pljuje na preteran način, ukazujući da mora sebe da natera da sjuri piće unutra. Ponekad delilac pića snažno udara svoje grudi, proizvodeći tup udarac koji prati uzvik „Tsave!” da bi prikazao sreću i dobro raspoloženje. Obično se razdeljuje šest ili osam malih šolja s pićem, približno u intervalima od jednog sata. Između ovih doza slede pevanje, plesanje i razgovor. U ovirn plesovima muškaraca nemakarličnih niti bilo kakvih drugih pokreta koji bi sugerisali seksualni čin. Dok se dejstvajahea povećavaju, povećava se i preciznost plesačevih pokreta. Opšti ritam i individualni pokreti plesača postaju sve koordiniraniji, sve dok, u izvesnom trenutku, čitava grupa ne postane jedno telo, koje se kreće u krajnje kontrolisanom i preciznom ritmu. Često će muškarac posegnuti za predmetima ili ratničkom palicom i, zauzimajući pozu ritualizovanog inata, uzviknuli: „Ovako bih

182

razmrskao lobanju svog neprijatelja!”. Ponekad se ova tema razrađuje i ostali ustaju i divlje gestikuliraju. Još jedna ritualizovana aktivnost sastoji se od zloupotrebe sipanja u posudu za jahe. Muškarci viču: „Popiću tvoju sadržinu, ali onda ću te išutirati naokolo! Kada budeš bila prazna, uriniraću u tebe! Napuniću te izmetom!” Muškarci se obraćaju posudi kao što bi se obratili ženskom biću koje bi ih čikalo, biću koje predstavlja opasnost s kojom su spremni da se suoče. Termin za halucinacije je generički: gahpi-gohori, „jahe prizori” 9. Prema našim indijanskim tumačima, reč gohori potiče od reči gohsise, što znači odraz, oreol. Gohori je „nešto stoje viđeno”, ali oni dodaju da to nije opipljivo niti je imaginarno-to je projekcija. Indijanci kažu daje poredak halucinacija određen i da se izvesni prizori mogu videti tek nakon treće šolje, drugi nakon četvrte, i tako dalje. Oni takođe naglašavaju da je za svetle i prijatne halucinacije neophodno uzdržavanje od seksualnog opštenja i uzimanje samo lake hrane u danima koji prethode ceremoniji, kao i da se mora aktivno učestvovati u plesovima i biti prekriven znojem u toku ritualnog pijenja. Postoji ritmički i ciklični kvalitet celokupne ceremonije - koncept „rundi” ili susreta. Svira se u trubu, piće se popije i sledi igra. Onda sledi kratka pauza, dok se ne pojave halucinacije. Ovo ide dok se opet ne oglasi truba, a potom se ceo proces ponavlja. U svakoj od ovih „rundi” pojedinac ne zna unapred šta će mu se dogoditi. Neki vide boje i zbrkane oblike, drugi iskušavaju čitav mitološki scenario, neki povraćaju i ne vide baš ništa. Postoji osećaj slučajnosti, ali i intenzivnog očekivanja koje lebdi nad muškarcima. U nekim prilikama stari čovek ili bilo ko ko tvrdi da poseduje ezoterično znanje objašnjava svoje halucinacije kao da su svi videli istu stvar. On kaže, na primer: „Ovo drhtanje koje se oseća su vetrovi Mlečnog puta!” , ili : „Crvena boja je gospodar životinja.” <9>Simetrični motivi inicijalne faze halucinacija se ponekađa nazivaju

too-puri (ju-puri), od too (tu) (biljka), pitu (list), ri (busenovi, plural ri). Koristi se takođe izraz toondari (busen).

183

Žene sede u tami drugog deia kuće. Njihova funkcija je da održavaju duhove muškaraca, smejući se povremeno piskavim glasovima ili uzvikujući reći prezira ili otpora prema „kukavicama” koje nastavljaju da povraćaju ili odbijaju piće10. Muškarci često odgovaraju vičući: „Nuri mahsa!” (ljudi zajedničkog diljeg života), ili: „Kore-mahsa!” (vagina ljudi), ali ovi uzvici nisu upućeni pojedinačnoj ženi niti bilo kome prisutnom u m alorki- njihov cilj je da se na impersonalan način obrate ženskom elementu bratstava sa kojima postoji egzogamijski odnos. Nije, naravno, svaki put poštovana ova striktna ritualizacija. Ponekad je to jednostavno grupa muškaraca koji se sastaju da uzmu jahe, pevuše i ćaskaju u uglu. Čak i u važnim prilikama, mnogi od tradicionalnih gestova i ritualnih reći drže se u stanju privremene neaktivnosti. Simbolički kontekst Antropolozi su, sasvim prirodno, veoma zainteresovani za objektivan razlog zbog kog pojedinac ili grupa uobičajeno uzimaju halucinogen. Da lije u pitanju bežanje od stvarnosti? Religioznan obred? Filozofsko iskustvo kojim se pokušava dostići stanje oplemenjivanja, ravnoteže, integracije? Ili je to zahtev za novom dimenzijom života, novom „stvarnošću”, ili, jednostavno, traganje za dionizijskim orgijastičkim iskustvom? U našem slučaju, odgovor na to pitanje dovešće do dubokih i kompleksnih dimenzija psihokulturnih mehanizama grupe o kojoj je reč i otkriće intimne i tajne motivacije koja se manifestuje samo retko u drugim aspektima društvenog ponašanja. Prema našim indijanskim tumačima među Vaupeima, cilj uzimanja jahea je povratak u matericu, ufans etorigo svih stvari, gde pojedinac „vidi” sva plemenska božanstva, stvaranje univerzuma i (10>Neki istraživači izvestili su nas da u retkim prilikama stara žena takođe može da uzme jahe, ali nismo bili u stanju da potvrdimo ovo kao činjenicu. 184

ljudskog roda, prvi ljudski par, stvaranje životinja i uspostavljanje društvenog reda, sa posebnom pažnjom prema zakonima egzogamije. U toku rituala pojedinac ulazi kroz „vrata” vagine naslikane u osnovi posude. Kad se jednom nadje unutar pribežišta, on postaje jedno sa mitskim svetom stvaranja. Kao dokaz za ovo, crtež na posudi zove se gorosiri - mesto postanka, materica i, što je od posebne važnosti, mesto povratka, mesto smrti. Ovaj povratak u matericu takođe je i ubrzanje u vremenu i odgovara smrti. Prema Indijancima, pojedinac „umire”, ali je kasnije ponovno rođen u stanju mudrosti zato što je pri buđenju iz transa uzrokovanog jaheom ubeđen u istinu svog religioznog sistema, s obzirom na to daje svojim očima video oličenje natprirodnih bića i mitske scene. S druge strane, povratak u matericu smatra se incestuoznim činom, s obzirom na to da se osoba poistovećuje sa falusom koji ulazi u materičnu duplju, gde on sada prolazi kroz embrionalni status ka stanju ponovnog rođenja. Transformacija koja se đogađa u toku ovih halucinacija smatra se izuzetno opasnim procesom jer ne znaju svi da „dokučiti je kao pročišćenje” znači da pojedinac mora da odustane od svega što je teiesno i zemaljsko. Neki nastavljaju da imaju spone sa zemaljskim svetom i kada uđu u onaj onostrani, pate od užasnih posledica neprirodnog čina. Prema Tukanoima, nakon etape nedefinisane blistavosti pokretnih oblika i boja, vizija počinje da se razjašnjava i pojavljuju se značajni detalji. Mlečni put se pojavljuje i udaljeno, oplođujući odsjaj sunca. Prva žena izranja iz rečnih voda i prvi par predaka je oformljen. Natrpirodni gospodar životinja džungle i ovde se pojavljuje, kao i džinovski prototipovi divljači i izvori biljaka - uistinu, izvori samog života. Izvori zla se takođe manifestuju, jaguari i zmije, predstavnici bolesti i duhovi džungle koji leže u zasedi za usamljenog lovca. U isto vreme čuju se glasovi, kao i muzika mitskih epoha, vide se preci kako plešu u zori stvaranja. Vidi se i nastajanje nakita korišćenog u plesovima: kruna od perja, ogrlica i narukvica, muzički instrumenti,

185

sve se vidi. Prisustvuje se pocleli na bratstva, a junipari flaute objavljuju zakone egzogamije. Izvan ovih vizija otvaraju se nova „vrata”, a kroz njihove otvore svetlucaju dalje dimenzije, koje su još dublje. Prelazi se preko kosmičkih nivoa; svaki put se više i jače opaža oplođujuća energija sunca u atmosferi južnog svetla11. Dok se muška otelotvorenja životinja džungle jasno izdvajaju, ženska otelotvorenja i ribe pojavljuju se samo u simboličkom obliku. Kakogod, ne vidi se sve u jednoj halucinaciji, niti svaki put. U nekim prilikama pojedinac se budi iz transa u stanju velike smirenosti i dubokog zadovoljstva; u drugim, on je gotovo nadvladan noćnom morom jaguarovih čeljusti ili opasnošću od zmija koje se privlače blizu dok on, paralisan od straha, oseća njihova hladna teia kako se omotavaju oko njegovih udova. Za Indijanca je halucinatorno iskustvo u suštini seksualno. Da to kažemo na uzvišen način: prolazak od erotskog, senzualnog, do mističnog sjedinjenja sa mitskim dobom, u unutarmateričnom stanju, jeste konačni cilj, koji dostiže samo nekolicina, ali za kojim žude svi. Mi nalazimo najubedljiviji izraz ovog cilja u rečima Indijanca kojeg su obrazovali misionari i koji je rekao: „Uzeti jahe je duhovni koitus; to je duhovno sjedinjenje o kome govore sveštenici.” Halucinatorno iskustvo i izvori umetnosti Tumačenje ovih ideja pripada domenu psihologije i psihijatrije. Za antropologa, intrigantnije je što Indijanci tvrde daje sve što bismo označili kao umetnost inspirisano i utvrđeno u halucinatornom iskustvu. Ova ideja je, naravno, od najveće važnosti i suočava nas sa iznenađujućim problemom. Tukanoi, makar one grupe koje još žive u relativnoj izolaciji, (U) Jedan istraživač je rekao, „Muškarcu je bila potrebna natprirodna komunikacija i iz tog razlogaje tragao za jaheorn (igu duharagu irikon atnari arimi gahpi koapure)."

186

ponekad prekrivaju fasade svojih kuća ogromnim geometrijskim ili reprezentativnim slikama načinjenim mineralnim pigmentima na zidovima od kore. Kada ih pitaju o važnosti ovih slika, oni jednostavno odgovaraju: „Ovo su stvari koje vidimo kada uzmemo jahe; one su gahpi gohori -ja h e prizori.” Isti odgovor nam je dat kada smo upitali o umetničkom izražavanju, poput ukrasa korišćenih da bi se dekorisale raznorazne posude. Ukrašena je, uglavnom, grnćarija, zatim odeća od kore, klupe, tikve, čegrtaljke, trube i zvučne cevi koje se koriste u plesovima. Kada se ovi predmeti pobliže ispitaju, vidi se da se izvesni ukrasni motivi stalno ponavljaju. Nalazimo, na primer, isti motiv naslikan na zidu kuće i urezan u koru i kao ukras tkanine oko kukova, načinjene od kore. To su dekorativni elementi koji se podudaraju jedni s drugima, sačinjavaju nizove i kasnije se kombinuju sa drugim dezenima, oblikujući tako umetnički stil karakterističan zaTukanoe. Kada su primetili naše interesovanje za ove ukrasne motive, Indijanci su nam na najprirodniji način objasnili da su to veoma jednostavni dezeni koje su videli u svojim halucinacijama dok su bili pod uticajem jahea.<12> Za etnologa je praktično rutina da daje crtane materijale članovima grupe koje proučava i da ih poziva da crtaju šta god im padne na pamet. Na taj način može da se dodje do crteža koji obično pokazuju elemente društvenog ili prirodnog okruženja - na primer, kuće, kornjače, ribe. Objavljeni su mnogi takvi primeri „primitivne umetnosti”, ali oni ne mogu da budu smatrani reprezentativnim za lični stvaralački umetnički izraz jer su samo nešto više od običnih replika stvarnih modela stvorenih u skladu sa manuelnim sposobnostima „slikara”. U toku kursa našeg istraživanja o jaheu pitali smo Indijance da opišu svoje halucinacije i uskoro dobili dug niz crteža. Došli smo do novih iznenadjujućih rezultata. i 87

Slika. 18 - Oslikana maloka (zajednička kuća) Tukanoa iz Pira-Parane, Kolumbija

Ponudili smo ljudima izbor između dvanaest obojenih penkala i neke listove bele hartije (28x22 centimetra) postavljene na drvenu tablu. Sve su to bili odrasli muškarci koji često uzimaju jahe; dalje, svi su bili Indijanci koje nije dotakla akulturacija, koji nisu živeli u kontaktu sa civilizacijom i od kojih niko nije govorio španski. Muškarci su pokazali veliki interes i koncentraciju na ovom zadatku i proveli su od jednog do dva sata završavajući svaki crtež. Neki su odmah napravili svoj pribor za crtanje, koristeći štapove i fine vlaknaste v rp ce-to jest, jedan dugi lenjir, jedan kraći lenjir, lenjirsa talasastom ivicom, polukrug i krug. Modeli za ove sprave bili su oni mnogo veći koje su koristili da naslikaju zidove zajedničkih kuća. Za naše crteže, najpre su nacrtali pravougaoni okvir, a zatim podelili prostor na odgovarajuće sektore. Mnogo puta, pre nego što bi nacrtali

188

motiv na papiru, najpre bi ga nacrtali na prašini na zemlji, a zatim bi kopirali taj model na stranici. Boje koje su spontano izabrali isključivo su bile crvena, žuta i plava; u vrlo malom broju slučajeva dodali su smeđu nijansu boje lešnika. Čuli su se komentari da nije bilo dobrog izbora različitih tonova osnovnih boja jer Tukanoi pažljivo razlikuju mnogobrojne nijanse istog pigmenta, kao što su sjajnožuta, narandžastožuta, crvenkastožuta, itd., i očito bi više voleli da su mogli da načine raznovrsnije crteže nego što im je to omogućavala upotreba osnovnih boja. Kada su svi crteži bili završeni, snimili smo na traci objašnjenje umetnika za njihov rad. Neki komentari bili su veoma koncizni; drugi su bili dugačka i detaljna objašnjenja. Kada smo jednom došli do kratke serije crteža, prirnetili smo da se na njima stalno ponavljaju izvesni obrasci. Stoga smo pripremili seriju karata označenih brojevima. Na svakoj smo naslikali motiv, izabran i kopiran iz velikih crteža. Onda smo pokazali ove karte velikom broju muškaraca koji nisu napravili crteže za nas i tražili smo da ih rastumače. U većini slučajeva njihovo tumačenje se poklapalo. Stoga možemo da zaključimo da su ovi motivi kodifikovani i da svaki ima određenu vrednost ideografskog znaka. U isto vreme primetili smo i da tumačenje ovih znakova često ima odnos prema vidovima seksualne fiziologije i, u direktnoj vezi s tim, sa zakonima egzogamije. Uzeti jedan po jedan, motivi se pojavljuju kako sledi: 1. Muški rat 2. Ženski organ 3. Oplođeni fetus 4. Materica kao prolaz 5. Kapljice semena 6. Anakonda-kanu

! 89

7. Bratstvo 8. Grupe bratstava 9. Rodoslov 10. Incest 11. Egzogamija 12. Kutije sa nakitom 13. Mlečni put 14. Duga 15. Sunce 16. Porast vegetacije 17. Misao 18. Stolica 19. Čegrtaljke 20. Držač cigare Pre ulaska u raspravu o individualnim motivima, moramo da kažemo par reći o simbolizmu boja kod Tukanoa. Žuta i nečisto bela simbolišu iskonski semen i koncept i uvek su u vezi sa idejom muškog ili solarnog oplođenja. Različiti tonovi predstavljaju različite stepene intenziteta oplođujuće energije, sa narandžastožutom kao najvišim stepenom. Žuta i nečisto bela predstavljaju različite stepene intenziteta ove oplođujuće energije, sa narandžastožutom kao najvišim stepenom. Žuta i nečisto bela su, takođe, prirodni materijali koji imaju izrazito prvobitni karakter za Tukanoe i koji su simbolično ekvivalantni sa semen verile: pljuvačkom, rosom, sokom izvesnih biljaka, želatinskim sastojkom izvesnih voćaka, škrobom od juhe (tapioke), pamukom, pčelinjim medom, zracima sunca i drugim fenomenima. Crvena boja.

190

s druge strane, naglašava suprotstavljeni komplementarni princip, s obzirom na to da simboliše žensku plodnost. To je boja materice, vatre, vrućine. Ove dve boje - jedna hladna, druga vruća, jedna muška, druga ženska - suštinski su blagotvorne. Treća osnovna boja je plava. Plava se smatra seksualno neutralnom i moralno dvoznačnom. Iznad svega, ona simbolizuje princip komunikacije, koji je izražen mišlju, dimom duvana koji se puši ritualno i uz pomoć pesama i čini. S obzirom na to da komunikacija može da ima motivaciju ili rezultate koji mogu da budu povoljni ili povređujući, plava boja može da bude dobra ili zla; njen karakter zavisi u velikoj meri od kombinacije ove boje sa drugim bojama. Na primer, ako neko nađe žutu i crvenu boju zajedno, onda ima posla sa povoljnim principom; to je odnos koji je istovremeno komplementaran i recipročan. Međutim, kada se crvena pojavi sa plavom, pojavljuje se komponenta opozicije, koja, mada može da bude institucionalizovana (kao u slučaju dva egzogamijska bratstva), takođe može da simbolizuje i koncept konflikta, u kome „zlo” pokušava da se uspostavi iznad „dobrog”. Vratimo se sada na listu kodifikovanih i prethodno navedenih motiva. Mi smo ih predstavili u krajnje šematizovanoj formi, svaki samo konturom motiva koji su kasnije Indijanci zaokružili do detalja. Na primer, glavne crte motiva mogu da se dupliraju ili tripliraju; one mogu da se razgranaju u manje linije i da budu naslikane u drugim bojama. Slično tome, veličina se jako razlikuje. Prirodno, ove elaboracije zavise od pojedinačnog umetnika; ono što mi ovde stavljamo na listu samo je običan nacrt. Bez obzira na to, obrasci su u svakom motivu dati bez greške. 1. Muški organ naznačen je trouglom koji sa svake strane prati vertikalna linija, koja se završava u spirali. Znak se zove vahsu, ime koje je dato voćki drveta gume (Heveapanciflora var. coriaced). Ovo voće je jestivo a u toku kišnih sezona predstavlja omiljenu mada ne uvek i dostupnu hranu. Njemu je takođe pripisan i značajan iskonski karakter, koliko za njegov lateks, tečnost boje mleka, toliko i za

191

želatinsku masu koja prekriva voće. I jedno i drugo asocijativno se povezuje sa semenom. 2. Ženski organ {kore) predstavljen je dijamantom. Mali krug dodat u njegov centar označava oplodnju. 3. Elipsa ili oval koji sadrži nekoliko krugova ili polukrugova predstavlja oplođenu matericu. 4. Elemenat u obliku slova ,,U” predstavlja ulazak u matericu, a u figurativnom smislu „vrata” ili „nebesa”. On predstavlja prekid sa

jednim kosmičkim nivoom i prenos ka drugoj dimenziji percepcije.

192

Na ovaj motiv treba gledati kao na navlaku za šupljinu sa malini vertikalnim telom u centru, koje simbolizuje klitoris. 5. Niz krugova ili okruglih tačaka simbolizuje semen verile, a u figurativnom smislu liniju porekla ili sam život. 6. Nekoliko valovitih i paralelnih linija naslikanih horizontalno i u različitim bojama predstavlja anakonda-kanu u kome je stiglo čovečanstvo. 7. Dijamant sa solidnom tačkom u centru predstavlja bratstvo. U odnosu na boju tačke, naznačeni su „naši ljudi” ili „drugi ljudi”. 8. Pregršt dijamanata u crvenoj ili plavoj boji, sa centralnim tačkama u suprotnoj boji, predstavlja opoziciju grupe egzogamijskih bratstava. 9. Vertikalni niz dijamanata, ponekad pojednostavljen u formi cikcak linije, predstavlja liniju porekla, ideju plodnosti i društvenog kontunuuma. 10. Spirala simbolizuje incest i predstavlja žene koje su zabranjene. Toj ejurupari znak. Rečeno je daje ovaj motiv izveden iz otiska jurupari flaute kada je smeštena sa otvorom okrenutim prema zemlji. Ove flaute sastoje se od cevi ili kore umotane u spiralu. Zbog sličnosti oblika, povezana je sa pužem. 11. Motiv koji podseća na fleur de lis (stilizovani cvet irisa, prim.prev.) simbolizuje egzogamiju i žene koje su potencijalni partneri za brak. Rečeno je da potiču od izgleda dve zamke za ribe okrenute leđima jedna prema drugoj. Ove zamke, koje su upletene od tankog pruća, imaju seksualni karakter i porede se sa vaginom u koju plivaju ribe, koje predstavljaju falusni simbol. 12. Dva ili više koncentričnih pravougaonika simbolizuju kutiju koja sadrži nakit sa ples i ukazuju na asocijaciju na matericu. 13. Vertikalni nizovi malih tačaka predstavljaju Mlečni put.

14. Paralelni polukrugovi predstavljaju dugu, koja, zauzvrat, simbolizuje vaginu. 15. Motiv Sunca predstavlja princip plodnosti. Nekoliko koncentričnih krugova takođe može da simbolizuje vaginu. 16. Ovaj stilizovani dezen simbolizuje vegetativni rast uopšte. 17. Valovite vertikalne linije simbolizuju kreativnu misao i, u nekim prilikama, energiju samog solarnog kreatora. 18. Mali pravougaonici koji sadrže kratke paralelne linije simbolizuju muške drvene stolice koje se ukrašavaju na ovaj način. Ponekad ove klupe imaju ritualni karakter. 19. Ovaj motiv predstavlja zvečke od tikve i pesme i čini koje prate ove instrumente. 20. Račvasti simbol simbolizuje drvenu viljušku u kojoj je smeštena ritualna cigara. On takođe ima označen seksualni karakter. Ova serija od dvadeset simbola može da se nastavi, s obzirom na to da ima i drugih motiva koji ukazuju na potencijalno iđeografsko značenje, ali će ovaj uzorak biti dovoljan da predstavi problem. Prirodno, u vezi sa ovim motivima postoje drugi manje ili više stilizovani crteži muškaraca i životinja, cveća i voća. Svi crteži sadrže linije, mrlje ili izlivene boje i ioše defmisane motive, koji izgleda nemaju preciznu važnost. Oni se jednostavno smatraju „stvarima koje se vide”. Kako bi neko mogao da objasni indijansku tvrdnju da u toku halucinacije svi učesnici, ili bar većina njih, opažaju iste osnovne motive? Može ii izvesna komponenta halucinogena da rezultira u vizijama iste vrste konstelacijom istih oblika i boja, koje različiti pojedinci razumeju na isti način? Naši tumači javljaju da se opisani motivi pojavljuju pre svega u inicijalnim fazama halucinacije, a da se u kasnijim fazama vide mitske scene i oblici muškaraca i životinja,

manje stilizovani i definisani od vizija iz prve faze. Ev identno je, pre svega, da se, kada Indijanac tumači svoje vizije, dešavaju izvesni projektivni i povratni procesi, kao i ranija kulturna iskustva; on je stoga pod uticajem svoje vizuelne memorije i memorije zasnovane na okolnostima. Od detinjstva, pojedinac je bio svestan dva tipa modela: onog koji nudi priroda i onih koji su predstavljeni ljudskim artefaktima. Modeli koji se pojavljuju u fizičkom okruženju jesu vegetacija amazonskih kišnih šuma, reke, peščane obale, oblaci, cveće, voće, leptiri, ptice itd. U tumačenju halucinacija, cveće i voće pojavljuju se učestalo, kao i latice, loza, grane, trske i drugi oblici vegetacije. Pominje se i nekoliko vrsta ptica, kao i fenomeni poput zvezda, duge, Mlečnog puta itd. Moramo da imamo na umu da su u polutami šume blještave boje jaguara izuzetno upadljive, a i mnoge zmije takođe posed uju živopisne boje. S druge strane, imamo proizvedene predmete materijalne kulture. Pojedinac je od detinjstva gledao dizajnirane motive na grnčariji i palčićima odeće od kore i na velikim slikama koje ukrašavaju zidove kuća i njihovo značenje mu je bilo objašnjeno. Čak i adolescenti koji još nisu probali jahe već imaju maglovitu ideju o opštijim znacima: muško, žensko, incest, egzogamija. Izgledalo bi, stoga, da u stanju halucinacije pojedinac projektuje svoje kulturno pamćenje na treperavi ekran boja i oblika i na taj način „vidi” izvesne motive i karaktere. Nema ničeg tajnog ili intimnog u halucinacijama koje doživljava individualni Tukano. Naprotiv, o njima se otvoreno diskutuje i, što je još upečatljivije, jedan pojedinac će opisati svoje vizije drugom čak i kada prolazi kroz halucinatorno iskustvo i pitaće za objašnjenje značenja tog iskustva! Ova otvorena komunikacija iskustava može da dovede do konsenzusa, tj. fiksiranja izvesnih slika; na ovaj način, bez obzira staje vizija, njeno tumačenje može da se pretvori u kulturni obrazac. Sa druge strane, može biti i da su izvesni motivi ili prizori proizvedeni manje ili više dosledno biokemijskim efektima

halucinogena. Motivi kao što su duge, zvezde, krugovi ili sjajne tačke i talasaste višebojne linije figuriraju i u širokom rasponu halucinacija koje su u vezi sa uzimanjem drugih droga, kao i sa Banisteriopsis caapi, konstituišući na taj način zajedničku osnovu za halucinogeno iskustvo. Slike i crteži koje su pod uticajem LSD-ja, meskalina, pejotea i drugih droga načinili pojedinci ili koji pokušavaju da fiksiraju halucinogene vizije nakon primarnog dejstva često imaju iste karakteristike. Bilo bi teško pripisati ovu istovetnost isključivo kulturnim iskustvima zajedničkim ovim umetnicima. Postoji elemenat ritma, pulsiranja, koji je, čini se, zasnovan više organički nego Stoje determinisan samo vizuelnom i kulturno ukalupljenom memorijom. Problem postaje kompleksniji ako ga razmotrimo iz perspektive umetničke inspiracije. Začuđujuće je primetiti kako se u petroglifima i piktografima regiona i oblasti daleko izvan njih učestalo ponavljaju dezenski motivi kojima smo se bavili u prethodnom delu ovog teksta (Rejčel-Dolmatof, 1967). Ne bi bilo teško naći paralele ovim motivima u drugim preistorijskim artefaktima, kao što su keramički ukrasi na kamenim rezbarijama starih domorodačkih kultura. Može se raspravljati da se bavimo tako elementarnim motivima da su oni mogli da evoluiraju nezavisno na bilo kom mestu u bilo kom dobu, jer to su samo krugovi, dijamanti, tačke i spirale, i ništa više. Ali, da li su oni uistinu toliko elementarni? Bilo bi teško tvrditi da su znak na „vratima” ili onaj za egzogamiju samo osnovni oblici. Umesto toga, mogu se zamisliti široke kulturne zone u kojima se, od nezapamćenih vremena, konzumirao izvesni halucinogen i gde su, na osnovu njegovog korišćenja, bila oblikovana tradicionalna tumačenja koja su na taj način stvorila izvesni umetnički stil. Može li nas arheologija odvesti ka zoniranju ovih simboličkih sistema? Ako pretpostavimo daje domorodačko korišćenje halucinogena u Americi veoma drevna praksa i daje, uopšteno gledano, povezano sa magijsko-religioznom sferom, možemo takođe da pretpostavimo i da su specijalisti ili bar osobe koje su bile potpuno zadubljene u religiozni simbolizam svoje kulture proizvodili i ukrašavali ceremonijalne predmete.

196

U vezi sa ovim, zanimljivo je imati na umu i subjektivne prizore koji se pojavljuju u našem polju vizije u tami ili polusvetlu, nezavisni od bilo kakvog spoljašnjeg izvora svetlosti, i da to, imajući izvor u očima ili u mozgu, sačinjava perceptivni fenomen zajednički svim ljudskim bićima. Ovaj „svetlac” (osećaj vida pri pritisku na spoljnu jabučicu) može da bude proizveden spontano ili takvim stimulansom

Slika. 20 - Motivi zasnovani na osećajima vida pri pritisku na očnu jabučicu (prema Maksu Krolu)

kao što su električni impulsi ili halucinogene droge. Bilo je primećeno da se oni učestalo pojavljuju, kao apstraktni motivi, kada ili proizvode droge. Nedavno je Maks Knoi (Max Knoll), u eksperimentu izvedenom na hiljadu pojedinaca, bio u stanju da utvrdi seriju od petnaest ovakvih slika koje su u velikoj meri u skladu sa kodifikovanim motivima Tukanoa.

Ali, moramo da razlikujemo oblik od značenja. Zbog čega su motivi koje doživljavaju Tukanoi u svojim halucinacijama protumačeni u najvećoj meri terminima incesta i egzogamije? Svakako, halucinacije ne pobuđuju samo projekciju pretpostavljenih ili posmatranih formi; moguće je da, takođe, do intenzivnijeg stepena pobuđuju i projekciju latentnog psihološkog konflikta koji postoji u kulturi. Problem incesta veoma preokupira Tukanoe; i oni su, poput mnogih drugih društava, izumeli značajnu elaboraciju pravila koja, naravno, idu daleko van uskog biološkog značenja tog pojma. Najveći deo njihove mitologije i rituala vrti se oko ovih tema i konflikata, pipajući ka rešenju dileme. Povratak u matericu tako može da bude viđen kao sredstvo za ublažavanje tenzija. Pre zaključivanja, moram ukratko da iznesem zapažanje o učestalosti s kojom se prizori jaguara ili zmija pojavljuju u halucinacijama. Životinje (ili grupe životinja, s obzirom na to da se uglavnom bavimo mačkama i reptilima) pojavljuju se ne samo u najviše pretećim oblicima već, često, i kao neškodljive i čak blagotvorne za čoveka. Ova ambivalentnost simboličke vrednosti životinja čini njihovo tumačenje teškim, ali je važno primetiti da za Tukanoe i ostala kolumbijska plemena životinje ponekad predstavljaju principe plodnosti i zaštite. Ni na koji način se one ne pojavljuju nepromenljivo kao negativne i opasne forme. Zbog toga je zanimljivo zabeiežiti da su mačke i reptili uvek igrali centralnu ulogu u urođeničkim religijama Amerike, bilo u visokim civilizacijama srednje Amerike i u Andima, bilo među grupama koje nisu razvile kompleksne društene poretke. Simbolički značaj ovih životinja može se pratiti arheološki bar do drugog milenijuma p.n.e. i nastavlja se do danas u šamanističkim religijama mnogih domorodačkih grupa. Ako su slike ovih životinja u relaciji sa jezgrom konflikata koji se odnose na temu incesta i egzogamije, to bi bilo pitanje koje treba da razmotre psiholozi. Još jedna tačka mora da bude naglašena u vezi sa kulturnim

198

kontekstom u kome vidimo korišćenje Bcmisteriopsis caapi kod Tukanoa iz Vaupesa. Neumitni procesi akuituraeije preinačuju ne samo domorodačku kulturu već i prirodnu okolinu. Indijansko drevno znanje o kvalitetima mnogih biljaka od izuzetne je potencijalne vrednosti za nas; ipak, ono se gubi pod lavinom ubrzane akuituraeije. To je ogromno polje istraživanja za antropologe, koje se mora istražiti pre nego što bude prekasno. Usled sadašnje svetski raširene popularizacije korišćenja halucinogena, od najveće je važnosti da se, na interdisciplinarnoj osnovi i transkulturno, ispitaju ne samo motivacije već i psihobiološka dejstva ovih supstanci. Ako ovaj komparativni materijal iz primitivnih i brzo nestajućih kultura ne obezbedimo na vreme, čovečanstvo će izgubiti važnu referentnu tačku na kojoj bi baziralo mišljenje i odluke o koriščenju halucinogena u naprednim kulturama.

19«

w

Daglas Seron San Pedro kaktus u peruanskom narodnom lečenju Tek odskora, poznavaoci društvenih nauka i drugi tumači ljudskog ponašanja poklonili su veću pažnju raširenom fenomenu narodnog lečenja uz pomoć halucinogena u severnom Peruu. Gilin (1945) je bio prvi istraživač koji je primetio i pomenuo upotrebu halucinogenog kaktusa Trichocereuspachanoi, poznatog kao kaktus san Pedro, čiji je aktivan sastojak meskalin. Kasnih četrdesetih godina prošlog veka, nakon Džilinovog, dolaze radovi Gutijerez-Norijege i Kruz-Sančeza, a deceniju kasnije rad francuskog etnobotaničara Fridberga (1959, 1960, 1963), koji je naširoko putovao severom klasifikujući biljke i opisujući narodne lekove. Međutim, pre 1967. godine naučnici se nisu ozbiljnije usredsredili na kuranderizmo (curanderismo), ili narodno lečenje, i njegovu funkciju u savremenorn peruanskom društvu, naročito među siromašnima u gradu i na selu. Te godine tim naučnika, uključujući i socijalne psihijatre i antropologe, okupio se u Salasu, koji je važio za glavni grad iscelitelja severne obale, da proučava na­ rodno lečenje iz više različitih uglova. Kao rezultat tog skupa, povećanje broj knjiga o raširenom sistemu terapije, koji predstavlja mešavinu prehispanskih indijanskih, zapadnjačkih, istočnjačkih i idiosinkratičnih verovanja i tehnika u kojima tradicionalni haiucinogeni, naročito kaktus san Pedro, igraju pomoćnu ulogu. Iako su nele­ galni, ovi haiucinogeni imaju znatan broj poklonika među lokalnim stanovništvom. Skoro je, na osnovu povezanosti kaktusa sa jaguarima i duhovima na ceremonijalnom posudu i slikanom tekstilu čavinskog horizonta (Furst), dokazano da ritualna i simbolička vrednost halucinogenog kaktusa san Pedro (ili stubastog kaktusa, koji mu je blizak srodnik) u severnom Peruu datira od najmanje pre tri hiljade godina. Kako je Furst napomenuo, identifikacija Trichocereus pachanoi, ili srodne vrste na keramici koja se ritualno polagala u grobove, kao i na tka-

201

Slika 21 - Keramička posuda kulture Čavin (1200. - 600. p.n.e.) koja prikazuje jaguara u bliskoj povezanosti sa stubastim kaktusom. Ovo sugeriše daje halucinogen San Pedro igrao značajnu ritualnu i magijsku ulogu u severnom Peruu još pre 3000 godina. Kolekcija Munson - Williams, prokurator, institut, Utika, Njujork (Fotografija Andrea Emeriha.)

njima čavinskog perioda, čini ga drugim haiucinogenom o čijoj veoma davnoj upotrebi postoje i dokazi, dok se prvi ušmrkavao. Za ovaj potonji postoji još drevniji arheološki dokaz u vidu pribora za šmrkanje, star gotovo četiri hiljade godina, sa lokacije Huaka Prieta na peruanskoj obali. Moje interesovanje za narodno lečenje halucinogenima pojavilo se prilikom mog upoznavanja sa njegovim praktikovanjem tokom arheoloških istraživanja izvedenih u Peruu od 1961. do 1966. godine. Otkriveno je da je jedini način obezbeđivanja usluga vodiča i nosača za putovanja koja su smatrana riskantnim bio da se unajmi kurandero (ciirandero), narodni iscelitelj1, kao pratilac ekspedicije. Godine 1965, sarađujući sa peruanskim Arheološkim komitetom za restau­ raciju, koji je radio na ruševinama Čan Ćana, u blizini Truhilja, u­ poznao sam lokalnog iscelitelja koji je bio umetnik zadužen za rekonstrukciju ukrasnih čerpića. On me je više puta pozivao da učestvujem u njegovim isceliteljskim seansama, ali obiman radni ras­ pored i česti odlasci iz Truhilja sprečili su me da prihvatim tu ponudu pre no što sam napustio Peru, 1967. godine. Tek u leto 1970. godine stipendija Kalifornijskog univerziteta (UCLA) omogućila m ije da se vratim u Peru i da se malo pažljivije pozabavim proučavanjem rada ovog iscelitelja. Ovaj esej rezultat je istraživačke studije koju sam preduzeo kako bih se upoznao sa načinom na koji ovaj iscelitelj primenjuje svoju veštinu i da „postanem član” zajednice iscelitelja, sledeći pristup Slotkina ( 1955/56) i Kastanede (1969)2. (1) Engleski (odnosno, u ovom slučaju, srpski; prim, prev.) termin teško da prenosi sveprisutnu ulogu koju ovi modemi šamani imaju u svojim za­ jednicama kao duhovni mentori i čuvari tradicionalnog znanja - funkcije koje uključuju medicinsku terapiju, ali nisu ograničene samo na nju. (2) Slotkin, koji je kao antropolog proučavao kult pejotea i način na koji je taj kult praktikovan u okviru Domorodačke američke crkve, naposletku je postao punopravni član te crkve. Kastaneda se podučavao kod mudraca (Kastaneđa ga naziva čarobnjakom), poreklom Jakui Indijanca, dok je radio terenski rad za svoj doktorat iz antropologije. Njegovo podučavanje nastavilo

203

Kao što će uskoro postati jasno, savremene narodnoisceliteljske prakse su po prirodi sinkretističke jer kombinuju mnoge hrišćanske e­ lemente sa starijim verovanjima preživelim iz preevropskih vremena. U tom pogledu one veoma podsećaju na način kako se danas kult svete gljive upražnjava u Oaksaki, u Meksiku. Bez obzira na to, pravilno je reći da je po svojoj suštini sistem narodnog lečenja šamanistički i d a je sam iscelitelj više šaman nego bilo šta drugo, u značenju koje ta reč ima u tradiciji, ne zanemarujući pri tom ni razno­ razne savremene ili narodno-katoličke elemente. Šamanistička kom­ ponenta se naročito ogleda u stavu prema halucinogenom kaktusu i njegovoj upotrebi. Kaktus san Pedro je katalizator koji aktivira sve kompleksne sile koje dejstvuju u toku isceliteljske seanse, a naročito vizionarske i proročanske moći samog iscelitelja. Ono što isceliteij ima da kaže o ovom fenomenu i svom odnosu prema kaktusu san Pedro i drugim magijskim biljkama podseća na ono što se čita o ša­ man ima i pejoteu, gljivama, jaheu i drugim psihotomimeticirna3. S druge strane, kontrast između mojih iskustava sa kaktusom san Pedro i iskustava domaćeg iscel itelja treba da pokaže d aje, mnogo više od samog psihotropnog kaktusa, poenta u učenju da se vidi, sto je ciij svakog narodnog iscelitelja. Videti, postići viziju iznad onoga što mi zovemo stvaran svet, zahteva težak rad, dugotrajan trening i, što je najhitnije, naročitu vrstu psihološke predispozicije kombinovane s kulturnom uslovljenošću.

se još nekoliko godina i uključivalo je upotrebu raznih halucinogenih biljaka koje je koristio njegov učitelj, Don Huan. (3>Zanimljivo je napomenuti da je isceliteij sa kojim sam radio veoma svestan starosti upotrebe kaktusa san Pedro u peruanskom ritualu. On je, na primer, znao daje halucinogeni kaktus bio naslikan na keramici koja se po­ lagala u grobnice u Vlohika kulturi, pre 1.500 godina i vise; ovu identi­ fikaciju takođe je napravio Fridberg (1963).

204

Iscelitelj Galvez Moj budući učitelj, koga ću zvati G alvez4, rođenje pre četrdeset jedne godine u Truhilju, gde su se njegovi roditelji nastanili nakon što su se preselili sa andskih brda na obalu. Mnogo toga u njegovoj životnoj priči jedinstveno je, a ipak tipično za iscelitelje severnog Perua: svi oni su posebni ljudi. Njegov otac bio je vest majstor, vičan mnogim zanatima, naročito obućarskom. Galvez je radio od rane mla­ dosti da pomogne porodici; sa šesnaest godina upisao se na studije religije u nadi da će postati sveštenik, ali su se njegove iluzije uskoro razbile. Neko vreme je nameravao da studira medicinu, što se pokazalo neizvodljivim. Ipak, nešto od onoga što je naučio u tim ranim godi­ nama ostalo m uje za ceo život i ušlo u njegovo kasnije praktikovanje isceliteijstva. Imao je talenta za primenjenu umetnost, naročito za skulpturu i keramiku, i godinu dana je studirao na Školi primenjenih umetnosti u Limi, koristeći novac koji je zaradio radeći kao zidar da bi se izdržavao u glavnom gradu. Prvi put se oženio sa dvadeset go­ dina, ali brak se ubrzo raspao i njegova žena je zadržala njihovu malu kćerku. Galvez se tada okrenuo ribarenju kao načinu da zaradi za život. U dvadeset trećoj godini sreo je svoju sadašnju ženu, kćerku jednog ribara, koja je i sama bila dobar grnčar. Avgusta 1970. godine oni su imali devetoro dece - četiri kćerke i pet sinova. U vreme njegovog drugog braka, ribarska industrija u Peruu up­ ravo je počela da napreduje i Galvez i njegova žena počeli su da se svake sezone ribolova sele u Cimbote, južno od Truhilja. Uskoro je predvodio posadu jednog tuna-klipera.

<4>Pošto sam ovo napisao, vratio sam se u Peru (u leto 1971) na još jednu sezonu rada sa istim isceliteljem. Do tada je njegovo poverenje u mene naraslo do te mere da mi je dozvolio da koristim njegovo pravo ime, Eduardo Kalderon Palomino, u svojim objavljenim radovima. On se, takođe, složio da me prihvati kao samostalnog pomoćnika u svojim isceliteljskim ritualima.

205

Van sezone, vraćao bi se u Truhiljo, gde je radio kao lučki radnik i uz to dolazio do novca radeći sa strane drvoreze i keramiku. Godine 1962. jedan sanitetski brod štavljenje na godinu dana u luku i Galvez je gotovo neprekidno radio kopirajući pretkolumbovsku keramiku za osoblje i posadu tog broda. Konačno, kupio je ribarski brodić i počeo da lovi u blizini Truhilja, gde je i naučio svoj zanat. Tu je postao ino­ vator, uvodeći po prvi put moderne metode ribolova među lokalne ribare. Tada, u dobu od trideset pet godina, sreća mu je okrenula leđa i on je izgubio sve. No, ubrzo potom bio je postavljen za umetnika-restauratora čuvenih frizova od čerpića u Čan Čanu, političkom i ekonom­ skom centru kraljevstva Čirnor, koje je prethodilo Inkama. Bio je na tom poslu do 1969, godine, kada su restauratorski radovi završeni; tokom tog perioda takođe je napravio dve hiljade keramičkih kopija starih grnčarskih posuda za prodaju turistima. Pored te bliske povezanosti sa dalekom indijanskom prošlošću i indijanskog porekla njegovih roditelja u peruanskim brdima, očigledno nije bilo ničeg in­ dijanskog u vezi sa Galvezovim načinom života - naprotiv, on je bio tipičan Mestik, koji govori španski, pismen, katoličke vere i sa vilo slabim vezama sa domorodačkom indijanskom kulturom. Međutim, tokom duge karijere u različitim zanimanjima, Galvez umetnik i porodičan čovek takođe se razvijao, kao i Galvez iscelitelj. Njegovo rano interesovanje za sveštenički poziv bilo je pokušaj da shvati ono što je smatrao pozivom da „služi čovečanstvu”. Imao je snove koji su mu govorili da se pripremi i osećao je dubok, idealistički poriv da pomogne ublažavanju ljudske patnje. Njegov pokušaj da bude sveštenik bio je razočaravajući, a medicina mu je ostala van do­ mašaja. Kada je imao samo dvadeset dve godine, iznenada se razboieo od tajanstvene bolesti za koju savremeni medicinski tretman nije imao leka. Ijedan i drugi Galvezov deda bili su iscelitelji u planinama i on je odlučio da vidi da li će narodni lekar moći da pomogne tamo gde su doktori omanuli. Prošao je tretman i bio izlečen. Nije razumeo šta

206

se dogodilo, ali je osetio poriv da nauči5. Njegova druga žena imala je ujaka koji je bio poznat kao iscelitelj koji radi sa halucinogeniina i mesom {mesa, doslovno sto, vrsta oltara na kome se nalaze razni standardni i raznoliki predmeti moći). Sa dvadeset četiri godine Galvez je počeo da uči pod pokroviteljstvom tog rođaka. Ribarenje u Ćimboteu sprečilo ga je da uđe onoliko duboko u svoju vokaciju koliko je želeo, ali je između putovanja dobio dovoljno iskustva da služi kao rastreador (doslovno tragač, onaj koji pomaže isceliteiju da vidi tokom isceliteljske seanse). U Ćimboteu se takođe susreo sa isceliteljima koji su se specijalizovali u „povećavanju” sreće posada ribarskih brodova. Kada je ostao u Truhilju, imao je dovoljno vremena da razvije svoje moći do tačke kada je, za vreme jedne bitne seanse, iznenada osetio da je Hristos sa oltara izabrao njega da izvede deo isceliteljskog rituala. Nakon te seanse, Galvez je shvatio d a je prevazišao svog učitelja, ali se još nije osećao spremnim da uspostavi svoju mesu. Umesto toga, otišao je na sever da radi sa čuvenim isceliteljima u Čiklaju, Motu peu i Ferenjafeu. Kada se vratio, sa dvadeset osam godina, još je oklevao da radi samostalno iako je imao četiri godine obuke. U to vreme njegova rođaka ozbiljno se razbolela. Devojčin otac, Galvezov stric, bio je u finansijskim teškoćama i nije mogao da plati lečenje. Posumnjao je da je njegova ćerka pod uticajem veštičarenja, danjo, i angažovao je Galveza da preuzme slučaj. U dve seanse, Galvez je otkrio uzrok i našao lek koristeći halucinogeni kak­ tus San Pedro. Na taj način je počela njegova karijera iscelitelja sa sopstvenom mesom. Izražavajući zahvalnost Bogu, Galvez se zakleo da nikada neće zloupotrebiti svoje moći i da će činiti samo dobro u službi čovečanstva. To je, dakle, bio čovek koji je pristao da bude moj učitelj. ,5)Gal vezovo iskustvo je očigledno srodno „vokacijskoj bolesti”, uobiča­ jenom fenomenu u šamanizmu, gde se budući šaman oseća „pozvanim” kroz ozbiljnu bolest koja se ne može izlečiti normalnim tretmanom već zahteva iii te rvenc ij u natpri rod nog.

207

Kaktus san Pedro Kaktus san Pedro, mekan i relativno tanak stubasti kaktus, često bez bodlji, iz porodice Cereus, prvi put su opisali i klasifikovali kao Trichocereuspachanoi Briton i Rouz (1920), koji su kao oblast nje­ gove rasprostranjenosti naveli andski Ekvador, gde se takođe naziva agua-colla, giganton i San Pedrillo. Kako i zastoje dobio naziv „sveti Petar” (san Pedro, na španskom; prim, prev.), nije navedeno. Bakeberg se, 1959. godine, složio sa Britonovom i Rouzovom klasifikaci­ jom, ali je proširio oblast rasprostiranja ove biljke na severni Peru i Boliviju. Fridberg (1959) je dao uzorak Poasonu (1960), sa Fakulteta farmacije u Parizu, a Poason je identifikovao meskalin (1,2 grama iz jednog kilograma svežeg materijala) kao aktivni alkaloid u Tri­ chocereus pachanoi. Prisustvo meskalina potvrdio je i Gonzales Huerta (1960), kao i Tarner i Hej man (1961), iako je postojala zbu­ njenost u vezi sa pitanjem relevantnih vrsta u drugom slučaju. Moguće je da u kaktusu san Pedro postoje i drugi alkaioidi pored meskalina, ali ovo će morati da se utvrdi daljim farmakološkim proučavanjima. Briton i Rouz konstatovali su da kaktus san Pedro raste na visini između dve i tri hiljade metara nad morem. Međutim, ja sam pronašao ovaj kaktus na samo dvadeset četiri metra nad morem u predgrađu Tfuhilja. Njegovo prisustvo na drugim lokacijama u blizini grada potvrdio m ije i Majki Mozli iz M oče-Čan Čan projekta Harvardskog univerziteta. (Treba napomenuti da nikakvi uzorci nisu prikupljeni i da identifikaciju kaktusa nisu uradili školovani botaničari.) Prema Galvezu, postoji više tipova kaktusa san Pedro, koji se razlikuju po broju longitudinalnih rebara. Vrsta koju iscelitelji najčešće koriste ima sedam rebara. Kaktusi sa četiri rebra su veoma retki i smatra se da oni imaju posebna isceliteljska svojstva. Tvrdi se da su varijeteti koji se nalaze u andskim brdima najjači, bez obzira na broj rebara, zbog većeg sadržaja minerala u tlu. Pripremanje kaktusa san Pedro za upotrebu u seansama narodnog

208

lečenja vrlo je jednostavan proces. U podne na dan seanse iseku se če­ tiri kratka kaktusa (veruje se da najtanji kaktusi daju najbolji napitak), poput vekni hleba, postave se u kantu s vodom od pet galona i kuvaju sedam sati. U najvećem broju slučajeva s kojima se isceiitelj susreće ništa se ne dodaje kuvanom infuzu od kaktusa san Pedro. Međutim, u slučaju bolesti izazvane čarobnjačkom magijom, kosti u prahu, tj. prašina sa groblja ili sa arheoloških iskopina i izvesne botanički neidentifikovane biljke, poznate kao hornamo blanco, hornamo ama­ rillo, hornamo morado, hornamo ćuti, hornamo caballo i condor purga, kuvaju se zasebno kao dodatak delovima kaktusa san Pedro koja se daju pacijentu. Takođe, pravi se poseban purgativni napitak od druge neidentifkovane biljke - condorillo ili yerba de la justicia ili mejorana, da bi se uzeo nakon kaktusa san Pedro i hornama radi izazi­ vanja povraćanja. Konačno, deo infuza od kaktusa san Pedro ostavlja se radi dodavanja mešanim sastojcima da bi se dobio tabako, tečnost napravljena od duvana i drugih sastojaka, koja se uzima kroz nozdrve tokom ceremonije isceljenja. Mnogi iscelitelji iz oblasti Čiklajo, ali ne i Galvez, dodaju kaktusu san Pedro Floripondio ili Floripondium (Datura arborea) - jednu od mnogih misha ili Datura. Njega su obučili iscelitelji koji koriste te snažne biljke i svestan je njihovih toksičnih svojstava i neželjenih efekata na mnoge pacijente. On ne smatra da je potrebna takva drastična šok-terapija da bi se izlečila oboljenja onih koji traže nje­ gove usluge. Galvez je opisao dejstvo kaktusa san Pedro na sledeći način:

San Pedro, Huando , Hermoso, Cardo, Huachuma (su) mnoga imena koja se koriste za ovaj kaktus...On je lekovit. On se primenjuje, na primer, kod kožnih infekcija. On je diuretik6. Koristi se uopšteno u slučaju isceljenja i veštičarenja...Koristi se...za obe (vrste) magije belu i crnu... (6) Terminologija koja se ovde koristi rezultat je Galvezovog usvajanja modernog medicinskog znanja putem dopisnih kurseva i čitanja. 209

Slika 22 - Deiovi San Pedra spremni za sečenje i kuvanje pri spre­ manju halucinogenog napitka koji se koristi u lečenju. Uvek se preporučuje da nakon uzimanja kaktusa san Pedro mora da se drži dijeta: ne treba jesti nijednu hranu koja sadrži ljute papričice, so, životinjsku mast ili salo, kao i ništa što „zapliće”- na primer, hranu koja raste na puzavicama, kao što su to pasulj, boranija, sočivo itd... Prikazanje na arheološkoj keramici, moguće radi predstavljanja nje­ gove snage, primene i upotrebe...Kaktus san Pedro ima specijalnu simboliku u isceliteljstvu (kuranderizmo), iz jednog razloga: on je uvek u vezi sa svecima („posvećen”), moćima životinja, jakim ličnos­ tima ili bićima, ozbiljnim bićima, bićima koja imaju natprirodnu moć...Simbolizam kaktusa San Pedro je da u svim delovima oblasti locira elementarnu misao i potencijal čoveka. Još jedna interesantna moć za koju se tvrdi da je poseđuje kaktus san Pedro je zaštita kuće: On pazi na kuću...kao da je pas. On se posvećuje (u iscel iteljskoj

210

tradiciji); u vezi je sa isceliteljevim sopstvenim moćima i drugim nje­ govim magijskim predmetima i travama, i podiže7 se tabakom na odgovarajući način. Tada on pazi na kuću. Služi kao čuvar. Noću se prikazuje strancima koji žele da uđu u kuću kao čovek u belom i sa šeširom, ili zviždi. Zviždi čudnim zvukom, tako da bilo ko ko uđe a da nije od ukućana... najvećom brzinom izleće napolje, kao metak. Kaktus san Pedro je samo jedna od velikog broja „magijskih” bi­ ljaka, koja se smatra vrhovnom. Ove biljke, od kojih su neke takođe i lekovite i magijske, pažljivo su odvojene od ogromnog broja čisto lekovitih biljaka poznatih iscelitelju. Velika većina magijskih biljaka su trave sakupljene na padinama brda sa svetim lagunama u Andima, na visinama od 12 do 13 hiljada stopa nadmorske visine. Postoji više oblasti u severnim brdima gde se nalaze ovakve lagune, ali se one najvažnije, koje se zbirno nazivaju Las Huaringas, nalaze iznad Huanakabambe, u blizini granice između Perua i Ekvadora. Mnogi iscelitelji prave periodična hodočašća u Huanakabambu da bi sakupljali ove trave ili imaju prijatelje koji to rade za njih. Trave se zatim stavljaju u isceliteljev seguro, specijalnu staklenu teglu, gde se čuvaju, konzervirane uz pomoć nekoliko mirisa stavljenih uz njih. Se­ guro je jedna od ključnih tačaka isceliteljeve pažnje tokom podele seanse na delove prilikom lečenja. Prema Galvezu, ove biljke, jednom aktivirane u ceremonijalnom delu seanse ispijanjem infuza od kaktusa san Pedro, govore mu kada se koncentriše na seguro. Neke samo ukazuju na simbole koji predstavljaju isceliteljsku veštinu i na uzroke pacijentove bolesti tokom dijagnostikovanja, dok druge, i simbolički i medicinski vredne, ukazuju koja trava ili trave treba da budu upotrebjene kao lek tokom lečenja. Većina ovih biljaka može da se kupi na <7)„Podizanje”, u idiomu kuranderizma, ima i deskriptivno i simboličko značenje. U isceliteljskoj ceremoniji kaktusa san Pedro tabako i drugi napici zapravo se visoko podižu pre nego što se uzmu oralno ili kroz nos. Međutim, kontekst u kome Galvez ovde koristi termin sugeriše da on nije mislio samo na fizički čin podizanja. Videti dalje.

211

tezgama s biljem na pijacama obalskih gradića i gradova u Peruu. Ovako Galvez objašnjava delovanje magijskog bilja i njegovu vezu sa kaktusom san Pedro i sa njim samim: Procenjujući, kao isceliteij, smatram da trave imaju svoje duhove zato što one govore i usmeravaju aktivnosti u oblasti isceliteljstva tokom noćnih seansi...Njihovi duhovi podložni su iscelitelju. koji up­ ravlja njima. Oni ga mogu posavetovati ili upozoriti...Oni mu ukazuju na to kako će se lečenje sprovesti uz pomoć infuza od kaktusa san Pedro, koji je osnova isceliteljstva. Oni nabrajaju opasnosti na koje treba obratiti pažnju i govore Staje potrebno uraditi oko bolesti...Ako čovek ne pije kaktus san Pedro, ništa ne vredi...Trave...imaju moć da se manifestuju. Izgleda da one verovatno imaju u sebi duha koji može da se meri s moćima kaktusa san Pedro i sa intelektualnom moći iscelitelja... Upitan o moći magijskih biljaka, objasnio je: Isceliteij ili brulio (čarobnjak), prilikom prizivanja svoje isceliteljske moći, takođe utiče na njih. On nameće svoju ličnu duhovnu snagu biljkama...dajući im magijsku moć koja postaje, da tako kažemo, moć sadržana u biljci - kao rezultat toga sto je bila ukorenjena u zemlji i dobila od sile njenog magnetizma. I posto je čovek elemenat zemlje, snagom svoje inteligencije...on em itujetaj potenci­ jal na biljke. Biljke primaju ovaj uticaj i vraćaju gačoveku pojedincu u trenutku kada vrši prizivanje. Drugim recima, duh biljaka je u c e losti...ojačan u tic a jim a - intelektualnim, duhovnim i humanim ćoveka. On je taj koji formira magijsku potencijalnost biljaka. Usled činjenice da su one na izolovanom rnestu, mestu netaknutom rukama stranaca, tuđim elementima, biljke, zajedno sa vodom, stvaraju ma­ gijsku moć usled vrline svog dualiteta. Čini se da, kad je jednom unutrašnja snaga iscelitelja aktivirana halucinogenim kaktusom san Pedro, magijske biljke predstavljaju medijum preko kog se njegov kontakt sa zemljom obnavlja u uzajam­ nom energetskom toku.

212

Simbolizam i moć Mese Svaki iscelitelj ima svoju mesu, koja je, kao što je već pomenuto, zbirka brojnih predmeta moći postavljena na zemlju kao oltar za isceliteljske seanse. Ovi predmeti su ili pozitivne ili negativne prirode. Mesa predstavlja dualitet sveta čoveka i prirode i duhovnog carstva, što se ispoljava u borbi između dobra i zla. Suprotnosti između pred­ meta moći su pre komplementarne nego nepomirljive, pre kao dve strane novčića. Za iscelitelja, egzistencija suprotstavljenih sila ne znači rascep sveta nadvoje (na „sveto” i „profano”) ili uspostavljanje rigidne dihotomije između „ovog” sveta materije i „onog” duhovnog sveta. Na­ suprot tome, iscelitelj teži da pojmi jedinstvo u dinamičkoj interakciji između sila dobra i zla kroz postizanje „vizije”. Takvo shvatanje sveta vrlo je fleksibilno: ono ostavlja prostor za prihvatanje novih simbola i ideja i dozvoljava suprotstavljen im elementima da uđu unutar čovekovog struktuiranja realnosti i ponašanja određenog takvim struktuiranjem realnosti.

Slika 23 - Mesa kuranderosa, sa palicama i ostalim „predmetima moći” koji se koriste u proricanju i isceljenju uz pomoć San Pedra.

213

Ovaj način posmatranja realnosti verovatno objašnjava Galvezovu sposobnost da razreši očigledne suprotnosti u svakodnevnom životu (osećajan um etnik-grubi ribar i lučki radnik itd.). On je jasno razvio sposobnost da sa očiglednom lakoćom nastanjuje dva religijska sveta istovrem eno-jedan tradicionalan i drugi rimokatolički; njegova vera u moć „drevnih” i halucinogeni kaktus san Pedro isto je toliko apso­ lutna koliko i njegova vera u Hrista, Bogorodicu i svece. Obratite pažnju na sledeći izvod: Pozdravljam drevne, moćne ljude koji su živeli u davni ni...zbog njihove intelektualne snage, njihove moći, njihove veličine i svece zbog...njihovog intelekta, njihove ličnosti...njihove velike moći filo­ zofa, pisaca, pesnika...da bi mi pomogli da intelektualno razotkrijem ove neprijatnosti (tj. uzroke pacijentovih problema) kako bih pronašao rešenje. Uvek prizivam drevne, bruhose, iscelitelje, one koji su umrli i one koji su živi, pozivajući njihove duhove, njihove ličnosti. Oni dolaze i daju ideje pomoću kojih je moguće izvesti čoveka iz transa, sa pogrešnog puta kojim on možda ide. Zato ja takođe prizivam sve­ tog Avgustina, Mojsija, Solomona, svetog Kiprijana, svetog Pavla za savet, za pomoć u momentima sumnje. Slično ovome, Galvez ne vidi protivrečnost između moderne medicine i tradicionalnog lečenja i, u zavisnosti od situacije i dijag­ noze, bez oklevanja koristi farmaceutske proizvode u svom radu. Takođe ne vidi modernu medicinu kao pretnju svom pozivu; naprotiv, on se trudi da uključi naučno znanje i tehnike u svoj rad. uzimajući dopisne kurseve i čitajući medicinsku literaturu. Za uznapredovale organske ili hronične poremećaje podjednako preporučuje momen­ talni lekarski i bolnički tretman kao dodatak sopstvenom. Vratimo se rnesi: u skladu s konceptom komplementarnih suprot­ nosti, ona je podeljena na dve glav ne, mada nejednake zone - zvane kampos (campos), polja, i bankos ( bcmcos), klupe - koje su razdvo­ jene „neutralnim” prostorom. Leva, manja strana duguljaste mese zove se Kampo Ganadero (Campo Gcmadero) - polje lukavog tr­

govca, djavola. Ona sadrži predmete povezane sa silama zla, donjim svetom i negativnom magijom, uglavnom deliće stare keramike i ka­ menje sa arheoloških iskopina, zajedno sa alkoholom od trske, ko­ pitom jelena i tritonovom ljušturom. Ovom zonom vlada djavo, čije su negativne moći koncentrisane u tri štapa - zvana satanin bajonet, sovin štap i usedeličin štap - zabodena vertikalno u tlo iza predmeta koji pripadaju Kampo Ganaderu. Veštica ili čarobnjak koristili bi ovu negativnu zonu radi materijalnog dobitka; dobrom iscelitelju kao Galvezu ona je potrebna radi konsultovanja u slučajevima veštičarenja, nepovoljne ljubavne magije ili loše sreće, postoje to oblast odgovorna za takva zla i, shodno tome, može da otkrije njihove uzroke. Desna, veća strana mese, koja se zove Kampo Đusticijero (Campo Justiciero) - polje božanskog sudije ili božanske pravde, sadrži pred­ mete povezane sa silama dobra ili pozitivne magije, uključujući slike svetaca, zatim pozitivne predmete moći, kao što su kamenje, školjke, činije, čaša, bodež i zvečka, kao i određene supstance, uključujući tri mirisa, svetu vodu, duvan, šećer, limun i kantu od pet galona sa infuzom kaktusa san Pedro. Ovom zonom vlada Hristos, čije su pozitivne moći fokusirane u osam štapova - koji se zovu: štap sabljarkinog kljuna, orlov štap, hrtov štap, kolibrijev štap, štap Device milosti, mač svetog Pavla, sablja svetog arhanđela Mihaila i mač svetog Jovana starijeg - postavljenih iza predmeta. Neutralno polje, Kampo Medio (Campo Medio), sadrži predmete neutralne prirode, gde su sile dobra i zla jednako izbalansirane. Ovom zonom vlada sveti Kiprijan (moćni mag preobraćen u hrišćanstvo), čije su neutralne moći fokusirane u zmijskom štapu.

Neutralne ili izbalansirane objekte čine bronzani sunburst, kamen koji simbolizuje more i vetrove, zatim staklena tegla sa magijskim biljem, statua svetog Kiprijana, kamen sudbine i kristalno ogledalo. Ovo su simboli prirodnih sila i čovekovog sveta koji, u zavisnosti od namera pojedinca, mogu da budu korišćeni za dobro ili zlo. Ovaj deo mese je ključna tačka u isceliteljevoj viziji. Zbog svog neutralnog

215

kvaliteta, smatra se da on može da prikaže slučaj na kome radi bez iskrivljavanja, obično u tegli sa magijskim biljem ili u kristalnom ogledalu. Predmeti mese nisu samo jedna slučajna kolekcija standard­ nih predmeta. Naprotiv, oni su prikupljani godinama tokom isceliteljevog rada. Galvez je počeo svoju delatnost sa najosnovnijim priborom i nekoliko ključnih predmeta za svako od tri polja. Kako je njegovo umeće raslo, on je proširio kolekciju i zamenio jedne pred­ mete drugim, onim za koje je smatrao da sadrže više moći. Svaki je bio pažljivo odabran i dobijen pod izuzetnim okolnostima. Svaki predmet ima posebno, lično značenje za iscelitelja, zajedno sa nje­ govim sopstvenim kuenta (cuenta ), iliti činimo, koje se aktiviraju uz pomoć katalitičkog kaktusa san Pedro. Mnoge predmete Galvez je napravio od pažljivo izabranih materijala naročito značajnih za njega kao umetnika i ribara. Očigledno, u okviru standardnog simboličkog okvira prenetog sa iscelitelja na inicijata postoji prostor za ličnu razradu onda kada se ovlada isceliteljskom veštinom. To takođe važi za isceliteijske tarhos, iii pesme. Iscelitelj uči tradicionalne ritmove i cikluse pesama, ali kao i sa raznoraznim predmetima moći, on radi na osnovnim elementima, koristeći svoje talente i u skladu sa inspiraci­ jom dobijenom iz raznih ekstrapersonalnih i natprirodnih izvora. Jedan od Galvezovih najvažnijih predmeta moći, aktiviran haiucinogenim kaktusom san Pedro i upotrebljavan u naročito teškim slučajevima veštičarenja ili zle magije, jeste mačka. Njegova priča o tome kako ju je zadobio i kako se ona koristi posebno je interesantna, ne samo zbog uloge mačaka u evropskom veštičarenju, već i zbog bliske povezanosti mačaka sa tradicionalnim južnoameričkim šamanizmom, kao i zato što u drevnoj ritualnoj umetnosti Perua simbol mačke zauzima značajno mesto: U svojoj kutiji imam neke talismane pripremljene korišćenjem ideja i prosvetljenja koje sam imao u snovima. Mačka igra glavnu ulogu u veštičarenju i njen pogled ima veliku moć. Kada mačka umre...njene oči ostaju otvorene. Tada se u njima ogleda sva tragedija

216

koja se dogodila u času njene smrti. I ona u svojim zenicama nosi čas svog odlaska u grob...Zbog toga sam svrhovito napravio talisman. Uhvatio sam mačku i ubio je i tri puta pio njenu krv. Posisao sam krv iz vrata životinje tri puta i onda sam joj izvadio oči. Pošto sam izvadio oči, odsekao sam njenu desnu šapu, desnu kandžu. Sve to zajedno os­ tavio sam u kutiju sa tamnim mirisom (agua ccmangd) tokom celog jednog mesečevog ciklusa...Nakon toga sam dodao mirisnu vodicu, drugi miris (aguaflorida). Posle mirisne vodice dodao sam alkohol od trske da bih ovoj mački dao hrabrost i snagu da otruje svojim pogle­ dom. Te oči sam ušio zajedno zelenim i crvenim svilenim koncem i zavezao ili za vrh strele od kremena, koji sam pronašao u prastaroj arheološkoj grobnici. Ovaj talisman nosim sa sobom i koristim ga noću kada želim da se suprotstavim moći mačke, životinje iz roda mačaka ili nekom otvorenom duhovnom napadu vešca koji želi da me ugrozi ili uznemiri. Sve što treba da učinim je da aktiviram svoju divlju mačku s nekoliko varnica napravljenih uz pomoć kremenog vrha strele. I ona zadobija moć. Mačka odlazi u brda vrišteći i cićeći...Koristim je na parčetu kristala. To parče kristala je kao ogledalo i mačka vidi šta se kreće u ogledalu. Jer, kakvo god uzne­ mirenje da postoji, ona je tu i motri. Oči se pale kao sijalice. Ovo je jedan od talismana namenski napravljenih u skladu sa idejom koju imam, ili inspiracijom potekiom iz sna, ili intuicijom... Celokupan koncept mese, sa njenim mnogobrojnim predmetima moći. predstavlja fuziju evropskog hrišćanskog i tradicionalnog indi­ janskog simbolizma u današnjem isceliteljstvu. Svi šamani imaju predmete moći, a mnogi od onih koje Galvez poseduje, kao i način na koji se do njih dolazi, karakteristični su za šamane u mnogim kul­ turama. Sveci, Hristos, đavo, devica itd. su, naravno, hrišćanski, ali njihova funkcija vrlo je slična funkciji pozitivnih i negativnih sila u domorodačkom šamanizmu; dualitet, ili komplementarna priroda suprotnosti, takođe je karakteristika mnogih domorodačkih sim­ boličkih sistema.

217

Da bi se razumelo kako predmeti funkcionišu, važno je setiti se da za iscelitelja oni nisu mrtve stvari. Svaki je žiža zasebne sile. Zajedno, oni predstavljaju projekciju njegove unutrašnje duhovne moći, koja se aktivira kad god se radi sa mesom uz ispijanje halucinogenog infuza kaktusa san Pedro. To se jasno pokazuje u Galvezovoj priči o tome šta se dogodilo kada je pronašao rekvizite drevnog čarobnjaka na arhe­ ološkom nalazištu i odneo ih kući, nadajući se da će gospodariti nji­ hovim činimo, tokom svog rada: Uzeo sam rekvizite da bih im „ušao u trag" (rastrear ), da vidim od koje su vrste. Kao rezultat, ti predmeti su se pobunili. Retke ži­ votinje i monstruozne gladne zveri pojavile su se, želeći da zgrabe ljude. Potom, kada sam stavio rekv izite na svoju mesu, sve je postalo iskrivljeno i crno. Predmeti su počeli da krvare. Nekoliko likova s ve­ likim kandžama iz kojih je liptala krv došlo je, tražeći moju ženu i decu. Tada sam probao da ih odagnam. Očistio sam rekvizite svetom vodom i spalio ih zato s to je na dan kada sam ih doneo u kuću na krovu takođe počela buka, poput galopiranja divljih zveri. I nisu me ostavili na miru dok nisam napravio kabaiističke pokrete svojim mačem da bih se suprotstavio ovim uticajima...Za mene su (rekviziti) bili neupotrebljivi. To je bio crni instrument, instrument veštičarenja. To jest, ovo je bilo korišćeno u veštičarenju...u pradavna vremena predaka; to su činili Moliika ili Činni narod... da bi uništili farme, useve, (ljudske) organe itd. (Pitanje : I ova zla moć ostaje sačuvana vekovima, zar ne?) Da, sve zlo sačuvalo se vekovima iz jednog ra­ zloga, jer je ovo (rekviziti) napravljeno ili „začarano” (contado ) pod uticajem osobe ovakvog karaktera...Kada je začaran, predmet apsorbuje intelektualni potencijal čoveka koji njime upravlja i zato ostaje ispunjen njime zauvek. Kada iscelitelj kompletira svoju mesu, sprem anje da počne sa isceliteljskom seansom. Ona ima dva delà: 1) ceremonijalni i 2) isceliteljski. Ceremonijalni deo traje obično od 10 sati uveče do ponoći; dijagnostikovanje i/'ili tretman traju od ponoći do otprilike četiri sata

213

izjutra. Celokupna seansa izvodi se na otvorenom, najčešće na mestu okruženom zidom ili ogradom i može da bude izvedena bilo koje noći u nedelji osim u ponedeljak, dan dahova, kada, kako se veruje, duše mrtvih iz čistilišta tumaraju unaokolo. Ceremonijalni deo sastoji se iz molitava, invokacija i pesam a(uz koje ide i ritmički zvuk tradicionalne šamanske zvečke) upućenih svim natprirodnim silama u okviru domorodačke i rimokatoličke vere. Tri ranije pomenuta mirisa koriste se da „očiste” mesu i infuz kaktusa san Pedro. U određenim intervalima svako k o je prisutan mora da uzme mešavinu koja se zove tabako putem nozdrva (o njenim sastoj­ cima u daljem tekstu). Ovaj proces poznat je kao „podizanje”, najverovatnije zbog toga što se sud koji sadrži tečnost visoko podiže i iz njega se sipa u nozdrve. Međutim, kao što smo napomenuli, termin takođe može da ima i simboličko značenje. Naposletku, u ponoć, kada je ceremonijalni deo završen, svi prisutni moraju da popiju pojednu solju halucinogenog napitka od kaktusa san Pedro, nakon čega ih iscelitelj ceremonijalno očisti. Ritualno ispijanje ovog napitka započinje iscelitelj uzimanjem prve šolje, a završavaju ga dva njegova po­ moćnika, koji piju poslednji. Isceliteljski deo koji sledi sastoji se od uobičajene serije terapeutskih postupaka koje iscelitelj mora da izvede za sve učesnike. Ispred mese smenjuju se svi. Iscelitelj peva tarho u njegovo ili njeno ime, a svi se koncentrišu na vertikalne štapove na vrhu mese. Jedan od ovih štapova, žiža pacijentove bolesti (ili života zdravog posetioca koji je pratio bolesnika da bi mu dao moralnu podršku) trebalo bi da vibrira. Kada se postigao sporazum o tome koji štap se pomerio, predaje se pacijentu da ga drži u svojoj levoj ruci. Iscelitelj peva tarho tog štapa, što fokusira njegovu viziju i aktivira moć štapa i s njim povezanih predmeta na mesi. Ovome sledi dugačak proročki govor, koji opisuje događaje i ljude iz pacijentovog života. Ostali prisutni mogu da dele neke od isceliteljevih vizija. Tokom ove faze, iscelitelj „vidi” uzrok za veštičarenje (danja), ljubavnu magiju ( enredo) ili sudbinu ili lošu

219

sreću (suerte), u zavisnosti od toga šta pacijenta muči. Kada je jednom zlo isterano, kuranderova dva pomoćnika „podižu” pacijenta (tj. stoje iza i ispred njega ili nje i uzimaju putem nozdrva jedan ili sve sastojke tabako mešavine, kako to odredi kurandero). Potom pacijent podiže štap do nivoa svog lica i istovremeno sipa supstancu koju je kurandero izabrao u svoje nozdrve. Nakon ovoga, jedan od pomoćnika „čisti” pacijenta, trljajući štapom čitavo njegovo telo. Pomoćnik seče vazduh štapom, uzima tečnost koju je iscelitelj odredio (limunov sok, miris, infuz kaktusa san Pedro itd.) u usta i prska je na štap, da bi se vratio na svoje mesto u čelu mese. Kada su se svi izmenjali u čelu mese, is­ celitelj završava seansu i svi odlaze nakon završne ceremonije očišćenja8. Prema tome, putem složene ceremonije, muzike, mirisa, napitaka i simboličkog kontakta isceliteljska seansa stimuliše pet čula pacijenta u njemu bliskom kulturnom okruženju. Uz to, prilikom smenjivanja pred mesom, svako k o je prisutan poklanja pažnju pacijentu i nje­ govom problemu, pružajući mu podršku. Sve to preduzima se da bi se omogućila prijemčivost pacijenta na terapiju, a tome doprinosi i halucinogena priroda kaktusa san Pedro. Tečni tabako, koji kroz nozdrve uzimaju svi prisutni tokom cere­ monijalnog delà i pred ispijanje čistog halucinogenog infuza kaktusa (8) Činjenica da se druga posmatranja isceliteljskog rituala kaktusa san Pedro slažu u glavnim crtama sa onima koje je izložio Šeron sugeriše zajed­ ničku tradiciju, mada sa nekim idiosinkratičnim varijacijama i inovacijama. Drugi antropolog, Skot Robinson (lična komunikacija), na primer, imao je sa drugim čovekom koji je radio sa kaktusom san Pedro gotovo identično iskustvo kao stoje Šeron imao sa Galvezom. U Robinsonovom slučaju, ku­ randero je najviše voleo otvoren prostor među dinama, bez zidova ili ograda; takođe, limunov sok se nije davao u mešavini sa sokom duvana, već se za­ sebno davao kasnije, a pacijentovo telo bivalo je očišćeno ,,lutkom“ ili figurinom radije nego štapom. Inače, sam ritual odvijao se na približno isti način i sa opremom sličnom onoj kojom je upravljao Galvez.

220

san Pedro, pravi se zasebno za svakog učesnika mešanjem sleđećih sastojaka u školjci mekušca: suvo lišće; divlji, neprerađeni duvan (glavni sastojak od koga mešavina dobija ime); halucinogeni kaktus san Pedro (zbog svog katalitičkog dejstva); slatkiš i limunov sok (sim­ boli slatkoće, koji treba da omoguće prijemčivost duha pacijenta na terapiju); dva mirisa (jedan da pojača dejstvo šećera i limuna, dok drugi, tamne boje, simboliše vatru ili pročišćujući agens nasuprot zlu; mirisna vodica simbol je magijskog bilja, kome pomaže da se sačuva) i aguardiente, alkohol dobijen od trske (simbol opojne moći sila zla, koje se moraju prizvati da bi se došlo do uzroka poremećaja). Galvez dalje objašnjava svrhu duvana u mešavini: Čisti duvan (savri ili hnaman tabaco - čuveni soko, kako su ga „drevni” nazivali) daje moć vizualizacije...\ brz uvid, um i imagi­ naciju. Iz tog razloga se u davna vremena koristio rape napravljen od mlevenog duvana da pročisti um. Na potpuno isti način mi... iscelitelji... koristimo duvan: da pročistimo naše umove i ubrzamo naše misli ka uzrocima koje tražimo. (.Pitanje: Zašto ga uzimate kroz nozdrve?) Zato s to je tako biizu određenih motoričkih nerava koji ga prenose do mozga. Tu on dodiruje olfaktorne papile direktno povezane s mozgom. Tada je njegovo dejstvo brže.

Iskustvo sa kaktusom san Pedro: Iscelitelj i Pacijent Ono što proizlazi iz mnogih časova snimljenih razgovora sa Galvezom i učešća u njegovim isceliteljskim seansama jeste da se halucinogeni kaktus san Pedro doživljava kao katalizator koji omogućava iscelitelju da prevaziđe granice postavljene običnim smrt­ nicima: da aktivira sva svoja čula; da projektuje svoj duh ili dušu; da se uspinje ili silazi u natprirodne oblasti; da identifikuje izvore bolesti, veštičarenja i nesreća i da se bori sa njima; da se sukobi sa divljim zverima i demonima bolesti, kao i sa čarobnjacima koji njima upravl­ jaju i da ih pobedi; da preskoči barijere vremena, prostora i materije; da odredi prošlost, sadašnjost i budućnost; ukratko, da dobije viziju, da vidi. A videti, u smislu koji koristi kurandero, veoma je različito od

gledati. 221

Efekti dejstva kaktusa san Pedro, prema Galvezu, su sledeći: ... prvo laka, jedva primetna vrtoglavica. A potom velika vizija, izoštrenje svih sposobnosti pojedinca. On stvara laku ukočenost u teiu, a potom mir. Zatim nastupa odvajanje, vrsta vizueine snage u pojedincu koja uključuje sva čula: vid, sluh, miris, dodir itd. - sva čula, uključujući i šesto čulo, telepatsko čulo prenošenja sebe kroz vreme i materiju...On razvija moć percepcije...u smislu da, kada želi da vidi nešto stoje udaljeno...čovek može da odredi sile, ili probleme, ili poremećaje na velikoj udaljenosti da bi ih nadvladao...On (takođe) prouzrokuje...opšte čišćenje, koje uključuje bubrege, jetru...stomak i krv. Na pitanje kako mu kaktus san Pedro pomaže kada se nalazi licem u lice sa pacijentom i kako deluje na samog pacijenta, Galvez je odgovorio: Kaktus san Pedro ima veliku moć...pošto je u vezi sa svecima...sa svim bregovima, prastarim svetifištima, jezerim a, rekam a i silama...koje čovek mora povezati sa svecima. Tog san Pedra ja „podižem” intelektualno, svojim umom, uz pomoć svojih pet čula, u celokupnom radij usu oko nas, u zavisnosti od toga kako moj fokus delovanja, to jest moja moć, (njega) izračuje. Tada će se kaktus san Pedro ispoijiti (u pacijentu) u formi povraćanja, znojenja...ponekad u plesanju. S vremena na vreme, tokom postavljanja dijagnoze, pacijent automatski počinje da pleše sam ili se u grčevima baca na zemlju. 1 tu otkriva silu (tj. bolest ili zlu silu) usađenu u osobu. Čini se da...nismo svi otporni. Neki su vrlo podložni, vrlo nestabilni, a kaktus san Pedro doseže podsvest...i svest u ovakvim slučajevima. On prodire u krv...uzdiže se do, da tako kažemo, intelektualnog nervnog sistema. Tada on daje viziju i otvara šesto čulo...I tada čovek, ponekad sam, može da vizualizuje svoju prošlost ili...sadašnjost, ili neposrednu budućnost. Sta je koncept nesvesnog značio za njega? Evo odgovora:

222

Nesvesno čini glavni deo (čoveka)...on je neka vrsta vreće gde je pojedinac sačuvao sve svoje uspomene, sve svoje vrednosti....Covek mora da pokuša.... da učini da pojedinac „iskoči” iz svoje svesti. To je glavni zadatak kuranderizma. Uz pomoć magijskog bilja i pesama i traganjem za korenom problema podsvest pojedinca otvara se kao cvet i oslobađa se blokada. Sasvim sama od sebe, ona kazuje stvari. Vrlo praktičan način...koji je bio poznat „drevnima” (u Peruu). Može se zapaziti da Galvez pravi razliku između „psihičke bolesti” i „bolesti veoma drugačije od toga” - tj. bolesti izazvane veštičarenjem9. Više puta Galvez se vraćao na kuranderovo postizanje vizije kao glavne tačke isceliteljske seanse. Vizija ne uključuje samo viđenje problema „na velikoj udaljenosti” već se takođe odnosi i na njegova iskustva na ekstatičnim putovanjima, u transu izazvanom kaktusom san Pedro: Prizvao sam izvesne svece, bregove, drevna svetilišta; i nestao sam. Nastupilo je otvaranje moje ličnosti...Nisam više bio kraj mese...Odnosno, moja ličnost je otišla na druga mesta...Ljudski um ima veliku moć, natprirodnu moć. I čovek je mora koristiti, naravno, da bi vodio seansu...Tokom mojih seansi, u trenucima dok sam tragao za određenom silom, na primer, za drevnim svetilištem ili bregom, iznenada (dok) sam zviždao i pevao, čin je bila aktivirana i osetio sam da ulazim u breg koji je otvorio sve svoje prolaze, sve svoje lavirinte.

(9)Kada bi se ovaj kulturološki sindrom priznao kao posebna i legitimna kategorija u kojoj učestvuje i pacijent a ne samo još jedno psihičko oboljenje, kao što se obično karakteriše u zapadnoj psihologiji, narodno isceliteljstvo bi dobilo veliku terapeutsku vrednost i to bi objasnilo njegovo opstajanje. Naše poznavanje stepena do kog kultura utiče na psihičke poremećaje je, najkraće rečeno, slabo. Možemo li poreći veštičarenju status posebne, legit­ imne kategorije u savremenoj latinoameričkoj kulturi, gde ga veliki broj ljudi prihvata kao takvo i u skladu s tim prihvatanjem i postupa?

223

I iznenada, ponovo sam se vratio. Video sam i vizualizovao svojim duhom. Takođe mi je rekao da kuranderosi severnog Perua imaju sopstvene svete lagune, koje se zovu Las Huaringas, gde se putuje radi kupanja i učenja o svim magijskim biljkama koje tamo rastu - „onim za dobre i onim za zle svrhe”. Pitao sam ga da li je ikada lično posetio te lagune. „Fizički ne”, rekao je, „ali natprirodno da, posredstvom moje tegle sa magijskim biljkama.” Kada je bolest prouzrokovana činima čarobnjaka, duh tih čini ...dolazi da traži ono što mu nedostaje. Svetio u formi svica pali se i gasi i dolazi tražeći svoju „kost”, koju je čarobnjak ubacio u stomak pacijenta, ubijajući ga i proždirući. I dok pacijent ne povrati tu stvar, svitac je tu i kruži. U određenim teškim slučajevima, veruje se da su sile - izazivači bolesti - dovoljno moćne da napadnu pacijenta tokom same isceliteljske seanse, pokušavajući da ometu isceiiteljeve terapeutske mere. Ovo je krajnje kritično i zahteva energičnu i momentalnu ak­ ciju. Iscelitelj grabi jedan od mačeva sa svoje mese i juriša na otvoren prostor, iznad mese i pacijenata. On započinje bespoštednu borbu sa silama koje napadaju (i koje samo on može da vidi u viziji nastaloj u transu izazvanom dejstvom kaktusa san Pedro), silovito probadajući i sekući vazduh svojom oštricom. Potom izvodi više kolutova u ob­ liku krsta, držeći mač obema rukama, oštricom okrenutom napred. Time nastoji da otera duhove koji ga napadaju i iznenadi čarobnjaka koji njima upravlja10. u°) Preevropska šamanistička tradicija ponovo se jasno uočava. Sva ovakva iskustva u transu - posete svetim jezerima ili udubljenjima s vodom, koja isključivo pripadaju onima koji se bave natprirodnim (videti, npr., Vilbertovu priču o natprirodnom inicijacijskom putovanju venecuelanskog šamana Varaoa), zatim ulaženje u zemlju i brda, duhovna projekcija, fizička borba sa demonima bolesti i divljim zverima koje izvršavaju nalog čarob -

Ako su dovoljno jake, te neprijateljske sile mogu da napadnu čak i samog iscelitelja. U tom slučaju, on mora da se osloni na pomoć i zaštitu viših bića: U toku transa, na putevima zatvorenim za većinu ljudi, često bih se suočio sa retkim zverima koje su imale zle namere. Prisustvo Boga i njegovog moćnog svetla pomoglo mi je da se izvučem iz toga nepovređen. Ja uvek ostajem nepovređen zbog toga što postoje bića u drugoj „kući”, kao veliki kuranderosi...Pošto prizovem njihove duhove putem molitava koje znam, oni dolaze i pomažu u bilo kom transu. Da rezimiramo: za domorodce, halucinogeni infuz od kaktusa san Pedro je magijska supstanca koja aktivira isceliteljeve unutrašnje moći, kao i one koje se nalaze u predmetima mese. Pacijentu otvara podsvest „kao cvet” i omogućava da se sile - izazivači bolesti vide i budu potčinjene isceliteijevim terapeutskim moćima. Pomoću kaktusa san Pedro iscelitelj aktivira sva svoja čula, uključujući i ključno, šesto čulo, i njihovom interakcijom postiže viziju - pravu žižu i najviše postignuće isceliteljske seanse. Za pomoć, vodstvo i zaštitu tokom ovih teških i opasnih seansi iscelitelj polaže veru u viša duhovna bića - kako ona koja pripadaju hrišćanskoj tradiciji, tako i ona iz domoro­ dačkog indijanskog panteona.

Iskustvo sa kaktusom san Pedro: Učenik Tokom mog terenskog rada, 1970. godine, bio sam u mogućnosti da prisustvujem samo na tri isceliteljske seanse gde sam bio više od posmatrača. Stoga nije bilo dovoljno vremena da razvijeni makar i njaka, strana tela magično uneta u telo da izazovu bolest, pomoć od strane mrtvih šamana i dobrih natprirodnih bića itd. - tipično su šamanska. Kolut takođe nije neuobičajen šamanistički fenomen, korišćen prvenstveno za ci­ ljeve transformacije. U susednoj Boliviji, na primer, šamani Takana izvode kolut u jednom pravcu da bi se pretvorili u jaguara (njihov alter ego) i u suprotnom pravcu - da bi povratili ljudski oblik (Hisink-Han, 1961).

225

početak vizije, kako ju je shvatao Galvez, ili da napravim adekvatnu analizu tog procesa. Problem je bio uvećan priborom moje antropološke supkulture: kasetofonom, sveskom i osećanjem potrebe da prikupljam etnografske podatke o fenomenu o kome su naučnici malo pisali. Kao rezultat, mojim prvim subjektivnim iskustvima ne­ dostaje mnogo toga u smislu zadovoljstva. Međutim, ovaj mali ne­ dostatak može da se pokaže korisnim pošto prikazuje ulogu faktora kulture u psihodeličnom iskustvu. Ono što sledi treba da bude ocenjeno uzimajući u obzir ta ograničenja. U prvoj seansi, infuz iz kaktusa san Pedro nije proizveo nikakve vidljive efekte. Snimio sam na traku ceremonijalnu fazu seanse, do ponoći. Nakon ispijanja infuza i snimanja tarhoa upućenog prvom pacijentu, ostavio sam kasetofon i počeo da učestvujem u fazi isceIjenja. Na sebi nisam primetio nikakve efekte, niti sam „video” išta od pasa, pacova ili zvezda koje su iscelitelj i drugi prisutni, čini se, za­ jedno primećivali. Nakon što se seansa završila, oko pet sati ujutro, otišao sam i dobro spavao do podne. Tokom popodneva osetio sam laku glavobolju u prede 1u prednjih režnjeva, koja je prošla do večeri. Tokom druge seanse, četrnaest dana kasnije, kaktus san Pedro imao je efekta, bez obzira na činjenicu da sam bio zauzet snimanjem ćele seanse. Sledećeg jutra, čim sam se probudio, pribeležio sam sledeće: Najzad sam imao neke rezultate sa kaktusom san Pedro. Osećao sam toplotu i opuštenost. Li tri ujutro počeo sam da vidim ono što Galvez naziva remolino, vir crvenog i žutog svetla koji se obrtao prema unutra pred mojim očima i lagano se odslikavao na svemu što bih pogledao. Takođe, primetio sam bljeske svetlosti u uglovima očiju kada bih iznenada pomerio glavu...Bio sam potpuno svestan svog okruženja i nisam osećao nikakve čudne senzacije ili vrtoglavicu samo sam bio veoma opušten. Još nisam video ono što svi ostali vide, ali sam primetio pacijente u „napadu” kako luđački puze unazad kao da ih vuče neka sila. Primetio sam sablasni beli obris oko svakog paci­

226

jenta, kada bi se svaki pojavio pred mesom u tami. Takođe, obris jednog od pacijenata izgledao je kao da se topi na ivicama. Gaivezje rekao da je taj pacijent bio neodlučan! Zapravo, video sam da jedan od dvanaest štapova vibrira dok os­ tali ostaju statični, i to dva puta. Oba puta to su bili štapovi dati određenom pacijentu koji se pojavio pred mesom... Kada smo se vratili kući i ja konačno otišao u krevet (u pet ujutro), dok sam počinjao da padam u san, ukazivale su mi se pred očima sve vrste šara u najnezamisiivijim bojama - bilo otvorenim, bilo zatvorenim (mada su se, uz zatvorene oči, vizije postizale lakše). Bio je to Čitav kaleidoskop slika, oblika i šara koje su se, vrlo bledunjave, lagano pojavljivale pred mojim očima. Spavao sam do osam sati izju­ tra (tri sata), nakon čega sam se probudio bez ikakvih loših efekata ili neprijatnosti (osim zamora usled nedovoljno sna). Kada se remolino prvu put pojavio, čekao sam prekid u nizu isceliteljskih postupaka da upitam Galveza o ovom fenomenu. Njemu je on bio sasvim poznat i rekao je d a je to uobičajeno u ranoj fazi upotrebe kaktusa san Pedro. Iz toga bi sledilo da objektivni čulni utisci pokrenuti tim halucinogenom mogu da budu prilično standardni za sve koji ga koriste, bez obzira kojoj kulturi pripadaju. Kultura utiče na to kako se ovi objektivni utisci konceptualizuju ili obrađuju. Na primer, čak iako je kaktus san Pedro očigledno delovao tokom mog drugog eksperimenta, a pacijent m ije izgledao kao da „luđački puzi unazad kao da ga vuče neka sila”, još nisam video „ono što svi ostali vide”. Svi ostali, činilo se, viđeli su neku vrstu monstruma koji povlači njihovu kosu i pokušava da ih odvuče, iz komentara pacije­ nata tokom seanse i njihove očigledne panike činilo se da svi osim mene dele ovaj utisak zajednički i u istom momentu. Kasnije sam otkrio da, kao i u mom slučaju, ovi pacijenti uzimaju kaktus san Pedro tek drugi put. Ipak, oni su iskusili nešto zajedno, što je meni sasvim izmaklo. Stoga nije moguće da su dugotrajnom upotre-

227

bom fiziološki bili više podložni dejstvu m eskalinaod mene. Izgleda verovatnije da stepen njihove podložnosti i njihova zajednička vizija proishode iz kulture - da su oni, za razliku od mene, bili kulturno uslovljeni, pa su se izvesna iskustva mogla očekivati pod uticajem te biljke u kontekstu isceliteljske seanse. Verovatno je da su ova očeki­ vanja zajednička za onaj deo društva u severnom Peruu koji prihvata isceliteljstvo kao validan i delotvoran sistem lečenja. Ova očekivanja, ojačana dugom istorijom isceliteljstva na severu i tradicionalnim šamanističkim verovanjima i praksama u njegovoj osnovi, određivala su način na koji se neutralni čulni utisci izazvani kaktusom san Pedro obrađuju, tj. primaju medju Peruancima sa severa. Ja sam, s druge strane, primao te „neutralne” utiske u skladu sa mojom kulturnom uslovljenošću - kao posmatrač koji učestvuje, ali je - objektivan. Iskustva s moje treće seanse, sedam dana kasnije, bila su slična onima s druge seanse -to p lo ta, opuštenost, гетоПло, bljeskovi svetlosti, sablasni beli obris oko pacijenata i boje nakon seanse - osim što se remolino pojavio ranije, ujedan sat ujutro umesto u tri, i nije bilo „napada”. Međutim, utisci su bili mnogo slabijeg intenziteta nego na prethodnoj seansi, bez obzira na činjenicu da mi je Galvez dao dvostruku dozu tabaka i kaktusa san Pedro, kao i to da, želeći da se halucinogenu potpuno predam, nisam uopšte snimao. Umesto toga, proveo sam čitavo veče koncentrišući se, koliko god sam mogao, na učešće jer sam ubrzo morao da se vratim u SAD - to je bila moja poslednja seansa. Galvez (mudrac!) kasnije je rekao d a je moja druga seansa bila uspešnija (u smislu d a je dejstvo kaktusa san Pedro bilo jače) zato stoje moja svest bila okupirana mehaničkim procesom sni­ manja i time bila isključena, što je dozvolilo pođsvesti da izbije u pot­ punosti. S druge strane, na prvoj i trećoj seansi ponašao sam se kao što sam bio naučen da se ponašam u situaciji učenja - napet, pažljiv, koncentrisan svojom svešću. Peruanski pacijenti, naprotiv, jednos­ tavno su se opustili uz pomoć sopstvenog kulturnog nasleđa, dozvo-

228

Ijavajući kaktusu san Pedro i kuranderu da ih u potpunosti preuzmu. Da je sam Galvez veoma svestan uloge kulture u nečijem subjek­ tivnom iskustvu sa halucinogenom poput kaktusa san Pedro, jasno se vidi iz njegovog odgovora na pitanje zašto ljudi iz drugih kultura imaju tolike teškoće da vide ono što njegov narod vidi: To je možda zbog geografskog položaja ili kulturnog nasleđa, raze. Na primer, raža Perua ishodi iz samog porekla svemira, ona je jedno sa svemirom i njegovim počecima. Sve karakteristike naših predaka - rasa, krv, religija, intelekt, kultura - treba uzeti u obzir u ambienteu kao stoje kuranderizmo. Moguće d a je u Evropi takođe, u davna vremena, postojala ova veština, ali to je u skladu sa nečijim ge­ ografskim položajem. Verujern u to jer ljudi koji su došli da eksperimentišu, poput raznih mojih prijatelja i mojih compadres, među njima i dva bivša dobrovoljca Mirovnih snaga, nikada nisu imali momen­ talnu sigurnost u ovladavanju ovim stvarima, osim kroz vežbu. 1, takođe, tvrdim da je vežba primarna u ovim operacijama. Što više neko vežba, više ulazi u samu moć. To jest, koliko vežbe toliko i do­ bitka, razumevanja ambientea sa kojim neko želi da se upozna, u kome neko želi da živi Galvezov život svedoči o činjenici d a je mudrost svojina svih ljudi, bez obzira na njihovu „kulturnu uslovljenosf* ili „geografski položaj” . Duboka mudrost otelovljena u Galvezovoj veštini pred­ stavlja odu ljudskom duhu.

<п>Raža: doslovno, rasa, ali ovđe znači narod koji deli zajedničko kul­ turno i genetsko nasleđe. Ambiente je teško prevesti na engleski; odnosi se na socio-kulturno okruženje ili milje. Compadre, ritualni rođački termin, doslovno ,.sa-otac”, definiSe relaciju uobičajeno uspostavljenu na krštenju deteta (u srpskom postoji reč „kum”, prim, prev.)

229

Piter T. Furst Da pronađemo naš život: pejote među Huičol Indijancima M eksika1 I oni su znali kvalitete, suštinu biljaka. Takozvani pejote je njihovo otkriće. Kada su jeli pejote, vrednovali su ga više od vina ili pečuraka. Sakupili bi se zajedno negde u pustinji, pevali celu noć, celi dan. Sledećeg dana sakupili bi se ponovo. Plakali bi prekomerno. Potom bi kazali da su na ovaj način njihove oči isprane; tako bi bistrili svoje oči2. Život je neprestani objekat molitve kod Huičola; u njihovoj koncepciji on visi negde nad njima i do njega se mora dopreti3.

Istrajnost i promena u Huičol religiji i ritualu Bernardino de Sahagun, najveći medju ranim španskim hroničarima i, kao autor monumentalne Istorije stvari Nove Španije (Florentine Codex), iz sredine XVI veka, prvi naučni etnograf američke indijanske civilizacije, pripisao je primitivnim severnim pustinjskim lovcima, koje je zvao Teočičimecima (Teochichimeca), otkriće halucinogenog kaktusa koji je Astecima bio poznat kaopejotl, Huičolama kao hikuri a botaničarima kao Lophophora Williams ii (Lemaire) Coui ter*. Terenski rad na kome je baziran ovaj esej finansiran je delom iz stipendije Fordove Fondacije za međunarodne i komparativne studije, koju je dodelio Latinoamerički centar Kalifomijskog univerziteta UCLA. KoraHuičol koordinirajući centar sa lnstituto Nacional Indigenista u Tepiku, Najarit. i bivši direktor tog centra, prof. Salomon Nahmad Siton; njegov medicinski referent dr Enrike Kampos Čavez i član osoblja Karlos Rodrigez o filmovanju i snimanju pejote hodočašća iz 1968. godine asistirali su na različite n ačin e, kao i moja supruga, Di Furst, koja je doprinela ovom eseju mnogobrojnim primedbama. Autoru su takođe veoma koristile rasprave o šamanizmu i nez*apadnim religijama sa Johanesom Vilbertom i, naročito,

Kad je Sahagun opisivao ritual pejotea Teoč iči meka, moguće je d a je govorio o modernom lovu na pejote je r se čak i danas male grupe Huičola svake godine i dalje „skupljaju negde u pustinji”, 300 milja severoistočno od svoje domovine u planinama Sijera Madre u zapadnom Meksiku; oni i dalje toliko poštuju pejote više od bilo koje druge psihotropne biljke da se svete pečurke, morning-glories (morning glory, engleski naziv za seme havajske ruže; prim. prev.), biljke iz porodice Datura (biljke koje vrše fotosintezu; prim. prev.) i ostali domaći halucinogeni koje poznaju stavljaju pod odgovornost zlonamernih vračeva. Jedino moćni autohtoni duvan, Nicotiana rustica (уе na huičolskom, macuche na špansko-meksičkom) ima povlašćenu i nezamenljivu ulogu. La Bar (La B arre,1970.c: 1201) je sugerisao da su savremeni rituali pejotea Huičola Indijanaca „verovatno najbliži prekolumbovskom meksičkom obredu”, što je sud koji potvrđuje i moje istraživanje. Savremeni obredi pejotea Huičola i njihova mitološka pozadina - prihvaćeni kao validni, sa različitim stepenima učešća velike većine od deset hiljada onih koji govore huičola jezika5 kritičko čitanje teksta Barbare G. Majerhof. Iznad svega, zahvalnost dugujem preminulom Ramonu Medini Silvi, njegovoj supruzi Gvadalupe i njihovim kolegam a tragačim a za hikurijem - pejoteom koji su nam dopustili da budemo svedoci onome ,,šta znači biti Huičola”. (г) Sahagun {Istorija stvari Nove Španije, kuj iga 10). <3) Karl Lumholc (Nepoznati Meksiko, 1902). <4) Lophophora ima širinsku distribuciju od oko 1.200 km, od 20° 54’ do 29° 47’ severno. Nalazi se uzduž isušenog basena i južno, na visokom centralnom platou sevemog Meksika, koji leži između Sijera Madre Orijental i Sijera Madre Oksidental. Generalno, visina lokaliteta povećava se ka jugu. Oni duž Rio Grande, blizu Rejnose, u državi Tamaulipas, niži su od 50 metara, dok su lokaliteti u San Luis Potosiju viši od 1.800 metara. Ekolozi opisuju ovu veliku oblast pustinje Teksasa i sevem og M eksika kao Čihuahuan pustinju (Anderson, 1969: 301).

- vrlo iako mogu da budu bukvalno oni isti iz vremena Kortesa. U bilo kom slučaju, simbolični religiozni kompleks koji ima u svom svetom središtu potragu za pejoteom pojavljuje se kao jedino što je u velikoj meri preživelo od relativno čiste indijanske religije i ceremonije, bez značajnog mešanja katoličkih elemenata, u današnjem Meksiku. Neuspehu nove religije da se učvrsti među Huičola Indijancima u zemlji Kora - Huičola (Cora-Huichol) u zapadnom delu Sijera Madre, čak i nakon nominalnog osvajanja, 1722. godine, dva veka nakon osvajanja Meksika kao celine, doprineli su raznovrsni činioci: neverovatno krševit teren, sa beskrajnim lancem planina u koje su urezani vratolomni kanjoni i reke koje nemaju gaza u dugim kišnim sezonama; gotovo potpuni nedostatak komunikacije, osim nepouzdanih indijanskih staza; nedostatak ekonomskih pobuda za intenzivnu kolonizaciju; uporno odbijanje Indijanaca da odbace svoj karakterističan obrazac raštrkanih, nezavisnih, protegnutih imanja (ranchos ili rancherias) u korist većih naselja u kojima bi mogli da budu pod direktnim instrukcijama sveštenstva; unutrašnje kontradikcije i otpađništvo u okviru kompleksne kolonijalne strukture; mali broj i fizička i društvena izolacija misija uspostavljenih u Sijeri nakon 1722. godine i rano odustajanje od njih;6jezičke poteš­ (5) Pravo ime kojim taj narod naziva sam sebe i svoj jezik je Viksarika ( Wixarika), a „H uičola” je španska kolokvijalna varijanta indijanskog plemenskog imena, koja je prešla u opštu upotrebu. Iako mnoge odrasle Huičole znaju španski, a neki ga i dobro govore, oni imaju običaj da govore između sebe samo na huičolskom - jeziku koji, poput jezika Hopija iz Arizone, jezika Asteka iz XVI veka i jezika mnogih savremenih indijanskih grupa, pripada uto-astečkoj porodici jezika. <6) Rani misionari među Huičolama uglavnom su bili franjevci, a među Korama - jezuiti. Međutim, 1767, samo četrdeset pet godina nakon osvajanja Sijere, jezuiti su proterani iz španskih kolonija. Iako su njihovu ulogu misionara u Sijeri preuzeli franjevci, do 1789. godine samo je otprilike tuce bratstava u ćelom Najaritu bilo angažovano u misionarskom radu.

koće (za razliku od ranih fratara, kasniji misionari jedva da su se ikada i trudili da nauče urođeničke jezike); relativna izolacija Indijanaca iz glavnog toka nacionalnog života i, možda najvažnije, kompleksna priroda njihovog tradicionalnog pogleda na svet. Kao i toliki drugi američki Indijanci, Huičole razumeju prirodne pojave, uključujući čoveka, u smislu imanentnih i urođenih moći kreacije kroz preobraženje. U tom pogledu, sve različite pojave u biosferi sposobne su za transformaciju ili metamorfozu. Dalje, smatra se da su raznovrsni fenomeni kvalitativno jednako vredni i prožeti životnom silom - uistinu, čak i natprirodnom silom. Ovo je, naravno, antiteza judeohrišćanskom verovanju d a je sva bića i ostale fenomene stvorilo svemoguće božanstvo i d a je čovek opunomoćen od Boga da preuzme na sebe gospodstvo nad prirodom, umesto da bude u njoj i d a je stvoren od nje. Sta god bio razlog, u naše vreme može se smatrati daje samo mali broj Huičola nešto više od nominalnih preobraćenika u hrišćanstvo, a mnogi od njih usvojili su dovoljno drugih osobina iz okruženja većinske kulture da mogu da budu klasifikovani kao Mestici više nego kao Indijanci. Nem a bilo kakvih urođeničkih hrišćansko-paganskih kultova uporedivih sa, recimo, severnoameričkom religijom pejotea, kojoj naučnici pronalaze izvorište u severnom Meksiku, možda čak i kod samih Huičola. Nije svaki Huičola Indijanac učestvovao u potrazi za pejoteom - neki čak nikad nisu ni probali pejote - ali je sveti kaktus u toj meri integrisan u domorodačku ideologiju i obred da nije bilo ublažavanja tradicionalnih domorodačkih verovanja u vezi sa pejoteom niti bilo kakve tendencije da se on zameni pristupačnijim supstancama, uprkos prilične udaljenosti koja razdvaja domovinu Huičola u Sijeri od Virikute (Real de Catorce), svete zemlje pejotea u sevemo-centralnoj državi San Luis Potosi7. <7>Lumholc je 1902. godine izvestio da su Tepekanoi ponekad uzimali biljku Cannabis sativa umesto pejotea kada je bilo teško nabaviti ovaj kaktus. Nešto skorije, 1963. godine, Vilijam G arsijaje takođe opisao zamenu

234

Naprotiv, kao što ćemo videti, samo trajanje, maršruta i ostale teškoće pejote hodočašća integralni su deo potrage za ovim kaktusom i njegovog značaja u kulturi Huičola, što, u izvesnom smislu, može da se uporedi sa nedostatnošću kroz koju su prošli Indijanci iz severnoameričkih ravnica u svojoj potrazi za vizijom. Ovo ne znači da evropska hrišćanska ideologija, narodni život i materijalna kultura nisu uticali na život Huičola. Huičole i dalje koriste tradicionalnu motku za kultivisanje svojih parcela kukuruza, ali su sve domaće životinje, osim psa i domorodačkih pčela bez žaoke, kolonijalnog porekla, uključujući i sveprisutne elemente svakodnevnog života, kao što su kafa, šećer, voćno drveće, violine, metalni predmeti i novac. N a ideološkom nivou, postoji stepen sinkretizma u delu ceremonijalnog ciklusa, koji proističe iz neindijanskih religioznih obreda priključenih počev od 1722. godine. Na primer, kao i drugde u ruralnom Meksiku, katolički običaji, kao što su Veliki petak i Uskrs, imaju važnu ulogu u godišnjim ceremonijalnim ciklusima. Ono što Huičole odvaja od ostalih Indijanaca je da hrišćanski ili hrišćansko-paganski („narodni katolički”) rituali i otkrovenja nisu zamenili preevropske, i to čak ni nominalno, već su čak povećali ionako bogatu domorodačku tradiciju a da nisu delovali na nju u bilo kom fundamentalnom smislu. Dok su Maje iz planinskih krajeva, da navedemo samo jedan primer od mnogih, naučile rano u kolonijalnom periodu da makar usvoje imena hrišćanskih otkrovenja za mnoge od svojih drevnih božanstava, ili da prethodnim božanstvima pripišu atribute i funkcije potonjih, stari bogovi Huičola nastavljaju da oblikuju njihov zatvoreni sistem, dok tradicionalni obredi - naročito oni koji su u vezi sa pejoteom i zemljoradničkom plodnošću - ostaju uglavnom netaknuti, bez bitnije mešavine ili zamena iz misionarskih izvora. Stare slike svetaca, koje su rani sveštenici uneli u Sijeru, usvojene pejotea marihuanom u isceliteljskim ritualima Tepehua iz Verakruza. (Videti V. Embođena, dalje.)

235

su i imaju ulogu u hrišćansko-paganskim ceremonijama. Čak možemo da ih nađemo i među rekvizitima inače čisto tradicionalnih rituala. N a isti način mnoge Huičole prihvataju devicu od Gvadalupea kao legitimno, mada manje božanstvo, ili je poistovećuju sa nebeskom majkom, orlicom Tatei Werika ’Uimdri („naša majka mlada orlića”). Bez obzira na to, hrišćanski sveci i biblijski događaji generalno nisu deo domorodačke mitologije, osim tamo gde se tradicionalna priča i ona koju su doneli misionari ne poklapaju8. Dok je tradicionalni mitološki krug na taj način ostao u suštini van hrišćanskih uticaja, postoji fascinantan hrišćansko-paganski ciklus priča, od kojih neke delove pevaju šamanski pevači na Veliki petak i na drugim ceremonijama misionarskog porekla. Ovaj ciklus ilustruje stepen do kog tradicije koje pripadaju stranom kulturnom kontekstu teže da budu preobražene i izobličene tokom vremena. N a primer, prema jednoj huičolskoj verziji Novog zaveta (ima ih nekoliko), Jesuscristo (Isus Hrist) bio je potomak device od Gvadalupea i Tajaupea ( Тауаире), oca Sunca, koji se sažalio nad devicom od Gvadalupea kada ju je ostavio njen muž San Hoze (San Jose, Josif) zato što je slučajno zapala u „družinu pijanih Španaca” . Jesuscristo se zatim izdigao do slave pobedivši na takmičenju u sviranju violina! Nije bila namera da se takve priče liše poštovanja. Huičole uobičajeno parodiraju sveštenike u svojim domorodačkim obredima, na primer, u toku ceremonija pejotea koje slede nakon hodočašća u Virikutu ( Wirikuta), ali uglavnom prilično poštuju religiozna verovanja i običaje drugih, tražeći da i drugi poštuju njihove običaje na isti način. To je više slučaj prilagođavanja njihovom sopstvenom N a primer, preevropska huičolska verzija raširenog mita o potopu m ogla bi da bude ulepšana elem entim a uzetim iz biblijskog izveštaja o potopu, na primer, dodavanjem izvesnih dobro poznatih odomaćenih životinja evropskog porekla sadržaju drvene kutije ili izdubljenom kanuu koji je preživeo potapanje Zemlje. Mit koji leži u osnovi pejote hodočašća, međutim, ne sadrži nikakve hrišćanske elemente, niti to čine tradicionalne priče o poreklu ljudi, žiotinja, biljaka, vatre, Sunca, Meseca itd.

kulturnom iskustvu nečega što im misionari nisu dopuštali da ignorišu, i to naročito deci upisanoj u misionarske škole, ali što oni nisu mogli ili nisu hteli da prihvate onako kako je predstavljeno. Tako se Veliki petak proslavljao uz veliku svečanost, ali ukupno dejstvo ovih „hrišćanskih” proslava u priličnoj rneri je manje hrišćansko nego što su misionari želeli. Slično tome, izvesni aspekti ceremonija koje su održavane prilikom periodičnih postavljanja lokalnih guvernera Huičola više su tradicionalno indijanski nego kolonijalno španski (mada je institucija vlade, naravno, evropskog porekla). Huičolama nedostaje hijerarhijski sistem indijanskomestičkog ruralnog dela Meksika i Gvatemale, gde ljudi iz zajednice aktivno traže ceremonijalne položaje (cargos), i to uzastopno većeg prestiža i na odgovarajućem višem nivou za aspiranta, od koga se očekuje da daje poklone crkvi i zajednici srazmemo svom usponu na lestvici javne dužnosti i ličnog ugleda. Među Huičolama nema kampanje za položaj. Imena budućih gobernadora (guvernera) i važnih zvaničnika često „sanja” najstariji po činu, m a ra ’akame (šaman pevač tukija, svetilišta zajednice), a odobrava ih, konsenzusom, savet starešina. Troškove ustoličavanja, koje uključuje i mnogo ritualnog opijanja, uglavnom ne snose izabrani pojedinci, kao u sistemu cargo, već zajednica. Često se više ceni da guverner bude siromašan čovek, s obzirom na to da se njegovo siromaštvo uzima kao dokaz njegovog poštenja. U praksi, uprkos postojanja civilne vlade, bez odlučujućeg učešća najstarijeg po činu, mara ’akamea dolazi se do samo nekoliko - ako i toliko - velikih odluka. On se konsultuje sa natprirodnim bićima, među njima posebno sa tatevarijem ( Tatewart bukvalno naš deda, božanska vatra, često oslovljavan jednostavno kao m a ra ’akame, u smislu prvog šamana), tajaupeom ( Тауаире: naš otac, Sunce) i drugim vodećim silama i prenosi njihove želje civilnim vlastima, koje onda delaju u skladu s tim. Autoritet nekih od ovih šamana je očevidan. Čak sam čuo Indijance kako govore o Nikolasu, prestižnom i

mudrom, po činu najstarijem mara 'akameu iz San Andres Kohamijate (San Andres Cohamiata), jednom od istinski velikih religijskih i intelektualnih ličnosti Sijere, kao o tatevariju: „Tatevari živi ovde među nama, on živi u Kolasu (Colas)\ Naš m a ra ’akame je tatevari.“ Lumholc (Lumholtz) (1902: 151) potvrđuje status vodećeg mara ’akamea : (On) je rangiran više nego bilo koji drugi šaman i njegovo dostojanstvo je čak veće od onog koje ima čuvar dedine vatre. Zapravo, on je duhovna glava zajednice i određuje datume za sve gozbe i proslave, u skladu sa komunikacijom za koju se pretpostavlja d a je prima direktno od samih bogova. Ovaj šaman koji peva...je istinski poglavica i čak je nadredjen tatovanu (tatowan) ili guverneru (gobernador). Ovo potpuno poistovećivanje najstarijeg po činu, m a ra ’akamea, sa tatevarijem je, naravno, drugačije od savremene apoteoze vođe lova na pejote u tatevarija. Poglavica onih koji odlaze u potragu za pejoteom je često punopravan, osamostaljeni šaman ili, bar, iskušenik koji „postaje” tatevari; na taj način mu se obraćaju u toku putovanja jer tatevari je vodio prvo pejote hodočašće, a svako takvo putovanje je ritualno ponovno preživljavanje tog prvog hodočašća. Na isti način ostali učesnici prisvajaju identitete obogotvorenih predaka koji su sledili tatevarija do Virikute „da bi pronašli svoj život“.

„Dijabolični koren’' Da su Indijanci sa područja Sijera Madré Oksidental (Sierra Madre Occidental) koristili ritualno pejote u različitim kontekstima, postalo je poznato nedugo nakon dolaska u zapadni Meksiko nemilosrdnog i pohlepnog Nunja de Guzmana (Nuno de Guzman), jednog od najneprijatnijih karaktera u drami španskog osvajanja i otkrivanja provincije Nova Galicija (Nueva Galicia) u ranom XVI veku. Mada to nije bilo urodjeno ovom regionu, zapadnomeksički Indijanci su dovoljno često koristili pejote da bi ga jezuitski i franjevački sveštenici stalno pominjali i osuđivali sa „pravedničkim”

238

zanosom tokom XVII i XVIII veka, to jest znatno pre stvarnog osvajanja zemlje Kora - Huičola u surovoj i krševitoj Sijeri9. Špansko sveštenstvo videlo je beskičmene male psihotropne kaktuse kao glavne medijume preko kojih su domoroci severoistočnog dela zapadnog Meksika održavali komunikaciju sa „đavolom”. S obzirom na to daje đavo jednog čoveka bog drugog, ova ocena je bila pogrešna samo po tome što se pribeglo evropskoj demonologiji. Razumljivo, dobri fratri su prepoznali pejote kao ozbiljnu opasnost delotvornoj hrišćanskoj nastavi i rigorozno su nastojali da unište bilo kakve ostatke kulta pejotea među Indijancima pod njihovom kontrolom očigledno bez uspeha. Najčešće citirana od ovih ranih osuda pejotea je ona P. Hozea Ortege (P. Jose Ortega), koji je skovao izraz „dijabolični koren” u svojoj Historici del Nayarit, objavljenoj u Španiji 1754. godine. Ortega je ubedio sebe da su osvajanjem Sijere Indijanci, iako su već dva veka bili srčani branioci svojih zemalja i verovanja, brzo prigrlili hrišćanstvo, postali ,jagnjad” i odlučno okrenuli leđa svojim prethodnim paganskim verovanjima. Nešto manje žestoka ocena došla je od franjevačkog pisca P. Hosea Arlegija (P. Jose Arlegui), iz XVIII veka, koji je imao neposredno iskustvo sa istrajnošću domorodačke religije i rituala među „jaganjcima” provincije Zakatekas (Zacatecas), koja su uključivala deo planinskih plemena Sijere‘".Arlegi je (u: Santascoy,1899) zapisao da je pejote bio najcenjenija među svim biljkama koje su domoroci koristili; položena i pomešana sa vodom, ona je bila natopljena svim vrstama moralnih <9) Santaskoj (Santascoy) je 1899. godine napravio zanimljivu sugestiju d a je Sierra de Xicora, uobičajen španski naziv iz XVII i XVIII veka za tada još neosvojene planinske oblasti Najarita, zapravo bio iskvareni K oraHuičol pojam za pejote - hikuri i da Sierra de Xicora stoga nije bila ništa drugo do Sierra de Peyote. <10> O istrajnosti ritualnog korišćenja pejotea i drugih domorodačkih halucinogena u središnjem Meksiku u sedamnaestom veku postoje, između ostalih, svedočanstva Hernanda Ruiza de Alarkona (1629) i Hasinta de Seme (1656).

mana, ali je i služila da bi se stekle „fantastične maštarije” i znanje o budućnosti. On se žalio d aje ova „paklena zloupotreba” istrajavala ne samo među Indijancima koji su bili van domašaja sveštenika misionara već čak i među pokrštenim domorocima provincije. Oni su, izveštava on, bili vešti u dobavljanju „groznog napitka” i lukavo su ga prikrivali od budnih očiju sveštenika, tako da su mogli da se njime opijaju da bi stekli znanje o budućim događajima. Kao posebno drzak primer, on citira slučaj starih Indijanaca (politicos) koji su, umesto „četiri jevanđelja koja se daju deci u Spaniji”, sakrivali pejote u torbam a koje su nosili njihovi sinovi, tvrdeći, „bez sramote ili straha”, da će ih pejote učiniti mudrim, vičnim matadorima i žustrim ukrotiteljima konja11. Arlegi je zapisao da su takve zloupotrebe bile okrutno kažnjavane. Gotovo vek ranije, jezuitski pisac fra Antonio Arias de Saavedra (Antonio Arias de Saavedra; u: Santascoy, 1899), u dugom izveštaju nadređenima, opisujući uslove i običaje nepokorenih neznabožačkih Indijanaca Sijere, Najarita, izvestio je da su Kora Indijanci (Ćora) pili esencije od pejotea da bi zapečatili pakt sa svojim duhovima. „Tvorac pejotea”, rečeno je, bio je najkurik (Naycuric), vrhovni duh koji je prebivao u zemlji i koji je imao oblik raka. Santaskoj citira drugi izveštaj o korišćenju pejotea u zapadnom Meksiku, od 20. januara 1659. godine, u kome se cura San Pedra Teocaltiče, P. Andres Estrada Flores žalio da su stanovnici Kakskana (Сахсапа), oblasti u severnom Halisku (Jalisco), pili pejote ceremonijalno, kao i iz medicinskih razloga, za „različite nelagodnosti i grčenja”, a kada bi se opili pejoteom za vreme svoje ceremonije, imali bi „užasne vizije*’ '2. (U) Zanimljivo je da su Indijanci izabrali da naglase one kvalitete za koje su mislili da bi mogli da na pozitivan način impresioniraju Špance. Oni su to od tada uvek č in ili. Klineberg (1934: 446-60), na primer, izveštava daje, kada bi nekog Huičolu upitao šta je video u viziji pejotea, odgovor bio: „Svece” ! I njemu je dat takav odgovor i izgleda d aje on naivno prihvatio isto objašnjenje kada je zapitao o svrsi domorodačkih „kuća bogova”.

240

Prvi jezuiti koji su propovedali među Indijancima na krševitoj severoistočnoj granici u Sinaloi (Sinaloa), severno od teritorije Kora Indijanaca, i među takozvanim Laguna Indijancima Koahile (Coahuila), severno od svete pejote zemlje Huičoia (i Kora), u San Luis Potosiju (San Luis Potosi), bili su takođe veoma uznemireni time što se nastavilo ritualno korišćenje pejotea medju domorodačkim stanovništvom. Prema izveštaj ima jezuitskih fratara, posebno Andréa Pereza de Ribasa (Andres Perez de Ribaš), iz 1645. godine, pejote se obično konzumirao u tečnom stanju. Perez de Ribaš, koji je išao u Sinalou 1604. i tamo ostao šesnaest godina, zapisao je d a je pejote, mada je imao lekovita svojstva, bio zabranjen, a da su sveštenici kažnjavali njegovo korišćenje jer je bilo neraskidivo povezano sa „paganskim obredima i sujeverjem” i time da prizove zle duhove i „dijabolične fantazije”. Rasprostranjeno korišćenje pejotea u kolonijalnim vremenima medju autohtonim narodim a zapadnog Meksika, od Haliska pa severno do Sinaloe, nameće utisak daje pejote morao da bude domaća biljka u toj oblasti. Čak i danas povremeno čitamo da Lophophora williamsii raste ne samo u severnom i centralnom Meksiku već, takođe, i u Sijera Madre Oksidental. Da to nije slučaj i da makar Huičole prelaze dugačak put da bi ih ritualno nabavili svake godine, postalo je opštepoznato posle objavljivanja Lumholcovih istraživanja među Huičolama između 1895. i 1898. godine (Lumholtz, 1900, ll2>Teokaltiče je mesto važnog groblja koje datira iz drugog veka nove ere, gde su pronađene mnogobrojne gm čarske figurice sa zanimljivim pečurkastim glavama krunisanim rogovima. Zajedno sa predstavama onoga što bi mogle da budu pečurke i duhovi pečuraka među keramikom na m estima za sahranu N ajarita i Kolime, to je osnažilo pretpostavku da se drevni kult pečurke južnog M eksika i Gvatemale možda protezao do zapadnog Meksika. Zanim ljivo je da sam u leto 1970. godine naišao na huičolsku tradiciju prema kojoj su halucinogene pečurke u „drevna vremena” koristili nehuičolski Indijanci zapadnog Meksika. Karakteristično, o korisnicima pečuraka govorilo se kao o „vešcima”.

1902)|3. Njegov doprinos je još veći kada se uzmu u obzir nedostatak naučnog presedana, ogroman jaz između njegovog, evropskog sistema tumačenja sveta i indijanskog viđenja sveta, zatim teškoće putovanja i sporazumevanja (kako medjukultumog, tako i fizičkog), kao i borba za preživljavanje koju je morao da vodi u vreme svojih putovanja u Sijeru. Iako Lumholc nije sam učestvovao u pejote hodočašću14, on je posmatrao izvesne ceremonije koje su bile povezane sa hodočašćem i do detalja izveštavao o njima, a dobio je od svojih dostavljača i izvanredan opis samog teškog putovanja. Ono što je Lumholc rekao 0 hodočašćima i njihovom smislu u kulturi Huičola potvrdilo je ne samo naše istraživanje već i Benitez (1968.a, 1968.b). Uistinu, sumnjam da bi bilo ko od nas bio u stanju da upije toliko od rituala kao što smo mi uspeli zato što smo imali Lumholca pri ruci. Ovo je ne samo priznanje njegovim sposobnostima opservacije i njegovoj moći da osvoji poverenje svojih indijanskih prijatelja; to takođe pokazuje koliko je malo promena bilo u ritualu u toku bezmalo osamdeset godina. Ova činjenica dobija na važnosti kada uzmemo u obzir da se upravo u ovom periodu desio najveći uticaj spoljašnjeg sveta na život Huičola. Nijedan antropolog nije posmatrao stvarni lov na pejote do decembra

242

Prvobitno traganje za pejoteom Ovo nam stiže iz drevnih, drevnih vremena. Vremena mojih pra-prapradedova, onih koji su bili očevi mog čukundede, očevi moga pradede, koji su bili mara’akame1*, očevi moga oca. Ovo je priča iz tih veoma drevnih vremena... Ovi drevni ljudi o kojima sam govorio počeli su da govore jedan drugome: „Kako da sve ispadne dobro, tako da bude jedinstva svega, jedinstva koje imamo?“ A drugi je rekao: „Ah, pa to je divna stvar, ta koja je naš život. To je hikuri (pejote)!“ A sledeći je rekao: „On je kao prekrasni cvet, kao što kažu. On je kao jelen. On je naš život. Moramo da idemo tako da nam on omogući da vidimo naš život.“

Ovako počinje iskaz mog dugogodišnjeg prijatelja Huičola Ramona Medine Silve o izvornom putovanju do Virikate prvobitnom traganju bogova, koje obezbeđuje mitološki model za pejote hodočašće Huičola. Prema mitu, drevni bogovi su se zbližili u prvom tukiju, prototipskom huičolskom svetilištu koje je sagradio tatevari, tako da je svako mogao da ima svoje osobeno mesto. Kada su se susreli, otkr1966. godine, kada je autor sa Barbarom Dž. M ajerhof (Barbara G. Myerhoff), sa Univerziteta Južna Kalifornija, pravio društvo Ramonu Medini Silvi, tradicionalnom huičolskom umetniku, koji je tada težio da postane mara’akame (šaman), na njegovom četvrtom pejote putovanju, i 1968. godine, kada je autoru i njegovoj ženi dozvoljeno da učestvuju u Ramonovom petom pejote hodočašću, na kome je on postao „zreli” mara’akame, i snime ga na filmskoj i zvučnoj traci. Još jedan Huičola koji je bio svedok lovu na pejote u šezdesetim godinam a dvadesetog veka je meksički pisac Fernando Benitez, čiji rad zaslužuje pažnju zbog bogatstva detalja i književnih kvaliteta. Iako neiskusan kao etnograf, Benitez je bio osećajan posmatrač meksičke indijanske kulture. Njegove mnogobrojne publikacije o huičolskom i Kora šamanizmu i kulturnom značenju pejotea i drugih svetih halucinogena u domorodačkoj religiji i ritualu, iako više zamišljene kao reportaže nego kao etnografski tekstovi, daju ne samo antropološki uvid već ukazuju i na redak literarni dar prilikom izražavanja njegovih zapažanja (Benitez, 1968.a, 1968.b, 1970).

ili su da su svi bili bolesni -je d a n je patio od bolova u grudima, drugi u stomaku, treći je imao problem sa očima, četvrti sa nogama i tako dalje. Oni koji su bili odgovorni za kišu nisu davali kišu; oni koji su bili gospodari životinja nisu nalazili ništa za lov. Bilo je to vreme opšte slabosti u Sijeri i niko nije znao kako da „pronađe svoj život”. U ovaj zbor bolesnih bogova ušao je mara ’akame, tatevari, zaštitničko božanstvo huičolskih šamana. Tatevari je bio taj koji ih je sazvao, kao što šaman-pevač u hramu do dana današnjeg priziva natprirodne sile „da zauzmu svoja odgovarajuća mesta” . „Sta bi moglo da bude to što nas čini bolesnim?”, pitali su se, i svaki je govorio o svojim slabostima. „Na koji način ćemo se izlečiti? Kako ćemo da pronađemo naš život?” Tatevari im je rekao da su bolesni zato što nisu otišli u Virikutu (Real de Catorce), svetu zemlju pejotea, mesto na istoku gde je sunce bilo rođeno. Ukoliko žele da povrate svoje zdravlje, moraju da se ritualno spreme i slede ga u odgovarajućem poretku na dugačkom i teškom putovanju ka pejoteu. Moraju da poste i ne smeju da dodiruju ni so ni čili. Ma koliko ogladneli ili ožedneli, moraju da grickaju samo sušene tortilje i da ublažavaju žeđ samo kapljicom ili dvema vode. I tako ih je on smestio u odgovarajući poredak, jednog za drugim. Žene nisu bile prisutne - one bi se pridružile muškarcima kasnije, kod svetih jezera ili vodenih rupa koje se zovu Tatei Matinijeri („gde naša majka prebiva”), a nalaze se nadomak svetih planina Virikute. Nisu svi tragaoci za božanskim pejoteom završili svoju prvobitnu potragu. Neki, poput Čoveka Zeca i Čoveka Kolibrija, bili su nagnani glađu, žeđu ili čistom iscrpljenošću da napuste ovo ritualno putovanje. Oni su ostali iza, u svojim životinjskim oblicima, na mestima koja su postala osvećena njihovim prisustvom i koja su, kao i ostala mesta za (i5)Ovo se odnosi na naratorovog dedu, koji je bio prestižni mara ’akame, ili šamanski sveštenik i pevač; Ramonova sestra Konca je jedna od nekoliko ženskih šamana u Huičol Sijeri danas.

244

predah božanskih hodočasnika, kasnije zauvek potvrđena zavetnim ponudama i molitvama onih koji putuju ka pejoteu. Ali vrhovni muški, kao i ženski bogovi - kišne majke i majke zemlje spremne za usev i plodnost i decu - pratili su tatevarija do svetih planina na kraj sveta, „do petog nivoa”, gde im se jelen-pejote objavio prilikom ceremonijalnog lova. Na taj način oni su „pronašli svoj život” i svojim primerom naučili Huičole kako da pronadju svoje živote. Pejote hodočašća mogu da se odvijaju u bilo koje vreme između završetka kišne sezone, u oktobru ili novembru, i ranog proleća. Naša dva hodočašća dogodila su se u decembru, ali Ramon i druge Huičole išli su u februaru, pa čak i u martu. Generalno, međutim, sveti lov prati jesenju ceremoniju u kojoj deca, šamanski bubanj, novi kukuruz i, naročito, prva sazrela tikva imaju glavne uloge. Mada ne zahteva korišćenje pejotea, ova ceremonija, koju je Lumholc nazvao prvi plodovi, uistinu je vitalna komponenta celog kompleksa pejotea jer je to glavni ritual kroz koji šaman uliva u glavu deci šireg porodičnog domaćinstva, obično svog sopstvenog, ili nekolicini srodnih rancharias tajne svete maršrute traganja za pejoteom. „Ceremonija bubnja i tikve” je jedna od nekoliko prilika u godišnjem ceremonijalnom ciklusu kada m ara’akame koristi uspravni bubanj (tepu), izdubljeni hrastov panj koji stoji na tri grubo istesane noge, otvoren dole a zatvoren na vrhu jelenskom kožom. Poput mnogih karakterističnih arheoloških keramičkih minijatura bubnjeva iz zapadnog Meksika, huičolski bubanj ima napred rupu („usta”), kroz koju se pojavljuje sveti dim kada se ugarci borove smole smeštaju ispod bubnja da bi učvrstili i podesili kožu. S obzirom na to da telo bubnja može da se smatra ženskim a ugarci borove smole muškim, kao i vatra, ovaj akt ima simboličnu konotaciju, kao i praktične ciljeve. Garež koja se skuplja unutar bubnja smatra se terapeutskom. Sam bubanj ima velike moći i smatra se da sadrži ličnost. Udaranje po njemu isključivaje povlastica šamana i njegovih pomoćnika. Kao i drugde u domorodačkom kulturnom kontekstu,

bubanj je isključivo ritualni instrument i nikada se ne koristi za jednostavno igranje ili drugu vrstu zabave16. Saman udara dlanovima obe ruke po površini od jelenske kože: dva brza udarca levim dlanom dopunjuje jedan jači udarac desnim dlanom. Deca tresu zvečke napravljene od tikve da bi pratila bubanj.

Slika 24 - Ramon Medina, koji je vodio hodočašće opisano na ovim stranicama, kucka po tetivi luka strelom. Muzika „bubnja luka“ treba da kaže natprirodnim bićima da su hodočasnici na putu i da opčini jelena-pejotea.

Neprestano udarajući tepu i pevajući sve vreme, šaman nastavlja da „preobražava” decu koja učestvuju u ritualu u kolibrije i odvodi ih u magičnom letu iz Sijere do zemlje pejotea: Gledajte, vi kolibriji (počinje on), Sigurno smo se uputili tamo gde su otišli lovci na pejote, N a drevno hodočašće pejotea. Ko zna da li ćemo stići tamo ili ne Jer put je veoma opasan. Mora se leteti visoko da bi se preleteo vetar, Lak kao vazduh. Ulogorićemo se tamo Pod najvišim drvećem. Maksa K vaksi17 (|6>Raširena simbolička i ritualna asocijacija šamana i bubnjeva u domorodačkoj kulturi vodi ka tumačenju dobro poznatih glinenih figurica bubnjara iz grobnica zapadnog Meksika kao predstavnika šamanske namere za komunikacijom sa natprirodnima pre nego kao „muzičara11, kako se obično nazivaju u književnim delima prekolumbovske epohe. Prema Rarnonu, „preobraženje” dece u kolibrije događa se sredstvima

mara’akameove „tajne”, tj. uz pomoć njegovih magijskih moći. Deca „se penju” i lete istočno pomoću vibracija koje proizvodi mara’akameovo ritmičko udaranje u bubanj. Njihov let u jednoj koloni simbolizuje struna niz koju su deca smeštena kao pufne od pamuka. Jedan njen kraj vezanje za bubanj, drugi za končani krst ili par jelenskih rogova, koji predstavljaju jelena kao božanstvo. Membrana na bubnju od jelenske kože simbolizuje jelensko božanstvo, starijeg brata Maxa Kwaxija (Jelenski rep”), koji

247

im daje smemice, On im daje imena gde da lete, Tako da mogu da uđu tamo bezbedno. Oni se dižu, dižu se, Poput niske perli. Kako je lepo ovo hodočašće, Kako je velelepno.” Tako kaže M aksa Kvaksi. Mantra se sastoji od nekoliko stotina kratkih stihova, od kojih se svaki ponavlja po četiri puta. Duž magičnog puta šaman pokazuje svete znamenitosti: „Ovde su stari pravili tortilje” ; „ovde su se odmarali”; „ovde je Covek Zec bio ostavljen iza, u šipražju kaktusa”; „ovde je mesto izgubljene vode”; „ovde su mleli boju za svoja lica”18, itd. Preko nekih od njih se jednostavno „preletelo” ili „kružilo”, ali su se na druga deca kolibriji spuštala, tako da su mogla da budu upoznata sa jedinstvenošću svakog od svetih mesta, koja će, po svoj prilici, jednog dana posetiti na stvarnom traganju za pejoteom. pomaže šamanu kao duh pomagač prilikom letenja dece ptica. Poput starijeg brata Kauyumarie, on je zamišljen i u jelenskom obliku i kao osoba koja nosi rogove: uistinu, Maxa Kwaxi i Kauyumarie izgleda da predstavljaju dva aspekta istog natprirodnog bića. Prilikom konstrukcije bubnja, prevlačenje (muške) jelenske kože preko izdubljenog (ženskog) trupa od drveta „upotpunjuje” instrument, čineći ga istovrem eno i muškim i ženskim. Simbolizam kolibrija kao alter ega huičolske dece u simboličnoj potrazi za pejoteom značajan je imajući u vidu često predstavljanje kolibrija u prekolumbovskoj umetnosti i uloge kolibrija u astečkom verovanju i ritualu.
248

Ono stoje značajno je daje Maksa Kvaksi, govoreći kroz šamana, takođe upozoravao decu na opasna mesta: ,,U ovom naselju žive zli Spanci, izbegavajte ga!”; „Ovde vas ne smeju videti, mogli bi da po­ kušaju da vas zarobe, ne palite vatru” (bukvalno: „ne palite tatevarf)-, ili, obrnuto: „Ovde žive ljudi koji su dobri i koji će vam pomoći.” Moglo bi da bude nekih istorijskih osnova za takve izjave, kao što bi takođe moglo da ih bude i za priču o prvom pejote hodočašću deifikovanih predaka pod vodstvom harizmatičnog velikog šamana. Napomene o zlim Špancima koji mogu da zarobe decu mogu da se odnose na kolonijalni period, kada su tragači za pejoteom iz Sijere morali da putuju tajno, možda čak i noću, uvek puni straha da će biti otkriveni i zarobljeni, posebno od lovaca na roblje za mnoge španske rudnike srebra Zakatekasa i San Luis Potosija. Ovi rudnici prouzrokovali su zastrašujući broj žrtava među Indijancima u prva dva stoleća nakon španskog osvajanja. Sama zemlja pejotea morala je da bude posebno rizična je r je identična sa kolonijalnim centrom rudnika srebra u Real de Katorke (Real de Catorce). Koliko se mnogo onih koji su se zaputili u Virikiitu nikada nije vratilo? Kritični trenutak u letu dece kolibrija je opasan prolaz kroz „kapiju sukobljenih oblaka” ili mesto „gde se oblaci otvaraju i zatvaraju”. U stvarnom pejote hodočašću ovaj mitski prolaz nalazi se na uzvišenju blizu grada Zakatekasa. Šaman priziva pomoć Maksa Kvaksija i dok on zadržava preteće oblake sa jedne ili druge strane vrhovima svojih jelenskih rogova, deca ptice lete brzo kroz prolaz. Publika je začarana - deca i njihove porodice - dok šaman, u svojoj recitaciji, objašnjava kako su se oblaci zatvorili na perju repa jedne male devojčice i kako ju je šaman, uz pomoć svojih moći, uzdigao sa zemlje i obnovio njenu moć da leti. Napokon, deca dostižu svete izvore i mesta plodnosti, poznate kao Tatei M atinijeri („gde naša majka prebiva”), dom kišnih majki na istoku. Odavde ona kreću na poslednju etapu svog magičnog putovanja do Virikute, doma pejotea i predačkih bogova. Ovde decu prima Niwetuka(me), velika majka huičolske dece19. „Hajdemo tamo gde je Niwekiita(mey\ peva šaman.

249

„Hajdemo svi, da bismo znali našu majku. Hajdemo tamo gde ona koja nas grli živi, ona koja nas toliko puno voli.” Majka boginja ih pozdravlja: „Sada sam zadovoljna, sada sam srećna, daću vam život...Gledajte, deco moja, ja sam ona koja vas grli. Ja sam ona koja vam daje vaš kupuri (životnu snagu).” Odvojeno od njenih suptilnijih značenja i njene očigledne funkcije kultivisanjai edukacije, ceremonija služi da utisne u umove huičolske omladine neku vrstu subjektivne teritorijalne mape, na koju su neizbrisivo urezana sva sveta mesta između Sijere i zemlje pejotea, po kojoj oni jednog dana mogu da se orijentišu, geografski i kulturno, na stvarnom hodočašću. Kao što kaže Ramon: „Na ovaj način oni počinju da uče šta to znači biti Huičola.”

Preobraženje i moć duhova Mnoge Huičole prožive celi život a da nikada ne odu na pejote hodočašće: „Neko ide ili ne ide, po sopstvenoj želji.” Neki učestvuju u obredu pre i nakon puta i uzimaju pejote prilikom raznovrsnih ceremonija, ali ne žele da se izlože intenzivnim tegobama i obrednom samouzdržavanju od seksa, soli i normalne ishrane, što se zahteva od „pejotera” . Drugi su na ovo hodočašće išli pet, deset, pa čak i dvadeset puta. ZaNikolasa, najstarijeg po činu mara ’akamea od Sent Andresa, rečeno je d a je išao ne manje od trideset dva puta! Neki idu do Virikute da bi ispunili zavet, možda učinjen u tenutku stresa, ili po naredbi šamana kada se neko u porodici razboli. Sam Ramon i njegova žena Gvadalupe išli su on - šesti, a ona treći put, zato što je ona bolovala od reumatizma i obećala je natprirodnim silama da će poći na teško putovanje da bi stekla pomoć za izlečenje. Iako je bol u njenim nogama često bio tako oštar d a je jedva mogla da ustane, u
250

njenim ranim sedamdesetim godinama ona i Ramon hodali su čitavim putem do Virikute, više od 300 milja! Zbog čega idu? Iz patriotizma, među mnogim drugim razlozima, kaže Lumholc, pod čime on, po svoj prilici, misli na istu stvar kao i Ramon kada kaže: „Ide se da bi se stekao svoj život.” Hodočašće nekom pomaže da postigne nešto što želi - zdravlje, decu, kišu, zaštitu od gromova i veštaca, ili pak božansku intervenciju protiv uvek nezgodnih vecinos - „suseda”, Mestika, koji zadiru ilegalno u huičolsku zemlju sa svojom stokom i ponekad primenjuju silu da bi oterali Indijance sa njihovih farmi. Iznad svega, ide se da bi se postigle vizije velike lepote, da bi se čuli glasovi duhova, božanskih predaka, i da bi se primilo njihovo vodstvo. N a neki način, učestvovanje u pejote putovanju čini svakog čoveka nekom vrstom šamana ili sveštenika. Dugo nakon hodočašća njegovi učesnici priznaju ritualnu vezu izmedju sebe. Oni se prepoznaju i pozdravljaju na poseban način. Oni imaju posebna imena. Oni nose posebne oznake: sud od tikve za duvan tatevarija, veveričje repove na svojim šeširima. Pejote putovanje takođe ima osobine inicijacije; za onog ko nikada pre nije išao rečeno je d a je nov kao beba; on je matewame, novajlija, i mora da se podvrgne posebnim ograničenjima jer ga njegova mekoća čini posebno ranjivim kada se suoči sa zlom magijom veštaca. Ali, ako bi svi pejote hodočasnici imali osobine šamana (zato što u toku trajanja hodočašća mogu da se preobraze, ili su preobraženi u duhovna bića, što je sposobnost koja uobičajeno pripada samo istinskim šamanima), oni bi bili šamani na veoma niskom nivou. Pravi i istaknuti šamani osećaju da su obavezan i dubljom svrhom od običnih hodočasnika. Naravno, oni se takođe nadaju da će i njihove potrebe koje se odnose na zdravlje, decu, telad, kišu, kukuruz biti ispunjene kroz pejote hodočašće. Ne postoje specijalisti i šamani, koji delaju sve vreme, već kao i bilo koje druge Huičole, moraju da se primarno izdržavaju primitivnom milpa poljoprivredom. Ali za njih

potraga za pejoteom ima dublje značenje. Čovek koji bi preuzeo na sebe ogromno obredno i psihološko breme m a ra ’akamea, koji bi učinio sebe odgovornim za dobrobit zajednice, mora prvo da učestvuje na bar pet pejote hodočašća. Ali on to mora da učini ne kao sledbenik, usmeren samo na privatne misli i privatnu viziju: na svakom takvom putovanju on mora da dokaže svoju sposobnost da bude delotvoran vodič duša ili psihopomros koji sprovodi svoj duh bezbedno preko prostornih i vremenskih barijera, kroz „kapiju sukobljenih oblaka”, do svetih planina na kraju sveta na istoku, gde ih čekaju duhovi predaka. Vodja mora da dokaže i svoju sposobnost da izdrži ne samo nedostatak hrane i vode već i nedostatak spavanja. Čak i noću, kada se njegovi pratioci odmaraju oko svete vatre, on mora da ostane budan, oprezan, uvek spreman da brani njihov duhovni integritet od natprirodnih neprijatelja. (Ramon, koga sam dvaput video da sedam dana zaredom ide bez spavanja u toku pejote hodočašća, rekao je da je vođa pejote hodočasnika „poput nekoga koje savijen pod najtežom korpom za nošenje; njeni konopci se usecaju toliko duboko u njegova ramena da ona krvare”.) Svi učesnici hodočašća su, naravno, duhovi u toku putovanja, ali vodja, više nego bilo koji drugi čovek, mora da nadmaši ograničenja svog telesnog sopstva i da dostigne taj jedinstveni proboj koji razdvaja šamana od ostalih ljudi. Ako mu nedostaju ovi kvaliteti, on nikada neće „kompletirati sebe”. Izlišno je reći da vođa mora da zna i najsitnije mitološke detalje maršrute, kao i pravilan sled i podesan način na koji svaki ritual mora da se izvede na svetim mestima duž puta i, iznad svega, u samoj zemlji pejotea. Vodja mora da vidi unutrašnjim okom jer samo on može da prepozna tragove jelena-pejotea i vidi sjajnu dušu starijeg brata, Wawatsarija, vrhovnog jelena, sastavljenu od duge kako se diže iz biljke pejotea kada je ne „ubijaju” njegove strele. Želim da naglasim da ova ideja kom pletiranja izvesnog broja hodočašća da bi se postao šaman nije stvar dodavanja tolikog i tolikog

broja milja, tolikog i tolikog broja tegoba, toliko i toliko vizija, do zahtevane ukupne sume - poput sakupljanja znački za zaslugu ili zvezdica za bitku. Pre će biti da se radi o akumulaciji duhovne moći, u geometrijskoj progresiji, kroz ponavljana i uvek sve intenzivnija preobraženja. „Upotpunjavanje, kompletiranje sebe” je uistinu progresivna m inima lizacija materije i maksimalizacija duha do tačke gde privremeni preobražaj čini prelaz ka duhovnoj egzaltaciji i apoteozi. Moj utisak je da ovo specijalno stanje šamana ne može da se lažira - da ne samo on sam već i njegovi saputnici uistinu znaju da li čovek koji polaže pravo da bude m ara’akame ima ili nema ono što Huičole zovu „ravnotežom” - tu posebnu, neopisivu sposobnost da se bez straha izloži opasnosti prelaska „uskog mosta” preko velikog ponora koji odvaja običan svet od onostranog sveta. U leto 1966. godine Ramon nam je prikazao nezaboravnu demonstraciju značenja „ravnoteže”. Odveo nas je do spektakularnog vodopada, sa oštrim padom od nekoliko stotina stopa do doline. Ovo je, rekao je on, bilo „specijalno za šamane” . Dok su se ostale Huičole grupisale u polukrugu na bezbeđnom mestu i izvesnom rastojanju od ivice, Ramon je skinuo svoje sandale i, nakon što je napravio niz ritualnih gestova ka stranama sveta, uputio se da preskoči - mada bi reč „preleti” bila prikladnija - od jedne stene ka drugoj, široko raširenih ruku, često se prizemljivši nekoliko inča od klizave ivice. Ponekad bi nestao iza velikog kamena, tek da bi se pojavio iz neočekivanog pravca. Ili bi stajao nepokretan na ekstremnoj granici krupne stene, obrćući se iznenada i učinivši veliki skok na drugu stranu od vode koja juri, nikada ne pokazujući ni najmanju zabrinutost zbog očigledne opasnosti da izgubi ravnotežu i padne kroz razmak. Bili smo iskreno prestravljeni, čak i iznervirani, zbog takve „lude hrabrosti”, ali ni njegova žena ni ostale Huičole koje su gledale nisu pokazale nikakvo stvarno razumevanje za naš strah. Demonstracija se završila iznenadno kao što je i počela, bez bilo kakvog objašnjenja Ramonovog čudnog ponašanja.

Idućeg dana on je pitao da li smo mislili da se pravi važan. Rekao je: „Možda ste mislili, ah, Ramon je pijan od previše piva. Ali, ne. Odveo sam vas tam o da bih vam pokazao šta znači ’imati balans’, tako da ste mogli da vidite i da razumete. Jer, kada neko pređe preko kao šaman, on gleda naniže i tada opazi onaj veliki ambis ispunjen svim tim životinjama koje čekaju da ga ubiju. Oni koji ne poseduju balans uplaše se. Oni padaju i njih ubijaju.” Da bi učinio shvatljivim nešto za šta se plašio da nas naše kulturno iskustvo nije pripremilo da razumemo, on je odlučio da nam pruži fizičku demonstraciju - neku vrstu bukvalnog prevoda - fenomena koji je u osnovi šamanizma gde god on postojao20.

<20>N a jednom u nizu predavanja na univerzitetu UCLA na kome je zasnovana ova knjiga, Karlos Kastaneda, autor Učenja don Hitana, ispričao je o upadljivo sličnom iskustvu koje je imao sa šamanom Mazateka koji se zvao don Ženaro, učiteljem njegovog učitelja don Huana. Iako je imao šezdeset pet godina, don Ženaro je odveo Kastanedu, don Huana i dva asistenta do strmog vodopada blizu Oaksake, u južnom Meksiku, rekao im da sednu na podlogu i počeo rizično penjanje ka vrhu vodopada, izgledalo je da pri tom penjanju stalno gubi ravnotežu i da će se strmoglaviti u smrt, ali nije pokazivao nikakvu brigu. Nije je pokazivao ni don Huan. Kada se približio vrhu, don Ženaro se opet okliznuo i nastavio da se drži samo na vrhovima prstiju, gledajući dole na Kastanedu bez ikakvog izraza. Onda se podigao, stao za trenutak na vrhu vodopada, gotovo na samoj njegovoj ivici. Pridržavajući se za malu stenu svojim stopalima, kazao je Kastaneda, don Ženaro je stajao gore, zategnutog tela, „poput mačke koja je pred skokom”. Onda se bukvalno bacio kroz vazduh, prizemljivši se na malu stenu u obliku kupe ne širu od šest inča (oko 12 cm; prim .prev); tu je ostao nepokretan nekoliko minuta, nakon čega je skočio bez upozorenja na drugu stranu vode, izveo iznenadno prevrtanje preko glave na levu stranu i nestao - sve to u okviru par inča od litice (videti, takođe: Kastaneda, 1971). Što se tiče Ramonovog „velikog am bisa” napunjenog opasnim životinjama, to je podsetnik na druga šamanska inicijaci jska iskustva, uključujući posebno ono već spomenuto, koje je opisao J. Vilbert.

254

Pejote hodočašće Drama stvarnog lova na jelena-pejotea u Virikuti bila je tako intenzivna da su izvesni raniji događaji od ključne važnosti za uspeh traganja bačeni u senku. Prvi od njih je obred ispovedanja i pročišćenja tokom kog se iniciraju učesnici svetog poduhvata hodočašća. Ovo je neobična ceremonija. Od svakog učesnika hodočašća, kao i od onih koji ostaju kod kuće, zahteva se da javno priznaju sve svoje seksualne pustolovine, od početka zrelog doba do tog trenutka. Dalje, svaki seksualni partner mora da bude identifikovan imenom, bez obzira na prisustvo supružnika ili ljubavnika, mada je starim ljudima dozvoljeno da skraćuju svoje ljubavne afere i budu manje precizni u vezi sa imenima. Nikakvo pokazivanje ljubomore, povređenosti, ozlojeđenosti ili ljutnje nije dozvoljeno; štaviše, nikome čak nije dozvoljeno ni nošenje takvih osećanja u sebi, ,,u srcu”. Bilo kakvo pokazivanje neprijateljstva i bilo koje izostavljanje seksualnih bliskosti ili imena ljubavnika ugrozilo bi ne samo prekršioca već i njegovog saučesnika i celi sveti poduhvat. Potraga za životom mogla bi da se pokaže jalovom. U najmanju ruku, čak iako bi se stiglo do zemlje pejotea, oni koji ne bi uspeli da se pročiste ili koji bi nosili „loše misli u svom srcu” najverovatnije bi postali žrtve veštaca, patili bi od užasnih halucinacija, a možda čak i umrli. Neobičan spektakl, uistinu dvostruko veći ukoliko je neko učen da gleda na ljubomoru i njeno izražavanje kao na „prirodnu” ljudsku emociju, zajedničku svim ljudima svuda, umesto kao na kulturni artefakt. Može se desiti da pojedinačni učesnici u obredu pejotea osećaju ozlojeđenost, posebno posle neočekivane objave nevernosti supružnika ili ljubavnika. Kakogod, ni u jednom od dva rituala ispovedanja kojima sam ja prisustvovao nije bilo ni najmanjeg izraza ozlojeđenosti. Nasuprot tome, postojala je atmosfera upadljive veselosti. Induividualne recitacije „prestupa” često su bile prekidane smehom i skaradniin šalama, posebno kada bi žena našla za shodno

255

da stimuliše muževljevo pamćenje podsećajući ga na preljubnički nestašluk koji je on prevideo. N a našem hodočašću iz 1968. godine ceremonija ispovedanja održala se kasno uveče prvog dana. Sedamnaest Indijanaca - devet muškaraca, pet žena i troje dece, od kojih je najmlađe imalo samo sedam dana kada smo započeli teško putovanje - sedelo je ili čučalo u krugu oko ceremonijalne vatre. Kao m a ra ’akame, Ramon je sedeo na svom 'im enV (šamanskom prestolu) na zapadnoj strani, posmatrajući istok preko svete vatre, okružen dvojicom glavnih pomoćnika. Siedeći bajanja i recitacije o prvobitnom skupu natprirodnih bića u ovoj istoj ceremoniji, Ramon je dao signal da dovedu pred njega prvog učesnika. U svojim rukama držao je nisku na vrpci od sisala (biljke od čijih se vlakana pravi užad; prim.prev.) i svoju muvieri, ili šamansku perjanicu. Pored njegovih stopala ležao je par jelenskih rogova u obliku kauyumariea, jelenskog duha pomoćnika, čije je prisustvo neophodno za šamanski čin; zatim njegov takwatsi, duguljasta korpa sa ceremonijalnim priborom i moćnim predmetima, kao i zavetna činija od tikve. Uloga neke vrste „šerifovog zamenika” u ovom ritualu i ostalom delu pejote hodočašća bi laje poverena Kreskenkianu (Crescenciano), koji je na ovom putešestviju bio predstavljao ili lik starijeg brata Parikutea, zaštitnika životinja i lova. Kreskenkiano-Par/Æwfe je vodio tragače za pejoteom ceremonijalnim kružnim putevima suprotnim kretanju kazaljke na satu oko vatre, završavajući ispred Ramona. Na početku su išli muškarci, zatim žene, a na kraju najstariji od Kreskenkianovo troje dece, desetogodišnji dečak. Svakoje izgovorio ritualnu recitaciju prošlih ljubavnih afera, osim, naravno, malog Franciska, koji je zavrteo glavom, kezeći se od uha do uha, kada mu se Ramon obratio i upitao ga savršeno ozbiljno: „Ра, mali matewame (novajlijo), kaži mara ’akameu, kaži tatevariju sa koliko žena si imao odnos u svom životu?” Svi su zaurlali od smeha. Za svaku prijavljenu ljubavnu aferu Ramon je pravio jedan čvor

na vrpci. Onima čije se pamćenje prekinulo davala se podrška uzvicima ohrabrenja ili podsećanjima na ovu ili onu vanbračnu ludoriju. Kao predstavnik Тајаиреа21, Sunca, i najstariji od hodočasnika, Hoze je bio prvi koji je izašao pred Ramona; on je imenovao nekoliko žena, a zatim je rekao: „Vodio sam tako dugačak život da mi stopala već trunu u zemlji; ako bih govorio o svima onima sa kojima sam uživao, ne bismo otišli odavde ni sutra ni prekosutra.” Ovo su svi veoma cenili i Ramon je rekao da će za njega načiniti samo jedan veoma veliki čvor, inače ne bi ostalo mesta na vrpci za bilo koga drugog. Opet smeh. Ceo ritual je prošao na ovaj način, lišen bilo kakve napetosti. I pored toga, vedro šegačenje (koje je, kako sam razumeo, karakteristično za svako takvo ritualno ispovedanje) ne bi trebalo da bude shvaćeno kao da ceremonija, sasvim suprotno, ne donosi veliko nestrpljenje. Smeh - da, cinizam - nikada; nije bilo ni najmanjeg nagoveštaja u bilo kom trenutku da svi nisu učestvovali u potpunosti „svojim srcima”, da nisu duboko osećali ogromnu ozbiljnost onoga što su radili, niti da nisu sasvim prihvatali potencijalno fatalne posledice bilo kakvog kršenja propisanog ponašanja. Meni je izgledalo da je dobroćudno zadirkivanje koje je pratilo ispovedanja služilo pre svega da bi pojačalo dobru volju prema svakom od saputnika, ma šta se dogodilo. U bilo kom slučaju, ako je potencijalna žaoka ispovesti neutralizovana ritualno neophodnim dobrim raspoloženjem, način na <21> U skladu sa ritualnim obrtanjem pojmova i značenja, što je takođe integralni deo pejote hodočašća, Hoze, kao najstariji, zatim postaje poznat kao minutsi (beba) a obraćali su mu se kao tajauapeu samo u izvesnim ceremonijalnim prilikama. Neka obrtanja su institucionalizovana, poput onih za penis ili kijanje za ejakulaciju, neka su očigledna (dečak - devojčica, nebo - zemlja, pesak - voda, noć - dan, toplo - hladno itd.), a neka su arbitrarna, gde je bitno samo to da se suprotnosti što više koriste u konverzaciji. Razlog za ovo nije jasan, ali pretpostavljam o da služi tome da ojača generalni kvalitet metamorfoze u traganju za pejoteom.

257

koji su učesnici hodočašća „pročišćeni”, takoreći - od njihovih prošlih života, ne ostavlja sumnju u ekstremnu težinu situacije. I dok je poslednji učesnik završavao svoju obrednu recitaciju a poslednji čvor se vezivao za njega ili nju, Ramon se digao i očetkao svojom ceremonijalnom strelom savisuljkom i jastrebovom perjanicom lice, ramena, ruke i grudi, kao i noge preko butina i od kolena do stopala. On je usmerio svakog hodočasnika da se suoči sa tatevarijem, pročišćujućom vatrom, i zatražio: „Spali sve, sve, spali sve tvoje prestupe, spali sve, tako da ništa ne ostane, i bićeš tako nov; m a ra ’akame (tatevari) čini i preobražava.” Naginjući se ka plamenovima, učesnici su držali najpre jednu a potom i drugu ruku iznad vatre, a zatim je sledila ista procedura i sa njihovim stopalima. Žene su podigle svoje haljine kako bi toplota mogla da putuje njihovim butinama. Neke hrabrije duše su uistinu preskočile vatru, u ritualu koji su ponavljali po nekoliko puta na ovom teškom putovanju, što izgleda vodi poreklo ranije od prakse ritualnog hodanja po vatri. Kada su svi, uključujući i samog Ramona, završili sa ispovestima i bili pročišćeni, Ramon je uvio nisku na vrpci od sisala, sada pretrpanu čvorovima, u spiralu i bacio je u vatru. Nakratko je buknula, da bi se uskoro pretvorila u pepeo. Ramon je mešao pepeo vrhom svoje ceremonijalne strele od brazilskog drveta i rekao: „Sada vidite da ste novi. Tatevari je sve spalio. On je uklonio sve to od vas. Sada možemo da pređemo tamo. M a ra ’akame čini i poništava.” N a koji način treba razumeti ovaj događaj? Lumholc priznaje njegov fundamentalni značaj za uspeh pejote hodočašća, ali ga tumači primamo u smislu seksualne čistote. Huičola, pisao je on (1902; 129­ 30), teži da ostvari zdravlje, dobru sreću, uistinu i sam život tako što sakuplja pejôte. Da bi ovi ciljevi bili postignuti, učesnici moraju da se pročiste od svih grehova, to jest od svojih seksualnih iskustava: „pošto čista vatra ne može da koristi one koji su nečisti, muškarci i žene ne samo da moraju da ne počine nikakav prestup sada već takođe moraju da se pročiste od bilo kog prošlog greha” 22.

258

N a prvi pogled, mogli bismo da padnemo u iskušenje da objasnimo celi fenomen katoličkim uticajem. Zbog čega bi inače Huičole, koje odobravaju poligamiju i nisu poznate po seksualnoj vemosti, izjednačavale seks sa grehom ili makar sa prestupom? Bez obzira na to, ne vidim nijedan razlog da smatram huičolski ritual kao bilo šta drugo do čisto domorodački i preevropski. Kao prvo, ispovedanje se praktikovalo u Srednjoj Americi mnogo pre dolaska Španaca (astečka boginja kojoj su se upućivale ispovesti se, u skladu s tim, zvala „etar prljavštine”) 23. Kao drugo, postoje fundamentalne (22) Lumholc izveštava o odvojenim ispovestima muškaraca i žena, ali u dva rituala kojima smo mi bili svedoci takva podela se nije dogodila. Takođe, ispovest se održavala prve a ne četvrte noći, kao što izveštava Lumholc. Može biti da sled nikada nije bio pravilno strukturiran, ili da se pomalo prom enio zbog učestale upotrebe transporta na točkovima za bar deo maršrute. U vezi sa ovim drugim, zanimljivo je da, čak i kada su, kao u našem slučaju, znali sasvim dobro da će putovati celim putem motornim vozilom, hodočasnici insistirali da se ponašaju kao da su odistinski na stopalima. Na prvobitnom hodočašću bogovi bi „tresnuli dole” svoje sandale ispred Tatewarija i molili ga da ih ojača za dugo i naporno putovanje; naši pejoteri su uradili isto. Tokom hodočašća čuo sam spominjanje našeg „hodanja” kolima do Urikute; jedna pesma koju sam snimio prve noći u zemlji pejotea imala je ovaj refren: Bela mašina, bela mašina Koja nas je dovezla ovde do Virikute, Ta bela mašina je tako dobra za hodanje, Tako dobra za hodanje. <23) Huičolski sistem pravljenja čvorova za svaki prestup i potonje paljenje učvorene vrpce podsećaju, u stvari, na astečki ispovedni ritual u kome su slamke bile provlačene kroz probušeni jezik a zatim ritualno spaljivane u svetoj vatri. „Uz ovo”, izveštava hroničar iz XVI veka, franjevac Dijego Duran (1971: 274), „svako je osećao d a je bio pročišćen i da mu je oprošteno za njegove prestupe i grehe, imajući istu veru koju mi imamo za božansku pričest za ispaštanje.”

259

razlike između katoličkog i huičolskog obreda, koje su zamračene samim izrazom „ispovest”. U katoličkoj praksi ispovednik priznaje daje zgrešio, a ako sveštenik prihvati njegov čin pokajanja kao iskren, oslobođenje od grehova koje je priznao. Huičole se ne kaju već samo priznaju izvestan čin kao činjenicu. U tom smislu termin „izjava” bio bi ispravniji od „ispovesti”, osim što, naravno, u kontekstu traganja za pejoteom seksualni snošaj nije odobren i otud „kršenje” . Ali, kršenje čega i protiv koga? Sugerisao bih da se odgovor može naći u smislu samog pejote hodočašća. Baš kao što m etamorfoza i povratak izvorima jesu lajtmotiv a plodnost svrha traganja za pejoteom u celini, tako isto mi se čini i da je metamorfoza a ne oproštaj ono što čini suštinu ceremonije ispovedanja - metamorfoza od čoveka u dete, od običnog smrtnika u duhovno biće. Ono što je manje očigledno je odnos koji ovo može da donese prema konceptu incesta. Incest je težak prekršaj među Huičolama (incest i seksualni odnos sa „Špancem” su jedina dva prekršaja za koje postoji kazna nakon smrti!) i on na simboličkom nivou takođe ulazi u viziju potrage za pejoteom. Mislim da u ovom pravcu moramo da tražimo dodatni smisao obreda ispovedanja. (Ova dimenzija ceremonije nije mi bila očigledna na prvom pejote hodočašću i nije počela da se oblikuje do izvesnog vremena nakon drugog hodočašća, kada je mogla da se napravi distanca u odnosu na iskustvo, da se uporede zapažanja i da se analizira dobar deo vizuelnih podataka na filmu.) Barbara Dž. M ajerhof (Myerhofï), koja je učestvovala u prvom hodočašću 1966. godine, ispravno je u putovanju za Virikutii prepoznala simboličan povratak u prvobitno stanje. „Da bi obični smrtnici preduzeli ovu svetu potragu”, piše ona (1968. godine), „hodočasnici moraju da budu očišćeni od svih seksualnih iskustava, što će reći - moraju da se vrate u period života kada su bili nevini, pre nego što su postali zrele, ovozemaljske, punoletne osobe.” U ovom smislu, ona sugeriše (ponovo ispravno, verujem) da je obred

260

ispovedanja sam po sebi putovanje ka poreklu, kao i pejote hodočašće u celini. Ali, zašto bi ispovedanje nečije odraslosti otvorilo vrata svetoj zemlji? Šta je, uistinu, sveta zemlja - osim očiglednog odgovora d a je to mesto gde raste sveti kaktus? Da li bi sveta zemlja mogla da bude neka vrsta „velike majke”? Ako je odgovor potvrdan, imali bismo bar jedno objašnjenje za naglasak na oslobođenju od svih odraslih seksualnih iskustava pre kretanja na putovanje - da se ceo poduhvat ne bi sveo ni na šta, ili da prekršilac ne bi poludeo u Virikuti. „Ući” u „veliku majku” kao iskusna odrasla osoba bilo bi ravno incestu, a incest je daleko, daleko najnezamisliviji prestup u društvenom univerzumu, čin koji ugrožava ne samo prekršioca već i čitavu njegovu grupu24. Želim da naglasim da nema otvorenog izjednačavanja Virikute sa „velikom majkom” u huičolskoj tradiciji pejotea. 1 pored toga, ono je posredno nagovešteno: treba samo da se prisetimo naglašavanja zagrljaja majke boginje niwetiika(me) kada su deca kolibriji konačno stigla u zemlju pejotea. Mnoga tumačenja su, naravno, moguća u okviru celokupne teme povratka u izvorno mitsko prvobitno stanje, raj za kojim svi ljudi čeznu. Poistovećivanje svete zemlje sa „velikom majkom” gotovo sigurno predstavlja samo jedan nivo u veoma kompleksnom sistemu izgrađenom oko potrage za pejoteom, dok drugi ostaju da budu istraženi (ali ne i nužno shvaćeni u okviru zapadne tradicije). S toje to tako, nije iznenađujuće: uistinu ne postoje „primitivni” narodi, a Huičole - koji se mogu okarakterisati kao slučaj nezavršene tranzicije između bivšeg života kao sakupljača hrane i lovaca sa snažnim tragovima, koji i dalje ostaju u pogledu na svet tipičnom za ovaj tip kulture - i njihov sadašnji život poljoprivrednika u svetu koji se ubrzano menja dovoljno su idejno kompleksni za istraživanje koje bi trajalo ceo ljudski život. Rekao sam ranije da je metamorfoza implicitna u ritualu ispovedanja. Budući tragač za pejoteom je opet „napravljen”, „postao (24>Za uporedive podatke videti: Ž. Rejčel Dolmatof.

26!

je nov” . Odbacio je jedno stanje bića, zrelost, i ponovno je preuzeo drugo stanje, stanje dečje nevinosti. U isto vreme, preobražaj se dogodio i na drugom nivou jer je tragač za pejoteom „postao” slika i prilika jednog od natprirodnih predaka iz prvobitnog traganja za pejoteom. Više od samog deteta, on je morao da postane duh jer će se kapije onostranog sveta otvoriti samo za onoga k o je duh. Ako je postignuće dečje nevinosti neposredan cilj ispovedanja i pročišćenja, koliko daleko unazad bi u sopstvenom životu tragač za pejoteom trebalo da se prenese? Odgovor možda leži, bar delimično, u drugoj svetoj vrpci na koju šaman „vezuje” učesnike hodočašća, što je sastavni deo ritualnih priprema za istinsko traganje za pejoteom. Po načinu na koji su ovi čvorovi vezani (i, konačno, odvezani, nakon povratka hodočasnika), izgleda da tragač za pejoteom stvarno treba da se vrati do samih svojih početaka kao ljudskog bića, ili bar do trenutka rođenja. Uistinu, kao što ćemo videti, za novajlije je preokret njihovih života potpun u tome što će se oni uskoro naći u potpunom mraku simuliranog prenatalnog stanja. Neko vreme nakon što vatra uništi nisku od sisala sa njenom akumuliranom seksualnom transgresijom, Ramon je uzeo drugu vrpcu, dosta dužu od prve, iz tikvene činije pored svog sedišta. On ju je odmotao; držeći jedan kraj na leđima svog luka za lov, udario je tetivu na luku nekoliko puta strelom i neko vreme mantrao u tišini. Onda su on i Hoze, tajaupe, koji je bio smešten levo od njega, prosledili vrpcu dvaput oko sebe, jednom napred i jednom unazad. Ramon se digao i hodao s vrpcom i ceremonijalnom strelom u rukama do najudaljenijeg kraja kruga pejote putnika. Krećući se s desna na levo, on se zaustavio ispred svakog, dodirnuo ga jastrebovim perjem i vezao čvor. Kada je m a ra ’akame na ovaj način učvorio sedamnaestoro Indijanaca, uključujući i bebu staru sedam dana, on je napravio nekoliko dodatnih čvorova i za posmatrače - „tako da ćemo svi biti jednog srca” . Obrevši se najzad u svojoj stolici. Ramon je još jednom pričvrstio

.262

kraj vrpce na pozadinu svog luka, udario u tetivu na luku i preneo vrpcu Hozeu, tajaupeu. Dok je nastavljao da udara po luku kao d a je bubanj, učvorena vrpca, čvrsto zategnuta, putovala je nasuprot kretanju kazaljke na satu ka donjem kraju čitave grupe i putem kretanja kazaljke ka čelu grupe. Kada je stigla ponovo u Ramonove ruke, on ju je namotao u spiralu i zavezao za pozadinu luka. Očigledno je jedinstvo ovog gajtana punog čvorova i niske na kojoj su deca kolibriji simbolično raspoređena kao pufne od pamuka u ceremoniji bubnja i tikve. Za Huičole, čvorovi, učvoravanje i vezivanje imaju isti magijski značaj kao što ga imaju i drugde; narodna verovanja, običaji i religija širom sveta „pripisuju čvorovima i vezama isceljujuću funkciju, odbranu od demona ili čuvanje magijskih i vitalnih sila” (Elijade, 1961: 111)2S. Međutim, u kontekstu hodočašća za pejoteom učvorena vrpca izgleda ima dodatnu dimenziju, koja čak može da bude njena osnovna simbolička funkcija - funkcija pupka. Ovo je postalo očito tek kada sam imao vremena da razmotrim implikacije bazične razlike između ceremonije vezivanja pre nego što hodočasnici podju na put ka svetoj zemlji i ceremonije odvezivanja koja se dešava nakon njihovog povratka. U prvoj ceremoniji, bar kako smo mi primetili, šaman je taj koji vezuje čvor za svakog učesnika. U drugoj ceremoniji hodočasnik je taj koji ga odvezuje. Ovo, izgleda, sugeriše sledeće: baš kao što babica odvezuje pupčanu vrpcu novorođenog deteta, tako i novi pejote hodočasnik ne može sam da veže vrpcu za sebe već to mora za njega da učini mara ’akame, koji istinski deluje kao babica za prolazak u onostranost, i u ovoj tački i kasnije na putovanju. Ali, kada je jednom sveti cilj postignut a hodočasnici se vrate sa svoje potrage za životom, oni ponovo stiču svoj status punoletnih osoba. Ovo je, izgleda, simbolično pojačano ritualnim odvezivanjem čvorova nakon njihovog povratka u zapadni Meksiko. U ovoj ceremoniji se učvorena vrpca, koju je u to­ (25) Literatura o ovom predmetu obimna je. Koristan rezime je treće poglavlje, „Bog koji vezuje i simbolizam čvorova”, de\a Slike i simboli Mirče Elijadea (New York: Sheed and Ward, 1961).

ku celog hodočašća čuvao mara ’akame, dva puta prenosi u krugu učesnika: jednom nasuprot kretanju kazaljke na satu ijednom u smeru kazaljke (da bi se simbolizovalo preobraženje ili, kako to Huičole zovu, „činjenje i raščinjenje”). M ara ’akame hoda po unutrašnjosti kruga sa vrpcom u rukama, stajući ispred svakog hodočasnika da bi mu dozvolio da odveže svoj čvor, ovoga puta bez njegove pomoći. Ta istovetnost učvorenog vlakna vrpce od sisala sa pupčanom vrpcom objašnjava zbog čega mara ’akame vezuje nisku sa pamučnim pufnama za svoj bubanj i zbog čega se kraj, ili početak, učvorene vrpce drži na poleđini luka pre nego što se propusti unaokolo da bi se vezala i, nakon hodočašća, odvezala. Jer, bubanj i luk su jedno isto26. Oni su m uško-žensko, predstavljaju materinski aspekt, veliku majku zemlju iz koje njena deca primaju hranu preko pupčane vrpce, a, istovremeno, i muški princip prokreacije27. <26>Luk služi kao bubanj u toku pejote hodočašća. Njegovo udaranje govori natprirodnima da hodočasnici dolaze i vodi ih kroz opasnu „kapiju sukobljenih oblaka”. U njega se takodje udara da bi se „stariji brat učinio srećnim” u poslednjoj fazi praćenja i pretraživačkog lovljenja jelena-pejotea u Virikuti. Prema tradiciji, u drevna vremena Huičole uopšte nisu imali bubanj. Umesto toga, kao bubanj šaman je koristio svoj luk, držeći ga jednim stopalom, sa strunom nagore, na izvmutoj činiji od tikve, udarajući je sa dve strele. „Muzički luk”, nazvan „luk bubanj”, i danas se koristi na huičolskoj teritoriji, mada gaje Lumholc primetio samo u oblasti Kora. <27>Dr Enrike Kampos Čavez (dr Enrique Campos Chavez), medicinski službenik u Kora-HuiČol centru Instituto Nacional Indigenista (INI) u Tepiku, Najarit, koji nas je pratio na hodočašću 1968. godine, nedavno je objavio neka važna otkrića u vezi sa pupčanom vrpcom, koja su bacila novu svetlost na njenu ulogu u huičolskoj misli i ritualu. Prema dr Kamposu (lična komunikacija), pupak igra vitalnu ulogu u huičolskoj koncepciji čovekove sudbine tokom njegovog života. Nakon porođaja, pupčana vrpca se zasadi zajedno sa semenom drveta koje ima voće ili sa velikim kaktusom, kao što je nopal. Zemlja je „naša majka zemlja spremna za zasađivanje”, koja ishranjuje seme i pomaže mu da klija, kao što je huičolska majka ishranjivala nerođeni fetus preko pupčane vrpce. Sadnica i dete vode paralelne živote i

264

Sada možemo da bacimo malo svetlosti na prethodno sugerisanu vezu između incesta i ispovedanja i ceremonije pročišćenja. Prisećamo se da tragaoci za pejoteom, pre nego što udju u zemlju pejotea, moraju da posete Tatei M atinijeri („gde naša majka prebiva”), pustinjske vodene rupe odakle je moguće prvo veličanstveno letimično viđenje tajnih planina Virikute. To je mesto gde se moli za kišu i plodnost. Tu se novajlije „pomaljaju u svetlosti” (prilično bukvalno, kao što ćemo videti). Tu m a ra ’akame ritualno pere putnike kao što babica pere novorođenčad. Tu se posude pune vodom koja ima moć plodnosti. U opštem kontekstu potrage, ritual ispovedanja, poništavanjem naše odrasle seksualnosti (to jest, materije), olakšava preobražaj u duha. U odnosu na specifičnu konfrontaciju - simbolični snošaj sa maternjim - kreativne sile na mestu „gde naša majka obitava” svele bi se na incest da nije prethodno bilo obnove „nevinog” stanja detinjstva. To je jedan način gledanja na stvari. Opasnost i dvoznačnost poduhvata naglašeni su u prolasku mesta „sukobljenih oblaka” koji prete da razbiju one koji bi se izložili opasnosti na putovanju u onostranost.

Opasan prolazak Nije izgledalo da Huičolama uopšte smeta to što su se kritični obredi pre i u toku opasnog prolaska desili samo nekoliko metara od veoma prometnog autoputa. Po običaju, ponašali su se kao da dvadeseti vek nikada nije nastupio, ili, preciznije, kao da je tok vremena preokrenut. Uistinu, ništa što smo videli na ćelom hodočašću nije dramatičnije pokazalo vanvremenski kvalitet celokupnog poduhvata od prizora tragača za pejoteom, koji iz svog najdubljeg verovanja delaju na samoj periferiji grada Zakatekasa, u vidnom i čujnnjihova sudbina je međusobno povezana, slično odnosu životinje-prijatelja i čoveka u majanskoj oblasti. Treba li mlado drvo da oboli i umre, dete bi pretrpelo istu sudbinu i vice versa. Dok pupčana vrpca tako služi da bi povezala dete i prijateljsko drvo preko medijuma, majke zemlje, majke ili babice placentu, umotanu u travu, smeštaju na visoke grane drveta (mada je neke žene danas sahranjuju unutar kuće ili blizu nje).

265

om polju užurbanog saobraćaja, nesvesni kamiona i autobusa, boreći se sa dugačkim usponom. Postoje dve etape do pravog prelaska kritičnog praga. Prva se zove „kapija sukobljenih oblaka” ; druga - „gde se oblaci otvaraju” . One su međusobno udaljene samo nekoliko koraka, ali je emotivni udar prelaska iz jedne etape u drugu na učesnike ogroman. Odatle se putuje do m esta koje se zove „vagina”, odakle staza vodi kroz niz stanica na kojima su se zaustavljali prvi hodočasnici pejotea, direktno do Tatei Matinijerija, tj. mesta „gde naša majka obitava”. Kakogod, uzaludno biste tražili na bilo kojoj mapi mesta oko ove istorijske prestonice rudarstva koja nose takva imena, na huičolskom ili na španskom. Jer, kao i druge svete lokacije duž maršrute pejotera, ovo su orijentiri samo u geografiji uma. Svanulo je jutro četvrtog dana kada smo stigli na periferiju Zakatekasa. Vozila su bila parkirana; skupljajući se još jednom „na odgovarajućem mestu” (to jest, kako je odlučio tatevari), hodočasnici su nastavili u jednoj koloni do nekog niskog meksičkog kaktusa i trnovitog grmlja nekoliko stotina stopa od autoputa.Tu su se zaustavili i Ramon se pomerio duž linije, četkajući svakog hodočasnika svojom šamanskom perjanicom i ritualno izgovarajući njegovo ili njeno ime identično nekom od prvobitnih tragača za pejoteom. Oni su pažljivo slušali dok je Ramon pričao važne delove iz tradicije pejotea i od kauyamarie, jelenskog duha pomoćnika, i drugih natprirodnih bića prizivao zaštitu u predstojećim teškim iskušenjima. Po njegovom uputstvu, svako je potom uzeo po jedno malo zeleno i crveno papagajsko pero iz svežnja koji je nosio matewame, ili novajlija, i vezao ga za trnovite grančice malog žbuna. Kada je poslednje perce bilo učvršćeno i prikačeno, oni su promrmljali molitve i vratili se vozilima. Međutim, nisu se ukrcali: Ramon je organizovao da se kola kreću sporo napred dok su ih hodočasnici pratili hodajući. Ovo je, kako je kasnije objasnio, učinjeno tako da bi jelenski duh pomoćnik, koji je figurativno bio predstavljen na čelu svakog vozila jelenskim rogovima i ceremonijalnim strelama, mogao da deluje kao vodič i

266

osmatrač na ovom poslednjem približavanju „kapiji sukobljenih oblaka'’ (u tradicionalnijem hodočašću jelenske rogove bi nosio m a ra ’akame). Van očiglednog simbolizma nebeskog putovanja, žrtvovano perje slavi uspomenu na događaj na hodočašću bogova i služi kao molitva za bezbedan prolaz „na drugu stranu” 28. Hodočasnici su odvedeni uzbrdo uz put, do otvorenog prostora kojim je dominirao veličanstven pogled na dolinu iz koje su upravo došli. Tu su formirali polukrug - muškarci sa Ramonove leve, žene i deca sa njegove desne strane, lako je svako znao tradiciju pejotea napamet, svi su slušali pažljivo i sa ushićenjem dok im je on govorio kako su preci „učinili ovu stvar” i kako će, uz pomoć jelenskog duha pomoćnika, uskoro bezbedno proći kroz opasnu „kapiju sukobljenih oblaka” u svetu zemlju. Ali, od sada pa sve dok ne dospeju do „mesta naših majki”, oni koji još nisu putovali do pejotea moraće da „hodaju” u mraku. Jer, oni su „novi, novi i veoma nežni”, rekao je Ramon; zaslepljeni bljeskom iz svete zemlje na drugoj strani oblaka, bili bi posebno ranjivi pred vihorom i ostalim opasnostima koje zli vračevi bacaju na putu tragača za pejoteom. Vezanih očiju biće sigurniji, ali će morati da i dalje budu oprezni, držeći se za onog ispred sebe i pazeći da se ne spotaknu niti da padnu. „Biće težak”, rekao je on, „biće veoma težak ovaj put. To je velika pokora, ovaj put za Virikutu, i vi ćete plakati veoma mnogo.” ps) podsećamo da je na mitskom letu ka Virikuti u ceremoniji bubnja i tikve jedno od dece ptica izgubilo repno perje u opasnom prolazu. Nefatalna povreda kao što je gubitak perja, stopala ili krme broda zajednička je crta u mnogim verzijama raširenog motiva opasnog prolaza, od „kapije sukobljenih oblaka” ili kinejske stene iz drevne grčke tradicije do pogrebnih ili šamanističkih mitologija u Australiji, Sibiru, na Arktiku i u obe Amerike. Postoji nekoliko verzija m otiva opasnog prolaza (sukobljavajuće stene, kamene zamke, solarni zraci, čeljusti koje škljocaju itd.) u huičolskoj mitologiji u vezi sa šamanskom potragom za natprirodnom moći ili sa putovanjem duše (i šamana) ka drugom svetu. (Furst, 1967). Sukobljavajući oblaci su takođe bili odlika astečkog pogrebnog verovanja, kao što, do današnjeg dana, opstaju i među Indijancima u Meksiku koji govore nahuatl.

Počevši od žena, Ramon je nastavio da stavlja povez preko očiju onima koji su bili „novi i delikatni” . Čak je i troje dece dobilo povez preko očiju, mada je za bebu ovaj čin bio samo simboličan. Ramon je bio veoma nežan prema svim hodočasnicima u govoru i dodiru, pođstičući sve, a posebno novajlije, da „budu jednog srca” i da dobro pripaze dok hodaju jer će uskoro stići do „kapije”. To će biti opasno, ali s njegovim moćima, kao tatavarija, i moćima jelenskog duha pomagača oni će biti „prim ljeni” i proći će bezbedno „na drugu stranu” . Mada su svi ozbiljno shvatili vezivanje očiju (neki su čak i plakali), bili smo opet impresionirani brzim promenama raspoloženja, od svečanog do onog punog humora. Dok je Ramon dolazio do onih kojima, kao veteranima sa prethodnih putovanja, nisu bili potrebni povezi za oči, čuli su se živahni i često veoma smešni dijalozi. Da li je saputnik dobro nahranjen, da li je utolio žeđ? Oh, da, čuo se odgovor, hodočasnikov stomak je bio pun do pucanja od svih vrsta dobrih stvari za jedenje i pijenje. I, da, bio je srećan što „hoda” tako dugačkim putem u takvom spokojstvu i udobnosti. Uistinu, niko nije dobio više od minimalne ishrane danima. Opaska o spokojstvu i udobnosti, uzgred, nije imala nikakve veze sa činjenicom da su se vozili u kolima umesto da su hodali. Nekoliko Indijanaca je čak reklo da mnogo više vole hodanje J e r je lepše”. To je, verovatnije, bio deo ranije pomenute promene značenja hodočašća za pejoteom, koje se pojačavalo kako su hodočasnici napredovali prema njegovom vrhuncu. Promena je postajala sve primetnija nakon što smo napustili asfaltirani autoput (,,Oh, kakav stenovit put, tako pun rupa i kamenja!”) i ušli u pustinju ili u duboko izbrazdane vagonske staze („Ah, kakav fin autoput, tako lepo popločan, tako gladak!”). Nakon ceremonije povezivanja očiju, Ramon je odveo putnike nekih stotinak metara severoistočno, do sudbinskog „kosmičkog praga” - koji je samo on, kao šaman, spoznao, ali u čiju stvarnost očigledno nije sumnjao niko od hodočasnika. Kada je dostigao

268

izvesnu tačku, iznenada je stao, dajući znak onima iza sebe da učine isto.

Slika 25 - Tragači za pejoteom staju u red sa strane autoputa blizu grada Zakatekasa za ceremoniju vezivanja očiju, koja prethodi simboličnom prolasku kroz koju se neprestano otvara i zatvara mitska „kapija sukobljenih oblaka” i ulaska u svetu zemlju.

Tu, na maloj uzvišici od prašnjave nepečene opeke na ivici Zakatekasa, mestu sasvim neupadljivom za neupućeno oko, bilo je mistično razvode, kinejske stene na putu potrage za pejoteom (stene koje se sudaraju; iz grčke mitologije: simplegades - par stena koje su udarale jedna na drugu na Bosforu, koje su savladali Jason i Argonauti; nakon što su oni prošli kroz stene, simplegades su prestale zauvek da se kreću: prim.prev.). Hodočasnici su ostali da stoje tamo gde su se zaustavili, prateći napeto svaki Ramonov pokret. Neki su zapalili sveće. Usne su im se pokrenule u tihim ili jedva čujnim molitvama. Ramon se sagao i položio svoj luk i tobolac sa strelama unakrst nad svojom šamanskom korpom, ukazujući na istok u pravcu Virikute. Zatim je ustao i počeo nešto što je izgledalo kao hitan dijalog sa nevidljivim natprirodnim bićima, sve vreme gestikulirajući šamanskom perjanicom u sva četiri pravca sveta i ka svetom centru.

269

Vizuelno, prolaz kroz „kapiju sukobljeniih oblaka” nije bio dramatičan. Ramon je istupio napred, podigao luk i, stavljajući jedan njegov kraj naspram svojih usta, dok je ritmično udarao u tetivu strelom, hodao je pravo napred; zaustavivši se još jednom , napravio je znak rukom (prem a jelenskom duhu pomagaču, rečeno nam je kasnije, da bi mu zahvalio što je zadržao vrata oblaka svojim rogovima, na mestu koje se zove „gde se oblaci otvaraju”) i krenuo napred, opet bržim tempom, sve vreme udarajući u svoj luk. Ostali su ga pratili, idući odmah iza njega u svojoj uobičajenoj koloni. Tamo gde je teren bio neravan, neki od novajlija zavezanih očiju držali su se za one ispred sebe. Drugi su sami činili najbolje što su mogli. Ramonova „muzika”, uz pomoć luka, zvučala je kao piskavi udarac bubnja,ali sa prepoznatljivim skladom.

Slika 2 6 - Novajlije, vezanih očiju.

270

Šta god da je neiniciranom posmatraču celog dogadjaja nedostajalo u ovoj vizuelnoj drami, nije bilo greške u njenom uticaju na učesnike. Njihova lica su jasno odražavala emotivni naboj ovog kritičnog prolaska, njihovo duboko predavanje njegovoj istinitosti i njihovo olakšanje i zadovoljstvo što je Ramon dokazao da ima moć da ih provede bezbedno kroz „kapiju sukobljenih oblaka” . U jednom trenutku, rasklimatani kamion za đubre prešao je liniju njihovog marša, gušeći „muziku” udarca Ramonovog luka. Nama koji smo posmatrali kako se to vozilo kotrlja preko svete zemlje koju su Indijanci napustili simbolizam je bio tako potpun, tako eksplicitan, d a je gotovo bio banalan. Ipak, veoma sumnjam da su Huičole čak i primetile njegovo prisustvo, a ako i jesu, da ih je to uznemirilo iole onoliko koliko nas ostale. Sam Ramon pokazao je bit svega onoga što se ovde desilo. Bio je brižan prema novajlijama vezanih očiju, pomažući im da uđu u kola i govoreći im umirujućim glasom, kao što bi neko činio sa uplašenom decom, ali je takođe i insistirao da požure. Neko vreme sve se odvijalo dobro, ali ne bi trebalo ostajati duže nego što je potrebno na takvim opasnim i svetim mestima! Stepen do kog je ono čemu smo upravo bili svedoci u skladu sa Elijadeovom analizom značenja simplegades motiva u šamanizmu i pogrebnim i herojskim mitologijama vredan je pažnje. Prema Elijadeu (1964), „paradoksalni prolaz” otvara se samo onima koji su duh, tj. mrtvima, ili onima koji su doživeli preobražaj. U huičolskoj mitologiji, hodočašće za pejoteom izgleda da je jedina prilika u kojoj i obični ljudi - a ne samo šamani, duše i natprirodni - mogu da postignu proboj iz ovog sveta u „onaj” iza. Oni su u stanju da to učine je r više nisu „obični” već preobraženi. Ipak, nije im dozvoljeno da zaborave da je to stanje samo privremeno, čak i za šamana - da su oni ljudi a ne bogovi. Otud i izgubljeno perje deteta ptice. Nakon svega, samo su mrtvi i natprirodni oni koji su uistinu i trajno duhovi.

271

Izvori naših majki Do svetih vodenih rupa, koje Huičole zovu Tatei Matinijeri, u San Luis Potosiju, stigli smo kasno popodne. Ramon bi više voleo d a je bila zora, kada je „dižući otac sunce” jači i stoga efektivniji zaštitnik od zalazećeg sunca. Mnogobrojne fenomenalne stvari trebalo je da se dogode tu i hodočasnici su bili uzbuđeni i napeti od iščekivanja. Fizički izgled okoliša teško da je bio inspirativan: osiromašeno mestičko selo na ivici bivšeg jezera, sada suvog; nekoliko stotina metara iza zadnje pojate od nepečene opeke nekoliko rupa punih vode okružene močvarom. Ali, na pejote hodočašću od značaja je ne obična realnost već realnost umnog oka. Prema tome, za Huičole Tate i Matinijeri nije usamljena i najverovatnije zagađena oaza u pustinji. Ona je prelepa, kažu oni, zato što „ovde obitavaju naše majke” i zato što je to izvor vode života. Hodočasnici su u jednoj koloni sprovedeni do ivice močvare. Spustili su dole svoje zavežljaje i tikve, flaše i pljoske koje su đoneli da ih napune na izvoru i nastavili su da se mole sa velikim zanosom, okrenuti prema istoku. Novajlije su ponovo upozorene da budu veoma mirni. Kada je Ramon dao znak svima da sednu ili čučnu, rekao je novajlijama vezanih očiju „da se učine malim” i da drže svoje glave okrenute na dole. Onda su se dešavanja veoma ubrzala, uz mnogo hodanja napred i nazad do različitih vodenih rupa, od kojih je svaka predstavljala različitu majku i bila poznata po svom imenu. Kao jednu od svojih prvih aktivnosti, Ramon je umetnuo drveni vrh svoje šamanske perjanice u nekoliko šupljina, promešao zamućenu tečnost i isprskao vodu na sve četiri strane sveta i na hodočasnike. (Već smo primetili nešto veoma slično u ceremoniji ispovedanja- pročišćenja, kada su ceremonijalne strele i strele za lov bile korišćene da bi se isprskala voda iz tikvenih sudova na žene.) U međuvremenu su oni kojima nisu bile zavezane oči otpakovali žrtvene darove ceremonijalne ili zavetovne strele, končane krstove, životinjske krekere, ispredene materijale, sveće, zavetne tikve, itd. - i položili ih

272

pažljivo „da bi ih naše majke videle” . Deo toga bili su pokloni ili molitve samim majkama i oni su ostavljeni u šupljinama; drugi deo bio je namenjen žrtvovanju u vatri u Virikuti. Bilo da se radilo o uopštenim ponudama ili, specifičnije, o molbama za zdravlje, kišu, plodnost, sreću u lovu ili slično, takve žrtve su postale mnogo efektivnije pošto su oplođene životodavnom tečnošću iz izvora. Za novajlije vezanih očiju prinudni period slepila priveden je kraju; mnogo toga što se odigravalo oko njih bilo je napravljeno da bi pripremilo put za njihovo pojavljivanje u svetlosti. U neku ruku, ovo je takođe važilo i za druge hodočasnike, s obzirom na to da su svi prisutni, uključujući Ramona, morali da budu najpre ritualno očišćeni, a potom i iznutra oprani vodom „naših majki” . Tek nakon ove ceremonije pranja oni su bili sposobni da opažaju svetu zemlju svuda oko sebe, a posebno planine zemlje pejotea na udaljenom istočnom horizontu. Mada je Ramon očigledno želeo da požuri sa postupcima da bi završio pre sunčevog zalaska, pripreme su potrajale. Nešto od onoga što su ljudi tada uradili bilo je, a ostaje i danas, nejasno; nažalost, za mnogo toga što se odvija u ovim obrednim situacijama uistinu nema jasnijeg objašnjenja osim rutinskog odgovora: „То je način na koji se radi ova stvar.” Izvorno značenje palo je u zaborav, ili čin ne zahteva nikakvo objašnjenje zbog toga što je njegovo značenje znano svima koji pripadaju toj kulturi. S druge strane, baš kao što vezivanje očiju pre opasnog prelaska može da se razume u smislu povratka u matericu, kao i preobraženje (nerođena deca su duhovi i postaju ljudi tek kada prime svoju suštinsku životnu snagu kroz meka mesta u lobanji u vreme rođenja), tako se i na način na koji „majke” primaju hodočasnike od m a ra ’akamea gleda kao na simbolično rođenje - ili, pre, kao na ponovno rođenje. Uzmite u obzir sledeće: Umočivši svoju šamansku perjanicu u šupljinu jedne od „kišnih

m ajki” ili „majki plodnosti” i ritualno očistivši tikvenu činiju, m a ra ’akame je zatražio da hodočasnici budu dovedeni pred njega jedan po jedan. Pomoćnik je izabrao jednog od svojih saputnika koji su čekali sa strane i, povukavši ga za ruku oko vodene rupe, doveo ga pred mara ’akamea. M a ra ’akame je upitao da li se saputnik dovoljno nahranio na putu i koliko je tekile i piva popio. Da li mu je stomak pun? Da lije srećan? Da lije topao i da li m uje lagodno iza njegovog poveza za oči, ,,u mraku”? Kao i ranije, stereotipni odgovor bio je: jeste, njegov stomak jeste pun i da, on (ili ona) je pio (pila) puno i lagodno mu (joj) je i toplo (a tu, na više od pet hiljada stopa visine, usred decembra, bilo je zapravo neprijatno hladno: noću se temperatura često spuštala do stepena smrzavanja ili jo š niže). Ova razmena reči donosila je smeh i uzvike ohrabrenja od svakoga osim od novajlija vezanih očiju, koji su ostali prilično sputani, klečeći na kolenima ili čučeći nepokretno pognutih glava i zgrbljenih ramena. Onda se Ramon savio, zagrabio vodu sudom od tikve i, držeći ga iza leđa, podigao saputnikov šešir ili maramu; ako se radilo o novajliji, uklonio mu je povez sa očiju. Pokretima zamahivanja potom je pokazao na istok, uzvikujući: „Tamo, saputniče! Sada si u stanju da vidiš! Posmatraj sada sveta mesta!”, ili reči sa sličnim značenjem, a zatim je iznenada prosuo sadržaj zdele na glavu hodočasnika ispred sebe. Ramon g a je uputio da se trlja energično, utiskujući svetu vodu na svoju kosu, lice i oči. Mada je voda bila veoma hladna i verovatno izazivala priličan šok, niko nije pokazao nikakav nagoveštaj nelagodnosti. Naprotiv. Ramon je u međuvremenu uzeo jo š jednu tikvu vode iz vodene rupe i držao je na hodočasnikovim usnama, govoreći mu da sve ispije i da ne ostavi nijednu kapljicu. Zatim mu je data njegova „prva hrana” - parčad tortilje i životinjskih biskvita koji su omekšani namakanjem u svetu vodu. To je bila hrana za bebe i njena svrha bila je da osnaži simbolično stanje „novosti”, to jest ponovnog rodjenja. Ovi obredi su se ponavljali na manje ili više isti način za sve, mada nešto nežnije za dvoje najmlađe dece. Onda je jedan od drugih

274

ljudi ritualno oprao i samog Ramona i time je i on „osposobljen da vidi”. Treba ovde napomenuti daje, uz izuzetak zahtevanog ritualnog kupanja i ritualnog pranja kose na početku rituala, ovo bila jedina prilika u kojoj je tragačima za pejoteom dozvoljeno da se peru u toku hodočašća, čak i kada se na put išlo peške a on trajao i do četrdeset pet dana29. Trebalo je da bude urađeno još nekoliko stvari pre nego što smo mogli da produžimo ono što su hodočasnici insistirali da zovu „našom šetnjom” . Imenovanje bebe, sada deset dana stare, odloženo je jer se Ramon, koji je kao m a ra ’akame trebalo da da ime, složio sa roditeljim a da bi bilo blagonaklono prema detetovom zdravlju i ispravnom razvoju da mu se da ime u prisustvu „majki”. Ovo je učinjeno predstavljanjem bebe „majkama”, kao i suncu, svim stranama sveta i svetom centru i izgovaranjem imena, koje je došlo mara ’akameu u snu. Potom su mnogobrojne posude morale da budu napunjene vodom „majki” . Malu količinu ove moćne tečnosti iziskivali su rituali u zemlji pejotea, a najveći deo nosio se nazad u Sijeru, za rituale plodnosti u zemljoradnji i za druge obrede ceremonijalnog ciklusa. Tatei M atinijeri nije jedini izvor vode kom je pripisana magijska moć; uistinu sva voda i sva tela od vode sveti su Huičolama, ali za ove pustinjske izvore na putu za zemlju pejotea veruje se da poseduju jedinstvene moći plodnosti. Nije zato slučajnost da je jedan od prvih činova hodočasnika nakon povratka bio da isprskaju svoje žene buketima cveća koji su bili umočeni u tikve pune vode iz Tate i Matinijerija - čin koji je u samoj zemlji pejotea izveo i m ara’akame. (29) Tradicionalno hodočašće hodanjem ritualno je ograničeno na dvadeset dana u svakom smeru. lako Huičole nemaju formalni ceremonijalni kalendar niti čak sećanje na neki, može biti d a je dužina hodočašća bila na neki način u vezi sa dvadesetodnevnim mesecom ceremonijalnog kalendara od 260 dana prešpanske Mezoamerike. Takav kalendar preživljava danas u izvesnim oblastima, posebno u regionu Maja.

Voda iz svetih „majčinskih” izvora upotrebljava se na mnogobrojne načine, koji su svi povezani sa koncepcijom plodnosti i klijanja; pije se u malim količinam a prilikom obreda; dodaje se nawai, ceremonijalnom pivu od kukuruza, u procesu fermentacije, pomešana sa infuzijama pejotea, i posipa ili prska po polju, usevima, životinjama, ljudima, oruđu, oružju za lov i dvojnicima natprirodnih. Šamani je takođe nose do Tihog okeana („naše majke Haramara”) za rituale koji su osmišljeni da bi doneli kišu. Karakteristično je d aje način na koji se iz svetih izvora pune tikve i ostale posude ritualno određen. Način na koji se to čini može da se protumači kao jo š jedan simbolički čin seksualnog sjedinjenja i oplođenja, gde ceremonijalna strela služi kao falus a prazna posuda kao uterus. Pre nego što tragač za pejoteom sipa vodu u svoju bocu ili je puni tako što je potopi u jednu od vodenih rupa, m ara’akame mora da prebaci nekoliko kapi iz šupljine u bocu uz pomoć dugačkog vrha svoje ceremonijalne strele od teškog drveta. Kakogod, uprkos očiglednog seksualnog simbolizma, bilo bi ekstremno pojednostavljeno da se ovaj poseban ritual na Tatei Matinijeriju svede samo na nivo simboličkog koitusa. Kao što je već primećeno, Huičolama ni na koji način ne nedostaje senzualnost. Seks se sam po sebi smatra prijatnim. Na pejote hodočašću, međutim, nije bitan seks već plodnost - preživljavanje ljudi i njihove prirodne i kulturne okoline. Ono što m a ra ’akame simulira svojom ceremonijalnom strelom stoga nije koitus već jedinstvo - životodavno sjedinjenje muških i ženskih principa u celoj prirodi. Nije iznenađujuće što se voda iz svetih izvora smatra moćnim sredstvom protiv neplodnosti; pre nego što je putovanje u Virikutu produženo, jedan od hodočasnika, žena bez dece, zamolila je Ramona d a je „izleči” tako da bi mogla da zatrudni. Ceremonija lečenja koja je potom sledila malo se razlikovala od tradicionalnog šamanskog lečenja drugde u indijanskoj Americi, sa ovim izuzetkom: kao dodatak takvim poznatim ritualnim činovima kao što je duvanje duvanskog

276

dima oko njenog tela, pljuvanje i sisanje da bi se izvukli umetnuti strani činioci za koje se veruje d aje čine bolesnom (npr., mali kamen, parče iverice itd.), Ramon je poprskao vodu iz jedne od vodenih rupa na ženin goli stomak i premazao ga svojim prstima i šamanskom perjanicom. Dva dana kasnije, u zemlji pejotea, on je dirnuo njen stomak kaktusom pejote i rekao joj da učini to isto. Takođe smo zapazili njenu posebnu molbu jelenu-pejoteu i ostalim natprirodnima Virikute: mali zavetni sud od tikve ukrašen iznutra slikom deteta u obliku grube male figure od voska ulepšane malim obojenim perlama i vunenim predivom.

U lovu na starijeg brata Kao što je rečeno ranije, zemlja pejotea je manje-više identična sa kolonijalnim španskim rudarskim đistriktom Real de Katorke, u visokoj pustinji severoistočnog San Luis Potosija. To je tipična čihuahuan vrsta pustinjske zemlje, na pet hiljada stopa ili više nadmorske visine, prekrivene kreozotskim žbunjem, meskitom, katranskim grmljem („tar-bush”, Flourensia cernua; prim.prev.), agavama, jukom, euforbijom (Euphorbia) i mnogim vrstama kaktusa. Huičole kažu „veoma je lepo, veoma lepo ovde"’ i imamo osećanje da oni odista tako i misle a ne samo da koriste ritualna ponavljanja. Po svoj prilici, kada kažu da je pustinja Virikutu prekrivena „cvećem briljantnih boja”, oni govore o pejoteu koji ovde raste. Godine 1966. Ramon nas je poveo tamo i predočio nam sve što je preživljavanje i, čak, umereno dobar život činilo mogućim - jestivo lišće, semenje i korenje; bačve kaktusa pune tečnosti za gašenje žeđi; biljke dobre za rane i bolesti svih vrsta (sam pejote smatra se najboljim lekom od svih, efektivnim ne samo protiv umora već i protiv infekcija i crevnih problema); jazbine i jam e pune malih životinja. „Ovde se dobro živi”, rekao je, „ako se dobro nauči i ne uzima više od onoga što je potrebno.” Ta posebna lekcija o pustinjskoj ekologiji mi se vratila kasnije kada je neko pokušavao da me ubedi da su halucinogena svojstva pejotea „morala” da budu otkrivena slučajno zato što „nema

ničega da se jede u pustinji i izgladneli Indijanci su bili toliko očajni da su probali sve i svašta, čak i gorki pejote”. Moje sopstveno stanovište, za koje priznajem da ne može da se dokaže, jeste da je otkriće pejotea, kao i mnogih drugih svetih halucinogena, verovatno bilo posledica promišljenog traganja šamana angažovanih u traganju za vizijom za supstancama koje „menjaju svest”. Sveto „dvorište dedova” je uistinu mnogo prostranije od oblasti u kojoj se pejote ritualno sakuplja. Ono leži između dva planinska venca udaljena jedno od drugog trideset milja. Jedan planinski venac je prava Virikuta, a ispod njegovog nagiba lovi se jelen-pejote. Drugi se zove Tsinurita. Rečeno je da pejote takođe raste i na nižem nagibu drugog planinskog venca, koji huičolski mit o potopu identifikuje sa jednim od krajeva sveta i koji je zamišljen kao slika u ogledalu Virikute, svete planine p a r excellence. Za individualne vrhove oba venca kaže se da su prebivališta Kakauyarixija, opšteg imena kojim su se Huičole obraćale svojim natprirodnima. Nikakav prevod koji na engleskom ima smisla nije moguć; Huičole kažu da to znači „drevni, veoma drevni”, ili predački bogovi. Najsvetiji od svih vrhova Virikute je Unaxu, legendarno mesto rođenja sunca; njegova slika u ogledalu na vencu Tsiranuta je planina Tatewari. Tatewari takođe ima svoju svetu planinu u Najaritu (Nayarit), blizu pacifičke obale. Kahaiiyarixiji ne ostaju uvek u svom boravištu već ponekad putuju na zapad, do zemlje Huičola i pacifičke obale. Kada to čine, oni mogu da preuzmu oblik pataka - kao što to čine natprirodni Pueblo Indijanaca na jugozapadu30. Analogija između Virikute i svetih planina San Francisko Puebla je frapantna, ali to je samo jedna od mnogih crta koje ukazuju na predačke veze između zemlje Kora - Huičola i Puebla Arizone i Novog Meksika. (30' U iskušenju smo da povežemo ova verovanja sa učestalim naturalističkim i apstraktnim predstavama pataka (ali ne i gusaka) u drevnoj umetnosti Meksika, posebno u grobnoj keramici zapadnog Meksika, koja je bogata skulpturama pataka u parovima, trojkama i, čak, četvorkama.

278

Između Talei Matinijerija i zemlje pejotea u užem smislu trebalo je da budu još dva logora. Drugi je bio samo deset milja od oblasti koju je Ramon u svom umu izabrao za lov na starijeg brata jelenapejotea, Wawatsarija (u ovoj neravnoj pustinji to je dva sata vožnje). Kamp smo otvorili pre zore, u velikoj hladnoći, čekajući samo na prvi crveni sjaj na istoku kako bi hodočasnici mogli da odaju puno poštovanje „dižućem ocu suncu” i da zatraže njegovu zaštitu. Malo se razgovaralo na ovom poslednjem delu puta. Svako je ostao miran, osim u prilikama kada su putnici morali da izadju iz kola kako bi ona mogla da prodju posebno tešku tačku na stazi. Čak i tada je bilo malo nepotrebnih reči. Lupe i Hoze zapalili su sveće u trenutku kada smo pošli i držali su ih tokom celog puta. Tek je bilo sedam sati ujutro kada je Ramon zaustavio kola i rekao Indijancima da izađu napolje i stanu u jednu kolonu pored staze. Došlo je vreme da se hoda. Jer, bez obzira kako je neko putovao do sada, on mora da uđe i izađe iz „dvorišta dedova” baš onako kao što su to uradili Tatewari i njegovi drevni hodočasnici - na stopalima, duvajući u sirenu i udarajući u lovački luk. U prošla vremena, a povremeno i danas, sirena je bila spiralna školjka; Hoze je imao jarčev rog, a jedan od ostalih koristio je trubu od kravljeg roga. Dok su tragači za pejoteom hodali, pokupili su komadiće suvog drveta i grančice kreozita. Mali Francisko, koji je nosio svog dvogodišnjeg brata, zaustavio se da odlomi zelenu granu za sebe, a stavio je dugački suvi štap i u ruku malog dečaka. To je bila hrana od Tatewarija. To je još jedan znak potpunog jedinstva hikuritamete da se od svakog saputnika, sve do najmlađeg, očekuje da učestvuje u prvom hranjenju ceremonijalne vatre kada je mara ’akame donese u život. Ovo se dogodilo toliko brzo da smo gotovo propustili. Red se zaustavio, Ramon je čučnuo, a par sekundi kasnije pojavili su se pramen plavog dima i mali plamen. Tatewari je bio „izvučen” (vatra je prisutna u drvetu i potrebno ju je samo „izvući”). Sada su, više nego

u bilo koje drugo vreme na hodočašću, brzina i veština u paljenju vatre bili od suštinske važnosti jer smo se nalazili u nesigurnom balansu u ovoj svetoj zemlji i hitno nam je bila potrebna manifestacija Tatewarija radi zaštite. Vatri je dozvoljeno da se ugasi tek na kraju, kada je sveta voda sipana na vreli pepeo, nakon čega je m ara’akame izabrao ugalj, kupuri (dušu, suštinu života) Tatewarija i smestio ga u malu ceremonijalnu torbu oko svog vrata. S obzirom na to da se ritual ponavlja na svakom logorištu, magični ugalj se nagomilava, postajući deo velikog broja mara ’akameovih predmeta moći. Mantrajući i moleći se, Ramon je naslagao parčiće četke, koji su se brzo zapalili. Ostali su se, u međuvremenu, rasporedili u krugu sa svojim parčićima ogrevnog drveta i počeli su da se mole sa velikim zanosom i očiglednom emocijom. Videli smo kako suze teku niz lice Ramonove žene, a neki od hodočasnika su glasno jecali. Takve ritualne manifestacije radosti pomešane s tugom ponavljale su se nekoliko puta u toku našeg boravka u Virikuti, posebno prilikom uspešnih završetaka „lova”, i ponovo kada smo se spremali da konačno odemo. Nakon puno molitava, pevanja, gestikulisanja sa ogrevnim drvetom u svetim pravcima i ceremonijalnog kružnog hodanja oko vatre nasuprot kretanju sunca, Tatewariju su dati individualni pokloni „hrane” i svako je otišao da se pripremi za ključnu potragu za jelenom -pejoteom . Bilo je poodmaklo jutro kada je Ramon dao znak za početak lova. N a moje pitanje koliko daleko bi trebalo da hodamo da bismo našli pejote, on je odgovorio:, „Daleko, veoma daleko. Tamatsi Wawatsari, vrhovni jelen, čeka nas tamo, na padinama planine.” Procenio sam da je ta razdaljina oko tri milje. Svako je pokupio svoje darove i nabio ih u torbe i korpe. Isprobane su tetive na luku. Katarino Rios (Catarino Rios), oličenje Tatutsija (pradede), jednog od glavnih natprirodnih, prestao je da svira na svom luku da bi pomogao svojoj ženi Veraderi („našoj majci HaramaraF, Tihom okeanu) da iseče nekoliko labavih žica iz male

280

ispredene slike koju je napravila da bi je ponudila kao molbu žrtvovanom - u-pejoteu. Ona je oslikavala tele. Katarinova muzika proizvedena lukom, rečeno nam je, trebalo je da učini jelena srećnim pre njegove smrti koja se približavala. Ramon je sproveo hodočasnike još jednim kružnim putem nasuprot kretanju kazaljke na satu okolo vatre, u toku čega je svako postavio još „hrane” na plamenove i molio za zaštitu. Ramon je preklinjao Tatewarija da ne ide napolje i da ih pozdravi na njihovom povratku. Onda je poveo saputnike iz logora prema udaljenim brdima. Nekih 300 metara od kampa prešli smo preko železničke pruge a iza nje ogradu od bodljikavih žica. Ljudi su spremili svoje lukove i strele. Svako je imao ranac, a neki su imali i korpe sa ponudama. Hodali smo možda 500 metara kada je Ramon podigao prste i stavio ih na usne kao upozorenje za tišinu; smestio je strelu na tetivu svog luka, pokrenuo se i dao znak ostalima da se brzo i tiho rasporede u širokom luku. Ja sam pokazao na udaljeno uzvišenje, upitavši nije li tamo mesto gde treba da pronađemo pejote. On je odmahnuo glavom i nasmejao se. Ja sam, naravno, zaboravio na preokrete! Kada je on rekao „veoma, veoma daleko”, uistinu je mislio na veoma blizu. Ramon je sada puzao napred, u niskom čučećem položaju, pažljivo posmatrajući tle. Katarinov luk, koji se čuo duž puta da bi zadovoljio starijeg brata, utihnuo je. Žene su se uzdržavale. Ramon se iznenada zaustavio, pokazao na tle i hitno prošaptao: „Njegovi tragovi, njegovi tragovi!” Nisam mogao ništa da vidim. Hoze se prišunjao blizu i klimnuo glavom u srećnoj saglasnosti: „Da, da, m a ra ’a kame, tamo usred novog kukuruza, tamo su njegovi tragovi, tamo na prvom nivou!” (Postoji pet konceptualnih nivoa; da bi čovek dostigao peti, kao što je Ramon trebalo da učini ovde u Virikuti, znači da je „kompletirao sebe”, tj. postao šaman.) „Novi kukuruz” je bilo tužno malo stajalište od osušenih grančica. Lovci su pogledom tražili bilo koju izraslinu koja može da bude povezana sa stajalištima kukuruza jer jelen nije samo pejote nego, takođe, i kukuruz. Takođe, pejote se razlikuje i „bojom”, predstavljajući pet svetih boja kukuruza - plavu,

281

crvenu, žutu, belu i raznobojnu. Ramon se jo š jednom pomerio napred. Hoze ga je sledio na kratkom odstojanju, postrance. Njegovo lice svetlelo je od zadovoljstva zbog otkrića i naslućivanja. Iznenada, Ramon se ukočio kao d a je mrtav, hitno dajući znak ostalim a da se približe. Nekih dvadeset metara ispred stajao je mali žbun. On je pokazao: „Tu, tu, jelen!” . Jedva vidljivo iznad tla, ispod žbuna, videle su se prašnjavo zelene mrlje - očigledno busen Leophophora williamsii. Iako sam video biljke pejote kako rastu u punoj sunčevoj svetlosti, češće se nalaze ovako, u gustišu meskita ili kreozita, zasenjene jukom ili euforbijom (posebno: Euphorbia antisyphilitica), ili blizu nekog dobro „naoružanog” kaktusa iz roda Opuntia, kao što su zečije uho ili čola. Njegove široke, pljosnate krunice obično su gotovo u istoj ravni sa zemljom i obično ih neiskusno oko i ne primeti. Ramon je naciljao i prva od njegovih strela zarila se koji deiić inča od krune neznatno u stranu. Hoze je potrčao napred i ispalio treću, gotovo pravo nadole. Ramon je dovršio „ubistvo”, zabadajući ceremonijalnu strelu sa visuljkom od sokolovog perja u zemlju na suprotnoj strani, tako d a je sveta biljka sada bila okružena strelama sa sve četiri strane sveta. M a ra ’akame se sagnuo da ispita pejote. „Pogledajte tam o”, rekao je on, „kako je svet, kako je prelep, petokraki jelen!” Upadljivo, svaki od pejotea u busenu imao je isti broj izbočina - pet, sveti broj potpunosti! Kasnije, on je trebalo da naniže čitav niz petokrakog pejotea na vrpcu od sisalovog vlakna i da je „ogrne” oko rogova Kauyumariea postavljenih na vozilima. Saputnici su formirali krug oko mesta gde je stariji brat ležao „umirući”. Mnogi su zaridali. Svi su se glasno molili. Jedan od lovaca, koji se simbolično zvao Tatutsi, pradeda, izvadio je Ramonovu korpu moćnih predmeta, tahvatsi, iz crvene marame u kojoj je bila čuvana i položio ju je, otvorenu, na zemlju kako bi je Ramon koristio u komleksnim i dugim ritualima umilostivljenja „mrtvog jelena” i po-

282

Slika 27 - Grumen Lophophora williamsii u pustinji San Luis Potosi. Biljke se najčešće jedva vide iznad zemlje: ovi mladi pejotei, zato što su petokraki, posebno su dragoceni Huičolama, koji smatraju broj pet simbolom potpunosti.

deli „mesa” među pričesnicima. Ramon je objasnio kako se kupuri, životna suština jelena - koja, kao i kod ljudi, boravi u fontaneli (mekim delovima lobanje) „dizala, dizala, dizala, kao sjajno obojena duga koja traži da pobegne na vrh svetih planina”. „Ne budi ljut, stariji brate”, preklinjao je Ramon, „nemoj nas kazniti što te ubijamo jer ti nisi uistinu umro!” Opet ćeš se podići, čuo se eho hodočasnika za Ramonom, dobro ćemo te nahraniti; doneli smo ti mnogo ponuda, doneli smo ti duvan, doneli smo ti vodu od naših majki, doneli smo ti strele, doneli smo ti zavetne tikve, doneli smo ti kukuruz i tvoje

omiljene trave, doneli smo ti tamale (tradicionalno latinoameričko jelo od testa, staro oko osam hiljada godina; prim,prev.), doneli smo ti naše molitve. Mi te poštujemo i dajemo ti našu privrženost. Uzmi ih, stariji brate, uzmi ih i daj nam život. Mi nudimo našu privrženost kakauyarixjim a koji žive ovde u Virikuti; došli smo da nas oni prime je r znamo da nas čekaju. Došli smo izdaleka da te pozdravimo. Da bi vratio dugu, kupuri, koju je samo on mogao da vidi, nazad u jelena-pejotea, Ramon je podigao svoju šamansku perjanicu najpre prema nebu i pravcima sveta, a onda ju je pritisnuo polako nadole, kao da to čini velikom snagom, dok sokolovo perje nije dodirnuto krunu svete biljke. U svom pevanju opisao je kako je sve što je okolo mrtvog jelena-pejotea iskakalo izraslo iz njegovih rogova, njegovih leđa, njegovog repa, njegovih golenjača, njegovih kopita. „Tamatsi WawatsarF, rekao je on, „daje nam naš život!” Uzeo je svoj nož iz korpe i počeo da odseca zemlju oko kaktusa. Potom, umesto da ga izvadi celog, isekao gaje od korena, ostavljajući deo korena na zemlji. To je učinjeno tako da bi stariji brat mogao opet da izraste iz svojih kostiju31. Ramon je izrezao na kriške tešku donju polovinu kaktusa i oljuštio grubu smeđu kožu, pažljivo čuvajući otpad za kasniju ritualnu upotrebu. Onda je podelio kaktus na petdelova, sekući duž prirodnih brazdi, i smestio je ove komadiće u zavetnu tikvu. Proces su ponavljali Ramon i Lupe sa nekoliko dodatnih biljaka jer je moralo da (•,l>Anderson (1969), koji je bio angažovan u obimnim istraživanjima

Lophophorae na terenu, širom njenog prirodnog prostiranja, od Teksasa do San Luis Potosija, i Keretero (Queretero), 1957. godine, izveštavaju da „povreda ili branje, koje obavi čovek, izaziva formiranje mnogih drški iz jedne jedine podloge. Pojedinačni klonovi bili su primećeni više od 1,5 metra popreko u San Luis Potosiju, na prim er” (str. 302). Ritualna praksa ostavljanja dela osnove u zemlji da bi se izazvao novi rast „iz kostiju starijeg brata” uobičajena je među huičolskim tragačima za pejoteom. Klonovi koji rastu iz jedne osnove smatraju se posebno svetim i moćnim i tako se i tretiraju. Ramon. na primer, ne bi dozvolio nikom drugom da dodirne jedan takav klon koji je on uklonio sa zem ljišta dok ne bi bio umilostivljen na ispravan način. Karakteristično, on je ostavio deo korena famo gde je rastao.

ih bude dovoljno da bi se svakom saputniku dao deo „mesa” starijeg brata. Oni koji su i ranije bili na hodočašću došli su prvi na red. Oni su, jedan po jedan, čučnuli ili kleknuli ispred Ramona; on bi uzeo parče pejotea iz tikvenog suda i, nakon što bi dodirnuo hodočasnikovo čelo (umesto fontanele skrivene ispod šešira ili marame), oči, grkljan32 i srce, stavio bi mu ga u usta. Hodočasniku je rečeno: „Sažvaći sve dobro, sažvaći sve dobro jer tako ćeš videti svoj život.” Onda je okupio nehuičolske posmatrače i ponovio isti ritual za njih (jer ih je svojevremeno takođe uključio u ceremoniju vezivanja čvorova). U međuvremenu, Ramon je sakupio sve tikvene sudove sa duvanom (yehvete) koji su pripadale hodočasnicima i smestio ih blizu svetih šupljina iz kojih je uzet pejote. Kao što je Lumholc zabeležio, ovi sudovi napravljeni od tikava nezamenjivi su deo opreme tragača za pejoteom, dajući im status sveštenika (tikve sa duvanom bile su takođe sveštenička znamenja i u astečkim vremenima). Čuo sam da je rečeno da je ve, duvan, jednom bio soko a bve, tikva, zmija. Duvan je uvek takozvana divlja vrsta, Nicotina rustica, „duvan Tatewarija” —koji sadrži nikotin u znatno većim količinama od domaćih sorti. Tikve sa duvanom posebno se podižu u tu svrhu. One sa mnogobrojnim prirodnim izraslinama su veoma cenjene, mada su i glatke takođe upotrebljive, ponekad pokrivene mošnicama jelena. To ih, naravno, čini veoma moćnim. Svi hikuri koji su „izrasli iz rogova i tela starijeg brata” bili su iskopani i postavljeni na zemlju. Strele i lukovi su bili naslagani na obližnji kaktus. Zavetne ponude i molitve upućene jelenu i kakauyarixijima bile su nagomilane ispred rupa u kojima su bili kaktusi. Hodočasnici su sedeli na zemlji u krugu. Ramon je dodirnuoponude svojom šamanskom perjanicom, molio se i zapalio je <32>Grkljan je očigledno od velikog značaja u „nepisanoj” kulturi jer, kao što je Ramon rekao: „Ako neko ne bi umeo da govori, kako bi njegova deca znala kako da budu Huičole?"

jednu od malih ispredenih vunenih slika koje je napravio, a koja je predstavljala starijeg brata. Dok se vosak topio, plamenovi su lizali ceremonijalne strele i uskoro je čitava hrpa ponuda i samog suvog žbuna kreozita bila u plamenu. Ramon je mrmljao bajalice i svojom šamanskom perjanicom usmeravao deo dima prema svetim planinama. Onda se digao i satikvenim sudom punim pejotea prošao ceremonijalnim kružnim putem zdesna nalevo unutar kruga da bi svakome dao njegovu porciju „mesa” starijeg brata. Dodirnuo je čelo, oči, grkljan i srce i stavljao pejote u usta svakog hodočasnika po redu. Novajlije su posebno bile opominjane stalno i iznova - „da ga dobro sažvaćeš, brate (ili sestro), tako ćeš videti ceo svoj život, tako će ti se pojaviti jasno”. Kada je Ramon došao do desetogodišnjeg Franciska, svi su se okrenuli da gledaju. Pejote se ne daje ni u najmanjoj količini maloj deci, ali nakon uzrasta od tri godine može da bude znak da li dete ima ili nema dispoziciju da postane mara ’akame. Ako ona ili on vole ukus, koji je izuzetno gorak i težak za podnošenje, to se uzima kao pozitivan znak. Ako se pejote odbija, to je negativan znak - mada ne i nužno konačan. Ramon je dodirnuo Franciska po glavi, očima, grlu i srcu i stavio mali komad kaktusa između njegovih usana. „Žvaći, mali brate”, savetovao g a je on, „i videćemo kako ti se sviđa. Žvaći dobro, žvaći dobro je r je sladak, ukusan je ako ga probaš.” Pojavili su se osmesi na ovo očigledno izvrtanje činjenica, ali ne i smejanje - ovo nije bilo vreme za veselje. Nakon kratkog oklevanja, Francisko, koji ranije nije probao pejote, počeo je energično da ga žvaće. On je klimnuo glavom - da, dopalo mu se. Kasnije je učestvovao sa velikim entuzijazmom u potrazi za pejoteom i te noći je pojeo sam dobru količinu, bez vidljivih loših sporednih efekata. Igrao je satima, zaspao je sa srećnim smeškom, a sledećeg jutra je opet bio onaj stari. Medju novajlijama, ovo iskustvo očigledno je veoma dirnulo Veraderu, izuzetno lepu devojku, po izgledu mlađu od dvadeset godina. Veradera je pojela više pejotea od svih, sa izuzetkom Ramona i Lupe; kasnije te noći zapala je u dubok trans koji je trajao mnogo sati, što je učinilo d a je posmatraju kao posebno svetu.

Kada je svaki od saputnika sažvakao komad prvog žrtvenog pejotea, Ramon je izvadio svoju violinu a neko od drugih hodočasnika gitaru (obe domaće proizvodnje); veterani su se pomakli u stranu u grupi, prepuštajući novajlijama da pevaju i igraju ne bi li ih uveli u „preduzimljivo stanje” . U međuvremenu, sledeći sud od tikve bio je napunjen pejoteom isečenim na sitne komadiće, a novajlijama nije bilo dozvoljeno da ustanu pre nego što su ih ispraznili. Dok je zdela kružila iz ruke u ruku, ostali, koje je vodio Ramon, podsticali su ih, stalno ponavljajući: „Žvaći dobro, saputniče, žvaći dobro, jer ćeš na taj način videti svoj život!” Lupe je onda uzela poveću celu biljku, odsekla donji deo, podigla svoju dugačku, veličanstveno izvezenu suknju (poput Ramonove odeće, bila je napravljena specijalno za ovo putovanje) i protrljala vlažni kraj kaktusa po svojim nogama, posebno po mnogobrojnim malim brazgotinama i posekotinama nanetim bodljama i trnjem tokom teškog putovanja kroz pustinju. Ostali su sledili njen primer. Lupe je objasnila da pejote ne samo odvraća od gladi i žeđi i uspostavlja nečiji duh već i leći rane i sprečava infekciju33. (зз) Može se raspravljati (kao La Bar) o tome da su Huičole pripisale ove medicinske kvalitete pejoteu ne na osnovu bilo kog stvarnog dokaza već na bazi njegovih inherentnih natprirodnih moći i njegovog uzvišenog mesta u huičolskom verovanju i ritualu. Moj utisak je, međutim, da su huičolski šamani vešti biljari i da mnoge od njihovih lekovitih biljaka uistinu poseduju makar neke od lekovitih moći koje su im pripisane. Nedavna naučna studija pokazuje da ovo važi i za pejote. Na univerzitetu u Arizoni Istraživači su izdvojili u vodi rastvorljivu kristalnu supstancu iz etanolskog ekstrakta Lophophora williamsii, koja je, kako izveštavaju, pokazala „antibiotičku aktivnost protiv širokog spektra bakterija i jedne vrste manjkavih gljiva. Osnovnoj antimikrobnoj komponenti sadržanoj u ovoj delimično pročišćenoj supstanci dato je Ime peyocactin. Od posebnog interesa je bila inhibitoma akcija protiv osamnaest loza Staphylococcus aureits otporne na penicilin. Preliminarne studije zaštite sa miševima sugerišu in vivo efektivnost pejokaktina (McLeary, Sypherd, Walkington, 1960: 247-49). Što se tiče efektivnosti pejotea protiv čak i najekstremnijeg umora, imamo, između ostalih, svedočanstvo Lumholca (1902: 178-79). Totalno iscrpljenom nakon

287

Slika 28 - Ariocarpus refusas, zvani tsuviri ili „lažni pejote” kako ih zovu Huičole. Hodočasnici koji nisu sasvim „čisti” , koji su počinili incest, ili koji nisu bili dovoljno poučeni od šamana - vođe hodočašća mogu da ih zavedu da jedu ovaj kaktus umesto pejotea i da pate od „lošeg tripa” , ludila, ili čak da umru ukoliko ih šamani ne izleče na vreme.

Tragači za pejoteom znaju za mali kaktus, koji oni zovu tsuwiri, koji takođe raste u severnocentralnoj visokoj pustinji, za koji kažu da može da se manifestuje kao istinski hikuri (pejote) onima koji se nisu na pravi način pročistili. Njegov efekat, kako mi gaje opisao Ramon, približno odgovara „lošem tripu (lošoj halucinaciji)” 34. Dok je Ramon upozoravao saputnike opet i iznova da budu „čistog srca” i da ih ne obmanjuju tsiwiriu, mogla je da otpočne prava žetva pejotea i hodočasnici su otišli u pustinju, sami ili u parovima. Pejote „se dobro

dugog teškog putovanja, u nemogućnosti da napravi sledeći korak (da stvari budu gore, on se upravo bio oporavio od napada malarije), Lurnholcu su njegovi prijatelji Indijanci dali samo jedan hikuri: „Efekat je bio gotovo trenutan i ja sam se penjao uz brdo lako, odm arajući se tu i tam o da bih duboko udahnuo.”

288

skriva” i nekoliko hodočasnika moralo je daleko da hoda pre nego što su videli svoj prvi pejote. Lupe je, s druge strane, gotovo odmah otkrila šipražje kaktusa i meskita tako bogato pejoteom da je za nekoliko sati napunila do vrha svoju košaru. Povremeno bi zastala da se divi i govori tiho jednom posebno predivnom pejoteu i da njime dodiruje svoje čelo, lice, grlo i srce pre nego što bi ga dala drugima. Videli smo i ljude koji razmenjuju i poklanjaju pejote. Ovo nam je izgledalo kao posebno velelepan aspekt hodočašća. Nijedna ceremonija u kojoj se pejote zajednički konzumirao nije se odvijala bez ove vrste ritualne razmene, u kojoj se od svakog učesnika očekivalo da podeli pejote sa svim saputnicima. Čovek ili žena pažljivo bi podelili pejote, ustali i hodali od pojedinca do pojedinca, dajući svakom po parče i primajući po jedno od svakog od njih zauzvrat. Ponekad bi stariji učesnik smestio svoj poklon pravo u usta mlađeg, podstičući ga recima: „Dobro žvaći, mlađi brate, dobro žvaći, tako ćeš videti svoj život.” Ove ritualne razmene najčešće su se događale u tišini. Nijedan pejote nikada nije bio nepažljivo iskopan ili nemamo ispušten na zemlju ili u košaru ili torbu. Naprotiv, tretiranje sa nežno<34>Nakon našeg puta za Tepilc, Najarit, jedan od hodočasnika dao mi je primerak kaktusa koji Huičole zovu tsuwiri ili „lažni pejote”. Ispostavilo se da je to Ariocarpus retusus, koji stvarno ne liči mnogo na pravi hikuri, Lophophora williamsii, ali koji je, bez obzira na sve razlike, zvan pejoteom u nekim delovima severnog Meksika. Zajedno sa Ariocarpus fissuratus, za koji Tarahumara Indijanci iz Čihuahue tvrde d a je moćniji od Lophophora williamsii i drugih članova ove grupe, Ariocarpus retusus uistinu pripada istoj podvrsti kaktusa (Cereeae) kao i Lophophora williamsii i kao i potonji dugo je imao reputaciju da poseduje magijska i medicinska svojstva. Dva alkaloida takođe pronađena u Lophophora williamsii, hordenin i Nmetiltiramin, kao i neki drugi alkaloidi ranije neotkriveni, nedavno su izolovani iz tkiva Ariocarpus retusus (Braga, McLaughlin, 1969: 87-94; Neal, McLaughlin, 1970: 395-96). Za kompletan tekst o tsuwiri među Huičolama videti Fursta(1971: 182-87).

289

šću i poštovanjem i svi tragači obraćali su mu se na umirujući način, zahvaljujući mu što je dozvolio da bude viđen; zvali su ga nežnim imenima i izvinjavali se što ga uklanjaju iz njegovog doma. Kao što je spomenuto, male, nežne, petokrake biljke smatraju se posebno poželjnim. Budući mlade, one su takođe manje oštrog ukusa. Neke biljke su učesnici oprali i stavljali direktno u usta - nakon što su ih prvo držali na čelu, licu i srcu. Lupe je ponekad plakala kada je ovo radila. Ona je takođe žvakala neprestano, kao i Ramon. Oko četiri popodne Ramon je ustao sa mesta na kome je iskopavao pejote i uzviknuo d a je vreme da se vrate u kamp. Jedan od tragača je upravo uočio veliki busen i nije bio rad da ostavi tako bogato nalazište. Ramon g a je opomenuo: „Naše torbe su pune. Ne treba uzeti više nego što je potrebno.” Ako neko to ipak učini, ako ne ostavi poklone i ne umilostivi ubijenog jelena-pejotea (kao što bi trebalo da umilostivi i duhove životinja koje lovi, kukuruz koji žanje i drvo koje seče), stariji brat bi bio uvređen i sakrio bi pejote ili bi ih sve izvadio, tako da bi sledeći put tragači odšetali praznih ruku. Ovu praksu bismo nazvali čuvanjem; za Huičole to je deo principa uzajamnosti kojim oni uređuju svoje društvene relacije i svoj odnos prema prirodnom i natprirodnom okruženju. Zato su hodočasnici sakupili svoju opremu i svoje torbe i korpe, sada teške od pejotea, i sa suzama u očima zbog rastanka vratili se u kamp kako su i došli, hodajući u jednoj koloni, vođeni zvukom luka. N a putu su se zaustavili da bi pokupili ,,hranu“ za Tatewarija. Po dolasku u kamp, napravili su uobičajenu ceremonijalnu kružnu šetnju oko vatre i ponudili su zahvalnice za njenu zaštitu, bez polaganja svojih tereta. Opet je bilo puno plakanja. Ramonova korpa, koju je držao u jednoj ruci dok je pokazivao svete pravce drugom, morala je da teži dobrih trideset funti. Iako ugašen, pepeo je još imao žara, a novi plamenovi brzo su lizali kroz rastuću hrpu grmlja dok je svako stavljao neku „hranu” za Tatewarija. Zelene grančice, vlažne od rose, slale su bele oblake gustog dima koji su se talasali prema

290

olovnom nebu. Postajalo je hladno i vlažno. Noć je protekla u pevanju i igranju oko ceremonijalne vatre, žvakanju pejotea u zapanjujućim količinama i slušanju drevnih priča. Imajući u vidu nestašicu hrane, duge dane na putu, oštre hladne noći, uz malo spavanja (do tog trenutka Ramon nije zatvorio oči da bi spavao punih šest dana i šest noći!), i iznad svega visok emotivni naboj svete drame, sa njenim neprekidnim nizom sve intenzivnijih i uzvišenijih susreta, od hodočasnika se moglo očekivati da osećaju neko opuštanje sada kada su uspešno „ulovili jelena” i da padnu u stanje sna izazvano značajnom količinom pejotea koji su već konzumirali. Uistinu, nakon što su se vratili iz lova, bili su, najvećim delom, ponešto oslabili i tihi. Neki su zapravo ušli u trans. Veradera je sedela nepokretna satima, sa rukama stegnutim oko kolena, zatvorenih očiju. Kada se noć spustila, Lupe je smestila sveće oko sebe da bi je zaštitile od napada veštaca dok njena duša putuje van njenog tela. Većina ostalih bila je sasvim budna, u različitim stanjima egzaltacije; bili su krajnje srećni i obuzeti naizgled neograničenom energijom. Ako bi igranje i pevanje stalo, to je bilo samo zato sto je Ramon spustio svoju violinu da bi vodio prisan razgovor u tišini sa ceremonijalnom vatrom ili da bi pevao prvom hodočašću. Ni on ni Lupe nisu nikada bili bez parčeta pejotea u ustima. I pored toga, nisu ni u jednom trenutku bili van kontrole - uistinu, ni na njima ni na ostalima, uključujući i malog Franciska, nije bilo nimalo štetnog dejstva, ni tada ni kasnije. Pevanje, igranje i govorenje, isprekidano smehom i duvanjem u trubu, nastavilo se, uz par prekida, sve do kasno posle ponoći, kada je Ramon ostavio na stranu svoju violinu i dozvolio pejoteu da ga sasvim obuzme, tako da je mogao da priča direktno sa Tatewarijem i kakauyarixijima i da sluša njihove savete. U ovom stanju sna takođe je mara ’akame izdejstvovao nova pejote-imena za hodočasnike (npr., Žrtvovanje Plavog Kukuruza, Zavetna Tikva Sunca, Strele Tatewarija itd.). Za ova imena rečeno je da su „iskrsla” iz središta vatre poput

sjajno obojenih, svetlećih vrpci. Ona su poverena tragačim a za pejoteom poslednjeg dana i očuvana su bar dok učesnici nisu i formalno oslobođeni od svojih svetih obaveza i ograničenja ceremonijalnog lova na jelena, neko vreme nakon njihovog povratka u Sijeru. Huičole smatraju svoja iskustva sa pejoteom privatnim i ne razgovaraju, po pravilu, o njim a ni sa kim, osim u najopštijim pojmovima („Bilo je puno prelepih boja.” - „Video sam kukuruz ti

Slika 29 - Nakon ponoći, Ramon je stavio na stranu svoju violinu i ušao u stanje transa u kom je slušao glasove („dede”) Tatewarija, starog šamana vatre i drugih natprirodnih koji prebivaju u Virikuti. svetoj zemlji predaka i pejotea.

sjajnim bojama, puno kukuruza.” - Ili, jednostavno: „Video sam svoj život.”) Pod izvesnim okolnostima, mara ’akame se može pozvati da pomogne u davanju oblika i značenja vizijama, posebno kad su u pitanju novajlije, ili u lečenju. Ovo je jasno: izvan izvesnih „univerzalnih” vizuelnih i slušnih senzacija, koje mogu da budu pripisane herniji biljke i njenom dejstvu na centralni nervni sistem, postoje moćni kulturni činioci koji utiču i na sadržaj i na tumačenje iskustva droge, ukoliko ga zapravo i ne određuju. Ovo se ne dešava samo izmedju kultura već čak i u okviru iste kulture. Huičole su ubeđene da m a ra ’akame, ili onaj koji se priprema da postane mara ’akame, i obična osoba imaju drugačiju vrstu iskustva pejotea. Svakako da mara ’akame započinje hodočašće i iskustvo droge sa nešto drugačijim očekivanjima nego običan Huičola. On traga sa željom da iskusi katarzu koja mu dozvoljava da uđe u lični susret sa Tatewarijem i da putuje na „peti nivo” da bi se susreo sa vrhovnim duhovima na krajevima sveta. I dok on to čini, obični Huičola takođe iskušava natprirodne, ali on to suštinski čini preko medijuma - svog šamana. U bilo kom slučaju, nisam sreo nikoga ko nije bio ubeđen u ovu suštinsku razliku ili ko bi ustvrdio da ima istu vrstu uzvišenih i prosvetljujućih suočenja sa onostranim kao m a ra ’akame. U objektivnom smislu, njihove vizije mogu da budu slične, ali se one subjektivno drugačije opažaju i tumače. Tragači za pejoteom su otišli onako kao što su i ušli - peške, u jednoj koloni, duvajući u rogove. Njihova nekada bela odeća požutela je od pustinjske zemlje jer je u toku noći počela da rominja k iš a - što je zaprepašćujući događaj na vrhuncu sušne sezone i povoljan znak. Iza njih iz ceremonijalne vatre dizao se tanki peroliki plavi dim . Oni su kružili oko nje kako obaveza nalaže. Napravili su ponude duvana i parčića hrane i svete vode sa izvora naših majki. Očistili su sandale. Gorko su plakali dok su se pozdravljali sa Tatewarijem, sa starijim bratom, sa kakauyarixi-jima. Nekoliko stotina metara niže niz stazu zaustavili su se još jednom. Suočavajući se sa planinama i suncem, uzvikivali su zbog 293

zadovoljstva što su pronašli svoj život i zbog bola što moraju da odu tako brzo. „Ne odlazite!”, preklinjali su natprirodni, „ne napuštajte vaša mesta jer doći ćemo opet sledeće godine.” I pevali su pesmu za pesmom - njihov oproštajni poklon kakauyarixijima: Kakva lepa brda, kakva lepa brda, Toliko zelena ovde gde smo mi. Sada čak ni ne osećam, Sada čak ni ne osećam, Sada čak ni ne osećam da bih želeo da se vratim na svoj ranč. Jer tamo na mom rancu je tako ružno, Tako užasno ružno tamo je na mom ranču, A ovde u Virikuti je tako zeleno, zeleno. I da jedem u ovoj udobnosti, Među cvećem tako lepim. N ičega ovde nema osim cveća, Lepog cveća, sjajnih boja, Tako lepog, tako lepog. I jedenje ispunjava jednog svim, Svakoje tako ispunjen ovde, tako ispunjen hranom. Brda su veoma lepa da se po njima hoda, Da se viče i smeje. Tako su udobna, kao što bi neko i poželeo, Da se bude sa svim saputnicima.

294

Ne plačite, braćo, ne plačite, Jer došli srno da uživamo. Došli smo na ovo putovanje Da bismo pronašli naš život.

Jer mi smo svi, Mi smo svi, Mi smo svi deca, Mi smo svi sinovi Cveta blistavih boja, Gorućeg cveta. I nema nikog, Nema nikog Koji žali zbog onog što smo mi.

Postskriptum Ramon Medina Silva umro je 23. juna 1971. godine od povreda zadobijenih u nesrećnom slučaju na fijesti koja je održana na njegovom ranču u Sijeri da bi se proslavila priprema zemlje za setvu novog kukuruza. Kao što je i običaj u takvim prazničnim i svetim prilikama, bilo je dosta ritualnog i rekreativnog opijanja. U vreme svoje smrti, u 45. godini, bio je naširoko priznat kao vodeći huičolski umetnik i kao m ara’akame znatnih i veoma posebnih talenata. Bio je to za njegov narod, ali i za prijatelje nemerljiv gubitak.

295

Robert Gordon Voson Božanska gljiva besmrtnosti često sam pričao priču o našim posetama udaljenim planinama južnog Meksika u traganju za preživelim ostacima kulta svete gljive. Umesto da ponavljam tu priču, želeo bih da čitaocu iznesem svoje mišljenje o tome šta meksičke halucinogene gljive znače za sve nas i kakav uticaj one mogu da imaju na poreklo ideje o religiji među primitivnim ljudima. Pisaću po sećanju, nakon višegodišnjeg odsustva iz meksičkih brda. Rečeno m ije da su se tamo mnoge stvari izmeniie. Da počnem od početka. Oni koji ne znaju, biće zainteresovani da čuju kako je došlo do toga da moja pokojna žena, pedijatar, i ja, bankar, počnemo da proučavamo gljive. Ona je bila Ruskinja i, kao i svi njeni sunarodnici, pored majke je stekla solidno empirijsko znanje 0 uobičajenim vrstama gljiva i sklonost prema njima začuđujuću za nas Amerikance. Kao i mi, i Rusi vole prirodu - šume, ptice i poljsko cveće, ali je njihova ljubav prema prirodi druge vrste - unutrašnji nagon, strast koja nadilazi razumevanje. Rusi na neki način vole čak 1 bezvredne, otrovne gljive. Oni te „bezvredne” nazivaju pagcmki, mali pagani; i moja žena je od njih, na podlozi od mahovine, kamena i drveta nadjenog u šumi, pravila raznobojne ukrase za sredinu trpezarijskog stola. S druge strane, ja, koji sam anglosaksonskog porekla, nisam znao ništa o gljivama. U skladu s nasledjem, ignorisao sam sve; odbacivao sam te odvratne fungalne izrasline, manifestaciju parazitizma i propadanja. Pre braka nijednom nisam bacio pogled na gljivu, nijednom nisam pokušao da gljivu odredim. Zaista, s našim suprotstavljenim stavovima u odnosu na gljive, žena i ja smo gledali jedno na drugo kao na nenormalnu ili, pre, subnormalnu osobu. Sitnica, reći će neko za tu razliku u emocijama prema negajenim gljivama. Ali, moja žena i ja nismo tako mislili i tokom više od trideset godina deo našeg slobodnog vremena bio je posvećen seciranju, definisanju i utvrđivanju uzroka ove razlike. Otkrića do 297

kojih smo došli, uključujući ponovno otkrivanje uloge meksičkih halucinogenih gljiva u religiji, mogu da se pripišu našem bavljenju kulturnim rascepom između nas, između naroda kojima svako za sebe pripadamo, između mikofilije i mikofobije (reći koje smo koristili za određenje naša dva stava), koje dele indoevropske narode u dva tabora. Ako je ova naša hipoteza pogrešna, onda je to morala da bude jedina pogrešna hipoteza koja je proizvela ovakve rezultate. Ali mislim da nije pogrešna. Zahvaljujući ogromnim koracima napravljenim u proučavanju ljudske psihe tokom ovog veka, sada smo svi svesni da su duboko usađene emocije i osobine koje stičemo u ranom životnom dobu od izuzetne važnosti. Kada te osobine nagoveštavaju ponašanje čitavih plemena ili naroda, ostajući nepromenjene tokom pisane istorije (naročito ukoliko se razlikuju od jednog do drugog susednog naroda), tada se, primetio bih, susrećete sa fenomenom od izuzetne kulturne važnosti. Njegov prvobitni uzrok može da se otkrije samo na izvorištu istorije kultura. Mnogi su primeti!i razlike koje u odnosu prema gljivama imaju evropski narodi. Neki mikolozi engleskog govornog područja osuđivali su ovu opštu predrasudu naših ljudi, nadajući se da će oslabiti njenu stegu. Uzaludne ii nade! Slabost u konstituciji ne leći se stavljanjem flastera. Mi sami nismo imali želju da promenimo anglosaksonski stav u odnosu na gljive. Posmatramo ovaj antropološki hir sa ravnodušnim osmehom, uvereni da će on dugo ostati nepromenjen, ostavljen budućim izučavaocimaza ispitivanje u časovima dokolice. Naš metod sastojao se u tome da svuda tražimo reference za gljive. Prikupili smo reci za gljivu i razne vrste gljiva na svakom jeziku koji nanije bio dostupan. Proučavali smo njihove etimologije. Ponekad bismo odbacivali prihvaćenu izvedenicu i pronalazili novu, kao u slučaju same reci za gljivu i u slučaju chantarelle (lisičarka, lat. Chantarellus; prim. prev.). Brzo bismo zapažali metafore u takvim recima, metafore koje su ležale usnule, u nekim slučajevima, i

298

hiljadama godina. Tragali smo za gljivama u evropskim izrekama, u mitovima i mitologiji, u legendama i bajkama, u epovima i baladama, u istorijskim epizodama, u masnim i bezobraznim rečnicima koji obično promaknu leksikografu, u zapisima pesnika i pisaca. Obraćali smo pažnju na pozitivnu ili negativnu vrednost naziva za gljive ili njihovo pominjanje u jezicima, njihov mikofiini ili mikofobni sadržaj. Gljive su široko povezane sa miivoin, žabom krastačom, petlom i munjom, tako da smo mi i njih proučavali nastojeći da vidimo kakve su asocijacije muva, žaba krastača, petao i munja mogli da bude u našim davnim precima. Gde god da smo putovali, pokušavali smo da stupimo u kontakt sa neobrazovanim seljacima i dođemo do njihovog znanja o gljivama - o vrstama gljiva koje raspoznaju, imenima gljiva, načinima njihove upotrebe i osećanjima tih ljudi prema njima. Putovali smo u Baskiju, Lapland, Friziju, Provansu, Japan. Pročešljali smo galerije i muzeje sveta u potrazi za gljivama, čitajući knjige o antropologiji i arheologiji. Ne bih da čitalac pomisli da smo krenuli svim tim učenim stazama bez ikakvog vodstva. Veoma smo se oslanjali na bolje od nas u zasebnim poljima koja smo proučavali. Kada bismo kopali po rečnicima, tragajući za izvornom etimologijom reći koja označava gljivu, uvek bismo imali na dohvatu ruke filologa koji je od tog jezika napravio svoje kraljevstvo, i tako u svim granama nauke. Ponekad mi se čini da su ceo naš rad sastavili drugi, da smo mi služili samo kao podnosioci izveštaja. Pošto smo počeli da ga objavljujemo (1955. godine), ljudi iz najrazličitijih sfera života dolazili su u sve većem broju da nam daju informacije; često su informacije najneprimetnijih ljudi bile od najveće vrednosti, i da su popunjavale rupe u dokazima. Bili smo amateri neopterećeni akademskim inhibicijama, tako da smo se osećali slobodni da se krećemo nadaleko i naširoko, ne obazirući se na granice koje uobičajeno razdvajaju naučne discipline. Ono što smo stvorili bio je pionirski rad. Znamo i oduvek smo znali

299

bolje od kritičara slabe tačke u našem radu, ali glavna tema, koju smo sa snebivanjem naznačili u delu Gljive, Rusija i istorija (1957), izgleda d aje izdržala kritike. Moja skorašnja knjiga o somi (1968) nalazi se na prvom. Ako poživim i zadržim vitalnost, tokom sledećih godina videćete objavljenu seriju knjiga, a konačno će se možda pojaviti i novo izdanje našeg rada, preoblikovano, pojednostavljeno, sa novim, dodatnim dokazima i ojačanim argumentima. Ne sećam se ko se od nas, moja žena ili ja, četrdesetih godina prošlog veka prvi usudio da izgovori pretpostavku da su naši daleki preci pre šest hiljada godina možda poštovali božansku gljivu. Činilo nam se da to može da objasni fenomen mikofilije, nasuprot mikofobiji, za koji smo našli mnoštvo dokaza u filologiji i folkloru. Nisam siguran ni da li se pretpostavka pojavila pre ili nakon što smo saznali za ulogu Amanite muscarie u religiji nekoliko međusobno udaljenih sibirskih plemena. No, hrabra pretpostavka ne čini se više tako smelom kao ranije. Jasno se sećam kako se desilo da se otisnemo u naša istraživanja Srednje Amerike. Ujesen 1952. godine saznali smo da su pisci XVII. veka prilikom opisivanja indijanskih kultura u Meksiku zabeležili d a je određena gljiva igrala božansku ulogu u religiji domorodaca. Istovremeno smo saznali da su u sve većem broju počeli da se pojavljuju određeni prekolumbovski predmeti nalik na pečurke, visoki uglavnom oko stope, i to pretežno u brdima Gvatemale. U nedostatku boljeg imena, arheolozi su ih nazvali kamenim pečurkama, ali nijedan ih nije povezao ni sa gljivama ni sa ritualima koje su opisali pisci XVI veka u susednom Meksiku. Ovi predmeti bili su enigma, a kamena pečurka samo konvencionalni naziv. Neki od tih kamenih predmeta predstavljali su obličje na božjem stopalu, ili ljudsko lice, ili životinju, a svaki od tih kamenih predmeta veoma je nalikovao na gljivu. Baš kao u Carevom novom odeht, oglasili smo se, objavljujući da te takozvane kamene pečurke zaista predstavljaju gljive i da su one religijski simbol - kao krst u hrišćanstvu, ili Davidova zvezda kod

300

Jevreja, ili muslimanski polumesec. Ako smo u pravu - a prikupljeni dokazi veoma nam idu u prilog, onda početak ovog kulta božjeg mesa, kako su ga Nahua Indijanci zvali u prehispansko vreme, može arheološki da se traži u periodu od najmanje 500, a verovatno i hiljadu godina pre nove ere. Ovo postavlja predački kult gljive, poznat u kulturi brdskih Maja, u vreme kada kamene skulpture nastaju u Srednjoj Americi. Ustvari, nalazimo kult gljive u centru jedne od najstarijih civilizacija u Srednjoj Americi1. Ove kamene pečurke su stilski među najlepšima koje postoje. Izgleda primamljivo zamisliti generacije drvenih obličja iz još ranijeg perioda, pečurkaste simbole kulta koji je odavno iščezao. Da li mikologija, koju je neko nazvao posvojčetom prirodnih nauka, dobija sasvim novu i neočekivanu dimenziju? Religija je uvek bila u osnovi najviših čovekovih dometa i kulturnih postignuća, tako da bi trebalo da naučimo da posmatramo malu gljivu u novom svetlu: ona vodi poreklo od stare i plemenite loze! Ostalo nam je da utvrdimo koje vrste gljiva su bile obožavane u Srednjoj Americi i zašto. Srećom, mogli smo da se oslonimo na iskustvo nekoliko prethodnih istraživača na ovom polju: Blasa Pabla Rekoa, Roberta Vejtlenera, Žana Basea Džonsona, Ričarda Evansa Šulca i Junis V. Pajk. Svi oni su saopštili da kult još postoji u Sijera Mazateci u Oaksaki. I tako smo otišli tamo, 1953. godine.*i

'"Neki specijalisti za Srednju Ameriku mogu da dovedu u pitanje vezu koju moja pretpostavka podrazumeva - između kamenih pečuraka koje su prestale da se prave vekovima pre dolaska Kolumba i današnjeg preživelog kulta gljive. Godinama sam imao samo pretpostavku, ali danas, zahvaljujući otkrićima pokojnog Stefana Boregija, kao i našim, mislim da možemo da povežemo ove dve stvari tako da ubedimo ma kog od onih koji sumnjaju.

301

Slika 30 - Preklasični kameni lik pečurke sa visoravni Gvatemale, oko 500. g.p.n.e. Mnoge takve kamene rezbarije pečuraka, datirane između 1000. i 300. g.p.n.e.. pronađene su u Gvatemali, kao i u Tabasku i Verakruzu u Meksiku, sa ili bez antropomorfnih i zoomorfnih likova na osnovi. Lik ovde je jaguar sa ljudskom glavom, koji čuči verovatno naglašavajući šamansku transformaciju pod uticajem halucinogene pečurke ili predstavlja duha čuvara svete biljke. Kolekcija, Edvin Jans junior.. Thousand Oaks, Calif. (Fotografija P itéra Fursta.)

302

Koüko nanije poznato, bili smo prvi stranci koji su jeli gljive, prvi pozvani da učestvuju u svetom agapeu2. Pokušaću da opišern jasne crte kulta božanske gljive kod američkih Indijanaca, koji je za nas bio otkrovenje u pravom smislu te zloupotrebljene reći, ali reći koja je za Indijance deo svakodnevnog života, čak i kao sveta tajna. Želeo bih da dodam i neku reč o vrsti psihičkog stanja koje izaziva uzimanje gljiva. To stanje je sasvim drugačije od efekta alkohola, drugačije kao dan od noći. Ulazimo u diskusiju u kojoj je rečnik engleskog ili bilo kog drugog evropskog jezika ozbiljno manjkav. Ne postoje pogodne reći da okarakterišu stanje kada je neko, da tako kažemo, ogljivljen3. Stotinama, čak hiljadama godina razmišljalo se o tome onako kako bismo razmišljali o alkoholu a sada moramo da oborimo granice koje nam je naša opsesija alkoholom postavila! Svi smo, hteli mi to ili ne, zatvoreni unutar četiri zida našeg svakodnevnog rečnika. Umećem u izboru reći možemo da proširimo prihvaćena značenja tako da donekle pokriju nova osećanja i misli; ali kada je stanje svesti krajnje određeno i potpuno novo, tada nas sve naše stare reći izdaju. Kako ćete objasniti čoveku koji je rođen šlep šta znači videti? U ovom slučaju, to je naročito podesna analogija zato što, na prvi pogled, ogljivljen čovek daje neke objektivne simptome intoksikacije, pijanstva. Sada praktično sve reci koje opisuju stanje pijanstva - od reci intoksikovan (što doslovno znači otrovan), preko mnogobrojnih savremenih vulgarizama- imaju prezrivo, umanjujuće, pogrdno značenje.

(2) To je bilo u noći između 29. i 30. juna 1955. Godine 1938. Žan Base Džonson je odveo grupu ljudi u Huatalu de Hirnenez, gde su prisustvovali ceremoniji gljive, koja je trajala ćelu noć, ali nisu bili pozvani da u njoj učestvuju. ,3lTakođe ne postoji ni podesna reč u srpskom jeziku kojom bi se prevelo englesko bemushroomed i u tom kontekstu smatram reč ogljivljen najpogodnijom; prim.prev.

303

Kako je čudno što moderan čovek traži siguran lek za svoje muke u drogi, prema kojoj ne gaji nikakvo poštovanje! Ako bismo, po analogiji, koristili termine podesne za alkohol, mi bismo o gljivama stvorili predrasudu; a postoje među nama malo onih koji su bili ogljivljeni, postoji opasnost da o ovom iskustvu ne bi bio donet odgovarajući sud. Ono što nam je potrebno je rečnik sposoban da opiše sve modalitete božanskog opijata. Ove teškoće u komunikaciji imale su ulogu u nekim zabavnim situacijama. Dvojicu psihijatara koji su uzeli gljivu i upoznali punu dimenziju tog iskustva kolege su kritikovale kako više nisu objektivni. Tako ispada da smo svi mi pođeljeni u dve klase: oni koji su gljivu uzeli diskvalifikovani su subjektivnim iskustvom, a oni koji je nisu uzeli diskvalifikovani su totalnim nepoznavanjem predmeta! Ja sam, kao običan laik, duboko zahvalan mojim prijateljima Indijancima što su mi pružili inicijaciju u izuzetnu tajnu gljive. U opisu onoga što se dešava koristiću poznate izraze koji mogu da daju bar neku predstavu o stanju ogljivljenosti. Ali ću odmah i upozoriti da sam bolno svestan neadekvatnosti svojih reći, bilo kojih reči kojima bih prizvao sliku tog stanja. Sada ću vas odvesti u jednojezična sela u brdima južnog Meksika. Samo šačica stanovnika naučila je španski. Ljudi su se odali pijanstvu, ali u njihovom umu gljive su nešto sasvim drugo od alkohola, ne po stepenu, već po vrsti. Oni o alkoholu pričaju sa istom šaljivom vulgarnošću kao i mi, ali o gljivama najradije ne pričaju, bar ne kad su u društvu, naročito ne u prisustvu stranaca - belaca. (Govorim kako je to bilo u periodu izmedju 1953. i 1957. godine. Okolnosti su se u poslednjih petnaest godina promenile.) Ako ste mudri, pričaćete o nečemu, bilo čemu drugom. Potom, kada dođe veče i nastupi tama i kada ostanete sami sa mudrim starcem ili staricom čije ste poverenje zadobili, šapatom možete da postavljate pitanja pri svetlosti svece koju držite u ruci. Kako se beru gljive, saznaćete verovatno pre izlaska sunca, kada hladan vetar koji prethodi zori grli planine u vreme

mladog meseca. U nekim oblastima to čini jedino doncella, nevina devojka. Gljive se uvijaju u list, možda od banane, kako bi na taj način bile sklonjene od profanih očiju. U nekim selima prvo se odnose u crkvu, gde odstoje na oltaru, u hikari, tj. posudi napravljenoj od tikve. One se nikad ne iznose na pijacu već prelaze iz ruke u ruku, pripremljene unapred. Mogao bih dugo da govorim o rećima korišćenim za opisivanje svetih gljiva u jezicima raznih naroda koji ih poznaju. Nahua Indijanci su ih pre dolaska Španaca zvali teonanacatl, božje meso. Ne moram ni da ukazujem na uznemirujuću paralelu, opis osnove našeg pričešća - uzmi, jedi, ovo je telo moje, i opet - doz voli nam, milostivi Bože, da jedemo od tela sina tvojega. Ali, postoji jedna razlika. Pravoverni hrišćanin mora da, na osnovu svoje vere, prihvati čudo pretvaranja hleba u telo gospodnje; to je ono što podrazumeva doktrina o transsupstancijaciji. Nasuprot tome, gljiva naroda Nahua u sebi nosi veru: svaki pričesnik će svedočiti o čudu koje je iskusio. Na jeziku Mazateka, svete gljive se zovu nti-sitho. Prva reč, nti, je rečca koja označava obožavanje i naziv iz milošte. Drugi elemenat znači „ono što niče”. Naš mazgar iz 1953. godine putovao je planinskim stazama ceo svoj život i znao je španski, iako nije umeo da čita i piše, čak ni da gleda na sat. Pitali smo ga zašto je naziv za gljive „ono što niče”. Njegov odgovor, veličanstven u svojoj iskrenosti i osećanju, bio je ispunjen poezijom vere, i ja ga citiram doslovno: El honguillo viene por si mismo, no se sabe de donde, como el viento que viene sin saber de donde ni porque. („Mala gljiva dolazi sama od sebe, niko ne zna otkuda, kao vetar za koji ne znamo otkuda dolazi ni zašto.”) Kada smo moja žena i ja prvi put otišli u Meksiko, bili smo sigurni da smo na tragu prastare i svete misterije i otišli smo kao hodočasnici u potrazi za svetim gralom. Ovom našem stavu pripisujem uspeh koji smo postigli. To nije bilo lako. Tokom četiri i po veka, vladari Meksika - ljudi španskog porekla ili, u najmanju ruku, pripadnici

305

španske kulture - prema Indijancima se nikad nisu odnosili sa razumevanjem, a crkva je na svetu gljivu gledala kao na predmet idolatrije. Prirodno, današnji protestantski misionari nameravaju da šire jevanđelje a ne da prihvataju religiju Indijanaca. Ni većina antropologa nije dobra u tome. Više od četiri veka Indijanci su čuvali božansku gljivu pored svojih srca, kao dragocenu tajnu sklonjenu od skrnavijenja belaca. Znamo da danas mnogi kuranderosi nastavljaju kult, svako za sebe. Neki od njih su potpuni umetnici koji izvode prastaru liturgiju u udaljenim kolibama pred malim skupom. Kako godine prolaze, oni će iščeznuti. Otvaranjem zemlje kult je osuđen na nestajanje. Do ovih kuranderosa teško je doći. Gotovo neizbežno, oni ne govore španski. Za njih je izvođenje pred strancima skrnavljenje. Oni će odbiti čak i da se sretnu s vama, još manje da razgovaraju o verovanjima povezanim sa gljivama i pred vama se prikažu. Da ne mislite d a je u pitanju novac: No hicimos esto por dineiro\ („Ne činimo ovo za novac!”), rekla je Gvadelupe, nakon noći koju smo proveli sa njenom porodicom i kuranderom Marijom Sabinom. (Za one koji poznaju Mazateke, ova jednostavna izjava biće još upečatljivija - novac teško dolazi u Sijera Mazateku, a Mazateci su poznate škrtice!) Možda ćete saznati imena izvesnog broja poznatih kuranderosa, i vaši izaslanici će vam čak obećati da će ih k vama dovesti; i čekaćete i čekati, a oni nikada neće doći. Očešaćete se o njih na pijaci i oni će vas prepoznati, ali vi njih nećete. Sudija u gradskoj skupštini može da bude baš čovek koga tražite i možete s njim da provedete dan, a ipak nikada nećete otkriti d a je on vaš kurandero. Na kraju krajeva, ko bi stvari postavio drugačije? Koji sveštenik katoličke crkve bi izvodio misu da zadovolji radoznalost jednog nevernika? Kurandero koji bi danas, za veliki novac, izveo ritual gljive bilo kom strancu je prevarant i bavi se prostitucijom, a njegovo neiskreno izvođenje ima vrednost rituala jednog ekskomuniciranog sveštenika. U modernom svetu religija je često etiološka stvar, društvena aktivnost sa blagim etičkim pravilima. Religija je u

306

primitivnom društvu bila stvarnost koja uliva strahopoštovanje, strašna u izvornom značenju te zloupotrebljene reći, nešto što prožima sav život i kulminira u ceremonijama zabranjenim za profane. To je ono što je ceremonija gljive bila u udaljenim delovima Meksika. O misterijama starine obično razmišljamo kao o manifestacijama primitivne religije. Dozvolite mi da sada vašu pažnju usmerim na određene paralele između našeg meksičkog rituala i misterija izvođenih u Eleuzini u prvom milenijumu pre nove ere, a verovatno i još dosta ranije. Biranje vremena je, izgleda, značajno. U oblasti Mazateka prioritetno vreme za konsultovanje gljiva je tokom kiša, kada gljive rastu - od juna do avgusta. Eleuzinske misterije, sveti ritual očišćenja i inicijacije povezan sa božanstvima zemlje, slavljene su u septembru ili ranom oktobru, sezoni gljiva u Evropi. U srcu eleuzinskih misterija leži tajna. U preživelim tekstovima postoje mnogobrojna upućivanja na tu tajnu, ali ni u jednom od njih se ona ne otkriva. Ipak, misterije poput onih u Eleuzini imale su značajnu ulogu u grčkoj civilizaciji i hiljade ljudi su prošle to iskustvo. Iz grčkih zapisa, sa freske u Pompeji, znamo d a je inicijal ispijao napitak. Potom je, duboko u noći, imao vizije, a sledećeg dana bio je tako obuzet strahopoštovanjem d aje osećao da više nikada neće biti isti čovek kao ranije. Ono što je inicijal iskusio bilo je novo, zadivljujuće, nedostupno racionalnom saznanju. Jedan pisac u drugom veku nove ere, Aristid, za momenat je sklonio veo tajne delimičnim opisom Eleuzinskih misterija: Eleuzina je zajednički hram za ćelu zemlju i od svih božanskih stvari koje postoje među ljudima ona je i najsvetlija i najviše zadivljuje. Gde su se u svetu pevale čudesnije pesme, gde je dromena izazivala jača osećanja, gde je bilo većeg rivalstva između slušanja i gledanja? U nastavku, on govori o neopisivim vizijama čije doživljavanje je bilo privilegija generacija muškaraca i žena.

307

Zadržite se za momenat na ovom opisu. Koliko je upadljivo to da su i drevne misterije i ritual gljive u Meksiku toliko prekriveni velovima tišine da, koliko mi možemo da procenimo, u potpunosti korespondiraju međusobno! Reči pisca iz davnine primenjive su na savremeni Meksiko isto koliko i na klasičnu Grčku. Nije li značajno to što su Grci imali običaj da gljive pominju kao broma theon, hranu bogova, i da se citira, Porfirije nazivajući ih theotrophous, odojčađima bogova1?Grci klasičnog perioda bili su mikofobi. Da lije to bilo stoga što su njihovi preci osećali da je cela porodica gljiva inficirana privlačenjem svetošću nekih gljiva i da one nisu bile predviđene da ih smrtnici jedu, u najmanju ruku ne svakog dana? Da lije ovde na stvari nešto Stoje poreklom bilo verski tabu? Za mene nema sumnje da tajna Eleuzine leži u halucinogenima. Voleo bih da mislim daje to sredstvo bila gljiva; postoje ključevi koji na to ukazuju, ali biljni svet danas skriva od nas mnoge tajne koje su bile znane neškolovanim travarima prethodnih epoha. Prirodni halucinogeni bili su stvar eleuzinskih hijerofanata, tumača religioznih obreda, a ovi visoki sveštenici morali su da ih imaju nekoliko na raspolaganju za slučaj kada je godišnji poziv išao nadaleko i naširoko. Ovaj kult nikada nije „posrnuo” zbog nedostatka čudesnog napitka. Sve izjave koje se tiču Eleuzine, kao citirana Aristidova strahopoštovanje i čuđenje, instinktivna ćutljivost- za mene ukazuju na halucinogen. Ova ćutljivost, primetna do kraja, zaslužuje više pažnje nego do sada. Verujem d aje ona bila spontana i da se rodila među inicijatima pred velikom tajnom. Ona je vladala grčkim svetom. Svakoje mogao da postane inicijat, uz dva uslova: d a je grčki bio njegov maternji jezik i da nije bio pod osudom za ubistvo. Čak i robovi su mogli da se prijave. Tako ovo ćutanje nije bilo pravilo koje je vladajuća elita samoj sebi postavila, čuvajući tajnu od profanih, kao što je to bilo među Arijcima u Indiji. Kazne za najmanje kršenje tajnosti bile su ozbiljne. Zakon je bio istinski strog. Mnogi primeri

308

njegove primene su preživeli. Alkibijad, lep, bogat i popularan mladić iz Atine koji je pripadao boemskim krugovima svog vremena usudio se da igra ulogu eleuzinskog hijerofanta na privatnoj zabavi u svom domu. Odlučeno je da on mora da se odrekne sveg svog bogatstva. Atinski zakon nije se prostirao po čitavom grčkom svetu, ali ćutanje jeste, i to do kraja samog grčkog sveta. Mislim da se ćutanje samo uspostavilo, spontano i dobrovoljno, istovetno ćutanju među Mazatek Indijancima kada smo otišli k njima izmedju 1953. i 1955. godine, istovetno i ćutanju koje vlada u svim krugovima pri suočavanju sa najdubljim tajnama religije. Ali, koliko bismo saznali da su eleuzinski inicijati govorili? Možda samo detalje o njihovom iskustvu, a tajna nad tajnama identitet halucinogena - najverovatnije bi mogla da bude tajno lekovito sredstvo samog hijerofanta i njemu najbližih. Eleuzinski kult, prema Džorđžu Milonasu, postojao je bez prekida oko dve hiljade godina. Halucinogena, šta god da su oni bili, izgleda da nikada nije ponestajalo. Efekti na inicijate su, najpribližnije rečeno, bili istovetni onima koji nastaju nakon uzimanja pejotea, meksičkih halucinogenih gljiva, i ololikvija u odgovarajućoj dozi4. Vrlo je moguće da su biljke hemijski srodne meksičkim halucinogenima cvetale u egejskom basenu, a njihove osobine su još skrivene od nas. Trenutno smatram da eleuzinski napitak nije sadržao sok muhare, some Arijaca, iz evroazijskog šumskog pojasa. Dejstvo muhare na ljudski organizam je drugačije: postoji period abnormalne sanjivosti, nakon kog nastaje faza u kojoj je uživalac napitka stimulisan da izvodi podvige fizičke izdržljivosti, slavljene i u Sibiru i u himnama Rigvede. Me vidim nagoveštaj ovih efekata u eleuzinskom napitku. Hemijski sastav muhare nije hemijski sastav meksičkih gljiva.

<4) Ololikvi - naziv za biljku Ipomea violacea i još nekoliko srodnih vrsta iz porodice ladoleža koje rastu u Južnoj Americi. Koristi se seme u različitim dozama; prim. prev.

309

Danas kada se bezuspešno borimo da kontrolišemo zavisnost od droga u savremenom svetu, okrenimo se našim „primitivnim” srodnicima da vidimo kako su oni izlazili na kraj sa opasnostima koje nose svi halucinogeni. Među Arijcima, samo su bramani znali za tajnu some; samo oni su znali kako se soma priprema i ispija. Slično, u dolini Oba, u Sibiru, Voguli su uspostavili strog tabu na uzimanje muhare: samo šaman i njegov pomoćnik mogli su da bez rizika jedu muharu - svi drugi bi sigurno umrli. U Grčkoj su inicijali u većini slučajeva posećivali eleuzinsku svetkovinu samo jednom u životu, gde bi malom broju njih bilo dozvoljeno da se još jednom vrate sledeće godine. U Meksiku su šamani (curcmdemsi) i njihovi najbliži rođaci znali koje su biljke halucinogene. U zemlji gde žive Mazateci, kurcmderosi svakom ponaosob određuju dozu. Za vreme mog boravka u Meksiku, stalno sam bio upozoravan da su gljive пту delicados, veoma opasne, i da je njihovo trošenje ograničeno mnogim tabuima, koji se razlikuju od sela do sela. od kojih su neki neugodni a neki proizvoljni. Kao što sam već rekao, Indijanci nikada ne zloupotrebljavaju biljke, već se prema njima odnose s poštovanjem. Poznavao sam Indijance alkoholičare koji su uzeli gljive samo jednom u životu. Govorili su o gljivama s poštovanjem, ali nisu želeli da ponove iskustvo. Tokom sesije koja je trajala ćele noći, kurandero (ili kitrandera) zabrinuto pazi na sve koji su uzeli haiucinogen i brzo delà ukoliko se pojavi znak da nešto nije kako treba. Pričesnicima se zabranjuje da napuste kuću pod bilo kojim uslovima dokle god dejstvo biljke traje. Uvek postoji jedna, a ponekad i dve osobe, koja ne učestvuje u ovom agapeu i čuva od upada spolja i od ma kakvih neželjenih događaja iznutra. Nakon svega, oni koji su učestvovali šapuću međusobno, razmenjujući tajne o iskustvima tokom noći. Svi koji su učestvovali u pričešću osećaju međusobnu bliskost, budući da su proveli zajedno nezaboravne časove. Ne bih bio ispravno shvaćen ako bi se smatralo da tvrdim da samo halucinogeni (gde god da se u prirodi nalaze) donose vizije i ekstazu. Jasno, neki pesnici i proroci, a i mnogi mistici i askete (naročito u

310

Indiji) izgleda da su imali ekstatične vizije koje odgovaraju zahtevima drevnih misterija i koje sasvim preslikavaju agape meksičke gljive. Ne sugerišem d aje sveti Jovan sa Patmosajeo gljive da bi napisao Otkrovenje. Ali, sled slika u njegovoj viziji, tako jasno viđen a ipak tako fantazmagoričan, meni kazuje daje on bio u identičnom stanju kao neko koje ogljivljen. Takođe ne bih ni trenutka sugerisao daje Vilijam Blejk znao za gljive dajući uverljiv opis jasnoće „vizije”: Proroci opisuju ono što su videli u viziji kao stvarne i postojeće ljude, viđene njihovim duhovnim i besmrtnim organima; apostoli isto tako; sto je organ čistiji, objekat je jasniji. Duh i vizija nisu, kako modema filozofija pretpostavlja, oblak pare ili ništa: oni su ustrojeni i minuciozno artikulisani iznad svega što smrtna i prolazna priroda može da proizvede. Onaj ko ne zamišlja jasnije i bolje no što njegovo propadijivo oko može da vidi, taj ne zamišlja uopšte. Ovo mora da zvuči zagonetno za nekog ko nije imao Blejkovu viziju ili nije uzeo gljivu. Prednost gljive je u tome što ona mnogima (ako ne i svima) omogućava dostizanje ovog stanja bez potrebe da prolaze mučenja kakva su prošli Blejk i sveti Jovan. Dozvoljava vam da vidite, jasnije nego što smrtno oko može da vidi, vidike iza horizonta ovog života, putovanje napred i nazad kroz vreme, ulaženje u druge planove postojanja, čak (kako Indijanci kažu) i spoznaju Boga. Nije iznenađujuće što su vaša osećanja duboko dirnuta i što osećate neraskidivu vezu sa ostalima koji su učestvovali u svetom agapeu. Sve što vidite te noći ima kvalitet svetog: pejzaž, građevine, reljefi, životinje - izgledaju kao da su ovog časa izašli iz radionice Tvorca. Sve je novo - kao da se svet upravo rodio - i to vas lomi i topi svojom lepotom. Prirodno, ono što vam se dešava izgleda ispunjeno značajem, pored čega dosadna dešavanja svakodnevnog života izgledaju trivijalno. Sve ove stvari vidite u trenutku vizije, što vas navodi da kažete: „Sada vidim po prvi put, vidim direktno bez posredovanja smrtnih očiju.”(Platon nam govori da iza ove efemerne i nesavršene egzistencije na zemlji postoji idealni svet arhetipova, gde

311

izvorne, istinite ideje o stvarima postoje zauvek. Pesnici i filozofi su hiljadama godina razmišljali i diskutovali o njegovoj koncepciji. Meni je jasno gde je Platon pronašao svoje ideje; bilo je jasno i njegovim savremenicima. Platon je ispio napitak u eleuzinskom hramu i proveo noć u veličanstvenoj viziji.) Sve vreme dok to posmatrate, sveštenica peva, ne glasno, ali dostojanstveno. Indijanci su stameni u tome da ne pokazuju svojia unutrašnja osećanja - osim u ovakvim prilikama. Jedne noći moja kurcmdera posveti laje pažnju svom sedamnaestogodišnjem sinu, koji je izgleda bio mentalno retardiran. Ona je pevala nad njim - i to kao daje bila tužbalica svih majki od početka sveta, lament tužne majke, bez trikova, bez samosvesti zbog prisustva stranca, bez suzdržanosti; sama njena duša posezala je za božanskom majkom. Pevanje je lepo, ali pod uticajem gljiva mislite d aje beskonačno nežno i divno. To je kao kada biste ga čuli uhom svog uma očišćenog od svakog viška. Vi ležite na peta* di na asuri - ili, možda, ukoliko ste bili mudri, u ležaljci prostrtoj između dva drveta u vreći za spavanje. Mrak je jer su sva svetla ugašena osim nekoliko ugaraka na podu među kamenjem i insensa među krhotinama. Tiho je jer se slamnata koliba obično nalazi na izvesnoj udaljenosti od sela. U tami i tišini, taj glas lebdi kroz kolibu, on dolazi čas podno vaših stopala, čas kraj samog vašeg uha, čas iz daljine, čas upravo ispod vas, i stvara čudan efekat kao da pripada trbuhozborcu. Gljive stvaraju i ovu iluziju. Svako je iskusi, kao i pripadnici plemena u Sibiru kada uzimaju Amanitu muscariu i leže omađijni činirna svojih šarnana. Oni su ispoljavali začuđujuću tačnost u bubnjanju, ritmovima koji kao da dolaze iz trbuha. Isto tako, u Meksiku sam čuo šamanku kako izvodi najsloženiji ritam. Svojim šakama ona se udarala po grudima, bokovima, čelu, rukama, što je davalo različitu rezonancu, održavajući komplikovani ritam i modulirajući, čak izvodeći udarce u sinkopama. Vaše telo leži u tami, teško poput olova, ali vaš duh se

'i ! 7

vinuo i napustio kolibu i brzinom misli putuje gde zaželi, u prostoru i vremenu, praćen šamankinim pevanjem i uzvicima njene ritmične melodije. Ono što vidite i ono što čujete izgleda kao jedno: muzika uzima razne oblike i boje, dajući vizueinu formu svojim harmonijama, a ono što vidite uzima modalitete muzike - muzike sfera. Kadaje bilo većeg rivalstva između slušanja i gledanja? Kako se samo prastaro grčko retoričko pitanje nadovezuje na meksičko iskustvo! Sva vaša čula su pod sličnim uticajem: dim cigarete kojim povremeno prekidate tenziju noći miriše kako nijedna cigareta ranije nije mirisala; čaša obične vode je znatno bolja od šampanjca. Najednom drugom mestu napisao sam da ogljivljena osoba lebdi u prostoru, d aje oko odvojeno od tela, nevidljivo, netelesno, vidi a nije viđeno. Uistinu, svih njenih pet čula odvojeno je od tela, sva ona su na vrhuncu osetljivosti i svesti, sva ona se mešaju na najčudniji mogući način, sve dok sasvim pasivna osoba ne postane receptor, beskonačno čist i osetljiv na utiske. (Vi ste, kao stranac, hteli ne hteli, samo receptor, ali mazatečki pričesnici učestvuju u improvizovanoj religioznoj raspravi sa kuranderom. šamankine izjave izmamljuju od njih spontane odgovore, odgovore koji održavaju savršenu harmoniju s njom, kao i međusobno, gradeći mirnu, lelujavu, antifonalnu pesmu. Ovo je suštinski elemenat uspešne ceremonije i nemoguće je u potpunosti doživeti efekat koji uloga gljive ima u indijanskoj zajednici ukoliko se ne poseti ovakav skup - sam ili sa jednim, dvoje stranaca.) Dok telo leži, vaša duša je slobodna, bez osećaja za vreme, budna kao nikada pre, u noći ona proživljava večnost, sagledavajući večnost u zrncu peska. Ono što ste videli i čuli neizbrisivo je urezano u vaše sećanje, da se nikada ne izbriše. Konačno vam je poznato šta neopisivo jeste i šta ekstaza znači. Ekstaza! Um se vraća izvoru ove reči, osluškujući. Za Grke, reč ekstasis značila je let duše izvan tela. Postoji li bolja reč da opiše stanje ogljivljenosti? U običnom govoru među mnogima koji je nisu

Slika 3i - Crtež iz XVI veka svete gljive u Meksiku. Duh sa glavom ptice na vrhu biljaka verovatno simboliše halucinogenu viziju. Iz Firentinskog kodeksa, Knjiga 11, Ira .ernadina de Sahaguna.

doživeii ekstaza je zabava; često mi je postavljano pitanje zašto ne uzimam gljive svake noći. Ali, ekstaza nije zabava. U našem svakodnevnom životu delimo iskustva na dobra i loša, zabavu i bol. Postoji i treća kategorija, ekstaza, koja je za mnoge od nas iza pozornice, stranac koga nikad nismo upoznali. Božanska gljiva nas upoznaje s ekstazom. Sama vaša duša je ugrabljena i prodrmana dok ne zadrhti, dok se ne uplašite da nikada više neće povratiti ravnotežu. Na kraju krajeva, ko bi izabrao da oseća čisto strahopoštovanje ili da otplovi kroz ta vrata ka božjem prisustvu? Obične neznalice zloupotrebljavaju ovu reč i mi moramo da povratimo njeno puno i čudesno značenje. Nekoliko sati kasnije, sledećeg jutra, spremni ste da idete na posao. Ali, koliko nevažno posao izgleda u poređenju sa čudesnim dešavanjima te noći! Ako možete, radije ćete ostati kod kuće i porediti beleške i razmenjivati uzvike divljenja i čuđenja sa

314

drugima koji su proživeii tu noć. Kako je čovek izranjao iz svoje životinjske prošlosti, milenijumima ranije, postojao je stadij um u evoluciji njegove svesnosti kada je otkriće gljive čudesnih svojstava (ili je to bila viša biljka?) za njega bilo otkrovenje, istinski detonator njegove duše; ona je budila osećanje dubokog poštovanja, nežnosti i ljubavi do najviših vrhunaca za koje je čovečanstvo sposobno - sva osećanja i vrline koja je čovek uvek smatrao najvrednijim osobinama sopstvene vrste. Koliko su samo Grci bili u pravu kada su skrivali ovu tajnu, kada se napitak ispijao pod nadzorom, skriveno! Ono Stoje danas razloženo na običnu drogu, triptamin ili derivat lizergične kiseline bilo je za njih ogromno čudo, koje je u njima inspirisalo poeziju, filozofiju i religiju. Možda nam, sa svim našim savremenim znanjem, božanske gljive nisu više potrebne? Ili su nam potrebnije nego ikad? Neki su šokirani time da bi čak i suština religije mogla da bude svedena na običnu drogu \ S druge strane, droga je tajanstvena kao stoje uvek i bila: „kao vetar za koji ne znamo otkuda dolazi ni zašto”. Iz obične droge dolazi neopisivo, dolazi ekstaza. Ovo nije jedini put u istoriji da se iz niskog rađa božansko. Menjajuči sveti tekst, rekli bismo daje ovaj paradoks teško razumljiv, ali i paradoks vredan toga da svi ljudi u njega veruju. Šta naši klasičari ne bi dali za priliku da posete eleuzinski ritual, da razgovaraju sa sveštenicom? Prišli bi ogradi i ušli u osvećenu prostoriju, sa strahopoštovanjem rođenim iz tekstova koje su naučnici poštovali hiljadama godina. Kakvo bi tek bilo raspoloženje njihove duše ako bi bili pozvani da probaju napitak! Pa ovi rituali se i danas odvijaju - dostupni, ali nepoznati klasičarima, koji ih ignorišu- u *5>Ideja o nastanku hrišćanstva iz kulta gljive, izložena u poslednjoj knjizi Džona Alegra Sveta gljiva i krst{\91Q), nije bila prihvaćena od strane naučnika, uključujući i one kojima su Vosonovi argumenti o identifikaciji some sa muharom i uloge halucinogena uopšte u religioznom iskustvu bili dovoljno ubedljivi.

razbacanim , skrom nim , slam natim kućercim a bez prozora, daleko od znanog puta, visoko u planinam a M eksika, u tišini noći, koju jedino narušavaju udaljeni lavež psa ili, možda, njakanje magarca. Pošto smo u kišnoj sezoni, rituale m ože da prati provala oblaka praćena jezivim m unjam a. Tada zaista, dok ležite ogljivijeni, gledajući m uziku i slušajući vizije, proživljavate iskustvo koje protresa dušu, pođsećajući se verovanja nekih prim itivnih naroda da su gljive, svete gljive, božanski začete od Jupitera grom ovnika, boga m unje, u mekoj majci zemlji.

R. Gordon Voson Šta je bila soma Arijaca? Krajem prošlog1veka kulturni krugovi na Zapadu bili su uzbuđeni zbog otkrića i prevoda izvesnog broja starih pesama koje su u drugom milenijumu pre nove ere bile ispevane na jeziku srodnom našem. To je bila zbirka od 1.028 himni, Rigveda, koja se više od trideset vekova sačuvala zahvaljujući tome što su je indijski bramani usmeno prenosili. Sam tekst nije imao alternativnih verzija, ali je jezik Veda zadavao ogromne probleme. Grupa najuglednijih naučnika uporno je radila na odgonetanju značenja ovih tekstova, a prevodi na evropske jezike pojavljuju se osamdesetih i devedesetih godina. Himne su predstavljale izraz religije naroda koji su sebe nazivali Arijcima i koji su prodrli na severozapad Indije oko 1600. godine pre nove ere. Jedno od božanstava u ovoj religiji bila je i soma - jedina biljka za koju se zna da je deifikovana u istoriji ljudskih kultura. Sto dvadeset himni posvećeno je isključivo veličanju ove biljke i njenih svojstava (uključujući i opojni sok), da se i ne govori o mnogobrojnim izrazima obožavanja upućenih somi u drugim himnama. Uloga some u Rigvedi prožima ćelu zbirku himni. Kao što u kasnijim radovima kaže Luis Renu, suština celokupne Rigvede predstavljena je putem tema zasnovanih na somi. No, ono stoje čudno je da 1900. godine niko nije znao - a niko ni do sada nije saznao - koja je biljka bila soma. U Indiji, njen identitet bio je zaboravljen hiljadama godina pre dolaska zapadnjaka. Na Zapadu, koji je tada prvi put čuo za somu, postojale su mnoge pretpostavke, ali nijedna od njih nije izgledala kao dovoljno ubedljiva. Do tog vremena proučavanje flore Indije veoma je uznapredovalo, a među indolozima i botaničarima na potkontinentu vladala je velika zbunjenost u vezi sa tajanstvenom somom. Možda je biljka već izum-* <" Devetnaestog veka; prim. prev.

317

rla? Možda nikad nije ni postojala? Kako je vreme prolazilo, biljku niko nije mogao da identifikuje; enigma koju je soma predstavljala polako je padala u zaborav, da bi danas bila gotovo sasvim potisnuta iz sećanja- nju su pamtili još jedino naučnici vedisti. Čak izgleda da se i oni prilagođavaju nepostojanju some, iako je to podvig ravan izvođenju Ham leta bez prikazivanja lika samog danskog princa. Ja sada ponovo pokrećem ovo pitanje, predlažući botaničko određenje za somu, stoje i predmet moje skorašnje knjige Soma - božanska gljiva besmrtnosti. Sugerisao bih d a je soma bila gljiva u našem narodu poznata kao muhara, Amanita muscariaг. Kada sam se prvi put susreo sa Rigvedom, 1962. godine, bio sam začuđen ne toliko samom neuhvatljivošću some koliko nesposobnošću naučnika daje identifikuju. S obzirom na uvek i svuda nesputanu pesničku prirodu, ko bi mogao da pretpostavi da će desetine pesnika, generacijama, verovatno i vekovima, pevajući u različitim kulturnim centrima, moći da se posvete uzdizanju ove biljke, nikada ne koristeći opisne termine pomoću kojih bismo mogli d aje identifikujemo? Ali, d o zv o le da vas podsetim da ove himne moramo čitati kao što se čita poezija. Moguće je da sam ja bio blagosioven, neopterećen problemima sintakse, razgranatim pitanjima indoevropske filologije, obimnošću mitoloških koncepata iz preistorijskih vremena - no, ja sam imao određeno znanje o biljnim halucinogenima sveta za koje se zna. Neću se zadržavati na mnogobrojnim sugestijama daje soma bila alkoholni napitak jer one čine višestruko nasilje nad tekstom Rigvede i samo reflektuju opsesiju Zapada alkoholom kao jedinim pravim opojnim sredstvom u čitavom svetu, ali ću zato podsetiti da se nigde u Rigvedi ne pominju korenje, cvetovi, latice, seme ili plod some. U stvari, u Rigvedi jasno piše da je soma „rođena” bez semena - bogovi su položilisominu klicu. Jedine biljke koje ispunjavaju ove uslove su <2>Engleskom; prim. prev.

318

gljive. Stanište some je u planinskim visinama. To znači da je božanska gljiva rasla na Himalajima ili Hindukušii, ili i najednom i na drugom planinskom vencu, a ne na suvim, vrelim poljima doline Inda. Muhara se prvo pojavljuje kao paperjasta lopta veličine jajeta zaogmutog belim vunastim omotačem. Kako raste i bubri, ona probija omotač, pokazujući svoju blještavocrvenu kožu. Delići omotača ostaju na šeširu, prekrivajući ga malim belim krpama. U mnogim jezicima, možda čak i u većini jezika, šešir gljive zove se glava, a tako se kaže i na vedskorn, murdhan ili siras jeziku. Koristeći se pesničkom slobodom, pesnici je takođe povezuju sa vimenom, udhan, iz koga se muze sveta ambrozija, pavamana. Muhara u punoj veličini stoji kao stub i pesnici je u više navrata pominju kao potporu neba, stub sveta. Osnova, ili stručak, naziva se arn'su. Najednom mestu pesnik u stvari kaže da soma svlači svoj omotač - izraz koji bi i današnji mikolog mogao da upotrebi u razgovoru. Njena blistava odežda poznata je kao nirnij, „prsluk za posebne prilike”. Izučavaoci Veda, ne znajući da je soma muhara, inače gljiva divnog izgleda, oduvek su smatrali daje nirnij mleko sa kojim se pavamana mešala nakon stoje izmuzena iz vimena; oni su sigurno u pravu, ali to ne sprečava da nirnij takođe predstavlja odeću gljive. Ove dve figure podržavaju i pojačavaju jedna drugu, dozvoljavajući pesnicima igru reći. Pitanje je koje je značenje bilo prvobitno. Pesnik govori o blještavocrvenoj koži muhare kao o koži bika, crvene zveri koju su vedski sveštenici uzdigli iznad svih u prirodi, opisujući som inu „odeću” kao onu u ovce - vunaste fragmente koji ostaju kada se omotač raspukne. Da li je bilo moguće naći podesniju metaforu? (Čitalac mora da ima u vidu da je šešir muhare piamenocrven, istačkan belim). Naučnici su se mučili oko pet stihova u kojima se soma naziva „jedinim okom”, ekam aksi. Ova metafora sada postaje jasna: u svom prirodnom staništu obožavana gljiva izgleda kao oko u jednom

319

stadijumu svog životnog cikiusa, koje zamišljeno gleda svet, upijajući ga ceiog u sebe. Sornin sok se cedi i filtrira kroz vunenu krpu, a potom se meša sa vodom, mlekom, medom ili ječmenom vodicom. Ali ovaj filter, pavitra, samo je jedan od tri filtra u Rigvedi. Postoji još jedan transcendentalni filter, o kome pesnici neprekidno govore, filtar koji dozvoljava pesniku da kaže „kralj koji ima filtar za bojna kola” i, ponovo, „sa ovih hiljadu čvorova on je pobedio čuvene i moćne”. Za pesnika božanski sok dolazi sa neba na zracima sunca. Soma ulazi u biljku dok zraci ostaju uhvaćeni na koži. Kakav istančan izraz! Koja druga biljka, osim muhare, odgovara ovim pesničkim slikama? Nisu li vedski pesnici uzdigli svoju obožavanu somu na način koji nepogrešivo odgovara izgledu? Bog je lepo zatvoren u blistavo lepoj biljci, hari, sjajan. Vatreni konji boga Sunca su hari, a isto tako i soma! Zahvaljujući čudu prirode, halucinogen je odeven u „odeću” prikladnu njegovom visokom staništu. Dozvolite mi da ukažem na to da se ova poduđaranja, koje se jasno vide na fotografijama u boji, neprestano ponavljaju u veđskim himnama. Pesnici se igraju njima. ijajući ih na sve moguće načine. Tek treba da pronađem stih u Rig „di koji ne odgovara mom otkriću - a postoje mnogi stihovi čije su stilske figure u savršenom skladu sa izgledom ove biljke kraljevskog izgleda. Pesnici često, misleći na somu, upotrebljavaju reč „pupak”, nabhi; do danas postoje analogije među recima koje označavaju gljivu u govornim jezicima od Francuske i Rusije, preko Turske, do Kambodže i Koreje. Pesnik govori o som i kao o „zaslepljujućoj po danu, srebrnobeloj u noći”. On sigurno upućuje na divan izgled koji muhara ima pri zalasku sunca, dok boje iščezavaju sa dolaskom noći. Na kraju samo delići srebrnastobelog omotača ostaju vidljivi pri mesečini. Sada ću podneti jasan i iznenađujući dokaz u prilog mom otkriću. Zeieo bih da naglasim da ovaj dokaz nije najvažniji za moju tvrdnju, ali ukoliko ne bude pobijen, on sam dovoljan je da pokaže daje soma bila muhara u evroazijskom folkloru i da ukaže da ona može da bude

320

ključ za religiju koja je preovladavala u Evroaziji u preistorijsko doba. Muhara poseduje čudno svojstvo, koliko nam je poznato - do sada jedinstveno u biljnom svetu: ona je opojno sredstvo čija se svojstva brzo prenose na urin. Plemena Čukotke i Kamčatke, na dalekom severoistoku Sibira, imala su običaj da piju urin onih koji su uzeli muharu, očigledno uživajući u to m e -ja mislim stoga što se izvesne nečistoće uklanjaju prolaskom kroz ljudski organizam, treći od tri filtra u Rigvedi. Georg Steler je zabeležio da ovako upotrebljen urin prenosi svoju snagu na urin onog koji pije drugi po redu, pa dalje - trećoj, četvrtoj ili čak i petoj „generaciji uživalaca” urina, kada konačno njegove moći nestaju. Ne pribegavaju sva plemena ovoj praksi: nemamo dokaza da plemena koja koriste muharu u dolinama Oba i Jeniseja to rade. Izvori ćute. Može se postaviti pitanje kako su ova severna plemena prva otkrila moć u urinu jednog uživaoca muhare. Odgovor mogu da budu - irvasi. Ta plemena žive u bliskom kontaktu sa velikim krdima irvasa, a irvasi su okoreli potrošači muhare i urina, naročito ljudskog. Uzimanje muhare u opojne svrhe uobičajeno je među životinjama, što zna svaki čovek koji poznaje i čuva irvase. Kada sam čitao Rigvedu u prevodu, prirodno je što sam bio u pripravnosti vrebajući dokaze o ispijanju urina i mislim da sam ih i našao. Rigveda je zbirka himni koje su napisali sveštenici pesnici za potrebe liturgije - a svi sveštenici su, prirodno, posvećeni praksama svoje religije i pojedinačnim osobinama some. Moramo očekivati da su aluzije slučajno a ne hotimično izložene našem pogledu ili očima drugih profanih. One se u suštini otkrivaju u mitološkom kontekstu. U Rigvedi VIII (4.10) pesnik se obraća bogu lndri: Kao jelen dođi da piješ!

Pij some koliko ti duša želi. Pišajući je dan za danom, o darežljivi, Zadobio si najveću moć. Kada pijemo čaj, kafu, mleko ili pivo, niko ne kaže da kasnije uriniramo čaj, kafu, mleko ili pivo. Ali Indra mokri somu, kao i uživalac muhare sa Čukotke. Da li slika jelena koji pije (u navedenom stihu) aludira na potvrđenu naviknutost jelena na muharu, ne bih sa sigurnošću mogao da kažem. Postoji, međutim, još jedan stih (Rigveda II, 34.13), gde se čini da božanstva u obliku konja, poznata kao rudre, mokre soma urin. Ton ovih stihova je jasan: soma urin postoji samo sa somom. Kako bi sveštenici ovo saznali, nego ispijanjem somom obogaćenog napitka?! U Rigvedi nailazimo i na izvestan broj aluzija na prelaženje some kroz lndrin pupak i utrobu, pri čemu neke od tih aluzija izražavaju priličnu muku. Rekao bih da ovo dobija smisao ako shvatimo da soma prolazi kroz ono što pesnik naziva „trećim filtrom” - kroz ljudski organizam, da bi se našla u urinu, i taj čin nosi u sebi opasnost istinske nezgode. U stihu IX 74.4d „sveštenici punih bešika mokre .mu brzim mlazevima”. Ovo je Renuov prevod, a takođe, po svojoj suštini, i Geldnerov. Obojica su među najvećim stručnjacima za Vede. Oni se slažu sa čudnovatim značenjem ovog stiha. Verujem da ostali naučnici osporavaju to tumačenje, ali ako su Geidner i Renu u pravu, taj stih je dovoljan i neoboriv dokaz. Iako se soma urin direktno pominje u Rigvedi samo dva ili tri puta, mi nalazimo dokaz na drugom mestu i taj dokaz se pojavljuje na posredan način, imajući u vidu prihvatanje svih svojstava some među svešteničkom kastom i svetu prirodu misterije. Želeo bih ponovo da naglasim da moramo očekivati slučajna pominjanja, poput nehotičnog odavanja javne tajne pri likom razgovora. Prema jednoj poznatoj bramanskoj priči, Indra pije toliko some da izvori kažu da on izlučuje somu iz svojih ušiju, a izbacuje je i

322

mokrenjem. U Avesti, Jasna, 48.10, Zaratustra Ijutito grdi one koji koriste urin prilikom žrtvovanja: „Kada ćete prestati sa pijenjem opojnog urina kojim sveštenici zlobno varaju ljude?” Farsi, potomci Zoroastrijanaca, do danas konzumiraju urin prilikom svojih molitava, iako u simboličnoj količini, i to samo urin bika. Manihejci, čija je religija izrasla iz zoroastrijanizma, imali su značajan uticaj u Kini tokom nekoliko vekova; postoje dva izveštaja iz provincije Fuken koje je svojim pretpostavljenima podneo jedan visoki državni činovnik, kritikujući verske obrede manihejske sekte. Pri svojim molitvama, izvestio je on, oni uzimaju suviše crvenih gljiva i još uz to koriste urin, očigledno ljudski. (Ovaj činovnik verovatno nije sam pohađao manihejske obrede i izveštavao je slušajući glasine.) Kao poslednji citat, u Mahabharati nalazimo čudan apolog, kasnije ubačen u tekst, o tome kako je matanga (najniži od najnižih) pozvao sveca Utanku da ispije njegov urin i utaži žeđ. Odbivši sa gnušanjem, Utanka je kasnije shvatio d aje matanga bio prerušeni Krišna i daje ono što mu je bilo ponuđeno, a što je on odbio, bio soma urin! Tako je Utanka zauvek izgubio priliku da se pridruži besmrtnicima. Ako ovakva moja interpretacija Rigvede nailazi na otpor na Zapadu, ona se pokazala prihvatljivom, čak i prosvetljujućom, u nekim krugovima u Indiji. Jedna Engleskinja mije pisala o razgovoru koji se vodio dok je sedela u krugu indijskih gospođa. Jedna od njih, rani, čudila se zaluđenosti svoga muža, radže, nekim saduom, tj. svecem. Upitala se zašto on čak želi da popije saduov urin. Indijske gospođe su to mirno prihvatile, činilo se bez iznenađenja, i moja sagovornica je ućutala. Ponovo, jedan indijski intelektualac kaže da današnji sadu prenosi svoje duhovne moći na svoje učenike nekim od četiri načina: 1) „polaganjem ruku”, kao u našoj crkvi; 2) zadajući učenicima da neprestano i dugotrajno ponavljaju određenu molitvu ili mantru;

323

3) zadajući učenicima da dugo fiksiraju pogled na saduovu priliku; i, konačno, 4) dajući svom omiljenom učeniku privilegiju da pije njegov urin. Zar ovi primeri o dan-današnjem uzimanju urina ne dolaze iz onog vremena kada je urin bio još prožet „suštinom some”? Neki skeptici će, bez sumnje, upitati kako to daje identitet some otkrio, tek sada, jedan autsajder koji ne poznaje jezik Veda. lndo-lranci koji su došli sa severa obožavali su biljku izrazima pred kojima ostajemo bez daha. Ali, tokom tri milenijuma some, obožavane biljke nije bilo. Indusi, začudo, nisu pokazivali radoznalost za nju; što se pak Zapada tiče, naše spekulacije u novije vreme bile su samo nasumična nagađanja koja nikog nisu ubedila, često čak ni one koji bi tumačenja predlagali. U poslednje vreme nalazim sve više i više naučnika otvorenih prema mogućnosti daje soma pesnika bila jedva nešto više od mitološkog koncepta, to jest da nije bila biljka. Priroda se grozi praznine; u odsustvu prave biljke, naši naučnici smislili su mit da popune prazninu u sopstvenom neznanju - bili su spremni da za pesnike ispredu njima savršeno nepoznat mit. Problem je, rekao bih, jasan i jednostavan. Vedisti su dozvolili da dobiju pogrešnu ulogu. Kada tražite identitet biljke, idete kod botaničara, ne kod vedista. Ali, zašto je onda botaničari nisu otkrili? Pre odgovora treba malo razmisliti. Kulturni krugovi na Zapadu prvi put su bili prodrmani postojanjem Rigvede u drugoj polovini XIX veka. Rigvedu su mogli da čitaju isključivo vedisti, generacija najuglednijih naučnika koja je radila, na terenu, daleko od glavnih puteva zapadnjačkog izučavanja. Botaničari nisu imali uvida u himne, ali su oni mislili da jesu, sto je bilo mnogo gore. Izvestan broj prevoda skotrljao se sa štamparskih presa i botaničari koji su se bavili Indijom su ih pročitali. Ali tadašnji

324

prevodi - Vilsona, Kaueia, Griflta, Langloaza - nisu bili predviđeni za izučavaoce iii naučnike. Oni su predstavljali pokušaj da se obrazovanim krugovima prenese riznica rane religiozne poezije upravo otkrivene u Indiji i napisane na jeziku srodnom našim zapadnim jezicima. Prevodioci nisu bili prvorazredni vedisti. Njihovi prevodi zvuče kao štivo koje su rafinirane gospođe čitale u viktorijansko doba. Oni su bili „poetični” na način Idylls o f the King (Slika kralja), ali bez Tenisonovih versifikacionih sposobnosti. Oni su bili kitnjasti, ispolirani, neko bi čak rekao visokoparni, dajući lažan smisao svim delovima koji su mučili vediste; prevodioci su morali da nagađaju, a uz to i da cenzurišu i čiste tekst kako bi se dopao čednom viktorijanskom uhu. Nije čudo što je Džordž Vat, najugledniji britanski botaničar, koji nije znao sanskrit, jezik Veda još manje, rekao: „Nejasan i poetičan opis some čini svaku naučnu identifikaciju nemogućom.” I tako su vedisti bili prepušteni sami sebi sa problemom some. Na nesreću, oni se nisu protivili: prihvatili su ulogu botaničara, za koju nisu imali prave kvalifikacije. Svet je od tada od njih tražio identifikaciju koju nisu mogli da daju; nije se moglo očekivati daje daju. Govoreći u ime vedista, profesor F. B. J. Kiper iz Lajdena u potpunosti je u pravu kada kaže da ne treba potceniti složenost problema, dodajući da određenje some mora da odvede istraživača daleko preko granica indo-iranskih studija. Tamo sam ja otišao. Bilo je još poteškoća. Britanski botaničari u Indiji izveli su herkulovski poduhvat praveći mapu vegetacije ove velike zemlje. Duga serija specijalizovanih monografija kulminirala je u poštovanja dostojnoj enciklopediji, Rečnikit ekonomskih biljaka Indije, koji je priredio i delimično napisao Džordž Vat. Ali, oni su se ograničili na fanerogame. biljke semenice, a zanemarili su fungalnu floru. Niko nije javno rekao daje ulogu some imala gljiva. To može da izgleda čudno, ali su Englezi, mikofobi do srži, izabrali da ignorišu gljivnu floru, „otrovnice” Indije.

S botaničke tačke gledišta, glavna karakteristika some je da ona pripada svetu koji je farmakolog Luis Levin prvi nazvao phantastica, pre više od četrdeset godina; njegov današnji naziv je „biljni halucinogeni”; kemičari i farmakolozi zovu ih psihotropnim ili psihomimetičkim biljkama. To ograničava oblast istraživanja. Specijalizovano proučavanje biljnih haiucinogena staro je samo nekoliko decenija: pre toga postojali su jedino oveštali putni vodiči i beleške antropologa sa terena, koje je bilo teško nabaviti i srediti.

Mnogi su primetili da otkrića u oblastima geografskih ili intelektualnih istraživanja dolaze sa odmerenom učestalošću, kada dođe njihov čas, i da smo tek poslednjih godina bili u stanju da priđemo problemu some s nadom da ćemo naći odgovor. Srećnik

326

koji načini otkriće je istorijska slučajnost koja stiže u pravi čas i poseduje potrebne informacije izvučene iz različitih, međusobno nepovezanih disciplina. Ja sam sigurno jedan od prvih poznavalaca botanike koji proučava skori prevod Rigvede a usredsređen je na pitanja u vezi sa somom. Moja pokojna žena i ja decenijama smo se bavili etnomikološkom problematikom. Zahvaljujući snazi evropskog folklora i etimologiji reći koje označavaju gljive u evropskim jezicima, četrdesetih godina zajednički smo došli na smelu ideju da je gljiva nekada igrala glavnu ulogu u verskom životu naših dalekih predaka. Kada smo saznali za ulogu koju je muhara do današnjih dana imala u šamanskim ritualima sibirskih plemena, bili smo presrećni, smatrajući da je ova praksa delimično dokazala naše slutnje. Nismo ni mogli da zamislimo da smo na putu da otkrijemo mnogo više. Godine 1952. otišli smo u Meksiko, gde smo kasnije svetu otkrili ulogu halucinogenih gljiva u religioznom životu Indijanaca južnog Meksika. Zahvaljujući neophodnoj pomoći profesora Rože Aima, tadašnjeg direktora Nacionalnog prirodnjačkog muzeja, tuce halucinogenih vrsta po prvi put je naučno identifikovano. Iskoristili smo naša istraživanja u Meksiku da se upoznamo i sa fanerogamnim halucinogenima. Izvesni engleski naučnici dramatično su se zadržavali na temi rascepa između naučnih i humanističkih aspekata naše kulture, ali za etnobotaničare (uključujući i etnomikologe) ovi aspekti i dalje su sjedinjeni. Kao naučnici, oni poznaju biljke; kao izučavaoci ljudskih kultura, oni istražuju ulogu biljaka u svakodnevnom životu čoveka i u njegovom opažanju duhovnog. Kada sam čitao Rigvedu kao poeziju, bilo mi je jasno da su pesnici, dirljivošću koja oduzima dah, s božanstvom poistovećivali halucinogenu muharu, A mani tu nmscariu, iz sibirske tajge - koja je u preistoriji bila božanski opijat ćele Evroazije. Šta zapravo čini otkriće do kog mislim da sam došao? Da li sam učinio više od identifikacije ove ili one biljke čije se ime pominje u

prastaroj himni? Kada je vedski pesnik spevao najpoznatije od svih stihova u čitavoj Rigvedi: Ispili smo somu, postali besmrtni, Došli k svetlosti, bogove pronašli. Šta nam može neprijatelj, šta smrtnika zloba, O, besmrtna somo! on je izrekao suštinu ćele zbirke. Šta ćemo mi učiniti s njom? Biti pesnik vekovima je značilo ozbiljan poziv, u najbližoj vezi sa proroštvom. U ovim stihovima osećamo moćno nadahnuće koje dolazi od some, ekstazu inspirisanu božanskim halucinogenom. Ovo sigurno nije nezanimljiva vežba iz versifikacije o biljci koju pesnik nikada nije video, niti priča o čisto „okrepljujućem” opojnom sredstvu nalik alkoholu. Imamo posla sapesničkim uzletom, u izvornom i sada zastarelom značenju, božansku posednutost, pesničko ludilo, natprirodnu inspiraciju. Pokretač koji stoji iza mita i rituala Rigveđe je ovaj „polet”. Ako sam u pravu, onda smo stigli do tajne našeg otkrića. Identifikovali smo biljku koju su ljudi u davnini razumljivo smatrali za čudesnu; učinivši to, otvorili smo vratnice koje vode ka ekstazi. Danijel. H. H. Ajngals, velški profesor sanskrita na Harvardu, gotovo je potvrdio moju identifikaciju some, rekavši: Veličina ovog otkrića leži u tome što su njime omogućena dalja otkrića. Za mene je određenje some kao halucinogene gljive više od rešenja prastare zagonetke. Mogu da zamislim mnogobrojne istraživačke puteve kojima se s ovim novim saznanjem možemo zaputiti. Sada ću i ja poći jednim takvim „istraživačkim putem”. Sibirski „kompleks muhare” veoma je zanimljiv iz mnogih uglova. To što je upotreba some, opojne gljive, preživela doskora, iako u degradiranom obliku i ograničena na dve uske oblasti, izuzetno

328

je vredna činjenica. U naše vreme, upotreba muhare zabeležena je na Čukotki i, isto tako, daleko na zapadu, u dolinama Oba i Jeniseja. Reci koje različita plemena upotrebljavaj« za muharu; povezanost njihovog značenja i etimologije; uloga koju ima irvas u ispijanju urina, koje praktikuju i ljudi; personificiranje muhare kao malih ljudi (u tradiciji raznih evropskih naroda ove gljive često se vezuju za patuljke ili vilinski svet i obavezno se nalaze na ilustracijama u knjigama bajki; prim.prev.); petroglifi velike starosti - svi ti aspekti kulta muhare zaslužuju pažnju. Ja ću ih preskočiti, ne bih li došao do suštine moje priče. Mnogi izučavaoci običaja i folklora sibirskog šumskog pojasa ukazali su na svuda prisutno obožavanje sibirske breze, drveta koje je mnogo više i mnogo uspravnije od naše breze. Breza je pre svega drvo šamana. On podiže šator oko brezinog stabla i u transu se uspinje do krošnje da bi se otisnuo na svoja putovanja u zemlju gde borave duše umrlih. Sibirski folklor kao d aje zaposela breza, čak i tamo gde je kult muhare iščezao. Zašto breza? Svako ko se bavio izučavanjem naroda sibirskih šuma uputio je sebi to pitanje, ali niko nije našao odgovor. Za mene je odgovor jasan. Breze se obožavaju svugde gde rastu u Sibiru jer breza je omiljeni domaćin muhare. Ova gljiva raste u mikoriznom odnosu sa izvesnim đrvećem, a drvo koje joj najviše odgovara je breza. Ona takođe raste podno četinara i mislim da nije slučajno što je bor, kao kultno drvo sibirskih plemena, po statusu jedino ispod breze. Veza između breze i muhare poznata je mikolozima tek od 1885. godine, ali su je sibirska plemena osećala od pradavnih vremena. Ako istraživači nisu otkrili zašto je breza predmet kulta, mislim d aje to zato što nisu postavljali prava pitanja. Stanovnici Čukotke i dolina Oba i Jeniseja nisu davali obaveštenja o stvarima za koje misle da su same po sebi vidljive; u njihovom svetu svaka budala bi znala zašto se breza obožava. Što se tiče mikologa, koji sada sigurno znaju za

vezu između breze i muhare, oni razgovaraju samo međusobno i nikada sa antropolozima. Uno Holmberg u M itologiji svih naroda rezimirao je narodna verovanja vezana za brezu. Duh breze je sredovečna žena koja se katkad pojavljuje iz korena ili krošnje kao odgovor na molitvu vernika. Izranja do pojasa, ozbiljnih očiju, puštenih kovrdža, nagih prsa i nabreklih grudi. Ona nudi mleko poniznom moliocu. On pije i njegova snaga narasta stotinu puta. Bajka, ponovljena u bezbrojnim varijacijama, jasno se odnosi na muharu, ali nijedan od Holmbergovih izvora ne skreće na ovo pažnju. Grudi nisu ništa drugo nego vime, udhan, iz Rigvede, nabrekli šešir ili pileus muhare u punoj veličini. U drugoj verziji drvo nudi „žućkastu božansku tečnost”. To nije ništa drugo do braonkasta pavamana iz Rigvede. Više puta nalazimo hranu života, vodu života, mlečno jezero što leži skriveno, spremno da se iz njega toči, kraj korenja drveta života. Tamo gde drvo raste je pupak zemlje, axis mundi, kosmičko drvo, stub sveta. Šta drugo nalazimo u Rigvedi do potporu neba? Izlaganje je slikovito, bogato sinonimima i dubletima. Jezerce sa „božanskom ućkastom tečnošću” često čuva htonski (podzemni) duh - zmya, a savlađujući uspon uz drvo, nailazimo na čudesnu pticu, sposobnu da se vine u visine gde se sastaju bogovi. Ukratko, smatram da su legende o drvetu života i o čudotvornoj travi imale svoju genezu u evroazijskom šumskom pojasu, gde je drvo visoka sibirska breza, a biljka - gljiva muhara, soma, pongo ugrofinskih plemena. Istina, znamo za ovu legendu sa sumerskih klinastih zapisa i iz zemalja koje se nalaze zapadnije od Sumera. Tamo je breza postala samo uspomena, a koliko su čak i njihovi najučeniji sveštenici znali o čudotvornoj travi, pitanje je na koje se ne može dati odgovor. Ali, legende su bile moćne kada su govorile o snazi prvobitne some i one su preživele u slikama, skulpturama i zapisima na glinenim tablicama. Ne smemo zaboraviti da su Sumeri, tajanstveni Subarijci, Hetiti. Mitanijanci i ostali za koje znamo ili ne znamo grunuli sa

330

severa - u svom starom zavičaju su ili oni ili njihovi susedi za čudotvornu travu znali iz ličnog iskustva. Njihov prtljag bile su sve priče o biljci, koje su počeli da beleže u glini čim su pronašli i savladali veštinu pisanja. Pogrešno je vezivati genezu ovih prastarih priča za Mesopotamiju i Bliski istok samo stoga što su ovi krajevi obezbedili glinu na kojoj su legende prvi put bile zapisane. Gilgameš, najstariji epski heroj, datira iz verzije napisane u trećem milenijumu u sumerskom kraljevstvu, ali on je već bio legendaran heroj u to vreme. On je otišao da traži čudotvornu travu i našao je kraj vode, da bi muje, dok je spavao, ukrala zmija, njen htonski čuvar, najlukavija od svih poljskih životinja. Semiti koji su živeli u Mariju i drugde bili su bliski sa Surnerima; pozajmljivali su njihove priče, što je dobro poznato, ponekad dajući tim pričama novi obrt. Nije li zmija iz Knjige postanja isti htonski duh koji znamo iz Sibira? Zar drvo života nije legendarno brezino drvo - a šta je drugo zabranjen plod drveta života do soma, muhara, pongo ugro-fmskih plemena. Indo-Iranci su kasno stigli na istorijsku scenu, ali oni su bili ti koji su sa sobom doneli čudotvornu travu i oni su nam dali u zaveštanje čudesne pesme pred kojima zastaje dah, poznate kao Rigveda. Od tada naovamo na somu Indo-Iranaca gledalo se kao na dete bez roditelja ili rođaka. Ako je moja rekonstrukcija legendi istinita, soma iz Rigvede je inkorporirana u istoriju religije preistorijske i istorijske Evroazije; njeno poreklo je utvrđeno, njeni rođaci mnogobrojni. Njena uloga u ljudskoj kulturi može da seže daleko unazad, u vreme kada su naši preci živeli uz brezu i muharu, moguće tokom mezolitskog i u paleolitsko doba. Imamo mrežu međusobno povezanih vera koje nam daju jedinstveno polje na glavnom području prvobitne religije Evroazije3. ,3>Takođe, moguće, i religije Indijanaca. Praktično istovetnu asocijaciju po kojoj je drvo života (ili šamansko drvo) prikazano kao simbolički axis mundi, sa jezercetom vode života u svojoj osnovi, nalazimo u Americi, kao i htonskog čuvara, himeričnu zmiju. Uspinjanje praistorijskog šamana uz sveto drvo (kao i uspinjanje sveštenika, njegovog dvojnika po funkciji u

331

razvijenim prehispanskiin religijama, strmim stepenicama piramide ka božjoj kući na vrhu) još živi u nekim izvornim kulturama Novog sveta. Primenjena na domorodačka verovanja i rituale u Severnoj i Južnoj Americi, Vosonova istraživanja u vezi sa poreklom i simboličkim značenjima drveta života podržavaju La Barovo zapažanje značajnih ostataka religija paleolitske i mezolitske Azije u indijanskim religijama.

Vilijem A. Emboden, jr. R itualno korišćenje biljke Cannabis sativa L.: istorijsko-etnografski pregled Uprkos brojnim, često sasvim suprotno intoniranim napisima, postoji samo jedna vrsta kanabisa (Camabis), popularno zvana marihuana, a to je Cannabis sativa L , kultivisana konoplja, koju je definisao Karl fon Line (Carolus Linnaeus), 1753. godine. Dosta konfuzije u vezi sa botaničkim identitetom ove istorijski i kulturno fascinantne biljke potiče od promena njenog botaničkog imena koje su se događale tokom vremena. Da navedemo samo nekoliko primera: pre Linea, botaničari Bentham (Bentham) i Huker (Hooker) tretirali su Cannabis kao člana porodice kopriva, Urticaceae', kasnije je pripisana porodici duda, Moraceae, i dat joj njen sopstven rod, Cannabodieae. Nedavne anatomske i morfološke studije pripisale su biljku Cannabis „njenoj” sopstvenoj porodici, Cannaboidea. Još skorije, anatomske i morfološke analize pripisale su Cannabis opet „njenoj” sopstvenoj porodici, Cannabinacceae, u okviru reda Urticales. Iako je uobičajeno ime „konoplja” postalo neraskidivo povezano sa ovim rodom i vrstom, uistinu postoji više od dvadeset biljnih porodica koje stvaraju proizvode poznate kao konoplja; naziv može da se primeni na bilo koji od mnogobrojnih vlakana biljnog porekla, tako da kanabis i konoplja uistinu nisu sinonimni. Postoji samo jedna vrsta kanabisa, ali nema dokaza koji bi sugerisali daje ova biljka prošla kroz prirodnu selekciju i selekciju ljudi otprilike pre oko šest hiljada godina. Ova činjenica, spojena sa migracijom, dovela je do priznanja tri varijeteta u okviru iste vrste: meksikane (mexicana), amerikane (americana, gigantea) i indike (indica). Severnoameričke i meksičke podvrste mogu da dostignu

333

visinu do dvadeset stopa (1 stopa iznosi 0,305 metara; prim. prev. j. Indijska podvrsta (indica) relativno je mala, ali proizvodi potentniju i obilniju smolu od ostalih podvrsta, koje su se razvile u Americi od uvođenja kanabisa, posle otkrića i osvajanja Novog sveta.

Slika 33 - Biljka Cannabis sativa u cvetu. Postoji izvestan stepen variranja u tome na koji način raste kanabis; to je najčešće jednogodišnja biljka, koja može da bude presađena svake godine, ali povremeno preuzima način rasta višegodišnjih biljaka, razvijajući se u toku procesa u težak, grmolik struk. Polovi se obično nalaze na odvojenim biljkama (dvodomno stanje), ali povremeno se nađe i biljka koja ima i muške i ženske defove, separatno oformljene (jednodomno stanje)1. •"Pol se određuje 2n=18+xx sistemom, ali varijacija u polu može da bude pripisana heterozigotnim genima na х hromozomima i na povremenom yy primerku.

334

Listovi su prstoliki, sa promenljivim brojem režnjeva i izreckani. Svi đelovi biljke obrasli su dlakom različite vrste. Neke su jednostavne ili bez grančica, druge su razgranate, a ostale završavaju u žlezdi koja luči smolu. Ova druga vrsta dlake, zvana krljušt, sastoji se iz niza ćelija spljoštenih u ravni paralelnoj sa površinom lista; taj tip obrasiina dlakom takođe izlučuje smolu. Učestalost glavičastih žlezda koje luče smolu, poduprte jednoniznim ili dvoniznim stabljikama, većaje na ženskim jednoćelijskim tučkovima. Učestalost dlaka koje luče smolu takođe je veća na ženskim delovima koji cvetaju nego na ostatku biljke. Opna ploda prekriva opnu semena na takav način da je prikriva i prekrivena je neprozirnim žiezdanim trihomima. Dlačice sa naslagama kalcijum-karbonata u korenu nazivaju se cistolitima. One su karakteristične za kanabis, kao i za nekoliko rodova u drugim porodicama (uporedi: Urtica). Cvetovi kanabisa na ženskim delovima biljke toliko su sićušni da su sasvim neupadljivi, osim kao aksiiarni busenovi. Na muškim delovima oni vise i upadljivi su zbog žutih prašnika, koji proizvode polen. Nakon cvetanja, muške biljke uvenu; međutim, ženske istrajavaju sve do završetka zrenja. Zeleni pigment hlorofila najvažniji je za rast kanabisa. Stoga moramo da smatramo kao besmislicu izveštaje o semenju bačenom u odvodni kanal iz kog su, u mraku, izrasle biljke koje su bile srebrne ili bele pre nego zelene, a uz to i potentnije od ostalih biljaka. U skladu s tim, često ponavljana neistina o „menheten srebru” kao posebno moćnom varijetetu biljke Cannabis sativa (Bloomquist, 1968) nema činjeničnog osnova i botanički je netačna. Biljka kojoj je Line pre dva veka dao ime Cannabis sativa porekiom je iz pustinjske oblasti južno i istočno od Kaspijskog jezera. Kao kultivisana biljka, ne čini se „starom” kao neke bolje poznate jestive biljke Starog sveta, ali se svakako „diči” uglednom drevnošću među kultivisanim biljnim vrstama. To što se danas manifestuje u mnogobrojnim oblicima i sto je prilagodjena u širokom varijetetu

535

klimatskih i fizičkih okruženja, u rasponu od ekvatora do 60° geografske širine, uglavnom je, ili sasvim, rezultat ljudskog posredovanja u toku veoma dugog vremenskog perioda: smatra se da čovek koristi kanabis već gotovo šest hiljada godina, dok je njegova stvarna kultivacija za raznovrsne ciljeve počela tek nešto posle toga. Ako verujemo Bojsu (Boyce, 1900), tkanina napravljena od vlakana stabljike biljke Cannabis saliva nađena je među šest hiljada godina starim ostacima jedne kulture u nekoj evropskoj pećini. Može se pretpostaviti da drevni stanovici pećina nisu ignorisali jestivo semenje biljke. U egzotičnije korišćenje kanabisa ne možemo da budemo sigurni. Međutim, najranije civilizacije Mesopotamije spravljale su opojno pivo od ječma pre više od pet hiljada godina. Da li bi bilo previše da pretpostavimo da su čak i ljudi u ranijim kulturama, slučajno ili namerno, iskusili euforiju putem udisanja dima smole kanabisa dok su se oblačili u gruba vlakna napravljena od njegove stabljike? K ulturno korišćenje kanabisa /

i

Prilično je sigurno da drevni Kinezi nisu zanemarivali kvalitete ove biljke jer je sačuvana farmakopeja (zbirka sa spiskom lekova i njihovom upotrebom) legendarnog imperatora Šen Nunga, navodno sastavljena 2737. godine p.n.e2. Ova drevna knjiga o bilju raspoznaje i muške i ženske biljke, ali postoji odlučna sklonost prema ženskoj biljci, ili biljci sa tučkom, očigledno zato sto je to onaj pol koji proizvodi značajnu količinu opojne smole. Za Šen Nunga, ili „božanskog odgajivača”, rečeno je da je pojavom ove knjige o biljkama osnovao kinesku medicinu; u toku svojih eksperimenata sa raznovrsnim biljkama uzimao je i do dvanaest „otrova” na dan. <2) Što se tiče Šen Nungove farmakopeje, poznate kao Pen Ts’ao Čing, Pointer (Poytner) i Li (Lei) (1969) su mišljenja daje bila sakupljana u vreme pozne dinastije Han, oko prvog veka n.e. Ovo je zasnovano na dokazu da nije bilo pisanog jezika u Kini u trećem milenijumu p.n.e.

336

Mora biti d a je pokušavao da izluči smolu iz kanabisa i d a je dao odobrenje za njegovu upotrebu jer ga je preporučio za „žensku slabost, kostobolju, reumatizam, malariju, beri-beri, zatvor i rasejanost”. Do XV veka p.n.e. sastavljena je kineska knjiga poznata kao RhYa, u kojoj se spominje biljka Ma, Cannabis sativa. Ne samo da su u to vreme korišćeni vlakna i potentna smola nego Rh-Ya opisuje i prvo ritualno i šamanističko korišćenje ove biljke. Najdetaljniji rani iskaz o korišćenju biljke Cannabis sativa u ranoj Kini nalazi se u zborniku Šu-King, napisanom 500. godine p.n.e. (Bretschneider, 1870). Kada biljka raste pod povoljnim okolnostima, glavna stabljika postaje veoma drvenasta. Rani Kinezi praktikovali su da izrezbare ovo drvo u obliku zmije namotane oko šipke (slično Merkurovom štapu ili pak Asklepijevoj palici, poreklom iz grčkorimskog sveta, koja je danas tradicionalni simbol lekara). Ovaj prizor koristio se u obredima isceljenja; rođak pacijenta udarao je po bolesničkoj postelji šipkom sa omotanom zmijom da bi rasterao zle duhove. Uprkos tim opisima, prililčno je teško proceniti status ove biljke u drevnoj Kini; iako imamo rane konzervativne opomene u kojima je anatemisana kao „ona koja oslobađa greh”, imamo podjednako drevne tekstove koji je nazivaju „davaocem ushićenja”. U bilo kom slučaju, njeno medicinsko korišćenje potrajalo je u Kini u toku mnogih vekova. Godine 220. n.e. slavni kineski doktor i hirurg HuaT’o izvodio je operacije koristeći smolu kanabisa pomešanu s vinom, Stoje bilo poznato kao Ma-Yo - kao anestetik, u priličnoj meri nalik korišćenju korenja i listova biljke Mandragora officinarium pomešanih sa lišćem biljke Atropa kod antičkih Grka. Oba ova preparata pokazala su se efikasnim u ublažavanju bola: kanabis smiruje osećaj bola, dok mandragora i zrnež (belladona) onesveščuju pacijenta. Hua-T'o beleži izjave pacijenata koji veličaju bezbolne

537

operacije. Blomkvist (Bioomquist, 1968) izjavljuje da Kinezi nisu imali potrebe za „tehnikolornim fantazijama iz lučevina konoplje”; ja bih pre sugerisao daje konzervativni elemenat u Kini shvatio da bi mlađe generacije koje bi se oslobodile korišćenjem lučevina konoplje bile potencijalna pretnja vlastima i stoga digao poviku na nju. Konzervativni otpor se, slično tome, manifestovao protiv uvođenja alkohola i duvana, pa čak i kafe.

Slika 34 - Legendarni kineski imperator Šen Nung, „božanski odgajivač”, kojem je pripisano uvođenje zemljoradničkog oruđa i otkriće medicinskih kvaliteta biljaka u trećem milenijumu p.n.e. Za njegovu farmakopeju koja pominje i muške i ženske biljke vrste Cannabis saliva, uz njihovu odgovarajuću medicinsku upotrebu, rečeno je da je prvi put sastavljena 2737, g.p.n.e. Mogu se zapaziti tipično šamanski rogovi na francuskom portretu iz XVllï veka, koji je kopija rani je kineske slike.

338

Drevni Mediteran Čarobni napitak, taj „moćni uništite!) žalosti”, o kom je pesnik Homer pisao u IX veku p.n.e. i o kom se najpre raspravljalo u egipatskom papirusu iz (otprilike) 1600. godine p.n.e., neki istraživači vezali su za biljku Cannabis sativa - u skorije vreme to su Endrjuz (Andrews) i Vinkenog (Vinkenoog), 1969. godine. Verujem da je to pogrešno. Ako kombinujemo Homerovo svedočanstvo sa zapisom Diodorusa Sikulusa (Diodorus Siculus) o ženama u Tebi koje rasteruju svoju anksioznost čarobnim napitkom, ne možemo da izbegnemo zaključak da biljka ili preparat o kome se radilo nije bio kanabis već lučevina nedozrelih čaura opijumskog maka, mleko od maka (.Papaver somniferum), pomešano sa mandragorom (AIrauna), bunikom (Hyosyamus), beladonom (Atropa) i ostalim biljkama sličnih iispavljujućih moći. Prema tome, Helena nije koristila kanabis da bi ublažila svoju muku nego mleko od opijumskog maka. Toliko je ovo potonje bilo popularno da su rane grčke kameje prikazivale boginju noći, N iksu, kako deli čaure maka; figurice of terakote iz Knososa, sa rascepljenim čaurarna maka kao krunama, mogu se takođe videti i u muzejima. Jedan grad u staroj Grčkoj čak je bio poznat kao Opion, grad opijumskog maka. Zapravo, nikad nije trebalo ni da dođe do konfuzije. Korišćenje čarobnog napitka i kanabisa bilo je jasno izdiferencirano. Postoji klasični grčki termin, cannabeizein, koji znači „pušiti kanabis”. Cannabeizein je često imao formu udisanja pare iz nepomične kadionice u kojoj je smola iz ove biljke bila pomešana sa drugim smolama, kao što su izmirna, balzam, tamjan i parfemi; to je bio način šamanističkih Ašera sveštenica prereforrnacijskih hramova u Jerusalimu, koje su miropomazale svoju kožu ovom mešavinom, kao što su je i palile. Cannabis je takođe bil jka koju je Demokrit (oko 460. g.p.n.e.) poznavao kao patamaiigis i za koju je rekao da se pila zajedno sa vinom i izmirnom da bi proizvela delirijum i vizionarska stanja. Demokrit je posmatrao „neumereni smeli” koji bi se čudnovato

.'D9

pojavljivao nakon gutljaja ovako dobijene esencije3. Prvi grčki botaničar, Teofrast (371-287. g.p.n.e.), pisao je o kanabisu pod imenom dendromalache i dao je jedan od prvih preciznih izveštaja o toj biljci. Lucilije je bio pri rimski pisac koji je dao iskaz o kanabisu, oko 100. godine p.n.e. Rečeno je daje ta biljka bila toliko nalik agrimoniji konoplje (konoplje turike, konoplje petrovca, konoplje marta, konoplje čička) da su je neki herbal isti nazvali kultivisanom agrimonijom (turikom itd.) konoplje4. Nema sumnje da je vlakno dobijeno od stabljike kanabisa bilo cenjeno više nego ono dobijeno od agrimonijuma jer se od potonje vrste pravila užad najvećeg broja ranih brodova; Hiero II, kralj Sirakuze, kupio je stabljike konoplje za konopce svojih brodova u Galiji (Francuska). Ovo vlakno bilo je na tolikoj ceni daje igralo značajnu ulogu u mitologiji; bilo je rečeno da je od njega bila materija koju je Penelopa tkala i cepala da bi obeshrabrila prosce u toku odsustvovanja svog muža, Uliksa, kao i konopac koji je Kirka magijski tkala u toku noći. Da li bi to takođe mogla da bude mitska nit koju je Itropos merio i sekao ne bi li odredio čovekov život? Sve o ; iegende uključuju proizvedeno vlakno, kao i mistično stanje uma i u vezi su sa kulturama koje su itekako bile svesne biljke koja je imala kako ekonomske tako i mistične kvalitete. Elaborirajući spise botaničara Dioskorida, koji je živeo vek pre njega, čuveni lekar Galen (130-200. g.n.e.) govorio je o kanabisu kao (3>Samog Demokrita njegovi sunarodnici zvali su „filozof koji se smeje”. ,4>Uistinu, sličnost je površna jer oba imaju zrakaste listove upadljivo izreckane na rubovima. Oba takođe proizvode visokokvalitetno vlakno iz struka. Međutim, agrimonija (turika) konoplje (Agrimonium ccmnabium) pripada porodici suncokreta, Composilae, i nijedan kompetentan botaničar ne bi pogrešno zamenio jednu biljku drugom. Na gubitku smo izborom ngrimonije za omot knjige Endrjuza i Vinkenoga (Andrews and Vinkenoog, 1969). koja ima ambiciju da bude autoritativna istorija kanabisa.

340

o leku, ali je takođe zabeležio nemedicinsku, neritualnu upotrebu kanabisa pomešanog sa vinom kao slatkiš kojim se okončavaju teške gozbe. Ova poslastica je pružala toplo i uzbudljivo zadovoljstvo. Za etnobotaničare, jedna od misterija Starog sveta bila je zbog čega su Egipćani više voleli kultivaciju limuna, iz kog su dobijali lan ili platno, nego kultivaciju kanabisa. Stanje zemljišta i klima su svakako bili pogodni u dolini Nila. Staviše, vlakno kanabisa ni na koji način nije inferiorno u odnosu na vlakno linuma, naprotiv. Bez obzira na to, analiza materijala za umotavanje velikog broja mumija pokazala je da su bila korišćena samo vlakna lana. Nedavne studije procesa balzamovanja u drevnom Egiptu pokazale su, takođe, da su ulje od lanenog semena, izmirna, balzam i druga ulja i smole bili korišćeni da bi se premazala tela, ali ne i smola kanabisa. 1 linum i kanabis daju jestivo semenje iz kog može da se dobije obrok, kao i ulje. Iako su se i vino i pivo konzumirali u ogromnim količinama i prosipali kao žrtvene livenice bogovima, nema nigde pomena smole od konoplje kao delà takvog religijskog korišćenja. Konačno, treba zapaziti da na vavilonskim tablama koje se odnose na ep o Gilgamešu ne mogu da se nađu nikakvi elementi bilo kakvog kulta kanabisa. Arabija: Hasan i Šeherezada O čoveku po kome je hašiš dobio ime, Al-Hasanu ibn ai-Sabahu (1124. g.n.e.), ostale su sačuvane samo skice biografskih podataka5. Verovatno je bio Persijanac po rođenju, neki kažu iz Tusa. U ranom dobu bio je podučavan u gradu Al-Raji u batinitskoj tradiciji. (Doktrinu batin, koja znači unutrašnji ili ezoteričan, osnovali su u IX veku Ismailćani; njeni sledbenici verovali su da se Kuran mora tumačiti alegorijski i da se religiozna istina mora dokučiti otkrićem unutrašnjeg smisla, čiji je spoljašnji oblik „samo veo stvoren s name(S)Za autoritativnu analizu muslimanskih sekti, uključujući onu AlHasanovu, videti: Philip K. Hitti: History of Arabs (London, Macmillan, 1968), iz koje je u ovom ođeljku navedeno nekoliko istorijskih podataka.

rom da se istina čuva od očiju neiniciranih.”) Godinu i po dana provedenih u Egiptu bilo je dovoljno da ga pripreme za (kako se očekivalo) položaj misionara kalifata Fatimid, poslednje od srednjovekovnih muslimanskih država, koja je imala svoj centar u Kairu. Kada je stigao nazad u zemlju svog rođenja, onima oko AlHasana uskoro je postalo očigledno da je vođen snažnom ličnom ambicijom. Tvrdio je da je on direktni potomak himjaritskih (Himyarite) kraljeva južne Arabije i ta tvrdnja, zajedno sa njegovom nesumnjivom ličnom harizmom, privukla je mnoge mlade ljude k njemu. Ovi disidenti ortodoksne muslimanske misli postali su poznati kao hašišini, oni „od novog sveta” (puno ime Al-Hasana bilo je Hašišin ibn al-Sabah). Ovaj termin u engleskoj verziji glasi „assassins” (ubice, atentatori). Godine 1090. Al-Hasan i njegovi sledbenici zauzeli su planinsku tvrđavu Alamut, koja je bila sagrađena u produžetku planinskog venca Alburk, na 10.200 stopa (oko 3.250 metara) nadmorske visine, blizu Bagdada i Basre. Ime tvrdjave, Alamut, u prevodu znači „orlovsko gnezdo”, što je pogodan naziv s obzirom na to da je nadgledala najkraći karavanski put između Kaspijske obale i persijskih planinskih krajeva i tako dala Al-Hasanu i njegovim ljudima najbolju stratešku poziciju sa koje su mogli da preduzimaju prepade na one koji su se kretali u dolini. Pokret Asasina suštinski je bio religiozno motivisan. Al-Hasan nije bio vođen krvožednom ličnom ambicijom da poubija sve oko sebe, kao što se ponekad tvrdi; verovatnije je da su on i njegovi sledbenici osećali da moraju najpre svim neophodnim sredstvima da eliminišu one koji su propovedali protivrečne filozofije đa bi oni mogli da promovišu svoju novu religiju. Dok se sekta razvijala, udaljavala se od ismailćanske tradicije i postajala je sve više agnostička. Broj sledbenika je porastao na više od dvanaest hiljada. Svi su bili deo hijerarhije, u kojoj je Hasan bio „veliki majstor”, njegovi najbliži drugovi „velike starešine”, oni ispod njih „širioci

342

vere”, a oni najnižeg reda „fajadi”, dželati svih onih koji su smatrani pretnjom za veru. Alamut se izdržavao od pljački karavana koji su sa istoka išli ka Bagdadu i ubrzo su u tvrđavi izgrađene elegantne palate, vrtovi i paviljoni ogromne vrednosti. Verovatno je to bilo ono stoje privlačilo mlade ljude koji su se pridružili kultu kao „fajadi”. Marko Polo, koji je prošao kroz tu oblast 1271. godine, polaveka nakon Al-Hasanove smrti, ostavio je sledeći izveštaj o dvoru „velikog majstora”: On je čuvao u svom dvoru puno mladića iz zemlje, od dvanaest do dvadeset godina, one koji su imali sklonosti za vojevanje...On bi ih uveo u svoj vrt...najpre ih nateravši da popiju piće od izvesne smese koja bi ih ubacila u dubok san...Kada bi se potom probudili i našli na mestu toliko privlačnom, mislili su daje to raj...i gospe i devojke provodile bi vreme sa njima, ispunjavajući sadržaje njihovih srca. Kada bi stari čovek želeo da neki princ bude ubijen, on bi kazao jednom od ovih mladića: „Idi sada i ubij toga i toga; kada se vratiš, moji anđeli će te odneti u raj.” Nema istorijske osnove za mišljenje da su Al-Hasanove ubice delate u stanju zlobe ili pomame, opijeni hašišom, ili za priče o izopačenosti i razvratu na dvoru. Njih su obznanjivali neprijatelji kulta Asasina a popularizovao ih je, između ostalih, Marko Polo. Većina sačuvanih podataka o hašišinima zapravo dolazi od potomaka Mongola Hulagua, koji je 1256. godine zauzeo tvrđavu i palate u Persiji. U to vreme sve knjige i izveštaji o kultu bili su uništeni. Uistinu, pokolj koji su izveli Asasini bio je manje krvav i nemilosrdan od onog koji je zatim sledio u ime sledećeg religioznog pokreta hrišćanstva. Znamo da je član Asasina Nizani al-Mulk bio osnivač bolnica, opservatorija i univerziteta i daje sam bio državnik i naučnik - što nije baš slika koja se uklapa sa zlim karakterom koji se pripisuje sekti i njenim sledbenicima. Stavovi tog vremena o kanabisu veoma dobro su izraženi u omiljenom delu istočne i zapadne književne tradicije, arapskom epu Hiljadu i jedna noć. U priči koju govori Seherezada u 798. noći, u

343

kadijinoj kući po prerušenom sultanu urinira drugi gost, ribar. Ribar veruje d a je on sam sultan jer je progutao dovoljno hašiša „da bi mogao da uništi stogodišnjeg slona”. Ujutro su kadija i ribar pozvani u palatu, gde se sultan otkrio kao nesrećni gost iz prethodne noći. Kadija se baca na kolena i moli za milost, dok je ribar, na sultanovo oduševljenje, odgovorio: „Ра šta s tim? Ti si u svojoj palati ovog jutra, a mi smo bili u našoj prošle noći!” Za sultana je ova istina bila „najslađa buka u ćelom našem kraljevstvu” i on je rekao ribaru: „Mi smo obojica sultani ovog grada.” Implikacija je, naravno, da je konzumacija hašiša bila u najmanju ruku prihvaćena, ako ne i ohrabrivana. Ovo je podržano i činjenicom da na početku priče Šeherezada kaže: „Alah je želeo da i kadija treba da se preda korišćenju hašiša.” D aje upotreba hašiša bila prezirana, kao što su tvrdili Al-Hasanovi klevetnici, priče iz ovog perioda teško da bi uplitale samog Alaha u tu praksu. Mala Azija Istorijski dokumentovano korišćenje kanabisa u običajima sahranjivanja drevnih Skita, nomadskog naroda koji je živeo na istoku, sve do današnjeg centralnog Sibira, izgleda da potiče od njihovog poraza i kratke dominacije trakijskih Geta u ranom VI veku p.n.e. Geti su bili veoma organizovano društvo konjanika i lovaca, sa zakonima i verovanjem u dušu i u budućnost uporedivu sa hrišćanskim rajem ili germanskom Valhalom. Njihovi šamani, poznati kao Kapnobatai, koristili su dim konoplje da bi izazivali vizije i proročke ekstaze. Prema nemačkom botaničaru Luđvigu Vitmaku (Ludwig Wittmack, 1839-1929), na osnovu otkrića semena kanabisa pronađenog u jednoj pogrebnoj umi možemo da pretpostavimo da su Skiti koristili konoplju za ishranu i zadovoljstvo najranije od petog veka p.n.e. Neorijentalni skitski šamanistički rituali sa kanabisorn nesumnjivo potiču od Geta. Nakon miropomazanja svojih glava, ožalošćeni bi postavili svoje kočeve, u zemlju i umotali ih u odeću.

344

Onda bi kotrljali užarene kamenove iz pogrebnih vatri i smeštali ih u kadionice; na ove kamenove bacala se konoplja i udisala se para koja se iz toga dizala. Herodot, rođen 484. godine p.n.e., govori da su Skiti zaurlavali od radosti nakon tih kupanja u isparenjima i da su igrali i pevali. U Eshilovom izveštaju (525-456. g.p.n.e.) piše da se konoplja jednostavno bacala na vatru i da se potom udisao dim. Još jedan istovremeni izveštaj govori o biljkama koje tinjaju; one su bile prekrivene velikim pokrivačima od kože. koji bi se povremeno podizali, tako da su svi mogli da udišu akumuliranu paru. Herodot ne pominje šamanistički ritual u ceremoniji, ali on je bio poznat po svojim propustima. Možemo da budemo opravdano sigurni da je među Skitima, kao i među većinom drugih tursko-tatarskih naroda šamanska ekstaza imala važnu ulogu u tečenju, kao i u obredima sahranjivanja. Jedna od šamanskih dužnosti bila je da delà kao psihopompos, vodič duše umrlog, prateći je na njenom opasnom putu u donji svet. Saman je bio u stanju da to uradi prebacujući sebe u stanje mistične ekstaze, u kojoj je njegova duša napustila njegovo telo da bi služila kao duhovni vodič6*. <6>U toku iskopavanja velikih pogrebnih humki (kurgana) u Pazariku, na Altaju, između 1947. i 1951. godine, sovjetski arheolog S. 1. Rudenko otkrio je dodatne arheološke dokaze za korišćenje biljke Cannabis sativa radi izazivanja transa u skitskim pogrebnim obredima. Rudenko je našao metalne šipke za podržavanje i bronzana kola za kađenje, koja su sadržavala ne samo kamenove koji su bili grejani da bi proizveli isparavanje semenki marihuane već i same semenke, neke od njih izgorele. Prema Rudenku, svi ovi predmeti bili su korišćeni za ceremonije pročišćavanja nakon sahrane, slične onima koje je opisao Herodot u izveštaju o Skitima koji žive na obalama Crnog mora (Badasz, 1968:65-66). Švajcarski naučnik K. Meuii (1935) predložio je da se „urlanje11 o kome izveštava Herodot ne smatra ničim drugim do karakterističnim uzvikivanjem šamana u transu i daje ceiokupan obred pročišćenja morao da bude neka vrsta šamanizma, povezan sa šamanovom ulogom kao vodičem duša ka onostranom. Zanimljivo je da Metili vidi vezu između skitskih ekstatičkih kupki u pari i dobro poznatih lekovitih kupki u pari arktičkih i američkih Indijanaca.

345

Tada, kao i sada, važnu ulogu imalo je pripremanje psihotropne biljke. Zanimljivo je da se u mnogobrojnim srodnim indoevropskim jezicima bangha, iranska reč za konoplju, istovremeno odnosila na opijenost pečurkama, intoksikaciju konopljom i samu biljku konoplju. Danas u Indiji izvesna pripremanja kanabisa poznata su kao bhang, a postoje oni koji i dalje insistiraju d aje bhang soma iz vedskih himni; to je tvrdnja s kojom se u oštru debatu posebno upustio Robert Gordon Voson (Robert Gordon Wasson). Samani ili šamanski sveštenici takođe su koristili ekstatička stanja za duhovnu obuku. Zaratustra, osnivač persijske religiozne misli u VI veku p.n.e., smatrao je sebe šamanom ili, kako je sam to nazvao, psihopompom, vodičem duša. Prema Gatasu (Gathas), mrtvi, kao i živi učenici mogli su da imaju prisne duhovne odnose između neba i zemlje ujedinjeni u ekstazi sa Zaratustrom. I meloterapija i versoterapija (muzika i recitovanje) bili su neophodni u tom procesu, koji je morao da se odvija u magi, ili na zatvorenom mestu. Ovo neobično podseća na obrede isceljvanja i gatanja šamanskih iscelitelja u Meksiku i Peruu, koji intoksikuju i sebe i pacijente ili molioce psihoaktivnim biljnim esencijama da bi ušli u mističnu oblast u kojoj mogu da se saznaju uzroci i lekovi za bolest ili nesreću. Sara Bentova (Sara Bentowa), iz Instituta za antropološke nauke u Varšavi. koja je proučavala originalni tekst Starog zaveta i njegov aramejski prevod, Targum Oncuios, našla je, 1936. godine, da se reč za trsku (kane ili kene) pojavljuje i samostalno i povezana sa pridevom bosm, hebrejskom reci za aromatično (na aramejskom busma). Prema ovoj poljskoj naučnici, i kane bosm iz Starog zaveta i aramejsko kene busma odnose se na biljku Cannabis saliva. U Misni, zbirci tradicionalnih jevrejskih zakona, kanbos nije u nepogrešivom srodstvu sa asirsko-vavilonskim kannab, sanskritskim cana ili sana i skitskim cannabis, da pomenemo samo neke od više od sto sinonima koje je u vezi s ovom biljkom sakupila dr Bentova. Ona dalje prati migraciju reći sa migracijama Semita kroz Malu Aziju. Mnogobrojni

346

običaji razvijeni su u vezi sa žetvom konoplje, koji uključuju rituale zasnovane na opijenosti isparljivim smolama i uljima. Jedna od takvih tradicija biio je nuđenje semena konoplje kao žrtve nečijim precima. Ovde se čini da postoji očigledna veza između takvih ritualnih gestova i skitskih pogrebnih obreda. Indija Seobe kanabisa najverovatnije su išle u smeru od iranskih plemena ka Indiji, gde on nije bio samonikla biljka. Kontemplativna priroda hinduizma već je usmerila te ljude ka umirujućem korenu Ranwolfia serpentina i sedativnom korenu Withania somnifera. Može biti d a je prethodno prihvatanje ovih biljaka olakšalo jednostavnu asimilaciju kanabisa u Indiji; u svakom slučaju, on je ubrzo postao nerazdvojan od većine religioznih filozofija. Stoga se najveći rečnik izraza za kanabis i njegove derivate pojavio u Indiji. Postao je poznat kao „vodič za nebo”; i baš kao stoje „otac pejote” za neke Indijance jugozapadnih Sjedinjenih Američkih Država „onaj koji stanuje u psihoaktivnom kaktusu”, tako je i „zaštitnik” za rane Indoirance živeo u lišću kanabisa. Čak se i san o biljci konoplje smatrao predskazanjem dobrobiti, a žuđeti za njim sadržalo je u sebi buduću sreću. Smola je imala farmakološki značaj uporediv sa onim koji joj je u glavnim crtama dat u farmakopeji Sen Nunga. Indijske biljne apoteke hvalile su ga da je, uz ostale namene, efikasan u lečenju dizenterije, sunčanice, flegmatičnih temperamenata, loše probave, nedostatka apetita, vrskanja i zbrkanog intelekta. Verovaio se da je iskusiti intoksikaciju kanabisom značilo utvrditi pogled na večno. Otuda su se esencije od kanabisove smole koristile pre čitanja svetih spisa ili ulaženja na sveta mesta. Endrjuz i Vinkenog (1969) citiraju himne iz Rigvede u prilog svojoj tvrdnji da je sveta biljka koju slave kao somu (posebno u devetoj knjizi) - kanabis. Međutim, iako je jedno od najranijih sanskritskih imena za kanabis sana, što znači crvena trska ili štap, ono se ne može poistovetiti sa somom. Soma božanstvo bio je Indrin

347

brat, a vedske himne, koje datiraju od pre 1000. godine p.n.e, pominju i somu boga i somu kao biljku. Mada su ova dva oblika some neraskidivo ispretpletena, a biljka je pomenuta u barem tri knjige vedskih himni, nijedan od prilično nejasnih opisa ne pristaje kanabisu. Robert Gordon Voson, nesporni autoritet u svemu što se tiče some, ' identifikovao je svetu biljku iz Rigvede kao pečurku Amanita muscaria. Drugi su pokušali da identifikuju somu kao biljku Sacrostemma acidum, bezlisni položeni Asclepiad koji je domaći u severnoj Indiji i Pakistanu. I Amanita i Sacrostemma imaju psihoaktivna dejsta i bilo koja od ove dve biljke bolje bi odgovarala opisima sanskritske some od karakterističnog listastog kanabisa. Istina je, međutim, daje, prema jednom predanju u Indiji, smola kanabisa, pod imenom vijava, bila omiljeno piće boga Indre i da ga je on dao ljudima kako bi mogli da dostignu uzvišeno stanje svesti, ushićenost u svetovnim radostima i slobodu od straha. Otud običaj Hindusa da bacaju idole u reku i vesele se sa prijateljima, prigrlivši i pijući bhang7 poslednjeg dana Durga pudže (Dnrgapooja). Afrika Ruta kojom je kanabis ušao u Afriku ostaje nerazjašnjena, ali pretpostavljamo da je stigao iz Indije ili Saudijske Arabije. Čini se da je bio u dolini Zambezi u preportugalska vremena - što će reći, pre 1500. godine n.e. Nijedna od razrađenijih tehnika korišćenja kanabisa u Mediteranu ili na Bliskom istoku nije pratila ovu biljku u Africi, a njegova upotreba u centralnom deki kontinenta u XIII veku bila je veoma jednostavna. Poslastice koje su bile poznate Galenu, poput vina od kanabisa ili ploda smokve, smole i oraha, kao i poslastice od kanabisa severnih Afrikanaca izgleda da nisu dosegle do središnje Afrike u ovom ranom periodu. Izgleda da su bili popularni u početku jednostavna, ali efikasna praksa bacanja biljaka konoplje na goruće ,7) Bang (Bhang) označava kuvanje vode, mleka, smole kanabisa, semenki krastavaca i lubenica, šećera i crnog bibera.

348

iigijevlje u vatri i izvođenje onoga što bi se danas moglo nazvati „udisajem”.Ovo se razvilo u obred u kom bi se članovi date plemenske grupe ispružili u krugu oko vatre i svako od njih bi pružio trsku u zagušljivu paru da uhvati smolu koja isparava, bez prateće iritacije proizvedene stajanjem iznad isparenja i udisanja. Kasnije je vatra bila uzdignuta u oltar, gde je čovek mogao da sedne ili stane dok bi uđisao kroz cev koja se uvlačila u dim. Derviši su koristili smolu kanabisa pomešanu sa uljima ili semenjem da bi proizveli „hipnotičko” stanje; kada se pila u većim količinama, ta mešavina izazivala je san sličan stanju transa, u kom bi se otkrivenje smatralo neizbežnim. U blažim dozama korišćeno je kao lek u slučajevima ludila, histerije i spazmi. Kako se „trava” kretala južno u Africi, tehnike njenog duvanja postale su razrađenije. Plemena gornjeg Zambezija načinila su za pušenje smole i grubog materijala listova raznovrsne lule od tikava, stabljika bambusa i, čak. i od činija od kokosovog oraha. Ali, cevi za vodu koje su hladile i do nekog stepena pročišćavale dim razvili su severni Afrikanci. Sama smola u ovoj aparaturi koristila se pod imenom kif Kada je fon Vizman posetio Kongo, u kasnom XIX veku, primetio je tragove korišćenja kanabisa kod Baluba, plemena iz belgijskog Konga koje je govorilo bantu jezikom. Ovo je bilo bitno zato što su mnoga druga plemena bila potčinjena Balubama i njihov obred u suštini je bio isti. Izgleda daje pušenje konoplje u ovoj oblasti počelo 1888. godine, kada je Kalamba-Mukendže, tadašnji poglavica Baluba, naredio da se svi drevni idoli i fetiš-predmeti osvojenih teritorija javno spale. On je shvatio da bi mnogobrojnost plemenskih bogova teško služila kao ujedinjujuća sila, pa je postupio na taj način da bi ojačao svoju vrhovnu vlast i povezao svoje podanike u jednu „naciju”, zarnenjujući stare idole novim i moćnijim - kanabisom! Tokom državnih i gozbenih praznika, Balube su pušile konoplju u tikvenim zdelama obima jednog metra. Osim ritualnog korišćenja kanabisa,

319

muškarci iz plemena često su, kao prijatnu večernju razonodu, pušili konoplju. Neki podanici Kalamba-Mukendžea bili su toliko impresionirani novim obredom kanabisa da su se ujedinili podA imenom bene-riamba, ili sinovi konoplje. Čuveni kompozitor i pisac Pol Bauls (Paul Bowles), koji je živeo mnogo godina u severnoj Africi, identifikovao je više od dvadeset termina koji su se primenjivali za kanabis ili k if i njegovu primenu na različite načine među sevemim Afrikancima (Bowles, 1962). Kanabis je u ovim krajevima bio toliko važan daje, prema Boulzu, ta biljka bila uključena u neke veoma bitne oblasti estetike: „Muzika, književnost i čak i izvesni aspekti arhitekture razvili su se uz poštovanje prema kanabisu.” Neki domovi imali su kif sobe, gde su se porodične grupe okupljale da pevaju, igraju i pričaju priče zasnovane na drevnim kulturnim tradicijama. Ljudi u Severnoj Africi nose svoj k if u motoniju, ili torbi, koja se sastoji od dva ili četiri odeljka, a u svakom od njih nalazi se različita merakanabisa. Stepeni uvažavanja ili prijateljstva mere se kvalitetom kifa ponuđenom drugome. Boulz ukazuje na to da je veliki broj muslimana koristio kanabis budući da je alkohol bio zabranjen kuranskim zakonom; svaki pokušaj da se ovim ljudima nametne dionizijska tradicija, iz bilo kog razloga, može samo da vodi ka konfuziji moralnih vrednosti. Iako je k if stavljen van zakona u severnoj Africi, distrikt Ketama u zapadnom Rifu i dalje proizvodi rod konoplje na svojim strmim padinama i snabdeva najveći deo Maroka. Neuspeh u iskorenjivanju običaja potvrđuju nedavni posetioci ove oblasti, kao i trgovina glinenim lulama (chquafa) načinjenim specijalno za pušenje kifa. Izgleda daje postalo neizbežno u Africi zameniti otrovni alkohol, koji izaziva psihološki problem zavisnosti, euforičnim kifom, koji ne izaziva zavisnost. Međutim, novi, sve vidljiviji nacionalistički trend može da pomogne da se sačuvaju stari obredi.

350

Poreklo evropskog rituala iako je kanabis u zapadnoj Evropi verovatno bio dostupan veoma davno, bilo je malo interesovanja za ovu biljku sve do otprilike 1800. godine, kada se Napoleonova poražena vojska vratila u Francusku iz egipatske kampanje sa smolama kanabisa koje su služile da ih „održe”. Najraniji egipatski izveštaji o kultivaciji konoplje i korišćenju smole od konoplje datiraju iz XVIII veka. Taj običaj nije rado prihvatilo stanovništvo kosmopolitske Francuske, ali je u Parizu grupa avangardnih pisaca i umetnika našla veliko zadovoljstvo u ovom novom sredstvu za izazivanje euforije i zasnovala ritual kanabisa, koji je valjano dokumentovao Teofil Gotje, pišući o čudnom skupu u feljtonu u La Presse Medicale (nepoznata godina) i u Revue des Deux Mondes iz 1846. godine. Ritual je svakako bio francuski po karakteru, uprkos i egipatskim i alžirskim prethodnicima. Izvesni dr Žak Žozef Moro (Jacques Joseph Moreau), iz pariške Les Hôpital de Ricêtre (Bolnice Bisetr), bio je odgovoran za uvođenje korišćenja smole od kanabisa u bolnici za umno bolesne. Dr Moro je ispitivao neke od napitaka korišćenih u srednjem veku za lečenje mentalnih bolesti i koristio je ekstrakcije iz biljke Datura stramonium, dok je Džimson (Jimson) sa izvesnim uspehom u lečenju svojih pacijenata koristio travu, marihuanu. Godine 1841. dr Moro je zamenio hašiš daturom; nakon tri godine eksperimentisanja objavio je studiju uz dodatak Gotjeovih zapažanja. Gotovo deceniju pre nego što se udružio sa dr Moroom. Gotje je pobrao književne lovorike perverznim i briljantnim delom Mademoiselle de Maupin. U predgovoru ovoj hronici jednog transvestita Gotje je napisao da je prepuštanje čulima božja volja, a taj stav je kasnije postao manifest dekadenata. Nije iznenađujuće da je čovek kome je „prekomerno” bilo najsuštinskiji elemenat života osnovao organizaciju predanu dubokom poštovanju čula u obliku koji je obezbeđivao kanabis. Le Club des Haschischins, formiran 1844. godine, nalazio se u elegantnom hotelu Pinođan u pomodnoj ulici Sent Luj. Gotjeov opis

351

hotela, koji je izgradio Lozen (Lauzun), sugeriše atmosferu koja je svakako bila pogodna za halucinacije. Susreti su se organizovali jednom mesečno, regularno kao bilo koja religiozna služba i sa podjednakom pažnjom posvećenom uređivanju ceremonije treperavim svetlima, plafonima sa naslikanim mitološkim scenama, venecijanskim peharima, finim porcelanom, somotskim tapiserijama iz Utrehta i egipatskim himerama, rečju, svim elementima fantazmagorije, koja je bila sastavni deo kluba. Doktor Moro bi podelio opojnu smolu iz kristalne vaze, izgovarajući uz svaku punu kašiku stih: „Ovo će biti odbijeno od vašeg delà porcije u raju.” Svaki učesnik sasuo bi u sebe zelenu pastu a zatim bi pio kafu na arapski način, bez šećera i u osnovi veoma jaku. Na banketu bi za kanabisom sledilo predjelo. Sve do završetka gozbe članovi ne bi počeli da osećaju opijenost, koja je kulminirala u halucinacijama. Okruženje bi pojačalo ovo stanje vizije, a muzika je bila uvedena za dalja zadovoljstva gostiju. Prema Bođleru, neinicirani su neizbežno bivali razočarani u svoja očekivanja veličanstvenih vizionarskih iskustava, jer: „Čovek ne može da izbegne fatalnost svog fizičkog ili moralnog temperamenta. Hašiš će za čovekove bliske misli i utiske biti ogledalo koje uveličava, ali uvek ogledalo.” Međutim, teško je oceniti Bodlerovo pisanje o efektima hašiša jer on sam bio je toliko predan mešavini opijuma i alkohola da mu verovatno nije bilo moguće da razluči od toga uticaj drugih droga. Verovatno najzanimljiviji aspekt evropskog korišćenja kanabisa je njegova ritualna priroda. Bodler je imao pristup kanabisu u svojim ranijim putovanjima u Indiju, dok je Gotje ovu supstancu koristio u eksperimentima sa dr Moroom; kakogod, oni i drugi članovi ovog kluba više su voleli grupnu ceremoniju u kojoj bi njihove vizije „senke urlajućih Skita”8- mogle da do neke mere budu podeljene sa ostalim učesnicima.

C erem o n ija u N o vo m sve tu u M eksiku

lako je kanabis bio nepoznat u Novom svetu pre perioda španskih osvajanja, a većina indijanskih grupa nastavlja da ga sa prezirom odbija kao nešto strano njihovoj urođeničkoj kulturi, u poslednje vreme bilo je izveštaja o ritualima u kojima je marihuana stigla kao zamena za teško dostupne urođeničke halucinogene. Godine 1902. etnograf pionir Karl Lumholc (Karl Lumholtz) izvestio je da Tepekano Indijanci (Tepehuano) u severnoistočnom Meksiku ponekad kao zamenu uzimaju kanabis, koji oni zovu rosa maria, kada im od obližnjih Huičol Indijanaca nije dostupan pejote. Posebno zanimljiv iskaz o ceremoniji sa kanabisom Tepehua Indijanaca (nisu ni u kakvom odnosu sa Tepekanoama!), objavio je 1963. godine meksički etnolog Roberto Vilijams Garsija (Roberto Williams Garcia) sa Univerziteta Verakruz u Meksiku9.

<8) I, kad smo već kod toga, korisnika marihuane među američkim vojnicima u Vijetnamu! CBS News je 1970. godine emitovao neobičan film o ritualu marihuane u kome su vojnici koristili pušku - „antropomorfisanu” kao „Ralfa” - da bi udisati ogromne količine dima marihuane. Kao stoje prikazano u televizijskom snimku, vođa borbene jedinice izbacio je metke iz svoje sačmare, umetnuo zapaljenu lulu sa marihuanom u zatvarač puške i onda duvanjem ubacivao dim kroz cev puške direktno u usta svakog od svojih ljudi! Ovde imamo neke zanimljive implikacije u takvom korišćenju oružja smrti, posebno s obzirom na to da se bambus mogao koristiti radi postizanja istog efekta (ali bez istog simbolizma). Korišćenje puške ovde podseća na način na koji su Vaika Indijanci iz Venecuele duvali punjenja moćnih halucinogenih burmuta jedan drugom u nozdrve pomoću duge cevi. Ova cev je, mada kraća od puške, inače slična tom smrtonosnom oružju za lov. Nije verovatno daje vojna jedinica imala pristup ovoj vrsti antropološke informacije, tako da se njihov poseban javni način udisanja euforijama može posmatrati kao spontana ritualizacija. (9>Dugujem za ovu informaciju Piteru T. Furstu!

Tepehue, koje žive u raštrkanim zajednicama po planinama Verakruza, Hidalga i Puebla, pripadaju lingvistički i kulturno Totonacima iz Verakruza, najsevernijoj grani majanske porodice, jezika, ali je njihova kultura, posebno nehrišćanski elementi u verovanjima i obredima, takođe veoma bliska lingvističkim grupama Nahua i Otomi Indijanaca iz Verakruza i okolnih država u jugoistočnom Meksiku. U svom izveštaju o religiji i ritualu Tepehua Indijanaca Vilijams Garsija (1963: 251-21) detaljno je opisao javnu isceliteljsku ceremoniju fokusiranu na biljku po imenu santa rosa - „biljku koja čini da neko govori”, koju je on botanički identifikovao sa biljkom Cannabis sativa: Ritual se odvija u zajednici San Pedro, pod upravom vrača ili šamana koji se zove Antonio. Ugled biljke je veliki jer je rečeno da ona ima moć da izazove prolazno ludilo, koje samo šaman može da smiri. U Antonijevoj kolibi postoji oltar sa svećama, posudama, kristalima i malim arheološkim glavama od gline, koje se koriste pri proricanju. Na gornjem nivou su slike svetaca, a posebno Bogorodice, koja se smatra pratiljom božanskog Sunca. Kutije ispod oltara sadrže izrezbarene figure duhova od kožnatog papira (nninecas, ili lutke),10 koje se iznose napolje za ovu ceremoniju pročišćenja. Na oltar se simbolično stavljaju pepeo, koji predstavlja ugašen život, i zemlja sa groblja koje predstavlja sveto mesto gde takva ceremonija može da se izvede na ispravan način. u«)Ove izrezbarene duhovne figure su karakteristični Otomi, što svedoči o jakom uticaju koji je njihova kultura imala na Tepehue. Otomijski šamani su ih koristili naširoko za lečenje i vraćanje, kao i za vezu sa ritualima plodnosti za useve i polja, kao što to čine i šamani Tepehua Indijanaca, lako umetnost pravljenja papira od kore preživljava u nekoliko delova Meksika, stvarni centar ove drevne veštine je otomijsko selo San Pablito, u Sijera de Puebla, gde se naširoko trguje papirom od kore. Umetnost pravljenja papira od kore je stara; kameni udarači kore pronađeni su u arheološkom kontekstu koji datira iz 900. godine p.n.e. 354

Oni takođe treba da uklone prljav vazduh i oslobode ljude od zlih duhova. Dve pratilje peru vračeve ruke i stopala, a on zauzvrat pere klasove kukuruza. Vrač ulazi u sobu, deli cveće i spušta se u čučanj da bi se molio; nakon ustajanja, čisti učesnike grančicama limuna. Costumbre (urođenički ritual) muziku sviraju muzičari iz hrama dok Antonio stoji kraj oltara i uređuje grane koje su bile pročišćene dimom kadionice. Poziva učesnike da se sami srneste, držeći upaljene svece. Antonio se moli, duva u pištaljku i zvoni zvoncetom. Dodiruje učesnicima ramena pročišćenim granama, nakon čega se od njih zahteva da pijunu ". Jedna od žena čini isto za Antonija. On onda pali svece na oltaru i završava odavanje počasti precima i pročišćavanje učesnika. Grupa se potom pornera do susedne kolibe, koja sadrži sveto srce Isusa i tanjir, prekriven odećom, sa biljkom santu rosa. Ovo se vraća u hram i ceremonijalno deli učesnicima da bi ga oni pojeli. Ženski učesnici igraju u krugu i govore visokim glasom. Atmosfera ni na koji način nije svečana; pre će biti da ima vedre konverzacije, povremeno isprekidane smejanjem. Napuštajući hram, grupa se kreće ka krstu u susednom otvorenom dvorištu, gde savijaju kolena i pružaju se, nakon čega opet ulaze u hram. Govor sada postaje besednički a dotadašnja atmosfera menja se u atmosferu strasne muzike, pesme, recitacija, udaranja u zvona, ritmičkih pokreta, igranja, zviždanja i molitve. Za jednog starijeg čoveka koji je dobio značajnu količinu biljke santa rosa zato što je pomagao Anton iju rečeno je da govori sanktifikovanoj biljci. Antonio se moli a onda igra maramicom, što je čin koji označava da su seoska deca koja su bolesna od gripa sada izlečena. Ubrzo potom, muzika se prekida i bezalkoholna pića kruže unaokolo. Zora sviće, intoksikacije su istrošene i ceremonija se bliži kraju. <"> Pljuvanje uopšte, a posebno u ritualnom kontekstu, jeste simbol transcendencije.

Ostalo je samo nekoliko ritualnih sastojaka da ih učesnici uzmu pre nego što se vrate svojim svakodnevnim poslovima. Prema Vilijamsu Garsiji, santa rosa se smatra i biljkoir. i posrednikom sa Bogorodicom. Obožava se kao zemaljsko božanstvo i smatra se živom i uporedivom sa parčetom božjeg srca. Takođe je i opasna: da nije molitava i rituala, mogla bi da utiče suprotno na ljude. Mogla bi da preuzme oblik čovekove senke (duše), baci na njega bolest, besniio, ili da ga čak odvede u smrt. Moja nedavna komunikacija sa severnoameričkim botaničarem Dejvidom Vilerom (David Wheeler), koji je proveo nekoliko godina u državi Oaksaka (Oaxaca) među više grupa Indijanaca, na zanimljiv način potkrepljuje zapažanja Vilijamsa Garsije među Tepehuama. Kao što je poznato, kultovi pečuraka usredsređeni su na nekoliko varijeteta halucinogenih gljiva koje cvetaju u Oaksaki. Manje poznata činjenica je da se u Oaksaki takođe koristi nekoliko drugih halucinogenih biljaka, uključujući Heimia salicifolia, Calea zacathechchi, Genista canariensis. Salvia divinorum, Rivea corymbosa i Ipomea violacea, bilo kada pečurke nisu dostupne, ili kao poželjnije supstance u lečenju i drugim ritualima. Genista canariensis, kao što ime nagoveštava, uvezena je sa Kanarskih ostrva, a jedna od pečuraka koje se obredno koriste došla je sa Kariba. U kulturama tako naviknutim na korišćenje psihotomimetika verovatno da i nije iznenađenje da je još jedna strana biljka. Cannabis sativa, spremno prihvaćena, makar samo u jednoj od planinskih oblasti. Prednosti uzgajanja kanabisa na vulkanskom planinskom tlu značajne su. Od devet sporednih kanabinola (psihoaktivna supstanca koja se nalazi u biljci Cannabis sativa), delta-1 forma daleko je najaktivnija. Međutim, količina ultravioletne svetlosti koje pogađa ove biljke može da preobrazi relativno neaktivne izomere u potentne oblike. Zemljoradničke tradicije među ovdašnjim Indijancima su veoma drevne; dugi eksperimenti doveli su do proizvodnje raznovrsnih izvanrednih rodova koji su savršeno adaptirani na

356

raznolike klimatske usiove i stanje zemljišta u planinama i dolinama. Nije iznenađujuće da su takvi iskusni zemljoradnici otkrili na brz način da najfiniji kanabis potiče iz biljaka koje ne cvetaju na uobičajeni način već su bile „mučene” ekstremnom okolinom i neobičnim običajima orezivanja. Prema Vileru (Wheeler), kada biljke tek prođu kotiledonsku fazu, ili fazu osemenjivanja, priklješćuju ih, tako da iz njih nestaje vršno (apikaino) meristemalno tkivo (meristem - tkivo iz kog se razvijaju nova tkiva; prim, prev.), koje okončava vrh lastara. Ovaj deo biljke odgovoran je za proizvodnju auksina, biljnih hormona, a odsustvo ovog mesta sinteze nagoni bočne meristeme, ili bočne izdanke, da postanu aktivni. Na taj način nastaje mali žbun umesto uobičajene dugačke trske. Jednom nedeljno biljka se steže tako da se drži na par stopa od zemlje. Oblik koji poprima u toku ovog orezivanja je oblik urne. Izdanci koji bi inače ispunili unutrašnjost uklanjaju se, tako da isparavaju dok se oformljuju smole unutar grančica žbuna u obliku urne. 1) fazi zrelosti ovaj čudni usev podseća na izvesnu posebnu veštinu gajenja biljaka, gde su groteskne „urne” tako teško obložene smolom da površina biljke ima formu kristala. Stezanje je tako često da ometa normalno cvetanje ženskih biljaka, a promena auksina takođe u nekim slučajevima vodi ka promenama u pigmentaciji. U tom slučaju mogu da se nagomilaju cijanini, koji daju crveni izgled biljkama, i tako one poprimaju nekarakterističnu boju, kao i oblik. Morfologija lista je toliko promenjena da više nisu karakteristično zrakasti: zamenjuju ih vertikalne loptice celog lišća i nerascvetalog cveća. Botaničar bi uistinu bio pod velikim pritiskom da identifikuje klasu ovih mučenih biljaka. Nije iznenađujuće što takvo postupanje sa ovim biljkama ima svoju ulogu u sinkretičkim hrišćansko-paganskim religioznim tradicijama lokalnog stanovništva. Crvena boja, obilno lučenje kristalne smole, po izgledu nalik i svetom kopalu (smoli od koje se pravi firnajz; prim, prev.) i tradicionalnim šamanskim kristalnim

kamenovima, kao i oblik urne verovatno zajedno doprinose ritualizaciji ovog psihotomimetičkog botaničkog uvoza (psihotomimetička dejstva su ona koja uzrokuju halucinacije i varke slično kao u psihozi; termin u odnosu na dejsto marihuane uveo je Karl Sagan; prim. prev.). U vezi sa ovim, vrlo je značajan poseban način na koji se obavlja berba kanabisa. Kako počne da se pojavljuje boja slična krvi, biljke se „raspinju” umetanjem drvenih cepanica kroz stabljiku, pod pravim uglom jedne prema drugoj, tek nešto iznad zemlje. Uticaj ovakvog postupka na fiziologiju biljke nije poznat, ali se može pretpostaviti da ovaj čin raspeća ima implikacije van čisto ritualnog, čak iako su Indijanci zainteresovani samo za ovo drugo. Moguće je, na primer, da hormoni iz rane, nastali kao posledica probadanja drvenim cepanicama, mogu da povećaju kvalitet smole čak i iznad onoga što je već postignuto postupcima orezivanja opisanim u prethodnom tekstu. Bilo kako bilo, materijal koji proizlazi posebno je efektivan i deluje pre kao hašiš. Međutim, to nije hašiš iz ilegalnog prometa droge, s obzirom na to da se koristi samo u obiasti u kojoj raste i za ritualne svrhe srodne onima koje uključuju korišćenje domorodačkih halucinogena. Hernija i efekti smole iz kanabisa Smola iz kanabisa odgovorna je za izazivanje euforije. U Nepalu, jednoj od nekoliko oblasti na svetu gde je marihuana sada legalna, smola se nekada skupljala tako što su goli ljudi trčali kroz polja zasađena marihuanom a zatim strugali lepljivu supstancu koja je prianjala za njihovu kožu. Nešto higijenskiji način žetve sastojao se u tome da ljudi stružu kožne pregače koje su nosili, eliminišući dlake sa tela i znoj koji su mogli da zaustave prodiranje smole. Jednom je ova smola bila na listi farmakopeje Sjedinjenih Američkih Država kao tinktura za tečenje umora, kašlja, reumatizma, astme, delirijum tremensa, glavobolja usled migrene i grčeva i depresije u vezi sa menstruacijom. Zakon o porezu iz 1937. godine nametnuo je tako

strogu kontrolu nad korišćenjem kanabisa daje on praktično uklonjen iz većine državnih apoteka. Kanabinoli, medju kojima je više od osamdeset izolovano iz biljke Cannabis saliva, čine grupu kojoj pripadaju aktivni sastojci. Iako se za izvestan broj kanabinola utvrdilo da su aktivni proizvođači euforije, delta-1 forma tetrahidrokanabinola ima, kako se veruje, primarno dejstvo: i sintetički proizvod koji je dobijen u laboratorijskim sintezama ima najviše osobina koje se pojavljuju u smoli. Droga deluje najviše na centralni nervni sistem. U umerenim dozama, efekti na laboratorijske životinje i čoveka su indukcija euforije, ili sanjalačkog, neagresivnog, poluuspavanog stanja. Ukoliko se ne radi o sintetičkom THC-u (tetrahidrokanabinoiu), teško je odrediti dozu zbog kvalitativnih razlika u smolama koje dolaze iz različitih varijeteta biljaka u prirodi. Psima su davane velike doze smole a da to nije uzrokovalo njihovu smrt; ni kod ljudi ne postoji zabeležen smrtni slučaj usled predoziranja bilo prirodnom smolom ili THC-om, uprkos oprečnim pričama. Fichju Lađlou (Fitzhugh Ludlow), koji je popularizovao kanabis jezikom koji diže uzbunu bez potrebe u hroniei koja se serijski pojavljivala u Harpers Magazinu, duguje puno tome stoje čitao De Kvinsijev Dnevnik jednog korisnika opijuma, a njegove tvrdnje o „užasnoj zavisnosti'’ teško mogu da se uzmu kao ozbiljne. Bodlerova smrt, pripisana smoli iz konoplje, pre bi mogla da bude pripisana poodmaklom tercijarnom sifilisu, zavisnosti od opijuma i alkoholizmu. Najveći deo kanabisa u SAD se puši kao sirovi materijal od lišća, poznat kao marihuana. „Uđuvanost” koju ona proizvodi traje od dva do četiri sata, dok kod gutanja smole traje dvanaest ili više sati. Stanje koje tako nastaje opisano je kao dual itet u kome osoba može da bude i uduvana i objektivno svesna svog subjektivnog stanja. Na taj način, moguće je da osoba bude pod uticajem marihuane i da ipak izvršava svoje dnevne dužnosti značajno kompetentnije nego neko ko je pod

359

blagim uticajem alkohola. Stoje iznenađujuće, pokazalo se da to važi čak i u slučaju vožnje automobilom, u testovima koje su, sa alkoholom i marihuanom, sproveli Univerzitetu Oregonu i oregonskf Institut za motorna vozila. (Nepotrebno je reći: zbog individualnih razlika i drugih razloga, teško da se srne preporučivati vožnja kola uz pušenje marihuane!) Možda jedino upadljivo dejstvo korišćenja marihuane je izmenjena percepeija vremena i prostora, što takođe objašnjava očigledno izmenjen način govora pod njenim uticajem. Vejl i Zimberg (Weil, Zinberg, 1969) izvesti 1i su o problemu sa „vađenjem” informacija iz neposrednog skladišta memorije u mozgu, ali do nastanka ovog teksta to je jedina naučno prihvatljiva studija koja ukazuje na opasnost od korišćenja umerenih količina kanabisa. Moramo da sačekamo na rezultate novih naučnih studija i dugotrajnih istraživanja da bismo doznali da li bi moglo ili ne bi moglo da bude velikih rizika po zdravlje povezanih sa korišćenjem ove smole. Nedavno je ukazano da neiskusni pojedinci (grupa nenaviklih-nadroge) pokazuju umanjenu motoričku koordinaciju kada su pod dejstvom marihuane, dok iskusni korisnici mogu i da pokazuju napredak, kao što svedoče standardni testovi o njenom dejstvu (Weil, Zinberg i Nielsen, 1968)12. Rezultate zanimljive studije o razlaganju i metabolizmu đelta-9 tetrahidrokanabinola u ljudskom organizmu, do kojih su došla četvorica istraživača Nacionalnog instituta za mentalno zdravlje, objavio je Lemberger (Lernberger) et. al. u žurnalu Science, knj. 170 (1970), str. 1320-22. Istraživači su pronašli da četiri glavne aktivne komponente marihuane, d-9THC, date intravenozno normalnim dobrovoljcima, opstaju u plazmi više od tri dana, da je tetrahidrokanabinoi u potpunosti metabolizovan i da su radioaktivni metaboliti izlučivani u urinu i stolici više od osam dana. lzveštaj sugeriše da THC, kao nepolarni sastojak, može da se akumulira u mastima ili drugim tkivima, poput onih plućnih, koja imaju afinitet prema drogama. „Ukoliko je, uistinu, d-9-THC pronađen u plućima, onda bi za ljudsko biće ovo bilo još značajnije s obzirom na to da je inhalacija uobičajeni put

Druge fiziološke promene, kao što su glad, pojačano mokrenje itd., neobični su ali zanemarljivi efekti. Neki zaključci Do danas raspoloživi dokazi sugerišu daje kanabis verovatno bio korišćen kao sakupljena, ako ne i kultivisana biljka već u kasnom neoiitu i daje, sa izuzetkom Egipta13, bila jedna od najistaknutijih kultivisanih vrsta (kultigena) u civilizacijama bronzanog i gvozdenog doba. Skiti su možda kultivisali ovu biljku nešto pre nego što su je koristili ritualno: De Kandol (De Candolle) je 1869. godine izneo dokaze da su oni u toku svojih migracija, nešto pre Trojanskog rata, ili oko 1200-1300. godine p.n.e., prevozili kanabis iz centralne Azije i Rusije. On je pomenuo da je biljka mogla biti raširena ranijim upadima „arijevaca” u Trakiju i zapadnu Evropu, ali nije bio u stanju da navede dokaze koji bi poduprli tu tvrdnju. Drevne šamanističke tradicije u Aziji i na Bliskom istoku imale su kao jedan od najvažnijih elemenata pokušaje da se pronađe bog bez doline suza; da je kanabis igrao ulogu u ovome, bar u nekim oblastima, potvrđuje rečnik koji okružuje ritualno korištenje ove biljke. Dok zapadne religiozne tradicije generalno naglašavaju greh, pokajanje i mučenje tela, izgleda da su izvesni stariji nezapadni religiozni kultovi koristili kanabis kao euforijant, sto je učesniku dozvoljavalo radostan put ka konačnom; otud nazivi kao što je „nebeski vodič”. korišćenja droge.” Prema ovim istraživačima, THC akumulacija u tkivima može delimično da objasni fenomen takozvane „obrnute tolerancije” kod hroničnih korisnika marihuane (kojima su potrebne progresivno manje doze da bi dostigli željeno dejstvo euforijanta, nasuprot potrebi za uvek sve većim dozama kod zavisničkih narkotika, kao što je heroin); moguće je, tvrdi se u ovom izveštaju, da „kritični stepen zasićenja tkiva mora da bude postignut pre nego sto je postignut efektivni nivo praga d-9-THC”. To rnože delimično da objasni i zbog čega novi korisnici marihuane često izveštavaju da uopšte nema nikakvog dejstva u njihovom prvom eksperimentu sa kanabisom. 301

Severnoafrička tradicija u vezi sa kanabisom usko je povezana sa kuranskom zabranom alkohoia. Kulturni kontekst korišćenja kanabisa je kao deo porodične tradicije u kojoj se članovi skupljaju u posebnoj prostoriji, kifu, kako bi čuli usmene priče. Nedavni pokušaji da se kanabis zameni alkoholom predstavljaju nametnutu kulturnu promenu, sa potencijalno štetnim posledicama po tradicionalni sistem. To što su meksički Indijanci smestili kanabis u svoje sinkretističke hrišćanske obrede i verovanja, naročito u vezi sa lečenjem, posebno je interesantno s obzirom na to daje kanabis, inače poreklom iz Starog sveta, nakon španskih osvajanja uveden u kulturnu oblast već sklonu korišćenju supstanci koje menjaju svest. Bilo bi previše reći da kanabis zamenjuje urođeničke svete halucinogene kao što su morning glories (seme havajske ruže; prim.prev.), pejote ili pečurke. Ali, čini se daje korišćenje kanabisa uhvatilo korena i čak bilo sanktifïkovano u lokalnim oblastima, možda zato što su tradicionalni psihomimetici postali teško dostupni ili su, poput Dature, uistinu fiziološki opasni. Interesantan je i spontani razvoj rituala marihuane u Sjedinjenim Američkim Državama, koji se inače sve više podvrgavaju sekularizaciji. Ovi rituali su u jasnoj opoziciji prema kulturnim tradicijama šireg društva, koje vrednuje agresivnost i dostignuće nasuprot introspekciji i pasivnosti. (O)Novija naučna otkrića su dokazala daje kanabis korišćen i u drevnom Egiptu. Čuveno otkriće nemačkog toksikologa bugarskog porekla Svetlane Balabanove i njenih saradnika 1992. hašiša (Tetrahydrocannabinol) u plućima egipatskih mumija su dokazala daje kanabis korišćen i u Egiptu. Ono što je izazvalo pravi tektonski poremećaj u svetu nauke u vezi sa ortkrićem Balabanove je bilo da su, osim kanabisa, u telima devet egipatskih mumija pronađeni i duvan (Nicoticma tabacum) i kokain (Erythroxyion coca), za koje se verovalo da nisu mogli da postoje van Amerika u prekolumbovsko doba. Implikacije koje izaziva ovo otkriće u vezi sa kontaktom drevnog Egipta sa drevnom Amerikom izazvalo je nezapamćenu naučnu debatu koja do dan-danas nije završena. Ponovljeni testovi na egipatskim mumijama potvrdila su prisustvo kanabisa, duvana, kokaina, što je otvorilo prostor za mnogobrojne naučne spekulacije i teori je. Prim. R.K

362

Studije o kanabisu do danas su neodlučne u pogledu njegovog totalnog psihološkog dejstva, posebno na hronične korisnike. Veoma velike količine hašiša u toku dugog vremenskog perioda mogu sigurno da imaju opasno dejstvo, ali ovo bi se odnosilo samo na veoma mali broj korisnika kanabisa- frakciju, svakako, u odnosu na broj ljudi koji neumereno koriste alkohol. Jasno je d a je potrebno mnogo više istraživanja, i to ne samo u zapadnim društvima gde kanabis ubrzano postaje „društvena droga” , već i u društvima koja su se istorijski fokusirala na kanabis (i druge psihoaktivne supstance) na ritualan način. U međuvremenu, nije li očigledno da su društveni troškovi primenjivanja zakona baziranih, u suštini, na histeriji iz tridesetih godina XX veka umesto na nepristrasnom naučnom istraživanju neproporcionalni stvarnoj ili pretpostavljenoj šteti koju je učinilo ovo drevno euforizirajuće sredstvo? Jedan od najštetnijih rezultata zakona - nedavno modifikovanog, da budemo sigurni, ali i dalje kaznenog - upravo je uzročno-posledični odnos tako često stavljen na teret kanabisu: da on vodi u korišćenje drugih, opasnijih i uistinu zavisničkih droga. Uzročno-posledični odnos nije. međutim, fiziološki već socijalni; guranjem kanabisa u ilegalnost zakon primorava mlade ljude da stupaju u kontakt sa kriminalnim elementima, čija motivacija nije niti ritualna niti altruistička već komercijalna. Postoji dodatni činilac, koji dodiruje odnos dominantnog belog društva prema manjinama. Na televizijskom programu o zloupotrebi droga u produkciji KNXT-a (CBS stanica u Los Anđelesu, 1970), mlada učesnica iz hispano-zajednice primetilaje d a je marihuana postala toliko skupa da samo imućni belci iz srednje klase mogu da je sebi priušte, dok je omladinska manjina koja traži trenutačno olakšanje od neizdržljivih pritisaka prisiljena da, iz ekonomskih razloga, pribegne pristupačnijim amfetaminima i drugim potencijalno znatno štetnijim drogama14. Zaetnobotaničara kojeg zanimaju kompleksni međusobni odnosi,

363

tokom vremena, između čoveka i biljnog carstva, a posebno njegovih brojnih opijata i euforizanata, ironično je to da se kanabis, koji je pre samo nekoliko godina u javnosti bio povezan isključivo sa siromašnim crnim i tamnoputim manjinama, pridružio dugačkoj listi socijalnih droga našeg, ka drogama orijentisanog, imućnog, belog društva srednje klase, dok je istovremeno svojom cenom postao nedostupan onima na najnižem stepenu ekonomske lestvice. To je dvostruko ironično kada razmišljamo da su neki od daljnjih mediteranskih, bliskoistočnih i afričkih predaka ovih manjina mogli da budu među onima koji su pre mnogo vremena koristili kanabis kao božansku biljku i „vodič ka nebu”.

|l4) Možemo da se prisetimo da je javno priznati cilj „operacije presecanja” Ministarstva pravde SAD bio da marihuanu izvuče van domašaja mladih ljudi, i to najpre visokom cenom, ali i time što će se nadgledati njen uvoz preko meksičke granice. Rašireno eksperimentisanje sa potencijalno smrtonosnim biljkama koje rastu u divljini za halucinogene svrhe moglo bi se, makar delimično, pripisati i ekonomskim razlozima i legalnim opasnostima tržišta marihuane. Da citiramo samo jedan primer: nedavna „podzemna” publikacija, Herbalne visine, izvesne „Maridžejn supertrave” navodi mnogobrojne smrtno otrovne biljke kao psihodelike i promoviše ih kao „legalne vrhove” . Popularnost ovog lažnog vodiča je takva da sam jedva u stanju da dobijem poslednju kopiju u holivudskoj „glavnoj prođavnici”. Nekoliko nabrojanih biljaka pogrešno je identifikovano, kao i neke od ilustracija; u celini. ove „alternative” marihuani su užasavajuće. Autor, ko god to bio, može da bude odgovoran za smrt ili permanentnu povredu velikog broja pogrešno obaveštenih mladih ljudi.

364

Diejnts V. Fernandez Tabernanthe iboga: narkotička ekstaza i rad predaka Na samom početku nametnuću čitaocu jedan konceptualni kontinuum ijedno priznanje. Tako će unapred biti upozoren na to gde izvesni načini razmišljanja mogu da dopru. Kontinuum je onaj poznati - između instrumentalnog ponašanja, s jedne, i ekspresivnog ponašanja, sa druge strane. Instrumentalno ponašanje je ponašanje u kome mi nastojimo da promenimo stvari u objektivnom svetu tako što manipulišemo njima na neki način, obično radi naše dobrobiti. Ekspresivno ponašanje je ono ponašanje u kome nastojimo da promenimo stvari unutar nas samih, dajući spoljašnji izraz unutrašnjim stanjima. U instrumentalnom ponašanju mi internalizujemo: pravimo onoliko tačan model spoljašnjeg sveta koliko možemo; prilagođavajući naše ponašanje tom modelu, nadamo se da ćemo uticati na svet. Mi smo bili uspešniji u ovome nego što se Fransis Bejkon, veliki internalizator, ikada mogao nadati. U ekspresivnom ponašanju mi eksteriorišemo: iznosimo svetla i senke unutrašnje klime i puštamo ih da se igraju prinudno, hteli ne hteli, u objektivnom svetu, što obično rezultira kreativnim dejstvom. Razlika se ponekad pravi između autoplastične i aloplastične akcije, kao stoje i prigodno u doba polimera, što će reći - izmedju akcije koja traži da izmeni sopstvo i akcije koja teži da izmeni sve ostalo. Postoje nesumnjivo filozofske i bihevioralne teškoće sa takvom jasnom distinkcijom, ali se nadamo da će naša rasprava o jednom afričkom narkotiku biti dovoljno zanimljiva da nas odvede izvan zloupotrebe ovih pojmova. A sad, evo priznanja. Kada se neko odluči da bude antropolog, nasuprot nekom drugom izboru u okviru mejnstrima nečije kulture kao stoje poslovni čovek, advokat, fizičar ili, čak, teolog - on očekuje

365

da ima iskustvo drugih kulturnih realnosti, drugih pogleda na svet. Moglo bi se reći da odluka da se izabere karijera antropologa kod većine onih koji je donesu izražava ubeđenje da stvarnost nije jednostavno data već d a je uvek u važnom delu defmisana i da su ljudima dostupni mnogobrojni načini da definišu svoju situaciju. Većina odluka o karijeri je prilično različita po svojoj pragmatičnosti. Neko se pita: uzimajući u obzir realnost situacije u kojoj se nalazim, šta mogu da učinim da bih do najviše tačke doveo vrednosti dostupne meni i ostalima, a na minimum sveo nesreće kojima smo ja i ostali podložni? Naravno, i antropolozi postavljaju pitanja poput ovih. Mislim daje onaj ko se opredelio za antropologiju na samom početku, koliko god inače bio pragmatičan, upitao samu ontologiju: „Pokaži mi druge stvarnosti: znam koliko je ona prisutna refleksivna a ne virtueina!”. U bilo kom slučaju, takva glavna premisa bila je uvek prisutna, mada neartikulisana. I nisam bio razočaran. U stvari, bio sam privilegovan da imam pristup drugim stvarnostima, na čemu sam veoma zahvalan. Zeleo bih da dam pregled nekih od tih iskustava u ovom eseju. Imajući u vidu njegovu opštu temu, trebalo bi možda da izjavim, sada i ovde, da sam ovo istraživanje uradio gotovo potpuno bez korišćenja droga. U stvari, ja nikada nisam imao kompletno iskustvo sa drogom. To nije, kako se pokazalo, moj put ka znanju. Najviše što halucinogene droge proizvode u meni je anksioznost, kao i mučnina, uz malo disocijacije i lakoće tela. Možda je to zbog mog „instrumentalnog pogleda” - da spavanje razuma proizvodi čudovišta. Ipak, ponavljam, ja sam veoma ubedjen da la vida es sueRo - život je san. Stoga sam ubeđen da možemo da naučimo važne stvari iz studija onoga što obično smatramo preteranim psihološkim stanjima. Afrički religiozni pokreti U protekloj deceniji ja sam studirao - internalizovao - religiozne pokrete u različitim delovima podsaharaske Afrike: u Gabonu, Južnoj Africi, Zambiji, Dahomeju, Togou, Gani. Ovi pokreti, često u

366

literaturi nazivani pokretima revitalizacije, uhvaćeni su između samrtničke važnosti tradicionalnih religija i izvesnog autoriteta koji oni priznaju hrišćanstvu jer su sastavljeni od nekih atraktivnih aspekata hrišćanske poruke, posebno onih iz Starog zaveta (ali ne isključujući ni moralnu viziju takvih novozavetnih poruka kao Stoje Beseda na gori), i ubeđenja i odlučnosti sa kojima misionari sprovode svoj veliki evanđeoski poduhvat. Govorimo o ovim pokretima kao o pokretima oživljavanja iz nekoliko razloga. Prvi je što oni pokušavaju da stvore nove celine -­ novu integraciju disonantnih iskustava - jer je situacija u sferi kulturnih kontakata situacija različitosti koje dovode do očajanja. Religijske tradicije, sa sasvim različitim naglascima o prirodi natprirodnog, obliku zla i važnosti rituala, međusobno su suočene. Postoji čak i neslaganje u vezi s tim da li je bog jedan ili je soj sve manje moćnih kreatora, kao i oko toga da li je on sveprisutan ili je odavno pokojni i sada predstavlja samo filozofski princip čiji je jedini smisao da postavi upit ostalima. Drugi razlog što govorimo o ovim pokretima je što se oni suočavaju s činjenicom da kolonijalna situacija nameće inferiornost i zavisnost, koje su devitalizujuće. Ovi pokreti su u mnogim aspektima samoizolacijski i traže samodovoljnost, a ona rnože da izraste samo bivstvovanjem u sopstvenom univerzumu, pre nego u (veoma instrumentalnom) univerzumu koji je stvorila i nametnula zapadna civilizacija nauke i tehnologije. Jer, to je civilizacija određena, u bukvalno svakom deliću, zapadnim sposobnostima i znanjem. Prirodno, ljudi su navedeni da u sebi traže druge resurse. Kao odgovor na konfuziju u sferi kulturnih kontakata i bola zbog podrazumevane nekompetentnosti, neki talentovani i karakterni Afrikanci odlučili su da slave svoj pogled na svet, stvarajući, makar u mikrokosmosu, svoj religiozni svet da bi u njemu mogli da borave, lako ovi pokreti prožimaju Afriku i verovatno imaju mnogo hiljada sledbenika - samo u Južnoj Africi ih je 1500 - čianovi ili aktivni

367

učesnici retko čine više od neznatne manjine bilo koje populacije. Njihov broj ne bi bio veći od osam odsto stanovništva u bilo kojoj afričkoj zemlji. Ovi pokreti imaju mnoge varijetete, u rasponu od onih koji su za sve namene i svrhe u potpunosti hrišćanski do onih koji su veoma tradicionalni, domorodački. Prikladan način da se misli o ovim pokretima je da se oni klasifikuju u dva kontinuuma: jedan, koji smo već defmisali, između instrumentalnog i eskpresivnog ponašanja; drugi, između punog hrišćanskog i tradicionalnog simbolizma. Ovi kontinuumi daju biaksijalni koordinatni sistem sa četiri glavna tipa pokreta: 1) separatistički pokreti - oni koji su se, iz instrumentalnih razloga, odvojili od misionarski fmansiranih crkava, obično zato što su imali primedbe na razlike u distribuciji moći i sredstava između misionara i afričkih konvertita; 2) mesijanski pokreti - oni koji zadržavaju snažnu hrišćansku orijentaciju, bez manipulisanja spoljašnjim svetom, ali su upleteni u davanje oduška gorućim unutrašnjim, često bolnim osećanjima; (3) reformacijskipokreti - pokreti koji su veoma svesni svog odnosa prema predmetnom svetu i željni da isprave svoje pozicije u tom svetu, ali su privrženi tradicionalnim religijskim pravcima; i 4) domorodački pokreti - čiji je glavni interes da svoje tradicionalne religijske pravce izraze putem tradicionalnih simbola1. Bilo bi još prikladnije ako bismo mogli da kažemo da su pokreti na kraju grafikona oni u kojima nailazimo na upotrebu psihoaktivnih droga, s obzirom na to da bi takvo koriščenje izgledalo kao da u sebi sadrži preokupaciju unutrašnjim stanjem, ili makar vodi ka takvoj preokupaciji, i eksteriorizaciju ovih unutrašnjih stvari bez obzira na postojanje predmetnog sveta. Ali, ovo ne može da bude rečeno bezuslovno. Najpre, korišćenje droga nije rašireno u ovim pokretima u Africi. Mada se kanabis, u jednom ili drugom obliku, koristi širom (l) Opširnija diskusija o ovoj klasifikacionoj šemi, a posebno o njenim dinamičkim kvalitetima. može da se pronadje kod Dž. V. Femandeza, 1964, 1969. 368

Afrike, a verujem i da postoji tendencija da se u ekspresivnim pokretima, tj. kultovima upotrebljava marihuana, nemam dokaza o toj važnoj korelaciji ukoliko ne uključimo korišćenje droga kao defmišuću crtu ekspresivnosti, što ja nisam učinio. Kultovi koji se u većini detalja čine sasvim instrumentalnim koriste droge. Zapravo, kult na koji se ovde koncentrišemo, bviti (Bvviti), u mnogim aspektima instrumentalno je orijentisan prema predmetnom svetu; ja sam ga klasifikovao kao reformacijski. Ali, da ne grdimo naš sopstveni model. Ja njega smeštam ovde sar >zato što mi se to čini prikladnim. Bilo bi beskorisno da pokušam da sve podatke prinudno uklopim u njegove forme. Činjenica je da se u bvitiju korišćenje Tubernanthe iboge (iboka) čini sasvim praktičnim i realističnim, bar što se tiče članova. Gabonski kult bviti Voleo bih da mogu da sviram čitaocu muziku bvitija, kao što sam činio u toku predavanja na osnovu kog je napisana ova studija. To je najbolji način da se prenese osećanje koje izražava ovaj kult, koji je pun muzike i plesa - on uključuje više od tuceta različitih plesova i nekoliko stotina pesama. Stara izreka dobro opisuje stav članova bvitija: „Onaj ko zna moć plesanja boravi u bogu!” Dosta pre početka ceremonija, koje počinju posle osam sati uveće i traju ćelu noć, uporni ritmovi kultne harfe (ngombi) i laki ritam motki od bambusa (obaka) pojačavaju kod učesnika očekivanje i duh angažovanja, koji su sastavni deo uspešnog kultnog performansa. Ljudi moraju da budu snažno privučeni da bi se angažovali u ceionoćnom obredu. A iboka je, kao što ćemo videti, značajno pomoćno sredstvo u uspehu njihovog performansa. Ono stoje meni izgledalo kao najdivnija muzika izvodi se u ranim jutarnjim časovima, nakon što su se duhovi ljudi i predaka izmešali u kultnoj kapeli i nakon što su učesnici u ceremoniji dostigli stanje onoga što oni zovu ..jednosrćanosf’, nlem mvore. Ove završne pesme

369

slave stanje milosti ili dobre sreće (okan) koje je skup dosegao, a takođe i opraštanje od predaka, koji nanovo putuju u „selo za mrtve”. Zora se jedva nazire iznad zida od ekvatorijalnih šuma na istoku. Prvi pevac je zakukurikao. Sve kultne aktivnosti moraju da budu okončane pre nego što izađe sunce jer bviti je noćni kult, kult ženskog principa univerzuma, Njingvan Mebege („božja sestra”), koja je mesec. Duboko zadovoljstvo učesnika rađa se iz činjenice da su plesali ćelu noć, da su dostigli ,jednosrčanost” i da mogu da gledaju napred ka drugarstvu zajedničkog obreda koji sledi odmah posle kultnih aktivnosti. Tu je i večernje rumenilo nakon zalaska sunca, koje im je takođe donela iboka, jer ova droga obično nije povezana sa neželjenim post-dejstvima. Rad predaka okončanje na zadovoljavaju­ ći način. Postoje, zapravo, dva nova kulta među narodom Fang koja koriste iboku: bviti i mbiri. Oba su, u vreme Prvog svetskog rata, najjužnija potplemena Fanga usvojila od južnijih i zapadnijih ekvatorijalnih naroda kojima su se pripadnici naroda Fang koji govore bantu jezikom nametnuli prilikom svojih migracija na jug. (Pripadnici južnih plemena naroda Fang uvek su imali raznovrsnije i kompleksnije kultove od severnih plemena tog naroda, verovatno zbog graničnih kulturnih uticaja kojima su stalno bili izloženi.) Kult bviti je sinkretizam uticaja istoimenog kulta mrtvih ustanovljenog među južnim gabonskim kulturama, posebno MecogoMasango, sa gornjeg Ngunija, nastao od kulta predaka bijeri, tradicionalnog za narod Fang, i hrišćanske, prevashođno katoličke, evangelizacije. Ovaj kult se proširio kroz teritoriju Fanga, mada je i dalje mnogo jači na jugu. Polimorfan je i ima bar šest ogranaka. Kao stoje i tipično za anarhični egalitarizam Fanga, organizacija kulta van seoskog nivoa samo je sporadična. Lokalna udruženja istog ogranka održavaju kontakte, ali obično samo uzgredne. Kult i njegovi ogranci imaju mnogobrojne ciljeve, ali čini se da su posvećeni pre svega ponovnom uspostavljanju zadovoljavajućeg odnosa sa mrtvima,

zapostavljenog usled evangelističkih pritisaka, kroz njihovu mikrokosmogoniju. Kult takođe teži da ponudi svojim članovima iskustvo putovanja ka životu nakon smrti (si ajat) i, stoga, pomirenje sa smrću. U ovom kultu postoji snažan naglasak na estetskoj formi i preciznom podešavanju vremena ceremonijalnih događaja jer on teži da se približi nebeskim aktivnostima. Mbiri je kult isceljenja, veoma rasprostranjen i čak manje organizovan od bvitija. Obično ga vode žene, dok bviti vode muškarci. To je adaptacija kulta ombviri priobalnih naroda, a naročito Mpongvea, u kulturu Fanga. Ombviri je zli duh vodenih puteva ili mora, povezan sa potragom za srećom među Mpongveima, koji nanosi bol ambicioznim ljudima i, naročito, instrumentalnom mentalitetu. Primarni cilj kulta mbiri je da ublaži patnju koju, raznoraznim zlim delima, donose duhovi koji su prodrli iz nečije loze. On nastoji da pacifikuje ove duhove, dovodeći njihove žrtve u direktnu komunikaciju sa njima. Drugostepeni cilj ovog kulta je da se stekne dobra sreća. U ovom kultu dešava se mnogo veće regularno konzumiranje iboke. Znatno je manji naglasak na logičko-estetičkim integracijama i radu predaka. Jer, cilj ovog kulta je da uspostavi što direktniji kontakt sa precima, a ne da se ponovo stvore savršeniji oblici života nakon smrti u kultnom ritualu. Uključeni narkotici Postoje četiri vrste narkotika sa halucinogenim dejstvima koji se koriste među Fangama i uključeni su u kultne rituale:2 Tabernanihe iboga - iboka; Alchornea flori bunda - alem (malan); Elaeophorbia drupifera - ајап bejem i (1>Ove četiri biljke ne iscrpljuju listu narkotika Fanga. Žene, na primer, mešaju duvan i pepeo zajedno u loptu (adzugan), koju drže na obrazu ili pod jezikom. Rečeno je da one proizvode stanje prijatnog zamora. 371

Cannabis sativa -ja m a (bejama). Sve ove biljke imale su važan ritualni značaj, ali daleko najvažnija od njih danas je Tabernanthe iboga. Alan {malan) - Koren ove biljke, položen na zemlju, pretvoren u prah i osušen, konzumiraju oni koji su inicirani u kult predaka, bijeri. Cilj je da „razbijanjem otvori glavu” {akvja nlo). Kada je konzumiran u dovoljnoj količini, alan proizvodi kolaps i vrtoglavi osećaj izleta, protumačen kao prelazak do zemlje predaka. Inicirani konzumiraju ogromne količine ove droge dok sede u seoskom dvorištu pod jutarnjim i podnevnim suncem. Nema sumnje d a je dejstvo sunca takođe bitno za njihovu vrtoglavicu. Model gutanja ove droge sledi se u bvitiju. Ali, opšte mišljenje Fanga koji praktikuju kult bviti je da alan ima manje moći od iboke. Kultovi u južnom Gabonu koji praktikuju jednu varijantu bvitija poznati su po tome što mešaju alan sa ibokom. Ajan bejem — Elaeophorbia drupifera mnogo se koristi u ekvatorijalnoj farmakopeji. Lateks, tipičan za euforbije, mesa se sa uljem u kapi za oči. Upotrebljavao se u kultu predaka među Fangama kada bi progutani alan sporo delovalo. Crvenim perom iz papagajevog repa, koje je bilo umočeno u mešavinu, premazale bi se očne jabučice. Lateks izgleda deluje na optičke nerve, proizvodeći bizarna vizuelna stanja i potpuno omamljujući osećaj. Rečeno je da se lateks u prošlosti primenjivao na očima robova i zarobljenika da bi im poremetio vid, da bi ih ošamutio i doveo u stanje mirovanja. Jama (bejama) - Konoplja, zvana nkoi alok, „suva biljka”, puši se u nekim ograncima bvitija nakon gutanja dve ili tri kafene kašičice iboke. Pušenje je simbolično za dušu koja napušta telo i upućuje se da bi se izmešala sa precima na krovu kapele. Ali, većina ogranaka odbija konoplju kao stranu biljku koja odvraća pažnju članova od ritualnih stvari. Uistinu, konoplja je dugo bila pušena na obali, a misionari i administratori razvili su antagonizam prema njoj veoma rano u toku

kolonizacije3. Ona se više koristi u južnom Gabonu; tu se jede polen biljke, što ima snažnije dejstvo od pušenja lišća. Ib o ka - Ovo je ime Fanga za Tabernanthe iboga. Ime vrste, kao i ime koje su joj dale Fange, uzeto je iz termina Galva-Mpongvea (Miene) iboga. Ovaj grm ima nekoliko varijeteta u kojima nisu uvek ustanovljene botaničke razlike i uobičajen je za ekvatorijalne šume, ali se takođe gaji i u otvorenim seoskim dvorištima bvitija kao dekorativni žbun. On ima žućkaste ili ružičasto-beličaste cvetove i mali narandžasti plod čija je slatkasta srž jestiva, ali nije i narkotična. Plod se ponekad koristi u bvitiju kao lek za žensku neplodnost. Ova biljka je poodavno poznata Evropljanima. Edvard Baudik (Edward Bowdich) u svojoj Skici Gcibona i njegove unutrašnjosti pominje erogu među fetiš biljkama kao „omiljen, ali žestok lek”, za koju on smatra da ugljenasta gljiva, s obzirom na to da ju je verovatno video u obliku praha (1819: 445). Francuski istraživači znali su za ovu biljku sredinom veka (XIX veka; prim, prev.): Grifon di Bele (Griffon du Bellay) doneo je primerke nazad sa Rta Lopez (Lecomte, 1864). Biljku su intenzivno istraživali Francuzi na početku XX veka. Voker (Waiker) i Silan (Sillans) napravili su bibliografiju tog rada (1961: 89-91). Nemci su bili zainteresovani za ovu biljku osamdesetih godina (XIX. veka; prim, prev.), kada su se napomene o njoj pojavile u izveštajima oblasnih referenata iz Kameruna u Mitteilungen aus den Deutschen Schutzbebieten (posebno u prvom tomu, 1888: 49). U tomu XI ovog kolonijalnog žurnala (1898: 29), priznata je instrumentalna vrednost njenog korena. Naglašeno je da ova biljka ima „uzbuđujuće dejstvo na nervni sistem, tako da je njeno korišćenje visoko vrednovano na dugim, zamornim marševima, na dugim putovanjima kanuima i na teškim noćnim stražama”. Stari dostavljači u severnom Gabonu, ranije nemačkom Kamerunu, ispričali su da su Nemci u svojim radnim četama i raznoraznim kolonijalnim projektima, kao <31 Pol di Šaju (Paul DuChaillu), poznati i ozloglašeni istraživač Gabona u XIX. veku, pominje jedenje divlje konoplje (iiamba) u južnom Nguiniju u ranim šezdesetim godinama tog veka (1903: 321). 373

što je pruga Duala-Jaounde, dopuštali, ako ne čak i ohrabrivali, korišćenje iboke. Sposobnost ove biljke da potisne umor bila je nešto što je prvenstveno primamljivo za bvitiste. Oni moraju da plešu ćelu noć i stoga cene euforičnu insomniju koju proizvodi droga.

Slika 35 - Taberncmthe iboga: psihotropni žbun iboke gaji se u šumarcima i blizu sela bvitija. Korenovi, čija će kora docnije biti pretvorena u prah, iskopavaju se ujutro za večernje ceremonije. Mitovi o poreklu iboke Kada uzmemo u obzir poznatu istoriju droge, bitno je da prikažemo osnovnu verziju (postoji nekoliko različitih iskaza) o mitovima bvitija o postanku droge. Važnost iboke u bvitiju vidi se u činjenici da se njeno ime koristi kao metonimija za ceo pokret. Osim

termina banzi (anđeo), i termin ndzi iboka (onaj koji jede iboku) se često koristi za člana bvitija. Jedenje iboke je sinegdoha za celokupan proces postajanja članom bvitija. Govori se o religiji iboke (njiba iboka) i, generalno, o iboki - u značenju bviti - koja je učinila toliko i toliko za pojedinca. Mit o postanju iboke koji sledi uzet je iz asumege ening („novi život”), ogranka bvitija u dva sela - Sougoudzap, u oblasti Ojem, i Ajol, u oblasti Micik, oba u severnoj gabonskoj oblasti Voleu Ntem (Woleu Ntem). Sve verzije, bilo iz ovog ili iz nekog drugog ogranka, smatraju iboku za poklon Pigmeja Fangama i drugim narodima ekvatorijalne Afrike. Iako same Fange poseduju obimno znanje o ekvatorijalnoj farmakopeji, oni priznaju Pigmejima, koji zapravo žive u šumama ne koristeći seoske proplanke, da poseduju veće znanje od njih. U legendama naroda Fang Adzap Mboga o ogromnom drvetu koje je blokiralo migracijski prolaz i koje simbolizuje ekvatorijalnu šumu, Pigmeji su ti koji se pojavljuju kao spasioci Fangatako što ih poučavaju kako da stignu do prolaza i kako da izlaze na kraj sa dubokom šumom. Mora biti da su Fange uistinu naučile mnogo toga od Pigmeja. Zame je Mebege (poslednji od bogova stvaralaca) i dao nam je iboku. Video je jad u kome je živeo crni čovek. Razmišljao je kako da mu pomogne. Jednoga dana pogledao je dole i video crnog čoveka, Pigmeja Biturnu, visoko na drvetu atanga, kako skuplja voćke s njega. Učinio je da on padne. On je umro i Zame je doveo k sebi njegov duh. Zame je odsekao male prste i nožne prste leša i zasadio ih u različite delove šume. Oni su izrasli u žbunove iboke. Zatim su Pigmejeva braća došla da ga traže, ali nisu mogla da ga nađu. Jednog dana njegova žena Akengve otišla je da peca duboko u šumu. Pronašla je u potoku kosti čoveka za kojeg je mislila da bi mogao da bude njen muž. Ona ih je sakupila i smestila na obalu reke jer je nameravala da ih vrati u logor. Ali dok je pecala, prišunjala se divlja mačka i pokupila ove kosti; kada se ona vratila na obalu, kosti su bile nestale4! U nedoumici, ona se okrenula nazad u duboku šumu, i izgubila. Iznenada, preko njenog puta projurilo je bodljikavo prase kog je gonio pas, a zatim i čovek 5, Piljeći u smeru u kom su nestali, videlaje pećinu, a tamo je u zaleđu bila hrpa kostiju.

375

Dok je ulazila u pećinu, iznenada je čula glas - kao glas njenog muža-koji ju je pitao ko je ona, odakle je došla i s kim želi da razgovara. Glas joj je rekao da pogleda nalevo, ka otvoru pećine. Tamo je bila biljka iboka. Rekao joj je da jede njeno korenje. Rekao joj je da pogleda nadesno. Tamo je bila pečurka duna456. Glas joj je rekao da jede ove dve tvari. Ona je jela i osetila se jako umornom. Sada joj je glas rekao da pogleda van pećine. Iznenada je muva koja uleće u ljudske oči, olarazen, uletela u njeno oko i izazvala suze, tako da nije mogla da vidi. Onda joj je rečeno da se okrene u pećini. Kosti su nestale a na njihovom mestu stajali su njen muž i drugi mrtvi rođaci7. Oni su govorili s njom, dali joj ime Disoumba 8 i rekli joj daje pronašla biljku koja će omogućiti ljudima da vide mrtve. Ovo je bilo prvo krštenje u bvitiju i na taj način su ljudi dobili moć da vide mrtve i da dobijaju od njih savete. (4) Koža divlje mačke važna je u inicijaciji jer se iboka jede sa nje. Koža je simbolično važna zbog pegavosti- u modi su leopardovskocrvene i bele. Ovo su osnovne boje u kultu. (5) Ova konfiguracija objavljenja ima nebesko značenje. Divlje prase, pas i lovac jesu tri zvezde Orionovog pojasa u astronomiji Fanga. Tolo, Orion, i Lepus zajedno čine najjasnije označenu konstelaciju za Fange, koja je ponekad proširena na granice Sirijusa, Aldebarana, Rigela i Betalgeusa. Orion se diže u oktobru i povezan je sa čistim nebom, sađenjem biljaka i dizanjem useva u toku dugih, hladnih, kišnih sezona (sugu oyon). To je vreme kada je predački blagoslov izuzetneo važan. (6) Ovo je bela pečurka sa veoma velikom kapom, koja se često koristi u biljnim mešavinama. U obliku praha ponekad se jede u bvitiju, ali je nikada nisam iskusio, uprkos legendi. Ne znam za specijalno psihodelično dejstvo koje joj je pripisano. Voker i Silan (1961: 457) ga stavljaju na listu, bez pominjanja bilo kog posebnog psihorekreativnog kvaliteta. Ali, ja bih ovde hitno zatražio dalje etnobotaničko istraživanje. (7) Kada ova mala slatka muva uleti u oko, rečeno je daje to upozorenje osobi daje izabrala ili da će izabrati pogrešan put. Ubacivanje olarazena u ovom trenutku podseća na čišćenje očne jabučice lateksom od ayan beyem. Cilj ove akcije takođe je bio da smesti iniciranog na ispravnu stazu prema mrtvima. ,8)Izvorni ogranak bvitija Fanga ponekad se naziva disoumba.

376

Nekoliko elemenata u ovom mitu zaslužuje dodatni komentar. Najpre, mit, kao i drugi dokazi iz života kulta, stavljaju naglasak na iboku kao na biljku iz duboke šume, biljku par excellence Pigmeja, koji su stanovnici šume. Kult bviti - i u svojoj izvornoj formi, među Micogoima iz južnog Gabona, i među Fangama- naglašava ritualnim sekvencarna integraciju sela i šume. U ovom smislu iboka je biljka koja raste u selima, ali ipak na proplanku između sela i duboke šume. Ona je posrednik prelaza. Ona omogućava čoveku da pređe iz poznatog sela u tajanstvenu šumu koja u svom okrilju drži tajne mrtvih. Staviše, ovaj prelaz od proplanka do duboke šume predstavlja traumu u kulturnoj istoriji Fanga jer su oni, kao što se slavi u legendama Adzap Mboga, sami morali da se kreću iz savana u ekvatorijalne šume. Dalje, beležimo da su se najvažniji događaji ove legende dogodili u pećini. 1 mada je nategnuto da se ovde sugeriše platonska slika pećine, kultna kuća bvitija tretira se kao arena (posebno u toku inicijacije) u kojoj se oblikuju i ispoljavaju velike realnosti. Učesnici su pod dejstvom iboke i rituala dovedeni do realnijih vizija iz sveta mrtvih. U toku inicijacije članovi bvitija sede u sredini kapele, bulje u prazno i konzumiraju iboku. Vremenom, oni vide svoje pretke kako dolaze do njih kroz ogledalo smešteno na ulazu! U bvitiju, inicirani obično sede leđima okrenuti ulazu, čekajući i vrebajući manifestacije na kraju kapele. Kao treće, primećujemo važnost žene u otkriću iboke i u utrđivanju delotvorne komunikacije sa mrtvima. Bviti, nasuprot većini tradicionalnih kultova, imaju funkcionalno integralno i bukvalno podjednako mesto za muškarce i žene (u mbiriju žene dominiraju). Štaviše, kult se u poštovanju prema velikim bogovima i u razlikovanju od predaka usmerava ka Njingvan Mebege, ženskom principu univerzuma. Žena je tvorac rađanja i garant prosperitetnog života. Ako želimo da idemo u neke još suptilnije detalje, interesantno je d aje iboka levoruka biljka - levoje ženska strana kapele - dok

pečurka falusoidnog oblika stoji na desnoj, muškoj strani kapele. Konačno, možemo da zabeiežimo euharističke implikacije zasađivanja delova Pigmeja da bi proklijala iboka. Ovo čini konzumiranje korenja činom pričešća sa Pigmejom osnivačem kulta koga je Zame odabrao i doveo u rajski krug. Pigmeji su u neku ruku spasitelji Fanga, kao što posredno izražavaju legende Adzap Mhoga. Stoga mi u jedenju iboke nalazimo sličnosti sahrišćanskim pričešćem. S taje od svega toga kod Fanga sinkretizam sa hriščanstvom, a šta originalno, teško je reći. Može se sumnjati da ima više onog prvog. Jer, ne samo da sledbenici bvitija praktikuju pričešće, uključujući iboku umesto hleba, već se oni takođe razmeću efikasnošću iboke nad hiebom u njegovoj moći da da vizije mrtvih. Neki od ogranaka bvitija više prožetih hrišćanstvom, ne razumevši sasvim originalnu legendu, čak govore o iboki kao o savršenijem i od boga datorn predstavljanju Hristovog tela! Priroda droge Biljka iboka je žbun iz fam iIije Аросупасеае koji raste do četiri stope (otprilike 1,2 metra; prim, prev.) u visinu. Znatne količine glavnog alkaloida- ibogaina- nalaze se u kori korena, tako da način konzumacije u bvitiju maksimalizuje pristup ovom alkaloidu. Kora korena se struže i jede direktno kao strugotina, samlevena u prah, ili natopljena u vodi i tada se pije kao smesa. Kao stoje već pomenuto, postoji nekoliko članova vrste Tabemanthe sa sličnim psihoaktivnim dejstvima (Tabemanthe iboga i Tabemanthe manii), ali je Tabemanthe iboga „izabrana” biljka. Izolacija kristaloidnog ibogaina iz osušenog korenja pokazuje hemijsku strukturu tipičnu za mnoge alkaloide. Ibogain, iako glavni, nije i jedini alkaloid u Tabemanthe iboga; može biti da efekat droge izaziva kombinacija dejstva nekoliko alkaloida, pre nego sam ibogain. Čitalac može da se konsultuje sa nedavnom kompilacijom podataka o ibogi kod Poupa (Pope, 1969).

373

Puno je pisano o farmakološkim kvalitetima halucinogenih droga, ali je teško protumačiti šta se (prilikom njihovog konzumiranja; prim, prev.) događa sa centralnim ili perifernim nervnim sistemom. Sto se tiče iboke, ponekad je rečeno d a je prate „intenzivne i neprijatne centralne stimulacije i periferna relaksacija i depresija” (Poup, 1969: 178). Ali, bilo bi od pomoći da se u obzir uzmu iskustva koja su jasno izrazili ljudi koji drogu uzimaju regularno. Mora se imati na umu da se iboka konzumira na dva načina: 1) Uzima se regularno u malim dozama (dve ili tri kafene kašičice za žene i pet za muškarce), pre i u ranim časovima ceremonije. Dodatnih nekoliko grama mogu da se pojedu na pola kure, nakon ponoći. Ovo predstavlja totalno konzumiranje do 20 grama iboke u prahu. 2) Jednom ili dvaput u karijeri banzija, ogromne količine iboke uzimaju se radi inicijacije i da bi se „otvorila glava” - da bi se ostvario kontakt sa precima putem kolapsa i halucinacije. Jedna do tri male korpe tada se mogu konzumirati u toku od osam do 24 sata. Ovo predstavlja konzumaciju između trista i hiljadu grama. Istraživanje je pokazalo da glavni alkaloid, ibogain, čini pet odsto kore. To bi značilo da se između 75 i 125 miligrama psihoaktivnog agensa konzumira u regularnoj dozi, Stoje „doza praga” kada se pojavljuju očigledni efekti. Inicijalna doza od 15 grama ibogaina po korpi može da bude i do 40 ili 60 puta veća od „doze praga”. Prilikom uzimanja takvih doza efekat se približava trovanju. Naravno, psihotropne droge imaju širok dijapazon izmedju „doza praga” i toksičnih dejstava- neka sredstva za smirenje, za razliku od aspirina, na primer, idu do faktora 100, ali nije iznenađujuće sto je u svim kultovima dokumentovana smrt iniciranih. Čak bi bilo i više umiranja da iniciranima nije povremeno dozvoljeno da se kreću okolo i isprazne! Nasred „puta” njih ponekad odvode do potoka da bi se ritualno očistili. U poslednjih četrdeset godina bilo je možda tuce slučajeva tužbi za ubistvo ili ubistvo bez predumišljaja podnetih protiv vođa bvitija koji su izgubili inicirane zbog predoziravanja9.

Najveći broj ovih slučajeva odnosio se na žene ili mlade ljude sitne gradje. Folklor smrti u inicijaciji objašnjava se time d a je bviti ili iboka - droga, kao što je već rečeno, često antropomorfozovana kao natprirodna sama po sebi, neka vrsta generičkog pretka - tako da vrednuje pojedinca ili ga odbija tako što ga uzima na drugu stranu. Kad se radi o velikim dozama koje se uzimaju prilikom inicijacije, nije iznenađujuće da inicirani pokazuju ogromno smanjenje svoje sposobnosti da umere ili programiraju svoju motornu aktivnost. Tako sede u inicijaciji buljeći, u očekivanju, van kultne kuće ili ka njenom zadnjem delu i u ogledalo učvršćeno u zemlju, dok se konačno ne sruše i moraju da se odnesu u specijalnu prostoriju unutar kultne kuće ili u posebnu arenu u šumi iza nje. Za dušu iniciranog ili senku (nsisim) tamo se kaže da g aje napustila i u društvu predaka uputila se svojim putem ka konačnoj i potvrđujućoj odjavi i zemlji izvan zemlji mrtvih. (9>Smrt jednog dečaka u Miciku, u kasnu večer novembra 1950. godine, nakon Stoje uneo velike količine iboke u sebe izazvala je optužbe seljana nebvitija i lokalnih sveštenika daje obavljeno namerno trovanje da bi se dobio leš; postavljeno je i pitanje o panterovim dlakama koje su bile pomešane sa ibokom. Vođe kulta dovedene su na suđenje i prvobitna presuda bila je sedam godina teškog rada. Upućeni su i apeli Librvilu, gde je svedočanstvo o bvitiju zatraženo od predstavnika crkve Žila Pere Silara i gabonskog političara i gradonačelnika Librvila, kasnijeg prvog predsednika Gabona, Leona Mbaa. Pere Silar je svedočio da su ritualna ubistva u bvitiju pratila reputaciju uobičajenih, kao i daje prekomerno unošenje iboke bilo u skladu s tom namerom. Leon Mba, koji je tokom svoje karijere bio optužen daje bio član bvitija i to koristio za svoje političke ciljeve, rekao je daje bviti jednostavno bio kult predaka, kao bijeri Fanga, i da je iboka stimulativno sredstvo a ne otrov. On je, kao Conseiller Territorial (teritori jalni savetnik; prim.prev.), bio protiv bvitija zato Stoje tajnovit i zbog toga što bi oni koji su ušli u njega odbili da rade bilo koji naredni posao (Cour d’Appel de I’A.E.F, Tribunal d’Oyem No. 5558, 1952, 21. jul; i Tribunal de Libreville: Notes d’audience criminelle du mercredi 2 decembre, 1953).

380

Slika 36 - Inicirane žene u mbiriju počinju svoju inicijaciju ujutro, «među njihovih nogu leži koža mačke cibeta na koju se nagomilava iboka (Tabernanthe ibogd) pretvorena u prah; iza njih svira sveta harfa, ngombi kao što se čini i tokom ćele ceremonije inicijacije. Manje regularne doze - dve ili tri kafene kašičice - ne proizvode halucinacije, mada adepti kulta (ljudi koji su prodrli u sve tajne kulta; prim, prev.) tvrde da kada jednom čovek „susretne iboku” i da ga ona povede ka „onostranom”, bilo koja siedstvena količina podići će u njegovom umu mnoga od njegovih ranijih iskustava. Regularna doza, stoga, može da ima moć asocijacije, ali se uzima pre svega da bi se adepti angažovaii u mukotrpnim celonoćnim ceremonijama bez posrnuća ili umora. Članovi takođe često kažu da iboka uzeta na ovaj način čini telo lakšim, tako da mogu da plove kroz svoje ritualne plesove. Na taj način im omogućava da se na efektivu iji način pomešaju sa precima na krovu kapele. Oni ne izveštavaju o vizijama 381

pod uticajem tih količina već samo o blagim promenama u perceprciji tela i nešto malo distanciranja. Moramo ovde da naglasimo da većina vođa kulta bviti ne gleda sa odobravanjem kada njegovi članovi gutaju ogromne količine iboke, osim u toku inicijacije, kada su u potrazi za dubokim kontaktima sa bvitijem. Uzimanje previše iboke na redovnoj osnovi, smatraju oni, dovodi u zbrku tok ritualnog čina i imitaciju nebeske aktivnosti. Posednutost koja se događa usred ceremonijalne akcije smatra se nečulnom akcijom (eboeboe), mada se događa s vremena na vreme, posebno kođ žena, pod uticajem manje količine iboke. Neki lideri bvitija, igrajući se recima, nazivaju takvu posednutost ibogan i smatraju je posledicom lične nesavršenosti pre nego željenim efektom, isceiiteljski kult mbiri ima potpuno suprotstavljeno gledište i posmatra bilo koji slučaj posednutosti kao nešto što ima pozitivnu vrednost. Inicijacija: razlozi i vizije U toku mog jednogodišnjeg rada u različitim ograncima kulta razgovarao sam sa šezdesetak banzija (anđela). Pedeset razgovora, obavljenih na veoma otvoren način, dalo je pouzdane podatke o iskustvu iniciranih. Neki od ovih razgovora izmamili su opširne iskaze o vizijama koje je proizvela iboka. U ovom iskustvu postoji izvesna varijabilnost, kao i izvesno pravljenje stereotipa; sve to možemo da prikažemo u vidu tabele, zajedno sa razlozima za jedenje iboke i sadržaj vizije. Razlozi Broj: 50

Procenti: 100

20 1. Mrtav rođak došao m ije u san i rekao m i je

40

dajejedem . 12 2. Bio sam bolestan/bolesna (impotentan, jalova,)

24

-nemiran, ribolovima itđ.) i savetovano mi je da jedem iboku da bih se izlečio/la. 8 3. Katolicizam (ili protestantizam) nije naša religija

16

Nisam srećan/srećna u misionarskim crkvama. 5 4. Želeo/la sam da poznam boga - da znam o stvarima

10

koje se tiču mrtv ih i o zemlji izvan mrtvih. 5 5. Ostali: Svidelo mi se da sviram na kultnoj harfi.

10

Nisam imao/la šta drugo da radim. Prijatelj me je ubedio. Čini se jasnim da su ljudi jeli iboku iz raznovrsnih razloga, od kojih onaj dat etnografu može, ali ne mora, da bude i glavni. Raspitao sam se o onome što je viđeno u inicijaciji. To je teže pitanje i predmet je, bez sumnje, mnogih sekundarnih elaboracija ako se ne prećuti. Ali zanimljiv je visok procenat onih koji nisu videli ni čuli ništa izvan običnog (23 procenta). Sadržaj Broj: 38

Procenata: 100

9 1.Ništa nisam video/la i ništa nisam čuo/la.

23

8 2. Čuo/la sam mnogo glasova, veliku graju

21

i prepoznao/la glasove predaka 13 3. Čuo/la sam i video/la razne pretke; hodali su sa 34 mnom i poučili me o mom životu u bvitiju i drugde.

8 4. Hodao/la sam ili leteo/la dugačkim

21

putem u više boja ili preko mnogih reka, što me je odvelo do mojih predaka, koji su me potom odveli do velikih bogova. U tim razgovorima nije bilo jasno da li su oni koji su tvrdili da nisu imali značajnije iskustvo oni isti koji su postali tako žučni da su neprekidno povraćali i konačno se povukli iz inicijacije. U svakom slučaju, visok procenat nebitnih iskustava objašnjava činjenicu da su se mnogi članovi podvrgli inicijaciji više nego jedanput. Postoji u bvitiju pažnje vredno pravljenje stereotipa iskustva vizije u poslednjoj kategoriji (#4), mada, kao što pokazuju siedeći primeri, stereotipisanje može da bude istinito samo u okviru različitih lokalnih tradicija. Vizija (ndem eboka) Ndong Asekoa (22 godine, klan Esabam; neoženjen): Kada smo pojeli iboku, odnela me je dugačkim putem u duboku šumu dok nisam dospeo do prepreke od crnog železa. Na toj prepreci, u nemogućnosti da prođem, ugledao sam gomilu crnih osoba, kojima takođe nije bilo moguće da prođu. Na udaljenosti od prepreke bilo je veoma svetio. (Mogao sam da vidim mnoge boje u vazduhu, ali gomila crnih ljudi nije mogla da prođe. Iznenada, moj otac se spustio odozgo u obliku ptice. On mi je tada dao moje iboka ime, Onvan Misengve, i omogućio mi je da poletim gore s njim preko gvozdene prepreke. Dok smo leteli dalje, ptica koja je bila moj otac promenila se iz crne u belu - najpre njegovo perje na repu, a onda i ćelo njegovo perje. Potom smo stigli do reke boje krvi usred koje je bila velika trobojna zmija - plava, crna i crvena. Ona je zatvorila svoja velika razjapljena usta tako da smo mogli da pređemo preko nje. Sa druge strane nalazila se gomila ljudi, svi u beiom. Prošli smo izmedju njih, a oni su nam

384

uzvikivali reći priznanja dok nismo stigli do siedeće reke - koja je ćela bila bele boje. Nju smo prešli idući preko džinovskog zlatnog lanca. Na drugoj strani nije bilo drveća već samo travnato brdo. Na vrhu brda bila je okrugla kuća načinjena sasvim od stakla i sagrađena samo najednom stubu. Unutar nje videh čoveka; njegova kosa bila je naslagana u obliku biskupovog šešira. Imao je zvezdu na prsima, ali kad sam prišao bliže, video sam daje to srce koje udara u njegovim grudima. Obilazili smo oko njega i na zadnjoj strani njegovog vrata videli istetoviran crveni krst. Imao je dugačku bradu. Baš tada sam pogledao nagore i video ženu na Mesecu - bajonet je probadao njeno srce iz koga se prosipala bela vatra. Onda sam osetio bol u ramenu. Otac mi je rekao da se vratim na zemlju. Otišao sam dovoljno daleko. Ako bih otišao dalje, ne bih se vratio. Vizija Email Ele (30 godina, klan esamenjang; oženjen jednom ženom): Kada sam pojeo iboku, veoma brzo mi je došao deda. Najpre je imao crnu kožu. Onda se vratio i imao je belu kožu. On je bio taj koji mi je dao moje iboka ime. Moja baka se onda pojavila na isti način. Zbog toga sto je moj deda umro pre nego što sam seja rodio, pitao me je da li znam na koji način sam ga prepoznao. Bilo je to preko iboke. Onda me je uhvatio za ruku i našli smo se na velikoj maršruti. Nisam imao osećaj da hodam već samo da lebdim usput. Došli smo do stola na tom putu. Tu smo seli i deda me je pitao za sve razloge zbog kojih sam jeo iboku. Dao mije i druge. Onda je deda nestao i iznenada se preda mnom pojavio beli duh. Ščepao me ja za ruku i lebdeii smo zajedno. Onda smo došli do raskršća. Put kojim smo putovali bio je crven. Ostala dva puta bila su crni i beli. Prešli smo preko. Najzad smo dospeli do velike kuće na brdu. Bila je sagrađena najednom stubu. U njoj sam našao ženu oca moje majke. Dala mi je iboka ime po drugi put, a dala mije i talenat da sviram na harfi, ngombi. Pošli smo dalje i najzad, nakon prelaska preko mnogo raskršća, stigli u veliku pustinju. Tamo sam video kako sa neba - sa Meseca - silazi džinovski krug, koji se spustio i okružio Zemlju, poput duge iz tri boje - plave, crvene i bele. Počeo sam da sviram ngombi pod dugom i začuo sam pljeskanje ljudi. Vratio sam se. Svi banziji mislili su da sam otišao predaleko i da sam bio mrtav. Od tada nisam video ništa u iboki, ali svaki put kada je uzmem, čujem duhove koji daju moć da

385

se svira ngombi. Sviram ono što čujem od njih. Samo ako odem u „kapelu zle volje”, iboka me izneveri. Ove vizije su fantazije koje zajedno tkaju iskustva u nekoliko oblasti. Razjasniću samo neke od ovih elemenata. Veoma je uobičajeno da se u ovim vizijama sretne rođak koji prevodi nekoga preko prepreka u vizionarskom pejzažu. Cesto su ovi rođaci beli, obučeni u belo ili se menjaju u belo, jer beloje boja smrti. Grupa crnih ljudi koja se najpre ugleda uvek se sastoji od onih koji nisu jeli iboku i zbog toga nisu u stanju da pređu preko. Napomena u prvoj viziji o mestima za prelaske reka i velikoj zmiji u vodi je motiv direktno uzet iz priča Fanga o seobama, koje uključuju poteškoće prilikom prelazaka različitih vodenih tokova i korišćenja različitih htoničnih životinja kao pomagača: krokodila, zmija, nilskih konja, guštera. Zanimljivo je da u preiascima preko ovih reka vizionar najposie dolazi do travnatih brda. Ovo preokreće iskustvo migracije Fanga, koja je počela u travnatim brdima, savanama, a spustila se u kišne šume. Mi često opažamo korelaciju in reverse između vizija i događaja iz migracijskih legendi Fanga prikazanih u različitim zbirkama, a posebno u književnoj verziji Ondoua Enguta Đulu Bun be Afri Kara (1951). Vizionarsko iskustvo je veoma često predstavljeno kao putovanje niz dug put koji konačno vodi ka većim moćima. Dok inicirani sledi ovaj put, predstavljaju mu se drugi, stariji preci. Susreće raznovrsne prepreke, uključujući reke raznovrsnih boja. dok najzad ne izađe iz šume na golo brdo, gde konačno ima konfirmativan susret sa velikim bogovima. S obzirom na to da je sam bviti kult, delom, ritualna proslava prvobitnog iskustva Fanga a ključna tehnika obožavanja u ovom kultu recitacija dugačkih rodoslova u kojima se ljudi postavljaju unatrag, ka svom poreklu, predak po predak, sve do osnivačkih bogova svojih klanova i naroda, nije iznenađujuće da same iboka vizije slede legendarni genealoški okvir, iako obrnutim redosledom. Dva druga elementa moraju da budu razjašnjena. Biskup sa

386

skupljenom kosom u prvoj viziji može da bude Isus, dok je žena na Mesecu Njingvan Mebege. Njihova probodena i strujeća srca verovatno mogu da se označe u hrišćanskoj ikonografiji, koja uključuje sveto srce Marije u fragmainom prikazu. Napomena o staklenoj kući sagrađenoj na jednom stubu, koja se pojavljuje u nekoliko ovih vizija, je, verujem, razrađena iz iskustava Fanga sa svetskim globusom, koji su oni viđali po školama ili u kolonijalnim stanovima. Takva celokupna predstava Zemlje je metafizički impresivnija nego što bismo mogli da slutimo. Postoji sličnost između dve vizije o kojima ovde izveštavamo u pogledu dolaska predaka kao vodiča i davalaca imena, zatim raznobojnih puteva i kuća sa jednim podupiračem. Reke se ipak ne pojavljuju u drugoj viziji; travnato brdo postaje pustinja, što može da bude u vezi sa stvarnim iskustvom migracije, a rečni prelazi postaju raskršća. Inicirani nije video nijednog od velikih bogova, ali dolazi do središta duge, tog blagoslovenog mesta iz kog može da vidi čitav krug duge. Ovo je znak uspeha njegove vizije. Ovo stavljanje vizija u stereotip podseća nas na činjenicu, sasvim priznatu u studijama o halucinogenima, d a je sadržaj fiziološkog iskustva znatno više funkcija stava koji ima sam pojedinac, socijalne situacije u kojoj uzima drogu i kulturne postavke verovanja i vrednosti nego bilo čega sto je u samoj drogi. Različite kultne kapele bvitija i različitih ogranaka kulta razlikuju se u sklopovima koje izazivaju kod onih koji bivaju inicirani, situaciji inicijacije, kao i fangovskoj i hrišćanskoj dekoraciji koje prizivaju. Kada se uzimaju velike doze iboke, neke kapele prilagođavaju ritual. Ponekad se inicirani okružuje vrtoglavim krugom članova koji plešu, pevaju i viču. Bubnjevi mogu da se udaraju neprestano, čak i uz uho iniciranog, kao predstava životnih patnji koje zapljuskuju duh unutar tela dok on konačno ne bude u stanju da se probije i leti. Gungula rituala tako je žestoka i uporna da se čini da uopšte nije potrebna nikakva droga da bi inicirani bio preneražen, opčinjen i

387

ponet entuzijazmom ekstaze. Neki kultovi obezbeđuju veoma pažljiv nadzor iniciranog. Njemu je dato iboka roditeljstvo: majka iboka (.njijaboka) i otac iboka (esaboka), koji paze na njega brižno i ohrabruju ga protiv anksioznosti dok ga štite od predoziravanja. Inicirani često počinju da mumlaju ili čak nerazgovetno viču pod uticajem velikih doza; iboka majka i otac slušaju pažljivo da bi videli da li mogu da razaznaju bilo koju poruku od iboke. Njihovi tihi šaputavi glasovi u uho iniciranog su ono za šta on može da pomisli da su glasovi mrtvih, dok je gungulu plesanja i udaranja u bubanj lako protumačiti kao turbulentne gomile mrtvih. Neke kultne kuće ne obezbeđuju ništa od ove pažljive konstrukcije postavke i situacije; te kuće imaju običaj da budu pogođene nesrećom loših tripova (ndem abe, u bukvalnom smislu: loši snovi). Značaj farmakoloških kvaliteta iboke za ciljeve kulta bviti Razlike u postavci, okolnostima i situaciji objašnjavaju značajne iskustvene razlike u korišćenju iboke od jedne kultne kuće do druge i od jednog ogranka bvitija do drugog. Bez obzira na to, postoje izvesne fiziološke reakcije zajedničke većini halucinogena, nezavisno od toga da li se radi o hidrokanabinoiu, meskalinu, LSD-ju ili ibogainu. Želeo bih da ih pobrojim na onaj način na koji su obično poredjani u literaturi10, a zatim da ponudim nagoveštaj kako ih kult bviti upotrebljava, dajući im tumačenje u skladu sa svojim ciljevima, kao i potrebama i očekivanjima svojih članova. !. Somatske promene 2. Percepcija tela 3. Vizuelne promene 4. Percepcija vremena (l0) Kao, na primer, kod Hofera (Hoffer) i Ozmonda (Osmond): The Hallucinogens (1967)

388

5. Distanciranje i odvajanje 6. Čujna, mirisna i ukusna sinestezija 7. Obavljanje zadatka 8. Raspoloženja i emocije Somatske promene. Očigledno suzbijanje, čak i pri malim dozama, impulsa deprivacije (uskraćivanja) tkiva, kao i depresivno dejstvo na neke autonomne procese, rad srca itd. omogućavaju članovima da bez žalbi ili umora zadrže visok nivo učešća u ritualnim događajima u toku dugog vremenskog perioda. Postoji puritanski elemenat u ovom kultu koji ponižava fizičko telo i posmatra dušu (;nsisim) kao „progutanu od strane telesnosti”. Jasan cilj kultnog života je da se pobegne ka višim i boljim stvarima. Vantelesno osećanje lebdenja stečeno ibokorn služi takođe ovom ekstatičkom cilju. Za iboku je često rečeno da je afrodizijak (Voker i Silan, 1961: 90), ali nema dokaza d a je ovo slučaj u bvitiju. Postavka i situacija kulta naglašavaju čednost, a kulturne okolnosti sublimiraju seksualne impulse u simbolične izjave. Onoliko koliko je iboka afrodizijak (verovatno samo u opuštenoj izdržljivosti koju daje), ona bi radila protiv ciljeva kulta. Ona ne može ni u kom slučaju da bude dovoljan afrodizijak da bi probila postavku, situaciju i okolnosti bvitija. Percepcija (opažanje) tela. U regularnim dozama, malo je drugih promena u percepciji tela od onih podvedenih pod somatske promene. Telo se oseća lakšim. Jače doze proizvode osećanje produženja tela praćeno osećanjima lebdenja. U veoma jakim dozama na inicijaciji percepcija nečije sopstvene figure i lica u ogledalu (upotrebljena pre svega u mbiriju) ili nečijeg kolege obožavaoca tako je drastično izmenjena da ubeđuje iniciranog daje video pretka. Zanimljivo je da su ogledala korišćena u merenjima percepcije tela u laboratorijskim eksperimentima o halucinogenima (Masters i Hjuston, 1966). Vizuelnepromene. Spektri margina opaženih predmeta, koje često

389

proizvode halucinogeni, nisu evidentirani prilikom korišćenja iboke sve do jakih doza. Ali. u dozama inicijacije spektri ili duge često su opažaju u predmetima, putevima, rekama i životinjama. Ovi spektri su banzijima indikacije da se korisnik približava oblastima mrtvih i oblastima velikih bogova. Percepcija (opažanje) vremena. Podešavanje vremena ritualne aktivnosti krajnje je bitno jer kult uspeva samo toliko koliko približno odgovara ritualu s drugog sveta. U većini kapela čuvaju se satovi sa alarmima da bi osigurali tačno podešavanje vremena. Halucinogeni imaju odliku da povećaju osećaj proteklog vremena u odnosu na realno vreme. Njihovo dejstvo je najočiglednije kad se uzme inicijacijska doza; utisak iniciranih je da njihova duhovna putovanja traju mnogo sati, ako ne i mnogo dana. Distanciranje i odvajanje. Čak i pri lakim dozama, onaj ko uzme iboku doživljava nešto malo distanciranja i osećaja odvojenosti. Članovi su prijavili osećanje „ја sam ovde, a tamo je moje telo koje se kreće u vlastitim akcijama” kao sreću u indikaciju da će se duša uskoro pomešati sa precima na krovu kapele - što je jedan od deklarisanih ciljeva bvitija. Osećaj distanciranja vodi pravo ka tom cilju. Pri takvom distanciranju postoji osećaj bekstva od tegobne individualnosti. Ovo se uklapa u želju kulta da postigne nlem mvore („jednosrčanost”) kod članstva. Posledice dejstva droge u ovoj oblasti na taj način služe zajedničkim ciljevima bvitija i, u očima članstva, omogućavaju da se uspešnije bori sa onim što oni vide kao preterani ekonomski i organizacioni individualizam u tranziciji iz plemenske kulture ka članstvu u modernoj državi zapadnog modela. Čujna, mirisna i ukusna sinestezija. Imam malo podataka o pooštrenoj percepciji mirisa i ukusa. Čujnost se izgleda pojačava pod uticajem velikih doza, koje proizvode bučno zujanje. Često se izveštava o graji. Banziji tvrde da uz regularne doze mogu da čuju harfu jasnije i lepše. Oni kažu da su strune glas Njingvam Mebege, ženskog prinicipa univerzuma, koji im se obraća. Nije prijavljena si-

390

Slika 37 -- Pri kraju inicijacije, pod uticajem pune doze iboke (Tabernanthe ibogd), inicirana osoba zuri pažljivo van kapele, čekajući da njeni preci „stignu”. Zbog toga stoje belo boja predaka, ona je cela obojena kaolinom (kaolin - porcelanska zemlja; prim, prev.); iza nje sedi njio-iboka, njena iboka majka, koja je ohrabruje.

nestezija, efekat gde se čini da se jedno čulno osećanje harmonizuje ili integriše sa drugim. Kakogod, izgledalo bi u saglasnosti sa naporom mnogih lidera kulta da ubede članstvo da bviti dokazuje da su sve stvari pre jedinstvene nego mnogostruke (Fernandez, 1965: 909). Obavljanje zadatka—U bvitiju se insistira da se ritualni zadatak obavlja na takav način da se postigne osećanje celovitosti, koje bismo mogli da nazovemo logičko-estetičkom integracijom. Članstvo se obično obeshrabruje da redovno uzima jake doze iboke. Ali, čini se da blage regularne doze, time što potiskuju umor i suvišne autonomne

391

zahteve, pojačavaju koncentraciju na ritualni rad rukama. Raspoloženja i emocije. Svi mogući fiziološki efekti nemaju smisla ukoliko ne razumemo kontekst u kome se događaju. U pogledu raspoloženja i emocija, posebno je važan kontekst uzimanja iboke. Već smo ukazali na to da su neke kultne kuće toliko pažljive u regulisanju konteksta - obezbeđujući brižne iboka majke i očeve da teško može da dođe do lošeg tripa. Kod drugih, nemamijih, inicirani često napuštaju svoju inicijaciju nasred „puta” usled bolesti i straha. Pri uzimanju velikih doza iboke u bilo kojoj kultnoj kući uvek postoje izvesno tmurno osećanje i anksioznost zbog njihove reputacije da uzrokuju smrt. Za ostatak članstva, ipak, raspoloženje je generalno euforično, posebno u poslednjim satima pre izlaska sunca. Članovi željno i sa apetitom iščekuju zajedničku gozbu nakon rituala. Kakogod, lepota i integracija koje su dostignute u ovom kultu putem igranja i pevanja u bukvalnom smislu same za sebe su dovoljne da bi se postigli euforični rezultati, čak i bez iboke. Zaključak U osnovi ovog izveštaja o iboki bvitija leži izvesno žaljenje. Radio sam mnogo, mnogo meseci sa Fan gama i u bvitiju - sa narodom i institucijom koje visoko vrednujem. Ali, jeo sam samo skromne količine iboke i nikada nisam iskusio nikakvu uzvišenu ekstazu, nikakvo ozbiljno značenje, nikakve vizije mojih niti njihovih mrtvih koji ulivaju strahopoštovanje. Iboka je za mene imala veoma gorak ukus. Donela m ije blago gađenje. 1 nikada nisam bio inspirisan da nastavim i sledim put koji ona otvara većim dozama. Zbog čega sve ovo? Najpre, bogatstvo liturgije i kosmologije bvitija stajalo je preda mnom da bude opisano i obrađeno. Sam taj izazov podizao me je svake kultne noći u ravan veoma intenzivnog iskustva drugih kulturnih realnosti, u kojima su moje emocije i moj intelekt bili vrlo pojačani, tako da nisam osećao bilo kakvu potrebu za ikakvim narkotičkim ekskurzijama. Ali, sada mi je jasno da je moje

392

ukupno držanje bilo neprikladno za drogu. Iako smo moja žena i ja pokušali da učestvujemo u životu Fanga na svaki način - živeći njihovim seoskim životom kako smo umeli i znali i plešući u kultu na kraju krajeva, bez obzira na to, naše zajedništvo sa njima bilo je uslovljeno činjenicom da sam ja bio agent zapadne naučne kulture. Ovo je neizbežan oblik odvajanja koji se javlja u radu antropologa. Pretpostavljam daje moj otpor bio rezultat privrženosti objektivnom posmatranju. Subjektivne objave koje mi je u to vreme obećavala droga izgledale su nerelevantne za moj zadatak. Propustio sam da cenirn korisnost iboke u stimulisanju celonoćnih ispitivanja11. Sada me svom silinom udara ono stoje očigledno - d aje sama nauka svakako zahtevala da ja istražim kvalitete biljke na svaki mogući način. Naravno, sa gledišta bvitija, niste iskreni prema iboki ako je uzmete samo u čednom smislu, radi ispitivanja. Iboka se uzima zato što postoji potreba da se vidi, da se zna i da se komunicira sa velikim silama koje su skrivene u njoj i koje se spoznaju kroz nju. Kao, na kraju krajeva, agent nauke, nisam osećao takve potrebe. Zbog značajne razlike u postavci, situaciji i okolnostima, uzimanje droge u duhu profesionalnog ispitivanja ne može nikada da proizvede onakvo iskustvo kakvo dostiže banzi. Naravno, ovi obziri su veoma daleko od gledišta bvitija. Članovi kulta uzimaju iboku zato što veruju da je ona veoma moćan instrument za njihove namere. Možemo sa našeg gledišta argurnentovati d aje uzimanje droge ekspresivna forma zajedništva postignuta eksteriorizacijom unutrašnjih stanja. Ono, uistinu, nakon svega, ne menja mnogo u objektivnom svetu, a svakako da su Afrikanci u ovom periodu modernizacije pred izazovom neophodnosti da učine promene u tom svetu. Uistinu, elita Gabona generalno osuđuje bviti jer banzi „više ne radi” i nije više od koristi nacionalnom poduhvatu. Banziji, s druge strane, ne mogu da* (ll>Videti u prethodnom tekstu slično Šeronovo opažanje.

393

se slože s ovom kritikom jer su ozbiljno angažovani u „radu predaka”, koji oni ne posmatraju kao nešto što će samo od sebe popustiti. Što se samog uzimanja droge tiče, koje elita takođe osuđuje, banzi je imao podršku kolonijalnih Nemaca pred Prvi svetski rat, koji su utvrdili da je na izvesnim nivoima uzimanja ta droga korisna. U pogledu raširene zloupotrebe droge u ovoj zemlji - a nikako samo halucinogena —može biti zdravo da se opet naglasi da kult bviti u većini svojih ogranaka pažljivo kontroliše korišćenje iboke. „Rad predaka” može lako da se ošteti predoziranjem. Samo su inicirani slobodni da slede potencijale iboke bukvalno do limita njenih moći. .1er, druga vrsta ekstaze, možda više zadovoljavajuća i istrajnija, može da se postigne u kultu, a to je ekstatička satisfakcija, logički i estetski, celokupnog performansa ritualnog zadatka. Za kvalifikaciju u učešću u toj ekstazi potrebna je zapanjujuća doza iboke. Prilikom korišćenja veoma skromnih količina, ona se dostiže samo periodično. Čini se da će sve ovo da nas lansira u visoke vode ontološkog relativizma, kao što antropološka prezentacija tako često čini, jer imamo dve definicije rada i dve definicije ekstaze. Rad jednog čoveka čini se kao igra drugome. A čini se i da postoji ekstaza interiorizacije i ekstaza eksteriorizacije. Predlažem dva aksioma koja bi nas doveia do spokojstva i pripremila za budućnost: 1. S obzirom na to da bilo koja droga, uključujući halucinogene, može da bude upotrebljavana ili zloupotrebljavana, možemo, na kraju, da sudimo o razlici između njene upotrebe i zloupotrebe samo u odnosu na definiciju rada ili zadovoljstva u okviru jedne kulture. Stoga, uz malo tautologije: droga je zloupotrebljena kada prestane da „olakšava rad” onako kako jedna kultura đefiniše rad. 2. Ljudi univerzalno pokušavaju da u sebi manifestuju optimalnu mešavinu instrumentalnih i ekspresivnih sklonosti i da ih upotrebe za rad. Kulture se razlikuju jedna od druge u svojoj predstavi te optimalne mešavine i u toku vremenskih perioda menjaju tu

394

mešavinu. Jedan izvor promene, suština revitalizacije, izrasta kada se teške činjenice stvarnosti, koje se razvijaju iz sopstvenih kulturnih procesa ili nametanjem spolja, pokazuju tvrdoglavim u ljudskim pokušajima da radi s njima ili u okviru njih. Kolonijalna stvarnost posebno se pokazala tvrdoglavom za Fange, baš kao što se za mnoge Amerikance danas pljačkaška visokorazvijena industrijska sila (Moloh) naše kulture, koja ruši sve pred sobom, pokazuje tvrdoglavom na njihove pokušaje da rade u okviru nje radi bilo kakvog zadovoljstva. Neke Fange i neki Amerikanci se stoga okreću ka traganju za novom stvarnošću i novim načinima za njenim izražavanjem. Pronašli su da su droge veoma korisne za ostvarenje tog cilja - mada ceremonijalni događaji, pesma i ples mogu da imaju podjednako veliku moć. Stoga je mešavina instrumentalnih i ekspresivnih načina bitisanja u bilo kojoj kulturi zavisna od zadovoljstva radom u toj kulturi i ekstatičkih mogućnosti pronađenih u tom radu.

395

Veston La Bar Halucinogeni i šamansko poreklo religije U ovoj studiji polazimo od konstatacije da sve naše znanje natprirodnog u stvari potiče od izjava koje su dali religiozni vizionari ili ekstatici, tj. proroci i šamani - sveštenici koji samo upravljaju crkvenom zajednicom zasnovanom na natprirodnoj bazi i da priroda šamanske ekstaze može da bude rasvetljena usmeravanjem pažnje prema drevnim halucinogenima. Korišćenje izvesnih psihotropnih supstanci može svakako da se smesti u bronzano doba, a drugih, sa nekim jasnim dokazima, bar u periode do mezolita. U ovom eseju najpre ćemo opisati psihološku i kulturnu matricu šamanske religiozne inovacije, a zatim će biti predstavljeni dokazi o velikoj ulozi koju su halucinogeni imali u šamanističkoj ekstazi. Tokom istorije naročita i čak preterana pažnja bila je posvećena prirodi bogova, čija je suština upravo u tome da budu prilično nepristupačni ispitivanju. Rezultat ove preokupacije je da apsolutno nema konsenzusa u vezi s tim staje sveto. U isto vreme, posvetili smo relativno manje pažnje „impresarijima” bogova, prorocima i šamanima, koji su zapravo podložni ispitivanju. Uistinu, svaki savremeni kult koji je proizašao iz krize pokazuje novo poreklo religije u živom otkrovenju vizionara. Zato u ovom sekularnom svetu treba samo da ispitamo specifičnu proročansku ličnost vizionara da bismo religiju razumeli psihološki i treba samo kritički da razmotrimo njene funkcije u grupama da bismo je razumeli antropološki. Predugo smo pretpostavljali da je nepoznati mysterium tremendum etfascinosvm religije (tajna pred kojom se čovek trese i drhti; prim, prev.) bio izvan nas, iako je, uistinu, taj nepoznati, premda egu stran ili nesaznatljiv, sve vreme bio unutar nas: pretpostavljeno natprirodno je ljudsko podsvesno. Nesumnjivo, čitav univerzum, pun misterija, i dalje leži napolju. Ali, onoliko koliko je religija subjektivno iskustvo, mi smo gledali u pravcu pogrešnom za

397

razLimevanje. Mi smo zanemarili da istražimo taj unutrašnji svet1. Ukoliko kosmički ambijent nikada nije ubedljivo nalik ljudskom - da je moralan ili roditeljsko-hraniteljski - može biti da mi projektujemo iskustva iz detinjstva specifična za ovu vrstu naše unutrašnje humanosti na prazan ekran tog spoljašnjeg nepoznatog. Čovek poseduje dva sveta: sveti i sekularni. Sekularni svet je onaj koji svi možemo da vidimo, da ukazujemo na njega i da pričamo o njemu. U materijalnoj kulturi, ovaj sekularni svet nije samo intersubjektivan nego čak i interplemenski, zbog čega jedno društvo može da, uz relativnu lakoću, iz ćele ljudske rase prihvati bilo kakvu adaptaciju, dok se društva bore do smrti oko razlika u svetoj kulturi. Može se čak izneti argument da se ova materijalna vrsta sekularne adaptacije na okolinu akumulira i razvija kao bilo koja druga životinjska adaptacija. Nasuprot tome, sveta kultura je više psihološka adaptacija unutrašnjim strahovima. Neki od ovih unutrašnjih strahova (na primer, oni koji se odnose na smrt) verovatno postoje u svim ljudskim bićima; otud je vera u animističku, neuništivu dušu u potpunosti opšteljudska. Ali, neki unutrašnji strahovi stvaraju se od promenljivih pritisaka u samim kulturama, ili od idiosinkratičnih preokreta prilikom učenja sopstvene kulture. Na taj način, dok je sekularna materijalna kultura krajnje komunikativna i sklona širenju, sveta kultura je često neopisiva; ona se ne da iskazati, ona je nekomunikativna, bilo na interplemenskom ili plemenskom nivou, ili lično. Dalje, sveta kultura ne manifestuje akumulativnu evoluciju ekološki za vrste nego samo kulturnu razliku i psihološku promenu. (1,„Odvojena realnost”, koju kao istinitu uzima Karlos Kastaneda, veoma je bliska mom konceptu „unutrašnjeg sveta” - svetog, subjektivnog i neopisivog (zabranjenog) osećanja - suprotstavljenog sekularnom svetu zajedničkih iskušanih predmeta. Frojđ je takođe napravio podelu između principa uživanja subjektivnog osećanja i zadovoljenja (u ranom dobu posredovanom preko negovateljske majke i neincestuozno vraćenom u odnosu prema ženi), kao suprotstavljenom principu stvarnosti strogo bezdušnih predmeta (od kojih je prva paradigma otac, koji frustrira kao i spoijni svet i su rogat je društva u rastu svesnosti ili dominirajućeg superega).

398

Sekularni svet, onaj koji pripada objektu (ob-jecf), bukvalno znači stvar koja je „bačena preko” staze naše animalne želje. Sveti svet je svet subjekta (sub-ject), što znači svet iskustva koje je „bačeno pod” nas; to je temelj našeg svesnog bića, osnova naše samosvesti (apercepcije), naše specifične ljudskosti i svake učene osobe. Sekularni svet je prinudno ubedljiv, makar samo zato što objekat veoma obično frustrira sirovu životinjsku želju; stoga moramo da mu se prilagodimo ako želimo da ostanemo u poslu kao životinja. Ali, subjektivni svet je takođe impresivno ubedljiv: mi verujemo subjektivnoj ličnosti jer je ona do poslednje trunke zasnovana bilo na nasleđenim životinjskim adaptacijama bilo na individualnom životnom iskustvu sveta. Nečija ličnost, i to u potpunosti, uistinu je naučena, mada ponekad bolno. Sekularni svet predmeta stalno se predstavlja našim čulima i bez toga da ga uporno tražimo dok smo budni. Nasuprot tome, mi smo najbliže subjektivnom svetu sopstva kada smo lišeni čulnog ulaganja koje dolazi spolja. Rečju, subjektivno sopstvo pojavljuje se najčistije u stanjima čulne deprivacije, kadaje prazan ekran svesti projektovao na njega samo individualno halucinativno subjektivno sopstvo, bez čulnih upliva ili određivanja, bez testiranja stvarnosti ili bilo kakve objektivne ,,buke“. Ova halucinativna projekcija može da bude demonstrirana u eksperimentima deprivacije čula, gde je subjekt suspendovan u toplom, bezvučnom, gotovo neprozirnom rezervoaru kao u sintetičkoj materici. Ista halucinativna projekcija dolazi nam noću spontano u snovima, u REM stanju spavanja2, kada je um odsečen od čulnog tela ega i na besan način je u „poslu za sebe” kognitivno. Izgleda daje šizofrenija, uistinu, u osnovi kronično stanje totalnog spavanja, prijemčivo možda za čulna delovanja, ali je ono emotivnom preferencom pažljivo okrenuto pre svega ka „primarnom procesu” unutrašnjeg mozganja ili sanjalačkih fantazija. <2>REM je „Rapid Eye Movement” (brzi pokret oka) - stanje sna kod ljudi i životinja za koje su istraživači spavanja i sna otkrili da nije duboka podsvest već stanje unutrašnje koncentracije u kojoj je spavač neosetijiv za spoljašnju ili perifernu stimulaciju. 399

I sveti i sekularni svet su stoga stvarni za nas kao i čulna iskustva i sanjanje i kao spavanje ili sanjarenje. Bez obzira na to, naši sveti i sekularni svetovi su uistinu obično u konfliktu, kao što su to često i želja i percepcija. Dvostruka iskustva bdenja i sanjanja najpre su učinila čoveka epistemologom. U šta čovek može da veruje? To je njegova dilema. Organizam koji bi odustao od svog subjektivnog insistiranja na vlastitim esencijalnim organskim homeostazama ubrzo bi prestao da bude organizam: bio bi mrtva materija bez sadržaja koju ne ometaju život ili svest. S druge strane, nijedan otvoren sistem kao stoje organizam ne može da održi svoje neverovatno postojanje ukoliko se ne adaptira ili ne pozajmljuje stalno svoju energiju iz spoljašnjeg sveta. U kompleksnim organiz­ mima kao što smo mi, spavanje ili stanje budnosti možda jesu, u krajnjoj liniji, odgovori na ekološku činjenicu noći i dana na ovoj zemlji koja se okreće, jer sve toplokrvne vrste na zemlji naizmenično su budne i spavaju i sve imaju primetna REM stanja i na taj način su u stanju da sanjaju. Može čak biti d a je sposobnost spavanja onaj faktor koji stoji iza samog kompleksnog budnog života. Među ljudskim institucijama, nauka je najbliža čistom tipu svesne životinjske adaptacije. Nauka je kognitivno stanje uma ka kojem stremimo uz najveće napore da bismo zasnovali naše sekularno iskustvo predmeta i lišili ga subjektivnog i željenog. Nauka je stanje u kome se najozbiljnije trudimo da komuniciramo o prirodi onoga što opažamo i vidimo. Ali, da bi videli i komunicirali, naučnici moraju da imaju i hipotezu i simbolične jezike - od kojih su i jedno i drugo subjektivni ljudski artefakti, tako d aje krajnje nejasno da lije nauka skupljeno adaptivno znanje, poput gena i materijalne kulture grudvanja snegom, ili nasleđe rastavnih kognitivnih mapa, niukoliko stvarnije od grupnih snova koje nazivamo jezicima ili kulturama. Svakako da se naučno mišljenje menja kroz vreme; otud moramo da sumnjamo u to da ikada možemo posoliti rep kosrničkoj ptici istine i da nauku, kao što to mora da bude, zagađuju grupne hipoteze i sistemi simbola fundiranih na kulturi. 400

Zauzvrat, među ljudskim institucijama, religije natprirodnog možda predstavljaju najčistiji oblik subjektivne želje: u natprirodnom mi negiramo prirodni svet, a u religiji mi namerno ignorišemo svetovno u našoj čežnj i ka idealu. Religija je neka vrsta grupnog sna iliti subjektivne poezije u kojoj, podržavajući jedno drugom veru ili potrebu za verovanjem, mi očajnički želimo da verujemo. Daje velika komponenta svake religije samovoljno verovanje, pokazano je na osnovu činjenice da pripadnici takvih kultova proizašiih iz kriza kao što su religija ples duhova Indijanaca iz Ravnica (videti fusnotu 4 u tekstu Pregled halucinogena u ovoj knjizi), iz XIX veka, ili kult Kargo iz Melanezije, u XX veku, veruju u ono za šta „zdrav razum” već zna da je neistinito - što nikada nije bilo i nikada neće biti izvršeno. Krizni kultovi, poput grupnih šizofrenija, jesu konstantno dereistički (oni nisu u skladu sa činjenicama stvarnosti i iskustva i slede nelogično, idiosinkratično rezonovanje; prim, prev.), a zbog njihove emotivne zavodljivosti u potpunosti su neadaptivni. Ksosa milenijum, na primer, nikada nije stigao u Južnu Afriku, uprkos jednostrane pogodbe sa sudbinom da se savesno uništi sva njihova letina i ubiju sve njihove životinje kako bi se učinilo da milenijum dođe i omraženi belci odu. Što se tiče lične želje za besmrtnošću, mi i dalje čekamo na povratak čoveka koji je umro ali nije umro, čoveka koji je uistinu bio Bog, i to Bog koji je bio žrtvovan samom sebi zbog tuđih grehova prema njemu, Njemu — što su sve propozicije koje izgleda sadrže dovoljnu količinu protivrečnog i neverovatnog. Religija je, jasno, način na koji ljudi podnose emotivno breme u odnosu jedan prema drugome, ali i način na koji pokušavaju da se snađu sa svojim nerešenim i možda nerešivim strahovima u nehumanom i apsurdnom univerzumu - što će reći, okruženju koje nije preuređeno u specijalnom interesu pojedinca, kao što su bile prapostojbina Eden i tendenciozno zaštitnička porodica deteta, kao i stanja milosti koje ne možemo nikada uistinu da zaboravimo. Mysterium tremendum et fascinosum u religiji je ljubav, i to ljudska a ne božanska. Svaku religiju, u krajnjoj analizi, čine

401

verovanja i ponašanja čoveka koji ponavlja postupke; stoga antropologija i sociologija mogu da proučavaju svaki sveti kult u sekularnim pojmovima - grupnim kultovima, kao i čoveka osnivača ili sledbenika i psihološke ili psihijatrijske aspekte. U sekularnim pojmovima svaki pojedinačni predmet religiozne „informacije” dolazi iz reči individualne proročanske osobe, šamana. proroka ili vizionara, jer to je informacija o njemu. S obzirom na to da navodno kosmičko nepoznato ostaje totalno i studiozno nepoznato njegovim uspavanim čulima u stanju transa, istinsko nepoznato (nepoznato njemu) nesvesno je sopstvo vizionara. Poput paranoidnog šizofrenika, proročanska osoba pretvara se da neodmereno govori na simbolične načine samo o svom narcisoidnom sopstvu u sopstvenom unutrašnjem svetu. Mistik pretenduje da odbaci svoje čulno sopstvo da bi ono promešalo karte sa kosmičkim sopstvom; ali u odbacivanju svoj ih čula on se odriče svoje jedine veze sa kosmosom i ponovno se susreće samo sa samim sobom. Stvarnosti koje tumači su unutar njega a ne napolju u svetu. On u svom otkrivenju objavljuje samo unutrašnji, ali ne i spoljni prostor. REM san šamana je stoga fragment njegove autobiografije; kult je Roršahov protokol društva. Bilo kakvo viđeno značenje je funkcija vidovnjaka, a ne (s obzirom da je nepoznato) besmislenog nepoznatog. Zato rasprostranj en ost kulta na svaki način nalikuje rasprostranjenosti kulture, od pojedinca ka pojedincima; i ako srno razumeli funkciju kultova, možemo verovatno da razumemo i funkciju kultura. Svako etablirano sveštenstvo većine počelo je u manjinskoj krizi jednoga, u stvarnom istorijskom a ne natprirodnom vremenu; i kult se širio i rasprostranj ivao istorijski, ponekad dotle dok nije postao utvrđena religija, čiji sveštenici (kao suprotstavljeni vizionarskim šamanima) jesu samo neekstatični šegrti rutiniranih etabliranih kultova. Istorijska Činjenica je da je svaka religija počela u ,,objavi“ jednog čoveka- njegovog sna, ili fuge, ili ekstatičnog transa. Uistinu, krizni kult je karakteristično dereistički. autističan i snu nalik upravo 402

zato što ima svoje poreklo u snu, transu, posednutosti „duhom”, epileptičkom „napadu”, REM snu, čulnoj đeprivaciji ili drugim vizionarskim stanjima šamana osnivača. Sve religije se „neophodno” objavljuju u tom smislu, ukoliko svakako nisu objavljene sporazumno u sekularnom iskustvu. Neuroza ili psihoza je patološka operacija odbrambenih mehanizama zbunjene osobe ili osobe u nevolji pod stresom. Religija je izvor odbrambenog mehanizma društva u zbunjenim i kriznim vremenima. U stanju bespomoćnosti kriznog kulta, prorok obezbeđuje sveznanje a šaman svemoć koja je ljudima potrebna. „Bog” je često klinički paranoik zato što šamanov „natprirodni pomoćnik” jeste projekcija samog šamana. Ličnost Jahvea, da tako kažemo, sasvim se uklapa u plahu ličnost šeik-šamana Mojsija; glasovi Jahvea i Mojsija ne mogu da se razlikuju. Naravno, šamanima nije uvek lako s tim. Ako dereistični sanjar diže previše anksioznosti, ljudi ga nazivaju ludim, kao što moraju da stave sebe na psihološku distancu od čoveka koji ih plaši i od šizofreničara. Ali ako sanjar naširoko stišava anksioznost u društvu, onda je on šaman spasilac. Na taj način oni koji su stranci u društvu ne mogu da ukažu na razliku između psihotične i proročanske osobe. Jedino samo društvo može da napravi razliku između psihotičara i šamana spasilaca društva. Svi naizgled natprirodni fenomeni religije mogu da budu viđeni u potpuno naturalističkim pojmovima. Harizma, taj „natprirodni” životinjski magnetizam koji izgleda da struji neodoljivo iz svete proročanske ličnosti ili religioznog inovatora, uistinu je u psihološkom smislu sasvim sekularni fenomen. „Neodoljiva sila” ne dolazi od velikog čoveka dok on oglašava novu natprirodnu istinu; on govori samo moćnoj antizdravorazumskoj fantaziji već prisutnoj u nesvesnoj želji svakog komunikanta, obično: Neka strelica vremena obrne svoj tok, ili: Neka tegobna stvarnost bude poništena. Glas proročanske osobe ima jednu „opasnu” doslednost sa svačijom privatnom željom: njegova društvena „poruka” je već psihička

stvarnost, na neki način, déjà vu njegovim učesnicima; oni su sada preplavljeni natprirodnim autoritetom željenog. Harizmatski lider je „oslobodilac” koji otključava skrivenu želju; otuda neki psihopatski lideri mogu da oslobode psihopatsko ponašanje u gomilama, koje je obično potisnuto u pojedincima koji čine gomilu. Kada se pojedinci emotivno odriču ego funkcija stvarnosti testirajući se u prilog željenog verovanja, oni ponekad takođe napuštaju superego represije u svom ponašanju. Lider gomile i sama gomila uzajamno sankcionišu jedno drugom psihosomatsko ponašanje gomile. Psihološki napon vođine „harizme” je tačna mera njegovog emotivnog apela. Bilo koji neuključeni posmatrač sa strane - bilo onaj koji je stran plemenu ili član plemena koji se nije podvrgao sopstvenom testiranju stvarnosti - može jasno da sagleda dubiozni status stvarnosti grupnog sna, bilo novog bilo starog. Ali on može da izrazi uvid samo na svoj sopstveni rizik. Sa neverovatno divljačkim i plemenito opravdanim gnevom, istinski vernici okreću se i čereče skeptika zbog njegovog greha neverovanja. Fanatična vera nerazgovetno shvata daje pogrešila u svojim fantazijama jer joj tako kaže negirani zdravi razum. Ali, baš kao što psihoanalitičar koji otkriva odbrani bene mehanizme pacijenta neurotičara mora da očekuje uništavajuću eksploziju besa zauzvrat, tako i nesmotreni slobodni mislilac koji naivno nudi testiranje stvarnosti kultnoj gomili, kada je to poslednja stvar koju ona želi, mora da očekuje svoju sopstvenu ljudsku žrtvu da bi potvrdio njihovu istinu. Istinski vernici su autoritativne osobe jer su infantilni zavisnici od božanskog autoriteta šarnana a ne zreli procenjivači svog sopstvenog prosuđivanja. Fundamentalisti zavise sramno od prošle plemenske kulture a ne od svog aktuelnog zdravog razuma; svaki fundamentalizam je intelektualna lobotomija. ,,Bog“ je samo infantilni šamanski pogled na oca koga neko nije emotivno prerastao, đečija psihička rekreaci ja kreatora. „Svemoć” paranoidnog šarnana, koji poseduje moć oca ili je njom posednut, služi funkciji sličnoj

404

istinskom verniku. Nestvarna svemoć šamana recipročna je nestvarnoj bespomoćnosti kultiste; svemoć harizmatika samo se hrani pretpostavljenom nemoći čoveka. Mi smo toliko naviknuti da verujemo u bogove, ili makar u našeg sopstvenog istinskog boga, da zaboravljamo na Dirkemovu tezu da natprirodne projekcije mogu da potiču samo iz sekularnih istorijskih država ili društava stvarnosti. Antropološki govoreno, nije bilo moguće da postaleksandrijski veliki bog kao „imperator univerzuma” bude prisutan u paleolitskoj pećini Troa frer (The Cave of Trois Freres) zato što drevni magdalenski lovci nisu znali za sekularne političke strukture koje su prvo kreirane u aleksandrijskom svetu. Takozvani veliki bog kog su neki naučnici bečke Kulturkreis- lehre (mislili da su) „pronašli” u pećini starijeg kamenog doba samo je puka projekcija unazad u vremenu njihove sopstvene katoličke teologije. U takvim etnografskim situacijama jedna autentična slika iz kamenog doba služi nam bolje nego čak i savremena teološka istina 0 stvarima. Vrač koji pleše iz pećine Troa frer (i slične maskirane figure u drugim pećinama kamenog doba) jednostavno je šaman koji igra sa životinjskom maskom preistorijskih lovaca. Svaki sledstveni „gospodar životinja” kog smo učinili natprirodnim po njegovom modelu upravo je sveta projekcija koju bismo očekivali, imajući u vidu sekularne anksioznosti, ekološke relevantnosti i društvenu organizaciju malih zajednica drevnih lovaca. Sam vrač koji pleše je samo čovek obučen u životinjske kože, koji šamanizuje u malom svetu lovaca. On je štit društva protiv straha. On se pravi (ali bez bilo kakve namere da obmane) d aje u stanju da učini ono šta oni veruju da on može da učini: on ima moć da ispleše uspeh u neizvesnom lovu 1on kontroliše plodnost životinja koje se love tako da uvek mogu da budu u izobilju3. On jednostavno „kontroliše” ono što ljudi ne mogu. Ništa više. On je veliki bog, stvoritelj kosmosa, jer koncept kosmosa nije postojao do kasnih helenističkih vremena. Osim toga, šamanistički pogled na svet uzima svet kao dodeijen; šaman samo

405

šamanistički pogled na svet uzima svet kao dodeljen; šaman samo upravlja promenljivim elementima u njemu, životom i smrću ljudi i životinja, vremenom i sličnim. Vrač koji pleše je, u najboljem slučaju, šamanski trikstertransformator: pećinski umetnik iz Laskoa opaža neujednačenost na kamenom zidu i na njoj slika životinju koja egzistira duboko u materici zemlje. On bukvalno stvara ono što zamišlja - iz visoke stvarnosti koju je opazio. Njegova želja zapaža i magijski u stvarnost transform iše životinje koje su potrebne grupi. Vrač koji pleše je samo umetnik stvaralac, poput mitološkog tri kster-tran sform atora kalifornijskih Indijanaca. On je, poput okeanskih tuhungi, šaman zanatlija koji dovodi u postojanje pevanjem svoj kanu i gradi novu strukturu kao strukturu sveta uz pomoć svojih kreativnih magijskih formula. Čak i indijski Šiva jednostavno oblikuje svet plesanjem i svojom transformatorskom magijom. Klasična božanstva „velike religije” i dalje nose obeležja mnogih znakova svog šamanskog porekla. Čovekoliki Zevs, na primer, veličanstveni sh’aralac oblaka i kosmički donosilac kiše u klasičnoj Atini, jednom je bio samo čovek, šaman koji je mogao da stvori kišu uz pomoć bliskog duha, špiriti familiar, orla - velike ptice groma, koji je tako drevan daje pronađen interkontinentalno u severnoj hemisferi na mezolitskim horizontima.3*

(3) Možda naivno željena reinkarnacija ili ponovno otelovljenje života životinja - s obzirom na to da se ljudski životi izgleda nastavljaju neprekidno dokle god se hrane životima životinja; otud se paleolitska pećinska umetnost uglavnom bavi plodnošću i pristupačnošću životinja koje se love, što je, uistinu, prethodilo predstavi ljudske besmrtnosti. Naša najranija jasna predstava ovoga je šamanistička orfejska religija, verovatno centralnoevropske inspiracije, oživljena u eleuzinskim i dionizijskim misterijama. U bilo kom slučaju, evropski istoričari preistorije argumentuju prilično ubeđljivo drevnost „životinjskog kulta kostiju11 ili lovačkog rituala na mestu ubijanja, da se vrati otelotvorena životinja; ova pojava je, svakako, intekontinentalna u svojoj rasprostranjenosti.

406

Da drevna šarnanska religija lovaca nije samo naša sopstvena projektovana fantazija, pokazuje činjenica daje religija svih lovačkih naroda u ranom modernom dobu ostala taj isti jednostavni šamanzam, konzistentan i sa lovčevim svetskim horizontima i njegovim životnim strahovima. Elijade (1964) je uporno dokazivao da šamanizam i dalje nalazimo među etnografski konzervativnim narodima Okeanije i na svim kontinentima osim Afrike4, ali jeNejdel (Nadei), 1946. godine, pronašao istinski šamanizam posednutosti i u Africi. U Africi su, uistinu, drevni šamani vremena izrasli u kraljeve kiše Sudana i božanske kraljeve, poput faraona u Egiptu; u Južnoj Americi i drugde u Novom svetu ljuđi-bogovi, šamani, i dalje na grandiozan način kontrolišu kosmičko vreme. U paleolitskoj Urkulturi, koju je Klakhon (1965) nazirao u ćelom svetu, sasvim je jasno da su šamani postojali pre bogova. Jer, bogovi su samo harizmatični šamani koji poseduju moć, hipostazirani nakon smrti, povećanog ugleda i sa uvećanim svetskim vidicima. Grčki Zevs je žongler vatrom koji ima mnoge životinjske metamorfoze drevnog šamanskog demona plodnosti. Njegov brat Posejdon, gospodar morskih životinja, i dalje nosi drevni trozubac starog evroazijskog šamana, koji se i u osamaestom veku mogao naći među raznovrsnim paleosibirskim plemenima. Grčki prirodni bogovi su čovekoliki iz jednostavnog razloga što su jednom bili ljudi, ljudski šamani. Grčki bogovi i dalje imaju stare dobre životinjske poznanike: Zevs orla, Artemida medveda, Hermes zmiju, Protej foku i tako dalje. U Grčkoj, mrtvi šamani postaju besmrtnici. U Indiji, indoevropski krvni srodnici ovih šamana ostali su ljudi ili, preciznije, stari braman<4>Elijade teži da se skoncentriše na „natrpirodno" iskustvo mysterium tremendum et fascinosum i u potpunosti ignoriše bilo kakvu sekularno smišljenu predstavu stvarnih psihotropnih supstanci koje bi mogle da inspirišu šamansku ekstazu. Potpuniji razvoj naturaiističkog pristupa religiji u ovom eseju (uključujući diskusiju o ulozi droge u religiji) može da se nadje u: Veston La Bar: The Ghost Dance; The origins o f Religion (New York; Doubleday, 1970).

407

ski šamani bardovi istrajavali su kao Ijudi-bogovi ili živa božanstva i čitava tendencija indijske religije je da se lično sopstvo utopi u Sopstvo i da čovek postane bog. U staroj judaističkoj tradiciji, Avramovoj ženi, Sari, plodnost kasno u starosti daje tajanstveni čovekoliki demon posetilac; i Jakov se fizički rvao u plićaku Jaboka sa takvim demonom i iznudio od njega poklon bezbrojnog potomstva za Izrailj. Staro semitsko mestobožanstvo dubokog tesnaca, Jabok, kao „muž zemlje”, slično je umetniku osemenjivaču zemaljske materice u evropskim pećinama ili grčkom demonu plodnosti, zmiji, koju je tako često u preolimpijskoj religiji pronazila Džejn Elen Harison (Jane Ellen Harrison), 1908. godine. U Petoknjižju, Mojsije i Aron su i dalje bili predstavljeni kao šamani na dvoru faraonskog kralja kiše, u šamanističkom rivalstvu sa njegovim magovima. Mojsije je pretvorio svoju šamansku palicu u zmiju i potom obrnuto, naneo je bol Egiptu kugom i drugim magijskim pošastima, rascepio je Crveno more svojim šamanskim štapom, postavio u pustinji drskog Nehuštama, ili lik zmije, ili Onog Koji Mu Je Sličan, udarcem je izveo vodu iz stene u divljini - sve kao magijski šaman koji je bio, ili se možda sastojao od nekolicine tradicionalnih šamana, s obzirom na to daje jedan Mojsije služio duhu vulkana, koji je pozajmljen od Kenita. Judaizam je, uistinu, u suštini objava šamanskog Mojsija, a kombinovani Mojsijev zmijskovolovsko-vuikanski bog izrastao je u najvišeg, kao što je Izrailj izrastao u ujedinjeno kraljevstvo pod Saulom-Davidom-Solomonom - u početku uz pomoć šamana Samuila i lokalne kanaaitske šamanke, „žene koja ima duha dobrog poznanika” i kojaje „videla bogove kako se penju iz zemlje” (1 knjiga Samu ilova 28: 7 i 13), veštice od Endora. Izrastanje Jahvea u Jehovu bilo je potpuno u dobroj durkhajmovskoj tradiciji, gde je veličina projektovanih bogova proporcionalno srazmema svakoj novoj savremenoj političkoj strukturi. Sve svete istine došle su izvorno od objava nadahnutih šamanskih

408

vidovnjaka, u istorijskoj i etnografskoj činjenici čak i helenistički jedan bog svetog Pavla, kog smo nasledili. Harizmatični Isus je sam bio onoliko ljudski spasilac mesija koliko i Mojsije, prvi šamanski mesija Hebreja, u jednom ranijem kriznom vremenu. Sekularna činjenica je da sve religije počinju bilo sa paranoidnim šamanskim samoimpresarijem ili sa šamanom sveštenikom, impresarijem njegovog natprirodnog duha-pomagača ili srodne životinje. Svi bogovi su u najboljem slučaju stvarni koliko i šamanova vizija, mada verovatno nisu dokaziviji išta više od toga. Jer, za sekularnu stvarnost šamana mi moramo da postu Hramo samo šamanovu sposobnost da sanja, da padne kao predmet transa ili epileptičnog napada (poput Pavla), ili da iskusi halucinacije čulne deprivacije. Vrlo je moguće ući u trag velikoj većini natprirodnih iskustava u takvim autonomnim psihološkim stanj ima. Ali, u ćelom šamanističkom vizionarskom kompleksu paleolitske prareligije postoji jedan veoma moćan podsticaj vizijama koji još nije pomenut: dokazana sposobnost nekih psihotropnih droga da pro izvedu ubedljivo halucinantno iskustvo. Neki pojedinci koji su „duhovno” prilično nedaroviti u spontanim vizionarskim sposobnostima sposobni su za autentične halucinacije kada im je data farmakodinamična pomoć. Zajedno sa nekim drugim antropolozima, verujem da je koriŠćenje moćnih botaničkih halucinogena bilo stvarno i bitno vozilo šamanističke ekstaze, ne samo u savremenom etnografskom vremenu već takođe i u preistorijskoj drevnosti. Za demonstraciju ove tvrdnje dovoljno je okrenuti se najskorijem radu mnogobrojnih naučnika na polju šamanizma - ne samo etnolozima već i istoričarima preistorije, etnobotaničarima i studentima „primitivne” ili plemenske umetnosti. 1 zaista, osnovna tema simpozijima, čiji je rezultat ova knjiga, jeste mnogostruko etnološko korišćenje psihotropnih droga kao ekstatičnog mosta ka „natprirodnom” svetu šamanske religije. Ovde želim da izdvojim jedno posebno nezaboravno postignuće, ono Roberta Gordona Vosona

409

0 narkotičkim pečurkama i u Starom i u Novom svetu, jer se ono temelji direktno na mojoj hipotezi o veoma velikoj drevnosti čovekovog ritualnog korišćenja biljaka sa psihomimetičkim svojstvima. Mislim da Vosonovi podaci ukazuju da su narkotičke pečurke korišćene u mezolitsko doba, datum dovoljno udaljen da učini etnografski povezanim protoindoevropsko, uralsko, paleosibirsko i američkoindijansko korišćenje ovih pečuraka (cf. La Bar, 1970, b). Po mom mišljenju, njegov rad takođe pokazuje da su nektar 1 ambrozija koji su činili grčke bogove božanskim verovatno bili fermentisana medovina i narkotička pečurka, a obe bi bile psihotropne ukoliko bi ih uzeo šaman. Postoji drugi razlog zbog kog bi mogla da se sugeriše njihova mezolitska (čak i paleolitska) drevnost, s obzirom na to daje osnovna kultura američkog Indijanca, kao stoje dokazano u kulturnim crtama zajedničkim od Aljaske do Patagonije, u suštini paleomezolitska; i Boas je odavno primetio daje šamanizam svuda u Novom svetu bio osnovna religija. U ovom pogledu, domorodačka religija u ćelom Novom svetu predstavlja vrstu mezolitskog fosila; malo se šta promenilo, osim u visokim kulturama zasnovanim na poljoprivredi, a religija čak i u ovim kulturama i dalje pokazuje šamansko poreklo. Na primer, meksički bogovi, često obučeni u kože svojih životinjskih i ptičijih duhova srodnika, šamanova ljudska glava obložena u životinjsku ili ptičiju glavu - morali su da budu neprekidno hranjeni dušama žrtvovanih da bi očuvali svoju duhovnu moć. Ovo se ne razlikuje od lova na glavu Đivaroa, čija je svrha da se sačuva individualna zaliha medicinske moći. Jedina razlika je u tome što su bogovi duhovi a šamani ljudi. Postoji veoma upečatljiva statistička anomalija u pogledu psihotropnih droga, u čijem objašnjavanju može da pomogne udruživanje botaničkog i etnografskog znanja. Ova anomalija je u tome da su staroseđeoci Novog sveta znali osamdeset do sto takvih droga, dok su ljudi iz Starog sveta znali samo pola tuceta. Postoji

410

dobar razlog da bi se očekivalo obrnuto: 1) Stari svet poseduje znatno veću kopnenu masu od Novog sveta; stoga bismo mogli da pretpostavimo da ona može da podrži proporcionalno veću raznovrsnost psihotropnih biljaka. 2) Svakako da Stari svet sadrži onoliku raznovrsnost klime koliku i Novi svet; s obzirom na to da su psihotropni elementi u biljkama (od kojih su neki rodovi kultivisani u gradu) sadržani kao alkaloidi, glukozidi, smole i eterična ulja u kori, lišću, stabljikama, biljnom soku, cvetovima, korenovima i drugim delovima biljaka, teško je objasniti raskorak na osnovu botaničke distribucije ili ekologije. 3) Ljudi i protoljudi koji su mogli da otkriju psihotropna svojstva biljaka postojali su neuporedivo duže u Starom svetu nego u Novom svetu - australopitekus i Homo habilis nekoliko miliona godina ranije, nasuprot samo nekoliko desetina hiljada godina za kasne paleolitske i mezolitske ljude u obe Amerike. 4) Od oko 800 hiljada biljnih vrsta, poznato je daje samo oko tri hiljade od 200-500 hiljada skrivenosemenica ikada bilo direktno korišćeno kao ljudska hrana, a samo 150 vrsta bilo je dovoljno bitno da udje u svetsku trgovinu; uistinu, samo 12 ili 13 vrsta, a sve su kultivisane, stvarno stoji između čoveka i umiranja od gladi. Koliko god mali daje ovaj broj, poreklo glavnih biljaka za ishranu je i pored toga razumno izbalansirano između Starog i Novog sveta. S obzirom na to da se u oba slučaja radi o biljkama za ishranu, zbog čega ne bipsihotropne biljke bile izbalansirane u njihovim hemisfernim poreklima kao i biljke za ishranu? 5) Uprkos briljantnim istraživanjima Sprusa, Šulca i drugih, teško da se može održati tvrdnja da su biljke Novog sveta bolje poznate nauci od onih iz dugo proučavanog Starog sveta uistinu, mnoge nove vrste koje je otkrio sam Šulc bile bi u kontradikciji sa ovom pretpostavkom. 6) Kritička tačka je da nije samo više narkotika znano iz Novog sveta, već da su oni već bili poznati američkim Indijancima5. <5) U jednoj od beležaka koje su učesnici panela, zabrinuti da ne ometaju glavnu raspravu, dodavali na konferencijama ja sam napisao Šulcu (u San 1luanu): „Da li misliš da postoje bilo koje značajne psihoaktivne droge koje

Mada sam ja izvorno, 1964. godine, postulirao domorodački „narkotički kompleks” u Novom svetu na čisto etnografskim osnovama, čini mi se da ova dodatna botanička i etnobotanička razmatranja dalje podržavaju tu hipotezu. Upadljiv raskorak između Starog i Novog sveta u broju poznatih psihotropnih biljaka mora da počiva na etnografskim pre nego na botaničkim osnovama. Sveprisutna istrajnost šamanizma kod domorodačkih lovačkih naroda u Novom svetu je ta koja uistinu obezbeđuje rešenje. Dokazi su dosledni. S jedne strane, mnogi antropolozi pokazali su da je jednostavni šamanizam svuda religija lovačkih naroda, bilo drevnih lovaca bilo onih koji preživljavaju. S druge strane, mi znamo da su religije Starog sveta, iako primetno delom izvedene iz prethodnog šamanizma, bile masovno modifikovane od „neolitskih revolucija”; isto važi i kada je reč o religijama poljoprivrednika u obe Amerike. Jednostavno, u obe Amerike lovačka osnova šamanizma bila je bolje očuvana do „etnografski prisutnih” vremena. Mada same neolitske paralele u obe hemisfere dokazuju našu poentu o promeni, Severna i Južna Amerika, u drugom smislu, predstavljaju etnografski neku vrstu paleo-mezolitskog „fosila” Starog sveta. Demonstriraćemo ovo nešto kasnije. U međuvremenu, treba ukazati na to da je ekstatičnovizionarski šamanizam kulturno programiran ка interesovanju za halucmogene i druge psihotropne droge. Iako su u suštini azijskog porekla, paleosibirci (ljudi naroda Akmak)6 rano su lovili u unutrašnjoj Africi i u tundri „Beringije” na vrhuncu prošle glacijacije, kada je toliko puno vode bilo vezano u glacijalnom ledu da su Azija i Severna Amerika bile povezane 1300 milja širokim, suvim kopnenim koridorom; ostatak Novog sveta bio američki Indijanci nisu koristili?11. Njegov odgovor: „Da. Možda su ih otkrili, ali nisu korišćene, mogućno zato što su previše toksične ili na drugi način opasne. Posebno: izvestan broj Soianaceae аросупасеае (porodice naj­ bogatije alkaloidima ili bar najbolje proučene, s obzirom na to da je Ramvoifm član, moraju da imaju jedan broj sa psihoaktivnim principima, ali ne znam koje su korišćene, osim iboge).11

412

je blokiran svekanadskim glečerom, koji se otvorio tek pre četrnaest hiljada godina. Amerikanolozi sada utvrdjuju datum prve značajne invazije proto-Indijanaca na kasne paleolitske lovce (,,big-game hunters”) u unutrašnjim severnoameričkim ravnicama. Njihovoj kulturi može da se uđe u trag preko „magdalenskih” mesta na jezeru Bajkal u Sibiru, zapadno do klasičnih magdalenaca zapadne Evroazije. Većina autoriteta ustručava se da ide izvan ovih dokaza. Kosti mamutskih beba u Kaliforniji, ugljenisanih bilo u prirodnim požarima ili onim izazvanim ljudskom rukom, nagoveštavaju neandertalsku fazu čoveka u Americi, koja nikada nije bila pronađena paleontološki a u koju veruje nekolicina naučnika. U fizičkom tipu, američki Indijanac svakako je samo standard paleomongolske verzije modernog homo sapiensa. Prema dokazima univerzalnih ili gotovo univerzalnih kulturnih crta od Aljaske do Patagonije (npr., luka i strele, koji pripadaju samo starijem paleolitu u Evroaziji; bacača koplja, psa), jasno je da se južna nit paleosibirskih lovačkih zajednica produžila kroz mezolit, a to je zaključak zasnovan na sporadičnom i široko raštrkanom pojavljivanju mezolitskog tipa koji je ostao u Srednjoj i Južnoj Americi. U to vreme, kako veruju neki autoriteti, kasno pristigli Eskimi unekoliko su blokirali dalje upade azijatskih kultura i naroda. Ova slika sasvim je potvrđena: arheološki - azijatsko-američkim podzemnim kućama od <6>liporediti: D. D. Anderson: A Stone Age Campsite at the Gateway of America (Logorište iz kamenog doba na kapiji Amerike); Scientific American, 218, br. 6 (jun 1968), str. 29. Standardno savremeno mišljenje o proto-lndijancima: J. B. Griffin: Some Prehistoric Connections Between Sibiria and America (Neke preistorijske veze između Sibira i Amerike), kod: .1. R. Caldwell, ed.: New Roads to Yesterday, Essays in Archeology (Novi putevi ka juče, arheološki eseji); New York: Basic Books, 1966. G. R. Willey: New World Prehistory (Nova praistorija sveta) u: Caldwell, op. cit., pp. 302-32 i New World Archeology in 1965 (Nova svetska arheologija u 1965), Proceedings o f the American Philosophical Association, 110, br. 2 (22. april 1966), str. 140-45

Sibira do Aljaske i američkog jugozapada; lingvistički - usklađenim jezicima poput jezika Navahoa i Apača, povezanih, preko protoatapaskanskih i proto-sinitičkih, sa tibetsko-kineski intoniranim jezicima Azije; kulturno - kupastim tipi-vigvamom koji se proteže od zapadne Azije, preko Sibira, do centralnih Algonkijanaca sa Velikih jezera, snežnim vozilima od Finske do Mejna, ceremonijalizmom medveda severnog polarnog kruga, tunguskim olonizmom (olonizam je imitativna manija; prim, prev.) i američkim kompleksom traganja za vizijom, sa mnogim drugim srodnostima u drevnoj Evroaziji; folklorno - u evroazijsko-američkom orlu groma, magijskom motivu letenja, legendi o Orfeju i drugim mitskim temama; i čak i botanički - odsustvom zajedničkih domorodačkih kultigena (kultivisanih vrsta). Do ovog bazičnog konsenzusa drže čak i naučnici koji se bave geografskom širinom i priznaju kasnije uticaje (kasnu i ograničenu rasprostranjenost telesnih oklopa, stoje blisko Aziji; sličnosti između umetničkih motiva severozapadne obale i drugih umetničkih motiva Novog sveta sa onima na najranijoj bronzi kineske dinastije Šang; veoma verovatne sporadične okeanske uticaje zapadne obale Novog sveta). Arheološki, lingvistički, kulturni, folklorni i svi drugi vidovi dokaza slažu se sa fizičko-antropološkim: američki Indijanci bili su nespecijalizovani Mongoli koji su bili nosioci kasne paleolitske i mezolitske paleosibirske lovačke kulture i religije. Svi osvajači iz Sibira bili su prosti lovci i sakupljači. Sva američka agrikultura i pripitomljavanje životinja (osim mezolitskog psa) bili su kasniji lokalni razvoj u potpunosti nezavisan od Azije. Nikakva kasnija pripitomljavanja životinja i nikakve kuitivisane biljke nisu bile interkontinentalno deljene u prekolumbovskim vremenima, mada su se širile uz neverovatnu brzinu u vremenima nakon „kontakta”, i to posebno biljke za ishranu, poput kukuruza i krom pira, kao i duvan. Značajno je, međutim, d aje korišćenje divljih narkotičkih pečuraka u šamanističkoj religiji pronađeno i u domorodačkom Sibiru i u Americi, a, takođe, i u veoma drevnoj (možda čak i mezolitskoj) Evroaziji. Etos američkih Indijanaca bio je i suštinski ostao lovački

414

(La Bar, 1970. c: 121-60). Evo još jednog primera: ekonomska organizacija i socijalni status - čak i besplatne gozbe bogatih ribara severozapadne obale, ekonomski uzmi-i-daj poglavice „velikih kuća” Amazona i uskladištene zalihe kraljevske javne države Inka, na osnovu poreza sve je to naposletku bilo bazirano na individualnoj sposobnosti lovaca da obezbede zajedničku darežljivost za svoje porodice (La Bar, 1970. d: 128, 154-55). U ovom muški orijentisanom lovačkom društvu, čudnovato je da dečakova rniiškost i muško junaštvo u lovljenju i ratu i u seksualnosti dolaze kao darovi spolja - što će reći, kao „lekovita moć” upijena od spoljašnosti, generalizovana, impersonalna, nalik mani, natprirodna: siouanski vakan, algonkijanski manitu, irokejski orenda itd. Svi vidovi muške potencije ili „moći” nisu došli iz endogene endokrine entelehije koja se otvara iznutra. U adolescenciji ova moć zahtevana je ili utisnuta poput munje (u obliku falusa; ponekad dodatno itifalusni, Zuni fetiši „boga rata” moraju da budu načinjeni od drveta opaljenog munjom) ili inkorporirana u pojedinca7, bilo u individualnoj potrazi za vizijom, šamanskoj ekstazi posednutosti duhom, ili, time uslovljenom, nepromenljivo svetom jedenju, pijenju, ušmrkavanju ili pušenju psihotropnih biljaka. Čak i u razvijenim hijerarhijskim poljoprivrednim društvima Asteka iz Meksika ili Čipča iz Kolumbije - sa uopštenim ili impersonalnim natprirodnim, koji sada postaju personifikovani bogovi (npr., astečki bog rata kog je pre žrtvovanja oličavao najhrabriji vojni zarobljenik u toku godine; oni su „obožavali” ne neprijatelja već uskoro inkorporiranu „moć” u njemu) - ovi bogovi su <7>Huičolska asimilacija starijeg brata jelena u pejote (koji se u stvarnosti lovi kao da je jelen) u nektar-i-ambroziju od sasušenog kukuruza u šećervodi, do pejote-otiska stopala natprirodnog jelena i do muškog pretka dede vatre (videti: Fursta, u ranijem tekstu) duboko je ideološki dosledna simbolizmu uzimanja glave kod Đivaroa. Oba kulta su suštinski američkoindijanska i oba izlažu ono za štaja verujem daje sama srž religije Novog sveta, uključujući religiju inkorporacije moći sa Ravnica u

415

i dalje morali da budu hranjeni hranom poput duhovne moći, od ljudskih žrtava. Asteci su hvatali te žrtve; Čipče su ih kupovale u živoj trgovini sa susedima. Kao što su stanovnici Anda davali danak čoveku bogu Inka i kao što su mladi amazonski lovci prinudno donosili svoju igru u veliku kuću poglavice radi distribucije, isto tako su u religiji hijerarhijski Asteci i Čipče donosili (na odgovarajući način) ljudski duh kao hranu svojim bogovima. Lov na ove žrtve bio je glavni motiv rata Asteka; dalje na sever skalpiranje i dalje na jug lov na glave imali su isti motiv: sticanje duhovne moći koju daju skalp ili lobanja, bilo za pojedinca ili za pleme; sakupljanje natprirodne muške „moći”, Mos saecula, mos religiosa; čoveku je potrebna moć za uspeh u svim muškim aktivnostima, bogovima je potrebna moć da bi ostali bogovi. Na osnovnom šamanističkom nivou čini se čudnim da u čitavoj oblasti američkog narkotičkog kompleksa „doktor” uzima „1ек” radije nego samo bolesni pacijent. Ali, ne bi trebalo da tovarimo na američke domoroce naše farmakološke kategorije sekularne medicine. Vračevo uzimanje natprirodnog J e k a ” u potpunosti je logično u domorodačkom smislu, s obzirom na to da je šaman taj kome je potrebna natprirodna „moć” da bi izdejstvovao lečenje - na primer, da bi dijagnostifikovao ljudski i fizički uzrok (često kristal, pero, kandžu koji treba da budu isisani), da bi se borio sa zloćudnom magijom rivala koja uzrokuje bolest, da bi pravio prognozu, radi vidovitosti, da bi kontrolisao vreme itd. Šaman vizionar očigledno ima moć nad bolešću, što je čak i rasprostranjenije nego u sopstvenoj oblasti narkotičkog kompleksa jer se on sam jednom, što je karakteristično, oporavio od bolesti. Stoga se svaki pacijent kojeg on izleči prirodno pridružuje „lekovitom društvu” šamana. Lečenje je dosta nalik inicijaciji u tajni ritual u kome je neko svedok i u kome uči. Tako svi članovi Društva medveda, na primer, dele „medvedovu moć” kojoj ih je naučio šaman i koja, u krajnjoj liniji, ima poreklo u šamanovoj natprirodnoj „viziji”. Šaman vizionarskom traganju, kao i pejotizam.

416

i klijent oblikuju spiritističko bratstvo, poput anonimnih alkoholičara. Za američkog Indijanca, prisustvo bilo kog psihotropnog dejstva u biljci bilo je jasan dokaz da ona sadrži natprirodni J e k ” ili „moć” koja trese duh. Neko bi introjektovao moć baš kao kad bi jeo hranu. Ovaj princip je bio istinit čak i za tako blago psihodelične droge kao stoje duvan. Medju domorocima, duvan je uvek bio uziman u svetom magijsko-religijskom kontekstu, a nikada radi čisto sekularnog uživanja ili zadovoljenja. Kada bi postadolescentni amazonski dečak umočio svoju lopaticu u gustu duvansku smesu u muškom kotlu za raspravljanje i polizao ga8, taj čin bi naznačio i zapečatio njegov glas - pod pretnjom natprirodne kazne od potentne „moći” u duvanu ukoliko bi prekršio ono što je uistinu bila zakletva; na uobičajen indijanski način, svi glasovi bili su sporazumno jednoglasni. 1kada bi, u šumama ili ravnicama, indijanske poglavice u ozbiljnom međuplemenskom indijanskom veću pušile sveti kalumet ili mirovnu lulu, obred bi, slično tome, značio prizivanje moći duvana nad njihovu svetu zakletvu. Irokeški vizionar bi načinio skladan poklon „natprirodnom koji moli za duvan” ako je bio dovoljno srećan da ga sretne u šumi, a nakon toga bi urezao lice „natprirodnog” na živom stablu drveta američke lipe; u bilo kom plesu Društva lažnog lica on bi posedovao „moć” natprirodnog kada bi nosio izrezanu masku. U pejotizmu Ravnica, učesnik kadi sebe u dimu strugotina poglavice kedra bačenih u ritualnu vatru i trlja slatki miris artemizije po svojim zglobovima da bi očuvao svoje telo od bolova - ali on se specifično „moli” kada puši čašu sa hrastovim listom ili cigaretu umotanu u kukuruznu kominu na susretu pejotera. Mnogi dokazi sa oba kontinenta uistinu sugerišu da je duvan natprirodna biljka par excellence američkog Indijanca jer su domoroci koristili duvan svuda gde je on rastao u Novom svetu - što će reći, od središnje Kanade do Patagonije. Neke amazonske sorte duvana, mora se naglasiti, znatno su bogatije nikotinom od blagih severnoamerićkih komercijalnih duvana za cigarete.

417

Na sličan način, nijedan andski pričesnik ne bi ni sanjao o pri­ stupanju natprirodnom a da prvo nije intoksikovan sažvakanim listom koke (Erythroxylon); preciznije, psihodelično dejstvo je prisustvo natprirodnog. U Meksiku, čak i u istorijskim vremenima, ritualna intoksikacija alkoholom dešavala se u svetom religijskom kontekstu; isti slučaj bio je i sa plemenskim fijestama opijanja od jugozapada koji nisu pokrivali Pueblo Indijanci do andskog platoa i Amazonije9. „Huskinawing” iz Virdžinije sa Ilex (уаироп, cassine ili vomitoria) „crnim pićem” bio je pubertetski ritual; korišćenje Ilex paraguayensis se, naravno, opet ponavlja u Južnoj Americi. Opijenost Daturom bio je deo pubertetskog teškog iskušenja ili šamanske posednutosti u južnoj Kaliforniji; osobe za žrtvovanje u Meksiku izgleda da su bile opijene (preciznije „zaposednute”, sa astečke tačke gledišta) količinama Dature', i u bilo kom drugom korišćenju Dature u Južnoj Americi treba tražiti sličan magijsko-religijski kontekst. Isto bi trebalo da bude učinjeno i u pogledu burmuta virole i kohobe, halucinogenih nana itd. Urođen ičko astečko i savremeno mazatekansko korišćenje teonanakatla (Psilocybe itd.) pečuraka (bukvalno, jedenje „mesa bogova”) ima veoma drevne srodne reči u paleosibirskom korišćenju pečurke Amanita muscaria u grupnim intoksikacijama pod vodstvom šamana; navodne „kamene pečurke” u južnoj mezoameričkoj arheologiji predstavljaju verovatno upravo to. Crveni pasulj Sophora secundiflora ima natprirodnu moć, bilo da je izvezen na ivici od mokasina, da se skriva u medicinskom zamotuljku ili nosi kao ogrlica, s obzirom na to da očigledno ima „isceliteljske moći” kada se pojede u pubertetskom teškom iskušenju. Sophora se koristila u domorodačkom kultu crvenogpasulja, koji se širio iz preistorijskog Teksasa (dokazi su arheološki) do južnih Siouana; bio je to verovatno crveni pasulj kog su koristili neki kultisti u plesu duhova iz 1890. godine; iako je pasulj bio korišćen u meskalinskom pulkiju (pulki <9>Videti posebno: Bunzel, 1940: 361-387; Carpenter, 1959: 148-51;

418

prevreli sok od agave; prim, prev.), to može da objasni nečuven pogrešan naziv „meskalinski pasulj” za kaktus pejote (La Bar, 1938.a, 1969). Danas, kada je većina specifičnih plemenskih kultura nestala, Indijanci koji nose ostatak rodne kulture Ravnica i dalje posmatraju halucinacije proizvedene jedenjem pejotla (astečki izraz za biljku Lophophora williamsii) kao vizionarski dokaz za prisustvo natprirodnog. U stvari, može se argumentovati da se pejotizam proširio tako brzo u Ravnicama nakon 1890. godine baš zbog kultura koje tragaju za vizijom - čak i južna saskačevanska i kalifornijskonevadska plemena bila su na neki način urođeno „unapređ prilagođena” pejotizmu*10, Bilo da sam šaman, ili šaman i pričesnici, ili sami pričesnici upijaju ili gutaju Ilex pića, infuzije od biljke Datura, duvan u bilo kojoj formi, domorodačka piva i vina, kaktus pejote, ololikui ili semenje biljke morning-glory, pečurke, narkotičke listove od nane ili koku, ajahuasku, „lozu mrtvih duhova” (Banisteriopsis caapi), ili bilo koju iz veoma obimnog niza američkoindijanskih psihotropnih biljaka, etnografski princip je isti. Ove biljke sadrže duhovnu moć. lako je ranije korišćenje psihotropnih droga u indijanskim šamanističkim lovačkim društvima i dalje skroz vidljivo u astečkom korišćenju mnogih takvih droga u višekodifikovanim sezonskim obredima bogovima (pejotl, Sophora pasulj, agave pulki, teonanakatl pečurke,jauhtli, toloače - Datura, ololikui semenje, morning glory, narkotičke nane, duvan itd.), a do nekog stepena takođe i korišćenje koke i ostalih psihotropnih biljaka u poljoprivredno razvijenim nekadašnjim državama sa Anda, kao što su Ajmare i Inke - etnolozi ponavljaju da su Pueblo Indijanci koji imaju razvijenu poljoprivredu, Daily, 1968: 45-59; i La Bar, 1938.b: 224-34. (l0) Rut Šonii (Ruth Shonle, 1925: 53-75) predvidela je da će se pejotizam proširiti toliko daleko koliko i urođeničko traganje za vizijom u Ravnicama. To je upravo ono što se zatim i desilo.

419

sa njihovim čvršće organizovanim političko-reiigijskim teokratijama, manifestovaii gotovo pozitivnu odvratnost prema korišćenju alkohola a, uz izvesne značajne izuzetke, i prema drugim psihotropnim supstancama. Bez obzira na to što su geografski bliže od Indijanaca iz Ravnica prirodnoj oblasti Lophophore williamsii, Pueblo Indijanci nisu pejotisti. Istorijski, oni su duže od plemena iz Ravnica bili izloženi pejotizmu iz jugozapadnog Meksika; ali samo su Taoi postali defom pejotisti, i to nakon bitke duge vekovima. Usred plemena Athapaskan i Juman, sa njihovim tipičnim ritualnim korišćenjem mnogih piva i vina, Pueblo Indijanci i dalje osećaju odvratnost prema alkoholu. Njima takođe nedostaje bilo kakav kult crvenog pas ulja, iako je biljka pristupačnija njima nego sevemim Siouanima; i mada se graniče sa meksičkim plemenima koja koriste narkotičke pečurke, ololikui, psihotropne nane itd., Pueblo Indijanci ne koriste nijedan od ovih agenasa. Među Pueblo poljoprivrednicima nekadašnji šamani postali su, pre svega, sveštenici kiše, sa gotovo isključivim naglaskom na staroj sposobnosti šamana da kontrolišu vreme i da lece. Bez obzira na to, čak i ovde postoji jak eho drevnog šamanskog odnosa prema psihotropnim biljkama, posebno među Zunjima, gde je A ’neglakja, Datura stramonium, sveta i „pripada” sveštenicima kiše i upravnicima izvesnih religijskih bratstava. Samo njima je dozvoljeno da je skupljaju. Sveštenici gutaju ovu biljku da bi dostigli stanja transa, da bi „slušali glasove ptica”, da bi lečili i proricali - drugim recima, na tradicionalni šamanistički način. Daturu takođe koriste Zunji iscelitelji kao spoljašnji lek za povrede i modrice. Iako je šamanizam snažno povezan sa opštom lovačkom ekologijom, čini se da se znatno promenjena sveštenička religija može očekivati među nastanjenim neolitskim društvima, kao da se njihova cela struktura anksioznosti promenila sa njihovom ekologijom. Ukoliko je to tačno, to bi objasnilo maskiranje celokupnog šamanskog porekla i promene u odnosu na raniju religiju među naprednim poljoprivrednim narodima, uključujući Evropljane. Očiglednu „aleatsku” anksioznost poljoprivrednika i pastoralaca uzrokuje vreme,

420

a ne nepredviđene situacije u lovu. Po karakteru suštinski i dalje lovci, američki Indijanci (do nekog stepena čak i visokorazvijeni poljoprivredni centri) sačuvali su u svojoj religiji karakteristični šamanizam lovaca. Američki Indijanci i dalje su aktivno tražili mistično vizionarsko iskustvo. Njihov epistemološki kriterij um za stvarnost bilo je direktno lično psihičko iskustvo prirodnih sila; njihov šamanizam odgovara individualizmu lovaca, kao što svešteničke hijerarhije odgovaraju poljoprivrednim društvima. Pod religijsko-kulturnom inspiracijom šamanizmom, oni su i dalje tragali za aktivnim psihotropnim drogama da bi obezbedili ovo stanje. Njihova kognitivna mapa bila je ona mistična, ali je to takođe bilo farmakodinamično pragmatično: neke biljke drže duhove i psihodelične snage. Zbog toga što su obe Amerike u vremenima „kontakata” i dalje davale prebivališta pretežno lovačkim narodima, ali i zato što je u ogromnom delu Novog sveta bilo više malo promenjenih lovačkih kultura nego stoje to bio slučaj u većem delu neolitskog Starog sveta, mezolitski tip šamanizma koji koristi droge generalno je razvio, vremenom, svojstven „nartkotički kompleks”, koji susrećemo etnografski. U našoj mediko-psihijatrijskoj potrazi za psihotropnim supstancama, etnobotaničar i paleoetnolog možda samo treba ponovo da nauče ono što su raniji ljudi već znali. ‘ '

421

: i

DODATAK Meso bogova pojavilo se u prvom izdanju 1972, kasnije su usledila drugo i treće. U tekstu P ejote među Huičol Indijancima Meksika, na strani 238, iznad poglavlja pod nazivom Dijabolični koren, sledi naredni pasus: „Jasno je, dakle, da su Huičoli jedinstveni među savremenim Indijancima severno od tropskih kišnih šuma Južne Amerike po tome što su ne samo izvesni pojedinci ili grupe, već, praktično govoreći, svi aktivni ili pasivni učesnici u pre-evropskom filozofskom i ritualnom sistemu. Primami fokus ovog sistema je ’lov napejote’. To je ’lov’ u bukvalnom značenju, jer za Huičole, pejote i jelen su sinonimni. Prva od svetih biljaka koju vidi vođa grupe lovaca sadrži esenciju Starijeg Brata Wawatsari, ’gospodara’ jelenske vrste, i manifestuje se kao jelen, što zauzvrat objašnjava zbog čega je ona najpre ’pogođena’ lukom i strelorn pre nego što bude iskopana iz zemlje i ritualno pođeljena između učesnika u lovu. U isto vreme jelen-pejote otelotvoruje podjednako sveti i životodavni kukuruz, tako da jelen, pejote i kukuruz zajedno formiraju simbolički kompleks. Na pejote hodočašću, ili ’lovu’, ova se tri elementa spajaju, ponovno se uspostavljaju mitska ’prva vremena’ koja su postojala pre odvajanja ljudi, biljaka, životinja i ’bogova’, čovek se ponovo sjedinjuje sa svojim precima, i kontradikcije između onog što jeste i što se misli da jeste ili je željeno, između života i smrti, i između polova razrešuju se, što dovodi do stanja jedinstva i kontinuiteta između prošlosti i sadašnjosti, ’između čoveka, prirode, društva, i natprirodnog,’ i što ovaploćuje huičolski pogled na ’dobro’ (Myerhoff, 1968.). To je ono na šta Huičoli misle kada kažu da u lovu na pejote ’mi idemo i pronalazimo naš život’.“ Na 254-oj strani, u ogledu Pejote među Huičol Indijancima Meksika, nalazi se sledeća fusnota:

423

„U nizu predavanja na UCLA, na kojima je zasnovana ova knjiga, Karlos Kastaneda, autor Učenja don Huana, ispričao je o upadljivo sličnom iskustvu koje je imao sa šamanom Mazatek Indijanaca koji se zvao don Ženaro i koji je bio učitelj njegovog učitelja don Huana. Iako starosti od šezdeset i pet godina, don Ženaro je odveo Kastanedu, don Huana, i dva saradnika do vodopada blizu Oaksake, u južnom Meksiku, dao im da sednu u podnožje, i počeo da se penje u pogibeljnom usponu ka vrhu vodopada. Na putu ka vrhu izgledalo je stalno da on gubi ravnotežu i da će se strmoglaviti u pogibiju, ali on nije nimalo hajao za to. A ni don Huan. Kada se približio vrhu, on se o p e t,okliznuo’ i nastavio da se drži samo na vrhovima prstiju, gledajući dole na Kastanedu bez ikakvog izraza na licu. Onda se podigao, stao za trenutak, gore, na vrhu vodopada, gotovo na ivici. Pridržavajući se za malu stenu samo stopalima, kazao je Kastaneda, don Ženero je stajao gore, zategnutog te la ,,poput mačke koja se sprema da skoči’. Onda se bukvalno bacio kroz vazduh, prizemivši se na malu stenu u obliku kupe ne veću od šest inča (oko 12 cm, prim.prev.), na kojoj je ostao nepokretan nekoliko minuta, nakon čega je skočio bez upozorenja na drugu stranu vodenog toka, izveo iznenadno prevrtanje preko glave na levu stranu, i nestao - i sve to u okviru razdaljine od par inča od litice (vidi takođe Kastaneda, 1971.). Što se tiče Ramonovog,velikog am bi sa’ napunjenog opasnim životinjama, to je podsetnik na druga šamanska inicijacijska iskustva, uključujući posebno ono koje je u prethodnom tekstu opisao J. Vilbert."

424