LANGDON, Ether Jean. La Negociación de Lo Oculto. Chamanismo, Medicina y Familia Entre Los Siona Del Bajo Putumayo.

E. Jean Langdon

Editorial Universidad Universidad del Cauca 2014

Langdon, Esther Jean Matteson La negociación de lo oculto: Chamanismo, medicina y familia entre los Siona del bajo Putumayo / Esther Jean Matteson Langdon -- Popayán: Universidad del Cauca, 2014 Referencias citadas: p. 297-310; Epilogo. 253-269; Apéndice. 271-296; Índice analítico. 311-314 316p.; tablas; gráficos; mapas; fotos. 1. INDIGENAS DE COLOMBIA- COLOMBIA COLOMBIA 2. GRUPOS GRUPOS ETNICOS - COLOMBIA COLOMBIA 3. ANTROPOLOGIA CULTURAL. CULTURAL. 4. PUEBLOS INDIGENAS – PUTUMAYO PUTUMAYO (COLOMBIA). (COLOMBIA). 5. ORGANIZACIONES ORGANIZACIONES INDIGENAS. 6. ECONOMIA INDIGENA – (COLOMBIA). 7. INDIGENAS DE AMERICA DEL SUR – LENGUAS. 8. INDIGENAS - ASPECTOS SOCIALES. 9. INDIGENAS – POLITICA Y CULTURA. 10. INDIGENAS DE AMERICA DEL SUR – CONDICIONES SOCIALES. 11. INDIGENAS DE AMERICA DEL SUR - MEDICINA I. título II. Universidad del Cauca 305.8 L259 - SCDD23 23 ISBN: 978-958-732143-2 Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995 Catalogación en la fuente - Universidad del Cauca. Biblioteca

© Universidad del Cauca, 2014 © Del autor: Esther Jean Matteson Langdon, 2014 © Del prólogo: Esther Jean Matteson Langdon. © De la presentación: Hugo Portela Guarín Primera edición en Castellano Editorial Universidad del Cauca, julio de 2014 Editorial Universidad del Cauca Casa Mosquera Calle 3 No. 5-14 Popayán, Colombia Teléfono: (2) 8209900 Ext 1134 [email protected] Diagramación: Enrique Ocampo Diseño de caratula: Enrique Ocampo Fotografía de carátula: Esther Jean Matteson Langdon Editor general de publicaciones: Luis Guillermo Jaramillo E. Copyright: Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin la autorización escrita de la editorial. Impreso en Popayán, Cauca, Cauca, Colombia. Printed in Colombia.

Contenido Presentación................................................................. ............................................................. 7 Prólogo de la autora ...............................................................................................................11 Capítulo I. Introducción .........................................................................................................23 Capítulo II. La lengua siona....................................................................................................33 Capítulo III. Historia y población de los siona ...................................................................... 43 Capítulo IV. IV. Vida social y económica .................................................................. ................... 59 Capítulo V. V. La familia y el ciclo de vida ........................................................................... ......87 ...... 87 Capítulo VI. Organización política y social ...................................................................... .... 113 Capítulo VII. Cosmología siona ........................................................................... ................. 125 Capítulo VIII. Yajé el remedio - ëco .................................................................... ................. 147 Capítulo IX. La enfermedad - rau ........................................................................ ................. 183 Capítulo X. La Medicina siona a través de sus narrativas .................................................... 197 Capítulo XI. Enfermedades y el Itinerario Terapéutico ....................................................... 217 Capítulo XII. Conclusión ......................................................................................................243 Epílogo ..................................................................................................................................253 Apéndice I. Manuscritos encontrados encontrados en el archivo del del Centro de Investigación Investigación Lingüística y Etnográfica de la Amazonía Colombiana ...................................................... 271 Apéndice II. Relación de las misiones misiones en el putumayo putumayo 1600 - 1900 con mapa ................. 277

Apéndice III. Dibujos yajé del rostro con las las identificaciones realizados realizados por Ricardo Yaiguaje ...................................................................................................................287 Referencias citadas ....................................................................... ......................................... 297 Índice Analítico ............................................................................ ......................................... 311

Presentación

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l presente texto y su autora rememoran dos importantes experiencias de investigación del grupo Antropos de la Universidad del Cauca; la primera, entre los años 1997-2002, con los 10 pueblos indígenas del Putumayo: kamentsa, koreguajes, ingas, awas, emberá, kichuas, paeces, kofanes, murui-muinanes y sionas, cuando acompañamos a comuneros y cabildos en la construcción de sus programas integrales de salud; la segunda, una más corta, en Buenavista con los Siona, realizando el ejercicio de Construcción del Plan de vida de su Pueblo, experiencias que se reviven al hacer esta presentación, porque en ellas, donde se hacían recorridos por sus territorios, varios miembros de estas comunidades narraban con sentimientos de reverencia y gratitud que una tal “Juanita” había llegado al Putumayo por los años 70; una gringa solitaria que, como gran proeza, decidió quedarse a vivir en Buenavista, el caserío mas importante de los siona al borde del rio Putumayo a 45 kilómetros de Puerto Asís, rio abajo; allí permaneció casi cuatro años, ejerció su rol de profesora; mejor, se le recuerda como profesora de los siona; luego identificamos que la tal Juanita era en realida d Jean Langdon. Muy querida, como dicen las personas cuando resa ltan el afecto, porque nunca los olvidó y siempre mantuvo contacto con hombres y mujeres tiempo después de haber salido del territorio al culminar el período de trabajo de campo que dio origen a su disertación doctoral; Jean continuó sus visitas al caserío en 1980, 1985 y 1992, y permanentemente ha programado encuentros con los amigos siona, en otros lugares del Putumayo y el Sur-oeste colombiano, hasta el día de hoy. El libro que aquí se presenta, La negación de lo oculto , es producto de lo que ella vivió con la gente, y lo que captó en las entradas y salidas al mundo siona por más de 40 años; en él, da cuenta de las dinámic as siona asociadas con la revitalización del mundo chamánico. El texto aporta, con gran riqueza, página a página, sin embargo, vale la pena resaltar dos aspectos; la importancia, necesidad y rigurosidad del trabajo etnográfico hoy, y el aporte a las luchas del pueblo siona. El texto pone en evidencia que la etnografía es una relación social —40 años entrando y saliendo del territorio—; no obstante, haber sido escrito en una década donde las premisas de la investigación seguían el tono del trabajo de campo

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La negociación de lo oculto

clásico donde se privilegiaba la observación participante, la estancia en terreno de tiempo prolongado, el aislamiento geográfico y social, el aprendizaje del idioma y registro de las experiencias en el diario de campo; la autora no le hace juego a la univocalidad al visibilizar las historias orales y las narrativas, al descubrir que la vida y la narrativa se encuentran entrelazadas en un proceso de retroalimentación. Se pone en evidencia que al entrar y salir del territorio, también se entra y se sale de los cánones de la antropología en el despliegue de la trama a la manera de una autobiografía académica, la autora deja aflorar detalles sobre la experiencia del trabajo de campo en antropología, y realiza reflexiones de gran actualidad gracias a su trasegar por diferentes épocas e historias de la antropología. De otra parte, visibiliza dinámicas culturales siona que aportan al desarrollo del plan de vida del pueblo siona, de tal manera que el contenido de lo plasmado en este libro trae al presente experiencias de un pueblo “que vive y quiere seguir viviendo”, y que seguramente jugará el mismo rol de los textos que los siona han elaborado para darse a conocer entre ellos, en otros pueblos y ante el pueblo colombiano, en el deseo de compartir conocimiento, “para que podamos respetar, de un pueblo indígena a otro pueblo indígena, y también del pueblo colombiano al pueblo siona”. Es un libro que contribuirá con la difusión del mundo siona y aporta a la lucha que despliegan sus comuneros por organizar sus vidas como comunidades. Hugo Portela Guarín. Universidad del Cauca

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“¡Cuidado con las culebras y las pirañas!”, me advirtió mi familia cuando me fui a vivir con los indígenas siona en la cuenca del Amazonas. Ya viviendo entre ellos, las advertencias eran muy diferentes. “No salga de noche, los huatí andan por ahí; no pase sola cerca de la ceiba, o se va a enfermar; no vaya a ciertos lugares en el monte, porque allí los huatí atacan a las mujeres”. Descubrí que los siona viven con sentimientos de respeto y temor, como yo, pero mis miedos no correspondían a los de ellos. Yo tenía miedo de perderme por no conocer los caminos en el monte; ellos temían perderse al ser engañados por los huatí , los seres invisibles que habitan el monte. Yo le temía a las culebras; ellos le temían al chamán que podía enviar la culebra para picarlos. Yo le temía a los jaguares, ellos temían a los chamanes que son tigres. Yo le temía a la fuerza de la corriente del río y a las anguilas eléctricas; ellos le temían a los seres del río que se comen las almas y causan enfermedades. Nuestras concepciones sobre el orden del mundo se diferencian radicalmente, y viajamos por selvas muy diferentes, ambas coloreadas por nuestras propias interpretaciones.

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Prólogo de la autora

¿

Por qué publicar un estudio antropológico sobre un grupo amaz ónico que fue descrito hace casi cuarenta años? Esta es la pregunta que un ambicioso joven antropólogo me hizo cuando le dije q ue la Universidad del Cauca iba a publicar mi tesis doctoral sobre los indígena s siona del Putumayo, defendida en 1974. Se trata de una pregunta muy relevante, y conlleva a una serie de interrogantes teóricos y metodológicos. Además, el contexto de los siona y de Colombia ha cambiado radicalmente. La nueva Constitución de 1991 estableció nuevas relaciones del indígena ante el Estado. El mercado global se ha extendido a los lugares más aislados en forma de tráfico ilícito de drogas y proyectos de desarrollo petrolero. La violencia ha devastado las vidas de los siona durante casi tres décadas y ha provocado el desplazamiento de muchos de ellos a las zonas urbanas. La lengua siona es actualmente caracterizada como uno de los idiomas indígenas en riesgo de desaparición. En medio de todo esto, los chamanes siona circulan entre los grupos neo-chamánicos, lejos de sus lugares de origen, mientras al mismo tiempo participan en la corriente de revitalización cultural y lingüística al interior de las comunidades siona y toman parte en las negociaciones con el gobierno y organizaciones no-gubernamentales. Un cambio radical también ha ocurrido en el campo académico de la antropología. Sus discursos, conceptos y preocupaciones son totalmente diferentes a aquellos de 1970, cuando salí para mi investigación doctoral. Como antropólogos, se nos dirigen preguntas completamente diferentes sobre la realidad social. El campo ha sido objeto de una reflexión crítica sobre sus conceptos centrales, sus premisas epistemológicas y las formas como construyen el conocimiento. En vez de presentar las etnografías como descripciones objetivas e integrales de pueblos sin historia, ahora reconocemos la agencia del otro, nuestra subjetividad, la naturaleza fragmentada de nuestras etnografías y las limitaciones de nuestras interpretaciones. Este estudio se apoya principalmente en mi trabajo de terreno realizado entre 1970 y 1974 en el Resguardo de Buena Vista en el bajo Putumayo, pero regresé cuatro veces más, entre 1980 y 1992. El trabajo fue conducido según los ideales canónicos de las investigaciones del campo establecidos por Malinowski: observación participante, estadía de mucho tiempo, aislamiento geográfico y

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social, aprendizaje del idioma y registro de la experiencia en diario del campo. Las tecnologías audiovisuales en la época fueron limitadas y voluminosas. Cargué una grabadora Uher portátil de cintas, con sus baterías de tamaño A y una cámara Nikon, todas grandes y pesadas en comparación con las de hoy. Con estos dos instrumentos hice de fotógrafa del caserío de Buena Vista y compiladora de la literatura oral tradicional. No sé cuántas centenas de pilas gasté en las grabaciones y transcripciones de las más de cien narraciones de los ‘abuelos’ en idioma nativo. Los viejos que poseían aprendizaje chamánico me contaron en su idioma las memorias de tiempos míticos, la llegada de los primeros misioneros; los daños que los curacas hicieron para poner fin a las misiones; las batallas chamánicas que llevaron a cabo los curacas y sus pueblos; los vuelos chamánicos en sueño o en yajé, y las enfermedades y muertes causadas por hechicería. Yo buscaba entender la cosmología y su relación con las enfermedades y los itinerarios terapéuticos. Así, seguí a las enfermedades, principalmente las crónicas y graves, para registrar lo que los siona dijeron sobre el significado de estos infortunios y también las estrategias y prácticas terapéuticas que emplearon para curarlas. Hoy llamamos praxis a la relación entre las estructuras de significado y las acciones de los actores. En esa época de mis investigaciones, la etnomedicina todavía se conceptualizaba como un conjunto de patrones y prácticas culturales estáticas, y la dinámica y diferencia entre lo simbólico y la acción no estaba reconocida. Un beneficio importante de la investigación de larga duración es la relación intersubjetiva y dialógica que se crea entre quien hace la investigación con los que son los sujetos del estudio. No hay cuestionarios o encuestas cerradas, en que el investigador impone las reglas de la interacción comunicativa (Briggs 1986). La relación dialógica se hace más horizontal y menos vertical, e influencia la dirección de la investigación y sus resultados. La participación en la vida cotidiana, marcada por tiempos, éticas y estéticas altamente diferentes de la vida académica y ambientes urbanos, también ayuda establecer la relación dialógica. En mi caso, inicié mi investigación buscando los nombres de las enfermedades como categorías y lógicas clasificatorias; afortunadamente los siona resistieron mis preguntas impertinentes y me enseñaron que las enfermedades no son nombres, y en cambio sí, procesos y negociaciones que representan preocupaciones e interpretaciones que son contradictorias y ambiguas, según los actores implicados. El estudio presentado aquí emergió en un periodo en que la antropología estaba pasando por una transición, cuyas tendencias se hicieron claras en las últimas tres décadas pero no fueron tan evidentes en los años 1970 (Ortner 1984). La antropología se estaba embarcando en un periodo de auto-crítica y de autoreflexión en que las normas clásicas fueron puestas en duda. Además de criticar los conceptos fundamentales del campo, tales como ‘cultura’, ‘aculturación’, ‘normas’, y ‘objetividad’, argumentando que eran inadecuados para el análisis social contemporáneo frente a los cambios radicales en el mundo, también

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surgieron muchos temas importantes, poco tratados hasta entonces. Entre estos, podemos citar los conceptos de poder, agencia, praxis, performance y género, que cruzaron las nuevas preocupaciones con la situación colonial, hegemonía, relaciones interétnicas, subjetividad, emociones, y cuerpo. Inicié mi investigación imaginando que las fronteras de la cultura siona estaban delimitadas por los límites del resguardo de Buena Vista; sin embargo los años y experiencia con los siona agotaron esta idea de cultura como homogénea, normativa y con fronteras claras. Pienso que el estudio presentado aquí, a pesar de su antigüedad, logra demostrar que la interacción social en que los siona están involucrados, y sus estrategias de sobrevivencia y de resolución de sus problemas, tales como las enfermedades y otros infortunios, son dinámicas, demostrando su capacidad de experimentación e improvisación junto con el empleo del conocimiento tradicional. Aún más, mi experiencia comprobó que otros conceptos clásicos en la antropología, además de cultura, no fueron útiles para entender la acción social frente de los caminos terapéuticos y el empleo de las prácticas chamánicas. Una de estas nociones es el concepto de magia, en el sentido clásico de Frazer. Fascinado con los rituales entre los pueblos ‘primitivos’, él especulaba que ellos son lógicos en sus tentativas para modificar el mundo físico, pero que emplean leyes erradas. Según este pensamiento, la magia es falsa. Esta idea persiguió al pensamiento antropológico durante muchos años en sus interpretaciones sobre el tratamiento de enfermedades y también sobre las prácticas chamánicas. Así, tanto Rivers como Acknernecht, ambos pioneros en la antropología de la salud, afirmaron que los primitivos no podían distinguir la relación objetiva entre causa e efecto, y que ellos no fueron capaces de practicar el método científico. Eran lógicos pero no racionales. El propio término ‘chamán’ fue caracterizado como una figura ‘mágico/religiosa’ o ‘brujo/sacerdote’. Mi experiencia con los siona comprobó que las ideas de estos teóricos estaban erradas. Los siona conocen el mundo según percepciones y epistemologías diferentes a las de las ciencias occidentales, pero sus conocimientos y sus acciones rituales jamás pueden ser representados como prácticas mágicas, si concebimos éstas como falsas. Los tratamientos empleados para curación y los itinerarios terapéuticos de los siona demuestran claramente que éste es el caso. Otro concepto que descarté en este estudio es el de la creencia como el fundamento del conocimiento y la acción primitiva, y no la experimentación, objetividad y racionalidad. La creencia es vista por nosotros como falsa, sin fundamento racional o experiencial. Edwin Ackerknecht (1946) manifestó este prejuicio cuando afirmó que los primitivos son cegados por sus creencias y hábitos, y así no son capaces de desarrollar las prácticas terapéuticas ‘naturales’. Young (1976), en un artículo ya considerado un clásico antropológico en los estudios de salud, es uno de los

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primeros en esclarecer que las prácticas curativas tradicionales tienen una eficacia más allá del cuerpo físico o la cura de los síntomas y por esto continúan, aún cuando las personas también utilizan las terapias de biomedicina. Pero demoró hasta la década de 1990, para que Byron Good (1993) llamara la atención sobre cómo continuamos usando este término de manera peyorativa cuando hablamos de los otros sistemas médicos. Atribuimos las prácticas de salud de los otros a sus creencias, mientras que la medicina occidental, a nuestros ojos, opera según la ciencia. Espero que el análisis de los estudios de caso examinados en los últimos capítulos demuestre claramente cómo los siona proceden como nosotros cuando se enfrentan con enfermedades, experimentando e improvisando entre opciones indígenas, populares y biomédicas según una lógica altamente racional. Es en los casos de enfermedades graves, o las que amenazan la vida, que ellos invocan preguntas sobre la existencia y la indeterminación de la vida que remiten a sus ideas cosmológicas, y estas son diferentes a las nuestras. Pero las acciones y las percepciones de los Siona no están cegadas por sus ‘creencias’. En la década de 1970, otra crisis de la antropología fue sobre el estilo, o género, de la escritura de las etnografías. Reconociendo que la dinámica social consiste no sólo en la rutina y la colaboración, sino que también es caracterizada por la improvisación, la ambigüedad y el conflicto, el género etnográfico enfrentaba un gran desafío. Las etnografías eran tediosas y aburridas de leer, y la interacción humana se describía como estática y normativa. Como Renato Rosaldo (2000) se preguntaba en su libro Cultura y Verdad, ¿Cómo podemos poner en movimiento la cultura en nuestras descripciones y análisis de la acción social? Al partir de los años 1990, hubo bastante experimentación con la escritura etnográfica. La más famosa de estas obras trata sobre el Putumayo, el libro de Michael Taussig (1987) Chamanismo, Colonialismo y el Hombre Salvaje, que ha sido caracterizado como un collage de imágenes etnográficas y como una obra post-moderna. Mi trabajo aquí ciertamente no es post-moderno ni experimental. Su forma y estructura siguen el cronograma y sistematicidad de las etnografías clásicas, y no modifiqué el presente etnográfico del escrito original, e hice algunas adiciones de bibliografía más actual. Los capítulos siguen la secuencia obligatoria de las etnografías de los años setenta –la lingüística, la historia, la organización social, etc. Sin embargo, la etnografía no es univocal, no aparece sólo mi voz. Las historias orales y las narrativas forman una gran parte del material etnográfico. Descubrí que la vida y la narrativa están entrelazadas en un proceso de retroalimentación (Langdon 2001). Las narrativas son la base de mis interpretaciones sobre el chamanismo y la cosmología, y trato de incluirlas en varios momentos para que mis interpretaciones reflejen las múltiples voces de los siona. Mi análisis antecede los abordajes más actuales de la narrativa y la antropología de la salud, pero

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comparte con éstos la posición de que para entender la praxis de los itinerarios terapéuticos, es necesario interpretar las enfermedades como procesos y no como diagnósticos o categorías estáticos. Mis interpretaciones reflejan el análisis procesual introducido por Clifford Geertz y Victor Turner, aunque yo no había considerado este análisis en mi proyecto original. Mi tratamiento de la enfermedad como proceso fue resultado del estudio en profundidad de la dinámica de las prácticas locales. La experiencia de trabajo de campo a largo plazo, con un total de tres años y medio entre los siona, me permitió ver la enfermedad como un proceso. Al seguir las enfermedades, tuve la oportunidad de observar la negociación de significados y acciones concretas en la vida cotidiana. Los relatos que ellos cuentan sobre sus enfermedades demuestran que se trata de una experiencia creada en el proceso de múltiples interpretaciones y acciones que se llevan a cabo no sólo para curarlas, sino también para dar sentido al infortunio. Como resultado del trabajo de campo, tuve la oportunidad de observar la dinámica cultural y la recreación de la tradición que caracteriza a los siona como un grupo étnico específico, sin encerrarlos en normas y prácticas fijas o verlos como dominados por los procesos ideológicos, ya sean económicos, políticos o médicos. Mi objetivo original no era el estudio del sistema chamánico sino de la lógica de la relación entre el diagnóstico de la enfermedad por la familia y la elección del tratamiento. Durante mi estancia en Buena Vista, visité semanalmente sus veinte viviendas, recopilando información sobre los miembros de la familia que habían caído enfermos y, luego, siguiendo los casos de enfermedad hasta su conclusión. Aunque traté de encontrar un sistema de clasificación clara de las enfermedades con síntomas específicos asociados a cada categoría, como estaba de moda en la antropología cognitiva en ese momento (Frake 1961), los siona insistieron en especular sobre las posibles causas que están detrás de los casos más difíciles que desafiaban el tratamiento. Fue su búsqueda de las causas ocultas, ya sea en casos específicos de enfermedad o en sus narraciones sobre los chamanes, lo que me llevó a concentrarme cada vez más en la cosmología y chamanismo siona, mientras al mismo tiempo seguía los casos de enfermedad en la comunidad. Como hablante del español, no tuve problemas de comunicación, ya que la mayoría de los siona hablaba español. Sin embargo, pronto se me hizo evidente que era necesario aprender siona. No sólo porque propiciaría una mayor intimidad y confianza, sino también, y más importante, porque los elementos clave de su cosmología y visión del mundo no podían ser traducidos. Necesitaba entender siona. Uno de los métodos que ideé para aprender el idioma fue el de grabar narraciones, transcribirlas y luego volver a leer mis transcripciones al narrador, aclarando así mis dudas lingüísticas. Los siona estaban bastante acostumbrados a procedimientos similares, ya que Al Wheeler, el lingüista del ILV y misionero

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que pasó muchos años con ellos, les había pedido que hablaran ante una grabadora, contando narrativas tradicionales o describiendo los acontecimientos de su vida. Comencé preguntando por los ‘cuentos de los ancianos’ y los siona respondieron con la descripción de actividades diarias no extraordinarias, evitando temas relacionados con los chamanes. Después de grabar unos pocos mitos conocidos que habían recogido los misioneros capuchinos y que Wheeler había grabado, comenzaron a contar lo que yo llamo narrativas chamánicas. Entre ellas cómo los chamanes los defendieron de los españoles y de los chamanes de otras comunidades, las epidemias que diezmaron a los siona, las batallas que tuvieron lugar entre los últimos chamanes del siglo XX, y finalmente sobre sus propias experiencias chamánicas, sus aprendizajes, visiones y sueños. Mis sesiones narrativas, en particular los debates estimulados por mis transcripciones, empezaron a ir mucho más allá de la traducción y llevaron a largas discusiones sobre el universo chamánico, el lado oculto de la realidad y las causas invisibles detrás de los acontecimientos. Con frecuencia, ellos ofrecieron espontáneamente otras narrativas relacionadas con el tema que estábamos tratando. Las voces de los que estaban más cerca de mí en Buena Vista aparecen en este relato etnográfico sobre el sistema chamánico siona. El 9 de septiembre de 1970 tomé una canoa de carga en Puerto Asís y fui dejada en el ‘puerto’ de la casa de los misioneros –probablemente considerada como la cosa más sensata al ver a una joven estadounidense que viaja sola: dejarla con su propia gente–. Como era común durante la mayor parte del año, Al Wheeler, su esposa Peggy y sus cuatro hijos, no estaban allí y Sonofre Maniguaje y su esposa Delia Cabrera les cuidaban la casa. Cuando la canoa a motor arribó, un pequeño grupo de curiosos se reunió en la parte superior de la orilla para verme ascender con cierta dificultad por el camino de barro resbaloso. Fui invitada a seguir a la casa de madera sobre pilotes con un tejado de zinc. Gente bajita y amable de todas las edades, vestidos como los campesinos locales, me rodearon, los hombres con pantalones de algodón y camisas, y las mujeres con brillantes vestidos estampados. Poco tiempo después, aún bastante aturdida por la llegada, me complací al ver llegar a un anciano vestido con la cusma o túnica tradicional y con la cara pintada con extrañas figuras geométricas. Las cejas y las pestañas depiladas, sus ojos asiáticos y los labios pintados de negro, lo hacían parecer mucho más exótico que los demás. Incontables sartas de chaquiras azules le cubrían casi todo el cuello. En la base de ellas colgaba un collar de colmillos de jaguar. Tenía plumas de guacamayo en sus oídos, y tenía plantas atadas a los antebrazos y las muñecas con tiras tejidas de hilos de algodón rojo y azul. Esta persona exóticamente elegante era Ricardo Yaiguaje, y como era su costumbre cuando llegaban personas de afuera, se había vestido con su ropa ceremonial para saludarme. Ricardo (1990-1985) era hijo de Leonidas Yaiguaje, quien, de acuerdo con los siona, fue uno de los últimos grandes caciques curacas (líder chamán) en el Putumayo.

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El hermano de Ricardo, Arsenio, fue el último cacique curaca de la comunidad de Buena Vista. Ricardo, y para que pudiera emprender el aprendizaje chamánico, al contrario de los otros ancianos de su generación, no fue enviado a la escuela de la misión en Puerto Asís. Dedicó su vida a la adquisición de conocimiento chamánico. Desafortunadamente nunca alcanzó plenamente el poder y conocimiento de su padre y su hermano. Su incapacidad para dirigir a los otros en las ceremonias de yajé fue, en parte, debida a los ataques de otros chamanes, quienes en repetidas ocasiones arruinaron sus experiencias de yajé con brujería hecha para destruir su conocimiento. Sin embargo, debido a su amplia experiencia con yajé, Ricardo se convirtió en la persona clave para revelarme el mundo chamánico. Antes de que mi propia casa de palma fuera construida por Ricardo y su hijo, me quedé con Ricardo y su esposa Dolores. Ricardo y yo pasamos muchas horas juntos durante mi trabajo de campo, conversando sobre las batallas y las visiones chamánicas que se detallan en sus narraciones. Luego, al vivir en la casa de al lado, pasé muchos días grabando y más tarde discutiendo mis traducciones y pidiéndole que aclarara los aspectos que yo no entendía. En mi primer viaje de regreso al Putumayo, después de siete años de ausencia, me quedé en su casa una vez más, en la que intercambiamos sueños cada mañana después de beber el estimulante yoco (Langdon 2004). Él era un personaje interesante. Por un lado tenía grandes temores a los no indígenas. Sus sueños estaban llenos de blancos amenazantes vestidos como sacerdotes, blandiendo machetes, portando escopetas o tratando de amarrarlo con cadenas de metal negro. Fue probablemente el más fiel de los ancianos en seguir las prescripciones y prohibiciones que rodean las prácticas chamánicas, y percibió como peligrosa para su conocimiento la contaminación asociada con el contacto con los blancos. En general no le gustaba estar cerca de los colonos. Al mismo tiempo, tenía una curiosidad inusual con el mundo exterior, lo que parecía contradictorio para alguien tan fiel a la tradición ortodoxa chamánica como él. A menudo me sentía, mientras intercambiábamos ideas sobre su mundo y mi vida en los Estados Unidos, que había un abismo enorme de entendimiento entre nosotros que nunca se podría cruzar. Sin embargo, al mismo tiempo, tuvo mucha paciencia con mis preguntas, sobre el mundo de lo oculto y los diferentes niveles del universo, que probablemente estaban tan fuera de contexto como los eran las suyas de mi mundo, como cuando preguntaba “¿Qué tan lejos está Miami de Florida?”. Aunque Ricardo fue clave para proporcionar gran parte del material narrativo y la información sobre el chamanismo, muchos otros siona con conocimiento chamánico han contribuido a este trabajo. Entre otros ancianos que tan amablemente me permitieron grabar narraciones sobre la historia de los siona, debo dar las gracias en particular a Luis Paiyoguaje, Raquel Yaiguaje, Aurelio Maniguaje, Macaria Yaiguaje, Estanislao Yaiguaje y Francisco “Pacho” Piaguaje. La mayoría de las grabaciones fueron hechas en mi casa, en un entorno no performativo (Tedlock 1983). Luciano

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Piaguaje fue el único que exigió que las narraciones se contaran en su entorno performativo tradicional, en la madrugada, después de beber yoco. Después de pasar la noche en su casa, nos despertamos antes del amanecer para beber el amargo estimulante, y Luciano, en su colorido estilo performativo, procedió a contarme dos largos mitos mientras continuamente mandaba callar a los niños que se habían reunido para escuchar al abuelo contar las palabras de los ancestros. El yerno de Ricardo, Laureano ‘Churillo’ Piaguaje, se complacía durante varias largas tardes contando cuentos macaguaje que había aprendido en su juventud. Era uno de los pocos sobrevivientes de la última comunidad macaguaje, la cual había sido diezmada por una epidemia de sarampión. Finalmente, debo agradecer a Luis Felinto Piaguaje por su generosidad en compartir los textos que había recogido. En su adolescencia, a mediados de la década de 1960, Felinto había trabajado como informante en Bogotá con el lingüista Manuel José Casas Manrique, quien le enseñó a escribir en su idioma. Mientras estuvo allí, él también colaboró con antropólogos con información y dibujos que representan los rituales chamánicos (Mallol de Recasens 1963; Mallol de Recasens y Recasens 1964-1965). A su regreso a Buena Vista, Felinto registró más de 30 narraciones contadas por los ancianos. Ricardo vivía en una casa de palma y paja al lado de la de su hijo, Florentino. Floro, como se le llamaba más comúnmente, era aproximadamente de mi edad, y, en 1970, él y su joven esposa, Rosa Aida, tuvieron un hijo, Floro hijo. Un año más tarde nació su primera hija, Blanca, y me pidió que fuera su comadre. Ni Floro ni Aida Rosa se interesaban mucho en hablar sobre el chamanismo, pero eran excelentes vecinos y me hicieron sentir muy bienvenida en la comunidad. Rosa Aida era una importante fuente de conocimiento cotidiano sobre las enfermedades en la comunidad. Con los años, tuvieron cinco hijos más. En 1991, Floro hijo fue asesinado a sangre fría a la edad de 22 años en las afueras de Puerto Asís, junto con su primo Aminta Paiyoguaje, por sospechas de apoyar a la guerrilla. Mi compadre Floro fue asesinado por los paramilitares hace siete años, por la misma razón. Además de Floro y Aida Rosa, muchos otros siona cercanos a mi edad también me brindaron su amistad y me facilitaron buena parte del material que se trata en esta tesis: Sinforosa Maniguaje, mis compadres Sonofre y Delia, mis compadres Humberto Piaguaje y Gladys Cabrera, Rosa Yaiguaje, Franco y Alicia Yaiguaje, Jesús Paiyoguaje, Lurdes Yaiguaje, Antonio Maniguaje, Juan Yaiguaje, Blanca Alba Maniguaje, Pacheco Piaguaje, Julia Maniguaje y Faustino Paiyoguaje. Estoy profundamente en deuda con ellos, así como con todos los siona más jóvenes que ahora se han convertido en adultos y que me recibieron con mucha calidez cuando volví al Putumayo en 2013. Ellos son ahora los taitas y los líderes de los siona. Cuando llegué por primera vez a Buena Vista, Aurelio Maniguaje me dio un tour por la gran escuela de palma y paja que habían construido con mingas, con la esperanza de recibir un maestro. Aunque los niños siona se habían visto

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obligados a asistir al internado después de su fundación a comienzos del siglo XX, los padres tenían dificultades en 1970 para enviar a sus hijos a la escuela en Puerto Asís. Ellos querían una escuela en el resguardo con el fin de que sus hijos pudieran ‘defenderse’ a sí mismos (Langdon 2007) y no se dejaran engañar por los colonos comerciantes y otras personas. Me dijeron que los sacerdotes habían acordado enviar una maestra una vez que la escuela fuera construida, pero a mi llegada habían estado esperando en vano durante algunos meses. De acuerdo con lo que manifestaron, me convertí en la primera maestra en Buena Vista, y pasé las mañanas enseñando a los niños a leer y escribir. De esta manera, muy pronto conocí a todas las familias siona que visitaron la casa de Ricardo para inscribir a sus hijos en la escuela. Durante mis primeros meses de trabajo de campo dejaba mi hamaca poco después del amanecer, en presencia de muchos de mis alumnos que miraban a través de los listones de palma de la casa de Ricardo para ver a la señora blanca mientras se alistaba. Ellos me seguían a la orilla del río y me miraban descender torpemente a lavarme la cara y cepillarme los dientes con la turbia agua del río. Me seguían a la escuela, donde lidiaba con unos 45 niños de seis a dieciséis años. Nunca había enseñado a niños y no estaba preparada ni en método ni en temperamento. No había libros y todo lo que puedo recordar de la experiencia es caos. Tal vez logré enseñarles a sentarse en los rústicos pupitres artesanales construidos por sus padres, y cómo sostener un lápiz. Por suerte, después de un mes, los sacerdotes se enteraron que yo estaba dando clases. Preocupados de que yo fuera una misionera protestante, una profesora de verdad llegó el siguiente semestre para reemplazarme. A pesar de mis propias dudas de mi capacidad como maestra, los siona han seguido mostrando agradecimiento durante todos estos años por mi papel como la primera maestra de Buena Vista. A raíz de esta experiencia, me pidieron que les trajera alimentos básicos como arroz, fideos y azúcar, de mis viajes al mercado de Puerto Asís cada dos o tres semanas, para vender al costo a la comunidad. Durante ese tiempo, los siona solo viajaban a Puerto Asís cuando tenían maíz o arroz para vender, pero ya habían incorporado algunos alimentos industrializados como complemento a su dieta de yuca, plátano, carne de monte y pescado. Yo también me convertí rápidamente en la fotógrafa de la comunidad, después de que comencé a distribuir copias de las primeras fotografías que tomé. Fui invitada a bautizos, primeras comuniones, fiestas y funerales, con el fin de tomar fotos en los eventos. Estas diferentes actividades me permitieron participar en las relaciones recíprocas en las que los miembros de la comunidad intercambian servicios y elementos materiales, tales como carne, huevos y fruta. Hoy, el mundo de los siona que se muestra en las páginas de este libro ha cambiado de muchas maneras. Por un lado, la nueva Constitución de 1991, con

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su defensa de las minorías, de las políticas públicas resultantes y de proyectos de desarrollo comunitario, ha cambiado radicalmente su conciencia sobre su identidad. Sus líderes están involucrados en una serie de estrategias que se han diseñado para revitalizar su cultura y su idioma. Su número ha aumentado. En 2012 me dijeron que hay más de dos mil siona distribuidos en trece cabildos. Este aumento en el número refleja, en parte, la incorporación de los mestizos en sus comunidades (Chaves, 2003). El aumento en el número de comunidades, como indica el establecimiento de los cabildos, también revela la migración de las familias siona a otros lugares de su territorio tradicional, así como a las zonas urbanas de Puerto Asís y Mocoa. Al mismo tiempo, la región ha sido objeto de más de veinte años de violencia por el tráfico de drogas, y los siona se ven atrapados en una situación precaria entre la guerrilla y los paramilitares. Ciertamente, gran parte de su desplazamiento debe ser visto desde esta perspectiva. Mi compadre y su hijo no son las únicas víctimas. Muchos jóvenes y adultos siona han sido asesinados o han desaparecido en este conflicto. En 2011 tuve la oportunidad de restablecer el contacto con algunos de los siona después de veinte años desde mi última visita a Buena Vista, gracias a la colaboración y el esfuerzo de Hugo Portela profesor de la Universidad del Cauca. En 2012 trabajé en Popayán con Felinto Piaguaje sobre sus textos, con el fin de adecuarlos para el programa de educación bilingüe que los siona han esbozado en su Plan de Vida (Portela 2003) y, finalmente, en febrero de 2013 viajé al Putumayo después de más de veinte años para visitar muchos de mis siona amigos. Aunque no pude ir a Buena Vista en mi corto viaje, tuve la oportunidad de ver a muchos de mis viejos amigos que ahora viven en Puerto Asís y Mocoa. Por un lado, el viaje me ha traído gran alegría para cumplir con estos amigos hospitalarios y poder hablar de los viejos tiempos y recuerdos. Por otro lado, escuchando sus relatos de la desaparición de sus hijos, los asesinatos, los secuestros y las amenazas de las que han sido víctimas de la guerrilla y de los paramilitares, me ha entristecido el hecho de que hoy, como en el pasado, siguen sufriendo la violencia y las fuerzas externas ajenas a su voluntad, que han marcado su historia desde la Conquista y amenazan su supervivencia. Los líderes siona hoy se dedican a la lucha por su supervivencia cultural, frente a una situación extraordinariamente compleja y violenta en la que están atrapados en el medio. En la década de 1970, los ancianos lloraban la muerte de los curacas poderosos y la desaparición de formas de vida tradicionales. Hoy la situación es mucho más crítica de lo que era en 1970, en parte debido a la violencia en la región, en parte debido a los cambios radicales en su subsistencia y patrones de residencia, afectados de manera importante por el mercado de las drogas ilícitas y la expansión de la industria del petróleo. Sólo las viejas generaciones

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hablan la lengua, mientras que los más jóvenes no la comprenden en absoluto. Las actividades de subsistencia, así como la caza y la pesca, están muy reducidas, y la dependencia de la economía de mercado es mayor que nunca. Esto es especialmente cierto para aquellos que viven en las zonas urbanas. A pesar de todas estas dificultades, así como de la amenaza constante de la violencia, el chamanismo siona se ha revitalizado, y los nuevos taitas , junto con los hijos e hijas de los mayores con los que trabajé en la década de 1970, están participando activamente en un movimiento para la revitalización de la lengua y la cultura. Su gran interés por recuperar el pasado es una justificación suficiente para la publicación de mi tesis. Mientras que muchos antropólogos podrán rechazar las obras que no se basan en la jerga y las teorías antropológicas más recientes, estoy segura de que el libro será de gran valor para los siona, en su intento de recuperar su memoria de una cultura y lenguaje, que parecen estar desapareciendo. Además de todos los siona, con quienes estoy muy agradecida, también quiero dar las gracias a las directivas del Instituto Colombiano de Antropología (ICAN), quienes autorizaron mis investigaciones en la década de 1970. Carlos Garibello, funcionario del ICAN, fue generoso en compartir filmes y grabaciones hechos en la década anterior con los Siona. En años recientes he contado con la amable colaboración de Margarita Chaves, María Clemencia Ramírez y Carlos Ernesto Pinzón, antropólogos del ICANH. Agradezco a la Editorial de la Universidad del Cauca y especialmente a Hugo Portela por su fe y apoyo a mis esfuerzos para publicar la tesis en español, aunque algunos puedan cuestionar el valor de un viejo estudio. También quiero agradecer a Laura Pérez Gil, a América Larrain y a Maya Mazzoldi por traducciones de diferentes capítulos, y a Mauricio Pardo Rojas quien tradujo los apartes restantes y se encargó de la revisión de todo el texto. Carlos Uscátegui Vargas digitalizó una gran parte de las fotos incluidas en el libro, y mi hijo contribuyó con los dibujos. Finalmente, agradezco en Brasil a la Universidade Federal de Santa Catarina por la autorización de mis viajes de investigación, a CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nivel Superior —Coordinación de Perfeccionamiento de Nivel superior) y a CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico —Consejo Nacional de Desenvolvimiento Científico y Tecnológico) por su apoyo en la forma de becas que permitieron la continuidad de mis investigaciones sobre la literatura oral de los Siona; a CAPES por las becas en 1993-94 y 2013 para mis actividades en Indiana University y la University of Massachussetts sobre traducción, y al CNPq por la beca de productividad desde 1985.

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Capítulo I Introducción

E

l estudio aquí presentado es una etnografía del sistema médico de los siona, grupo indígena del Putumayo ubicado en la región noroeste de la cuenca amazónica colombiana, que se autodenomina como gantëya bain (gente del río de la caña brava) relacionando así su identidad con el río Putumayo, en donde residen. Como entre otros grupos de la región, su sistema médico es mejor concebido como un sistema chamánico. En tiempos pasados, los chamanes siona eran renombrados por sus poderes para curar a través del uso del yajé ( Banisteriopsis sp. ) , por lo que no solamente personas de otros grupos acudían a ellos en busca de una cura, sino también para recibir aprendizaje chamánico. Durante el transcurso del siglo XX diversos procesos han generado cambios drásticos en la región: la comercialización del caucho hizo que esta área se convirtiera en foco de interés a nivel nacional e internacional y, más recientemente, el descubrimiento de petróleo ha venido estimulando el desarrollo económico de esta zona del país, lo que ha hecho insostenible la autonomía económica y cultural de los grupos indígenas establecidos en dicho territorio. Los siona no han sido inmunes a estos procesos, por lo que ya, desde su primer acercamiento con los misioneros franciscanos en el siglo XVI, han sido objeto de continuas transformaciones influenciadas por el contacto con el mundo occidental. A esto se suma el hecho de que con el rápido crecimiento de la población de colonos desde 1960, la cultura siona parece haber entrado en un rápido proceso de incorporación de varios aspectos de la vida mestiza colombiana, particularmente con respecto a la cultura material y las relaciones económicas. Posiblemente, durante los próximos veinte años, muchas de las tradiciones siona aquí descritas se habrán modificado radicalmente. Por lo tanto, este estudio no es una descripción de un sistema médico indígena que se ha mantenido estático a través del tiempo, sino un intento de entender el rápido proceso de cambio en el que se encuentra inmerso. El foco central de este estudio es la exploración de la interrelación entre la cosmología, la lógica del sistema chamánico y las prácticas terapéuticas empleadas en casos de enfermedades específicas. Este enfoque no es

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nuevo en la antropología, ya que existen muchos estudios dedicados a la ‘lógica’ de las ideas etiológicas y prácticas en los sistemas médicos no – occidentales. Uno de los focos principales de estos estudios ha sido el rol de las causas místicas (o últimas) en los modos de tratamiento y diagnóstico. Los primeros teóricos del estudio de sistemas médicos no occidentales, caracterizados como ‘primitivos’, enfatizaban la presencia de elementos ‘mágico–religiosos’, ignorando los elementos racionales y objetivos (Rivers 1979; Ackerknecht 1946; Clements 1932). Este tipo de análisis llevó a Ackerknecht (1946: 485), pionero del campo de los estudios de medicina no occidental, a concluir que el hombre primitivo se guiaba por la lógica de la magia, ya que era incapaz de tomar provecho de la experiencia racional. Los teóricos pioneros en el tema argumentaron también que existía una relación directa entre las ideas etiológicas y el tratamiento, concluyendo así que la creencia en la existencia de causas sobrenaturales era la única guía de las terapias empleadas por el hombre primitivo. Sin embargo, inspiradas en la discusión de Evans-Pritchard (1937) sobre la lógica de la causalidad de los Azande entre causas últimas (místicas o sobrenaturales) e inmediatas (naturales), las investigaciones más recientes en sistemas médicos no occidentales han proporcionado descripciones de ideas sobre el mundo natural y los tratamientos que Ackerknecht designa como ‘racionales’ (Glick 1967; Nash 1967; Orso 1969; y Seijas 1969). Estos estudios han contribuido con importantes descripciones de los conceptos indígenas de patología, pero lo más importante es que han demostrado que la relación entre conceptos de causalidad, los modos de diagnóstico y los tratamientos empleados no es directa; que los conceptos indígenas de causalidad y patología influencian dicha relación en diferentes grados (Frake 1961). Con el propósito de entender la relación entre la lógica de las ideas sobre salud y la búsqueda para el tratamiento de las enfermedades, así como para entender las dinámicas de cambio, este estudio examina el sistema médico siona a través de las categorías analíticas de ‘cultura’ y ‘sociedad’ propuestas por Geertz (1957). La distinción entre ‘cultura’ y ‘sociedad’ ha sido ampliamente reconocida por los antropólogos. Kroeber (1917) por ejemplo, fue uno de los primeros en hacer alusión a esta distinción, y posteriormente (1943: 252-274) explicitó las diferencias entre estas dos: caracterizó la cultura como supra individual y súper orgánica, que cuenta con una historia, continuidad e influencia sobre sí misma; es decir, que contrario a los individuos, la cultura perdura y trasciende la vida de sus portadores, aunque al mismo tiempo no pueda existir sin ellos. Para Kroeber, “las culturas son productos de las sociedades humanas operando bajo la influencia de culturas entregadas a ellos por sociedades anteriores” (Kroeber 1943: 267). Así, aunque distintas, él sostenía que la relación entre cultura y sociedad era muy cercana, y ya que ambas eran mutuamente interdependientes, era fútil discutir cuál de las dos era más importante. Aunque la cultura guía la forma de vivir y provee alternativas, ésta no especifica la manera exacta en la cual el individuo

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Introducción

debe actuar; por lo tanto, cultura y sociedad muestran divergencias, tal como intenta demostrar en uno de sus ejemplos: la cultura americana profesa que no hay clases sociales; sin embargo, en la sociedad americana las clases sociales efectivamente existen (1943: 272), lo que daría cuenta que el “profesar una cosa y hacer otra” sería común a todas las sociedades. Después de Kroeber, los teóricos sociales han profundizado sobre la naturaleza de las diferencias analíticas entre las dos (Parsons and Shils 1951; Geertz 1957; Leach 1954; Vogt 1960). En particular, Geertz las ha utilizado como conceptos analíticos útiles para entender las dinámicas de cambio. El modelo propuesto por este autor será utilizado en el presente estudio para examinar las diferencias entre la lógica cultural y el comportamiento como resultado de la interacción social, así como para entender el proceso de cambio cultural. Geertz distingue entre cultura y sistema social de la siguiente manera: Uno de los modos más útiles —pero desde luego no el único — de distinguir entre cultura y sistema social es considerar la primera como un sistema ordenado de significaciones y de símbolos en cuyos términos tiene lugar la integración social, y considerar el sistema social como la estructura de la interacción social misma. En un plano está el marco de las creencias, de los símbolos expresivos y de los valores en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos e ideas y emiten sus juicios; en el otro plano está el proceso en marcha de la conducta interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos estructura social (Geertz 2001: 133). Desde esta perspectiva el modo de integración de la cultura, el sistema de símbolos, es ‘lógico–significativo’, y el de la sociedad es ‘causal–funcional’ de manera tal que todas las piezas hacen parte de una red causal única. Así, al considerar la cultura, por un lado se trata con el significado de la acción social llevada a cabo por los individuos portadores de una cultura en particular; y por el otro, el análisis de la sociedad considera la acción social en términos de su contribución al funcionamiento del sistema social. Ambas son abstracciones del mismo fenómeno, pero sus formas de integración difieren. Por lo tanto, hay una tensión inherente y existe incongruencia entre ellos. Dicha tensión es la que provoca cambios en ambas. Este estudio es en primer lugar la descripción del sistema médico siona como sistema cultural, es decir, como un sistema compartido de símbolos y significados. Una descripción general sobre lengua, historia y cultura siona será presentada en los primeros capítulos, y a partir de ellos nos trasladaremos al campo de la medicina, foco central de este estudio, donde las ideas, símbolos y valores que

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giran en torno a los conceptos de salud, enfermedad y prácticas terapéuticas constituyen el centro de este campo. La literatura oral siona es presentada aquí para explorar los significados y los símbolos por ellos usados para interpretar su mundo; la mayoría de estas narraciones hacen referencia al chamanismo y su rol en los procesos de enfermar y curar. En general, este tema está presente en los mitos sobre los primeros tiempos, cuando el mundo fue creado; en la historia oral sobre la conquista; en leyendas sobre chamanes y epidemias ocurridas en este siglo, y en las narrativas personales de enfermedades y experiencias chamánicas. Las leyendas referentes a chamanes y enfermedades forman un cuerpo de narrativas que cambian constantemente, incorporando tanto nuevos casos de enfermedades e infortunios, como aquellos que sucedieron hace mucho tiempo y que se han ido olvidando, o que ya no son contados a los jóvenes de las generaciones de hoy. El uso de mitos y narrativas para intentar acceder a la visión de mundo del nativo no es novedoso. Malinowski (1961), a propósito de su trabajo sobre la mitología del Kula, argumenta que el mito muestra qué aspectos sobresalientes acudirían a la imaginación del nativo ante un acontecimiento dramático. Leach (1954) también ha hecho uso de los mitos para determinar un sistema común de símbolos que permite a las personas actuar de manera tal que sus compañeros puedan entender. Leach y Malinowski no concuerdan en la función del mito: Malinowski argumenta que “éste provee justificaciones para la estructura social y el comportamiento y por lo tanto tiene una ‘influencia normativa’ sobre las costumbres” (Malinowski,1961: 328). De otro lado, Leach (1954: 266) afirma que los individuos que compar ten el mismo sistema simbólico o estructura social hacen uso de ellos a través de varias y contradictorias estrategias que les permiten validar su propia perspectiva, y así dar una justificación al cambio social o a los patrones de comportamiento que se encuentran en conflicto. Las divergencias referentes a la función del mito derivan de sus diferencias en cuanto al ‘modelo funcional’ de la sociedad. Malinowski trabaja con un modelo de equilibrio, conceptualizando a la sociedad como estable y tratando de explicar los mecanismos mediante los cuales dicha estabilidad es mantenida. Leach, por su parte, asume que las sociedades nunca se encuentran en un estado de equilibrio y que los miembros del mismo grupo tienen contradicciones e ideas inconsistentes sobre el sistema. El propósito de este estudio no es argumentar los beneficios y dificultades de estas dos concepciones. De hecho, dado el rápido proceso de cambio entre los siona, la posición de Leach sería la que más convendría a este estudio; sin embargo, nuestra preocupación aquí es examinar la relación entre cultura e interacción social, y para esto hemos considerado el modelo propuesto por Geertz como el más apropiado

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Una vez definido el sistema médico como sistema cultural, este estudio explorará las prácticas terapéuticas a las que los siona recurren en casos específicos de enfermedad, intentando esclarecer la diferencia entre cómo estos interpretan el significado de la enfermedad y qué tratamientos eligen para curarse. Cuando la enfermedad aparece, el diagnóstico se basa en las semejanzas y diferencias en relación a experiencias anteriores y de acuerdo con criterios sintomáticos culturalmente significativos; por lo tanto, el diagnóstico identifica también nuevas instancias de la enfermedad según categorías culturalmente reconocidas. Una vez la enfermedad ha sido clasificada, el criterio diagnóstico puede servir para guiar la selección de la terapia. Sin embargo, y como podremos observar en algunos casos examinados, el proceso de diagnóstico y tratamiento envuelve varias interpretaciones e intentos de cura antes de lograr el restablecimiento de la salud. Además, debido a la falta de un chamán maestro, — y a otros factores en el mundo social —, es posible identificar otro tipo de situaciones que son determinantes para la elección del tratamiento, y que no se restringen meramente al ‘significado’ de la enfermedad.

Metodología Para la realización de este estudio pasé un total de quince meses entre los siona del resguardo de Buena Vista durante el periodo de Octubre de 1970 a Octubre de 1972. Otros dos viajes fueron realizados en los meses de Agosto y Diciembre de 1973 para reconfirmar y esclarecer algunos de los datos recogidos durante mi periodo inicial de campo. La metodología de base para el desarrollo de esta investigación fue la observación participante, para la cual fue construida para mí una pequeña casa de guadua y palma entre la de mi mayor colaborador, Ricardo Yaiguaje y la de su hijo. Gracias a esto, conseguí integrarme a la comunidad siona tanto como es posible para un forastero. Inicialmente fui invitada a ser la profesora de la escuela, construida por los miembros de la comunidad que estaba en espera de un profesor, actividad que desempeñé durante un mes hasta que una profesora fue enviada para enseñar a los niños. Los siona me visitaban diariamente en casa y yo, por mi parte, realizaba visitas quincenales a los veintisiete hogares de la comunidad. Durante estas visitas, frecuentemente dirigía las conversaciones hacia temas sobre salud y enfermedad, y acompañé de forma sistemática las enfermedades reportadas, con la intención de examinar los procesos de diagnóstico de dichas enfermedades y su tratamiento. También pasé muchas horas con los hombres y mujeres mayores recogiendo narrativas y hablando sobre las prácticas chamánicas. Además de la família Yaiguaje de Ricardo, recibí también mucha colaboración con narrativas e informaciones sobre chamanismo de los miembros más viejos de las familias

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extensas Paiyoguaje, Maniguaje, Piaguaje, entre otras. Los siona siempre me recibieron muy gentilmente en sus casas, y me volví comadre de muchas parejas de mi edad con hijos pequeños. Por ser dueña de una cámara, me convertí en la fotógrafa de las fiestas y otros eventos de Buena Vista. Las fotos siempre fueron recibidas con mucho entusiasmo y mirarlas siempre fue un pasatiempo en reuniones de las famílias. Casi inmediatamente después de llegar a Buena Vista fue obvio que si quería obtener algún conocimiento sobre la cosmología y el simbolismo siona, debería aprender el lenguaje nativo. Aunque casi todos ellos eran bilingües, los siona tenían grandes dificultades para traducir sus conceptos más importantes al español. Como parte de mis intentos para aprender el idioma comencé a grabar sesiones con los hombres mayores, pidiéndoles que me contaran “las palabras de los ancestros” (ira bain coca ). Inicialmente recolecté narrativas de todos los temas; después, cuando tuve una mayor comprensión del sistema médico y su relación con el chamanismo siona y sobre el cual mis narradores observaron que yo tenía gran interés, comenzaron a relatar sus narrativas sobre enfermedades, curaciones, experiencias chamánicas y sueños. Así descubrí que estas narraciones ofrecían muchos esclarecimientos sobre la cosmología siona y también sobre su percepción de la estructura de eventos relacionados con la enfermedad; por lo tanto, las sesiones de grabación y otras sesiones posteriores con dichos narradores dedicadas a corregir mis transcripciones, resultaron en discusiones ampliadas sobre cosmología siona y chamanismo. Mi trabajo con los hombres mayores con conocimiento chamánico fue en parte histórico, debido a la gran cantidad de información recolectada concerniente a la cosmología y las actividades de los chamanes, o curacas , como son conocidos en la región. Curaca, palabra de la lengua quechua, se refiere a quienes han alcanzado conocimiento chamánico suficiente para liderar a otras personas en los rituales de yajé. En el pasado, el curaca reconocido como el más poderoso era jefe del asentamiento, combinando lo político con lo religioso en un rol único, el de cacique curaca. Durante el tiempo en que se desarrolló mi trabajo de campo ya no había curacas que lideraran los ritos del yajé en Buena Vista. Arsenio Yaiguaje, el último reconocido cacique curaca, murió en 1961 y ninguno de los hombres mayores con conocimiento chamánico se sentía con la confianza suficiente para asumir ese rol en dicha época, a pesar de que cinco de los seis siona de más edad que trabajaron conmigo habían sido aprendices de curacas y eran reconocidos por la comunidad por haber alcanzado el primer nivel de conocimiento chamánico, lo que les permitía realizar ceremonias de cura atendiendo males menores. Ricardo Yaiguajé, mi mayor colaborador, era hermano de Arsenio, ambos hijos de Leonidas Yaiguajé, un reconocido cacique curaca en la primera mitad del siglo XX en la región. Aunque Ricardo tuvo un aprendizaje chamánico suficiente para llegar a ser curaca, nunca logró alcanzar el nivel de “maestro chamán” o yai (tigre). Aún

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así, después de la muerte de su hermano Arsenio, la comunidad esperaba que él tomara su lugar. Sin embargo, por razones que serán explicadas posteriormente, él fue incapaz de liderar a otras personas en los rituales más importantes realizados por los curacas , es decir, aquellos en que toman yajé.

Ricardo Yaiguaje y nieto Alfonso

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Medio Ambiente y Ubicación Buena Vista es la mayor de las tres comunidades siona localizadas en el río Putumayo, ubicado al noroeste de la cuenca amazónica (Mapa 1). Las tres comunidades se encuentran a lo largo de este río que divide la frontera entre la Intendencia del Putumayo colombiano con Ecuador;1 la región es clasificada como bosque subtropical, caracterizada por sus altos niveles de humedad y temperaturas relativamente constantes. La estación meteorológica de Puerto Asís, la más cercana a Buena Vista, registró un promedio de precipitación anual de 4.057 milímetros para los años de 1954 a 1958. De marzo a julio y de septiembre a noviembre se registraron los mayores índices pluviométricos, y dentro de este grupo se destaca el mes de mayo, en el que el promedio fue más alto, con 440 milímetros. La precipitación media mensual de febrero, el mes más seco en este período, fue de 210 milímetros (Hegen 1966: 83). La temperatura media anual es de 24,8 grados centígrados, con una temperatura media mensual que varía de 23,0 grados en Julio, a 26,4 en agosto (Hegen 1966: 80). Puerto Asís está ubicado a una altura de 260 metros sobre el nivel del mar, y se extiende desde los 0°30’ de latitud norte del Ecuador y 76°31’ de longitud oeste del meridiano de Greenwich (Hegen 1966:79). Puerto Asís es un centro de comercio en pleno crecimiento, cuya importancia ha aumentado considerablemente desde el desarrollo de la extracción de petróleo en el área. Desde dicha localidad, las aguas del río Putumayo son navegables por grandes barcazas y otras embarcaciones fluviales hasta el río Amazonas; también es accesible desde otras partes del país por tierra y por vía aérea. Una carretera de aproximadamente 90 kilómetros conecta Puerto Asís con Mocoa, capital de la intendencia, la cual se encuentra a 230 kilómetros de la ciudad de Pasto, ubicada en la cordillera andina del sur occidente colombiano. Hay vuelos diarios —con excepción de los domingos— entre Puerto Asís y Bogotá, capital de la nación. El resguardo de Buena Vista se encuentra localizado aproximadamente a cincuenta kilómetros aguas abajo de Puerto Asís. Piñuña Blanca (10 familias) y Granada (4 familias), las comunidades de menor tamaño, se encuentran respectivamente a quince kilómetros aguas arriba y aguas abajo del resguardo. Buena Vista es un asentamiento disperso de veintisiete casas que se distancian una a otra de 100 a 500 metros aproximadamente y que se extienden por 5 kilómetros a lo largo de ambas orillas del río Putumayo. Entre las casas de los siona se encuentran algunas familias de colonos, incluyendo afro–descendientes de otras regiones del país, así como familias inga, indígenas que hablan un dialecto quechua. La mayoría de ellos vive en el lado ecuatoriano del río. El único edificio público es la escuela, originalmente una maloca de guadua y palma, construida por medio de mingas en 1970. 1

La intendencia del Putumayo se convirtió en Departamento en la década de 1990, teniendo Puerto Asís como su capital. 30

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0 7 9 1 n e a n o i s s e d a d i n u m o c s a l e d n ó i c a c i b U : 1 a p a M

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Capítulo II La lengua siona

A

comienzos del siglo veinte, los viajeros que recorrieron el Putumayo informaron que entre los siona, muchos adultos hablaban el español de forma rudimentaria (Hardenburg 1912: 78; Tulcán 1951-53: 122). A partir de la década de 1920, muchos de los niños fueron educados por los misioneros católicos en el internado establecido en Puerto Asís. Hoy en día, todos son bilingües, aunque el uso de la lengua siona y del español varía entre las diferentes generaciones. En la mayor parte de las situaciones domésticas se habla el siona. Las generacion es más viejas lo utilizan de manera predominante, pues su capacidad de expresión en español y su comprensión de esta lengua son más limitadas. Las personas menores de cuarenta años tienden a comunicarse en español con más frecuencia, particularmente en presencia de personas que no pertenecen a la familia, en situaciones públicas y con miembros de la comunidad que son de su misma generación o más jóvenes. Muchos padres hablan principalmente en español con sus hijos pequeños, de forma que muchos niños entienden el siona pero raramente lo hablan. Así, cuando los más mayores se dirigen a ellos en siona, responden en español. Este uso diferencial de la lengua nativa es percibido claramente en las pequeñas reuniones que incluyen tanto a los más viejos como a los jóvenes. La lengua siona predomina en la conversación cuando los más mayores hablan, mientras que los jóvenes participan usando una mezcla de español y siona. Los niños, por su parte, utilizan exclusivamente el español. Cuando un adulto abandona un encuentro social, se despide de los mayores en siona, mientras que a los más jóvenes les dice ‘adiós’ en español. Una de las razones que explican la adopción del español es el esfuerzo de los Siona por ocultar aspectos de su etnicidad en su interacción con la sociedad envolvente, que generalmente considera al indígena como un individuo incivilizado y salvaje, al que se puede engañar fácilmente. Los siona son perfectamente conscientes de esta actitud y enfatizan constantemente que necesitan aprender a dominar la lengua española para ‘defenderse’. Los niños y adolescentes me comentaron en ocasiones que se avergüenzan de hablar siona en la presencia de blancos.

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La familia lingüística tukano La lengua siona (ceona, zeona, sioni , quenquejoyo) pertenece a la rama occidental de la familia lingüística tukano (Ortiz 1965: 131). 2 Los dos subconjuntos de esta familia se encuentran en la cuenca noroeste del Amazonas, separados geográficamente por grupos uitoto y bora. Las lenguas del subconjunto oriental son habladas en toda la región de los ríos Vaupés, Papurí y Piraparaná en Colombia, prolongándose hasta la región del alto río Negro en Brasil. Wheeler estima que los dos subconjuntos están separados desde aproximadamente 1.500 a 2.000 años atrás (Wheeler MS: 7). 3 Existen aproximadamente entre 1.400 y 1.700 hablantes de las lenguas tukano occidental (Tabla 1), que se encuentran localizados en el alto Caquetá, Putumayo y en los ríos Aguarico-Napo, al sur de Colombia y al noreste de Ecuador y Perú (Mapa 2). Por varias razones ha habido un mayor acuerdo en relación a las lenguas pertenecientes a la rama occidental que en relación a las de la rama oriental (Rivet y Loukotka 1952; MacQuown 1955; Mason 1950; Castellví 1962; Greenberg 1956). Esto se debe, posiblemente, a que el subgrupo occidental está menos aislado y ha sido objeto de un mayor número de estudios lingüísticos (Castellví 1939; Johnson y Peeke 1962; Loukotka 1968; Waltz y Wheeler 1972; Espinosa Pérez 1955; Tessman 1930; Wheeler 1962, 1966, 1967; Wheeler y Wheeler 1962). Sin embargo, la clasificación de las lenguas tukano occidentales y sus dialectos también varía (Tabla 2). Ortiz (1965) distingue dos divisiones: siona y encabellado. El conjunto lingüístico siona incluye el gantëya bain (siona), el tama (probablemente extinto actualmente), el coreguaje del alto Caquetá y el macaguaje en el río Mecaya, un afluente del Putumayo. El conjunto lingüístico encabellado incluye grupos del Aguarico, del Napo y del bajo Putumayo: secoya, piojé, eno, ankotere, amuguaje (extinto) y coto (orejón). Ortiz sostiene que existen pocas diferencias dialectales entre las lenguas de cada división.

2

3

La familia lingüística tukano fue inicialmente denominada betoyano y considerada como perteneciente al tronco lingüístico del mismo nombre por Chamberlain (1913: 237). Beuchat y Rivet (1911) fueron los primeros en proponer el término tukano, ya que la lengua betoyana, cuya denominación se había utilizado para designar a este tronco, tenía afinidades con el chibcha y no se relacionaba con las lenguas tukano. Waltz y Wheeler (1972: 128) proponen distinguir entre tres subconjuntos tukano: orientales, centrales y occidentales. El subconjunto central, compuesto por la lengua cubeo, tiene fuertes afinidades léxicas, tanto con las lenguas tukano orientales como con las occidentales. 34

La lengua siona

Tabla1: Población estimada de los hablantes de tukano occidental en Colombia y Ecuador

Grupo

Número

Siona

300

Macaguaje

30

Secoya

180

Secoya (Pioje)

300

Siona (Eno)

110

Tetete

Coreguaje

Total

3

450-500

Ubicación Colombia, río Putumayo: Buena Vista, Nueva Granada, Piñuña Blanca, Orito, Santa Elena, Concepción, Tablero, La Hacha, (Wheeler 1987 V. 2: v) Colombia, río Putumayo: dispersos entre El Tablero y El Hacha (Wheeler, comunicación personal) Ecuador, provincia de Napo, principalmente en el río Cuyabeno (Robinson 1971) Perú: río Aguarico (Robinson 1971) Ecuador, provincia de Napo: Shushufindi y Puerto Bolívar (Robinson 1971; Vickers 1972: 7). El grupo se auto-identifica como siona, pero algunos lingüistas lo llama eno. Ecuador, Provincia de Napo: río Pacayacú, afluente del río Aguarico (Robinson 1971). Colombia, Caquetá: río Orteguaza y afluentes, incluyendo asentamientos de Getucha, Naticurú, alto Agua Negro, bajo Agua Negro y Peneya (Cook, Instituto Lingüístico de Verano, comunicación personal en 1972).

1.373-1.423

Waltz y Wheeler (1972: 128), usando métodos de la glotocronología, sugieren que la lengua siona está más próxima del subconjunto que Ortiz denomina encabellado de las lenguas coreguaje y el tama, ya que el siona, el coreguaje y el tetete demuestran más afinidad entre sí que la que cualquiera de estas lenguas tiene con el grupo lingüístico meridional coto-orejón. Los resultados de esta metodología indican que existieron contactos en mayor número y más recientes entre los grupos situados en los ríos Putumayo y Aguarico, que entre los del Putumayo y Caquetá. Evidencias históricas respaldan esa conclusión. Como será expuesto en el siguiente capítulo, los territorios de los grupos que Ortiz clasificaba como del conjunto encabellado (excluyendo los coto-orejón) eran adyacentes a aquellos del conjunto lingüístico siona en la época de la Conquista, aunque actualmente se encuentren separados.

35


s e l a t n e d i c c o o n a k u t s a u g n e l s a l e d l a u t c a n ó i c u b i r t s i D : 2 a p a M

36

La lengua siona

Tabla 2: Clasificaciones de las lenguas tukano occidentales

Según Ortiz (1965) Siona o zeona Siona Tama Koreguaje Macaguaje

Encabellado Secoya Piojé Eno Ankotere Amuguaje (extinto) Koto (Orejon)

Según Waltz y Wheeler (1972: 128) Norte Coreguaje –450 años de separación Siona e próximos – menos de 300 años Siona-Macaguaje Cuyabeno Secoya-Eno Yuvineto Secoya Angutero

Sul (Coto) –900 años de separación, aproximadamente Orejon

Según Castellví (1962: 34) Subsección del Putumayo (siona) División paleo-siona: Wixa (dialecto ritual) Oyó (Oyoguaje tribu, Montepa) Piyuyá (Piñuña Blanca) División de Paí (de “gente”) Siona (dialecto general, formulista o retórico) Pioxé (Puertos de Putumayo, Comandante Playa actualmente en Nueva Granada, Buena Vista y Puerto Restrepo) Sub-dialectos kokakañú (tribus Amaguaje) Sadyegó-Koxka (San Diego del Putumayo) Saxose-koxka (San José del Putumayo) División de Kútere Ankotere (Eno, Angotero: algunos en otras tribus) Subsección de Airupaí-Macaguaje División de Kútere

Subsección de Caquetá Koreguaje

Estudios lingüísticos del siona De entre todas las lenguas tukano, el material lingüístico sobre el siona es el más completo, tanto en lo que respecta a las fuentes coloniales como a las más recientes. Los misioneros franciscanos la consideraron la lengua más elegante,

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concisa y fácil de aprender de las existentes en la región del Putumayo. Uno de sus documentos, datado en 1773, comenta: […] y la Ceona, que es la general entre las demás naciones, mudando respectivamente el dialecto otras que parecen derivadas. Este mismo idioma por más común, pronunciable y fecundo, procuraron nuestros anteriores misioneros hacerlo vulgar entre diversas naciones (principalmente en el Putumayo), para más fácil comunicación” (Arcila 1950: 302). Al considerarla como la ‘lengua general’ del área, realizaron estudios lingüísticos e intentaron usarla para propagar el cristianismo. Hoy en día se conservan diez manuscritos de los siglos XVI y XVII que han sido listados y evaluados por Ortiz (1965: 134; una traducción al inglés de este material aparece en Wheeler 1970: 194). Tovar (1961: 209-218) también enumera algunos de ellos. Durante la primera parte del siglo XX los sacerdotes capuchinos y sus asociados produjeron varios trabajos, algunos de los cuales fueron publicados. Otros son manuscritos, con listas de palabras, traducciones de la doctrina cristiana y tentativas de análisis gramaticales (Rivas 1944, 1945; ver el Apéndice I para los manuscritos no publicados). Manuel José Casas Manrique, un prominente lingüista colombiano asociado al Instituto Colombiano de Antropología, también realizó un estudio extenso de la gramática siona, pero en el momento del presente estudio no se conocen publicaciones de sus investigaciones. Debido a su muerte en 1973 y a que se desconoce el paradero de sus manuscritos, es improbable que su trabajo llegue alguna vez a ser publicado. Alva Wheeler (1967, 1970, 1987), del Instituto Lingüístico de Verano, es quien ha realizado el análisis más completo de la gramática siona.

Subdialectos siona Como pudo observarse en la Tabla 2, Castellví enumera varias divisiones y subdialectos de la lengua siona que no se encuentran en otras clasificaciones lingüísticas. Incluye una división paleo-siona, con tres subdialectos (Wixa, Oyó y Piyuyá), y una división actual con tres subdialectos (general, pioxé y kokakañú). De acuerdo con los cuatro manuscritos de Castellví encontrados en los archivos del Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la Amazonía Colombiana (CILEAC), su clasificación está basada principalmente en el trabajo que realizó con dos informantes de Buena Vista y Piñuña Blanca, y en la comparación de las listas de vocabulario que estos le proporcionaron con el Diccionario de Carvo y Barrutieta,

38

La lengua siona

compilado entre 1728 y 1779 (Castellví n.d. MS; 1944 MS; 1945 MS; Casas Manrique y Castellví 1940 MS). Barrutieta y Carvo fueron misioneros que trabajaron entre los tukano occidentales en la misión de Concepción en el Putumayo. Castellví no grabó listas de palabras o ejemplos de todos los dialectos que menciona, sino que basó su clasificación en las declaraciones de sus informantes en relación a las diferencias dialectales entre las comunidades existentes en el inicio del siglo XX. Debido a la gran disminución de la población siona y los muchos cambios sociales y culturales en sus vidas desde que Castellví llevó a cabo sus investigaciones, no es posible verificar su clasificación a través del análisis lingüístico. Sin embargo, uno de los informantes de Castellví, que actualmente reside en Buena Vista, afirma que en su juventud había cuatro grupos siona que hablaban lenguas ligeramente diferentes: los de la comunidad de San Diego, los de San José, y los grupos gantëya bain y oyo bain que se encontraban en el río Putumayo. Esta división corresponde aparentemente a los subdialectos propuestos por Castellví de saxosekoxka (‘palabras de San José’); sadyegó koxka (‘palabras de San Diego’), pioxé y el oyo del paleo-siona. Otros hombres mayores también sostienen que estos cuatro grupos hablaban dialectos ligeramente diferentes y, aproximándose aún más a la hipótesis de Castellví, consideran que los amaguaje hablaban las lenguas de San Diego y San José. Hoy, el único grupo remanente de esos cuatro con un tamaño significativo es el de los gantëya bain de Buena Vista. Ningún siona me señaló a los piyuyá como un grupo con una lengua distinta. De hecho, la investigación de la historia oral en relación a la migración durante este siglo indica que los habitantes de Piñuña Blanca llegaron a ese lugar cuando las otras comunidades se separaron a comienzos del siglo XX. Por ello, la existencia de una lengua piyuyá parece dudosa. Castellví acierta, no obstante, al considerar el wixa koka como un dialecto ritual. Juinja es el lenguaje de los cantos chamánicos. Los siona afirman que es diferente del habla cotidiana y que quien no ‘conoce’ el yajé no puede comprenderlo. Quien ‘conoce’ el yajé es quien ha tenido suficiente experiencia con la sustancia y ha visto a la gente del yajé ( juinja bain), los espíritus aliados quienes guían su viaje y le enseñan sus canciones. A pesar de que los hombres mayores conocen algunas de las canciones y las cantan durante los ritos menores de cura, no estuvieron dispuestos a dejármelos grabar. El Sr. Carlos Garibello del Instituto Colombiano de Antropología, que grabó algunas breves canciones en 1968 con el curaca de San Diego, tuvo la amabilidad de proporcionarme una copia de la grabación, y yo le pedí posteriormente a Ricardo que la tradujese. Los jóvenes siona sin experiencia con el yajé prácticamente no entienden estas canciones. A partir de esta grabación se puede constatar que el lenguaje del yajé se expresa con mucho paralelismo poético y un lenguaje altamente figurativo que incluye terminaciones verbales diferentes de las del lenguaje cotidiano. Es posible

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que representen formas arcaicas. Metáforas especiales usadas en el lenguaje del yajé son también encontrados, por ejemplo, en los nombres de yajé que reciben los siona la primera vez que lo toman. Esos nombres hacen referencia a cualidades sensoriales de los elementos de la naturaleza tales como los colores, movimientos y olores de los insectos, pájaros, flores y plantas; sin embargo, es muy difícil para los siona traducirlos al español. Tales palabras no forman parte del habla cotidiana y su naturaleza metafórica hace imposible definir el sentido exacto de los nombres. Lo que Castellví denomina ‘dialecto retórico o formulista’ es probablemente un modo de hablar caracterizado por el uso de ciertas formas gramaticales que connotan la relación del sujeto de enunciación con aquello sobre lo que habla. Wheeler (1967) describió algunos rasgos semánticos del lenguaje que están basados en la naturaleza del discurso realizado por el hablante. Uno de estos rasgos consiste en expresar el punto de vista del hablante sobre lo que está hablando a través del uso de categorías de modo y tiempo. Modo y tiempo se combinan a través de cinco sufijos verbales para expresar el punto de vista del hablante. El modo indica la actitud del hablante como: (1) vinculación total con los eventos; esto es, el hablante se involucra a sí mismo con las circunstancias, y tiene conocimiento de su ocurrencia; (2) vinculación parcial; es decir, el hablante se involucra a sí mismo con las circunstancias pero no sabía sobre ello en el momento en que los hechos se produjeron; y (3) vinculación distante, en la que el hablante se considera distante de las circunstancias y no es responsable de los acontecimientos. El tiempo puede ser pasado inmediato, el cual indica que los acontecimientos aún causan secuelas en las circunstancias presentes, o pasado distante, que indica que los eventos no tienen una aplicación en el presente y son historia o “agua pasada” (Wheeler 1967: 72). 4 Tanto la vinculación total como la vinculación distante pueden ser expresadas en los tiempos pasado inmediato y pasado distante, mientras que la vinculación parcial es expresada solamente en referencia al pasado inmediato. De esta forma, el hablante indica que un evento pertenece al pasado inmediato, que está involucrado y que sabía o no sobre ello cuando los acontecimientos tuvieron lugar. Este tipo de eventos generalmente incluye conversaciones sobre los miembros de su propia familia. Si usa el pasado inmediato que indica vinculación parcial, habitualmente se refiere a personas que no son de su familia. Esto es particularmente evidente en los eventos de habla en los que son compartidos los chismes. Por otra parte, al usar el pasado distante, el hablante puede indicar su vinculación total al contar sobre un acontecimiento pasado de su vida, por ejemplo una enfermedad, o distanciarse de los eventos narrados cuando cuenta los mitos o las narrativas históricas que componen la literatura oral siona. Los eventos míticos o de mucho tiempo atrás son narrados en 4

Creo que la interpretación de tiempo pasado distante de Wheeler como si se estuvieran relatando eventos que no tienen una aplicación al presente es equivocada. Los tiempos míticos e históricos establecieron el orden del mundo de hoy. 40

La lengua siona

el tiempo del pasado distante y en el modo de vinculación distante. Son narrados con mucha repetición y otros mecanismos poéticos que caracterizan el estilo del habla performativa como diferente a la cotidiana. El dialecto retórico o formulista de Castellví podría referirse a este estilo de narrar en performance .

Fonología siona La investigaciones lingüísticas más completas de la lengua siona fueron hechas por el misionero Alva Wheeler en su tesis de doctorado (1970) y en numerosas publicaciones. Según el sistema fonético diseñado por Wheeler en su tesis doctoral, entre las consonantes siona hay dos tipos de oclusivas: sordas (aspiradas) p, t , k , k w ; y sonoras b , d , g , g w . A los hablantes de lenguas europeas les suele resultar difícil distinguir las diferencias fonéticas entre los dos tipos de oclusivas excepto por el efecto de la vocal que las sigue. La d es retrofleja y tiene un alófono [r] cuando se encuentra en posición intervocálica. Hay dos consonantes nasales, m y n; dos laríngeas, h, hw (sordas); tres sibilantes, s (sordas), z (sonora-glotal) y č (africada sorda); dos semivocales w e y ; y ʔ (sonora). La y tiene el alófono [ñ] cuando se encuentra contigua a vocales nasalizadas. Las vocales se definen a partir de seis posiciones de la lengua, además de la nasalización contrastante. Tabla 3: Vocales siona Posteriores Anteriores Nasalizadas Nasalizadas

Altas Bajas

Centrales Nasalizadas

i

ĩ

I

Ĩ

u

ũ

e

ē

a

ã

o

õ

Las vocales posteriores son redondeadas. La nasalización contrastiva se da en todas las vocales, excepto cuando se encuentran adyacentes a una consonante nasal, en cuyo caso sólo ocurre la realización nasalizada. La e tiene valor de [ ε] y el alófono [æn] cuando es nasalizada. El acento no es contrastivo, pero condiciona a las vocales adyacentes así como la selección de ciertos alomorfos para la inflexión del radical. Es obligatorio para todas las sílabas que son raíces verbales o no verbales y para varias sílabas que son sufijos. Sin embargo, el acento se reduce en palabras que no ocupan una posición nuclear dentro de la frase fonética. Usando el método tagmémico de análisis, Wheeler define la frase fonológica como el nivel de la estructura fonológica que incluye una o más palabras, es decir, una palabra principal y sus atributos (1970: 20).

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La frase fonológica en siona consiste en un comienzo opcional, un clímax obligatorio y un cierre opcional en el cual el acento opera como marcador de la palabra principal. Las palabras que forman la apertura de la frase y su conclusión no son acentuadas de una forma tan marcada como lo serían si estuvieran aisladas o en la posición central de la frase. De esta forma, las sílabas que no están en la posición central se acortan y la oclusiva glotal intervocálica no es articulada. Wheeler ofrece los siguientes ejemplos para mostrar los efectos del acento en la selección de los alomorfos yi ʔ i ‘yo’, y g ĩʔ ĩ ‘piojo’, cuando no aparecen en la posición central (1970: 21): En posición central: • yi ʔ ibi sáíyi ‘estoy yendo’ • ba g ĩ ʔ ĩ ni chíáhĩ ʔ ĩ ‘saca ese piojo’.

En inicio de la frase: • yi z ĩb i t ĩʔ ãbi ‘mi hijo ha llegado’ • g ĩ wáʔ tide kówi ‘he comprado una hoja afilada (peine) para los piojos’.

En 1987, Wheeler publicó dos tomos sobre sus estudios de la lengua siona conteniendo la gramática, los textos y el diccionario siona-español. La ortografía utilizada en esta publicación es la que Wheeler adaptó para el uso en las cartillas que distribuyó entre los siona con el fin de alfabetizar en la lengua. Como ésta es la ortografía reconocida entre los siona para la expresión escrita de su idioma, opté por usar esta ortografía, la cual fue publicada en el diccionario de 1987, y no la ortografía lingüística de su disertación de doctorado. Así, utilizando el alfabeto español como base de la ortografía, se adicionan los fonemas siguientes: vocal ë para /i/; gü para /g w /; j para /h/; ju para /h w /; ch para /č /; cu para /k w / y hu para ʔ /w/. La semivocal / / se escribe como ‘ cuando es intervocálica y está ausente en el inicio de palabra con vocal inicial. Las vocales nasalizadas son escritas en conjunto con las nasales n, ñ o m. Por ejemplo: / yi ʔ ibi sáíyi/ escribe yë’ëbi saiyë ; / yi z ĩ bi t ĩ ʔ ãbi/ como yë zinbi ti’anbi ; / g ĩ wáʔ tide kówi/ como guën wa’tire cohuë.

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Capítulo III Historia y población de los siona Antes de que vinieran los españoles, todas las tribus vivían en una gran ciudad. La ciudad estaba llena de mucho oro y tesoros, incluyendo estatuas de Jesucristo, la Virgen y San José. Nuestro remedio yajé les enseñó a nuestros ancestros acerca de Dios y los Santos, mucho antes de que llegaran los primeros sacerdotes. Estas estatuas estaban en una capilla, junto con algunas campanas de oro que estaban encantadas. También, en el centro de esta gran ciudad, había un gran árbol, el cuañë, el árbol de remedios. La ciudad y todo el territorio estaba gobernado por un cacique. Había miles de indios bajo su mando, y el territorio era tan grande que le tomaba seis lunas atravesarlo. Entonces vinieron los españoles y hubo una gran guerra. Los españoles querían robar el oro y las imágenes sagradas, pero los indios lucharon hasta el fin y los españoles se fueron. Sin embargo, el cacique y los curacas (chamanes) sabían que volverían, así que usaron el remedio del gran árbol e hicieron que toda la ciudad y la gente se volvieran invisibles. Cuando los españoles volvieron, no encontraron nada, sino la selva, la cual ellos pensaban que estaba habitada por fantasmas, así que se fueron llenos de temor. Por esa época, todas las tribus se dispersaron hacia los territorios que ahora habitan. Las tribus de los kofan se fueron al río San Miguel. Los angotere (secoya) fueron al río Aguarico. Los coreguaje y los tama fueron al Caquetá. Los macaguaje escogieron las regiones boscosas, pues ellos son gente de la selva. Nuestra gente, los siona, bajaron por el ‘río de Caña Brava’ que los blancos llaman Putumayo. Por eso a nosotros nos llaman gente del río Caña Brava. Al principio tuvimos muchas guerras con la gente chufi, que eran infieles que vivían aquí antes que nosotros. Nosotros ganamos las guerras y la gente chufi huyó. Los huitoto fueron aún más lejos aguas abajo, en donde pelearon por el territorio con nuestra gente conocida como los oyo, la gente murciélago.

43


Entonces, un día, vino un sacerdote y dijo en nuestro idioma, “yo soy su jefe”. Él vivió entre nuestra gente por muchos años, y aquellos que vivieron con él son llamados amoguaje, porque amo significa jefe. Después de un tiempo él, se volvió malo y la gente lo ahogó 5. Desde ese tiempo los sacerdotes han vivido con los siona. Estaban sorprendidos de que los siona ya supieran acerca de Dios y de Jesucristo. Los siona siempre han sido gente pacífica y después de esa primera gran guerra no han peleado con armas contra los sacerdotes. Sin embargo, cuando los sacerdotes han sido perversos, los curacas han tomado yajé, y con la ayuda de los espíritus les han causado enfermedades y muerte a los sacerdotes malos. Ellos nunca les hicieron daño a los buenos. narrativa siona sobre la conquista

L

a historia de los siona desde el contacto puede ser dividida en cuatro periodos: (1) 1600-1800, (2) el siglo XIX, (3) 1900-1930, (4) de 1930 hasta el presente. El primer periodo representa los primeros contactos y el establecimiento de las misiones. Durante el segundo periodo, la actividad misionera cesó a lo largo del río Putumayo y, excluyendo los comerciantes ocasionales que pasaban por la región, permanecieron relativamente aislados. A comienzos del siglo XX, la región se abrió nuevamente debido a las actividades de explotación del caucho y al creciente interés nacional en la selva amazónica, hasta entonces en el olvido. Los misioneros renovaron sus esfuerzos para ‘civilizar’ a los indígenas y expandieron su influencia entre los siona y otros grupos del bajo Putumayo. Desde los años treinta, la presencia de los colonos blancos se convirtió en el factor que más afectó la vida siona durante el siglo XX. Desde la Conquista hasta nuestros días ha habido una disminución muy significativa de la población y de los territorios siona. Los hablantes de siona en el Putumayo, que totalizaban aproximadamente 3.000 personas en la época de la Conquista, fue reducido a 300 como máximo en la década de 1920. La mayor parte de esta reducción poblacional se debió a la introducción de enfermedades europeas, como la tuberculosis, el sarampión, la varicela o la tosferina. Miles de indígenas murieron en las epidemias de 1589, 1669, 1749, 1756, 1762, 1860, y 1923 (Castellví 1944: 42). Aunque la población siona ha permanecido relativamente estable desde la década de 1920, estas epidemias todavía cobran vidas de niños pequeños y de los ancianos más débiles.

5

Probablemente se trata del padre Ferrer, que hablaba varias lenguas indígenas, pacificó a los kofán y posteriormente fue ahogado por los indígenas en 1611 (Ortiz 1965: 75). 44

Historia y población de los siona

1500-1800: primeros contactos e influencias El valle del Sibundoy, donde las cabeceras del río Putumayo se unen y fluyen hacia las laderas de los Andes, fue descubierto en 1535 (Castellví 1941: 3). Ocho años después, el valle de Mocoa, al este del piedemonte andino, fue atravesado por la expedición de Hernán Pérez de Quesada en busca de El Dorado. Entre 1535 y 1563, el asentamiento de Mocoa sirvió como el principal puesto de entrada al territorio siona para viajeros y misioneros. En 1532, cinco franciscanos descendieron el río Putumayo, tierra de los seños (sionas). También, desde Quito, los exploradores entraron en el territorio siona vía el río San Miguel, que fue descubierto en 1538. La ciudad de Écija fue establecida en dicho río para explotar el oro, usando como mano de obra a los indígenas kofán de esa región. No obstante, esos primeros esfuerzos para contactar y controlar a los indígenas encontraron fuertes resistencias y, en menos de veinticinco años, el gobierno español fue forzado a abandonar sus puestos avanzados en el Putumayo. Los misioneros de la iglesia católica fueron principalmente los que desempeñaron la tarea de subyugar a los indígenas y abrir el territorio a los europeos. Después de veinticinco años de abandono, entró en el área de San Miguel un único sacerdote jesuita, quien pacificó y convirtió a los kofán. Antes de ser ahogado por los indígenas, trabajó entre ellos durante once años, reestableciendo Écija y fundando otras dos misiones. En el Putumayo, fueron los franciscanos quienes estuvieron presentes durante este primer periodo. Comenzaron su trabajo a lo largo de los ríos Aguarico y Napo y, en 1689, cuando los jesuitas se hicieron cargo de las regiones del Napo y del Amazonas en Ecuador y Perú, dirigieron sus esfuerzos hacia los ríos Putumayo y Caquetá (Castellví 1944:485). Écija y Mocoa fueron los principales asentamientos misioneros franciscanos. Desde Mocoa se extendieron al río Putumayo, estableciendo puestos misioneros avanzados entre los grupos tukano occidentales. En general, las misiones tuvieron una vida corta. Encontraron resistencia y numerosos sacerdotes murieron a manos de los indígenas 6. Por otra parte, las enfermedades y epidemias europeas afectaron severamente los asentamientos misioneros, matando a muchos de los nativos y provocando la fuga del resto. A pesar de estos problemas, la actividad misionera en el río Putumayo fue, en general, continúa, particularmente durante la segunda mitad del siglo XVIII. Fueron creadas numerosas misiones, aunque los registros son incompletos y contradictorios respecto de su localización, de su período de actividad y de los grupos o clanes específicos que involucraron. El 6

Fray Juan de Santa Gertrudis (1970) informa sobre varios de sus compañeros muertos por los indios. Existen noticias de ataques realizados por los encabellado en 1638; por los tama y los payuguaje en 1695; y por los tama, payuguaje y encabellado en 1716-17. Además, en muchos documentos es notificada una rebelión general indígena en 1721, que tenía el objetivo de aniquilar a todos los misioneros de la región (Castellví 1944: 38-40). 45


apéndice II intenta clarificar algunos de los datos conflictivos que figuran en las fuentes históricas. Dos de las más importantes misiones establecidas entre los siona fueron San Diego y Concepción. San Diego fue la primera misión instaurada entre los siona y resultó ser la más duradera. Fundada poco antes de 1650, sobrevivió como asentamiento siona hasta 1950, cuando la Texas Petroleum Company estableció su base de extracción en un lugar cercano. La ubicación de la comunidad conocida como San Diego ha variado, pero, en general, ha estado localizada en las proximidades de los ríos San Juan y Orito. Concepción fue la mayor y más importante misión del río Putumayo durante el siglo XVIII, cuando servía como puesto principal de recursos y suplementos para aquellos que hacían el largo viaje desde la ciudad de Pasto hacia el río Amazonas. La mayor parte de sus integrantes eran del grupo oyo, y la historia oral siona incluye muchas informaciones sobre eventos ocurridos en esa misión. Una de las principales fuentes en relación a la vida indígena durante este periodo es el diario escrito entre 1756 y 1767 por el misionero franciscano Fray Juan de Santa Gertrudis (1970), quien fundó la misión de Agustinillo entre dos grupos tukano occidentales del Putumayo: los encabellado y los murciélagos u oyo. El Agustinillo fue la misión más avanzada río abajo, de las cinco situadas en el Putumayo a mediados del siglo XVIII. El diario de Santa Gertrudis contiene no sólo una perspectiva subjetiva del primer contacto de un español con un mundo extraño y exótico, sino también datos etnográficos y demográficos. Describe los grupos del Putumayo viviendo en casas comunales dispersas por toda el área. Cada casa comunal tenía su jefe, aunque Santa Gertrudis no explica de qué manera el cargo era asumido o heredado. La poliginia era practicada, principalmente entre los jefes. Las indumentarias consistían en taparrabos y otras prendas que pretendían cubrir los genitales, complementadas con pinturas corporales, adornos de plumas y collares confeccionados con semillas, hojas y cáscaras huecas de frutas atados alrededor de brazos y piernas. Los misioneros consideraron necesario cambiar estas prácticas para convertirlos a la nueva fe. Su principal estrategia consistió en reunir a los indígenas en comunidades centralizadas, organizándolos en casas alrededor de una plaza. Les regalaban machetes, herramientas, abalorios y ropa con el fin de atraerlos. En los asentamientos, se obligó a las familias a vivir en casas individuales, se introdujo la ropa y se implantó la monogamia. Los sacerdotes llevaron a cabo bautismos y matrimonios. Santa Gertrudis observa que, aunque los regalos compraron la obediencia de los indígenas, no provocaron su conversión al cristianismo. El cabildo (consejo de gobierno local) español fue establecido en estas misiones y los cargos de alcalde, regidores y fiscal eran supuestamente ‘elegidos’ por los indios (Santa Gertrudis 1970, Tomo III, 67). Se instituyó el comercio con Pasto: los sacerdotes vendían aceite de tortuga y miel colectada por los indios a cambio de ropas, herramientas, ganado, cabras y pollos para las misiones. 46


0 0 8 1 0 0 6 1 s e l a t n e d i c c o s o n a k u t s o p u r g s o l e d o i r o t i r r e T : 3 a p a M

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Territorio y población Rocha (1905: 71), un viajero que recorrió el Putumayo a comienzos del siglo XX, especulaba que el territorio siona debió haber correspondido en otra época al que abarca todos los ríos con nombres terminados en –ya, el sufijo siona que significa ‘río’. Los documentos coloniales confirman que los grupos tukano occidentales ocupaban desde la boca del río Guineo en el Putumayo hasta la boca de río Caraparaná, río abajo. Los siona habitaban el alto Putumayo (río arriba de la localización actual de Puerto Asís) hasta, posiblemente, Montepa, que constituía el límite inferior del territorio por el que se desplazaban. El grupo oyo se extendía desde allí, a lo largo del Putumayo, hasta la boca del Caucaya, mientras que los macaguaje habitaban la región comprendida entre los ríos Putumayo y Caquetá. Los oyo estaban entremezclados con los encabellado, ocupando la parte más meridional del territorio. La mayor parte de la población de los encabellado estaba situada en los ríos Aguarico y Napo, y aquellos que vivían en el Putumayo se replegaron a estos ríos cuando los huitoto subieron el Putumayo en algún momento del siglo XIX. Como consecuencia de ello, el grupo oyo de los siona y los huitoto se disputaron el antiguo territorio oyo entre el Güepi y el Caraparaná. Muy probablemente, el incremento del transporte a vapor en el Amazonas y en el bajo Putumayo, así como las actividades de explotación del caucho, motivaron la emigración huitoto durante la segunda mitad del siglo XIX. El Mapa 3 presenta la distribución tribal durante el periodo comprendido entre 1600 y 1800, y algunas de las principales misiones que estuvieron activas, de forma intermitente, durante esa época. En la época de la Conquista, la población de los tukano occidentales era más numerosa. Steward estima un cifra de aproximadamente 8.000 personas en las áreas del Putumayo, Aguarico y Napo (1948: 738). Cuatro documentos coloniales del siglo XVIII proporcionan cifras sobre la población de los grupos tukano occidentales en el Putumayo: la Relación del Padre Alácano, escrita en 1739 (Arcila 1950: 323-4; Castellví 1944a: 485; Montclar 1924: 1-14); el diario de Santa Gertrudis (1970), escrito entre 1756 y 1767; un documento de la misión de Concepción, escrito en 1773 (Arcila 1950: 291-313); y un documento de Don Ramón de la Berrera, que viajó al área en 1785 (Pinell 1928: 27). Aunque todos los documentos fueron escritos en el mismo siglo, presentan variaciones respecto de las estimativas demográficas y de los grupos étnicos o dialectales de los que tratan. Ninguno proporciona estimativas sobre la población total; se refieren exclusivamente al tamaño de los asentamientos misionales y/o de los indígenas contactados. En ese sentido, el contraste de cifras podría reflejar el funcionamiento intermitente de las misiones 7.

7

En el apéndice II aparecen las diferentes cifras poblacionales registradas en estos documentos. 48


Las cifras demográficas que proporciona Santa Gertrudis son las mayores de todas: 1.000 indígenas hablantes de lengua lingua (siona) en la misión de San Diego en Santa Cruz; 120 familias de amaguaje en San Buenaventura; 900 payagua y payaguaje en Concepción; 900 encabellado y murciélagos en Agustinillo y un número impreciso de senseguaje abajo de Agustinillo. Estas cifras arrojan un total aproximado de 3.300 personas contactadas de las lenguas tukano occidentales en el Putumayo a mediados del siglo XVIII. De estos, aproximadamente 1.000 pueden ser identificados sin duda como siona. Es posible que las 120 familias amaguaje mencionadas fuesen los antepasados de los pocos amaguaje que actualmente viven en Buena Vista. Ortiz (1965: 31) se refiere a los amaguaje como un grupo extinto, procedente de Aguarico y hablante de un dialecto diferente; sin embargo, los siona de Buena Vista sostienen que pertenecen a lo que ellos llaman la gente de San Diego, que hablaban su misma lengua. Santa Gertrudis menciona que los payagua y payaguaje de Concepción hablaban un dialecto diferente de la lengua lingua (siona). A juzgar por sus ejemplos lingüísticos, la diferencia era sólo dialectal y posiblemente hablaban la misma lengua que los oyo. De acuerdo con la historia oral siona, la misión de Concepción fue habitada por los oyo. Por otro lado, hay todavía personas payoguaje vivas identificadas como oyo. Los payagua eran, posiblemente, un clan extinto de los oyo, aunque Steward los registra como parte del grupo coto, actualmente situado en el bajo Napo 8. Los murciélagos de la misión de Santa Gertrudis también pueden ser identificados como oyo, pues oyo significa ‘murciélago’ en siona. Actualmente, los siona consideran a los senseguaje como parte de los oyo. Santa Gertrudis no proporciona ninguna cifra poblacional referida a grupos que podrían ser considerados como Macaguaje. Freid (1945: 556) estimó que esta población totalizaba unas 3.000 personas durante el siglo XVIII. No obstante, no está claro qué clanes consideró como macaguaje para llegar a esa cifra. De cualquier forma, si usamos las cifras de Santa Gertrudis como la estimativa demográfica máxima y consideramos que sólo incluyó a los indígenas contactados y a los que vivían cerca de las misiones, sería muy razonable afirmar que había un mínimo de 2.000 indígenas hablantes de siona y dialectos afines (macaguaje, oyo), y no sería exagerado afirmar que posiblemente llegaban a 3.000 individuos o más durante el siglo XVIII.

El siglo XIX Mientras que el siglo XVIII estuvo marcado por una gran actividad misionera en la región, el siglo XIX se caracterizó por un relativo aislamiento y abandono. Con la independencia respecto a España, las actividades misioneras en el Putumayo fueron reducidas al mínimo y acabaron por cesar completamente a mediados de 8

Ver Bellier (1990), para una extensa discusión sobre la desaparición de los payagua del Putumayo. 49


siglo. La misión de Mocoa permaneció abierta y unas pocas expediciones fueron realizadas para visitar los asentamientos siona establecidos por los franciscanos, pero, debido a la muerte de un sacerdote en una expedición en 1848, la labor de los misioneros cesó en el Putumayo hasta que los capuchinos lo reiniciaron a comienzos del siglo XX. Durante el siglo XIX, el principal contacto que los indígenas tuvieron con el mundo exterior fue a través de los comerciantes ocasionales que dieron continuidad a las actividades comerciales ya iniciadas por los franciscanos. En 1835, comerciantes de Pasto ya estaban descendiendo el Putumayo hacia el Amazonas para vender mercancías colombianas a cambio de artículos brasileños solicitados en el interior del país. Los indígenas les ofrecían productos de la selva: cera blanca, vainilla, barniz (una resina del árbol Elaeagia utilis , usada para fines decorativos —Mora de Jaramillo 1963—), tinturas, incienso, jengibre, oro, carne, hierbas y remedios; productos que eran intercambiados por herramientas, ollas, espejos, perros, cerdos y chaquiras, las cuales eran usadas alrededor del cuello en cientos de sartas de bellísimos colores entremezclados. La cantidad total de intercambio comercial fue baja. Pérez (1862: 306-7) informa de que el valor total de la circulación comercial en todo el territorio de Caquetá9 en 1862 ascendió a 1.000-1.200 pesos. La cera blanca, usada para la fabricación de velas en las tierras altas, fue el principal producto comercializado, aunque la cantidad exportada anualmente era tan sólo de 1.500 kilogramos. Pérez (1862: 313) proporciona estimativas relativas a la población de los tukano occidentales durante el siglo XIX; sin embargo, no ofrece informaciones sobre sus emplazamientos. Tabla 4: Población de los tukano occidentales Segundo12 Pérez Amaguaje 400 Orejon (dialecto del Putumayo) 900 Agustincillo 1.200 Macaguaje (del interior) 600 Tama (del Caquetá) 1.000 Coreguaje (del Caquetá) 1.000 Total 5.100

Como fue mencionado, los siona de Buena Vista sostienen que los amaguaje formaban parte de las comunidades de San Diego y San José, y por lo tanto a quienes Pérez llama amaguaje podrían ser los siona ubicados en los asentamientos 9

El territorio de Caquetá corresponde aproximadamente con el área actualmente ocupada por las Intendencias y Comisarías de Putumayo, Caquetá, Amazonas y Vaupés (hoy Departamentos). 50


misioneros de San Diego y San José, o quizás un grupo más alejado, situado río abajo de donde habían estado ubicados en el siglo XVIII. Su uso del término ‘orejón’ es todavía más desconcertante, ya que los orejones no son mencionados como habitantes del Putumayo en ninguna otra fuente previa. Sin embargo, Pérez menciona explícitamente que el grupo usaría un dialecto del Putumayo, lo que sugiere que quizás los orejones fueran los siona asentados abajo de San Diego y San José. Los agustincillos son, muy probablemente, los encabellados y los oyo que viven alrededor de la misión de Agustinillo, fundada por Santa Gertrudis. 10 En suma, las cifras de Pérez indican que había al menos entre 1.600 y 2.500 hablantes de tukano occidental en el Putumayo, sin contar los macaguaje que vivían en el interior, ni los tama y coreguaje del Caquetá. Es más, de 600 a 1.500 de ellos eran siona o grupos hablantes de lenguas cercanamente relacionadas. A pesar del aislamiento y de la ausencia de actividad religiosa durante el siglo XIX, los primeros franciscanos dejaron su marca en la vida de los siona. Muchos elementos del simbolismo católico fueron apropiados en sus mitos y en su cosmología, como veremos en la discusión sobre su sistema médico y el uso del yajé. Además, la organización social ya había sido relativamente transformada, de tal modo que, incluso después de que los sacerdotes se marcharon, muchos indígenas continuaron viviendo en asentamientos con casas dispuestas alrededor de una pequeña plaza en la que se ubicaba una capilla. En el siglo XIX los asentamientos siona eran: San Diego, San José, Cuyembé (ahora Cuhimbe), Montepa (oyo) y Concepción (oyo). Los siona de San Diego y San José continuaron celebrando las fiestas católicas, particularmente la Pascua. Los indígenas, dispersos por toda el área, se juntaban en estos asentamientos los días de fiesta. La monogamia parece haberse arraigado con fuerza, pues no hay informaciones de poligamia en ninguna de las fuentes históricas del siglo XIX. Los viajeros que recorrieron la región durante la segunda mitad de ese siglo también relataron que la forma de gobierno llamada cabildo todavía se mantenía, aunque tuviese menos importancia que el sistema de gobierno indígena centrado en la figura del cacique curaca (Tulcán 1951: 53). Además, los productos occidentales, en particular las ropas, las chaquiras, los utensilios de metal, los espejos y las escopetas, eran usados por los siona y fueron incorporados a su sistema cosmológico y mitológico, así como a su cultura material. Como ya hemos señalado, Hardenberg mencionó que todos los siona hablaban el español de forma rudimentaria (1912:78).

1900-1930: La explotación del caucho y el reinicio de la actividad misionera A finales del siglo XIX, el caucho, oro negro de la selva, y otras resinas y cortezas como la balata y la quinina, empezaron a adquirir gran valor comercial. Con la 10

En cierto momento el nombre de la misión fue cambiado por el de Agustincillo. 51


explotación de estas materias, la vida de los indígenas se transformó radicalmente. El Putumayo, una remota región colombiana casi olvidada, llegó a convertirse en un área estratégica, ganando una importancia económica y política que, eventualmente, condujo al conflicto con Perú a comienzos de los años treinta. En el territorio siona, la recolección de quina empezó en 1874, y la explotación del caucho aproximadamente en 1900. Cuando los caucheros se instalaron en la selva, cada uno estableció su territorio y reclamó poder sobre los indígenas que allí vivían para utilizarlos como mano de obra. El tratamiento que recibieron los indígenas fue en general, cruel e inhumano, por lo que sufrieron mucho en las duras manos de sus ‘patrones’. El sistema de trabajo se basaba en el endeude, que esclavizaba a los indígenas. Los patrones caucheros daban bienes a crédito a los indígenas, que ignoraban el uso y el valor del dinero, y luego les obligaban a colectar caucho para pagar sus deudas. Endeudándose cada vez más mientras trabajaban, se veían progresivamente convertidos en esclavos. El ejemplo más notorio de malos tratos y crueldad hacia los indígenas es el de la Casa Arana, por aquella época la mayor compañía explotadora de caucho en Colombia. Fundada en 1891 por el peruano Julio C. Arana, la asociación comenzó a trabajar en Perú, y en 1900 se extendió al territorio colombiano. En el pico de su actividad, la compañía controlaba 5.872 kilómetros cuadrados, de los cuales 3.552 estaban en Colombia, en el área que actualmente constituye la Comisaría11 del Amazonas (Pinell 1928: 230). Las injusticias que cometió con los indígenas son famosas y han sido bien documentadas (Hardenburg 1912; Casement 1912; Taussig 1987). Según algunas fuentes (Pinell 1928: 230), un total de 40.000 indígenas eran controlados por Arana, pero debido a los asesinatos, la tortura y la venta de muchos como esclavos en Perú, el número se redujo a 8.500. Fueron principalmente las actividades de esta compañía peruana en el Amazonas colombiano lo que llevó al conflicto entre Perú y Colombia. Si bien las injusticias de la Casa Arana se dejaron sentir principalmente entre los bora y los huitoto, las mismas atrocidades fueron cometidas por caucheros independientes contra los siona y otros grupos emparentados. En 1901 había 24 casas o corporaciones en el área del Putumayo-Caquetá, y los orejones, coreguaje, tama, y siona se vieron afectados sin excepción, por la crueldad de sus patrones. En general, los siona, que vivían en la parte del territorio correspondiente al curso superior del río, rechazaron el sistema de patronazgo y prefirieron mantener su libertad. Las actividades de extracción del caucho afectaron más directamente a aquellos que vivían en la parte baja del río, especialmente a los oyo y a los macaguaje. La historia oral de los siona incluye narraciones sobre los explotadores del caucho y sus brutalidades. Una de ellas cuenta cómo, ante su imposibilidad de aguantar más los abusos de uno de esos patrones en Santa Elena, finalmente 11

Hoy es Departamento. 52


lo mataron. Otra historia narra el caso de un patrón que se llevó a unos sesenta adultos oyo del asentamiento de Montepa al Perú, por causa de las deudas que habían contraído. Nunca más tuvieron noticias de ellos y, con su partida forzada, los oyo prácticamente se extinguieron. La recolección de resinas continuó en toda el área hasta mediados de la década de 1920. Ningún indígena, fuese o no empleado directo de algún hombre blanco, pudo escapar a las consecuencias de la creciente importancia de la región del Putumayo. Como la explotación del caucho aumentó la importancia económica de las regiones de la selva, Colombia empezó a sentir la amenaza de la presencia de peruanos en su territorio. La Iglesia Católica una vez más asumió el papel principal en el desarrollo y la apertura del área. Su trabajo estaba orientado por el nacionalismo tanto como por la religión, pues su objetivo era evangelizar a los indígenas a través de las escuelas para convertirlos en “hombres útiles a la sociedad” (Junta Arquidiocesana 1912: 122). En 1896 les fueron encomendadas a los capuchinos las regiones selváticas del Putumayo, Caquetá, Amazonas y Vaupés, por lo que la misión en Mocoa fue restablecida. En 1904 fue creada la Prefectura Apostólica de Caquetá y se dio comienzo a la fase más influyente de las actividades eclesiásticas en el Putumayo. En 1912, un año después de un pequeño conflicto con Perú, fue fundado Puerto Asís en nombre de “Dios y el país” (Junta Arquidiocesana 1912: 132). Se promovió el desarrollo del río Putumayo como la principal vía de transporte, tanto por razones defensivas como comerciales, y se trató de instituir el transporte a vapor en el bajo Putumayo, que había sido iniciado previamente en 1875 con el trayecto del Amazonas a Puerto Asís (Pinell 1928: 49); sin embargo, pasaron varios años antes de que esta empresa pudiese llevarse a cabo. Fueron también los misioneros capuchinos quienes motivaron la iniciación de la construcción de la carretera desde Pasto a Mocoa, que planeaban extender hasta Puerto Asís, en un esfuerzo por reducir el arduo viaje que duraba de seis a ocho días atravesando las montañas hasta el río Putumayo. La construcción de dicha vía fue lenta y difícil. En 1923 había alcanzado Puerto Umbrío, a unos cincuenta kilómetros de Puerto Asís, pero su recorrido era difícil y el mantenimiento complicado. Por ello, durante la primera parte del siglo XX, la llegada de los colonos fue lenta. La mayor parte venía de Huila y Nariño. Según Chávez (1945: 579), los primeros colonos en llegar contaban con pocos o ningún recurso. La mayor parte de ellos se asentó en los alrededores de Puerto Asís. Los esfuerzos por educar y bautizar a los indígenas dieron mejores resultados que las tentativas de desarrollar los sistemas de comunicación y transporte. Los sacerdotes fundaron internados en Puerto Asís, Puerto Ospina y Caucaya, así como en el Caquetá. Los niños siona fueron obligados a asistir al internado de la misión en Puerto Asís. Fueron separados de sus comunidades y sus familias, fueron obligados a hablar español, y les enseñaron que sus costumbres, en particular el uso del yajé y las actividades de los curacas , eran erróneas.

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En 1924 el Vicariato de Caquetá relataba que los siona, los tama, los coreguaje y los macaguaje, excluyendo a los más aislados de este último grupo, eran todos cristianos (Montclar 1924). Entre los hombres mayores de Buena Vista, que eran niños durante el establecimiento del primer internado, todos menos Ricardo lo habían frecuentado. Cuando su cacique curaca se resistía a enviarlos, era amenazado con el encarcelamiento. Desde esa época, los siona continuaron mandando a sus hijos al internado de Puerto Asís hasta 1960, momento en el cual la población de colonos había aumentado tanto que la educación dejó de ser ofrecida a los niños indígenas. Debemos señalar, no obstante, que al menos la mitad de los primeros alumnos siona que asistieron a comienzos del internado no fueron alfabetizados con éxito; todos fueron, sin embargo, bautizados, lo cual parece haber sido la principal preocupación de los misioneros.

Población y territorio A comienzos del siglo XX, la población y el territorio ocupado por los tukano occidentales fueron considerablemente reducidos. Grupos pertenecientes al conjunto de los encabellado desparecieron cuando los huitoto se internaron río arriba en su territorio, enfrentándose a los oyo. Hardenburg (1912: 78), que viajó por la región, calculó que había unos mil siona al comenzar el siglo XX. Aparentemente, incluyó al grupo oyo en esas cifras. Así, la población de los tukano occidentales en el Putumayo correspondía aproximadamente a la cuarta parte de la que había sido estimada durante la Conquista. La principal causa de esta disminución poblacional fueron las enfermedades, aunque en el bajo Putumayo, el comercio creciente, fruto de la explotación del caucho, desembocó en un contexto de violencia que causó numerosas muertes entre los encabellado y oyo, y provocó la fuga de los sobrevivientes hacia áreas más aisladas en Ecuador. Los siona, el grupo tukano más numeroso de los que permanecieron en el Putumayo, estaban concentrados en cuatro grandes centros poblacionales: San Diego y San José, arriba de Puerto Asís; Yocorobuí (hoy Santa Helena), río abajo cerca de la ubicación actual de Buena Vista; y Montepa, que era habitada por los oyo. Los Macaguaje se concentraban en las áreas del interior, entre el Putumayo y el Caquetá. Durante los primeros treinta años del siglo XX, la población siona volvió a sufrir una reducción entre el 60% y 70%. Los documentos eclesiásticos dan estimativas que pueden considerarse bastante aproximadas, entre 221 y 300 siona en 1933 (Calella 1936: 86, 1940-1: 738; Corts 1933: 36 MSS).12 La disminución demográfica se debió, en su mayor parte, a las enfermedades que asolaron la región como 12

El censo de 1933, de Corts (1933-36 MSS), sirvió de base para el de Castellví (1962; Igualada y Castellví 1940), donde también se publicaron cifras relativas a la población siona. 54


la epidemia de sarampión de 1923. Los documentos escritos por los sacerdotes demuestran que los indígenas sufrieron el flagelo de las enfermedades epidémicas comunes y de las afecciones pulmonares. Los siona más viejos, que en la época frecuentaron la escuela en Puerto Asís, cuentan de las terribles epidemias que asolaron el internado y mataron a muchos de sus compañeros. Las epidemias se propagaron río abajo y exterminaron comunidades siona enteras, como fue el caso de los oyo en Montepa. En los años veinte, los pocos sobrevivientes oyo de Montepa se juntaron con los siona que se encontraban río arriba, y los otrora numerosos oyo desaparecieron.

1930-1970 Antes de los años treinta, la mayor parte de los desplazamientos territoriales se debieron a la disminución de la población y al comercio de caucho en el bajo Putumayo. En la década de 1930 aumentaron las migraciones de los colonos que provenían de la cordillera andina. Hasta ese momento, los siona habían permanecido relativamente aislados de los colonos y mantenían gran parte de su territorio tradicional. Solamente aquellos que vivían cerca de Puerto Asís se habían visto afectados por la llegada de colonos. Sin embargo, con el conflicto peruano de 1932, el gobierno comenzó a tomar mayor partido en la construcción y mejoramiento de las carreteras, facilitando así la colonización del área. La mayor parte de las mejoras fueron efectuadas en la región del alto Caquetá. En el Putumayo, la carretera de Pasto a Mocoa fue mejorada para permitir el tránsito motorizado, aunque el trayecto hasta Puerto Asís no fue completado. Una segunda oleada de colonos empezó a llegar. A diferencia de las primeras, integradas por los trabajadores del caucho y la quinina, que constituían un grupo de desposeídos sin recursos, este segundo grupo tenía más recursos y experiencia (Chaves 1945: 579). Llegaron para dedicarse principalmente al trabajo agrícola. Cuando empezaron lentamente a invadir el territorio indígena, los siona se refugiaron en áreas donde los colonos todavía no habían penetrado. Hacia 1945 la mayoría de ellos se encontraban viviendo abajo de Puerto Asís, entre el Cuhimbe y Piñuña Negra, así como en una pequeña área aislada alrededor de San Diego, situada arriba de Puerto Asís, cerca del río Orito. Los asentamientos siona más grandes eran San Diego, Granada y Piñuña Blanca (Chaves 1958: 122). Aislados en pequeñas áreas, consiguieron mantener en gran medida su modo de vida tradicional, aunque la experiencia escolar de los siona más jóvenes afectó varios aspectos de sus prácticas, en particular las del sistema chamánico. Desde los años treinta la población siona permaneció estable a pesar de que las epidemias de sarampión, tosferina y otras enfermedades continuaron asolando a la población indígena, sobre todo a niños y ancianos. Buena Vista se había convertido en la principal comunidad, con 28 familias en 1972 (139 personas). En

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esos momentos, los colonos ya habían penetrado en otras comunidades siona y éstos se habían retirado a otras áreas. Solamente tres familias siona permanecieron en Orito, donde antes se situaba el asentamiento de San Diego; tres en Granada; y ocho en Piñuña Blanca. Según las estimativas de Wheeler, existían otras dieciséis familias (incluyendo a los macaguaje) dispersas en el resto del Putumayo hasta Puerto Leguízamo, río abajo (comunicación personal). 13 Los factores que más estimularon el aceleramiento del proceso colonizador y la reducción del territorio siona a las pequeñas áreas en las que se encuentran hoy en día, fueron el descubrimiento de petróleo y el establecimiento de la base de la Texaco Petroleum Company en Orito, que era el territorio originario de los siona de San Diego. La carretera para vehículos motorizados desde Pasto fue mejorada y completada en su trayecto hasta Puerto Asís en 1957 (Instituto Geográfico Agustín Codazzi 1972: 18). Buses y camiones empezaron a llegar trayendo mercancías y personas al Putumayo; así, desde los años sesenta el contingente de colonos creció extraordinariamente. La población total del Putumayo se duplicó entre 1951 y 1964 (1972: 20). La tabla 5 ilustra el crecimiento demográfico de la municipalidad de Puerto Asís, donde ha estado concentrada la mayor parte de la población siona en los últimos veinte años. Tabla 5: Crecimiento Demográfico de la Municipalidad de Puerto Asís 1964-1970 1964 1970 Población de la capital (Puerto Asís) 2.902 6.042 Población del resto de la municipalidad 11.504 21.512 Población total de la municipalidad 14.406 27.554 Población de la municipalidad (fuera de Puerto Asís). Cifra corregida, ya que la cobertura del 28.922 censo era incompleta. Estimativa de la población total de la municipalidad 34.964 en 1970 Fuente: Instituto Geográfico Agustín Codazzi 1972: 25.

Puerto Asís, antes un pequeño poblado fronterizo, está empezando a adquirir los aspectos de la cultura moderna. Se ha transformado en un concurrido centro comercial que abastece la región y cuyas tiendas no sólo colocan a disposición de los colonos y sus familias provisiones y artículos de primera necesidad, sino que 13

En 1992 continuaba la tendencia de la población a concentrarse en Buena Vista, incluso entre los siona de Granada y Piñuña Blanca. Unas pocas familias habían abandonado Buena Vista para reencontrase con los grupos siona-secoya del Aguarico, y otros cuantos se habían desplazado río abajo para vivir entre los macaguaje que quedaban. 56


también permiten el acceso a radios, televisores, electrodomésticos y otros bienes, símbolos de la sociedad moderna.

Calle central en Puerto Asis, 1970.

Muchos colonos llegaron buscando empleo en la Compañía Texaco, pero debido a la política de contratación que limitaba los contratos de trabajo obrero a veintiocho días, los recién llegados se vieron obligados a buscar tierras como alternativa para sustentarse. Todos los antiguos territorios siona de los grupos de San Diego y San José fueron invadidos. En 1968 sólo quedaban tres familias siona cerca de las tierras pertenecientes al más antiguo asentamiento siona. Los colonos también se trasladaron a las partes bajas del Putumayo, ya que los siona se fueron concentrando cada vez más en el asentamiento de Buena Vista. Aquellos que vivían en Granada se trasladaron a Buena Vista o huyeron más lejos, río abajo, con la llegada de los colonos. Lo mismo está ocurriendo en Piñuña Blanca, debido a que más colonos continúan trasladándose al área. En tanto más colonos continúan llegando a la zona, los siona se siguen desplazando aguas arriba hacia Buena Vista o se van asimilando a la cultura nacional. En 1967, la demarcación de la reserva de Buena Vista fue un factor primordial para asegurar su continuidad en el Putumayo. Después de que Arsenio Yaiguaje, el último cacique curaca, muriese en 1961, se planteó una discusión en el

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grupo sobre la posibilidad de desplazarse a regiones más aisladas. No había ya ningún curaca para guiarlos, y parecía que habrían de dispersarse en Ecuador sin reagruparse juntos en una nueva comunidad. Desde el punto de vista de los siona, el aumento de la población de colonos estaba haciendo del Putumayo un lugar poco propicio para vivir. En ese momento, Alva Wheeler, una lingüista del Instituto Lingüístico de Verano, junto a los líderes siona, obtuvo la cooperación de la División de Asuntos Indígenas y del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA) para convertir a Buena Vista en un resguardo indígena. En 1968 el área fue inspeccionada y demarcada. A pesar de que no se obtuvo la legalización definitiva hasta años después, la demarcación en sí tranquilizó a los siona y les hizo sentirse protegidos frente a la invasión de su territorio por parte de la población de colonos, que continuaba creciendo y asentándose por todas partes alrededor del resguardo. Esta acción, más que cualquier otra, garantizó la presencia de la comunidad en el Putumayo, ante el rápido aumento del contingente colonizador. Los siona de Buena Vista afirman que, si no hubiese sido por la creación del resguardo, ellos habrían abandonado el lugar hacia áreas más aisladas en Ecuador, o se habrían tenido que establecer entre los indígenas inga o entre los colonos que actualmente forman el grueso de la población ribereña.

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Capítulo IV Vida social y económica

Buena Vista: historia y ubicación

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oy en día, los siona del Putumayo, que se autodenominan gantëya bain, ‘la gente del río de Caña Brava’ (el Putumayo), no son sino un pequeño remanente de los 3.000 y 4.000 hablantes de la lengua tukano occidental que fueron contactados por los misioneros franciscanos en el siglo XVIII. Con el crecimiento de la población de colonos en la región, y con su antiguo territorio usurpado, muchos siona se han movilizado a lugares más aislados, río abajo o en las vertientes de los ríos San Miguel y Aguarico. En lugar de conformar nuevos asentamientos, estos se han dispersado o se han aunado a otros indígenas y colonos que viven en las riberas de los ríos. Esta situación se refleja en la conformación actual de Nueva Granada y Piñuña Blanca, en las que actualmente viven cuatro y diez familias siona respectivamente, siendo que la mayoría de sus habitantes son colonos. Quince y veinte años atrás, Nueva Granada y Piñuña Blanca se caracterizaban por ser de los principales asentamientos siona en el Putumayo. Buena Vista (llamada también Bella Vista), el único caserío que ha continuado manteniendo su identidad como comunidad siona, fue fundado en la década de 1930, después de la muerte del renombrado cacique curaca Leonidas Yaiguaje. Hasta su muerte, la mayoría de la gente de gantëya vivía en Comandante Playa bajo su liderazgo; otros vivían a lo largo del río y algunas pocas familias habían formado una pequeña comunidad en Piñuña Blanca. Cuando Leonidas murió de tuberculosis, los siona abandonaron Comandante Playa y se desplazaron a otros lugares, como era costumbre cuando se producía la muerte de un cacique curaca . Un pequeño grupo se asentó en Nueva Granada, a unos diez kilómetros río arriba, mientras que un número mayor de personas se estableció en Buena Vista, siguiendo a Arsenio Yaiguaje, el hijo de Leonidas, que también era curaca. Por último, unas pocas personas se instalaron en Piñuña Blanca. Cada uno de estos grupos siguió al curaca al que debía mayor lealtad en función de las relaciones de parentesco o de otro tipo de lazos.

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El límite del resguardo siona se extiende cinco kilómetros a lo largo del lado colombiano del río y se adentra unos veinte kilómetros por la selva hasta el pequeño afluente Piñuña Blanca. Las casas se encuentran esparcidas en ambas orillas a lo largo del Putumayo, separadas entre sí por espacios de entre 100 y 500 metros. En el lado ecuatoriano, los inga y los colonos están entremezclados con los siona. Durante la primera parte de mi trabajo de campo una familia blanca y tres familias negras vivían en el lado colombiano, pero fueron expulsadas de allí cuando se legalizó la reserva en la década de 1980. El mapa 4 muestra la ubicación de las casas en 1973. En ese mismo año, algunas familias siona se trasladaron al lado de la reserva por donde corre el río Piñuña Blanca y algunas que vivían en el lado ecuatoriano se han pasado al colombiano. Por otra parte, la población de colonos ha aumentado significativamente y se ha desplazado subiendo el curso del Piñuña Blanca, instalándose dentro de los límites de la reserva, en una zona que era prácticamente selva virgen hasta 1970.

Mapa 4: El Resguardo de Buena Vista

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V i d a s o c i a l y e c o n ó m i c a

El núcleo urbano más próximo es Puerto Asís. Canoas de carga y más recientemente botes de pasajeros circulan por el río entre los asentamientos y Puerto Asís. La forma más usual y barata de llegar a Buena Vista es conseguir pasaje en uno de los botes que van río abajo. Las canoas de carga, impulsadas por motores fueraborda, son capaces de transportar entre dos y cuatro toneladas. Así, el viajero se suele encontrar en una canoa atestada de personas, animales y cargas de maíz y arroz que están siendo transportadas al mercado.

Canoas de carga en Puerto Asís, 1970.

El viaje río abajo, que dura entre 3 y 5 horas, transcurre por las aguas tranquilas del amplio Putumayo y es sumamente agradable. Pájaros tropicales cantan desde ambas orillas; garzas y martín-pescadores se deslizan sobre la superficie del agua, zambulléndose de vez en cuando para refrescarse o capturar algo para comer. A lo largo de las márgenes del río se extienden las playas, los amplios cañaduzales, la selva tropical, así como algunas zonas despejadas, destinadas al cultivo de maíz, plátanos y yuca, o reservadas para servir como pastizales a los rebaños de búfalos. Sin embargo, no es posible ver la densa selva tropical que se espera encontrar cuando se viaja por uno de los principales tributarios del Amazonas. Toda la tierra está en uso o cubierta por vegetación secundaria, agotada después de algunos años de producción agrícola. El número de casas, de mujeres lavando ropa en las orillas y de niños jugando en el agua, evidencia el rápido crecimiento demográfico que está experimentando esta región. 61


Un viajero eventual puede fácilmente no reconocer Buena Vista como un caserío indígena, a no ser que vea alguna de las pocas personas más viejas vestida con las ropas tradicionales. El patrón de asentamiento disperso y la arquitectura de las casas no distinguen el caserío de otros asentamientos que existen a lo largo del río. A primera vista desde el bote, la apariencia física de los siona usando ropas occidentales no permite diferenciarlos de la población mestiza regional del Putumayo. Las diferencias en lo que se refiere a la cultura material son poco evidentes ya que los siona tratan de imitar la vida material de los campesinos colombianos en la vida pública, reservando sus costumbres y percepciones nativas al ámbito de lo privado. La casa (huë’e ) y el patio ( huë’e yijá) Tanto las grandes casas comunales sobre las que informan los misioneros franciscanos, como aquellas similares pero más pequeñas con las que se encontraron los viajeros a comienzos del siglo XX (Hardenburg 1912: 80), han desaparecido. Los siona han adoptado el tipo de casa propio de los campesinos, que se eleva uno o dos metros sobre el suelo. Para hacer la estructura de la casa y los pilotes se utiliza normalmente un árbol de madera dura llamado barbasco ( yijá siu) o la palmera chonta (en siona ora; familia: Cocotero, género: posiblemente Pyrenoglyphis o Bactris ) (Hardenburg, 1912: 80), este último menos resistente a las termitas. En 1972 los clavos de hierro estaban empezando a reemplazar a las sogas que se habían usado hasta entonces para atar los maderos que formaban

Casa típica en 1970

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la estructura de la casa. Tanto el piso como las paredes están hechos de tronco golpeado y abierto en lámina de la misma palmera, ora ya’riba. También se pueden usar planchas abiertas de guadua (huenca ya’riba) para la pared, nëca ya’riba. El techo, a dos aguas, es de paja, y normalmente dura entre cinco y siete años. Tradicionalmente, preferían usar las grandes hojas de la palmera buin (huasepango), que las de pa’npa ja’o (canambo) usadas hoy en día. Hacia 1990, este estilo de casa estaba siendo substituido por casas de madera con techos de zinc. Los indígenas dicen que esto se debe en parte a la falta de recursos naturales, y en parte al estímulo del gobierno para desarrollar la comunidad. Las casas son rectangulares y la planta tiene unas dimensiones que varían entre cuatro por cinco metros hasta seis por ocho metros, dependiendo del tamaño de la familia. Una pared interna hecha de tablas de palmera divide la casa por el medio. Una de las mitades resultantes es usada como espacio público para recibir a personas que no son miembros de la familia y también se usa como dormitorio. La otra mitad está generalmente dividida entre un dormitorio y la cocina, aunque la cocina en ocasiones está separada de la estructura principal de la casa y en un nivel más bajo. A estas dos estancias, la cocina y el dormitorio, normalmente sólo acceden los miembros de la familia. La familia come en el suelo de la cocina, pero a los visitantes se les sirve separadamente en la sala, lugar donde dormirán si deciden finalmente pasar allí la noche.

Casa típica con techo de zinc (1985)

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La zona limpia alrededor de la casa, el huë’e yijá, separa a ésta de dos importantes pero potencialmente peligrosos ámbitos del mundo siona: la selva (airu) y el río (ziaya). Este patio se extiende, en la parte frontal de la casa, hasta la orilla del río, y entre cinco y diez metros por ambos lados como por detrás de ella. Su área se mantiene bien limpia, con poca o ninguna vegetación, y constituye una zona intermedia entre la seguridad de la casa y las áreas peligrosas del río y la selva. El término yo sa’aro (literalmente ‘entrada para canoas’) es dado al lugar del río en donde atracan las canoas y desde donde se sube hasta el patio de la casa a través de una escalera excavada en el suelo o fabricada en madera, lo que lo define como la entrada del río al patio. En la mitología aparece también como la puerta que lleva al mundo subacuático. En la periferia del patio también hay un área despejada de vegetación salvaje donde los siona cultivan flores, algodón, plantas medicinales, tabaco y varios árboles frutales, tales como la uva de árbol ( Pouroma sapida), el zapote (Matisia cordata), la guama ( Inga sp), bananos ( Musa paradisíaca) la naranja y naranjillas (lulos - Solanum quitoense). La disposición de estos cultivos no sigue ningún orden predefinido y pueden estar intercalados con maleza. Detrás de cada casa suele haber un gallinero. Tradicionalmente había también una pequeña cabaña destinada a la reclusión de las mujeres durante el período menstrual, tradición que ha caído en desuso. En la actualidad sólo una familia posee una plataforma con dicha finalidad a un lado de su casa, pero en general, los siona han abandonado la costumbre de mantener una estructura separada para las mujeres menstruantes o en periodo de postparto. Al igual que el estilo de las casas, el mobiliario del interior no presenta grandes diferencias con respecto al que usan los colonos, excepto por algunos pocos artefactos que los siona todavía fabrican y usan en sus actividades cotidianas. El cuarto principal contiene normalmente una mesa rústica de madera así como una diversidad de bancos y sillas también de madera hechos a mano, o simples troncos para sentarse. Unos pocos bancos de madera del estilo tradicional indígena, bajos y rústicos, se incluyen a veces en este conjunto. Una hamaca de chambira, fibra hecha torciendo el cogollo de palma, puede eventualmente estar amarrada a las vigas, aunque es más común que cuelgue en la cocina o en el dormitorio. Aunque a menudo se encuentra una cerbatana y un matirí o carcaj con los dardos en un rincón de la casa o guardadas sobre los travesaños, y el polvo que se acumula sobre ellos indica que no son usados con frecuencia. En las casas de las parejas conyugales de más edad, hierbas aromáticas y fibras de palma cuelgan desde las vigas. Algunas fotografías de viejos calendarios fijadas en las paredes completan la decoración. El equipamiento de la cocina (cua’cubë , literalmente ‘lugar para cocinar’) está constituido por un fogón y varios utensilios. El fogón consiste en un marco de madera

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Ricardo Yaiguaje y Dolores Lucitante en casa

sobre el piso, lleno con arcilla y arena, sobre la cual se puede hacer fuego sin riesgo de que se expanda. Sobre él se colocan unas tablillas de palmera que forman la barbacoa para ahumar. Los tres tradicionales cilindros de cerámica sudamericanos, o tulpas, sirven para apoyar las ollas sobre el fuego, aunque también es posible colgar las ollas de aluminio por las asas desde la barbacoa. Entre los utensilios de cocina se pueden encontrar, además, algunas ollas tradicionales de cerámica, especialmente aquellas de gran tamaño usadas para la producción de chicha ( jo’cha) y guarapo. Las ollas más pequeñas y los platos han sido reemplazados por utensilios manufacturados de metal. El Gráfico 1 muestra cuatro estilos de cerámica fabricada actualmente por los siona. Están recubiertos por una tintura marrón-rojiza y decorados con diseños blancos, inspirados en las visiones de yajé. En el pasado estos diseños eran más elaborados, como se puede apreciar en las cerámicas, más antiguas, de la colección del Museo Nacional de Antropología de Bogotá, o en el National Museum of American Indian14 de Nueva York. Los otros enseres de la cocina indígena son aquellos usados para la preparación de las comidas tradicionales: gonó –una bebida de plátano maduro conocida como 14

Una foto de una olla de chicha se encuentra en http://www.americanindian.si.edu/ searchcollections/item.aspx?irn=225892&catids=1&areaid=26®id=87&culid=431&src=1-1 65


Gráfico 1. Estilos de la cerámica de los siona

chucula–; jo’cha – chicha; aongo –la típica torta a base de yuca llamada cazabe–; y fariya –harina de yuca. Una batidora, hecha de la raíz de un árbol, es usada para deshacer los plátanos cocidos en agua para el gonó y en las últimas etapas de elaboración de la chicha. Cedazos ( jë’jebë ), tanto redondos como cuadrados, se utilizan para cernir la chicha y la yuca rallada, usada para hacer cazabe y harina. Cada tamiz tiene un diseño dependiendo del patrón de tejido empleado en su fabricación. Los Gráficos 2a, b, c y d ofrecen una muestra de los diferentes diseños de tejido. Como se puede observar, son generalmente representaciones abstractas de aves y peces. A pesar de que los cedazos pueden estar pintados con colores, no son los colores, sino el patrón de tejido el que recibe el nombre del diseño ( toya). Otros artículos usados en la producción de cazabe y harina son el rallador de yuca (tara huati ), los exprimidores de fibras entretejidas, el tiesto de arcilla para tostar la masa de yuca, espátulas en forma de medialuna, vasijas de madera para la yuca rallada, y pilones de madera para amasar. El rallador de yuca está hecho con una tabla de cedro a la que se fijan, con una resina vegetal, las espinas de una palmera, creando así una superficie rugosa. La yuca se ralla dentro de un recipiente de madera en forma de canoa, el to’ogu, aunque también se puede usar en su lugar una tabla de madera. El to’ohue , un bloque grande de madera con un extremo redondeado, es usado para machacar la yuca durante la elaboración de harina.

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Gráfico 2. Cedazos y sus patrones de tejido: costilla, araña, pez garpa y pajaro ca’ngüi

La yuca rallada se pasa por los exprimidores de cestería, de las cuales existen dos tipos. Uno de ellos, de forma tubular y muy común en la Amazonía, es el tipití o matafríos, aonbëahuë (Lowie 1948: 15). Aunque se usa más frecuentemente que el otro, los siona afirman que es de origen macaguaje. El otro tipo, sëoria, es una esterilla tejida, plana y rectangular, en cuyos extremos se forman unos

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Tostando el casabe con la carne ahumanda.

prolongamientos a modo de cuerdas. La parte plana, más amplia, se rellena con la yuca rallada; seguidamente, se dobla longitudinalmente de manera que pueda contener toda la masa, y los extremos en forma de cuerda se meten hacia dentro, formando dos lazadas. Finalmente, se introducen dos varas por las lazadas y se retuercen, exprimiendo de esta forma la masa de yuca, para que suelte su jugo. Después de haberla pasado por el cedazo, se tuesta la masa en una sartén o tiesto de arcilla ( soto të’qui ). Este tiesto, que tiene entre 50 y 60 centímetros de diámetro, es colocado sobre el fuego con apoyo en tres tulpas de arcilla de borde revertido en sus extremos. Para extender la yuca rallada en el plato mientras se tuesta, se usa una espátula en forma de medialuna llamada aon ri’eri o aon gueoru. Varias vasijas hechas de totuma (Crescentia cuyete ) o calabaza, cestas, bolsas de cuerda tejida en red y escobas hechas a mano completan el conjunto de artefactos de la cocina. En los cuartos se pueden encontrar camas hechas a mano, y aunque muchos siona continúan durmiendo en hamacas o en el suelo, la mayoría prefiere las camas. Habitualmente, hay también una caja o baúl de madera donde se guardan las

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pertenencias valiosas y la ropa. Algunos clavos en las vigas se usan para colgar ropas y collares de cuentas. Todas las familias poseen una escopeta, machetes y otras herramientas. Aproximadamente el 40% de las familias tiene una radio portátil o un tocadiscos; algunas pocas tienen máquinas de coser y una tiene un pequeño motor fuera de borda. Todas cuentan con una pequeña canoa que usan para desplazarse a lugares cercanos.

Ropas y adornos En las visiones producidas por el yajé aparece la gente del yajé exquisitamente pintada y adornada. Las ropas y ornamentos tradicionales de los siona son el reflejo de su esfuerzo por imitar a esta gente-espíritu. Visten la cusma, una túnica simple, hecha con tejido de algodón crudo en una sola pieza, que llega hasta debajo de las rodillas. La tela se dobla, se le hace una abertura en medio para la cabeza, y se cosen los lados dejando huecos para los brazos. Hardenburg menciona que la abertura para la cabeza en las cusmas masculinas era vertical (del pecho a la espalda), mientras que en las usadas por las mujeres, la abertura iba de un hombro al otro (1912: 79). La cusma es una indumentaria usada por grupos andinos y probablemente fue adoptada por los siona por influencia de los misioneros franciscanos, ya que, cuando estos los contactaron, usaban únicamente una prenda hecha de corteza para cubrir sus genitales. Los misioneros conseguían ropa para los indígenas gracias a la venta de productos de la selva; sin embargo, hay evidencias de que, cuando los misioneros abandonaron la región a comienzos del siglo XIX, algunos siona volvieron a usar prendas hechas de corteza. Cuando comenzaron a asistir a la escuela de Puerto Asís durante la década de 1920, los misioneros los alentaron a cambiar sus vestimentas por ropas de estilo occidental. Así, las mujeres abandonaron el uso da la cusma. Entre los hombres, tan sólo Ricardo Yaiguaje y su hermano Estanislao la vestían habitualmente en 1973. Las cusmas pueden ser de color negro, que representa la estación lluviosa, o blanco, que representa la estación seca. Normalmente, los personajes malignos que aparecen en sueños o en visiones visten túnicas negras. Las mujeres obtienen este color tiñendo la tela blanca con un tinte vegetal. Aunque en la actualidad las cusmas no tienen decoraciones, a excepción de unos ribetes rojos o azules bordados a lo largo del dobladillo y de las aberturas para los brazos y el cuello, los siona cuentan que antiguamente las ropas tenían elaborados diseños, como las que usa la gente del yajé. En los últimos años se han empezado a usar pantalones de algodón por debajo de la túnica.

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Leandro Piaguaje en 1960 (foto de Carlos Garibello)

Las mujeres de mayor edad usan una falda amplia que llega hasta debajo de las rodillas, y una blusa con la parte inferior holgada. Las mangas llegan hasta debajo de los codos. Observé a las más ancianas vestir una indumentaria aún más antigua, que consiste en una pieza de tela de color rojo que se pasa por debajo de un brazo y se ata por encima del hombro contrario. Las jóvenes visten ropas similares a las utilizadas por las colonas; la mayoría usa las faldas amplias, aunque no es inusual ver a algunas vistiendo faldas muy cortas y ajustadas o incluso pantalones. En los domingos y días festivos, Ricardo Yaiguaje es el único anciano que se viste con el traje ceremonial, lo que permite hacerse una idea del esplendor de la ornamentación siona descrita en los documentos históricos y usada por las gentes celestiales de las visiones de yajé. El principal adorno corporal siona consiste en cientos de sartas de chaquiras coloridas alrededor del cuello, unidas con cuerdas trenzadas azules y rojas. Los colores predominantes son el azul marino y el rojo,

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intercalados con violeta, amarillo, naranja y verde. En algunas fotos tomadas a comienzos del siglo XX, los siona aparecen con largas sartas de plumas y de varios tipos de frutos secos huecos cruzados diagonalmente de un hombro al costado contrario, distinguiéndose los chamanes por el uso de collares hechos con colmillos de ‘tigre’ –como corrientemente se denomina al jaguar en las zonas rurales en Colombia– o de pecarís. Ricardo aún usa los collares de colmillos de tigre de su padre. Usa también hojas de fragante aroma, como la albahaca ( gono ma’ña) o la bia riri ma’ña, las cuales se amarran a los brazos con tiras tejidas de algodón de color rojo y azul. Arriba de su codo cuelgan largas fibras de palma pintadas con tiras de tinta roja ( se’hue ma’ña), entre las que ata a menudo hierbas aromáticas y habitualmente también una flor llamada rëtu. También luce pendientes hechos con plumas de loro atadas con hilos rojos y azules a un palito insertado en el lóbulo de la oreja. Las plumas rojas de guacamayo, asociado al personaje mítico del sol, son sus favoritas. De los palitos cuelgan también piezas triangulares de metal fabricadas a partir de monedas martilladas.

El rosto como lo de la luna.

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Aunque tanto él como varios de los mayores tienen la nariz perforada, ya no usan la pluma de guacamayo atravesándola, como se puede observar en las fotografías antiguas. Según las descripciones de Santa Gertrudis, los siona se pintaban los pies de rojo con achiote (bonsa - Bixa Orellana) y, aprovechando su textura resinosa, adherían bolitas de algodón en rama hasta el tobillo, lo que hacía parecer, a los ojos del misionero, que usaban medias de punto. A comienzos del siglo XX, Hardenburg describe el mismo tipo de atuendo, pero este estilo cayó en desuso poco después.

Grafico 3. Dibujo de Ricardo Yaiguaje con pintura facial de intrincados diseños inspirados en las visiones de yajé (Dibujo de Rebecca Beverly Film, Instituto Lingüístico del Verano)..

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Aunque los más viejos se depilan las cejas y cualquier otro vello facial, creando una superficie limpia para ser pintada, tan sólo Ricardo continúa pintándose el rostro con intrincados diseños inspirados en las visiones de yajé. 15 Para ello usa dos colores: el rojo brillante del achiote y un violeta ( je’je curi ) que, según se dice, proviene de la gente del yajé. Curi significa ‘oro’, pero también designa todo lo que proceda del cielo. En el Gráfico 3 se pueden observar diferentes pinturas faciales usadas por Ricardo durante mi trabajo de campo. Si bien los motivos son similares, como se puede apreciar, ningún diseño es igual a otro. Hacia el final del trabajo de campo me explicó que los diferentes motivos se correspondían con aquellos usados por los diversos personajes que él había conocido a través del yajé. Desafortunadamente, esta información me fue dada demasiado tarde como para haber podido realizar un estudio completo de los motivos y los espíritus a los que están asociados. Tanto hombres como mujeres se pintaban de negro los labios y eliminaban las cejas y las pestañas, lo que servía para acentuar aún más los diseños. Sin embargo, sólo Ricardo continúa pintándose la boca hoy.

Alimento y dieta La base de la dieta siona es, fundamentalmente, el plátano y la yuca, complementados con los productos de la caza y pesca y de la recolección de frutas, insectos, y otros productos de la selva. Los hábitos alimenticios y los valores y dietas especiales de los siona relacionadas con los alimentos están cambiando lentamente a medida que la comida no-indígena se vuelve más familiar y accesible, pero existe todavía una fuerte conexión entre el sentimiento de pertenencia étnica indígena y su propia alimentación. En una ocasión, Ricardo me señaló que si yo quería aprender su lengua, debía comer su comida. Los siona son especialmente sensibles respecto a las consideraciones que los extranjeros hacen sobre su comida. Cuando, por ejemplo, la profesora de la escuela hizo un comentario despectivo sobre el cazabe, toda la comunidad lo interpretó como una evidencia de sus sentimientos anti-indígenas. Algunos jóvenes que parecen estar intentando deshacerse de su identidad indígena se resisten a beber chicha en las fiestas, y prefieren el guarapo, bebida propia de los colonos, elaborada a base de agua de panela. Normalmente, las comidas indígenas son consumidas en privado, en la cocina, y raramente son ofrecidas a los blancos, sobre todo si son extranjeros. A los visitantes foráneos se les ofrece café o agua de panela. La chucula, el cazabe, la harina y la chicha son los alimentos indígenas más representativos. La chucula es una bebida elaborada con plátanos maduros, cocidos, machacados y mezclados con agua. Es la bebida más frecuente y es el primer alimento distinto de la leche materna que se da a los bebés. Por la mañana es lo primero que se consume, y a menudo pasan varias 15

Steward (citando a Schultes y Raffauf 1992: 68) afirma que los chamanes principales tenían tatuajes faciales, pero los siona de Buena Vista nunca mencionaron esta prática. 73


horas hasta que se come algo más sustancioso. Se sirve tanto con las comidas como entre ellas. Cuando un hombre llega a su casa de la selva o de la chacra, se le sirve inmediatamente chucula mientras se prepara la comida. Además, forma parte importante del concepto nativo de hospitalidad, ya que a cualquier siona que esté de visita se le ofrece chucula, a no ser que haya chicha. Otro elemento importante en la dieta son los plátanos cocidos, maduros o verdes, que a menudo constituyen el almuerzo, en caso de que no haya carne. A la sopa de carne y yuca se le añade plátano verde, a veces rallado para espesarla. El cazabe (aonga, literalmente ‘comida redonda’), la torta de yuca que se puede encontrar por toda la Amazonía, ya no se consume en las cantidades que se consumía antes, cuando el pan y las galletas todavía no eran tan accesibles. En el pasado, constituía el principal elemento de la dieta siona, y probablemente era preparado diariamente (Hardenburg 1912: 83). Actualmente, en la mayor parte de las casas, se hace cada una o dos semanas. Las mujeres de la familia se reúnen para realizar juntas la tarea y los niños esperan ansiosamente para comer el cazabe calientito, recién salido del tiesto. En esas ocasiones, se elaboran grandes cantidades de cazabe y se distribuyen entre los parientes próximos. Es recibido con sumo placer y consumido rápidamente y se acaba en pocos días. La fariña, también hecha de yuca, es elaborada con menos frecuencia que el cazabe, pero, al igual que éste, es consumida rápidamente y con agrado por todos cada vez que se prepara. El caldo de yuca (aon go’huë – literalmente ‘comida sopa’) es una de las principales formas en que este tubérculo es ingerido. Cuando no hay carne, la sopa consiste simplemente en yuca cocida y pimienta picante. En caso de que haya carne, ésta será añadida junto con plátanos verdes. También se suele freír algo de yuca cocida y se sirve como acompañamiento al caldo. La chicha, una bebida fermentada, se prepara sólo cuando se celebran fiestas o se realizan trabajos comunitarios. Se elabora con yuca y plátano verde, si bien Ricardo y otros me explicaron que, antiguamente, se hacía también de maíz, piña, chontaduro (Guilielma gasipaes o Bactris gasipaes ) y otras frutas. Para elaborarla, se cocinan algunos plátanos y se dejan algunos días hasta que fermenten. Seguidamente, se cocinan la yuca y los plátanos, se colocan en hojas de banano y se esparce sobre ellos el fermento de plátano previamente mezclado con agua. Se cubren bien con hojas de plátano hasta que el proceso de fermentación esté suficientemente avanzado, lo cual lleva de cinco a siete días. Finalmente, se ciernen el plátano y la yuca con el cedazo y se añade agua. La preparación de chicha implica más trabajo que la de guarapo, de forma que los siona están comenzando a consumir este último cada vez con más frecuencia.

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Antes, los siona cultivaban diferentes variedades de maíz nativo para su propio consumo, pero actualmente sólo cuentan con el maíz introducido por los blancos. La mayor parte de lo que producen es vendido, de forma que ellos consumen poca cantidad. El maíz tierno se muele hasta conseguir una masa que se cocina al vapor en hojas de plátano. El maíz maduro y seco es, en ocasiones, molido y usado para preparar un caldo al que se añade panela. La selva es una fuente importante de recursos alimenticios para los siona, tanto para la provisión de carne, como para la de frutas, huevos e insectos comestibles, que son recolectados en las estaciones correspondientes. La mayor parte de los animales y pájaros de la selva son aprovechados como alimento. Entre los más importantes están dos tipos de puerco salvaje —el saino (Tayassu pecari ) y el cerrillo ( Tayassu tajacu) — la danta (Tapirus terrestris ), la boruga ( Cuniculus paca ), el capibara ( Hydrochaerus hydrochaeri ), el armadillo ( Dasypus novecinctus ), y los monos. El churuco (naso – Lagothrix lagotricha) sólo se caza y se come en los meses de junio y julio, cuando está gordo. Varios pájaros grandes son también consumidos, incluyendo loros, guacamayos, tucanes y pavas, así como tortugas, caimanes y huevos de pájaro, según las épocas del año. No todos los siona continúan comiendo hormigas, mojojoys u otras larvas, pero algunas de las familias más tradicionales lo hacen. En el pasado, constituían una parte muy importante de la dieta del grupo. Aunque cuando les es ofrecida la consumen, los siona no son muy aficionados a la carne de vaca, y menos aún a la del cerdo doméstico. En muy raras ocasiones compran carne. Las pocas familias que crían cerdos o ganado los usan más como fuente de renta que como alimento para ellos mismos. Los animales no comestibles son el tigre, el venado, los osos hormigueros, las serpientes, la zarigüeya, las ratas, las aves carroñeras y algunos otros. El tigre es el animal más temido y sagrado de la selva, y está asociado a los chamanes. Se considera que cazar un tigre traerá infortunios para el cazador o para su familia. Los ancianos cuentan que los collares sagrados hechos con colmillos de tigre usados por los chamanes se obtenían a través del intercambio con otros grupos, nunca por medio de la caza de estos animales por parte de los siona. A pesar de todo, la caza de estos felinos se está volviendo cada vez más común entre los siona, ya que el precio de su piel continúa aumentando. Aunque la adquisición de pieles de tigre es ilegal, varios comerciantes de Puerto Asís las compran por precios que oscilan entre los 1.500 y los 5.000 pesos (aproximadamente $US 100-350),16 dependiendo del tipo de felino y las condiciones de la piel. De cualquier forma, la carne nunca es consumida. Antiguamente nunca cazaban venados, porque estos animales están asociados a una entidad maligna (huatí ) que provocaba desgracias. Debido a la creciente 16

El cambio del peso por el dólar variaba entre 12 y 15 pesos el dólar entre 1970 e 1972. En 2012 el valor en pesos colombianos sería entre 182.000 y 637.000. 75


escasez de caza y a la influencia de los blancos, que han incentivado a los siona a comer venado, éste es consumido en algunas ocasiones, aunque no es apreciado como alimento. Los otros animales no consumidos están asociados a la putrefacción y el mal olor, son desagradables al paladar y peligrosos para la salud. Aunque se consumen varios tipos de peces, el pescado es menos común que la carne en las casas. Los siona se quejan de que el pescado ha disminuido en los ríos y quebradas. Los frutos consumidos incluyen las variedades mencionadas arriba, plantadas alrededor de las casas —la piña, la naranja, el zapote, la guama, bananos, chontaduro, la uva de árbol, guama y naranjillas (lulos). También se consumen caña de azúcar (Sacharum officinarum), papaya (Carica papaya), guayaba ( Psidium sp.), chirimoya ( Anona cherimolia), y aguacate ( Persea gratísima). Ñames, yuca, fríjoles y calabazas están también incluidos entre las especies cultivadas. Si bien los siona mantienen sus costumbres alimentarias tradicionales, las comidas no-indígenas tienen una presencia significativa en su dieta. Toman habitualmente agua de panela, aunque no tan frecuentemente como la chucula, que tiene gran importancia en su dieta diaria. El café es tomado en los velorios. Todos los siona crían gallinas, plato preferido para las festividades. El arroz y los fideos son una parte importante de la dieta. Comen atún enlatado, pan, galletas, azúcar, arroz y papas, cuando la disponibilidad de dinero lo permite. Trabajo y actividades económicas

Tradicionalmente, los siona eran horticultores de tumba y quema; sus actividades de subsistencia se dividían entre la horticultura, por un lado, y la caza y la recolección, por otro. Este patrón básico de subsistencia se mantiene todavía, aunque han surgido nuevas necesidades y actividades económicas. La unidad económica básica es la familia. En general se trata de la familia nuclear, aunque no es raro que un hombre casado, junto con su familia, continúe viviendo con sus padres ya mayores, de forma que, son dos familias las que conforman la unidad económica. Dentro del núcleo familiar, el trabajo se divide generalmente por género. Hombres y mujeres realizan tareas complementarias. Conceptualmente, al hombre se le considera el ‘proveedor’ mientras que la mujer es quien debe ‘cuidar’ de los miembros de la familia, cuidado que se realiza sobre todo a través de la preparación y ofrecimiento de alimentos. La buena esposa y madre es aquella que siempre alimenta a su familia, función representada particularmente por la preparación de chucula. Una mujer que no sirve chucula a su marido cuando se levanta o cuando llega de la selva o de la chacra, es mal vista. A partir del momento en que una muchacha comienza a preparar esta bebida, los siona suelen comentar

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Ricardo Yaiguaje haciendo cedazo.

que se está haciendo mujer. Otras tareas femeninas se centran en el cultivo de la chacra, el mantenimiento de la casa, el cuidado de los niños, la producción de cerámica, la costura y la elaboración, con fibra de palma, de cestos, usados tanto por hombres como por mujeres, para cargar la caza y los productos de la chacra. Las tareas masculinas tradicionales incluyen la caza, la pesca, las faenas agrícolas pesadas, la confección de hamacas, la fabricación de cestas, cedazos y exprimidores de yuca, así como la construcción de casas y canoas. En los últimos tiempos realizan también ciertas actividades para la obtención de recursos monetarios, lo cual incluye el cultivo de productos que pueden ser vendidos, el trabajo asalariado, la extracción de madera y de pieles de animales. La división del trabajo entre los géneros no se sigue, de forma estricta. No es inusitado ver a los hombres ayudando a sus esposas en el cuidado de los niños o en otras labores tales como barrer, limpiar el patio, recoger madera u otras varias tareas agrícolas. Agricultura

Hoy en día, hombres y mujeres realizan por igual muchas de las faenas agrícolas, de forma que a menudo se los ve juntos deshierbando, plantando y recolectando en las chacras. Sin embargo, hay cierta división del trabajo que puede estar indicando la existencia tradicional de roles diferenciados, previos a la introducción de los 77


cultivos comerciales. Además de realizar las tareas agrícolas pesadas, como la tala y la quema de la chacra, los hombres dedican más tiempo que las mujeres al cultivo, recientemente introducido, de arroz y maíz con fines comerciales. Por su parte, las mujeres consagran más tiempo y energía a las labores con los productos agrícolas nativos, especialmente a la yuca, incluyendo la cosecha. Cuando se habla acerca de la propiedad de las chacras, se dice frecuentemente que los campos de yuca pertenecen a la mujer de la casa. Estos indicios sugieren que originalmente las mujeres eran las encargadas de las tareas agrícolas, mientras que los hombres dedicaban la mayor parte de su tiempo a la caza, como todavía ocurre entre los grupos tukano orientales más aislados. Esta idea se ve corroborada por los antiguos ritos de pubertad, en los que la muchacha era alimentada con un tipo específico de lagarto con el objetivo de que la yuca que plantase creciese gruesa. En contraste con ello, las prácticas de pubertad masculinas tenían como finalidad garantizar las habilidades de los jóvenes en la cacería. Cada familia, para su propio consumo, tiene una o dos hectáreas de chacra dedicadas al cultivo de la yuca y el plátano, con otros cultivos entreverados. Hardenburg (1912: 83) informa sobre el cultivo de yuca amarga, pero en la actualidad sólo se producen variedades de yuca dulce. Los plátanos, adoptados probablemente a partir de la Conquista, tienen una gran importancia en la agricultura y la dieta siona. La cantidad de tierra que cada familia dedica a los cultivos comerciales, como arroz y maíz, varía entre dos y seis hectáreas o más, para cada uno de ellos. La tierra que nunca ha sido rozada ( ira airu) se considera a disposición de cualquier persona, independientemente de su localización. Dado que el trabajo de la primera tala de un terreno es muy arduo, normalmente se organiza una minga para ayudar a derrumbar los árboles. Una vez que una tierra ha sido rozada, se asume que pertenece a quien la limpió. Un hombre hereda las tierras de su padre, incluyendo las que no están en uso. El suelo de la selva, una vez que se ha rozado y se ha plantado en él, pierde su fertilidad después de dos o tres cosechas. Antiguamente, las comunidades siona se trasladaban cada diez o quince años, de forma que la rápida pérdida de fertilidad del suelo alrededor del asentamiento no provocaba escasez de tierras fértiles. Hoy en día, debido a que los siona están limitados a un área relativamente pequeña, han surgido problemas a este respecto. Las tierras más apreciadas, aquellas más próximas al río, ya han sido ocupadas y cultivadas. Los siona se ven, entonces, forzados a cultivar en zonas cada vez más profundas de la selva, que son más pantanosas, lo cual crea problemas para el transporte en la época de la cosecha. Con el tiempo, se dará también una reducción de la caza a medida que la selva va siendo desforestada. Ya se han producido disputas relacionadas con las tierras situadas a lo largo del río, por lo que no sería raro que esas querellas creciesen en el futuro.

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Se tala y roza durante la estación seca, de agosto a febrero, de forma que los campos se secan y pueden ser quemados antes de plantar. Las herramientas usadas para plantar son el machete y el palo cavador. Cada pocos meses se limpian las rozas de malas hierbas. El maíz, el arroz y la yuca producen aproximadamente dos cosechas al año, a diferencia de los plátanos, que tardan un año en producir luego de que han sido plantados. Aunque la mayor parte de la siembra se lleva a cabo en el período que va de agosto a febrero, también se puede plantar en cualquier momento del año en rozas que fueron quemadas y sembradas en la estación anterior. Tras dos o tres cosechas, se deja descansar la tierra entre seis y ocho años. Aunque lo más común es que un hombre y su familia ejecuten el trabajo agrícola en su propia roza, a veces se contrata a jornaleros para limpiar el terreno o cosechar. El acuerdo se realiza en base a un ‘contrato’ en el que se define una suma fija por el trabajo total. En casi todos los casos, aquellos que trabajan como jornaleros son solteros. Los siona también pueden trabajar ‘a medias’ con otros socios. Hay dos tipos de arreglo: dos hombres pueden ponerse de acuerdo para hacer juntos el trabajo en una roza, cada uno contribuyendo con la mitad del trabajo y de las simientes; o, si la tierra ya pertenece a alguien, el propietario debe contribuir con la tierra y las simientes, mientras que el otro hace el trabajo. En ambos casos, la cosecha es dividida proporcionalmente entre los dos socios. Hay al menos un caso en que el socio es un colono de Puerto Asís, que proporcionó las semillas y los costales. En la mayor parte de los casos la productividad disminuye, especialmente después de la primera recolección, lo que obliga a abandonar la chagra después de algunas cosechas, para dejar descansar la tierra. Los siona no utilizan ningún tipo de fertilizante o insecticida, e igualmente no tienen conocimiento de las nuevas formas híbridas de maíz o arroz que les permitirían incrementar la producción. Además, durante la década de 1970 no recibieron ningún tipo de asistencia por parte de las instituciones gubernamentales locales ubicadas en Puerto Asís (INCORA, Instituto Colombiano Agropecuario –ICA), cuya misión es mejorar la productividad agrícola por medio del trabajo de asesores en temas agrícolas y de pequeños préstamos.17 Los recursos provenientes de la agricultura constituyen la única o principal fuente de ingresos para cada familia, y varían considerablemente. En ocasiones, la cantidad de granos recolectados es incluso menor que la que había sido plantada. Generalmente, la producción por hectárea varía entre dos y ocho sacos, llamados ‘bultos’, de aproximadamente 50 kilos cada uno. El precio por ‘carga’, formada por dos ‘bultos’ de arroz o maíz, oscilaba entre 180 y 200 pesos (de US$12 a US$13) 18 colombianos en el período de 1970 a 1972. En 1973 el precio del maíz llegó a 17 18

Esta situación ha cambiado, de forma que, en los últimos años, los siona han participado en varios proyectos ofrecidos por el gobierno. En pesos, en hoy día sería entre aproximadamente 20.750 a 22.490. 79


los 350 pesos (US$23),19 pero en el momento en que la mayoría de los indígenas tuvieron sus cosechas listas para vender, los precios cayeron en picada. Los Siona comentan que esto es lo normal. Los precios están altos antes de la cosecha, pero caen drásticamente cuando los productos llegan a Puerto Asís para la venta. Aunque los siona se mostraban reticentes a decir cuánta tierra tenían en cultivo o cuánto dinero habían ganado con una cosecha, es posible calcular sus ingresos. Con base en el promedio de los cultivos plantados y en un cálculo detallado de las actividades que implican los gastos de cada familia, se puede estimar que

Juan Yaiguaje y familia cosechando maíz

19

Aproximadamente 39.000. 80


la mayoría de los siona ganó entre 1.000 y 3.000 pesos (de US$65 a US$200) 20 al año entre 1970 y 1972. Sin embargo, algunas familias ganan más. La familia más rica poseía seis vacas y llegó a ganar 2.000 21 pesos con la venta de una de ellas. Otra familia contaba con varios socios, tanto colonos como indígenas, que trabajaban ‘a medias’, de forma que recibía ingresos generados en muchas más hectáreas, que las otras. Caza y pesca

La caza es, simbólicamente, la contribución más importante al sustento familiar del hombre como proveedor. Dado que, aparte de unas pocas gallinas, los indígenas crían pocos animales domésticos y no han desarrollado el gusto por la carne de vaca o de cerdo, la caza continúa siendo su fuente primaria de carne. Generalmente, un hombre caza dos o tres días a la semana, dependiendo del tiempo y de su suerte en la caza. Debido a que los días lluviosos son generalmente infructuosos, raramente salen a cazar en esos días. Por otra parte, nunca cazan o matan más animales de los que pueden consumir. Si hay carne disponible en la casa, no van a cazar; y si han tenido carne por varios días consecutivos, suelen esperar algunos días antes de tratar de conseguir más. Hace poco tiempo la principal arma de caza era la cerbatana, con los dardos envenenados. Las referencias bibliográficas más antiguas sobre los siona mencionan también lanzas, arcos y flechas, pero estas armas ya no son encontradas entre ellos. Antiguamente, los siona elaboraban el veneno para los dardos; sin embargo, dado que ésta es una tarea laboriosa y que los comerciantes comenzaron a traer veneno del Perú a comienzos del siglo XX, empezaron a adquirirlo por este medio y dejaron de producir el suyo propio. Durante las últimas décadas del siglo XIX comenzaron a usar escopetas que adquirían a cambio de la recolección de quina, caucho y otros productos. En los últimos tiempos el veneno proveniente de Perú se ha hecho inasequible, mientras que las escopetas y los cartuchos están más disponibles comercialmente, así como los medios para comprarlos. Hoy en día se usan casi exclusivamente las escopetas, excepto para cazar pájaros pequeños que pueden ser derribados con dardos sin veneno. Actualmente, la pesca es menos importante que la caza y depende más de la estacionalidad. Los siona sostienen que desde la muerte de sus curacas , los peces grandes ya no remontan el Putumayo y que, en general, hay menos pescado que en el pasado. Normalmente pescan durante algunas horas temprano en la mañana o al final de la tarde. Lo más normal es dejar en el puerto una vara con un sedal atado y un anzuelo. Entre octubre y enero se incrementa la actividad y el interés 20 21

Aproximadamente 112.000 a 350.000 pesos colombianos. Aproximadamente 224.900 pesos colombianos. 81


Joven cazador

por la pesca, ya que durante esos meses grandes bancos de peces remontan el río generando una gran excitación entre las personas. Cuando esto ocurre, los hombres cogen sus redes y reman hasta las playas para capturarlos. De cualquier forma, la mayor parte de la actividad de pesca se realiza por la noche, ya que se pueden usar las linternas para atraer a los peces. Durante la estación seca se pesca en las pequeñas quebradas del interior de la selva, ya que el nivel del agua es bajo y los peces quedan atrapados en pozos poco profundos. Esta modalidad de pesca en la selva es llevada a cabo tanto por hombres como por mujeres, y, dado que requiere menos esfuerzo, los más ancianos le dedican más tiempo que otras personas. Cuando el nivel del agua

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está muy bajo, usan barbasco ( Lonchocarpus utilis ), un tipo de liana que es machacada y esparcida en el agua. El veneno hace que los peces se suban hacia la superficie. Atrapar pescado con barbasco requiere la participación de varias personas, y a menudo esta actividad colectiva es realizada por las familias extensas, incluyendo hombres y mujeres. Actividades como fuente de ingresos

Ocasionalmente, los siona trabajan como jornaleros para los colonos u otros indígenas, cuando se necesita mano de obra adicional para limpiar los terrenos o cosechar maíz o arroz para la venta. El pago por día de trabajo suele oscilar entre 12 y 15 pesos (aproximadamente US$1 en 1972), aunque cuando se les remunera en función del número de bultos de maíz o arroz cosechado pueden llegar a ganar de 20 a 25 pesos por día. En la medida en que trabajar para otros no se considera una forma propiamente dicha de proveer a la familia, suelen ser los hombres jóvenes solteros, más que los casados, los que trabajan como jornaleros. En ese sentido, un hombre que sólo trabaja para otros, descuidando la caza y la actividad agrícola, es muy criticado por los otros siona. La extracción de madera puede ser una fuente bastante rentable de ingresos en efectivo. Este trabajo debe ser llevado a cabo por dos personas, necesarias para manejar la sierra. Los socios, generalmente parientes, pasan uno o dos meses seguidos en la selva talando y aserrando cedro. Cortan la madera en bloques de tres metros de largo y de una anchura correspondiente a cinco tablas. Una vez que tienen el equivalente de entre 300 y 800 ‘piezas’ o tablas, transportan la madera a Puerto Asís. En 1970-72 cada bloque de madera era vendido por alrededor de 60 pesos, y cada socio llegaba a ganar entre 2.000 y 3.000 pesos por tres o cuatro meses de trabajo, sin descontar de ello sus gastos para provisiones durante el tiempo pasado en la selva. De cualquier forma, este trabajo es muy arduo y exige el sacrificio de vivir en lo profundo de la selva, lejos de la seguridad del hogar, exponiéndose a los peligros de los huatí , espíritus malévolos, y descuidando el imprescindible trabajo agrícola. De hecho, cuando los hombres trabajan en la selva, a menudo se enferman o quedan físicamente exhaustos. Los periodos de permanencia en la selva no exceden los dos meses cada vez, porque consideran que uno puede quedar ‘dañado’ o volverse loco si se queda más tiempo. En 1972, el Instituto de Desarrollo de los Recursos Naturales Renovables (INDERENA)22 comenzó a exigir permisos para talar madera. Muchos de los siona que estaban trabajando sin permiso se vieron obligados a vender la madera a precios irrisorios. Con ello, varios perdieron dinero después de deducir los costos 22

En 1993 el INDERENA se convirtió en el Ministerio del Medio Ambiente. 83


de transporte, y se encontraron en serias dificultades financieras porque, al decidir trabajar la madera, no habían plantado cultivos comerciales. La caza de tigres, tigrillos y pumas con el objetivo de vender las pieles se intensificó durante la última parte de mi trabajo de campo, debido al incremento significativo de los precios pagados por ellas. Se cree que la desgracia recaerá sobre quien mata a un tigre, generalmente bajo la forma de fallecimiento de uno de los hijos pequeños del cazador, y aunque este temor persiste hoy en día y al menos una muerte que ocurrió durante el trabajo de campo fue asociada a la caza de tigres, los siona incrementaron esta actividad en un esfuerzo por aumentar sus ingresos. El trabajo asalariado fuera de Buena Vista

Las mujeres tienen pocas oportunidades de realizar tareas remuneradas en Buena Vista, excepto la de ayudar a sus maridos con los cultivos comerciales. Fuera de Buena Vista existen posibilidades de ganar dinero trabajando como sirvientas, de forma que, durante algunos años, se produjo una emigración de mujeres jóvenes a otros lugares, principalmente a Puerto Asís y Bogotá. 23 A menudo sus padres explican que las envían con el objetivo de que se formen. La primera experiencia laboral fuera de la comunidad se produce generalmente en Puerto Asís, donde la muchacha trabaja para su padrino. Posteriormente, puede ser transferida a Bogotá o alguna otra ciudad grande. Muchas de estas jóvenes nunca vuelven. En ocasiones, mandan algún hijo pequeño de vuelta para que lo críen los abuelos. Algunas han sufrido tristes destinos; se han hecho prostitutas o frecuentan bares donde son maltratadas. Los siona cuentan de varias mujeres siona asesinadas debido a los celos de hombres en estado de embriaguez. Por otro lado, hasta 1973, los hombres jóvenes raramente dejaban la comun idad para buscar trabajo fuera. Varios han prestado servicio militar en otras regiones de Colombia, pero en general retornaron al terminarlo. En 1973 un grupo de misioneros evangélicos comenzó a animar a los jóvenes y adolescentes a ir a Cali, donde el grupo evangélico tenía su sede. Contrataron a algunos siona como sirvientes domésticos o ayudantes de mecánica. Al menos dos mujeres jóvenes fueron también contratadas como criadas. El incentivo de los misioneros pareció dar impulso a un movimiento de migración de hombres jóvenes a Cali. Entre agosto y diciembre de 1973, cinco siona se movilizaron a dicha ciudad en busca de trabajo, y otros estaban considerando la posibilidad de hacer lo mismo. Aunque yo temía que quizás varios podrían usar este contacto como medio para emigrar, las salidas cesaron de repente cuando una de las mujeres siona volvió embarazada de Cali. Se acusó al hijo del pastor de ser el 23

Véase Langdon (1984). 84


responsable de ello, y el asunto se complicó más cuando el niño nació con un pie torcido. Este hecho tuvo como consecuencia la ruptura de las relaciones entre los misioneros protestantes y la comunidad. Trabajo colectivo

Cuando las tareas a realizar requieren la colaboración de un gran número de personas, se organizan mingas en las que participan varias familias. Existen dos tipos de mingas: las que son organizadas para realizar un trabajo en beneficio de la comunidad, y las que lo son en beneficio de un individuo. Se convoca una minga del primer tipo cuando la tarea a llevar a cabo implica la responsabilidad y el beneficio de la comunidad como un todo. Generalmente es el gobernador, que es el líder electo, el que convoca la minga, pero cualquiera que quiera organizarla puede hacerlo. Pueden llegar a ser organizadas hasta una vez a la semana, dependiendo de la finalidad, pero lo más normal es que se realicen una vez al mes. La participación suele ser muy alta, especialmente si se trata de un propósito que toda la comunidad siente como necesario. Se organizan mingas regularmente para limpiar el camino que atraviesa la reserva, para limpiar el patio de la escuela, para hacer las reparaciones necesarias en ella, o para limpiar el cementerio. La chicha es un elemento fundamental en las mingas, de forma que al final de la tarde ya se ha creado una atmósfera festiva; sin embargo, realizan la

Mujeres socializando después de la minga.

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mayor parte del trabajo antes de parar para socializar y beber. Uno de los logros más notables de este tipo de trabajo comunitario fue la construcción de la primera escuela, concluida en octubre de 1970. Después de que la educación en Puerto Asís dejó de ser gratuita para los siona, pocos padres tenían recursos suficientes para enviar a sus hijos a la escuela. Los siona solicitaron a los curas que enviasen un profesor a Buena Vista, y estos les respondieron que si construían una escuela les enviarían un profesor, así que los siona construyeron su primera escuela de guadua y palma a través de las mingas. Los padres también hicieron bancas y mesas rústicas para sus hijos. Las mingas privadas son convocadas por individuos que quieren ayuda para construir una casa, limpiar un terreno o hacer una canoa. Se espera que el líder de la minga proporcione chicha y comida a los que colaboren. Normalmente, suelen participar en el trabajo unos diez hombres, pero cuando finalmente llega la hora de beber y relajarse, muchas personas llegan para sumarse a la fiesta.

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Capítulo V La familia y el ciclo de vida

T

an pronto llegué a Buena Vista, contraté a algunos siona para que construyeran para mi estadía una casa de guadua y palma entre la casa de Ricardo y la de la familia de su hijo menor, Florentino, Rosa Aida y Floro, su hijo de dos años. Anteriormente ellos me habían ofrecido un lugar más aislado, pero yo quería participar cuanto fuera posible de la vida en familia. Con mi casa allí ubicada, la experiencia de vivir con ellos en su conjunto de casas fue una de las más placenteras y gratificantes de mi trabajo de campo. Fui adoptada como miembro de la familia: Ricardo y Dolores me llamaban yo’jego (hermana menor). Rosa Aída y Florentino me pidieron que fuera la madrina de su primera hija, Blanca, quien nació al año siguiente de mi llegada. Ricardo, por supuesto, hizo un gran aporte a mi trabajo sobre chamanismo y narrativa; no obstante, los lazos entre todos nosotros se transformaron en una afectiva amistad. Durante el tiempo que pasé allí compartimos comidas y conversaciones en las tardes. Ricardo y yo nos contábamos los sueños en las madrugadas. Dolores me enseñó a tejer cordeles de hilos de algodón de color rojo y azul para hacer collares. Rosa Aída y yo frecuentemente charlábamos durante el día, comentando sobre las actividades de los demás. Ella fue tanto una honesta y sincera amiga como una importante fuente de información. Nunca olvidaré la sensación de armonía y paz que sentí entre las familias siona. Estando tan cerca de Ricardo y de la familia de su hijo, siempre estuve al tanto de sus actividades y conversaciones, ya que los sonidos atravesaban las paredes de yaripa entre una casa y la otra. Raras veces escuché una pelea y nunca presencié alguna violencia entre los esposos o hacia los niños. Estaba particularmente impresionada por el amor y el cariño que los adultos demostraban a los pequeños. Los hombres mayores reciben gran respeto y su autoridad es acatada, todos los miembros de la familia pueden actuar y expresarse con libertad. Los siona no manifiestan el ‘antagonismo sexual’ que ha caracterizado a los grupos amazónicos y que presencié en una estadía de tres meses con los barasana del Vaupés.24 24

Años después, al leer una disertación sobre las relaciones de género entre los airo-pain, descendientes de los encabellados del Perú (Belaúnde, 1992; 2001), sentí gran satisfacción al reconocer que la tranquilidad y relativa igualdad que viví eran características de los 87


Dolores, Rosa Aída y Blanca

Aunque los franciscanos intentaron abolir las malocas multifamiliares, Hardenburg (1912: 80) informó que muchos siona aún vivían en amplias unidades de vivienda compuestas por varias familias a comienzos del siglo XX. La residencia era patrilocal, y dicho patrón se mantiene en la actualidad, aunque los conjuntos de casas de familias nucleares han sustituido a las malocas de familias extensas. Los siona manifiestan que cada familia debe tener su propia casa y que cada hijo casado tiene la responsabilidad de construir una casa para su familia; sin embargo, la presencia de dos familias nucleares en una vivienda no es extraña, debido al patrón de residencia de las parejas de recién casados. Después de un periodo de prueba conviviendo con los padres de la esposa, la pareja generalmente se traslada a la casa de los padres del esposo por unos pocos años. Esto puede suceder hasta el nacimiento del primer hijo o hasta que un hermano se casa y se traslada allí con su esposa. El último hijo generalmente se queda con los padres hasta la muerte, sea viviendo en la misma casa o en una muy cercana, como es el caso de Florentino. grupos tukano occidentales y no una ingenua percepción de mi parte sobre una gratificante y alegre experiencia de campo. 88

La familia y el ciclo de vida

Independientemente de vivir en la misma casa o no, cada familia nuclear tiene sus chagras y sus objetos personales propios. Muchos trabajos, sin embargo, son compartidos entre los miembros del mismo sexo. La comida es compartida y las familias comen juntas. Cada familia conserva un presupuesto independiente proveniente de las ganancias de sus cosechas para comprar sus objetos personales, pero se espera que el hijo dé a sus padres un apoyo creciente a medida que envejecen. A medida que el padre se vuelve menos hábil para trabajar la jornada completa o para cazar, el hijo que se queda adquiere más responsabilidad para con ellos, y los presupuestos de las dos familias se combinan. Esto no sucede, sin embargo, sino cuando el padre ya es muy anciano. Hay una importante red de intercambio de los alimentos entre las familias extensas. Los mayores dicen que en su infancia, cuando había caciques curacas liderando

Raquel Maniguaje y Luis Paiyoguaje

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en sus comunidades, los cazadores exitosos daban una porción de su presa al cacique, quien la redistribuía entre los demás miembros de la comunidad. En el presente, el patrón de intercambio se mantiene entre las familias extensas. Cuando un hombre caza un animal grande o varios animales, siempre da una porción mayor a su padre. Si la cantidad de carne es muy grande, también da una parte a sus hermanos y a su suegro, y mientras dura el abastecimiento de carne, cada miembro de la familia extensa y los padrinos pueden esperar recibir carne del cazador cuando lo visiten.

Matrimonio Los mayores frecuentemente mencionaban que los matrimonios eran concertados por los padres de la pareja cuando la muchacha era todavía muy joven. Mi trabajo sobre las genealogías e historias de vida indica que el matrimonio ha sido un asunto de elección entre las parejas durante varias generaciones. Las mujeres se casan entre los quince y los veinte años, y los hombres entre los diecisiete y los veintitrés años de edad. Cuando un hombre joven está interesado en una muchacha, empieza a frecuentar su casa, llevando muchas veces dulces u otros pequeños regalos tanto para ella como para su familia. Con la continuación de la relación, él le dará a ella regalos de más valor (vestidos, por ejemplo). Las principales distracciones para la pareja por fuera de la casa son las reuniones sociales a las que asisten todos los miembros de la familia. Cuando una pareja joven decide casarse, idealmente el hijo le pide a su padre que proponga el matrimonio a los padres de la muchacha. En el pasado, la propuesta podía ser hecha por el hombre sin el consentimiento previo de la muchacha. No obstante, al menos desde el siglo XX, la muchacha puede rehusarse. Los padres del joven llevan chicha a los padres de la joven y hacen la propuesta. Cada padre declara sobre la honestidad, la sinceridad y la habilidad apropiadas de sus hijos para ser buenos cónyuges –el joven para proveer a la esposa y la joven para ‘cuidar’ de su esposo–. Si no llegan a un acuerdo en este primer momento, los padres pueden reunirse de nuevo para discutir la propuesta, y los padres del joven llevarán más chicha para influenciar el pensamiento de los padres de la joven. De vez en cuando las parejas se fugan si sus padres se oponen al matrimonio. Una vez se llega a un acuerdo, es habitual que el joven viva con sus futuros suegros para probar su habilidad en el trabajo. Para demostrar que este período es una prueba, los siona tienen un gracioso cuento sobre un muchacho a quien el suegro había dado tareas extremadamente pesadas. Aunque las tareas eran absurdamente difíciles, él las completó. Sin embargo, no le fue tan bien en la última prueba, ya que su suegro traviesamente puso tanto ají en su comida que el pobre y cansado joven no logró comerla. Después de mucho reírse con la broma, el suegro lo aceptó.

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El cacique curaca también desempeñaba un papel importante en la propuesta de matrimonio. El podría convocar a la joven pareja y darles consejos y recordarles sus deberes. Me contaron también que él decidía la fecha del rito de matrimonio, ordenaba la preparación de la chicha para la fiesta y llevaba a cabo la ceremonia del matrimonio, que tomaba forma e inspiración de las ceremonias llevadas a cabo por los primeros misioneros. Actualmente, después del periodo de prueba de convivencia con los suegros, los padres llegan a un acuerdo final y la pareja es considerada casada. Toda la comunidad es informada. En este momento la pareja comienza a residir con los padres del esposo y se espera que la joven esposa sea capaz de cuidar de sus suegros tanto como de su esposo preparando la comida y realizando otras tareas domésticas. Aunque nominalmente todos son católicos, el matrimonio oficiado por un sacerdote es mucho menos importante, ocurriendo más frecuentemente a raíz del bautizo del primer hijo, puesto que el sacerdote se rehúsa a bautizar al niño hasta que los padres no estén oficialmente casados. Hoy parece que los padres tienen menos influencia sobre el cortejo y la eleción de cónyuge, particularmente en el caso de los jóvenes que buscan su pareja por fuera del grupo. La endogamia con los grupos indígenas cultural, histórica y lingüísticamente emparentados con los siona, tales como los macaguaje y los coreguaje, así como con los kofán, con quienes no tienen vínculo lingüístico pero sí muchas similaridades culturales, siempre ha sido común. El matrimonio con los inga ha sido históricamente menos frecuente. No se trata solamente de su más reciente presencia en el territorio del Putumayo, sino también de que son percibidos como inferiores por no conservar las mismas prohibiciones y tabúes en torno de la menstruación y el chamanismo. Actualmente, muchos siona buscan pareja en su propio grupo, evitando compañeros con el mismo apellido ya que, haciendo un análisis somero de parentesco, serían de la misma familia. Conocí un matrimonio en que los esposos tenían el mismo apellido; sinembargo, la pareja sostenía que la esposa pertenecía a una familia distinta a la de su esposo. Por otra parte, los matrimonios entre primos cruzados ocurren con cierta frecuencia, siempre que la filiación familiar de los apellidos sea por línea paterna. Con la redución de la población siona y la mayor distancia de los grupos preferidos para matrimonio junto con la migración de los inga y colonos al río Putumayo, han aumentado los matrimonios con miembros de estas etnias de menor aceptación. Es más común que las mujeres escojan colonos como sus cónyuges, que los hombres. Varias de las mujeres que trabajan como criadas se han juntado con colonos que conocieron en Puerto Asís o en otra localidad. El permiso de los padres no es solicitado en esos casos, y generalmente los padres tratan de impedir tales matrimonios. A comienzos de los años setenta, no registré ningún hombre siona en Buena Vista casado con una mujer colona. Cuando se casan por fuera de su grupo étnico, se inclinan por los matrimonios con los inga, aun si dichos matrimonios son desalentados por los siona. Río abajo, cerca de El Hacha, se han

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dado algunos matrimonios interétnicos con el grupo huitoto. Hacia 1980, algunos hombres siona tenían esposas colonas. El abandono de los acuerdos prematrimoniales tradicionales se refleja también en la alta incidencia de relaciones sexuales prematrimoniales y en el gran número de madres solteras que se encuentran actualmente. El acto sexual prematrimonial es considerado como potencialmente peligroso para los jóvenes que aspiran a convertirse en curacas . La prohibición de las relaciones sexuales durante el período de aprendizaje limitó, en el pasado, los acercamientos prematrimoniales entre los jóvenes. Aún hoy, este tipo de relaciones son mal vistas pero no hay jóvenes con aspiraciones a ser curacas . Los jóvenes siona tienen experiencias con varias chicas antes de encontrar esposa. Si ocurre un embarazo, en la mayoría de casos el joven se junta con la muchacha; sin embargo, esta situación se torna más problemática si el padre del joven no es indígena. Aunque los padres usualmente saben que la hija mantiene relaciones sexuales, generalmente se sienten incapaces de intervenir. Las uniones con los colonos tienden a ser de corta duración, y con frecuencia la joven es abandonada ya encinta o con un hijo. En 1972, en Buena Vista, de 75 niños por debajo de los quince años de edad, nueve tenían padres colonos no presentes y sin asumir la responsabilidad para con ellos. Las parejas siona son unidas y pasan mucho tiempo compartiendo tareas como cultivar, deshierbar y recoger leña para el fuego. También asisten a actividades sociales, como fiestas (los colonos suelen bromear de que nunca se ve a un hombre siona sin su mujer). Hay una gran fidelidad entre ellos, y las peleas y discusiones son de escasa importancia excepto cuando uno de los compañeros falla en el cumplimiento de su rol frente a las expectativas tradicionales. Un problema común que causa discordia entre las parejas es cuando el marido es visto bebiendo en exceso, puesto que esta situación conduce a la negligencia y al despilfarro del dinero. Este problema ocurre con más frecuencia entre las parejas más jóvenes, aunque no hasta el punto de representar un problema social mayor. En el pasado, cuando las parejas discutían frecuentemente o cuando un esposo o una esposa fallaban persistentemente en el cumplimiento de sus deberes, el cacique curaca los reprendía. Él les recordaba sus tareas y les aconsejaba enmendar sus caminos. En algunos casos, los azotaba con ortigas. La separación y la realización de matrimonios subsiguientes ocurre, pero no es frecuente, salvo entre los que viven con forasteros. En esos matrimonios mixtos hay un alto índice de separaciones. En general, el esposo abandona a su esposa por otra mujer. En pocos casos, la mujer escoge dejar a su marido por maltrato. Una vez separados, los siona tienden a unirse a otra pareja, por lo que no suele haber hombres o mujeres solteros en la comunidad. Se espera que cada persona tenga su cónyuge, y sólo había dos hombres mayores sin esposas, ambos abandonados por la mujer. Aunque los niños de un matrimonio anterior son aceptados por el

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Padres con sus hijos en fiesta

padrastro, frecuentemente reciben un trato diferenciado y menos afectuoso. En estos casos, generalmente se prefiere que los niños sean criados por los abuelos.

Embarazo Los niños son deseados por ambos cónyuges en el matrimonio. En el presente, ningún procedimiento indígena para el control de la natalidad se usa, aunque las mujeres conocen un preparado abortivo. Los abortos de los cuales me enteré fueron llevados a cabo por mujeres solteras, y más frecuentemente cuando el padre posiblemente era un colono. Sin embargo, como los abuelos son capaces de cuidar a los niños, los siona no perciben a los niños ilegítimos como un problema grave. Después de que una mujer para de menstruar por un par de meses, ella se considera encinta y advierte a su esposo. Si está lactando dejará de hacerlo por temor a que el niño se enflaquezca y sea enfermizo, o que el bebé que nazca sea débil. Las relaciones sexuales están prohibidas, pues eso podrá contribuir para

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que la mujer esté con mucho vómito. La mujer embarazada debe ‘retirarse’ de ciertas actividades, tales como cocinar u ofrecer de comer a un hombre distinto de su esposo, que haya alcanzado el primer nivel del chamanismo. A medida que el embarazo avanza debe comenzar a ‘mantener la distancia’ respecto de tales hombres; al principio no debe sentarse al lado de ellos y luego no debe de be entrar en sus casas o estar en el mismo cuarto. Se considera que en ese momento, como durante los periodos de ciclo menstrual y de postparto, la mujer está en un estado de polución. Su esposo comparte esta polución, aunque en menor grado. Ellos describen la fuente de polución como un ‘olor’ que atrae malos espíritus o enfermedades sobre los hombres que hayan ingerido yajé e iniciados en el aprendizaje de sus secretos. En el pasado, los futuros padres se aislaban en la choza menstrual o en un pequeño cobertizo construido en su chagra, lejos del asentamiento principal, y se establecían allí durante varios meses, antes y después del nacimiento. Hoy en día evitan a los mayores y no entran a sus casas. Si están viviendo con los padres del esposo, este es te es el momento para que construyan su propia casa, o al menos un albergue temporal, de manera que el suegro no corra riesgo. Puesto que son pocos los hombres jóvenes que ingieren yajé, muchas de las jóvenes mujeres han comenzado a abandonar la costumbre de ‘retirarse’, a menos de que no haya un hombre con conocimiento chamánico cerca, lo que exige que que ellas cumplan con dicha reclusión. La mujer embarazada continúa con el resto de sus actividades cotidianas hasta el último mes, cuando deja de realizar tareas pesadas. Si su madre vive fuera de Buena Vista, Vista, la mujer puede ir a la casa de su madre durante durante el último último mes para que la ayude. Si sus padres viven en Buena Vista, es común que su joven hermana o su madre permanezcan junto a ella para auxiliarla antes y después del nacimiento. Si la mujer siente que el feto está mal ubicado, o si tiene fuertes dolores, su madre o alguna mujer con experiencia pueden masajearla para corregir la posición del bebé. No hay un especialista siona para los partos. Sin embargo, en partos difíciles, buscan una mujer siona reconocida por tener mucha experiencia, o a uno de los parteros colonos. Durante 1970-74, ninguna mujer fue a Puerto Asís para ser asistida en el centro de salud debido a dificultades en la gestación o en el parto. Hay muy pocas restricciones alimenticias durante el embarazo. La mujer embarazada no debe beber chicha excesivamente, y algunos dicen que el aguardiente no debe ser consumido. Con el fin de hacer sentir al cuerpo “menos pesado” y tener fortaleza para el trabajo, ella debe tomar eméticos y otros purgantes en los primeros meses del embarazo, alrededor del sexto mes y durante el último. En el último mes, la mujer puede tomar un remedio hecho a base de hierbas para ‘hacer bajar al bebé’. El mismo remedio es usado para facilitar el parto cuando el bebé muere en el útero. Hay otro remedio que puede ser s er tomado para hacer que el nacimiento sea rápido.

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Hay clases de animales peligrosos que deben ser evitados durante el embarazo. Aunque siempre es considerado peligroso matar tigres o pumas, es particularmente peligroso para el esposo hacer eso cuando su esposa está embarazada o ha dado a luz recientemente. Se dice que tal acción precipita la enfermedad o la muerte de la madre o del infante. En 1971, mi comadre sufrió de malaria pocos días antes de pasar por un parto difícil en que el niño nació muerto. Durante el velorio, la família comentaba que la causa de la muerte del niño fue posiblemente porque el padre cazó un tigre durante el embarazo. Relatan también que las serpientes son muy peligrosas para la mujer encinta. Ver Ver serpientes puede ser causa de aborto. Por otro lado, si una mujer encinta ve a una persona que fue mordida por una serpiente, prepara su comida o toca alguna parte de sus prendas, ello le causará causa rá la muerte, incluso si la mordida de la serpiente no es considerada mortal. También escuché esta asociación del peligro que representa para la mujer embarazada la cercanía de algún hombre que ha sufrido de picadura de serpiente entre los colonos.

Parto En el pasado, el lugar para el parto era la chagra. La mujer preparaba un sitio con hojas cuando sentía que la hora del parto estaba por llegar. Al comienzo del trabajo del parto, se retiraba hacia ese lugar, ya fuera sola o acompañada por su esposo o su madre para que la ayudasen. Después de varios partos, ella generalmente iba sola. Hoy es mucho más común dar a luz en la casa, aunque algunas mujeres todavía lo hacen en la chagra. La razón argumentada para esta nueva práctica es que el parto en el campo enfría y resfría a la madre. El cordón umbilical es cortado con tijeras o con un cuchillo, y se aplica una mezcla de tres hierbas para hacer que seque y se caiga. En el pasado se usaba un trozo de guadua afilada para cortar el cordón. La placenta es enterrada. Los siona utilizan plantas medicinales para ayudar a detener la hemorragia después del parto y para ayudar a que fluya la leche materna. Si la mujer tiene fiebre o sufre de fuertes vómitos, ellos emplean remedios para que su cuerpo se sienta ‘fresco’ ( huajë ). ). El recién nacido es bañado con agua caliente y un remedio de hierbas de la familia de las cyperáceas, llamado zin ruri. El bebé es atado con una larga tira de algodón que enrollan alrededor de su cuerpo. Las manos y brazos se colocan hacia abajo, a lo largo del cuerpo. Los siona dicen que es necesario envolver al pequeño, particularmente cuando duerme, o si no se asustará asus tará con el movimiento

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de sus propios brazos. En los primeros meses mantienen atado al bebé casi continuamente. Después lo hacen solamente durante las horas de sueño. Durante los primeros tres días después del nacimiento, ambos padres son confinados en la casa. En estos días ellos no pueden comer carne ni ningún otro alimento considerado ‘pesado’. Comen pollo o caldo de pescado, pescados pequeños y plátano verde. En el primer día beben un emético para que no queden perezosos y para que el padre continúe trabajando. En el tercer día, cuando el cordón umbilical cae, la familia entera se baña con agua caliente, incluyendo los demás niños. Los padres beben un emético para no ‘envejecer tan pronto’ y mascan una hoja especial para proteger sus dientes. He observado que estas práticas son observadas aunque el niño viva o no. Después de los primeros tres días, ambos padres retoman una dieta normal, excepto por unos pocos alimentos que la madre no deberá comer hasta cuando el niño tenga entre tres y seis meses de nacido. La madre no debe comer carne de tucán porque pueden encorvar los hombros del pequeño. La carne de papagayo y de otros pájaros hacen que el niño vomite, y la carne de muchos pescados y animales del río le causará ca usará llagas en la boca. Comer venado hará que la lengua del niño cuelgue por fuera de la boca. La carne del mico araña es particularmente peligrosa porque el animal aparece en el sueño del bebé y lo asusta, pudiendo causarle enfermedad. Después de que el cordón umbilical cae, el padre es libre para salir de la casa y trabajar en su chagra; sin embargo, debe evitar andar en la selva durante algunas semanas, y en el curso de varios meses no debe pasar largos periodos en ella o en el río. Cuando vaya de cacería debe estar atento para no dejar piezas de caza en la selva pudriéndose, pues la presa putrefacta puede causar enfermedad al niño. Así como la madre, el padre debe evitar a los mayores durante el periodo de postparto. La madre debe permanecer retirada o separada en un rincón de la casa durante al menos un mes, aunque después de unas pocas semanas comienza a retomar algunas de sus actividades normales, dependiendo de la ayuda que reciba de su familia. Habitualmente, el periodo de restricciones postparto observado por la mayoría de mujeres es de cuarenta cua renta días, período habitualmente respetado por las mujeres colombianas en general. Sin embargo, en el pasado, este periodo duraba hasta seis meses o más. Éste acababa cuando el cacique curaca declaraba que la polución que portaban la madre y el hijo había desaparecido. Después de cuatro o cinco meses del nacimento, la madre preparaba chucula, la bebida tradicional de plátano maduro, para el curaca. Si él no se sentía enfermo al beberla, ordenaba la preparación de la chicha y el bebé era presentado para que recibiera su nombre. Si ocurría lo contrario cuando bebía la chucula, la mujer debía volver a su reclusión hasta que la chucula preparada por ella no cause malestar al cacique curaca.

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Después de este periodo de reclusión, las prendas y mantas de la familia debían ser lavadas y las actividades normales retomadas integralmente. Hoy en día la mujer retoma las actividades cotidianas después de los cuarenta días, aunque debe continuar evitando a los hombres mayores y observando las prácticas posteriores al parto durante algunos meses más, para mantener la salud del bebé. Los abuelos y otros mayores demuestran poco interés por el recién nacido durante al menos hasta dos meses después del nacimiento. Muchas parejas continúan con la abstinencia sexual durante algunos meses después del parto, pa rto, aunque otras no. Algunas mujeres siona me informaron que en el pasado, ésta podía durar hasta cerca de dos años. Muchos de los rituales y costumbres observados después del nacimiento de un niño, hasta la edad de tres o cuatro años, son llevados a cabo para protegerlo. Los más jóvenes –especialmente los niños pequeños– son vulnerables al ataque de huatí , que causan enfermedad o muerte. El olor del nacimiento que acompaña al niño y a los padres atrae a los espíritus malignos hacia el niño, por lo cual es bañado con remedios de hierbas para protegerlo. Con el fin de evitar que atraiga a los huatí del del río, ni el niño ni sus ropas son lavados allí durante los primeros meses. Por esta razón, el padre tiene que darse un baño rápido en el río y la madre no debe tocar sus aguas durante el primer mes después del nacimiento. Las actividades del padre en la selva están restringidas debido a que el olor que él despide puede atraer a espíritus que lo seguirán hasta su casa. Después de que el niño tiene unos pocos meses de nacido, la madre puede llevarlo afuera de la casa durante cortos periodos. Sin embargo, es peligroso hacer esto en las noches y durante ciertas horas del día –las malas horas– hor as– en las que los huatí pasan pasan en el aíre. Es peligroso sacar al bebé en los días con mucho viento puesto que éste siempre transporta a los espíritus. Junto con los remedios usados para proteger al bebé contra los espíritus, espíritus, la madre madre debe administrarle otros de vez en cuando para hacerlo crecer robusto, para ayudarlo a caminar, para hacerle hablar a temprana edad, o para acelerar otros procesos de crecimiento. Durante el primer año, las uñas del bebé no deben ser cortadas con tijeras. Ninguna explicación se me ofreció respecto de esta prohibición, y la respuesta cuando c uando pregunté fue simplemente: ‘es costumbre’. costumbre’.

Niñez y cuidados infantiles El amor y el afecto sentidos por sus hijos es evidente en cada uno de los padres. Aunque la madre es quien los ‘cuida’, ‘cuida’, teniendo la mayor responsabilidad de alimentarlos y limpiarlos, ambos participan en los cuidados y juegan con ellos. e llos. El padre pasa mucho de su tiempo en casa cargando al bebé o jugando con los hijos pequeños. Frecuentemente se le puede escuchar cantándole canciones de cuna indígenas al pequeño bebé mientras lo columpia en una hamaca. En las fiestas,

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los niños son una parte integral de los participantes y tanto los padres como las madres son vistos cargando y consintiendo a los pequeños o instruyéndolos para que se comporten. Los abuelos también desempeñan un papel importante en los cuidados iniciales y la instrucción. La disciplina y la socialización de los pequeños son llevadas a cabo con indulgencia. A los bebés raramente se s e les deja llorar. Cuando un bebé llora, inmediatamente se le da pecho. Tan pronto como el niño comienza a gatear o a caminar, cuando se cae o se golpea la cabeza se le da inmediatamente pecho o algo para que coma. La lactancia usualmente continúa hasta el año y medio o los dos años de edad, a menos que la mujer quede encinta antes de que dicho periodo se cumpla. Alrededor de los seis u ocho meses, la chucula comienza a ser suministrada al niño, y gradualmente otros alimentos son introducidos en la dieta, de manera que

Susana Otovalo con hija

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entre el año y el año y medio la dieta del niño depende más de otros alimentos y menos de la leche materna. Esto siempre conduce a problemas de diarrea, los cuales a veces pueden ser bastante agudos. Juzgando por el número de muertes ocurridas durante mi trabajo de campo y por las cifras recolectadas para estimar el número de muertes infantiles en cada familia, se puede decir que el periodo más peligroso del ciclo de vida es aquel que va desde el primer año hasta los cuatro años. Si el niño es capaz de resistir los ataques de diarrea a esa edad, tendrá buenas oportunidades de alcanzar la edad adulta. La educación en los hábitos de aseo es lenta y permisiva. Una vez el bebé alcanza la edad de seis meses, cuando orina la mamá lo sostiene por un lado y simultáneamente emite un ligero silbido con sus labios. Esta es una práctica para enseñarle al niño a orinar a intervalos regulares y no encima de la madre. Además de esa pequeña acción de la madre, es escasa la disciplina rígida en los hábitos de aseo. La mamá ocasionalmente llama al pequeño ‘cochino’ cuando orina o defeca en frente de una visita o en la casa de alguien. Al niño no se le riñe nunca, y es alentado a desarrollar su propio sentido de los hábitos de aseo tan pronto como

Niña saludable (wajë) a las 6 meses.

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es capaz de controlarlos por sí mismo. Entre los dos y los tres años de edad, la madre empieza a instruirlo acerca de los lugares y hábitos adecuados. Castigos en la forma de gritos iracundos o golpes a un niño son muy raros. El trato rudo a los niños es mal visto por el temor de que ello pueda dañar el carácter del niño. Si un niño persiste en un mal comportamiento después de varias reprimendas, el padre recurre al uso de la ortiga. Usualmente espera hasta el atardecer, cuando la rabia le ha pasado, y entonces aconseja al niño el comportamiento adecuado y lo fustiga ligeramente con ortigas. Esta forma de azotar es siempre realizada por el padre o por el abuelo. Nunca parecen ser golpes severos. Si el mal genio o el llanto constante del niño persisten, éste será llevado adonde uno de los mayores que conozca los cantos para alejar la causa de ese desorden de comportamiento. Él aconseja al niño realizando el ritual de curación encima de la ortiga y fustigándolo más severamente que de costumbre. Durante mi trabajo de campo, el niño de dos años de mis compadres persistió en hacer berrinches. Su abuelo, Ricardo, realizó varios rituales de curación con él, incluyendo los apacibles azotes. En cierto momento, la madre me mencionó que él iba a darle un fuerte azote con ortigas para ver si podían ‘curarlo’. Sin embargo, Ricardo me dijo después que él no lo había hecho porque ‘le dolería mucho’ al golpear al niño tan fuerte. El mal genio del niño persistió tanto que, cuando el abuelo fue a visitar a un curaca kofán para tratar de un problema crónico de piel, también llevó al niño para que fuera ‘curado’ y después me comentó que el curaca curó al niño durante la ceremonia de yajé. Para el niño menor de cinco o seis años, la forma más común de control social es la amenaza de los espíritus peligrosos. En el momento en que el niño o el bebé comienza a tocar o jugar con un objeto prohibido, a acercarse a algún lugar prohibido o a mostrar mal genio, se le amenaza con el cucu. Se le dice que el cucu vive en el objeto o en el lugar prohibido, o que el cucu vendrá por la noche para llevárselo si continúa desobedeciendo. Los extranjeros, en especial los blancos y los antropólogos presentes pueden ser señalados como el cucu. En la parte inicial del trabajo de campo me acostumbré a que los padres me señalaran y dijeran: “el cucu te va a llevar lejos” . ‘Cucu’ es un término quechua para denominar a un espíritu malvado que roba niños pequeños. Es nombrado entre los siona para glosar cualquiera de los cientos de seres invisibles que amenazan sus vidas. Cuando el niño crece y comienza a aprender más acerca del vasto y complejo mundo invisible de los siona, el cucu se desvanece en un temor pretérito. Sin embargo, éste es reemplazado por cientos de seres invisibles que habitan el mundo y amenazan el bienestar de cada uno. Un excelente ejemplo de la eficacia de esta amenaza fue un incidente en el que mi ahijada de un año y medio estaba jugando en mi casa y trataba de mirar hacia afuera desde el borde sin pared del elevado piso de guadua. La altura hasta el suelo era de alrededor de dos metros, por lo que su abuelo Ricardo temiendo que ella pudiese caerse dijo:

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Florentino Yaiguaje e hijo, ambos víctimas de la violencia en el Putumayo

“No vayas hacia allá, cucu”. La niña se echó para atrás y se marchó llorando hacia donde su mamá. Cualquier bebé o niño pequeño es sujeto de todos los afectos en su casa, y es poco lo que se le niega hasta que el siguiente hermano o hermana aparecen en escena. Entonces el niño deja de ser el centro de atención cuando el nuevo recién nacido toma su lugar. Lentamente se le obliga a comenzar a ayudar a sus padres, a asumir responsabilidades y a madurar. Se le dan pequeñas tareas para realizar, tales como ayudar a alimentar a las gallinas, recoger los platos de los invitados después de la comida, y así. Aproximadamente a los cinco años, las niñas comienzan a hacerse cargo de sus hermanos más jóvenes, y los niños, alrededor de los diez años, comienzan a acompañar a su padre en la caza –aunque ya han empezado a pescar a una edad más temprana–. En los primeros años de la adolescencia, los jóvenes siona son capaces de realizar casi todas las tareas que se esperan de un adulto: empieza a labrar sus propias tierras, a cazar regularmente y a trabajar como jornalero, mientras que las jóvenes realizan las tareas importantes en la casa o sirven como criadas en Puerto Asís o en ciudades más lejanas.

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Abuelo con nieta

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Rituales de pasaje Como fue descrito en el capítulo anterior, las relaciones de género entre los siona se pueden caracterizar mejor como ‘complementarias’. En términos económicos, esto ocurre a través de la división del trabajo según el género, pero las tareas para cada género van más allá que una estricta división económica y representan importantes valores simbólicos. Éstas implican, más aún, roles sociales en los cuales el hombre provee el sustento y protege a su familia, mientras que la mujer desempeña el rol fundamental de cuidar y alimentar a la familia. Así, es importante que cuando cada individuo se desarrolla aprenda a realizar las tareas que se atribuyen a su género y edad. No es sorprendente, entonces, que se exprese en varias maneras el princípio de que cada uno debe realizar realizar las tareas apropiadas de acuerdo a su rol. Algunas de las narrativas tradicionales que me contaron tienen como tema la manera adecuada de comportarse en el trabajo y en el matrimonio. Las narrativas describen el ideal de hombre o de mujer en términos de su capacidad de cumplir las tareas de género. Otras describen la búsqueda del mejor candidato para matrimonio a través de signos físicos que revelen la manera en que el futuro cónyuge realiza sus tareas, tales como callos en las manos. Es más, cuando un individuo no se muestra adecuado, la crítica se centra en el no cumplimiento de su rol tradicional: un hombre será criticado por no trabajar fuerte, no cazar o no proveer comida, o una mujer por no haber cuidado a su esposo, o sea, de no preparar la chucula de plátano o sus comidas. El sistema médico es uno de los recursos que hace parte de las estrategias para fortalecer el desarrollo de las tareas y responsabilidades esperadas. Esto incluye un vasto número de ‘remedios’ usados para ayudar a capacitarla en el desempeño desempeñ o de sus roles o para evitar la pereza e infundirle la motivación adecuada para que realice su parte. Estos “remedios” son utilizados con más frecuencia en las épocas de transición, cuando el individuo pasa de un rol social a otro, pero son también utilizados para corregir un comportamiento inadecuado, y otros son usados habitualmente para fortalecer la motivación para trabajar. Muchas veces se usan acompañados de azotes con ortiga. La función de estos remedios es la de fortalecer en la persona el sentido de responsabilidad hacia el desempeño de sus roles sociales. Antes de la adolescencia y la pubertad muchos de los remedios son s on usados para ayudar al crecimiento del niño y para protegerlo de los espíritus malignos. En el pasado, los niños pequeños eran alimentados con un pequeño pájaro llamado ‘pájaro de la ciencia’, para darles buena memoria y capacidad de aprender rápidamente cuando comenzaban a estudiar el yajé. La preadolescencia y la pubertad señalan el periodo más intenso de preparación para los roles de adultos.

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La primera menstruación de las niñas marca el tiempo de transición, cuando la niña deja de depender de su madre para transformarse en una persona independiente. Para expresar esto los siona dicen que ella está “expulsando la sangre de su madre”, o que “es la hija de su madre” lo que ella expulsa. Me dijeron que cuando ocurría la primera menstruación antiguamente, la joven era recluida en la choza menstrual durante dos o tres meses. Se le cortaba todo el cabello y se le frotaba la cabeza con la grasa de cierto pájaro “para prevenir que su cabello se blanqueara cuando envejeciera” y una pieza de tela negra se le enrollaba alrededor de su cabeza. Cuando dejaba la choza para hacer sus necesidades, caminaba con un pequeño palo que agitaba enfrente de su rostro de modo que su visión quedara clara y no se fuera a enceguecer cuando anciana, y caminaba sobre cenizas de palma de chonta para que los callos de sus s us pies no se agrietaran durante la vejez. Su dieta durante este periodo se limitaba a plátanos verdes y pescado. No podía comer comidas dulces, sal, carne y se creía que comer maíz tierno haría que el cabello encaneciera. Además, en su dieta se incluían lagartijas para hacer que la mandioca que sembrase creciese alta, y se bañaba diariamente con hierbas. En este periodo se le daban una serie de eméticos con el propósito de prevenir la pereza, darle fuerza para una larga vida y ayudarla a ser se r fuerte ( huajë ) cuando vieja. El principal emético utilizado en este periodo era llamado ‘remedio del crecimiento’. Continuaba tomando algunos de estos eméticos a lo largo de varios meses y periódicamente durante dur ante toda la vida para contrarrestar la pereza, fortalecerse y prevenir el envejecimiento. La primera menstruación era marcada por un tiempo prolongado en la choza menstrual, y la reclusión de las siguientes menstruaciones duraba tres días. En el segundo día ella se bañaba con agua caliente y hierbas. Después de su segundo baño, al tercer día, ella podía entrar a la casa familiar pero se sentaba ‘aparte’. En el cuarto día, d ía, con otro baño, retomaba sus actividades normales, excepto cocinar. Después del último baño, durante el quinto día, volvía a cocinar. Estos rituales de pasaje de la pubertad dejaron de ser practicados hace algunos años. Todavía las mujeres mayores mantienen la práctica de ‘sentarse aparte’ durante su ciclo menstrual, pero solo vi en una casa la plataforma menstrual. En los hombres jóvenes la pubertad es reconocida por el cambio de voz, y los siona hablan de ello como una fase analógica a la primera reclusión menstrual. Aunque no sé si los jóvenes jóvenes practicaron alguna reclusión fuera fuera del aislamiento del aprendizaje chamánico, debían seguir las mismas restricciones alimenticias que las jóvenes. Se les suministraba un emético para hacer su voz más fina en lugar de pesada y tosca. Además, los jóvenes tomaban remedios para volver ‘amarillos’ sus rostros, con el propósito tener visiones claras cuando toman yajé, para el buen desempeño en la cacería y para preservar sus dientes. Me contaron que entre los

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remedios el ‘remedio del crecimiento’ es el más importante y es e s administrado para adquirir fortaleza y combatir la pereza. De la misma forma que las muchachas, los jóvenes también bebían el remedio durante varios meses. Además de los remedios remedio s asociados asoci ados al cambio de voz, los muchachos muchac hos a comienzos de su adolescencia recibían una serie de remedios para desarrollar sus capacidades en la cacería: la hormiga conga ( paraponera paraponer a clavatta ) era usada para picar la lengua del joven para que así tuviese fuerza para disparar los dardos hacia lo alto; el aguijón de cierta clase de avispa era usado para corregir la puntería con la cerbatana; y tomaban eméticos para que pudiesen encontrar la caza en la selva. Es más, el curaca les daba yajé mezclado con yoco (Paulinia traba jar duro. Ellos también tomaban otra clase de yajé yoco) para que pudieran trabajar para tener éxito en la cacería. Como sucede entre las mujeres, estas costumbres no son observadas hoy en día. El yoco es uno de los remedios más importantes utilizados para la realización de las tareas de cada uno. Como entre otros pueblos indígenas vecinos, este bejuco es utilizado diariamente por los siona como estimulante para el trabajo y como inhibidor del apetito. La parte leñosa de la planta es raspada, y el jugo y la raspadura son mezclados con un poco de agua y se ingieren. Los siona lo toman temprano en la madrugada antes del amanecer y seguidamente se dedican a tejer cestas o mochilas. Dicen que esto ayuda a realizar tareas tediosas y que hace que el tiempo pase rápidamente. El análisis químico de la planta demostró que contiene un alto nivel de cafeína (Schultes 1942: 301). Además del uso cotidiano, puede ser mezclado con otros eméticos y dárselo dos veces al día a los jóvenes púberes para “enseñarles a trabajar duro todo el día”. En las ceremonias matrimoniales era usado en altas dosis como emético para la joven pareja. Ellos también eran aconsejados por el curaca sobre sus responsabilidades y azotados con ortigas. Hoy en día, pocas familias lo toman con frecuencia. El bejuco silvestre es más escaso en el monte. Adicionalmente, a los jóvenes no les gusta su sabor amargo, el cual produce vómitos cuando se ingieren grandes dosis. Como veremos más adelante, el yoco tiene otras funciones como remedio, además de ser una motivación para el trabajo. Cuando un miembro de la familia no se comporta repetidamente como es esperado, se utilizaban muchos de los mismos ‘remedios’ y técnicas descritos anteriormente. Si un hombre joven o una mujer se mostraban habitualmente perezosos, los padres empleaban eméticos que hacían que trabajasen com más fuerza. Después del matrimonio, las parejas con comportamiento inadecuado o errado eran amonestadas por el cacique curaca acerca de sus responsabilidades, y les daban remedios y azotes con ortigas. En el presente, tal como se ha venido relatando, pocas familias realizan los rituales de pasaje y emplean los remedios para estimular el apropiado desarrollo. Las jóvenes generaciones siona mantienen

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contacto constante con la sociedad colombiana, el cual comienza con su inserción en la escuela y continúa a lo largo de sus vidas a través de las relaciones económicas y sociales con algunas de las familias de colonos que viven cerca de la reserva, quienes no comparten las práticas tradicionales siona. Los padres suelen expresar un sentimiento de pérdida de control sobre las vidas de sus hijos, aduciendo que ya no siguen las costumbres ni hablan bien la lengua. La pérdida de control es evidente en muchas de las actividades de los jóvenes y se manifiesta, por ejemplo, en el alto consumo de alcohol entre algunos jóvenes, algo que raramente se ve entre los mayores más tradicionales, quienes continúan observando al menos parte de las prácticas descritas aquí. El aumento del número de jóvenes que se fugan para vivir con sus parejas, de relaciones prematrimoniales con foráneos y de niños ilegítimos, también demuestra la pérdida de supervisión paterna. La forma de sanción que al parecer es utilizada por los siona cuando alguien no se comporta como debe, son los chismes. Si un hombre maltrata a su familia, si una persona joven bebe demasiado y pelea mucho, o si un hijo no está dando a sus padres ancianos el apoyo apropiado, todos en la comunidad murmuran sobre ello. A veces los comentarios hacen que la persona se enmiende, pero en general parecen tener poco efecto. Un caso interesante fue el de un joven siona que cometió un robo en la casa misional del Instituto Lingüístico de Verano. Robar es muy raro entre los siona, y todos supieron quién lo había cometido –además, su padre tenía muy buenas relaciones con los lingüistas–; sin embargo, ni el padre ni la comunidad llevaron a cabo cab o acción alguna para castigar al joven. Sin un líder tradicional que tomara la iniciativa, los siona no hicieron nada en ese caso. Había muchos rumores, y muchos de los mayores lamentaron el hecho de no tener un cacique curaca para que ‘curara’ al joven.

Muerte Actualmente, Actualme nte, las prácticas práct icas funerarias funera rias en Buena Vista están fuertemente fuerte mente influenciadas por el catolicismo. En el pasado, los muertos eran enterrados en el terreno de la casa o en la selva y sus pertenencias eran tiradas al río. En el caso de la muerte de un curaca o de un anciano importante, la comunidad trasladaba su asentamiento hacia otro lugar para evitar la enfermedad y la desgracia causada por el espíritu del muerto. Cuando un miembro de la comunidad muere, todas las familias son informadas inmediatamente. Si es un adulto, todos los miembros de la comunidad se reunen para el velorio. Si es un bebé o un infante, sólo se reunen los miembros de la familia y aquellos que viven cerca. El cuerpo es dispuesto en una mesa o cama en la habitación principal de la casa con velas encendidas a su alrededor. Las mujeres ancianas pueden lamentarse en la forma ritual, llamando al difunto en medio de llanto en voz alta: “¡oh, mi hijo, oh, mi hijo!” o “¡oh, mi nieto, oh, mi

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nieto!”. En el tiempo mítico esta forma de llanto fue aprendida de la gente tigre por un curaca. De todas maneras, esta práctica de llanto funerario es menos común ahora, y muchas de las personas lloran silenciosamente. Al comienzo del velorio, la mayoría de los participantes están tranquilos, pero a medida que las horas pasan y han consumido aguardiente o chicha, comienzan a animarse y a hablar de varios temas. Algunos de los jóvenes construyen el ataúd, mientras que los otros juegan cartas para pasar la noche. Les gusta poner la radio, ya que ayuda a llevar la cuenta de las horas nocturnas. La familia del difunto ofrece comida al atardecer, a medianoche y a la madrugada para aquellos que se han quedado la noche entera. También deben repartir cigarrillos, chicha o aguardiente, y café. Los que asisten al velorio llevan velas. En el caso de la muerte de un anciano o persona importante, son más las personas que pasan la noche entera en el velorio. Si es un niño pequeño, muchos se irán después de la medianoche. Una vez que un adulto muere, su espíritu o ‘corazón’ causará desgracias o enfermedades a sus seres más queridos y también a aquellos que le ocasionaron disgustos en vida. Así, el velorio ayuda a proteger a los vivos a la vez que proporciona compañía al muerto. La reunión de personas y el humo del cigarrillo también son elementos protectores. No es bueno, sin embargo, llevar niños pequeños a los velorios ya que pueden contraer un ‘mal aire’ proveniente del difunto, que les puede provocar alguna enfermedad o la muerte. muer te. El entierro es la actividad de menor importancia del proceso funerario. Solamente una parte pequeña del grupo de dolientes acompaña el cuerpo al cementerio, lugar actual de los entierros. El ataúd es bajado en la tumba, alguien puede rezar una oración católica y cada persona coge un puñado de tierra, escupe en él y lo echa encima del ataúd. El ataúd es cubierto con tierra, se erige una cruz hechiza y se adorna con guirnaldas de papel hechas por las mujeres durante la noche. El cementerio, que existe hace cerca de diez años, se limpia el sexto día de cada mes por una minga comunitaria.

Terminología Terminología de parentesco Usos de la terminología

Desde muchos años atrás los siona han substituido los términos siona de parentesco por los del idioma español, particularmente por fuera de la familia más cercana, y es por ello ello que resultó resultó difícil difícil recopilar recopilar los los términos términ os siona s iona de parentes p arentesco co referidos a la familia extensa. Sólo unas pocas de las personas mayores daban cuenta del sistema completo de la terminología de parentesco en siona, sin embargo,

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entre ellos había desacuerdos, y en algunos casos el individuo empleaba designaciones diferentes para el mismo pariente en ocasiones diferentes. El Gráfico 4 presenta la terminología de parentesco para un ego masculino. La terminología está basada principalmente en datos provenientes de Ricardo, puesto que las genealogías que relataron otros dos hombres no produjeron términos de parentesco para la familia extensa. Todos estuvieron de acuerdo en los términos usados para designar abuelos, padre, madre, hermanos, hermana así como los descendentes de ego y otros parientes por el lado patrilinear. Como puede verse en el Gráfico 4, Ricardo no siempre usaba los mismos términos de parentesco para los parientes de su lado materno. Los otros tres mayores que proporcionaron genealogías afirmaban no tener conocimiento sobre la familia de su madre. Así, las divergencias de los términos de parentesco para el grupo materno puede reflejar una realidad sociológica de residencia patrilocal en la cual la esposa proviene de un grupo distante. Corroboré con Ricardo tres veces los términos de parentesco para el grupo de la madre y las diferentes respuestas deducidas son presentadas en el gráfico. Sin embargo, basándome en una comparación con el sistema tukano (Fulop 1955), puedo plantear como hipótesis que la terminología más correcta es aquella que aparece en el gráfico 5. Hay otra inconsistencia en la genealogía. En todos los casos en los que un pariente es designado como ‘hermano’ o ‘hermana’ – ja’yë , ja’yó , yo’jéguë o yo’jégo– yo’jégo– , los hijos de un ‘hermano’ o una ‘hermana’ del sexo opuesto son llamados jontaguë y jontago, y aquellos de los ‘hermanos’ o ‘hermanas’ del mismo mismo sexo eran llamados huaú. Así, la hermana del padre y el hijo de la hija tal vez deban ser llamados y jontago, en lugar de huaú. jontaguë y El Gráfico 6 y el Gráfico 6A muestran la terminología de parentesco para un ego femenino. Recogí dos genealogías femeninas, aunque éstas no concuerdan en los términos para ciertos miembros de la familia. La mujer cuya genealogía es presentada aquí, manifestó explícitamente la regla de los ‘hermanos cruzados’, mientras que la otra no usó dicha regla por fuera de su propia familia nuclear. Parece haber dos contradicciones al observar los términos referentes al hermano ‘mayor’ y al ‘menor’ (los hijos del hijo de la hermana mayor del padre de su padre y la hija de la hija de la hermana menor del padre de su padre). En el primer caso, el hijo o la hija serían el hermano o la hermana ‘mayor’ ( ja’yi y y ja’yó ); ); en el segundo, el pariente debe ser la hermana ‘menor’ ( yo’jégo yo’jégo). Esta inconsistencia es debida probablemente a la edad relativa de esos individuos con ego. Parece ser que cuando un pariente lejano debe ser llamado hermano o hermana ‘mayor’ ‘mayor’ pero es considerablemente menor que ego, ego lo llamará hermano o hermana ‘menor’, o viceversa.

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o n i l u c s a m o g e – a n o i s o c s e t n e r a p e d a í g o l o n i m r e T : 4 o c fi á r G

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Gráfico 5: Terminología de parentesco de los parientes de la madre – ego masculino

Los otros dos puntos de divergencia en la genealogía se refieren a los hijos de la hermana del padre, los cuales son llamados ‘hijos’ huaú. Usando los sistemas a partir de ego masculino tukano (Fulop 1955) y siona, propongo que el siguiente es el modelo correcto: El término hui’yaguë no aparece en el sistema femenino, aunque en el sistema masculino designa hijos o hijas de hontáguë y hontágo. Esto es posiblemente una equivocación por parte de la informante, o tal vez utilizó najeguë y najego como términos vocativos en lugar de hui’yaguë (o). Términos vocativos

Cuando hablan entre siona por fuera de la familia inmediata (nuclear), frecuentemente se tratan de ‘hermano’ o ‘hermana’ según la diferencia de edad, por ejemplo hermano o hermana ‘mayor’ o ‘menor’. Los niños se dirigen a los mayores como ahuero (abuelo) y los adultos como taita, un término muy respetuoso. Un hombre mayor llama ‘nieto’ a todos los niños que tienen algún tipo de relación con él. Todos los afines, con excepción de cónyuges de parientes, quienes son llamados madre, padre, tía ( pë’co) y tío ( guanguë ), son simplemente llamados ‘afines’ (huaguë y huago). Apellidos siona

Los apellidos siona se refieren al grupo de parentesco del padre de ego. Los apellidos están compuestos por dos partes: la primera nombra a un animal, un pájaro, una planta o un objeto; la segunda (el sufijo) es ‘-guaje’ (o huajë ), que quiere decir ‘viviente’. Los apellidos comunes entre los siona de Buena Vista son: Yaiguaje (tigre viviente), Biaguaje/Piaguaje (ají viviente), Maniguaje (sardina viviente) y Paiyoguaje (manteca viviente), lo cual significa que ellos son gente con rostros grasosos.

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o n i n e m e f o g e – e r d a m a l e d s e n e i r a p s o l e d o c s e t n e r a p e d a í g o l o n i m r e T : 6 o c fi á r G

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Gráfico 6a: Terminología de parentesco de los parienes de la madre – ego femenino

Parentesco ficticio

El sistema español de compadrazgo ha sido adoptado entre los siona desde hace por lo menos treinta o cuarenta años. Los padrinos son escogidos para las ceremonias eclesiásticas de bautizo, primera comunión, confirmación y matrimonio, así como para la ceremonia llamada ‘dar agua de socorro’, un bautismo doméstico antes del bautismo celebrado por el cura católico en alguna de sus periódicas visitas al resguardo. Hay muchas relaciones de compadrazgo que entrecruzan las alianzas y facciones de las familias extensas en Buena Vista, vinculando a personas que en otros momentos pueden estar en disputa con respecto a ciertos temas o actividades. Varias veces vi que los padrinos eran escogidos justo en el momento antes de la ceremonia. La selección necesariamente estaba limitada a quienes se encontraban presentes y muchas veces no implicaba una amistad cercana. El padrino puede dar un pequeño regalo al ahijado, pero éste no es siempre el caso, siendo una acción más frecuente cuando existe también un lazo de parentesco. Sin embargo, se espera que los padres del niño preparen una comida para su compadre y una fiesta para celebrar el acontecimiento, si es posible. Algún tiempo después, y siempre y cuando la relación entre ambos sea viable, el padrino recibirá periódicamente regalos comestibles como frutas, un pedazo de carne o un poco de pescado. Los siona también escogen personas de la población no siona como compadres y comadres, particularmente a los inga y colonos vecinos. La profesora de la escuela es una de las favoritas. Los padres siona también escogen sus compadres entre los comerciantes de Puerto Asís (o de la región), y casi todos tienen por lo menos un compadre allí. Esta relación, diferente de las relaciones recíprocas y horizontales entre la gente de Buena Vista y sus vecinos, parece ser una estrategia para reforzar las redes económicas con la sociedad envolvente, en un modelo de cliente y patrón. Muchas veces los siona necesitan de un contacto en Puerto Asís cuando deben pasar la noche allá, cuando quieren que una hija sea contratada como criada, o cuando necesitan de otros favores, y el compadre en Puerto Asís suele ayudar en tales casos.

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Capítulo VI Organización política y social

D

esde la época de la conquista han operado entre los siona dos sistemas de organización política. En el sistema indígena, el poder y el control social no residen en una entidad de naturaleza exclusivamente política, sino que están en manos de la figura político-religiosa del cacique curaca. Para los siona no existe una separación entre lo secular y lo religioso. La legitimidad del poder del cacique deriva de su capacidad como curaca para tratar con la realidad oculta y que abarca todos los aspectos de la vida. Por otro lado, el segundo sistema proviene de la cultura no-indígena que ha tratado de crear una forma secular de organización política dentro del grupo, excluyendo de ella el poder religioso. Hasta los primeros años de la década de 1960, los dos sistemas funcionaban simultáneamente, influyéndose mutuamente en sus funciones, si bien el curaca continuaba detentando el papel principal en cuanto al control religioso y social. Con la muerte del último cacique curaca en 1961, el sistema tradicional de autoridad política colapsó y, desde entonces los siona se han visto envueltos en un proceso de reorganización política que sigue las líneas establecidas por el gobierno nacional.

El sistema indígena: el cacique curaca Es difícil establecer los pormenores de la organización social y política siona anterior a la conquista. Los primeros documentos ofrecen pocos detalles al respecto entre los grupos indígenas que, como los siona, vivían en casas comunales dispersas. Sabemos que cada una de estas casas tenía un jefe reconocido, pero no contamos con descripciones ni de sus funciones ni de la manera en que el liderazgo era asumido. Tampoco hay, en estas primeras fuentes, ninguna mención al yajé, ni queda claro si el jefe obtenía su poder, o al menos parte de él, del hecho de asumir también el papel de curaca. En contraste con ello, hay mucha más información sobre la forma como el sistema tradicional operaba a comienzos del siglo XX, cuando el Putumayo comenzó a adquirir relevancia económica y tuvo una renovada actividad misionera.

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Sin embargo, es necesario tener en cuenta que la organización política y religiosa descrita en las fuentes de inicios del siglo XX era el resultado de los cambios generados tanto por las actividades de los franciscanos dos siglos antes, como por el rápido declive demográfico causado por las enfermedades introducidas durante el contacto. Al obligar a los indígenas a vivir agrupados en los asentamientos de las misiones, los franciscanos alteraron significativamente su organización social. Grupos diferentes, que antes vivían en casas comunales dispersas con su propio jefe, comenzaron a residir juntos. Los misioneros introdujeron el sistema español de gobierno del cabildo y trataron de instituir un único jefe político para todos los grupos. Intentaron, retirar el control religioso de manos de los indios y convertirlos al cristianismo, instaurando al misionero como líder religioso. Los efectos de estas medidas perduran hasta hoy en la organización social siona. Incluso después del período de aislamiento casi total en el que se encontraron durante el siglo XIX, a inicios del siglo XX muchos siona estaban viviendo todavía en agrupamientos originados en los antiguos asentamientos misioneros, con una ‘plaza’ y una ‘capilla’. Los residentes de la antigua misión de San José aún mantenían los cargos del cabildo, y al menos dos de los cuatro grupos siona existentes al inicio del siglo XX fueron aún identificados por los nombres de los asentamientos misioneros: la gente de San Diego y la gente de San José. No es posible afirmar cuáles fueron los principios con que organizaron sus agrupamientos antes de la conquista. A partir de los documentos coloniales, lo que parece más probable es que cada uno de los actuales apellidos siona corresponde a un clan o a un grupo que vivía separadamente uno del otro y cuyos miembros estaban ligados entre sí por descendencia patrilineal. Todos los documentos históricos de la primera parte del siglo XX muestran que la autoridad mayor de las comunidades estaba en el rol del cacique curaca. Este cargo, ocupado por el curaca reconocido como más competente, no era hereditario y estaba basado en la combinación de los factores de edad y conocimiento chamánico. Aunaba las funciones de liderazgo político y religioso. La sucesión en el cargo se basaba en el consenso de la comunidad sobre quién era el curaca más poderoso. En general, el cargo era otorgado al curaca más anciano, aunque no ocurría así en todos los casos. Una vez un curaca asumía esta posición, la mantenía hasta su muerte o hasta que se mostraba incapaz de cumplir sus funciones. A menudo su sucesor era su hijo o algún otro miembro de su familia, ya que los curacas se mostraban más inclinados a transmitir sus conocimientos y su poder chamánico a alguien de su propia familia. Parece que esta tendencia se explica por el hecho de considerarse menos probable que se originara un ataque de brujería por parte de un pariente. De cualquier forma, por razones que serán explicadas más adelante, no todos hombres que trataban de convertirse en curaca lo conseguían. El poder de un curaca no era hereditario ni innato, aunque algunas personas demostrasen más capacidad que otras para aprender y adquirir poder. Por ello, cabía la posibilidad de que el cacique curaca

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Organización política y social

no contase con miembros de su familia suficientemente poderosos como para sucederle en el cargo. La legitimidad de una persona para asumir el cargo de cacique curaca derivaba de su poder como curaca, lo cual afectaba tanto la vida social de la comunidad como la religiosa. Su control e influencia abarcaban todos los aspectos de la vida siona: religión, caza y recolección, agricultura, enfermedad y comportamiento. Tal y como será detallado en los próximos capítulos, cada aspecto de la vida siona cotidiana se ve afectado por un vasto mundo espiritual. Todo lo que existe en este mundo, en la realidad visible, tiene una contraparte invisible en otra realidad que ejerce influencia sobre ello. Por eso, a fin de mantener el bienestar, tanto de la sociedad como de los miembros que la forman, alguien debe mediar entre ellos y las entidades invisibles. Son los curacas quienes cumplen esta función, ya que ellos poseen el conocimiento y la capacidad para tratar con los espíritus y fuerzas que controlan este mundo. El conocimiento es adquirido a través de la ingestión frecuente de yajé. El curaca que desarrollaba una capacidad mayor para hacer la intermediación con el ámbito de lo sobrenatural era quien desempeñaba la función de cacique curaca. De la misma forma que cada hombre es considerado proveedor y protector de su casa, el cacique curaca era considerado el proveedor y protector de su gente. Era él quien dirigía las sesiones comunales de yajé, durante las cuales guiaba a los participantes por los dominios de lo invisible, contactaba con los espíritus de los animales de forma que los cazadores pudieran encontrar posteriormente presas, e influía en los espíritus de las estaciones para obtener un buen rendimiento en los cultivos, la caza o la pesca. Era capaz de ver tanto el futuro como el pasado para proteger a la comunidad frente a los espíritus que provocaban enfermedades y conflictos sociales. De ese modo, curaba las enfermedades graves y los desórdenes de comportamiento. Se encargaba de dar nombre a los niños, y los reprendía, a ellos y a los adultos, cuando causaban problemas o cuando no desempeñaban adecuadamente sus roles sociales. Participaba, también, en la supervisión de los acuerdos matrimoniales, y oficiaba la ceremonia de casamiento, que emulaba el rito católico y que fue probablemente adoptado durante los primeros contactos con los misioneros. Sus funciones en relación con la vida económica del grupo incluían la organización de las mingas y la redistribución de las presas suministradas por los cazadores. A cambio de ello, las personas le conferían gran respeto, obedecían sus órdenes y lo cuidaban dándole comida y preparándole su yoco por la mañana. El cacique curaca obtenía su poder no sólo de su papel como protector y proveedor, sino también de su capacidad para provocar enfermedades e infortunios a aquellos que se le oponían. El poder que el curaca adquiría a través de sus experiencias con el yajé le permitía causar daño de forma consciente a un enemigo, lo cual realizaba por medio de huatí que lleva a cabo el acto de agresión; lanzando una

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sustancia dañina que extraía de su propio cuerpo; o bien, ‘pensando mal’ acerca del enemigo, y causando, así, algún infortunio. También, el curaca siona podía desencadenar infortunios involuntariamente si alguien provocaba su cólera. Sus pensamientos de ira se podían transformar en acciones a través de sus espíritus aliados, que escuchaban estos pensamientos. Una buena parte de la literatura oral siona está constituida por historias que tratan sobre las desgracias causadas por los curacas : lucharon contra los españoles y los misioneros con la ayuda de sus espíritus auxiliares; hacían que la caza desapareciese para aquellos que hablaban mal de ellos; y se mataron unos a otros hasta que no quedó ningún curaca, por causa de la rivalidad y los celos. De esa forma, la ambigüedad del poder chamánico constituía un componente importante del control sociopolítico que alcanzaban, ya que se vengaban de aquellos que los ofendían. Incluso si no lo hacían en vida, sus almas lo podían hacer después de la muerte. De hecho, la muerte de un curaca poderoso era siempre un acontecimiento que causaba preocupación. Los siona necesitaban que el cacique curaca asegurase su bienestar y los protegiese; sin embargo, también evitaban provocar su desaprobación y su ira. Resulta difícil reconstruir exactamente de qué forma el cacique curaca asumía su posición. Casi todos los hombres adultos tenían conocimiento chamánico (ver Capítulo VIII) pero no todos alcanzaron el nivel más avanzado, y los que llegaron a este nivel fueron designados como yai (tigre), uncuguë (bebedor) o ëñaguë (él que ve). En cada comunidad solía haber varios individuos que alcanzaron el nivel de un curaca-maestro o yai , aunque el grado de conocimiento y poder que se reconocía a cada uno variaba. La literatura antropológica e histórica del siglo XX y los comentarios de los propios siona indican que el papel del cacique curaca no era necesariamente hereditario y dependía, en general, del consenso entre los miembros de la comunidad. Según Mallol de Recasens y Recasens (1964-5:102104), cuando el cacique moría, el grupo se reunía y realizaba una ‘elección’ en la cual se escogía al sucesor entre los curacas existentes. Frecuentemente, estas elecciones resultaban en conflictos entre las diferentes facciones, los cuales se resolvían con la celebración de una serie de sesiones de consumo de chicha para facilitar el acuerdo en relación al nuevo líder. Algunos comentarios que me fueron hechos por los siona y lo que dicen sus narrativas sobre las muertes de los últimos curacas durante el siglo XX indican que el proceso se desarrollaba generalmente a través de negociaciones entre los miembros de la comunidad. La muerte de un cacique curaca siempre fue motivo de abandono del asentamiento y de reagrupamiento en un nuevo lugar. En función de la presencia de varios curacas en una comunidad y de las facciones que se alineaban con ellos, no siempre había consenso de quién debía suceder al cacique curaca muerto ni dónde se debían ubicar, resultando en negociaciones entre las famílias para la toma de decisión. Las narrativas sobre las migraciones en el siglo XX indican que los nuevos asentamientos fueron fundados por curacas con las

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familias aliadas con él y relacionadas entre sí a través de lazos de parentesco y otras alianzas. Un ejemplo de este proceso, esbozado en el capítulo IV, ocurrió cuando el grupo de Comandante Playa se dispersó después de la muerte de Leonidas Yaiguaje. De los grupos resultantes, el mayor fue el de Buena Vista, bajo el mando de su hijo Arsenio. Otros se unieron a Ignacio, un poderoso curaca que vivía en Piñuña Blanca y era el principal rival de Leonidas y Arsenio. Existen varias narrativas acerca de las enfermedades y muertes que Ignacio envió a las personas del grupo de Arsenio. Parece que parte del fraccionamiento existente hoy en día en Buena Vista, así como las acusaciones de brujería que persisten, tienen su origen en esta rivalidad entre Arsenio e Ignacio.

La influencia de la Iglesia y el declive del cacique curaca A comienzos del siglo XX, los capuchinos asumieron la misma tarea que habían tratado de llevar a cabo los franciscanos: retirar el control religioso de las manos del cacique curaca y crear el cargo de un líder indígena dotado de un poder exclusivamente secular, fundamentado menos en el reconocimiento por parte de los miembros de su grupo, y más en el apoyo exterior a la comunidad. Entre los años 1920 y 1945, aproximadamente, los capuchinos restablecieron el cabildo, siendo ellos mismos quienes designaban a las personas que debían asumir los cargos en cada comunidad. En ocasiones, el curaca era nombrado para algún cargo, pero incluso cuando no lo era, continuaba teniendo el papel de autoridad en el interior de la comunidad, a pesar de que el gobernador del cabildo fuese el representante oficial ante la sociedad nacional. Aproximadamente a partir de 1945, los misioneros dejaron de nombrar los cargos del cabildo. En esa época, la región próxima a Puerto Asís estaba creciendo sustancialmente en términos demográficos y por ello, civilizar y controlar a los indios dejó de ser el objetivo de los capuchinos, que comenzaron a ocuparse más en atender a la creciente población de colonos, tendencia que ha continuado hasta el presente. Los curas visitan Buena Vista dos o tres veces al año, y muchos siona se quejan de que ya no reciben de ellos la atención que recibían en el pasado. En el lapso de aproximadamente un año, entre 1961 y 1962, los últimos cuatro curacas yai siona capaces de liderar los ritos del yajé murieron, incluyendo a Arsenio, de Buena Vista. Estas muertes implicaron la desestructuración del sistema político tradicional, ya que no había ningún siona que se sintiera lo suficientemente competente en el uso del yajé como para asumir el papel de líder de los rituales para la comunidad. Durante mi trabajo de campo en los años 70, los siona expresaban frecuentemente un sentimiento de pérdida definitiva, de vulnerabilidad y de indefensión frente a las fuerzas que afectaban sus vidas,

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especialmente en lo que se refiere a la enfermedad. Sin un curaca yai para guiarlos, los siona no podían beber yajé; además, los jóvenes dejaron de mostrarse interesados en servir como aprendices de chamanismo. Los rituales de yajé fueron abandonados principalmente por dos razones. Una de ellas se originó en los esfuerzos de los curas dirigidos a desalentar a los jóvenes a seguir ese camino. Parece que los curas no hicieron grandes esfuerzos para prohibir las sesiones de yajé o para interferir en las actividades de los curacas . En vez de ello, se concentraron en los niños, a quienes obligaban a ir al internado. De entre los siona pertenecientes a la primera generación que vivió en el internado en Puerto Asís, sólo Ricardo realizó un proceso completo de aprendizaje bajo la guía de un curaca-maestro. Después de un año en el colegio, su padre lo sacó de allí para que estudiase el yajé en vez de los libros. El resto de sus compañeros permanecieron en Puerto Asís bajo el control de los religiosos en la época en que deberían haber iniciado su instrucción en el campo del chamanismo. Cuando dejaron la escuela, consideraron demasiado arduo respetar las estrictas prohibiciones que debe cumplir un aprendiz o un curaca; además, la creciente presencia de colonos hizo que la observancia de estas reglas fuese cada vez más difícil. El abandono de estas prohibiciones debido a los cambios sociales, económicos y étnicos, es la segunda razón de peso que explica el declive del ritual de yajé entre los Siona. El consumo de yajé exige el cumplimiento de varios tabúes, lo cual resultaba difícil para los jóvenes que habían pasado seis u ocho años viviendo en el internado y aprendiendo muchas costumbres no indígenas. Si los tabúes son rotos después de que un hombre ha empezado a obtener conocimiento chamánico, este conocimiento le puede hacer enfermar o causar otros infortunios. El aprendizaje chamánico requiere de un periodo de abstinencia sexual que puede durar entre algunos meses hasta un año o más. Aparte de ello, se considera que la polución asociada a la menstruación, el embarazo y el período de postparto, no sólo pueden perjudicar las visiones de yajé, sino que también puede provocar mal al cuerpo de un hombre que ha alcanzado el primer nivel de conocimiento chamánico. A medida que los siona comenzaron a tener un contacto más estrecho con los colonos, a menudo dejaron de observar estas restricciones. Es más, dado que los colonos no siguen estas costumbres, los siona los consideran sucios y contaminados, de forma que el contacto con ellos se vuelve peligroso para el aprendiz o el curaca . También su comida se considera contaminada. Por todo ello, el contacto frecuente con los colonos implica la exposición a fuentes simbólicas de contaminación que amenazan el poder chamánico. Dos factores parecen haber tenido un papel decisivo en la decadencia del culto del yajé: la dominación de los curas sobre los jóvenes siona y la transformación del mundo social que volvió incompatibles los tabúes asociados a la ingestión

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de yajé con la nueva realidad social. Lo importante no es si la ruptura de los tabúes realmente causa ‘malos viajes’ y enfermedades, tal y como dicen los siona, sino que esta es la forma como ellos interpretan sus malas experiencias, lo cual llevó al abandono de los rituales de yajé durante las décadas de 1960 y 1970. La mayor parte de los hombres mayores de Buena Vista han participado en las ceremonias de yajé y han recibido instrucción chamánica. Sin embargo, ninguno alcanzó el nivel de curaca-maestro, y todos atribuyeron la interrupción del aprendizaje a su incapacidad para respetar las prohibiciones sexuales y alimentarias y/o a brujería. Ricardo, que sabía lo suficiente como para ser un curaca yai , consideraba que sus dolores corporales y su incapacidad para ver claramente cuando tomaba yajé se debían, en grande medida, a la creciente presencia de los colonos y a su comida, que se había ido incorporando a la dieta siona. En 1972 se sometió a una secuencia de rituales para ser curado de brujería y ser limpiado de esta polución. El curaca , su cuñado kofán, le indicó que si quería ser curaca de nuevo, debía restringir su contacto con los blancos y evitar consumir su comida. Después de esta cura trató de seguir su consejo y, por un tiempo, parecía estar consiguiendo limitar su contactos, pero fue imposible para él mantenerse aislado de las situaciones interétnicas en el resguardo. Temiendo la posibilidad de tener malas experiencias con el yajé, evitaba tomarlo solo. Durante la década de 1980 reanudó su entrenamiento chamánico y realizaba rituales de cura para enfermedades menores sin el yajé, pero aparentemente en la época de su muerte se seguía sintiendo frustrado ante el fracaso de sus intentos de llegar a ser un curaca yai.

Nuevos cambios desde el gobierno Con la muerte de Arsenio, el último cacique curaca, Buena Vista se quedó sin liderazgo, ya fuera el tradicional o el secular introducido por los sacerdotes. Estuvieron sin un jefe reconocido hasta que la División de Asuntos Indígenas instituyó el cargo de gobernador, una estrategia ideada para ser aplicada a todos los grupos indígenas de Colombia. En 1968, cuando se estaban adoptando las primeras medidas para crear el resguardo, el representante de la División indicó a los siona que debían elegir anualmente a un gobernador y a un secretario entre los miembros de la comunidad. El gobernador tiene dos funciones: por un lado organiza y dirige las actividades del grupo, como las mingas, y resuelve los conflictos internos; y por otro lado actúa como portavoz de la comunidad en el mundo exterior. Es él quien debe solicitar la asistencia de las diversas instituciones gubernamentales en relación a las necesidades de la comunidad. La División de Asuntos Indígenas exige que sea una persona alfabetizada y que pase un examen físico. Recibe un pequeño salario mensual para cubrir sus gastos, que en 1973 era de aproximadamente 700 pesos mensuales.

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Durante los primeros años de la implantación del sistema nacional, los siona no comprendían bien la forma de autoridad del gobernador, ya que no estaba legitimada por el poder chamánico y este había sido uno de los atributos principales del cacique curaca. El poder del gobernador deriva de la elección y no del poder chamánico que lo capacita para mediar con las fuerzas espirituales que controlan la vida. Por otro lado, sus obligaciones seculares no son consideradas tan esenciales como las actividades rituales y colectivas que cumplía el curaca. Para ellos, el gobernador electo no cuida y protege a la comunidad en el sentido tradicional. Así, observé un cierto desinterés en las elecciones que se celebraban en los primeros años de la década de 1970. Tardaron en presentarse candidatos al cargo. Los hombres de más edad se quejaban de que exigía demasiados viajes a Puerto Asís o Mocoa para tratar con la burocracia gubernamental, la cual por otra parte no entendían, y argumentaban que tales viajes les impedirían ocuparse adecuadamente de sus cultivos y de sus familias. Pocos de ellos percibían alguna ventaja en el cargo, a pesar del salario. Uno de los aspectos más significativos de la actitud de la comunidad al respecto del gobernador son los constantes chismes sobre sus actividades, en las que se acentúan sus faltas y se ignoran frecuentemente los beneficios potenciales que los proyectos emprendidos por él podrían traer al grupo. Las críticas del gobernador, quienquiera que sea, ocupan mucho tiempo en las conversaciones entre ellos. En general cada gobernador, una vez elegido, es apoyado por alguna de las facciones de famílias y constantemente acusado por la otra. La queja más habitual es que el gobernador no cumple adecuadamente con sus deberes, lo que se reflejaría en su incapacidad para llevar a la comunidad al consenso a través del discurso y los buenos consejos, habilidades esperadas del cacique curaca. A pesar de los conflictos que han surgido en torno a este nuevo cargo, no se suele producir ningún tipo de acción en su contra más allá de las quejas y los chismes. Es decir, raramente se da una confrontación directa desencadenada por la insatisfacción de los miembros de la comunidad en relación a su desempeño. En cierto sentido, los constantes rumores que no resultan en ningún enfrentamiento pueden ser interpretados como el modo de interacción tradicional, en el que la confrontación directa era evitada frente a la ambigüedad del poder chamánico y las posibilidades de brujería. El desafío abierto era peligroso. Los tres primeros gobernadores elegidos fueron hombres ya de cierta edad, pero esta tendencia comenzó a cambiar con la elección del cuarto gobernador en 1973. En esa época, los hombres mayores se negaron a ser nominados, alegando que no querían asumir la responsabilidad de tener que viajar constantemente ni querían ser el foco de chismes y conflictos. Uno de los que habían asumido el cargo anteriormente, habría aceptado, pero los miembros de la comunidad lo acusaban de beber en exceso y por eso no estuvieron de acuerdo con su reelección Así, un joven siona de 31 años presentó su candidatura al cargo y ganó.

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Gobernador Aurelio Maniguaje y secretario Felinto Piaguaje negociando con los oficiales de Mocoa

Durante su gestión se produjo una oposición generalizada al gobernador como yo no había visto antes. Ninguna de las dos facciones lo apoyaba. Fue la primera y única vez que observé un enfrentamiento en el que los siona se permitieron mostrar ira, abiertamente. El hecho ocurrió después de una minga que había sido convocada para limpiar la escuela, ya que la profesora estaría regresando en breve de sus vacaciones de mitad de año. Quejándose de que el gobernador estaba descuidando sus deberes, otros hombres mayores se encargaron de convocar esta minga pública. El joven gobernador llegó hacia el mediodía, cuando la mayor parte del trabajo ya había sido realizado. Casi toda la comunidad había participado, y a la hora de la llegada del gobernador todos estaban con mucho calor, cansados y un poco embriagados por causa de la chicha, un ingrediente fundamental en las mingas. Durante el tiempo que quedaba, el gobernador se dedicó a leer en voz alta y fuerte algunas cartas oficiales que había recibido. Después de media hora, los hombres mayores comenzaron a reclamarle directamente sobre su falta de responsabilidad. Se generó un enfrentamiento en el que ambas partes se dejaron llevar por las emociones, que se manifestaron de forma intensa. Muchas otras cuestiones salieron a la luz, aparte de las recriminaciones al gobernador por su falta de responsabilidad. Los otros jóvenes comenzaron a alardear del buen trabajo que podrían hacer si fuesen elegidos, y parecía que estaban empezando a darse cuenta de que podían competir por el cargo. A diferencia de los más viejos, que

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habían crecido en un sistema de organización política diferente y hacia los cuales había todavía cierto respeto, esos jóvenes habían tenido mucho más contacto con la sociedad circundante y, en cierto sentido, estaban más capacitados para tratar con ella. Sin embargo, entre 1970 y 1974, no parece resolverse el problema sobre la legitimidad de la autoridad detentada dentro de la comunidad y sobre la capacidad de los hombres jóvenes para establecer un consenso sin la sabiduría proporcionada por la edad y el conocimiento chamánico.

Proyectos comunitarios A pesar de todos los conflictos internos que se generaron en torno a la figura del gobernador y sus actividades, continúa existiendo un fuerte sentimiento de comunidad entre los siona, y durante mi trabajo de campo fui testigo de la realización de varios proyectos importantes llevados a cabo gracias al ímpetu de las personas que asumieron este cargo y a la colaboración de los otros hombres mayores. La construcción de la primera escuela es un ejemplo de ello. Otro se trata de un proyecto de desarrollo comunitario subsidiado por el gobierno colombiano. A través del sistema de mingas, los Siona limpiaron un camino que atravesaba toda la reserva a lo largo, con el fin de que los niños pudieran ir y volver de la escuela más fácilmente. Sin embargo, como durante la época de lluvias el barro hacía intransitable el camino, los mayores se reunieron y, bajo la dirección del gobernador, propusieron un proyecto para afirmar la trocha con troncos en aquellas partes donde se acumulaba más lodo. El proyecto fue aprobado por el gobierno y los siona recibieron 30.000 pesos para pagar a los trabajadores. Los cinco kilómetros del camino fueron divididos entre cinco de los hombres mayores. Se pusieron de acuerdo respecto al jornal que se pagaría y, después, cada uno contrató a otros hombres siona para que les ayudasen a arreglar su sección. Este ejemplo, así como otras actividades de la comunidad, demuestran que el gobernador puede ejercer su poder siempre y cuando consulte a los hombres mayores y obtenga su apoyo.

Participación en la política nacional La participación de los siona en el sistema político colombiano, tanto a nivel local como nacional, era mínima antes de la década de 1970. Aunque conocían los principios generales del sistema y todos afirmaban ser seguidores de alguno de los dos partidos políticos colombianos, se mostraban ignorantes ante los asuntos externos a la comunidad. Un ejemplo interesante sobre su participación fueron las elecciones celebradas en 1972 para escoger representantes a los cuerpos legislativos municipales y regionales. Los activistas de los partidos políticos oficiales en Puerto Asís trataron de obtener los votos de los siona. El

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líder de uno de los partidos contactó con el gobernador siona y acordaron la presencia de algunos siona en uno de los mítines que se celebraría una semana antes de las elecciones. Aquellos que asistieron estimularon el interés dentro del grupo, e incentivaron a todos a participar en la votación que fue realizada río abajo en Piñuña Blanca. El candidato prometió enviar un bote e invitar a un almuerzo a aquellos que votasen por él. Todos, excepto algunos pocos adultos que estaban enfermos, hicieron el viaje festivo para votar. Durante ese día, todos expresaron un fuerte sentimiento de filiación partidaria, aunque se sabía poco acerca del propósito de las elecciones. Antes del sufragio pregunté a varios de los que habían acudido al mitin celebrado en Puerto Asís sobre el objetivo de las elecciones, y ninguno de ellos me respondió con claridad. Después de la votación, que era sólo para elegir cargos locales, varias personas me preguntaban quién creía yo que había ganado la presidencia. La situación de las poblaciones indígenas ha cambiado dramáticamente desde la década de 1970. Con posterioridad a mis primeros años de trabajo de campo, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) organizó una conferencia indígena en el Cauca a la cual acudieron varios siona. De hecho, los siona han estado en contacto con otros movimientos indígenas, participando también de sus actividades. Por otro lado, y más recientemente, estos se han visto envueltos en los conflictos entre guerrilleros y militares ocurridos en el Putumayo. Sin embargo, debido a la falta de contacto con ellos, me resulta imposible evaluar qué tipo de cambios se han producido durante estos años en la actividad política siona.

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Capítulo VII Cosmología siona

L

a siguiente descripción del sistema cosmológico siona está basada en largas discusiones con seis hombres mayores siona. Tres de ellos habían pasado por un prolongado aprendizaje chamánico y todos tenían amplia experiencia con el yajé. Una buena parte de la información inicial fue recogida a través de la grabación de literatura oral en la lengua nativa. Aunque mi objetivo inicial cuando grabé literatura oral era tratar de aprender la lengua siona, pronto me di cuenta de que las narrativas me proporcionaban un panorama considerablemente completo de su cosmos y la naturaleza de los diferentes seres que lo habitan. Nuestras sesiones de grabación generaron muchas conversaciones sobre los diferentes mundos y entidades del universo. Como mostraré en el capítulo dedicado al yajé, los siona cuentan a menudo sus sueños y los viajes inducidos por su ingestión, así como acontecimientos ocurridos en tiempos pasados y presentes. Así, las narrativas junto con los cantos chamánicos antes y durante la sesión de yajé, ayudan a invocar visiones comunes a los participantes. Para ellos, una experiencia satisfactoria consiste en ver los mundos que el curaca trata de mostrarles. En ese sentido, podemos decir que las visiones constituyen una experiencia ‘culturalmente organizada’. Ricardo Yaiguaje, el más anciano, me proporcionó en general las descripciones más detalladas y completas. Como lo he indicado previamente, era hijo de Leonidas Yaiguaje, el cacique curaca de Comandante Playa, y hermano menor de Arsenio Yaiguaje, que asumió el papel del padre cuando éste murió y las famílias se trasladaron para Buena Vista. De entre los hombres de su generación, fue Ricardo quien pasó menos tiempo en el internado de Puerto Asís, y, por lo tanto, el menos influido por los misioneros. Su padre, Leonidas, fue su mentor, y, gracias a él fue el hombre de su generación que recibió el entrenamiento chamánico más completo. Los datos recogidos con cada uno de los siona fueron verificados con los otros y, en relación a la descripción presentada aquí, existía un consenso general. Mucha de esta información es conocida de forma similar tanto por hombres como por mujeres, ya que ellas también participan en las ceremonias de yajé y tienen

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familiaridad con las narrativas y el arte chamánico. Sin embargo, son los mayores con más experiencia con el yajé quienes tienen el conocimiento especializado. 25 Las generaciones más jóvenes suelen conocer la información aquí presentada de una forma más fragmentada. Los principios cosmológicos son compartidos por todos, esto es, la idea de que existen seres invisibles y fuerzas que habitan el universo e influyen en la vida diaria. Sin embargo, conocen menos sobre los seres invisibles y detalles relacionados con esta realidad paralela o, por lo menos, no saben identificarlos cuando hablan español. Las entidades invisibles, que habitan en gran número el universo, son substituidas con nombres españoles, reduciéndose la rica cosmología siona a términos tales como cucu (un nombre regional para un espíritu malévolo que asusta a los niños), duende, diablo y espanto. El uso de estos términos simplifica la compleja y detallada concepción del universo de los siona mayores y especialmente de los chamanes.

Los mundos del universo Este mundo que conocemos, lo visible, (ë re’ohuë ) es uno de los muchos que componen el universo siona. Cada mundo es una réplica de los otros y está habitado por seres denominados ‘gente’, que viven de la misma forma que los siona, con sus animales domésticos, sus chagras y sus objetos materiales. Los eventos que ocurren en esta esfera dependen de las interacciones y la influencia de eventos que tengan lugar en otros mundos. Hay cientos de seres que afectan y controlan este mundo. En cierto sentido, los otros mundos forman una especie de realidad paralela que refleja los seres y objetos de este mundo. En varios casos, las entidades de esta realidad paralela parecen ser representaciones del ‘alma’ o ‘álter egos’ de los seres que se ven en la tierra. Dicho de otra manera, es como si detrás de cada objeto, cada animal y cada lugar en el mundo concreto, existiese una fuerza invisible que constituye su fuente generadora de vida. Bajo circunstancias normales, esos otros mundos se encuentran ocultos; sin embargo, los seres que los ocupan pueden mostrarse en éste. Encuentros con estos seres pueden tener un carácter benéfico, como aquellos ocurridos en los tiempos míticos en los que estos enseñaron a los siona varias costumbres y artes. Además, el curaca puede obtener poderes adicionales gracias a estos encuentros. Sin embargo, cuando la persona no cuenta con la preparación adecuada o es tomada por sorpresa, estos encuentros pueden resultar en enfermedades o infortunios. Es posible acceder a los otros mundos, y quien aprende a viajar a través de ellos con la ayuda del yajé y de otras substancias puede beneficiarse del conocimiento 25

Dos importantes publicaciones que contienen las narraciones de um chamán secoya, Fernando Payaguaje, demuestran que este grupo tukano occidental en Ecuador comparte con los siona muchos conceptos con respecto al conocimiento chamánico y la cosmología (Payaguaje 1990; Cipolletti 2008). 126

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Gráfico 7: El universo siona (Dibujo de Alan Stone Langdon).

acerca de las fuerzas invisibles y aprender cómo influirlas. Existe, por otra parte, la posibilidad de deslizarse accidentalmente en esta otra realidad, especialmente cuando se está solo en la selva. Estos incidentes son muy peligrosos, ya que la persona puede “perderse para siempre”. El universo está jerárquicamente organizado en cinco discos planos que se asemejan al tiesto para hacer el cazabe. Recuerdo bien la primera vez que Ricardo me explicó esta idea de los diferentes niveles del universo haciendo una analogía con las bobinas de las cintas que yo estaba usando para grabar. Los tres primeros discos tienen el mismo diámetro que la tierra. El cuarto nivel tiene dos metros de ancho, y el disco que está en el ápice tiene el tamaño de los tiestos existentes en todas las casas, que tienen aproximadamente 60 centímetros de diámetro. El primer disco, que se encuentra en el nivel más inferior, es denominado “dentro de la tierra”, yija sanahuë . Está apoyado en un trípode formado por las tres tulpas de arcilla, similares a las que sostienen el tiesto de barro sobre el fuego de la cocina. El siguiente nivel, el “primer cielo”, te’e guënamë , incluye esta tierra y el cielo

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hasta “el punto más alto que podemos alcanzar a ver”. El siguiente es el “segundo cielo”, samu guënamë . El cuarto nivel es el “tercer cielo”, samute guënamë . Al final, se encuentra el “pequeño cielo de metal”, zin guënara guënamë . El área que se encuentra alrededor del perímetro de los discos es llamada “lugar donde se termina”, carajeisiru. Allí se encuentra la “columna de agua”, descrita como una columna de metal, alta y brillante, que gira en torno a los discos cada veinticuatro horas. Más allá del fin del mundo, carajeisiru, no hay nada. Ricardo lo definió como “pura nada, pura agua, no hay nada de tierra”. Estos cinco discos son las únicas masas de tierra en un infinito universo de agua. Un mundo que no hace parte de este esquema de referencia espacial es el ámbito de los sueños, ëo re’ohuë . El de los sueños es un mundo temporal al que los siona acceden cuando duermen. De la misma forma que los otros mundos, es un reflejo de este lado de la realidad. No es fácil definir los seres de estos mundos del universo en función de identidades mutuamente excluyentes, tales como sobrenatural versus natural, o humano versus animal. Esto se debe a la doble naturaleza de la realidad y a la posibilidad de transformación de una entidad en otra. Por lo tanto, es necesario tener presente que el agrupamiento de entidades expuesto a continuación es hecho con fines heurísticos. Cuerpos celestes:

Este grupo, constituido básicamente por figuras asociadas con las estrellas y otros fenómenos celestes tales como el trueno, no posee un único término clasificatorio. Cada uno de sus componentes es designado por su nombre específico, pero el grupo como conjunto se diferencia de otras categorías. Los personajes más importantes de este grupo son el Sol, la Luna, las Pléyades y el Trueno. En tiempos míticos vivían en la tierra y bebían yajé, pero posteriormente subieron al cielo, donde han estado viviendo hasta ahora. Las Pléyades, un grupo de hermanos y una única hermana, establecieron el modo en que los sionas deben aprender a beber yajé. El hermano más joven se emborrachó fuertemente antes de partir en un vuelo chamánico. Se cayó de su hamaca, vomitó, defecó y untó sus heces en la cabeza, estableciendo así, cómo los aprendices deben pasar la primera fase de la experiencia de beber yajé. Después de aprender a beber yajé, los hermanos ascendieron a los cielos. La hermana, que se negó a beber, se quedó atrás y se transformó en el viento que sopla entre los árboles, o en una hormiga, dependiendo de la versión. Por su parte, el Sol y la Luna eran parientes y grandes chamanes que no murieron, sino que ascendieron a los cielos.26 26

Ver Langdon (1995) para las narrativas sobre el Sol y la Luna. 128

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Huatí:

A pesar de traducir este término como ‘espíritu’, mostraré que este concepto es más complejo de lo que aparenta. Los primeros misioneros lo tradujeron incorrectamente como ‘diablo’, palabra que los siona usan cuando hablan en español. Huatí se refiere, en su acepción más general, a una entidad que no es visible en circunstancias normales y que es potencialmente dañina. Está asociado a plantas, animales, árboles y fenómenos naturales diversos, tanto en este mundo como en los mundos celestes. Sin embargo, no se les debe confundir con los seres celestes tratados anteriormente, los cuales no son considerados huatí . Los huatí son, en general, neutros, pero potencialmente agresivos cuando tienen motivos para ello. Algunos huatí son los que siempre provocan males, como, por ejemplo los huatí de los muertos, que, por naturaleza, son peligrosos. El término huatí puede usarse para caracterizar una personalidad entusiasta o ‘feverosa’ (Wheeler 1987 Vol.2: 36), como en el caso de jo’cha huatí , una persona a la cual le gusta mucho beber chicha, o huere huatí , una persona que es muy graciosa. Puede usarse también como término clasificador de una determinada variación dentro de una especie de planta o animal, como en el caso del plátano huatí , la mariposa huatí o el búho huatí, o para referirse a un ejemplar especialmente notable por su tamaño. El tambor es denominado huatígu, que significa literalmente ‘transmisor de huatí ’. Por último, cuando se habla de una persona muerta, huatí siempre sigue a su nombre para indicar que está muerta. Los huatí habitan en casi todos los ámbitos: en la selva, en los ríos, en los cielos, etc. Pueden asumir muchas formas, como, por ejemplo, de persona o de animal. Ocasionalmente, determinados sonidos o sensaciones se consideran como manifestaciones de los huatí , descrito por los siona como “el sentido de asombro que uno tiene cuando entra en un lugar oscuro y lóbrego”. Bain:

La palabra bain es traducida como gente, pero no se refiere única ni necesariamente a los seres humanos, y, tal vez, una traducción más acertada sería ‘aliado’, o ‘grupo de seres que son aliados’. En este mundo, los siona se identifican a sí mismos y a otros grupos indígenas que practican las mismas costumbres y respetan los tabúes asociados a la menstruación, al embarazo y al periodo postparto como bain . Ello significa que son considerados amigos, y el casamiento con ellos es posible. Sin embargo, hay también otras gentes en otros ámbitos del universo que no son visibles para una persona común. El Sol, por ejemplo, tiene su gente, los ënsëguë bain, así como la Luna y el Trueno. En la Luna viven los hua cara bain , la gente bonita del flamenco colorado. Entre los diferentes grupos de bain se destacan por su importancia el de los yajé

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bain o juinja bain , que son los aliados espirituales de los chamanes, y los tigre bain, a los que el curaca visita cuando toma yajé . En todos estos casos, bain

es una identificación de connotaciones positivas sobre valores éticos, estéticos y sociales, y se usan para hablar también de los grupos étnicos con los que se mantiene una relación positiva de alianza con personas admiradas. No obstante, existen bain asociados con ciertos huatí , haciendo referencia a su grupo colectivo; cuando una denominación particular de bain sigue al término huatí, indica que se trata de un grupo potencialmente agresivo pero con el cual los humanos no establecen alianzas. Así, los huatí bain joyo , que son los huatí de los chamanes muertos, provocan daño. Hua’i: Hua’i es un término que engloba a los animales salvajes, los pájaros y los peces.

Puede usarse también en referencia a seres humanos, pero conlleva un sentido peyorativo, oponiéndose al concepto de bain (gente), que se usa para clasificar a los aliados. En ese sentido, hua’i es utilizado para designar a los extranjeros o a los grupos cuyas costumbres son consideradas inferiores a las de los siona. Por lo tanto, los blancos son llamados hua’i (cuya hua’i ), así como los inga y los huitoto. Sin embargo, otros grupos indígenas aliados como los macaguaje, coreguaje, secoya y kofan son bain. Esta clasificación de los seres no implica la existencia de categorías mutuamente excluyentes de identidades, y a menudo es precisamente la ambigüedad de la identidad de un ser lo que lo hace poderoso o peligroso. De las narrativas sobre enfermedades y experiencias chamánicas, recogí una lista de más de cien nombres diferentes de entidades clasificadas como bain o huatí , y sospecho que esa lista no es definitiva, sino que depende del conocimiento chamánico. Hay muchas ‘gentes’ y seres espirituales importantes cuyos nombres, características y localización son conocidos por todos los siona, pero también hay otros muchos seres específicos cuya identificación parece formar parte exclusivamente del saber esotérico chamánico. En ciertas situaciones en las que hay indicios de la presencia de una fuerza invisible, se considera que el curaca es la única persona capaz de identificarla. El tránsito de los seres entre los diferentes mundos es generalmente caracterizado por la transformación de su aparencia. Por ejemplo, el pecarí de labios blancos de este lado se aparece como una muchacha joven en la casa de los animales, visitada durante las visiones de yajé o durante los sueños. En otros momentos, sin embargo, el pecarí de labios blancos puede ser en realidad un huatí que ha tomado la forma de este animal para provocar algún daño al cazador. Entre los humanos, quien tiene la capacidad para transformarse es el curaca. Mas

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frecuentemente él se trasmuta en tigre o en anaconda, pero pude transformarse en otros seres a través de ‘colocarse la ropa’. En sueños y tras la muerte, su corazón se sale en forma de un guacamayo rojo o, a veces, en la de otras aves. Las personas comunes pueden aparecerse como pájaros en otros mundos, pero no tienen la capacidad de los chamanes de transformarse a voluntad. Los niños toman la forma de periquitos o de gallinas, y los adultos de oropéndolas. Los animales y las plantas de este lado se aparecen como gente o como huatí en los otros. Varias narrativas tratan sobre insectos o ciertos objetos, como el fuego, que se transformaron en personas y se casaron con humanos. Sin embargo, siempre les acaecían finales desastrosos antes de haberse podido propagar a través de la descendencia humana. El primer cielo – te’e guënamë

El ‘primer cielo’ se encuentra dividido en tres ámbitos principales: el caserío, la selva y el río. El caserío, bain quë’ro, representa la cultura, la domesticación y la seguridad en oposición a lo que está fuera del alcance y del control de los esfuerzos humanos, o sea, lo que tiene su propia agencia. La palabra usada para designar el caserío, quë’ro, significa morada, hogar, finca, e implica que uno está en su propia región o mundo, lugar que es más seguro y sobre el cual tiene control. Todo lo que vive y crece en esta área es considerado ‘doméstico’, jo’ya, y se opone a la selva, airu, que remite a lo silvestre o no domesticado. La oposición domesticado/silvestre se usa como criterio para la clasificación de muchas plantas y animales. Las variedades de algodón se dividen entre dos clases principales, aquellas domesticadas, jo’ya yëi , y las silvestres, airu yëi ; el perro, al que se denomina ‘tigre domesticado’ ( jo’ya yai ) vive con el hombre, a diferencia del peligroso tigre, airu yai , que representa una amenaza para las personas. Incluso en relación a las arañas se distingue entre las de la casa, huë’e jënjë y las de la selva, airu jënjë . El hombre tiene dominio sobre el ámbito doméstico que está bajo su control y, por ello, representa la seguridad. Tanto la selva como el río son considerados ámbitos ajenos, que están bajo el dominio de otros seres, y representan aquello que escapa al control del hombre. Ambos son fuentes potenciales de riesgo. Los peligros pueden tener un origen tanto natural como sobrenatural, pero para los siona, aquellos peligros normalmente invisibles son los más significativos y temidos. Estos dos ámbitos, la selva y el río, están asociados a otras oposiciones: selva - airu sol – ënsëguë verano – ënsërën rojo – ma jei

río – ziayá agua o lluvia – oco invierno – ocorën colores oscuros – zi jei 131


En estas asociaciones se refleja que la selva constituye una fuente de cacería y de otros recursos alimentarios en días soleados, especialmente en la estación seca. Muchos animales deambulan por el bosque en vez de quedarse en sus madrigueras bajo tierra, y los huatí de la selva son menos numerosos durante el día. El verano, la estación soleada, es considerado una buena época y la más segura para cazar. Por su parte, el río es más peligroso en el verano. El verano y el sol son representados con el color rojo, mientras que la lluvia y el invierno lo son con colores oscuros. La selva

Por venir de un clima templado, yo sentía un gran temor de la selva, e imaginaba que en ella existían muchos peligros naturales –serpientes venenosas arrastrándose por el suelo, trepadas en los árboles y, quizás, incluso volando; enormes tarántulas acechando para picar; hormigas guerreras devoradoras de hombres avanzando hacia mi cabaña; o el tigre acechando para atacar desde su árbol favorito. Quedé muy sorprendida cuando me di cuenta de que para los siona todos estos peligros eran menores en comparación con los que ellos consideraban los riegos mayores, los provenientes de los huatí . Uno puede estar atento a los peligros naturales y prevenir la mayor parte de ellos, pero aquellos que provienen de lo invisible ocurren inesperadamente. La selva es el mundo de los seres invisibles, que habitan cada árbol, cada planta, cada roca y cada característica geográfica, y está, de hecho, ocupada por los caseríos de los diferentes seres. Cuando los siona transitan por la selva, están, en realidad, pasando por medio de cientos de casas de entidades invisibles. Como resultado de ello, existe siempre un riesgo potencial. En cualquier momento, puede aparecerse un huatí asumiendo la forma de un pariente próximo y llamar a la persona para que lo siga, haciendo así que se pierda. La mayor parte de los animales viven en casas bajo tierra que fueron construidas por el ‘abuelo de la tierra’. Cada especie importante de animales tiene su dueño, y los menos importantes es decir, aquellos que no tienen su propio dueño son designados como los hijos e hijas del ‘padre dueño de la selva’. Estos dueños controlan las salidas de los animales de sus ‘casas’ y cuidan de sus ‘hijos’ en el mismo sentido en que los siona controlan sus animales domésticos y, en un sentido más amplio, de la misma manera en que el curaca es responsable por la protección y cuidados de su gente. En narrativas que describen visitas a las casas de los animales, los siona se refieren a estos animales como los ‘domesticados’ ( jo’ya) del dueño. Correlativamente, el curaca, cuando negocia con las entidades invisibles, se refiere a sus seguidores como sus “domesticados”. Cuando los siona viajan a las casas de los animales al tomar yajé o a través de sueños que anuncian una buena caza, los animales se les aparecen normalmente

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como personas y, frecuentemente, como mujeres jóvenes que representan presas potenciales para el cazador. El cerrillo o pecarí de collar blanco ( Tajassu tajacu) es una mujer que lleva alrededor del cuello una gran cantidad de abalorios de chaquiras azules, y entre ellos una hilera blanca en medio que representa el collar del pecarí. La danta, el animal más grande de la selva, se manifiesta como una mujer muy gorda, con la piel rojiza y vestida con ropas coloradas. La madre del tigre, yai ja’co, vive en una casa situada en las cabeceras de las pequeñas quebradas, adonde los humanos no van nunca. Es una mujer alta y de grandes pechos. Ella y sus hijos, la gente tigre, están entre los seres de la selva más admirados por los siona. Al igual que los seres humanos, van elegantemente vestidos y adornados. Los siona aseguran que muchas de sus costumbres y formas de vestir las aprendieron observando a la gente tigre. No es posible hacer una lista de todos los diferentes seres y lugares significativos, pero quizás algunos ejemplos consigan dar una idea de la complejidad del ámbito de la selva. La ceiba, (Ceiba sp), con sus enormes raíces tabulares y su gigantesca e inusual estatura, es el árbol más impresionante de la selva. Para los siona constituye uno de los árboles más peligrosos. En él habitan tres clases diferentes de huatí . ‘La gente espíritu de la raíz de la ceiba’, yëhui sunquimo huatí bain , vive debajo de las raíces y asusta a las personas, provocándoles enfermedades. El huatí de la ceiba vive en el tronco. Se dice que las raíces tabulares que se observan son sus habitaciones. Se le aparece al cazador en forma de persona y lo guía para hacer que se pierda. En la copa del árbol viven los “ huatí lengua”, zemere huatí , cuyas largas lenguas cuelgan desde arriba para atrapar al humano desprevenido que pase por debajo. Cuando esto ocurre, la persona sufre la ‘enfermedad de lengua’, que hace que esta cuelgue fuera de la boca. Es mejor no pasar nunca solo por este árbol, sino hacerlo siempre acompañado. En caso de pasar sola, la persona debe silbar y, siempre es conveniente fumar un cigarrillo. Como frecuentemente yo caminaba sola cuando visitaba las casas dispersas a lo largo del río y debía pasar por debajo de una ceiba, mi comadre comentaba a menudo que esa era la causa de los dolores de cabeza de los que estaba sufriendo. Las colinas de la selva son las casas de la ‘gente de la colina’, gunti bain. Tengo pocas informaciones sobre sus actividades o sobre si provocan algún tipo de daño. En los lugares próximos a las quebradas y ríos donde el suelo es rico en arcilla y por lo tanto bueno para fabricar cerámica, habitan la ‘madre de la arcilla’, ya’o ja’co, y su gente. Antes de que los siona supiesen fabricar cerámica, la ‘madre de la arcilla’ se les apareció a unas mujeres que pasaban cerca de su casa y les enseñó a hacer objetos de barro.

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Cuando se camina por la selva virgen, a veces se atraviesan claros naturales con poca maleza. Allí viven los ‘feroces huatí rojos’, ma huajo huatí . Estos seres son especialmente peligrosos para las mujeres que están menstruando o embarazadas, así como para sus maridos. Además, estos seres pueden estar al servicio de un curaca que los haya contactado. El curaca deja en este lugar el líquido de la flor Brunfelsia, uno de los aditivos del yajé, y más tarde vuelve para beberlo, con el objetivo de ver a estos seres y utilizar su poder en su propio beneficio. Un árbol específico (no identificado) es la morada de una rana, mama jojo huatí , que protege al cazador solitario durante la noche. Los siona dicen que hay un círculo de hogueras (‘candelas’) alrededor del árbol, y si el cazador pasa la noche dentro de ese círculo, estará protegido de los pérfidos huatí de la noche. Dado que es difícil ver a la rana, el cazador puede beber un remedio preparado con el jugo de las hojas de ese árbol para así poder verla. El árbol tiene dos tipos de hojas: unas son verdes y frescas y las otras son negras y están podridas. El cazador debe usar sólo aquellas que estén verdes. La región de los huatí – huatí re’ohuë

Existe una región específica de los huatí : el huatí re’oto. Se trata de un mundo en el cual se entra al perderse en la selva. El pasaje está marcado por un cerrar temporal de los ojos o por atravesar un matorral de espinas. Al abrir los ojos, la persona se encuentra en el mundo de los huatí , donde no puede reconocer nada, y se ve rodeada de las casas de los huatí . Por ello, uno de los grandes peligros para los cazadores en la selva es perderse e introducirse accidentalmente en este mundo. A menudo, cuando un hombre se siente confuso respecto de su localización, se le aparece un huatí en forma humana o lo llama desde cierta distancia, “ven por aquí hermano, ven por aquí cuñado, el camino está por aquí”. Tomando la apariencia de un amigo o de un pariente, lleva a la persona a las profundidades de la selva. En algún momento le dice que se agache y que corra con los ojos cerrados, porque hay avispas detrás de él o está pasando entre zarzas. Cuando abre los ojos, la persona se encuentra en el mundo de los huatí . La selva tiene un aspecto completamente diferente y muchos de los árboles parecen casas llenas de diferentes huatí que aparecen como personas vestidas de negro. Lo llevan de casa en casa. Si sube a las casas para mirar hacia fuera, todo lo que ve es la región de los huatí y no la selva tal como él la conoce. Los seres que allí habitan le ofrecen miel negra o chicha negra. Si las rechaza, le ofrecen miel blanca o chicha blanca. El negro representa la putrefacción y el blanco la frescura. De ningún modo debe beber la chicha o la miel oscura, ya que de lo contrario

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permanecerá allí.27 Después de haberlo llevado a varias casas diferentes, lo dejan para que deambule por ahí o, si un curaca ha tenido éxito en las negociaciones con los huatí , lo liberan. Cuando se les pregunta sobre la localización del huatí re’oto, los siona suelen afirmar que se encuentra en el fin del mundo. Cuando las personas están enfermas, viajan hacia allá, río abajo. Si mueren, nunca más retornan. Tengo varios relatos sobre experiencias oníricas de personas que viajaron allá en sueños cuando estaban enfermos. El río – ziaya

El mundo del río está estructurado de forma similar al de la selva, ya que en él existen también dos realidades: aquella que vemos normalmente, y una paralela que está poblada por ‘gente’ huatí , con sus caseríos, chagras y otros elementos que forman parte del mundo humano. La realidad que vemos normalmente está compuesta por elementos percibidos desde encima del agua, tales como las playas, los remolinos, las curvas del río y otras características físicas que definen el paisaje para los siona. Varios de estos elementos constitutivos del paisaje reciben nombres que se refieren a eventos míticos o históricos. Se considera que muchos de los seres del río son análogos a los que hay en tierra, como los ‘tigres’ o los ‘pecaríes’ del río; los peces son los pájaros, o la anaconda es el equivalente del tigre de la selva. De la misma forma que ocurre en la selva, los riesgos del río provienen del lado oculto más que de los peligros naturales. Acontecimientos desafortunados, como la picada de una raya o el ataque de una anaconda, son atribuidos en la mayoría de las ocasiones a causas ocultas que motivan la agresión. 28 Los lugares más peligrosos son las playas, los sitios donde se forman remolinos, los lagos ‘encantados’ y las áreas situadas encima de la guarida de la anaconda. Las playas están habitadas por huatí que tienen la forma de seres similares a monos negros con orejas y ojos grandes. Si una persona pasa demasiado tiempo en la playa, se le aparecerán estos seres en sueños provocándole pesadillas e, incluso, alguna enfermedad. También los remolinos, aunque son lugares donde abundan los peces, son evitados por causa de los huatí que rondan por allí. En los remolinos del río se depositan las pertenencias de los curacas cuando mueren, y por eso sus 27

28

En una conferencia sobre psicotrópicos, un antropólogo brasileño informó sobre la existencia en la selva amazónica de una miel oscura que puede ser tóxica y es producida por un tipo de abejas a partir de excrementos y de cadáveres. No cuento con otros datos sobre este tipo de miel. Por ejemplo, la raya tiene una “madre” que motiva el ataque. La anaconda, por su parte, puede ser incitada por un curaca agresivo. 135


sombras permanecen por allí causando infortunios. Los lagos encantados, lugares donde el curso del Putumayo se ensancha y forma remansos de aguas tranquilas, según las narrativas, eran comunidades situadas en la tierra, pero curacas sin el conocimiento suficiente hicieron que se hundieran en las aguas del río. Estas comunidades continúan con sus actividades en su mundo subacuático. Cuando se atraviesan esos lagos, se pueden escuchar los ladridos de los perros, los gallos cantando y las personas riendo y jugando debajo de las aguas. Es necesario permanecer en silencio cuando se surcan estos lugares; de lo contrario, los huatí pueden atacar la canoa. Bajo las aguas existe una realidad paralela que no puede ser percibida en circunstancias ordinarias. De la misma forma que ocurre con la región huatí de la selva, cuando se viaja por la región debajo del agua, todo aparece como el mundo de lo cotidiano, con casas, personas, chagras, animales domésticos, así como plantas y otros objetos similares a los de los siona. Hoy en día, sólo se puede acceder a este mundo por medio del uso de yajé, pero según muchos mitos y narrativas, varias personas que se casaron con la gente del río fueron a vivir allí y, ocasionalmente, vuelven y cuentan sobre ese mundo. Por ejemplo, una muchacha huérfana volvió para enseñar a los siona a hacer diseños. Al contrario de la vida en la tierra, entre la gente del río no existe el sufrimiento; allí no hay enfermedad ni hambre. Hay siempre mucho ‘maíz’, cuyos granos, según los siona, a los ojos de los humanos parecen pescados. La anaconda es uno de los habitantes más significativos del río. Como ya mencionamos, su papel es análogo al del tigre en la selva, ya que es el ser más poderoso y temido del río. Es más, al igual que el tigre, tiene una relación especial con el curaca, quien tiene el poder de transformarse en anaconda cuando entra en el mundo acuático mediante el yajé. Se dice que algunas anacondas son curacas que se transformaron permanentemente en esa forma para no morir.29 La anaconda es considerada como ‘el padre de los peces’. Al igual que los siona, vive en una casa de tablas de palmera y techo de paja. Cuando llueve, se queda en su casa, de la misma forma que hacen los siona en la tierra. Tiene como mascota un ‘pajarito’ (un pequeño pez llamado ‘pez anaconda’), que está posado en una percha en la pared, de modo similar al de los pájaros domesticados en las casas de los siona. Cuando la anaconda siente un ruido en la superficie, manda arriba al pajarito a ver si hay personas cruzando. A menudo, el pajarito la engaña diciendo que no son más que dos troncos entrechocando y no una canoa, para evitar que la anaconda ataque y engulla la canoa y sus ocupantes. Hay tres clases de tigres del río”: el gata cami yai , o ‘pantera del agua’, el emu yai y el juri yai . Sin conocimiento adecuado del ambiente natural, la primera vez que 29

Vea Langdon (1995) para el desarrollo de esta idea a través de las narrativas sobre curacas. 136

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escuché hablar sobre los tigres del río, ziaya yai , mencionados en las narrativas siona, consideré que se trataba de seres imaginarios. Sin embargo, durante el trabajo de campo me di cuenta de que estaba equivocada, que deben tener correspondencias en el mundo visible, aunque nunca llegué a identificarlos. Tanto los colonos como los indios describen a la ‘pantera del agua’ como un animal grande con piel valiosa que transita entre el agua y la tierra. Su piel está recubierta por un pelaje suave y corto, de color negro, la cual era vendida en Puerto Asís por hasta 5.000 pesos. Son raros hoy, y un cazador me contó que en una ocasión se encontró con este animal, pero que se sintió tan sorprendido, que el animal huyó antes de que pudiera dispararle. Este ‘tigre de agua’ es probablemente la nutria gigante (Pteroneura brasiliensis). Quizás, el manatí amazónico ( Trichechus inunguis ) es otro de esos ‘tigres’. Bajo el agua, estos tigres son ‘gente tigre del río’, ziaya yai bain o ocome yai bain . La pantera usa ropas azules y el emu yai rojas. Sus caseríos se localizan debajo de cierta especie de árboles que crecen a lo largo de las orillas de los ríos, y que, al emerger, producen un ruido que parece el de una puerta abriéndose. Les atrae el ají, por lo que resulta peligroso tirar ají o lavar platos que contengan ají en el río o en las quebradas. Si alguien hace esto, a las seis de la tarde se escuchará el sonido de una gran puerta abriéndose y a los tigres ir silbando hacia la selva. El juri yai vuela y arranca los ojos a sus víctimas. Aquel que pierde sus ojos siempre quiere quitarles los suyos a las personas que no los han perdido. Entre los seres preeminentes y peligrosos del río se destacan también la ‘madre de los peces’, una cacique huatí que acompaña al delfín de agua dulce ( Inia geoffrensis) en las tardes de verano para provocar enfermedades, y el ‘padre del agua’ del río-mar, el río Amazonas. El pato aguja ( Anhinga anhinga ) tiene una madre que es huatí , la hua’i sansame huatígo . Fuera del agua tiene la apariencia de un pájaro, pero es una huatígo que roba las almas de los niños causando enfermedad y muerte. En el mundo del río, es una mujer vestida con ropa blanca y llevando una bandeja. Sobre esa bandeja, el alma de su víctima aparece en forma de loro, al que lleva a su casa y alimenta. Dentro de la tierra – yija sanahuë

Situado en el nivel más inferior del universo, yija sanahuë , dentro de la tierra, es también conocido como ‘la región de la gente de la tierra’, yija bain re’oto. Está estructurado de la misma forma que los otros. Sus habitantes, la ‘gente de la tierra’ o ‘gente viviente de la tierra’ ( yija huajë bain ) viven en casas, de forma similar a los siona, y tienen el mismo tipo de cultivos, frutas, ropas y animales. Tienen chicha, celebran fiestas y también ceremonias de yajé. Este nivel es el menos amenazador, ya que sus habitantes tienen poca o ninguna influencia en

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el mundo siona, y por lo tanto, la caracterización de los huatí y espíritus de este mundo está poco elaborada. Su relación con los siona invierte la relación de los siona con los mundos del cielo. Los siona establecen las prácticas culturales para la ‘gente de la tierra’ de la misma manera que la ‘gente del yajé’, la ‘gente tigre’ y las otras gentes que habitan el cielo establecen las prácticas para los siona. Durante el mes de agosto, los curacas de la ‘gente de la tierra’ suben al mundo de los siona tomando la forma de unas abejas o moscas de un brillo metalizado, muy comunes en esta época del año. Revolotean entre los siona y recogen migas y gotas que llevan a su gente como regalo. Los siona, por su parte, conocen a la ‘gente de la tierra’ por los relatos de quienes habían caído en este mundo de forma accidental, y también a través de las visiones del yajé. Según cuentan varias narrativas, algunos cazadores cayeron fortuitamente en agujeros en el suelo y de esa forma llegaron al mundo subterráneo. Sus experiencias fueron siempre divertidas; bebieron chicha, bailaron y flirtearon con las mujeres de allí. Cuando volvieron a su mundo, venían luciendo atuendos rituales –caras y pies pintados, cintas de algodón atadas en sus piernas– y oliendo a chicha. Las narrativas que tratan sobre esas experiencias suelen ser contadas entre risas y en un ambiente de diversión. El mismo sol que alumbra este mundo ilumina también el mundo subterráneo; cuando se pone y termina su recorrido por este nivel, pasa por debajo del disco para volver a elevarse al día siguiente. Se considera que el punto por donde desaparece es un lugar de vacío, donde no hay nada, y se sabe que los chamanes muertos lanzan las almas de sus enemigos moribundos a esta región. El sol, de cualquier forma, pasa al nivel inferior por la columna del agua y se desplaza a lo largo del río que cruza el mundo subterráneo, de la misma forma que el Putumayo atraviesa este mundo. El fin del mundo – caraheisiru

El fin del mundo, caraheisiru, literalmente traducida como ‘lugar donde se termina’ es también expresado como el ‘fin del cielo’, guënamë caraheisiru, o ‘donde el río acaba’, ziaya karaheisiru. Este lugar se refiere al final del mundo, y rodea los bordes externos de los tres primeros discos. Funciona como una región intermedia con respecto a los tres primeros niveles, entre los cuales se puede transitar ya sea ascendiendo al segundo cielo, o bien, lanzándose al mundo subterráneo por donde se pone el sol. La parte más importante de esta región es el sureste, donde el río desemboca en un ancho y profundo ‘lago hundido’, el ru’oco sitara (del verbo ru’i- ‘hundirse’, oco ‘agua’ y sitara ‘lago’). Este es el lugar que Dios dejó. Ahí todo es fresco y nuevo, como si Él acabase de estar allí, incluyendo las huellas de sus pisadas. Dejó allí un banco de metal, un atado de hojas de pichanga para

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Cosmología siona

curar y un plato de metal lleno de una savia lechosa ( huito sahui ) con la que se bendice el lago. Estos implementos forman parte de la ceremonia del yajé, ya que se usan para “curar” y bendecir el yajé. En el lago viven muchos seres ligados a los tiempos míticos. La ‘mujer del lago hundido’ (ru oco romi ) se baña eternamente. La ‘gente santa de metal’ ( guëna santo bain) son como las cigarras que cantan en agosto, porque no tienen bocas y hablan a través de las axilas de la misma forma que las cigarras. Otro de los seres es la ‘danta de metal’ ( guëna huecuë ), que causa terremotos cuando se sacude o se mueve, haciendo que el mundo inferior tiemble sobre las tulpas de arcilla. Cuando el curaca llega a ese lugar, debe usar la pichanga y la sabia lechosa para apaciguar a la danta y evitar que se mueva. El curaca puede también cantarle al ‘pájaro del lago hundido’ ( ru oco bi’an) que vive allí, provocando el hundimiento del mundo que queda cubierto por las aguas, de la misma forma que ocurrió en el pasado mítico con los lagos encantados del Putumayo. El ‘hombre trueno’ (mëjoguë o mëjo huatí ) puede ser encontrado tanto en el caraheisiru del primer nivel como más arriba, en el segundo cielo, donde vive con su gente. Viste ropas metalizadas y toca un tambor, también de metal con un machete muy grande haciendo que salten chispas que son vistas como relámpagos en la tierra. Está también en esta región la ‘columna de agua’ ( oco tubë ) que va desde debajo de la tierra hasta el segundo cielo y que rota alrededor de las orillas de los discos de tierra diariamente. Esta columna de metal refleja igual que un gran espejo y, tras purificarse en el lago, los chamanes ascienden a través de él hasta los cielos superiores. La ‘gente del invierno’ ( oco bain) vive en el lugar donde se erige la columna de agua. Visten túnicas negras y beben una chicha oscura preparada con maíz negro. También vive allí el huatí del agua, responsable de la lluvia. De hecho, este huatí cumple el papel de padre de la ‘gente del invierno’, quienes son también denominados ‘la gente de metal’ y la ‘gente tierna del sol’ ( ënsë juinja bain), ya que se transforman en la ‘gente del verano’ cuando se ponen sus ropas coloradas y suben por el pilar de agua hasta el segundo cielo, donde habita el sol. Visten coronas de plumas rojas y unas flores del mismo color ( ma tenta) que crecen también en la tierra. Suelen bailar de manera circular alrededor del pilar, y beben chicha roja preparada con maíz colorado ( ma huea gono). Los mundos celestes – guënamë re’oto o ma’tëmë ë ma’tëmë : Los siona son muy explícitos al diferenciar dos mundos celestes. El

primero, ‘éste cielo’, designa la región de este mundo, lo visible; es el primer cielo, que se eleva hasta donde la vista alcanza. Un río cruza el cielo en este punto, y

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más allá comienza el ma’tëmë , o simplemente ‘el cielo’. Incluye todos los niveles que existen por encima del nivel de la tierra y comienza con el segundo cielo. ‘Éste cielo’ está poblado por muchos huatí causantes de enfermedades, que envían al pasar cerca de la tierra durante horas específicas del día o cuando sopla el viento. Entre los huatí que generan problemas de salud con más frecuencia se destacan el huatí de la ‘gripe’, el eobo huatí , pero existen otros, el ‘tigre rana’ huatí , coca tete yai huatí , considerado como el padre de una especie de rana que causa enfermedades, o el huatí de la ‘flacura’, suyë huatí , que hace que las personas se enflaquezcan. Ma’tëmë : Existe un extenso sistema hidrológico que atraviesa el cielo fluyendo

en dirección contraria a los ríos de la tierra, y que separa ‘éste cielo’ del segundo cielo.30 El sol y su gente navegan por este río celeste en su gran canoa a motor. En esta canoa hay un mástil sobre el que se posa un guacamayo rojo y un espejo gigante que refleja el brillo rojo del sol y de su guacamayo. El sol viste ropas rojas y lleva una gran corona hecha de plumas de guacamayo. Va acompañado de ‘la gente del sol’ ënsë bonsë , también vestidos con ropajes rojos, que ayudan a conducir la canoa. Durante su recorrido a través del cielo, paran al mediodía para comer. Las espinas del pescado que comen caen a las aguas de los ríos de este mundo, o cielo, y se transforman en peces. En el atardecer, la canoa llega a la orilla del cielo y desciende al nivel subterráneo donde hace su travesía por el cielo de ese nivel inferior. La luna sigue al sol; viste una corona hecha con plumas de guacamayo azules y amarillas. También las Pléyades navegan aguas abajo por este río durante la estación seca. Cuando llegan al ‘lago hundido’, comienza la estación lluviosa. El segundo cielo está poblado por un sinnúmero de entidades. Está compuesto por las casas y caseríos de docenas de espíritus que tienen alguna influencia en este mundo. Las estrellas, como seres animados que son, viven en el segundo cielo, así como la gente del yajé o ‘gente joven tierna’ ( juinja bain ). Estos seres juegan un papel fundamental en el aprendizaje chamánico, ya que a ellos les corresponde presentar los novicios al resto de las entidades invisibles y enseñarles a tratar con ellas. También aquí se encuentra la casa de los curacas muertos, conocidos también como la ‘gente de agosto’ ( canco bain), donde residen sus almas cuando no están de viaje a los niveles inferiores causando enfermedades. Se caracterizan por vestir ropa azul y llevar sombreros o coronas azules. Entre los habitantes del cielo se incluyen también la ‘gente del viento’, tutu bain, responsable de las grandes tempestades del viento, y la ‘gente del trueno’, así como otras muchas entidades que causan problemas de salud. El ‘huatí del cielo’ 30

Como en otros pueblos indígenas, los ríos y sus afluentes se originaron del derribamiento del árbol del agua en los tiempos míticos. 140

Cosmología siona

(ma’të huatí ), por su parte, provoca una luminosidad particular cuando se deja caer desde el segundo cielo hasta debajo de la tierra y vuelve en pocos segundos. La luna, en cuanto planeta, se localiza en el segundo cielo, y es descrita como un hermoso mundo donde vive la ‘gente flamenco’, huacara bain. Conocidos también como ‘la gente del borrachero’, beji bain, viven en un enorme lago y, debido a sus coronas encarnadas, sus ropas y sus collares de plumas, es considerada la gente que viste con más elegancia de todo el universo. También vive allí la ‘gente de la luna’ (ñaña bain o ñaña tua bain), así como la ‘gente gallinazo’ ( huaiyo huajë bain). Cuando la ‘gente gallinazo’ desciende a la tierra, se ponen sus ropas de lana con alas. Su vuelo descendiente desde lo alto del cielo formando una única fila, representa su canoa recorriendo el río celeste que separa los dos cielos. Uno de los seres del segundo cielo más enigmáticos para mí es el padre de los espíritus, taita huatí o sancara huatí . A menudo se refieren a él con su nombre quechua, zupai , que para los siona es el Satán de los cristianos. Recogí muy pocas narrativas sobre él. Cuentan que se puede aparecer en las visiones de yajé, al comienzo del aprendizaje del novicio, y lo hace como falso Cristo para intentar engañarlo. Es el dueño del purgatorio, bëasi bain re’oto, y de la gente que permanece allí, bëasi bain. Ese lugar es descrito como un enorme y rugiente fuego que, ocasionalmente, puede ser oído en la tierra como un bramido distante sobre la selva. En una ocasión escuché este rugido. Sin embargo, la idea del purgatorio diverge de los otros conceptos escatológicos siona, según los cuales los chamanes muertos viajan hasta su casa en el segundo cielo, mientras que el resto de las personas va a la casa de los pecaríes. 31 Los dos niveles superiores son de tamaño menor y albergan menos seres y actividades. A menudo se dice que consisten tan sólo en nubes. En el ‘tercer cielo’ hay palomas que escriben sobre papel. Al borde del cielo hay una puerta que abre a la nada. En el ‘pequeño cielo de metal’ hay tan sólo la rama de un árbol de la que cuelga un huatí , que, sin embargo, es un ser fundamental para los chamanes que desean aprender a curar. Los detalles sobre estos ámbitos celestes son explicados en las narrativas que describen los viajes chamánicos, en las que el ‘tercer cielo’ es presentado como el reino de Dios, diosu. Él vive en una casa con sus ángeles, la ‘gente viviente de Dios’, huajë diosu bain . Dios posee huertos de plantas medicinales y un libro que contiene informaciones sobre todos los remedios para que puedan consultarlo los chamanes. Para convertirse en especialista en curación, el curaca debe viajar hasta el cielo más alto y curar al huatí que allí se encuentra.

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Vea Langdon 1995. 141


La interrelación entre los mundos

La característica más llamativa de la cosmología siona es la naturaleza análoga y concomitante de la existencia en los diferentes mundos y niveles del universo. De esa forma, el mundo humano, compuesto de personas, relaciones sociales, casas, animales, plantas, costumbres, objetos manufacturados y ciclos estacionales, es similar a los que existen en otros mundos ocupados por otros seres. Lo que se puede ver en la tierra tiene su doble en otros mundos, donde la organización social y las costumbres son similares. Es más, la forma como se vive en otros mundos ha servido de modelo para el mundo humano. Nuestro mundo, ë re’ohuë , depende de las actividades que llevan a cabo los seres de otros mundos. La vestimenta, las normas sociales y el modo de vida cotidiano fueron establecidos por estas entidades en los tiempos míticos. La gente del yajé y la gente tigre han sido los más influyentes en la definición del modo de vida de los siona. De la misma forma, la gente que vive en el mundo subterráneo ha observado a los siona y, a partir de ellos, ha establecido su modelo de existencia. Los seres invisibles influyen en el bienestar y en los infortunios de los siona. La obtención de carne de caza, por ejemplo, depende de los dueños de los animales. El tiempo se ve afectado por los seres asociados a la lluvia y al sol; la salud depende de los espíritus de los remedios y de las actividades de los huatí . Por ello, los siona ven el universo como una totalidad y nuestra tierra, en cuanto región dentro de ese conjunto, sufre las influencias de los otros en la medida en que las entidades invisibles actúan como factores causales últimos. Un vistazo al ciclo anual, tal y como es visto por los siona, demuestra esta idea. Los siona reconocen dos estaciones principales: el tiempo de lluvias, ocorën, y el tiempo seco, ënsërën. Estos conceptos son usados para referirse tanto a un día específico, esto es, si está lluvioso o hace sol, como a las estaciones anuales en las que predomina la lluvia o el tiempo soleado. Según los siona, antes había una división regular entre los meses secos y los lluviosos: la época de lluvia duraba de marzo a julio, mientras que entre agosto y febrero era la época seca. En tiempos más recientes los siona perciben que la duración de la época de lluvias ha aumentado, de forma que de septiembre a noviembre son considerados meses de lluvia. Los cambios de tiempo, tanto los estacionales como los que se producen a lo largo del día, son el resultado de las actividades de seres que se encuentran en el segundo cielo y donde termina el mundo. Durante el verano, la gente del sol vive en el segundo cielo, vestidos con sus ropas rojas festivas, bailando y bebiendo chicha roja. Cuando se trasladan del cielo al pilar de agua al comienzo de la estación de lluvias, visten sus ropajes oscuros convirtiéndose en la gente de la lluvia. El ciclo estacional, tal y como lo perciben los siona, está basado en los ciclos anuales de vida de animales y plantas así como del trabajo. Los cambios que se

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Cosmología siona

producen en en este nivel son el reflejo de los cambios cíclicos que ocurren en el cielo. El ciclo anual está compuesto por los siguientes períodos: la estación de agosto, canco tïcahuë , que corresponde con el mes que lleva el mismo nombre; la estación del pescado, hua’i mëarën, de septiembre a noviembre; la estación de las tortugas, goë tëcahuë , en diciembre y enero; la estación del chontaduro, ëne tëcahuë , en febrero; y la estación de lluvias o invierno, oco tëcahuë , entre marzo y julio. Durante esta última ocurren dos pequeñas estaciones: el veranito, durante el que vuelan los loros, hueco huë ënsë , y la época en que el churuco está gordo ( Lagothrix ), naso huiya beoru.

El año Agosto – canco: Esta estación recibe su nombre de una cigarra, canco roguë , que canta sólo durante el mes de agosto. Es una de las estaciones más importantes del ciclo anual, ya que marca el fin de un largo y frío periodo de humedad y barro, y el inicio de los meses de verano, abundantes en caza y frutas. Muchas de las frutas y frutos secos están ya maduros, y otros están floreciendo, augurando copiosas cosechas en diciembre, enero y febrero. El primero en anunciar la llegada de agosto es el pájaro carpintero del verano, ënsë cone . Al igual que su homólogo en el segundo cielo, comienza a tejer su nido en julio, presagiando la llegada del verano. Cuando el hueco está terminado, significa que ya es verano, y el sol se pone, rojo y brillante, en el oeste, prometiendo la llegada de un día soleado. Entonces, la ‘paloma de agosto’, huea o’te o canco tori , desciende desde el cielo y canta su melodía de trabajo llamando a los siona: “Es el momento de plantar el maíz”. De igual forma, canta en el cielo, donde las personas también comienzan a plantar maíz. Otra ave, el pájaro de agosto, canco bi’an, llega y canta haciendo que las malas hierbas crezcan, lo que causa gran agitación en cada caserío, y hace que sus miembros se apresuren a limpiar las chagras. Es también una buena época para que las mujeres fabriquen nuevas vasijas de barro y para limpiar y quemar nuevas chagras. En la selva, los brotes de los árboles de algodón silvestre empiezan a reventar, otro signo de que agosto ha comenzado. Antiguamente, este algodón era recolectado y usado en la confección de dardos y diversos ornamentos corporales. Durante esta época del año se incrementan las actividades de caza y recolección, ya que muchos árboles están ahora libres de los amenazadores huatí y los animales salen de sus casas bajo tierra durante los días de verano. Grandes bandadas de guacamayos llenan el cielo con sus graznidos. Se recolectan huevos de tortuga y larvas, así como frutas silvestres y frutos secos. Las corrientes de agua están bajas en esta época, de forma que muchos peces se quedan atrapados en pequeños pozos, lo que es un incentivo para la pesca con barbasco. Insectos y mariposas empiezan a pulular por todas partes. Entre ellos se destacan una mosca (o posiblemente una abeja) de un brillo metalizado, que zumba

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alrededor de la palmera canangucho, ne’e riju; un insecto brillante que produce pequeños chasquidos, el cocuyo de verano, ënsë tucu; la avispa de agosto, canco ‘uti , y el saltamontes de verano, ënsë tara bonsë . Como mencioné anteriormente, las almas de los curacas de la gente que vive en el mundo subterráneo suben a este mundo en esta época del año tomando la forma de abejas de agosto, canco ñamero. En el nordeste, las Pléyades ascienden y comienzan su travesía veraniega a lo largo del río celeste para, finalmente, desaparecer en marzo, momento en el que descienden al lago en el final del mundo. Agosto no es sólo una época de aumento del trabajo agrícola, la caza y la pesca; también se incrementa la actividad entre los seres espirituales en el aire y en el río, lo que trae ciertos peligros. En un mes de muchos vientos en los que huatí de los chamanes muertos bajan del segundo cielo para realizar su viaje anual acarreando enfermedades que afectan a quienes no permanecen a salvo en casa. Otros huatí que se encuentran en el viento provocan gripe, afección muy común en los meses de verano. El ‘espíritu del furúnculo’ proviene del ‘lugar donde se termina’, y causa purulencias a quienes sorprende durmiendo tarde. Los espíritus del río también están más activos, por lo que se evitan los baños durante la parte central del día o pocas horas después del ocaso. Pero el incremento de las actividades de los espíritus durante el mes de agosto tiene también aspectos benéficos. La gente del yajé baja de lo alto hasta la altura de los árboles cuando canta la cigarra de agosto. Estos seres son fundamentales para el aprendizaje chamánico, ya que enseñan los cantos y también a mediar con las entidades invisibles. El periquito que recoge el yajé, yajé eaguë quëyë , vuela hasta la tierra, enviado por la gente del yajé. Por ello, agosto se caracteriza también por el incremento de la actividad chamánica. Al igual que ocurre con la gente del mundo subterráneo, es una época de consumo intenso del yajé. Esta intensificación de la actividad chamánica está asociada, además, con el aumento de la presencia de los tigres en agosto. Estación de los peces —hua’i mëarën: A medida que pasa agosto, los días soleados empiezan a ser interrumpidos por rápidas y violentas tormentas, y llega la estación que literalmente refiere al ‘tiempo del remontamiento de los peces’. Las tormentas se deben a que los curacas muertos en el camino de regreso a su casa, después de haber pasado por el mundo subterráneo, ascienden hasta la casa de la gente del trueno para golpear sus tambores. En este tiempo, los chamanes siona beben yajé e invocan a los peces para que remonten el río. La presencia de grandes bancos de peces remontando el Putumayo da su nombre a esta estación. La estación de la tortuga — goi tïcahuë : entre los meses de diciembre y febrero culmina la época de verano. Así, al igual que ocurre en agosto, durante estos meses se incrementan las actividades de caza y agricultura. De hecho, esta es la

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Cosmología siona

época de recolección de insectos y de numerosos frutos, tanto cultivados como silvestres, y por lo tanto se caracteriza por la abundancia de alimento. Durante esta fase del verano, las tortugas ponen sus huevos en las playas. En el pasado se recolectaban miles de huevos, pero a causa de la gran reducción que ha sufrido la población de tortugas, ésta ya no es la principal actividad, como solía serlo en el pasado. Esta estación es también conocida como la época en que la uva del árbol, ë yerën ( Pourouma sp.), está madura. También las colmenas de abejas están llenas de miel en esta época del año. La estación del chontaduro —ëne tëcahuë : Tras la estación de la tortuga, llega la del chontaduro, que se llama así porque en esta época se realiza la cosecha de los sabrosos frutos de esta palmera. En ese momento las Pléyades se encuentran navegando hacia el sudeste a lo lago del río del cielo. De nuevo, los huatí del verano, entre ellos los chamanes muertos, son portadores de males en el aire y del río. Y, para aquellos que comenzaron el aprendizaje con yajé en agosto, es de nuevo una buena estación para continuar con el estudio. La estación de invierno —oco tëcahuë : A medida que transcurre la época del chontaduro, comienza la dura y larga estación de lluvias. Las Pléyades de aproximan al lago hundido. Los insectos y animales de verano son reemplazados por los de invierno; así, el pájaro de invierno, oco chifi , comienza a cantar su melodía de lluvia. Los espíritus de la selva se vuelven más activos, y la mayor parte de las enfermedades que ocurren en esta época se atribuyen a los espíritus asociados al invierno, particularmente a los de la selva, más que a los del río. La lluvia se ve interrumpida por un corto período de dos semanas secas en abril. Durante este intervalo, el sol brilla y los loros alzan el vuelo. Su plumaje empieza a espesarse y a crecer. Por ello, este corto período recibe el nombre del veranito durante el que vuelan los loros. Después, vuelve de nuevo la lluvia que continúa hasta agosto. Las actividades de caza y agricultura disminuyen y las personas pasan muchos días simplemente observando la lluvia. El único momento de respiro durante esta época marcada por el aburrimiento es cuando los monos churucos están gordos y deliciosos en los meses de junio y julio. En agosto, el ciclo recomienza con el incremento de la actividad. La gente de la lluvia viaja hasta el cielo y se viste con sus ropas y coronas rojas. El pájaro carpintero del verano desciende desde el cielo para construir su nido anunciando una vez más la llegada del verano.

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Capítulo VIII Yajé el remedio - ëco

T

al y como fue mostrado en el capítulo anterior, este mundo está controlado por entidades invisibles que están detrás de la realidad en la que normalmente nos movemos. Todos los aspectos de la vida –el clima, las catástrofes naturales, la disponibilidad de alimento, la salud y la muerte– están influidos y/o motivados por estas fuerzas que no sólo son el motor del curso rutinario de la naturaleza, sino que pueden también provocar trastornos y generar con ello peligros. Estos desórdenes se manifiestan generalmente como enfermedades físicas, pero pueden hacerlo también bajo la forma de otras circunstancias anormales o infortunios, como accidentes, escasez de alimentos, comportamientos anormales, inundaciones o terremotos. Por ello, para poder vivir y prosperar en este mundo, para poder garantizar la propia seguridad y hacer frente a los peligros, es necesario aprender a influir en estas fuerzas causales. De hecho, una vez que el curaca ha establecido contacto con estas fuerzas y ha aprendido a negociar con ellas, es también capaz de influirlas a fin de provocar daños a otras personas. En la mayoría de los casos, los huatí son fuerzas neutrales pero potencialmente dañinas, y activan su poder negativo cuando un curaca los incita a provocar enfermedades u otros infortunios a otras personas. Por ello, las relaciones sociales hacen parte de las teorías etiológicas nativas referentes a la enfermedad y las desgracias. Los siona aprenden a influir en estas fuerzas a través de la ingestión de una infusión amarga y de color terroso preparada con la liana del yajé ( Banisteriopsis sp .). Tanto indios como mestizos usan esta sustancia a lo largo de toda la cuenca amazónica. La literatura que trata sobre su uso y su identificación botánica ha aumentado considerablemente desde la dé cada de 1960. En Perú, y en Ecuador se la conoce como ayahuasca , ‘la liana de las almas’, en Brasil como caapi , y en otras partes de Colombia como cahi y pinde .32 El término yajé se encuentra más extendido entre los grupos de Colombia, incluyendo a los siona. No es posible, sin embargo, identificar el origen exacto del término, 32

Hoy, debido a la expansión de las religiones ayahuasqueras (Santo Daime, Unión Vegetal) y de las prácticas del neo-chamanismo, la bebida se conoce internacionalmente con el término, de origen quechua, ayahuasca. 147


ya que muchos grupos poseen un término alternativo derivado de su propia lengua indígena. Los siona lo llaman ëco . El yajé no es la única sustancia que recibe el nombre de ëco. Este término también hace referencia a las preparaciones no psicotrópicas, hechas de plantas, animales e insectos, usadas para combatir enfermedades y producir bienestar. El significado general de ëco se corresponde con el de nuestros términos ‘medicina’ o ‘remedio’, si bien el uso y la acepción de aquel son más amplios que los de estos. Los siona emplean sustancias designadas como ëco para asegurarse que un acontecimiento se desarrolle como se desea, para garantizar el estado saludable y el crecimiento adecuado de las personas, para prevenir los peligros y evitar que el estado de normalidad de las cosas se vea perturbado, para retornar de una situación no satisfactoria a un estado normal, y para curar las dolencias. Las sustancias que alteran el estado de consciencia, actualmente conocidas como enteógenos, son clasificadas como una clase especial de ëco, distinguiéndose por el hecho de producir experiencias intensas sinestésicas. El yajé es el remedio más comúnmente empleado y se usa en todos aquellos casos de infortunio en que se sospecha la intervención de entidades invisibles, mientras que las medicinas no alucinógenas son usadas para tratar los síntomas físicos de las enfermedades o para corregir comportamientos específicos. Así, hay medicina para la tos ( co’co ëco), para engordar ( juju ëco), para cazar, etc. El yajé constituye la medicina por excelencia. Las otras clases de medicinas derivan su uso, significado y poder, de esta medicina genérica. Idealmente, el curaca debe cantar sobre todas las medicinas destinadas a actuar sobre los síntomas físicos, impartiéndoles así los poderes curativos del yajé. Hoy en día, esos cantos de cura son frecuentemente omitidos durante el tratamiento de las enfermedades. El yajé es la principal sustancia utilizada durante el aprendizaje chamánico, y su uso tiene como finalidad enseñar a los novicios a lidiar con las fuerzas ocultas del universo. Una vez que el curaca ha aprendido a través del yajé a contactar con los espíritus y ver las causas últimas de los eventos, es capaz de usar varios otros estimulantes de la misma forma. Estos estimulantes incluyen, entre otros, el yoco ( Paullinia yoco ), el tabaco y el borrachero ( Brugmansia). Estos ëco son utilizados para propósitos similares a los del uso del yajé en lo que respecta a la adivinación de las causas invisibles de los eventos o a la mediación con las entidades invisibles. El yajé se utiliza principalmente como una ayuda adivinatoria para mantener o restablecer el bienestar, ya sea de la comunidad entera o de sus miembros individuales. Es el puente entre este mundo y el ‘otro lado’ de la realidad. En el pasado, el cacique curaca conducía semanalmente rituales en los que participaban los miembros de la comunidad. La ceremonia podía estar dirigida a los dueños de la caza, a la gente de la lluvia o del sol, a la madre de los peces o a cualquier otra

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Ya j é e l r e m e d i o - ë c o

fuerza invisible, dependiendo de la época y de las necesidades de la comunidad. En el caso de enfermedades graves o en situaciones de emergencia que requerían el inmediato conocimiento de las fuerzas sobrenaturales que estaban operando, se celebraban sesiones especiales. A estas sesiones asistían el enfermo y sus familiares. Quienes requerían sesiones especiales, pagaban al curaca con ropa, tabaco y otros objetos. Hoy en día, debido a la ausencia de cacique curaca, los rituales del yajé se ejecutan sólo en casos de enfermedad o de otros infortunios, como cuando se pierde un niño en la selva. Con la muerte de Arsenio, el último cacique curaca, se dejaron de realizar los rituales colectivos que beneficiaban a la comunidad entera. Durante los 15 años posteriores a la muerte de Arsenio, quienes normalmente realizaban las ceremonias de yajé en Buena Vista eran curacas de grupos próximos, ya que ninguno de los siona con algún grado de conocimiento chamánico quería asumir la responsabilidad de liderar los rituales. 33

La ceremonia del yajé El día antes al definido por el curaca para beber yajé, sus tres asistentes (un cocinero, el recolector de leña y un aguador) comienzan los preparativos. La liana específica y los aditivos elegidos por el curaca son cortados y llevados a la casa del yajé, una choza localizada en algún lugar aislado de la selva. Se toman precauciones para evitar transportar los cortes de las plantas por senderos transitados por mujeres, evitando la polución asociada a la menstruación o al embarazo que puede dañar el yajé. En la casa del yajé ( yajé huë’e ), los cortes de la liana son rallados y cocinados en agua junto con los aditivos durante algunas horas, hasta que la cocción se vuelve espesa y amarga. En ciertas ocasiones se prepara el yajé crudo ( huajë ), que se elabora machacando la liana y mezclándola con agua, sin necesidad de cocinarla. Para evitar cualquier contaminación, sólo se usan ollas y utensilios reservados para la preparación del yajé. Durante la preparación del yajé, los miembros de la comunidad deben observar ciertas reglas para evitar que el brebaje sea dañado por un espíritu malévolo. Todos deben permanecer cerca de sus casas. Los hombres deben abstenerse de ir a cazar con sus perros para no atraer a algún huatí maligno de la selva. Pasado el mediodía, nadie se baña en el río, a fin de evitar a los espíritus que habitan ese lugar. Quienes planean beber el yajé ayunan y toman eméticos para limpiar sus cuerpos y refrescarse (huajë ). Al atardecer, se juntan en la casa del yajé, cada uno llevando su hamaca para pasar la noche. Se adornan con coronas de plumas y collares hechos de cuentas, plumas y coquitos. Se pintan la cara con diseños delicados y se atan hierbas aromáticas y perfumadas en los brazos, con el 33

En la década de 1980 dos ancianos siona retomaron el consumo de yajé y comenzaron a dirigir rituales para algunos miembros de la comunidad, y también para algunas personas no indígenas. Ver el epílogo. 149


objeto de volverse atractivos a los espíritus. Las mujeres, si no están en estado de impureza, también pueden participar, pero se sientan aparte de los hombres, en uno de los extremos de la choza. El curaca se sienta en un banquito ubicado en un extremo de la choza; el yajé y los instrumentos rituales se colocan en una pequeña mesa enfrente de él. Es interesante notar la semejanza del arreglo de esta mesa con el altar de la misa católica. Hay un cáliz ( yajé sa’ahuë ) lleno de yajé y una pequeña taza de cerámica ( yajé ti’in) sobre él. Al lado se disponen una taza con la savia lechosa de un árbol (huito sahui ) y la pichanga, una escobilla hecha de hojas y utilizada por los curacas para la limpieza ritual. La savia es clasificada como ‘fresca’ (huajë ), y la toman durante la ceremonia para crear una sensación de frescura. El curaca bendice este líquido y luego lo aspersa, bien usando las hojas de la pichanga, de forma similar a como se hace en el ritual católico, o bien escupiéndolo con la boca. Una vez que ha oscurecido, el curaca empieza a ‘curar’ el yajé en el cáliz, a fin de eliminar los posibles malos efectos: canta ( sa’i-) y sacude la pichanga sobre el brebaje, y seguidamente lo ‘arregla’ ( de’hua-), invocando a los espíritus y los dominios que desea ver. Bebe la primera taza para ver qué pinta le producirá. Como se describe más abajo, la experiencia visionaria buscada con la toma del yajé se denomina como ‘pinta’ (toya), y cada curaca tiene sus pintas particulares para mostrar a las otras personas. Podrá beber hasta tres tazas, cada vez ejecutando la misma ‘cura’ y el mismo ‘arreglo’, rituales hasta que se manifiesten los seres y los dominios deseados. Si no se obtienen los efectos deseados o estos no son agradables, el curaca destruye el yajé y da por terminada la ceremonia, afirmando que el yajé fue dañado por algún espíritu. Con todo, si la experiencia se manifiesta según lo esperado, el curaca empieza a cantar basándose en lo que ve en el ‘otro lado’. Esta es la señal para que sus asistentes le traigan su gran corona de plumas y su bastón adornado con plumas de guacamayo colorado, indumentaria que se identifica con el sol en su viaje diario a través del cielo. A partir de este momento, los demás participantes solicitan beber el yajé. Cada uno recibe una taza, cuyo contenido ha sido previamente ‘curado’ y ‘arreglado’. El grupo bebe de tres a cinco veces durante la noche, dejando pasar de una a dos horas entre cada dosis. Después de beber, cada persona regresa a su hamaca para aguardar los efectos. Durante el tiempo que dura la experiencia, los participantes suelen permanecer tumbados en sus hamacas. Una vez que los participantes están bajo los efectos del yajé, el ‘otro lado’ se hace visible, y los mundos de los espíritus y de los hombres se mezclan. Los siona dicen que, en este lado, todo se vuelve de una brillantez y belleza sin comparación. Los espíritus descienden, adornados con ropajes y ornamentos similares a los de los siona, pero mucho más bellos y complejos en diseño y color. La música llena el ambiente cuando el curaca y sus ayudantes comienzan

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Cáliz de yajé

a tocar las flautas especiales de carrizo provenientes de la gente yajé. Los participantes también escuchan al curaca tocando música con la taza que contiene la savia lechosa, con uno de los extremos de su bastón de plumas, o con pedazos de caña brava, que crece a orillas del Putumayo y del Río Celestial del firmamento.34 Ven y oyen a los espíritus cantar en respuesta. Pequeños cocos y otros objetos que, según dicen, provienen de la gente yajé, caen sobre ellos cuando el curaca trepa en las vigas del techo y los arroja hacia abajo. Estos objetos son recogidos para posteriormente confeccionar collares o guardarlos como prueba del poder chamánico. Los participantes ven también cómo el curaca se pone la ropa del tigre, transformándose así en este animal, en saíno o en anaconda. Por momentos puede abandonar la choza, y se dice que durante esos intervalos viaja a la casa del tigre, ubicada en la selva, a la de la anaconda, situada en el río, o a las de las entidades celestes.

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Cuando los siona dicen que el curaca está “tocando música”, supongo que se refieren a que está produciendo sonidos musicales al soplar estos objetos. 151


Antes del amanecer, los participantes empiezan a retornar a ‘este lado’. Ingieren un brebaje especial llamado ‘chucula de metal’ ( guëna gono), preparado especialmente para la conclusión de la ceremonia. Entonces, el curaca interpreta lo que experimentó basándose en su conocimiento de los elementos simbólicos que aparecen en estos viajes. Si el propósito de la sesión es curar una enfermedad, revela la causa sobrenatural que la provocó y su éxito al enfrentarse contra el huatí responsable. Instruirá al paciente a respecto del tipo específico de remedio que debe tomar. Si el ritual se relaciona con la caza, explica los resultados de su pacto con los maestros de los animales, prediciendo dónde y cuándo los cazadores encontrarán sus presas en la selva. También relata lo que aprendió sobre el futuro o cualquier otra información significativa. Categorías de curacas

Al cacique curaca se le reconoce un conocimiento superior al de otras personas y la experiencia necesaria para guiarlas, lo cual adquiere a través de su prolongado aprendizaje y de la ingestión de yajé. Sin embargo, en el pasado, era el deber de cada hombre aprender tanto como le fuera posible acerca de las enseñanzas del yajé, a fin de cumplir con sus obligaciones como proveedor y protector de su familia. Ser un hombre implica ser fuerte, y es necesario serlo para afrontar los temores y peligros de la experiencia visionaria. Así, en el pasado, muchos jóvenes aprendices servían al curaca como asistentes y trataban de aprender todo lo posible. Aunque las mujeres también beben yajé, no tienen esta obligación, ya que su responsabilidad primaria es dar a luz y cuidar su familia. Los siona dicen que, aunque realmente la mujer aprende más rápido que el hombre, la ingestión frecuente de grandes cantidades de yajé le causa esterilidad. Sobre la única mujer curaca recordada por los ancianos, se dice que empezó la carrera chamánica después de haber criado a sus hijos.35 El saber adquirido por medio de esta sustancia no tiene límites definidos ni implica un estadio específico de conocimiento. Puede hacerse una comparación con nuestro sistema educativo, compuesto por una serie de materias en las que uno podrá especializarse y dominarlas. Para el curaca siona, el conocimiento necesario para convertirse en maestro ( yai ) abarca experiencias sensoriales, diseños y canciones. Todos los seres invisibles tienen sus propios diseños y canciones que enseñan a las personas durante los viajes producidos por el yajé. Cada aprendiz trata de experimentar tantas pintas como le sea posible, ya que conforme vaya ampliando su repertorio, incrementará su poder gracias a los espíritus que conoce y a sus canciones. 35

Cipolletti (1986: 95) relata que un siona secoya del Ecuador tenía una abuela que era chamán. 152


En función de la escala de conocimiento, se reconocen tres tipos de hombre: ‘sólo un hombre’ (ro ëmëguë ), ‘uno que ha salido’ ( sa’isiguë ) y ‘tigre’ ( yai ). Estas categorías reflejan tres estadios ascendentes en el desarrollo del conocimiento chamánico. ‘Sólo un hombre’ – ro ëmëguë:

Este es el individuo ordinario o novato que tiene poca experiencia con el yajé. No lo ha consumido todavía lo suficiente como para poder salir de su cuerpo, ni como para adquirir la sustancia o rau que se acumula en el cuerpo y constituye el poder chamánico. ‘El que ha salido’ – sa’isiguë o etajaiguë:

El segundo nivel es designado por dos términos: ‘el que ha cantado’ y ‘el que ha salido’. En esta fase, el aprendiz ha ingerido suficiente cantidad de yajé como para salir de su cuerpo y aprender algunas de las canciones y de los cantos de cura. La expresión etajaiguë significa literalmente ‘el que ha salido’, que parece referirse a quien ha salido de su cuerpo o a quien ha salido de este dominio para viajar por los otros. El sentido preciso de sa’isiguë es más difícil de determinar. Los siona dicen que significa ‘delicado’ o también ‘el que ha salido’. De ser así, la raíz verbal es sai-, que significa ‘ir’, en vez de sa’i . -si es un aspecto verbal que indica que la acción se ha completado, y -guë es un sufijo que indica que la acción es realizada por un ser animado de género masculino. Sin embargo, la raíz verbal sa’i significa cantar o recitar de forma ritual, y más concretamente entonar un canto sobre un remedio para activar sus poderes curativos; de ahí que el significado de sa’isiguë pueda traducirse como ‘cantador’. En cualquier caso, la connotación de la palabra indica que la persona ha acumulado suficiente poder chamánico (rau) como para conocer a la gente del yajé y a otros espíritus, así como para entonar algunos cantos rituales. Aquellos que son sa’isiguë son capaces de curar enfermedades poco severas causadas por espíritus y cantar sobre los remedios. Rau, una sustancia que se acumula dentro del individuo a medida que continúa

ingiriendo yajé, equivale al poder y el conocimiento que posee. Sin embargo el rau es ambiguo ya que, aunque le proporciona poder, es también susceptible de ser ‘dañado’ y puede así provocar enfermedades a su dueño. Por ello, quien ha alcanzado el estatus de sa’isiguë debe observar ciertos tabúes, cuyo incumplimiento perjudicará tanto su rau como su conocimiento, causando con ello dolencias físicas. La mayor parte de los tabúes están relacionados con el parto y la menstruación. El tigre - yai:

A quien ha alcanzado el nivel más alto de conocimiento, los siona designan por tres términos: el tigre ( yai), el bebedor (uncuguë ), o el que ve (ëñaguë). Se caracteriza

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por haber establecido contactos definitivos y duraderos con un gran número de espíritus, así como por ser capaz de dirigir las sesiones de yajé, de ‘mostrar’ a los otros sus pintas y de protegerlos en sus viajes. Asimismo, tiene el poder de curar o causar enfermedades usando su rau. Los tres términos sinónimos que se usan para designar al curaca lo definen como aquel que bebe yajé, aquel que tiene poderes visionarios y aquel que puede transformase en tigre poniéndose las ropas de este felino. El tigre, el animal más poderoso de la selva, es la más importante de las transformaciones del curaca, aunque éste también se puede convertir en anaconda, en cerdo salvaje o en otros animales. No todos los curacas tienen el mismo conocimiento. En cierto sentido, son como los especialistas en el campo de la medicina o cualquier otra área de investigación intelectual, excepto por el hecho de que la profesión de curaca tiene el cosmos como su campo de estudio. Cada curaca tiene diferentes habilidades que le permiten conocer ciertos mundos invisibles, pero no necesariamente todos. Para conocer un mundo particular o pinta, hay que conocer el lugar, sus habitantes y sus canciones. Una vez que el curaca yai conoce una pinta, puede entonces conducir a los otros en los rituales del yajé para que ellos puedan ver también. Así, cada curaca tiene sus pintas particulares para mostrar a los otros, dependiendo en su experiencia y capacidades chamánicas. Algunos se especializan en la pinta de caza y en contactar con los dueños de los animales; otros, en viajar a ciertos regiones celestes y en el trato con los seres que los ocupan, como el trueno, el sol y la luna; otros desarrollan particularmente su capacidad para la cura de enfermedades. En el campo de la curación hay también diversas especialidades, ya que cada curaca es capaz de curar aquellas enfermedades sobre las cuales conoce el agente causal invisíble y los cantos adecuados. Por supuesto, todos los curacas desean acumular tanto conocimiento como les sea posible, pero por razones que explicaré más adelante, no todos son capaces de aprender en la misma medida. A lo largo del siglo XX, pocos han obtenido reconocimiento como cacique curaca, es decir aquel capaz de intervenir en todos los aspectos de la vida. 36 El proceso de aprendizaje

Generalmente, un muchacho prueba por primera vez el yajé cuando su padre se lo da a beber, a la edad de diez años o incluso más joven. Sin embargo, estas primeras experiencias son ocasionales y consideradas como preliminares al momento en que se emprende de forma seria, rigurosa e intensa, el estudio del yajé. Antiguamente, los jóvenes cumplían estos períodos de aprendizaje durante la adolescencia y hasta aproximadamente los veinte años, antes de que 36

Para un análisis de las razones por las cuales esto ha sido así, ver Langdon (1991). 154


comenzaran a tener relaciones sexuales. Cuando un joven quiere aprender sobre el yajé, habla con un curaca y le pide que le enseñe su pinta. Bajo la dirección del curaca se aísla en la selva junto a otros tres o cuatro jóvenes que estén ya preparados para iniciarse. Durante el período que dura el aprendizaje, evitan las áreas más concurridas de la aldea, especialmente aquellas frecuentadas por las mujeres. Las relaciones sexuales están terminantemente prohibidas. Al joven aprendiz solamente le puede servir comida su madre ya que, durante este período, debe purgarse a través de una dieta especial, baños y el uso de eméticos. La dieta consiste en comer únicamente plátanos verdes, peces pequeños y la carne de determinados pájaros. El dulce, los plátanos maduros y la mayor parte de las carnes están prohibidos. El uso de eméticos dura un mes o incluso más. El principal emético usado por los siona son las hojas del propio yajé, aunque también usan otras plantas para este mismo fin. El objetivo de estos es limpiar el cuerpo, permitiendo así que la persona pueda dejarlo rápidamente cuando toma yajé. Como explicó uno de los curacas , el cuerpo de la persona se hace más ligero después de que se purga, adquiriendo capacidad para viajar a lugares más lejanos cuando bebe yajé. Por otra parte, esta práctica libra a la persona de substancias contaminantes que pueden atraer a entidades equivocadas. Normalmente, este período llega a su fin cuando un hombre pequeño se le aparece en sueños al aprendiz y le avisa que ya está capacitado para tomar yajé. Cuando el maestro considera que su aprendiz ya está preparado, le empieza a dar yajé y le enseña sus pintas y sus canciones, a la vez que le transmite su rau. Harner (1972: 115) registra que el chamán Shuar pasa efectivamente un objeto desde su boca a la del aprendiz, pero yo no tengo evidencias de una práctica similar entre los siona. El rau representa su conocimiento y su poder, pero puede ser también una fuente de peligro, y del hombre que lo posee se dice que es ‘delicado’, ya que puede perderlo o éste puede verse dañado por causa de alguna contaminación o de la brujería. Varios hombres mayores afirman que cesaron en su proceso de aprendizaje porque su rau fue damnificado por algún otro curaca. Algunos explican que el curaca que les estaba enseñando causó alguna experiencia aterradora a la que siguió una enfermedad. Un incidente de este tipo destruye el conocimiento adquirido por el aprendiz, quizás de forma irreparable, dependiendo del individuo. Se dice que si un aprendiz aprende muy rápido y muestra signos de tener más capacidad de aprender que su maestro, éste o algún otro curaca pueden perjudicar su conocimiento movidos por la envidia. Es, quizás por ello que la mayor parte de quienes se están iniciando comienzan su aprendizaje con sus padres o con algún pariente cercano, antes de buscar a un curaca para que les enseñe sus pintas. El peligro de que su rau sea perjudicado por la acción agresiva de otro chamán constituye una amenaza constante para cualquier curaca.

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Tras el periodo de purificación, el joven se mantiene aislado y comienza a beber yajé de forma intensa, a menudo durante varios meses. Normalmente bebe dos ‘casas’ o noches, pasa una sin beber, y vuelve a hacerlo las dos noches siguientes. Ricardo siempre explicaba que cuando se empieza a beber yajé, el aprendiz no ve la pinta hasta la tercera noche. Las dos primeras noches son necesarias para pasar por las etapas de ‘locura’ y miedo que fueron el legado de la gente de las Pléyades cuando tomaron yajé por primera vez. Después de entre dos y cuatro meses de retiro y períodos de ingestión intensiva de yajé, el aprendiz vuelve a su casa pero continúa observando la abstinencia sexual. A menudo, durante esta etapa, el aprendiz actúa como uno de los asistentes del curaca en las ceremonias y continúa con su estudio en la medida de sus deseos y capacidades. Además, visita a otros curacas , incluyendo a los de otros grupos, de forma que su conocimiento continúa aumentando. Esta etapa del aprendizaje dura, generalmente, uno o dos años. Antiguamente, los siona visitaban a curacas kofán, secoya, coreguaje y macaguaje, grupos con los cuales los siona realizaban intercambios matrimoniales. Evitaban, sin embargo, a los curacas inga, ya que no observaban los mismos tabúes en relación a la menstruación y al embarazo, y por ello su yajé podía provocar malas experiencias. Las visitas a otros grupos estaban marcadas por sentimientos de rivalidad y de desconfianza. En caso de malas experiencias, el otro curaca era siempre acusado de haber echado a perder el yajé. A lo largo de este siglo, los curacas secoya han sido reconocidos por su maestría en contactar a los dueños de los animales. A este respecto, me fueron relatadas varias narrativas de los mayores que tomaron yajé con ellos para aprender su pinta de caza. Según ellos, cuando los siona volvían a sus casas, los curacas secoya tomaban de vuelta el conocimiento que les habían dado y arruinaban su poder de ver a los dueños de los animales. La pinta de yajé

El aprendizaje chamánico a través de la ingestión de yajé envuelve un proceso durante el que se pasaba por un conjunto de experiencias con yajé culturalmente previstas. Las considero como culturalmente previstas o esperadas, porque aquellos que las habían experimentado cuentan frecuentemente sobre ellas. Muchas de las narrativas describen los seres encontrados, cómo viven con su ropa y sus casas bien pintadas, y cómo son los paisajes de los mundos de la cosmología siona. Además, durante la sesión, el curaca entona el canto asociado al reino y a los seres que quiere mostrar, todo lo cual constituye la pinta. Lo canta antes y después de beber, cuando ya está al otro lado, en el lugar adonde quería viajar. Estos cantos no se refieren sólo a los diversos tipos de gentes y a

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los lugares, sino que también aparecen los nombres de varios motivos abstractos y de los colores que están asociados a cada entidad. Cada ser tiene sus diseños (toyá), con los cuales adorna sus bancos, sus vasijas, sus ropas, su rostro y las paredes de su casa. Estos mismos grafismos son usados por los siona para pintar sus rostros y decorar sus objetos (Gráfico 8 y apéndice 3), de forma que se pueden apreciar en los diseños faciales y en la cerámica (especialmente los objetos que son usados durante el ritual del yajé) y en otros artefactos. Según Ricardo, también decoraban las cusmas con estos mismos diseños en el pasado. Cuando describen la experiencia con yajé, dicen que los colores son más brillantes y deslumbrantes que los que se pueden observar en las plantas, aves, insectos y animales de la selva. Esto no quiere decir que el curaca describa todo; más bien, menciona en el canto a los espíritus, los colores y los motivos de diseño que está viendo, y cada participante acompaña estas escenas en la medida de su capacidad de ‘viajar con el curaca’. Una vez que una persona llega al lugar sobre el que el curaca está cantando, o sea, una vez que deja su cuerpo y vuela, es completamente tomado por su propia experiencia visual y sonora y se hace cada vez menos dependiente de la guía del curaca . En una ocasión surgió una interesante oportunidad de comparar los diseños de yajé realizados por Ricardo y su hermano, que habían recibido instrucción chamánica, y los dibujados por jóvenes siona que no tenían ninguna experiencia con el yajé pero que trataban de imitar el arte chamánico. Ricardo siempre se pintaba el rostro y en un momento dado comenzó a pintar lanzas de madera y coronas de plumas con diseños. Sin embargo, siempre se negó a dibujar los diseños en papel, arguyendo que su mano temblaba. Su hermano más joven, Estanislao, que había pasado nueve años en el internado de Puerto Asís, había hecho dibujos sobre papel para los sacerdotes cuando joven, y aceptó mi petición de que hiciese algunos diseños de yajé. Todos los siona comentaron la belleza de sus dibujos y mencionaron algunos de los objetos o entidades que los motivos representaban. Como puede apreciarse, existe una gran similitud entre los motivos usados por los dos hermanos. En 1972, dos jóvenes siona me vendieron algunas coronas y lanzas que habían decorado con diseños. Ninguno de ellos había iniciado el aprendizaje con yajé, y no eran considerados curacas . En las lanzas pintadas por el joven sin experiencia, tal como las coronas, los dibujos exhiben esfuerzos para imitar los dibujos de yajé de los dos hermanos mayores con conocimiento chamánico. Sin embargo, se puede observar, a partir del Gráfico 11, que los diseños de los jóvenes son diferentes de los motivos ejecutados por los mayores en varios aspectos.37

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Las diferencias entre los diseños son analizadas en profundidad en Langdon (1992). 157


Gráfico 8: Ejemplos de los dibujos del rosto de Ricardo Yaiguaje (dibujos reproducidos por Alan Stone Langdon)

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Gráfico 9. Dibujos yajé en lanzas de Ricardo Yaiguaje

Uno de los grandes miedos cuando se toma yajé es no llegar a ver lo que el curaca está mostrando, y ser excluido del maravilloso mundo por el cual él está viajando y sobre el cual está cantando. Uno puede perderse en un mundo desconocido, en el cual se encuentran huatí aterradores, o en una oscuridad total, en la que o prevalece un silencio mortal o se escucha un zumbido penetrante y monótono llamado ‘el zumbido de la oscuridad’, nai zien.38 En esta circunstancia de extravío pueden aparecer varias entidades, como los huatí del mareo, yajé güebe huatí bain, o unas criaturas que parecen monos negros con grandes ojos y orejas llamados yajé huajë huatí bain. Son seres amenazadores, y los encuentros con ellos pueden significar no volver nunca más a este lado de la realidad, y, por lo tanto, la muerte. Se considera que estas malas experiencias han sido provocadas por algún enemigo a través de la brujería.

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Zi ẽ parece ser un término onomatopéyico que designa el sonido característico de la entidad que emite este zumbido en la oscuridad donde se sumergen los que se pierden, y se expresa como zi ẽẽẽẽẽ , zi ẽẽẽẽẽ en las narrativas siona. 159


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Grafico 10: Ocho dibujos de yajé hechos por Estanislao Yaiguaje con lápiz de color. 163


Gráfico 11. Lanzas realizadas por jovenes siona sin formación chamánica.

Gráfico 12. Corona con dibujos de yajé hechos por a. Ricardo Yaiguaje, chamán iniciado y b. un joven sin entrenamiento chamánico.

La primera fase del aprendizaje

Hay algunas fases reconocidas como necesarias en el proceso de aprendizaje por las cuales todos deben pasar antes de ser capaces de dejar el cuerpo y ver los otros dominios. La ingestión de yajé no resulta en la obtención inmediata de conocimiento o experiencias, sino que es, propiamente, un proceso de preparación para viajar lo más lejos posible.

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La primera fase se denomina ‘sólo embriaguez’ – ro güebeye –, y es herencia del grupo de hermanos que conforman la gente de las Pléyades. Una narrativa relata cómo ellos anduvieron en la tierra y tomaron yajé por primera vez. Según cuenta el mito siona, el comportamiento del hermano menor al tomar yajé estableció las características de esta primera fase. Él vomitó, se desmayó, orinó y defecó; luego enloqueció y restregó las heces en su cabeza y en sus ropas. Así, legó a los siona esta experiencia, de forma que, en esta primera fase sufren fuertes vómitos, mareo, diarrea y un estado momentáneo de ‘locura’, durante el cual se ensucian con sus propias heces, seguido, con frecuencia, por un desmayo. Como fue mencionado anteriormente, la purga tiene gran valor, puesto que cumple la función de limpiar el cuerpo antes de emprender el viaje. La segunda fase

En la siguiente fase, el novicio experimenta su propia muerte. Esta etapa sirve como prueba para ver si es lo suficientemente fuerte como para enfrentar los peligros que le acecharán durante los viajes por el mundo invisible. Una persona debe ser ‘fuerte’ para poder beber yajé. Muchos no pasan esta prueba. Primero, llega un gran fuego, que va quemando todo lo que existe en su camino y puede llegar a consumir al novicio cuando se precipita hacia él. La tierna gente del yajé o gente del yajé, juinja bain, comienza a aparecer y a gritar, diciéndole que va a morir. Luego, una enorme máquina chirriante, que va triturando todo lo que hay hasta donde alcanza la vista, comienza a moverse hacia el novicio. Puede ser también que aparezca una anaconda y se enrosque alrededor de su cuerpo, apretándole. En un momento dado, el aprendiz puede enloquecer y comenzar a gritar y a llorar, incapaz de enfrentarse a su propia muerte. El curaca cantará, entonces, sobre él, soplando tabaco, para traerlo de vuelta a este lado de la realidad. Pero si, al contrario, el novicio resiste el miedo, incluso viéndose a sí mismo triturado o abrasado, aparece una mujer alta, de grandes pechos caídos y vestida de blanco. Es la Madre de los Tigres, yai ja’co, incluyendo tanto a los tigres de la floresta, como a los del río y a los curacas . Se le llama también la Madre del Yajé. Toma al aprendiz entre sus brazos y este se vuelve un bebé. La mujer lo envuelve en un largo paño cubierto de diseños, lo ata de la misma forma que las madres siona hacen con sus hijos, y luego le ofrece el pecho para que mame. Él lo hace pero, de repente, ella lo arroja y, de nuevo, encara la muerte. Ella comienza a entonar el llanto ritual de duelo y le dice que va a morir. “Porque tomaste yajé, ahora vas a morir”, se lamenta ella. El novicio ve cientos de serpientes, que, según los siona, representan las hojas de la planta del yajé. Esas serpientes forman, entonces, una sola, la ‘culebra del yajé’ ( uncu cui aña ), conocida como el dueño del yajé.39 Al principio, aparece como muy sinuosa y puede enroscarse alrededor 39

Esta serpiente, en el mundo natural es la Boa constrictor, a la cual los siona no matan por temer que ello les provoque enfermedades o la muerte. Wheeler (1987 v.2) indica que su 165


el aprendiz, pareciendo que lo va a estrangular y sofocar. Luego, la serpiente empieza a enderezarse y el aprendiz se monta sobre ella para ser llevado a otros ámbitos, sintiendo el zumbido rítmico de la bestia bajo él. Con esta experiencia, el aprendiz supera la prueba inicial y, galopando sobre la anaconda, comenzará desde ese momento a viajar a los otros dominios de la realidad y a escuchar las canciones de la gente yajé que le instruyen acerca de lo que está viendo. La tercera fase: sa’isiguë.

En esta fase, el novicio finalmente deja su cuerpo y es capaz de viajar a los lugares que el curaca le muestra. La serpiente del yajé comienza a llevarle, de una forma rítmica, y a enseñarle los diferentes dominios. Al comienzo, son necesarias dos o tres ‘casas’ (noches) para llegar al lugar que el curaca quiere mostrar. Por lo tanto, el novicio realiza su viaje a través de una secuencia de rituales, y se espera que acabe llegando a la casa de Dios para recibir su bendición como curaca. Después de que la serpiente del yajé se ha enderezado, comienza a moverse rítmicamente y a emitir el suave zumbido de un fuerte motor. Primero lleva al aprendiz dentro del río. La gente yajé lo acompaña y le explica lo que está viendo. Luego visita la casa de la anaconda, la casa de la gente del río y las de otros espíritus. Si el novicio continúa con éxito, otra noche subirá por la columna de agua hasta el cielo. Ricardo contaba que, cuando llegó al lago, la ‘gente santa de metal’ le dijo que debía sacarse los intestinos antes de continuar ascendiendo a los próximos cielos. “Era extraño ver mis intestinos flotando en el lago mientras yo subía”. En el segundo cielo, la gente del sol baila alrededor de su poste ritual. Se presentan a sí mismos como la tierna gente del sol ( juinja ënsë bain). Es posible que le pidan al viajero que limpie el enorme espejo del sol, que está completamente sucio y cubierto con los excrementos de las cigarras de agosto. Para limpiar el espejo, le dan algodón de los árboles que florecen en agosto y la savia lechosa usada en las ceremonias de yajé. El viajero limpia el espejo, permitiendo así que refleje la luz del sol y convirtiendo el invierno lluvioso que reina sobre la tierra en verano. A lo largo de otras noches de consumo de yajé, el aprendiz viaja a otras casas emplazadas en diferentes dominios celestes, siempre guiado por el curaca que “conoce la pinta” y que se la quiere enseñar. Puede ir a la casa de los seres del trueno, al lugar donde se encuentra la danta que provoca terremotos, a las casas nombre es uncucui ‘aña, q ue significa ‘bejuco’; s in embargo, opto por la expresión usada por los siona, uncucui aña cui, que traducen como ‘culebra del yajé’. 166


de los dueños de animales o a muchos otros sitios. Asimismo, aprenderá diferentes formas de cura cuando visite a la gente de las enfermedades. Se considera que ha alcanzado el dominio del arte de la cura cuando, en sus viajes, consiga hacer sanar a uno de estos seres. Las experiencias provocadas por el yajé forman una serie gradual en la cual algunas son más difíciles de vivenciar que otras. Por ejemplo, sólo los curacas más experimentados pueden llegar a la luna. Luis Paiyoguaje me dijo que la vio “a distancia” pero nunca llegó hasta ella. Igualmente, sólo los que tienen un conocimiento más avanzado pueden entrar en la casa de los curacas muertos, porque los que no tienen la formación suficiente nunca regresan después de haber entrado. De la misma forma, el nivel superior del cielo sólo puede ser visitado por los más instruidos. El proceso de aprendizaje no termina nunca y los curacas tratan continuamente de aumentar su conocimiento y su poder en un universo chamánico que está lleno de infinitas experiencias. Aunque no pude observar la iniciación de un curaca, varios hombres mayores me describieron la experiencia que parece legitimar el paso del estatus de sa’isiguë al de yai . Durante el ritual de yajé, el curaca viaja al segundo cielo, donde encuentra la casa de Dios. Antes de llegar a la casa, se acerca hasta él una persona bien vestida, con una gran corona y afirma que él es el único Dios y que los siona deben seguirle. Toca música con su mano como si fuese una flauta. Sin embargo, esto es sólo una prueba, y los poderes de aquel que se deje engañar por este huatí provocarán únicamente actos malignos, o como dicen los siona ‘el trabajo del diablo’. El aprendiz debe continuar subiendo más alto, adonde llegará de verdad a la casa de Dios. Dios sale y le saluda diciendo: “Has llegado. ¿En qué estabas pensando mientras llegabas?” El siona responde que sólo pensaba en Dios. Entonces, Dios entra en su casa y vuelve con un ‘bastón de mando’ bellamente pintado. Le dice al siona que debe velar por su gente y aconsejarles, corregirles cuando hacen algo malo, curarles cuando están enfermos. Le indica que debe seguir tomando yajé y le da el bastón de mando. Con esta experiencia, la persona se convierte en un curaca y asume la autoridad de dirigir y cuidar de su gente. Ricardo explica que llegó a la casa de Dios, pero mientras Dios entró en su casa para coger el bastón, él se despertó de repente en este lado antes de llegar a recibirlo. Por esta razón, según él, no ha llegado a ser un curaca yai. Este es un viaje particularmente interesante dentro del conjunto de las experiencias provocadas por el yajé, porque es una de las pocas en las que aparece el Dios cristiano en el mundo cosmológico de los siona. Dios parece dar su bendición, legitimando así el poder del curaca y su posición como líder. No obstante, en la mayor parte de sus actividades, el curaca trata con innumeras entidades invisibles que controlan el universo, las cuales intervienen en los acontecimientos y no tienen ningún tipo de relación con el cristianismo, sino que, más bien, están

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ligadas al mundo natural. Lo más probable es que estos elementos cristianos descritos por los siona, así como algunos de los utensilios usados en la ceremonia del yajé que parecen estar inspirados en el cristianismo, sean resultado de los primeros contactos con los franciscanos. Cuando estos establecieron el cabildo entre los siona y escogieron un jefe indígena, le dieron el bastón de mando como símbolo de su autoridad. La persona elegida para asumir este cargo podía o no ser el líder indígena tradicional, pero parece plausible pensar que la experiencia del viaje a la casa de Dios hace parte de la legitimación del papel de curaca yai. Dios bendice al curaca y lo instruye en su rol como líder y curaca, pero no vuelve a aparecer en futuros viajes. Otra experiencia habitual que merece ser comentada me fue narrada en versiones separadas por tres individuos que habían recibido formación chamánica: Ricardo, su hermano Estanislao y Luis Paiyoguaje. Cada uno de ellos relató una experiencia de cuando todavía eran jóvenes. Una mañana, después de haber bebido yajé, estaba saliendo de la casa de yajé chupando caña de azúcar, cuando el curaca que había dirigido el ritual llegó y le dijo que lo acompañara. Lo siguió hasta el bosque y, cuando estaban cruzando una pequeña quebrada, la selva se transformó en un dominio que nunca antes había visto. Estando allí se acercaron a la casa de la gente tigre, quienes saludaron al curaca. Las niñas lo llamaron padre y las mujeres se dirigían a él como marido. El curaca se acomodó en una hamaca y le dijo al joven que hiciese lo mismo. Las mujeres les sirvieron chicha, y después de pasar un rato allí, volvieron a casa. Cuando, de regreso, volvieron a cruzar la quebrada, retornaron a este mundo. Adquisición y pérdida del conocimiento

Ya fue mencionado que el crecimiento del conocimiento adquirido a través del yajé se manifiesta dentro del cuerpo como una sustancia física llamada rau, que representa el poder del curaca. Esta sustancia no sólo permite al curaca viajar a diferentes dominios con el fin de contactar y ejercer su influencia sobre los espíritus, sino que también le proporciona poder, a través de su propio sudor, sin tener que usar estimulantes o consumirlos en menor cantidad. Esto es, el curaca es capaz de ejercer su conocimiento y su poder sin necesidad de estar bajo los efectos del yajé, facultad que es explicada por los siona como ‘pensar’, ro’taguë . Un curaca puede tener pensamientos malignos, expresado como ‘pensar mal’, sobre alguien y, aunque no realice otras acciones para ejecutar estos sentimientos, la persona enfermará. En parte, esto parece deberse al hecho de que el rau del curaca tiene cierto grado de autonomía con respecto a las intenciones conscientes de su dueño y puede actuar en función de sus emociones o pensamientos. El rau es, por lo tanto, un arma de doble filo, ya que, al mismo tiempo que proporciona poderes al curaca para actuar en el

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beneficio de los otros, también implica la facultad de provocar infortunios, tanto consciente, como inconscientemente. Por ello, es recomendable no ofender al curaca, por el simple hecho de que su enfado puede causar algún contratiempo a quien lo provocó, incluso si el propio curaca no es consciente de ello. Una narrativa cuenta sobre un curaca bondadoso que nunca miraba directamente a las personas porque si lo hacía, morirían. Aunque no deseara ningún mal, su rau era tan potente que causaba infortunios simplemente a través de una mirada rápida. Hay otra historia, más triste, de un curaca coreguaje que era muy bueno con su gente, pero que inadvertidamente, provocó la muerte de su suegro. En su tentativa de buscar y castigar al culpable, causó, sin quererlo, su propia muerte. Cuando muere un curaca, su rau puede continuar causando desgracias. Por ello, otro curaca debe extraer el rau de su cuerpo y meterlo dentro del hueco de un árbol, que es luego sellado con cera de abeja para que, así, no siga presentando un riesgo para los vivos. A pesar de que el rau encarna el conocimiento y el poder de un curaca, es sumamente delicado y puede ser fácilmente perjudicado, destruyéndose con ello el conocimiento de su dueño. Este aspecto fue ya mencionado en relación a la contaminación y a las malas experiencias que se pueden tener cuando se bebe yajé. Sin embargo, el rau puede también ser perjudicado o ‘dañado’ durante un encuentro con un huatí enviado por otro curaca. Ricardo tuvo varias experiencias de este tipo. En una de ellas, estaba cazando en la selva y escuchó el llanto de un bebé proveniente de debajo de la tierra. Se asustó y volvió a su casa para contárselo a su hermano, Arsenio. Su hermano le dijo que alguien estaba tratando de hacerle algún daño y que podría enfermarse. Aquella noche tuvo fiebre y empeoró rápidamente hasta llegar a delirar. La primera medida de Arsenio fue cantar sobre varios remedios, sopló a su hermano con yoco y finalmente tomó yajé para curarle. Para ello, debía retirar su rau, lo cual es común en estos casos. La primera vez que Ricardo tomó yajé después de este tratamiento, lo único que vio fue oscuridad. Este fue uno de los muchos incidentes en que los ataques a través de la brujería hicieron que se enfermara, siendo necesario que se le retirara su conocimiento chamánico. Ello impidió que llegara a ser un curaca, a pesar de toda su instrucción. Las repetidas tentativas frustradas de Ricardo para convertirse en curaca sugieren que aquellos que lo consiguen deben de tener una capacidad especial para mantenerse estables y seguros frente a las frecuentes experiencias de estado alterado de consciencia y a las continuas amenazas de agresión por parte de entidades invisibles.

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Los tipos de yajé y su preparación

Todos los hombres mayores siona de Buena Vista son sa’isiguë y tienen experiencia tanto en la preparación del yajé como en servir de asistentes en sus ceremonias. Distinguen doce tipos diferentes de plantas de yajé siona, que se dividen en dos categorías principales en función del método que se usa habitualmente para prepararlas: crudo (huajë ), y cocido (cua’cu). Las diferentes clases de lianas se agrupan bajo estas dos categorías: Crudo: huajë 1. hua’í yajé o ha’o yajé : de caza

Cocido: cua’cu yajé 1. jë’e saibë yajé : yajé de un pájaro azul brillante 2. sense yajé o so’omëan hua’í yajé : 2. usebo o gamo yajé : yajé de las Pléyades yajé de saíno 3. beji yajé : yajé de la datura 4. jamu yajé : yajé del armadillo 5. yai yajé : yajé del tigre 6. bi’an yajé : yajé del pájaro 7. hueco yajé : yajé del loro 8. huecuë yajé : yajé de la danta 9. airu yajé o huatí yajé : yajé silvestre 10. coco yajé : yajé con flores Yajé de otros grupos 11. huititi yajé : yajé cuyo nombre deriva de de los indios huititi. 12. gata cami yajé : yajé del tigre del río 13. zí simi yajé : yajé proveniente de los inga del río Napo

Cuando mencionan el yajé, más que a la planta usada específicamente, los siona se están refiriendo normalmente al yajé ya preparado, por lo que la denominación hace referencia a cómo se cocina y qué aditivos lleva. Al yajé crudo o huajë lo pueden llamar también como tonta yajé , que significa golpeado. Al no haber tenido la oportunidad de presenciar la elaboración del yajé en la comunidad siona, no tengo certeza de si estas dos denominaciones son sinónimos o si bien se refieren a formas diferentes de preparación y al uso de aditivos distintos. El yajé cocinado o cua’cu se prepara al menos de dos formas diferentes. Uno de los tipos de yajé cocinado se denomina cua’cu o oco yajé. El otro, ‘yajé quemado’ ( ëo), es usado en las primeras fases de aprendizaje. Se caracteriza por ser un preparado denso, ya que se le añaden cenizas, de donde viene el nombre. Puede ocurrir que

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se consuma yajé cocinado y yajé crudo durante la misma noche, pero nunca se mezclan en el mismo recipiente. Cualquier preparación de yajé requiere una contra, una planta que se adiciona para, según se afirma, actuar como catalizador y así contrarrestar los efectos nocivos del yajé y proporcionarle más poder. Ninguna de las contras es considerada propiamente como yajé. El aditivo más común es el ‘yajé del agua’ ( yajé oco– Diplopterys sp.), del cual existen dos variedades: pájaro (bi’an) y tigre ( yai ). Estas dos designaciones, se refieren al diferente tamaño de las hojas, de forma que ‘pájaro’ se refiere a la menor y ‘tigre’ a la variedad de mayor tamaño. En el caso de los estimulantes, a los que se aplica también esta categorización, bi’an se refiere al que tiene menos potencia. El segundo aditivo más usado es juja jai ( Brunfelsia), que tiene las mismas dos subdivisiones que el ‘yajé del agua’. Tanto las dos clases del ‘yajé del agua’ como la variedad menor de Brunfelsia, son cultivadas. La mayor, sin embargo, crece silvestre en la selva. Los siona dicen que crece cerca de los claros donde habitan unos huatí caracterizados por ser rojos y muy bravos, llamados ma huajo huatí. Este aditivo provoca una sensación de frío: hace que la persona tiemble y que se le duerman las piernas, de forma que siente como si se le clavaran espinas en ellas. Puede ser añadido al yajé para acelerar el aprendizaje, pero también puede ser consumido solo, bien antes de tomar yajé, o bien en situaciones en las que no se toma yajé. Se prepara raspando y exprimiendo una rama del arbusto, extrayendo así un líquido azul. En ocasiones, los siona lo toman primero y, cuando está llegando su pinta, beben yajé. Cuando el juja jai se consume solo, se tiene el propósito de contactar con ma huaho huatí, conocido también como el ‘ huatí de la rana ma’ma’, una rana venenosa, de color rojo y muy peligrosa. Como ya mencioné, esta planta crece en claros naturales del bosque donde vive esta gente. Como su nombre indica, se trata de gente- huatí muy peligrosa que se caracteriza, entre otras cosas, por pintarse con el pigmento rojo del achiote ( bonsa – Bixa Orellana ) (Wheeler 1987 V.2, 359). Esta gente es delicada en el mismo sentido que los curacas , y reaccionan de forma violenta contra las mujeres menstruantes o embarazadas y sus maridos. Por ello, nadie en estado de contaminación debe acercarse a estos lugares porque, si lo hace, le mandarán ‘la enfermedad del achiote’, bonsa rau, cuyos síntomas son vómitos y sangre en las heces. Sin embargo, un curaca puede obtener más poder si ‘llega a donde ellos están’. Para conseguirlo, prepara el ‘agua’ de esta gente ( ma huajo reco), y lo deja en el lugar de la selva donde viven. Para evitar que le ocasionen algún daño, es recomendable bañarse antes con un remedio cuya denominación deriva de ellos, ma huajo ruri . Al día siguiente, el curaca vuelve para recuperar el líquido que había dejado, el cual, al beberlo, le permite viajar y verlos.

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Se utiliza también la Brunfelsia para contactar el huatí de otra rana, que puede ser tanto benéfico como peligroso. No está claro si tiene alguna relación con ma huaho huatí . Su carácter benéfico consiste en el hecho de que ofrece protección frente a otros espíritus cuando el cazador necesita pasar la noche en la selva. Vive en una especie particular de árbol que tiene dos tipos de hojas: las que están podridas (ma’mu) y las frescas (huajë ). Varias hogueras circundan el árbol. Cualquier cazador que consigue localizar a esta rana y pasa una noche dentro del círculo, está protegido de las entidades malévolas de la selva. Para ‘conocer al huatí de la rana’, la persona debe beber un líquido preparado con las hojas frescas del árbol y con hojas de Brunfelsia. Las hojas podridas del árbol son venenosas. El yajé se mezcla también con otros aditivos para propósitos específicos. Se le puede añadir tabaco cuando el curaca quiere transformarse en una pequeña serpiente y viajar bajo esta forma. Cuando está destinado a un joven, se le puede adicionar yoco para que trabaje duro. La mayor parte de los aditivos están asociados a la frescura. Se considera que el yajé hace sudar a la persona, lo cual es beneficioso y necesario para contactar con los espíritus. Ricardo comentó en una ocasión que solían beber un ëco especial antes de la ceremonia, cuyo efecto es producir sudor en la cara. Sin embargo, se considera que la mayor parte de los aditivos añadidos al yajé le proporcionan frescura. El oporito ( Psychotria viridis ), aditivo que usan habitualmente los kofán, también es conocido por los siona, pero no lo utilizan con mucha frecuencia. Lo consideran ‘fresco’, y ocasionalmente lo mezclan con huajë yajé, pero afirman que el yajé del agua ( Diploteris ) cumple la misma función que el Psychotria viridis . La datura (beji ) también puede ser añadida al yajé, aunque los siona dicen que hace que el viaje sea muy fuerte ( bravo) y, por ello, sólo los más experimentados pueden beber esta mezcla. Su ritmo es mucho más rápido que el del yajé. La savia lechosa, huito sahui , no es en sí un aditivo, pero se ingiere de forma separada durante los rituales. Aunque no produce pinta, comparte la cualidad de ‘frescura’, como la mayoría de los ingredientes que se añaden al yajé en su preparación. Mi intención era poder colectar muestras botánicas de todas las clases de yajé y de los aditivos usados, para que fuesen posteriormente identificados por un etnobotánico y, así, elucidar cuáles son los criterios usados por los siona para clasificar estas plantas. Sin embargo, no fue posible colectar muestras de todas las plantas usadas, en parte por la resistencia de los siona a proporcionármelas. El yajé no es simplemente una planta; es una entidad que debe ser tratada con respeto ya que, de lo contrario, quien comete infracciones con ella puede, en consecuencia, sufrir perjuicios. Todos los siona se mostraban dispuestos a darme las plantas que ellos mismos cultivaban, pero nadie accedía a coger las que había

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en las viejas huertas de Arsenio, donde crecen las mejores variedades de la liana. Ello se debía a que temían las retaliaciones de Arsenio, su ‘dueño’, o el ataque del ‘huatí rugidor’ (cuarú huatí ), que vive en las antiguas huertas de los curacas muertos. Por ello, sólo algunas clases han sido identificadas. Las muestras botánicas fueron enviadas al Museo Botánico de Harvard, donde el Dr. Timothy Plowman realizó las identificaciones del yajé y de otras especies de plantas clasificadas como ëco.40 Entre los especímenes colectados que envié para ser identificados había seis clases diferentes de yajé: huajë yajé hua’í yajé sensé yajé usebo yajé beji yajé huecuë yajé

Banisteriopsis caapi Banisteriopsis caapi Banisteriopsis caapi

muestra dañada Banisteriopsis caapi Banisteriopsis caapi

El aditivo bi’an yaje oco, el único cultivado actualmente por los siona, fue identificado como Banisteriopsis rusbyana. Con posterioridad a esta identificación realizada por Timothy Plowman en 1972, la especie fue reclasificada por Gates (1982) como Diplopterys malpighiaceae . Usátegui (1959: 289) había registrado también el uso de B . inebrians entre los siona, pero yo no colecté ninguna muestra en Buena Vista. Como se observa en las identificaciones expuestas, cinco muestras clasificadas por los siona como especies diferentes de yajé son clasificadas por la ciencia botánica como pertenecientes a una sola, caapi . Este hecho tiene importantes implicaciones respecto de la profundidad del conocimiento indígena acerca de plantas que forman parte de su medio ambiente y no del nuestro, y al uso que hacen de ellas.41 A diferencia de la taxonomía botánica, que usa tan sólo distinciones fisiológicas concretas para establecer las clasificaciones, los siona usan tres clases de criterios para discriminar entre las diferentes clases de yajé: (1) las características fisiológicas de la liana y de las hojas, (2) los efectos psicotrópicos y (3) la historia específica de la liana. Las características fisiológicas incluyen consideraciones tales como el tamaño de la hoja; la anchura, la longitud y la forma de la liana: su grosor, si crece recta o retorcida como una cola de cerdo, si crece longitudinalmente pero no es gruesa, etc.; y, por último, su localización (silvestre o doméstica). 40 41

El Dr. Plowman, estudiante de Richard Schultes, se dedicó al estudio etnobotánico del Banisteriopsis. Le estoy agradecida por su cooperación en la identificación de los especímenes colectados entre los siona. Para una discusión de estas implicaciones, ver Schultz (1986) y Langdon (1986). 173


Los efectos psicoativos son los más difíciles de identificar objetivamente, ya que la clasificación se realiza en función en las experiencias subjetivas producidas por la planta. A su vez, ello depende de su ‘dueño’ y de cómo el curaca ‘dispone’ ritualmente la preparación. En consecuencia, cuando se les pide que identifiquen hojas de yajé, muchos siona responden que no pueden especificar de qué tipo se trata porque sería necesario consumirlo para poder conocer cuál es su dueño. Esto se evidencia más claramente en el tratamiento del ‘yajé silvestre’, airu yajé . Si alguien encuentra ‘yajé silvestre’ en la selva, se considera especialmente afortunado, porque significa que el ‘dueño’ del yajé le ha escogido para revelarle a él específicamente su planta. Los siona afirman que, a menudo, este tipo de revelación es precedida por un sueño en el cual la gente del sueño le revela al hombre la localización de la planta, de forma que pueda localizarla al día siguiente. Si es un curaca quien encuentra la planta, rozará una pequeña área a su alrededor y luego construirá una pequeña choza para beber el yajé. Después de cocinar el yajé en un recipiente nuevo, lo bebe para conocer a su dueño y saber de qué clase de yajé se trata. Si muestra buena pinta, el curaca lo llevará a su casa y lo plantará en su propia huerta, clasificando el yajé según la naturaleza de la experiencia que produce. Según varias personas, el dueño del yajé es la ‘culebra del yajé’ ( uncucüi aña ) que aparece en la primera parte del viaje, cuyo objetivo es conocer la pinta del yajé. El curaca que cultiva la planta establece un lazo especial con su dueño. Una vez que alguien adquiere una planta de yajé, nadie más puede usarla o cortarla sin su permiso, ya que puede provocarle malas experiencias o enfermedad. Existe, por lo tanto, una relación entre lo que es experimentado y los diferentes tipos de yajé. Sin embargo, resulta difícil determinar cuán directa es. Se coincide, en general, en que diferentes tipos de yajé provocan experiencias diferentes, pero estas no son simplemente el resultado del tipo de yajé consumido, sino también del poder del curaca para mostrar sus pintas, esto es, para invocar a sus aliados a que desciendan y acompañen a los participantes en sus viajes por otros dominios. Como consecuencia de ello, los aspectos más determinantes a la hora de identificar una planta de yajé son el curaca que la cultiva y la naturaleza de los dominios del universo y seres que muestra. Según los siona, cada tipo de yajé tiene un sonido, una pinta y un ritmo particulares. El canto del curaca y otros aspectos del ritual probablemente influyen, en parte, en estas sensaciones. Estas son las características que los siona asociaron con las diferentes clases de yajé: • El ‘yajé crudo’ (huajë yajé) es ‘para el cuerpo fresco’. Habitualmente se usa con objetivos asociados a la caza, para ver al dueño de los animales, pero puede ser usado también para curar durante el aprendizaje.

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• El ‘yajé de caza’ (hua’i yajé) muestra al dueño de los animales y a su gente. Es una liana corta. • El ‘yajé de las Pléyades’ (usebo yajé ) es usado para conocer los dominios celestes, los espíritus asociados al clima y, en general, las cosas que están por encima de la tierra. La pinta producida por este yajé se caracteriza por la luz blanca y la presencia de muchos pájaros, y las gentes que se aparecen en ellas lucen bonitos diseños. • El yajé denominado guë’e saibë recibe su nombre de un ave de color azul iridiscente, probablemente una especie de las Cotingidae (sp. nattereii ?), ya que la pinta que produce se caracteriza por el predominio de una tonalidad azul y la aparición de muchos pájaros, nunca vistos en la tierra. Cuando se bebe, se va directamente al cielo. • El ‘yajé datura’ (beji yajé ) es muy fuerte y bravo, y se usa principalmente para la cura. Su ritmo es sentido como mucho más rápido que el de las otras clases de yajé, de forma que, al inicio, produce la sensación de estar siendo sacudido por un fuerte viento. • El ‘yajé del loro’ (hueco yajé ) cuya pinta se caracteriza por el predominio del amarillo, es considerado también muy fuerte. • El ‘yajé del tigre’ ( yai yajé ) se toma con el objetivo de ver a los tigres. Sin embargo, si es tomado en exceso, lleva al curaca a desear sólo el mal. • El ‘yajé de la danta’ (huequë yajé ) otro yajé fuerte, puede hacer que una persona se vuelva loca. El bejuco tiene ramas cortas y hojas amplias. • El ‘yajé del armadillo’ ( jamu yajé ) muestra la madriguera de este animal. Otros remedios inductores de experiencias sinestésicas

Los siona usan otros remedios para propósitos similares al yajé, esto es, para contactar y medicar con los seres invisibles, para ver el pasado y el futuro, y para curar enfermedades. Se considera que todos los remedios tratados en esta sección “tienen pinta”, las cuales se alcanzan a ver después de que se ha ganado suficiente conocimiento a través del yajé. De todas formas, a ninguno de ellos se le atribuye la fuerza y alcance del yajé. Son usados para propósitos más limitados y específicos, en general sus efectos consisten en viajar o contactar con entidades existentes en este nivel del universo, o sea en el primer cielo. Ninguno de ellos parece ser empleado para viajar a otros niveles. No ha sido posible verificar si todas las

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sustancias integrantes de este conjunto tienen alcaloides psicoactivos. A partir de las entrevistas con los siona y de los pocos datos relativos a la composición química de varios de ellos, parece plausible afirmar que un cierto número, probablemente, no tiene tales propiedades. Algunos de ellos llegan a ser estimulantes si son consumidos en grandes dosis. Otros, de fuerte efecto emético, son ingeridos de forma continua hasta que se produce una experiencia sinestésíca. Así, al igual que algunos de los eméticos consumidos durante las primeras fases de la iniciación al yajé, parece que los siona saben manipular un número grande de sustancias para provocar sensaciones físicas variadas, entre ellas algunas que remiten a las experiencias chamánicas. Desafortunadamente, no fue posible obtener muestras de estos remedios para un análisis botánico y, por lo tanto, no es posible sacar conclusiones definitivas hasta conocerse la naturaleza de su composición química. Yoco (Paullinia yoco)

Ya mencioné anteriormente el yoco en referencia a su uso como estimulante para el trabajo, como un reductor del apetito y como remedio empleado en los ritos de pasaje para combatir la pereza. Estos mismos usos han sido registrados también entre las comunidades inga, coreguaje y kofán de la región (Castellví 1953; Schultes 1942: 314). La cafeína ha sido identificada como su componente principal. Para prepararlo, se raspa la liana y se extrae un líquido oscuro y amargo que se bebe en la madrugada (Schultes 1942: 312). Los siona reconocen cinco clases de yoco: ‘blanco’, ‘rojo’, ‘bravo’, cacamba (planta no identificada), y yoco ‘anaconda’. El yoco blanco es el usado más habitualmente hoy en día y fue identificado por Plowman como Paullinia yoco (comunicación personal). Según los siona, el yoco rojo (no identificado) era usado antes de las batallas para estimular la ira y la fiereza. Ricardo explicó que lo bebió en una ocasión cuando un secoya se lo ofreció. Más tarde, se encontró discutiendo con su mujer sin ninguna razón, de forma que no volvió a beberlo. No he llegado a identificar el uso, si es que lo tiene, del yoco cacamba. El origen del yoco de la anaconda es, atribuido a los kofán, y era utilizado para contactar a los espíritus de la lluvia. Aunque el uso del yoco es conocido por los etnobotánicos desde hace algunos años y Schultes lo considera “la planta no alimentaria más importante en la economía de los nativos” (1942: 301), no se había registrado ningún uso ritual de esta planta (Cooper 1949: 549). Sin embargo, entre los siona, el yoco sigue en importancia al yajé en cuanto sustancia ritual usada para mediar con el mundo invisible y, en términos de frecuencia de uso, se recurre a ella más a menudo que a cualquier otra sustancia empleada con el mismo propósito. El papel del yoco en los rituales y en la cura es análogo al del yajé. Una vez que un hombre ha aprendido a través del yajé, es capaz de usar el yoco de la misma forma. Cuando se trata una enfermedad, el yoco es empleado antes que el yajé,

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en la primera tentativa para descubrir a los agentes invisibles que la han causado y negociar con ellos. Primero lo toma el curaca (puede ser tanto el curaca yai como cualquier hombre que haya alcanzado el primer nivel de aprendizaje) para cantar sobre los remedios prescritos para tratar la enfermedad, lo cual permite que estos actúen contra la causa espiritual como contra los síntomas físicos. Si no hay una evolución positiva del estado del paciente, se vuelve a ingerir yoco , esta vez para ‘ver’ las causas invisibles de la enfermedad. Esta visión puede ocurrir en forma de sueño. Si aún así no se obtiene ningún resultado, se recurre, cuando sea posible, al yajé. Según los siona, antiguamente, los curacas podían ‘viajar’ después de tomar yoco. Se ponían su ‘ropa’ de huatí , a diferencia de cuando toman yajé, en que se ponían la de tigre, y luego viajaban a gran velocidad por la selva para hablar con los huatí que allí habitan. Sin embargo, los curacas que usaban principalmente el yoco tendían a causar infortunios a los otros, porque, como afirman los siona, esta sustancia hace que la persona se vuelva más hacia el mal que hacia el bien. El yoco es también valorado como remedio que ataca los síntomas “naturales”. Su efecto emético es considerado como eficaz en la cura de fiebres y resfriados. Muchos de los mayores lo toman regularmente para vomitar, para mantener el cuerpo “fresco”, o cuando sienten algún malestar. Para que provoque vómitos, es consumido en grandes cantidades. Mëto (tabaco)

El uso de tabaco para uso ritual por parte de grupos indígenas de Colombia ha sido bien documentado (Baer 1992; Calella 1945; Kamen-Kaye 1971; MacKenzie 1945; Perrin 1992; Schultes 1945; Uscátegui 1956; Wilbert 1979, 1987). De la misma forma que otros grupos indígenas, los siona consideran que su humo actúa como protección contra los espíritus y se usa ampliamente durante las ceremonias de yajé, en otros rituales de cura o en cualquier ocasión en la que uno se sienta amenazado por alguna fuerza invisible, como cuando pasa por un cementerio o cuando camina de noche. A menudo se ve a los padres soplando el humo de los cigarrillos sobre sus hijos pequeños con el fin de proporcionales protección. Las cualidades protectoras y los usos atribuidos al humo de tabaco son muy similares a los del humo producido al quemar cera de abeja o resinas, práctica común en momentos de peligro. Aparte de fumarse, antiguamente el tabaco, mëto, se consumía también en forma de una preparación similar al té, que era ingerida con el objetivo de salirse del cuerpo y contactar con los espíritus. Con el ‘tabaco de serpiente’, aña mëto, se preparaba un brebaje fuerte que se bebía para obtener informaciones sobre la caza. El curaca lo tomaba antes de ir a cazar, de forma que su alma podía hablar

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con los animales. Dos narrativas describen el uso del tabaco durante los meses en que el mono churuco está gordo. Explican cómo los curacas bebían tabaco y se desmayaban; luego, se podía escuchar a sus ‘almas’ hablando y, poco después, llegaban los monos, muy mansos, de forma que se les podía disparar fácilmente. El tabaco era también usado como un emético que el hombre tomaba por la mañana, antes de salir a cazar. Se utilizaba el tabaco para contactar con entidades específicas. Si el curaca quería ver a la ‘gente huatí del tabaco’, a la ‘gente de la chonta’ 42 o a la ‘gente de la enfermedad’, rau bain, bebía tabaco y seguidamente yajé. Se considera que tanto la gente de la ‘chonta’ como la ‘de la enfermedad’ únicamente causan infortunios. Mandan enfermedades en forma de flechas hechas de las espinas de la chonta. Cualquier hombre que quiera contactarlos sólo lo hace porque desea provocar algún mal. Hoy en día, el ‘tabaco del hombre blanco’ (kuya mëto) es la única variedad todavía cultivada y consumida entre los siona, y el tabaco ya no se usa para otra práctica chamánica que no sea el uso de sus cualidades de protección. Bejí (Datura o borrachero)

Los siona solían consumir datura mezclada con el yajé; sin embargo, muchos curacas aprendieron de los secoya a prepararla y beberla separadamente. Al describir sus efectos, Ricardo y los otros siona de más edad siempre enfatizan que la pinta llega mucho más rápido que cuando toman yajé y perdura más tiempo, a menudo más de veinticuatro horas, a diferencia de la pinta producida por el yajé, que dura dos o tres horas. Las experiencias provocadas por la datura ( Brugmansia suaveolens )43 llegan acompañadas del sonido de una gran campana y el ritmo de su movimiento es mucho más rápido que el ritmo del yajé. La datura se caracteriza por la velocidad, mientras que del yajé se dice que comienza lentamente y va aumentando la velocidad. Las características de la pinta y de los viajes producidos por la datura son básicamente las mismas que las del yajé. En vez de la gente del yajé, juinja bain, es la gente de la datura, beji bain, la que acompaña a la persona y la presenta a los seres que visita. La serpiente que se aparece es la serpiente boi (no identificada) y no la ‘culebra del yajé’.

42 43

Especie de palmera de madera dura que se usa en la construcción (P yrenoglyphis major (Jacq)) (Wheeler 1987 Vol. 1, 261). Anteriormente conocida como Datura suaveolens, esta sustancia es reconocida como una de las más peligrosas y poderosas a causa de la toxicidad de sus alcaloides (Schultes 197 2: 47). 178


Otros preparados que producen pintas

Los siona mencionan otras substancias usadas antiguamente para contrarestar a los huatí de la gripe, una de las enfermedades más letales desde el contacto con los españoles. Una de ellas es barbasco o eo, el veneno usado para pescar. Se ingiere barbasco en dosis mínimas, lo cual hace que el curaca ‘quede privado’ o inconsciente por unas veinticuatro horas. Cuando despierta, cuenta lo que vio. No es necesario decir que tan sólo los curacas más experimentados usaban esta peligrosa sustancia. La otra se llama eobo, y se prepara a partir de una nuez o fruta que ya no se encuentra en los alrededores de Buena Vista, por lo que no fue posible conseguir una muestra. Al igual que el barbasco, esta sustancia es ingerida en dosis muy pequeñas y produce efectos similares. Aunque el alcohol no es considerado un remedio, provoca en el curaca un estado físico similar al producido por el yajé y otras sustancias mencionadas aquí, ya que genera una especie de ‘fuerza’ y estimula el sudor, lo cual activa algunos de los poderes curativos del curaca. Por ello, el aguardiente puede ser, en ocasiones, usado por los los chamanes para curar enfermedades leves, normalmente el mal-aire. La adopción del aguardiente para estos propósitos es reciente, ya que, en el pasado, los curacas siona no podían beberlo por miedo a que perjudicase el conocimiento adquirido con yajé. Actualmente es usado como substituto del yajé por parte de algunos hombres que tienen algún grado de conocimiento chamánico. Esta utilización del alcohol fue probablemente adoptada de los inga, quienes lo usan asiduamente. El mismo estado de ‘fuerza’ y sudor se alcanza a través de la ingestión de chicha o del trabajo duro, y los siona a menudo tratan de conseguir que un hombre con conocimiento ( rau) realice los ritos de cura para enfermedades menores cuando está sudado, al volver de trabajar o de beber chicha. El dominio de los sueños

Los sueños, al igual que el yajé, proporcionan informaciones sobre el pasado, el futuro y las fuerzas últimas que afectan el presente, pudiendo, incluso, constituir procesos de cura. Por ello, los siona cuentan con un elaborado conjunto de metáforas y narrativas que se usan para su interpretación. No es necesario, sin embargo, tomar ningún remedio para estimular el sueño, ya que todas las personas sueñan y pueden así entrar en contacto con el ámbito de lo invisible y viajar al dominio del sueño (ëo re’ohuë ). Si una persona desea, sin embargo, guiar sus sueños, existen remedios para producir el sueño deseado. Por ejemplo, el tabaco de caza puede ser usado como un emético antes de dormir, para soñar sobre la jornada de caza del día siguiente. El yoco, al volver el cuerpo ‘fresco’, posibilita viajar rápidamente en los sueños. También tomar yajé la noche anterior ayuda a producir los sueños deseados.

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Hoy en día, los sueños continúan jugando entre los siona un importante papel en la interpretación del pasado y del futuro. La mayor parte de los que me fueron narrados se referían a la prevención de enfermedades y de sus causas últimas, pero los sueños pueden ser también indicativos de una caza fructífera u otros acontecimientos. El dominio onírico es como este dominio y todos los otros dominios de la cosmología y las visiones siona. Hay gente, animales, casas y chacras. De la misma forma que en la pinta de yajé, hay ‘acompañantes’, la gente del sueño, ëo bain, que vive allí y proporciona al soñador informaciones acerca de lo que pasa. Cumplen el papel de guías y a menudo dan presentes o avisan de posibles peligros. Existen también espíritus temibles, los huatí del sueño, ëo huatí . Se aparecen como monos con grandes orejas que asustan a las personas, y pueden provocar enfermedades. Los ëco y los tratamientos sintomáticos

Al conjunto de remedios a los cuales no se atribuye la capacidad de producir experiencias sensoriales, sino que son usados para tratamientos de los síntomas, no se le designa con un término separado como ha sido registrado entre los Cashinahua, quienes distinguen lingüísticamente entre medicinas amargas (alucinógenas) y dulces (no alucinógenas) (Kensinger 1973:14). Los siona denominan ambos tipos con un único término: ëco. Sin embargo, su discurso indica claramente que reconocen la diferencia entre aquellos usados para descubrir las causas invisibles y aquellos empleados para aliviar los síntomas. Si el diagnóstico no señala que la causa de la enfermedad sea una entidad invisible, se considera que la administración de remedios para tratar los síntomas es suficiente. En caso de que la evolución del paciente no indique una respuesta positiva a ese tratamiento, los siona empiezan a sospechar que haya sido provocada por una entidad invisible. Una vez consideran que esta causa invisible ha sido neutralizada, generalmente vuelven a aplicar remedios cuya función es curar los síntomas físicos. Cualquiera que tenga conocimiento de hierbas (y hoy en día de medicamentos de la farmacia) puede administrar estos remedios. Aunque es conveniente que un curaca cante sobre estos remedios antes de que sean administrados, no es necesario. Los siona afirman que todos los remedios nativos que usan los han aprendido a través del yajé. La oposición entre los dos tipos de remedios ha permitido a los siona incorporar fácilmente el uso de los medicamentos occidentales, que son clasificados entre aquellos destinados a aliviar los síntomas físicos. Conocen el uso de los medicamentos farmacéuticos desde hace algunos años y confían cada vez más en ellos. Cuando les son prescritos por una enfermera o por un médico, seguirán las indicaciones dadas en la medida en que sus recursos económicos se lo permitan.

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Sin embargo, nunca toman dos medicamentos diferentes al mismo tiempo. Puesto que consideran que la ingestión simultánea de más de uno hará que se contrarresten entre sí, sólo tomarán un medicamento de cada vez, incluso si les es indicado que deben tomarlos al mismo tiempo. Los siona conocen cientos de plantas e insectos diferentes que categorizan como ëco. Al igual que el yajé y que otros ëco que producen pinta y hacen crecer el poder chamánico, su utilización va más allá de la curación en sentido estricto. Se usan para mantener el bienestar en todos los aspectos de la vida como, por ejemplo, para permitir que las personas realicen sus tareas y se desarrollen de forma adecuada. Los ëco pueden también ser aplicados a los animales o en las chacras. A los perros les dan diferentes tipos de ëco para enseñarles a cazar, entre los que se incluyen plantas (existe una que se les administra para que cacen dantas, y otra para estimular sus capacidades olfativas), así como avispas, abejas y hormigas que se les aplican para que cacen agutíes, para que aprendan a arrinconar rápidamente a los puercos salvajes en sus agujeros, y para cazar tigrillos. Otro tipo de ëco es aplicado a las herramientas usadas para cultivar, con el objetivo de garantizar una buena cosecha. Existen también varios ëco para defenderse de los malos espíritus. Antes de ir a cazar, por ejemplo, un hombre debe bañarse con el ‘remedio del tigre’. Con otro tipo se baña a los niños para protegerlos. Por último, hay un gran número de ëco para prevenir o combatir las enfermedades, así como para preservar la buena salud. En general, estos remedios tratan de purgar el cuerpo de la enfermedad a través del sudor, el vómito o la defecación, o bien, ayudan al cuerpo a recuperar su estado de ‘frescura’. Los más comunes son las ortigas, los eméticos, los purgantes y el yoco; todos ellos hacen que se sienta el cuerpo ‘fresco’ o causen sudor. Las ortigas son aplicadas cotidianamente para calmar cualquier dolor o padecimiento corporal. Al respecto de los eméticos y purgantes, principalmente el yoco, se considera que eliminan cualquier malestar del cuerpo. Igualmente, sudar es necesario para librar al cuerpo de la enfermedad. Varios otros remedios comparten la cualidad de ‘frescura’, huajë . La enfermedad, como veremos en el próximo capítulo, es frecuentemente concebida como un proceso de putrefacción y, por ello se valoran los remedios que, por ser ‘frescos’, restauran las fuerzas vitales del cuerpo.

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Capítulo IX La enfermedad - rau

Los significados del rau: la enfermedad y sus características

A

parte de denotar la sustancia incorporada que representa el poder chamánico, el rau tiene otros dos significados en la cultura siona. Rau se refiere también a la sustancia con la que se cometen actos de brujería. Puede tomar la forma de espinas, piedras, mariposas u otros objetos, que el curaca envía contra su víctima. El curaca guarda la espina de rau en su brazo izquierdo, que le sirve como carcaj ( matirí ), a la manera como los cazadores guardan los dardos en un recipiente tubular de guadua. En su tercera acepción, la palabra rau designa cualquier enfermedad, tanto las que son provocadas por causas sobrenaturales como las que no lo son.

Cuando una persona comienza a sentir algún malestar, éste no es clasificado en primera instancia como rau si los síntomas son leves y no manifiestan cualquier indicio de que vaya a empeorar o de que haya alguna causa sobrenatural. Generalmente, esta clase de malestares se describen en función de su localización y del síntoma predominante, del tipo: ‘quema’, ja’sují , para las infecciones; ‘duele’, ja’sijí , si se trata de dolores o cortes; o ‘pica’, huaquinijí , para las erupciones cutáneas. Si la molestia no desaparece, los siona comienzan a hablar de enfermedad, y lo expresan con la idea de ‘estar muriendo’, ju’inji , a causa del rau. Hay muchas enfermedades comunes reconocidas por los siona y que reciben un nombre específico, por exemplo pan’po rau, fatiga; gone rau, infecciones en los pies causadas por hongos; jayó rau , fiebre; o hue’nhue rau, ataques. Si se trata de una enfermedad desconocida que no se adecúa a ninguna de las categorías diagnósticas reconocidas, será considerada como rau y se incluyen en la descripción elementos tales como la parte del cuerpo afectada, si presenta o no fiebre, y otros síntomas como hinchazón, etc. De la misma forma que ocurre con los espíritus, las enfermedades se clasifican, en función de su origen, como procedentes de la selva, el río y el aire. Las que provienen del río se caracterizan generalmente por presentar síntomas asociados a

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la frialdad: el enfermo tendrá escalofríos antes de la fiebre, o sentirá frío mientras dure el padecimiento y, si muere, su cuerpo presentará una temperatura baja. Por su parte, las enfermedades que vienen de la selva se caracterizan porque la persona tiene ‘pura fiebre’, do hayó . También los diagnósticos se basan en una relación metafórica entre las causas y efectos en la que lo semejante produce lo semejante, una lógica reconocida por Frazer (1950) como ‘leyes de simpatía’. Alguien que mató a un venado, yãmã , puede ser afligido por la ‘enfermedad del venado’, ñama rau, cuyos síntomas presentan características de este animal: los ojos giran, se saca la lengua y se hace un sonido como de dar besos. Los forúnculos, goto rau, provienen de la gente de los forúnculos, goto huatí , un grupo de seres invisibles de baja estatura y con el cuerpo cubierto de abscesos. Si la causa de la enfermedad es la brujería, los síntomas reflejan el tipo de sustancia usada. Una espina o un dardo, miun rau, enviado por un curaca, se manifiesta a través de un dolor agudo y penetrante. La herida que no sana es evidencia de una sustancia pútrida, pu’nca rau, en la víctima.44 Como fue mencionado anteriormente, la enfermedad está asociada a la podredumbre y contrasta con el estado huajë , característico del bienestar. Esta podredumbre se manifiesta en las leyendas e historias de caso en forma de hojas podridas que la persona enferma vomita. Los siona usan el término huajë para designar el color verde o las frutas que no están completamente maduras. Huajë se refiere también a la juventud, la frescura, la grasa, a lo que está tierno y a la salud. En cuanto raíz verbal, significa ‘estar vivo’. Cuando se pone en contraste con ‘morir’ ( ju’inji ), implica crecimiento, juventud, fuerza y salud. Es un estado positivo, mientras que morir es un estado negativo asociado a la decadencia. De una persona ‘gorda’ o corpulenta se dice que es huajë . Dos fuerzas actúan en contra del cuerpo corpulento y sano: la edad y la enfermedad. Para saber el estado de salud de una persona, se observa la apariencia de su cuerpo, si la persona está gorda o flaca. La palabra ‘acabado’, en español es usada para referirse a una persona enferma; no se considera a nadie realmente enfermo hasta que está flaco. El proceso de perder peso a lo largo de una enfermedad o con la vejez se considera un proceso natural; por lo tanto cuando una persona muere estando todavía gorda o saludable ( huajë ), se sospecha que detrás de su muerte hay una causa invisible, puesto que no se produjo la degeneración física normal antes del fallecimiento. En una ocasión, un niño pequeño estuvo con fiebre alta durante dos días y murió. Todo el mundo, al relatar la historia, decía 44

Las ideas sobre hábitos alimenticios también expresan una relación metafórica. Cuando una madre come danta durante el periodo en que está amamantando a un niño de menos de seis meses, éste podrá manifestar el bufido característico de la danta. Si come cualquier tipo de loro, el niño comenzará a ladear la cabeza y parpadear tal como éstos lo hacen. El mismo principio puede ser observado en el empleo de remedios en que hay una relación entre cualidades del remedio y los síntomas que cura. 184

La enfermedad - rau

que el niño murió huajë, gordo. Algunas personas ni siquiera hicieron mención a la fiebre que el niño tuvo, alegando que no estaba enfermo. Un ejemplo más simpático fue el caso de una joven amiga bióloga muy delgada, que visitó Buena Vista. Una mujer siona, tratando de adivinar su edad, dijo que parecía tener unos cincuenta años, lo cual fue muy decepcionante para la joven madre de treinta. A respecto del contraste entre la corpulencia y el estado de salud, por un lado, y la delgadez y el estado de enfermedad, por otro, el papel del rau es evidente. Si el causante de la enfermedad es un huatí , los siona dicen que la persona está siendo ‘comida’ por el huatí o que el huatí quiere comérsela. Cuando se expresa en términos de rau, como sustancia asociada a la brujería, se dice que el rau está chupando la sangre. El rau es descrito como una piedra viva en la que se contrastan partes oscuras con partes claras. Las partes oscuras representan la sangre y putrefacción de la víctima que están siendo consumidas, y la parte clara es asociada con la parte todavía saludable ( huajë ). La cantidad de podredumbre que se puede observar en el rau extraído del paciente determinará el pronóstico de la enfermedad. El predominio de la sangre podrida, que se manifiesta en un rau muy oscuro, indica que el paciente morirá.

Causas de los mundos visibles e invisibles El mundo cosmológico de los siona está repleto de espíritus, y estos espíritus afectan lo que ocurre en este mundo. De acuerdo con tal visión, las enfermedades son causadas también por fuerzas invisibles y un buen número de ellas tienen sus propios espíritus. Las enfermedades más comunes son asociadas con el huatí del mismo nombre y cuyos síntomas comparten algunas características físicas de estos seres que provocan la enfermedad. Así, el ‘espíritu de la tos’, co’có huatí , causa la ‘enfermedad de la tos’, co’có rau; el ‘espíritu de la embriaguez’, güebé huatí , causa la ‘enfermedad de la embriaguez’, güebé rau, y así sucesivamente. Aunque no todas las enfermedades tienen el mismo nombre que los espíritus que las generan, es habitual que el rau se clasifique de acuerdo con el espíritu causante, que puede o no conllevar síntomas específicos. Como muestran diversos estudios, siguiendo los pasos de Evans-Pritchard (1937), varios sistemas médicos indígenas deben ser abordados a partir del modelo analítico que distingue las causas sobrenaturales de las naturales.45 Estos trabajos han demostrado que las prácticas terapeúticas escogidas siguen la lógica del pensamiento, y que los nativos realizan tentativas para contrarrestar ambos tipos de causas. Como se muestra en el análisis sobre el uso de los remedios, esta distinción analítica se puede aplicar también a los siona. El remedio principal, 45

Ejemplos de este abordaje son los trabajos de Nash (1967) y Seijas (1969). 185


el yajé, actúa fundamentalmente en relación al ámbito de las causas invisibles, pero se emplean también muchos otros remedios, cuya función es aliviar los síntomas físicos de la enfermedad. Cuando se produce la enfermedad, este conjunto de remedios, que incluye los medicamentos alopáticos o industrializados, se aplica en la primera instancia del itinerario terapútico y, mientras no se sospeche la existencia de brujería u otra causa desconocida, se espera que su uso sea suficiente para curar la enfermedad. Cuando se intuye que ésta tiene una causa motivada por un huatí o curaca, se debe realizar la ceremonia de yajé para eliminar esta causa. En tales casos de enfermedad, tan sólo el curaca puede establecer un diagnóstico definitivo. Sin embargo, una vez que el curaca hace su diagnóstico y quita el rau de la víctima, normalmente otros remedios son necesarios para curar los síntomas, ya que el paciente, por haber sido tratado por el curaca , está preparado para ‘recibir’ los otros remedios. En la próxima sección me propongo presentar un panorama general sobre las opciones terapéuticas disponibles y utilizadas por los siona y describir el procedimiento habitual para establecer el diagnóstico y el tratamiento.

Recursos para el tratamiento de enfermedades En Buena Vista ya no hay curacas que realicen los rituales de cura. Como fue mencionado anteriormente, el último cacique curaca murió en 1960 y ningún siona tiene el conocimiento necesario para ocupar su lugar. Sin embargo, todos los hombres mayores que alcanzaron el primer nivel de la formación chamánica curan enfermedades leves causadas por huatí y que no requieren el uso de yajé. Estas enfermedades son consecuencia de ataques menos dañinos. Cada uno de los mayores cuenta con un repertorio de cantos de cura para huatí específicos que aprendió durante su iniciación junto al curaca. Si no conoce el canto del huatí específico que ha provocado la enfermedad, es incapaz de curarla. En la mayor parte de los casos, son los miembros de su propia familia quienes solicitan los servicios de su pariente curaca, aunque otros también pueden buscar sus curas. Ellos no cobran por este tipo de servicios. Quien solicita la ceremonia de cura debe llevar alguna bebida alcohólica o yoco para ayudar al curaca a ‘comenzar a sudar’ y así dar poder a los cantos de curación. Estas ceremonias de cura incluyen el uso de ortigas —sobre las cuales se canta previamente —, de humo de tabaco y de pichanga, que se usa para ‘limpiar’ a la víctima mientras el anciano canta. El conocimiento y el uso de hierbas medicinales no es dominio exclusivo de los curacas , y todos los siona, tanto hombres como mujeres, conocen varias plantas y sustancias naturales a las que se atribuyen propiedades curativas, aunque, en general,

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se considera que las mujeres tienen más conocimiento sobre las plantas. Dentro de la comunidad, algunas personas son reconocidas por poseer un conocimiento mayor que el resto y son consultadas cuando nadie en la propia familia conoce la planta necesaria para tratar una enfermedad particular. Sin embargo, el rol de ‘especialista’ en hierbas medicinales no existe en la comunidad, porque es conocimiento colectivo. No se cobra nada por proporcionar ayuda o consejos relativos al uso de plantas. Desde 1960, un matrimonio de misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) pasa periódicamente dos o tres meses en Buena Vista y proporciona servicios médicos. La mujer tiene formación como enfermera, de forma que realiza diagnósticos y vende medicamentos a los siona. Cuando se trata de un caso de difícil diagnóstico, consulta al médico del ILV por radio y le pide consejo. Se niega a dispensar medicamentos sin haber examinado antes al paciente, lo que a menudo contraría a los siona, pues consideran que es demasiado problemático llevar al paciente hasta su casa. Una curandera ingana que vive en el lado ecuatoriano frente a Buena Vista, es conocida por curar la enfermedad del ‘mal aire’, clase de enfermedad común en todo Colombia. A ella se le consulta más que a cualquier otra persona en Buena Vista para curar dicha enfermedad. Tres curacas de otros grupos que usan yajé son visitados por los siona. El curaca consultado con más frecuencia es Salvador, un kofán mestizo que vive a un día de viaje desde Buena Vista. Está emparentado con los siona a través de su matrimonio con una mujer perteneciente a la familia Piaguaje de esta comunidad. Todos los siona lo conocen y ocasionalmente los miembros de las dos localidades se visitan. El segundo curaca más consultado es un inga que vive en el Putumayo, río abajo de Buena Vista. La mayoría de los mayores lo conocen solo superficialmente, y por lo tanto no es tan reconocido como el otro curaca. A menudo se discute sobre si este hombre realmente sabe curar con yajé. Muchos dicen que perdió su conocimiento y que sólo puede curar con aguardiente. Se recurre a él en casos menos serios que aquellos consultados con Salvador. El tercero es un curaca kofán que vive más lejos que los otros tres en el río San Miguel. Ricardo y su familia acuden a él con más confianza, porque es hermano de Dolores, mujer de Ricardo. El resto de los siona alega no conocerlo lo suficientemente bien como para recurrir a él en busca de cura. Los tres curacas solamente son consultados cuando la enfermedad es considerada grave. Entre 1970 y 1974 se recurrió a los curacas de otros grupos solamente en tres casos. Esto no significa que no hubiese otros casos serios, sino que las familias no siempre lograron organizarse a tiempo para el viaje antes de que el paciente mejorara o muriera. Los siona dicen que antiguamente los curacas no cobraban por sus servicios. Sin embargo, parece que los pacientes siempre les pagaban con ropas, plumas,

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cuentas u otros bienes. Era importante que el curaca estuviera satisfecho con el pago ya que de otra forma podría tomar de vuelta su cura. Hoy en día, los siona pagan al curaca con bienes como cigarrillos para la ceremonia, aguardiente y dinero. El costo total de una cura puede llegar hasta los 200 pesos, 46 aunque generalmente es menor. Hay muchos ‘curanderos’ entre la población de colonos, así como algunos yerbateros inga dispersos que son consultados eventualmente. De hecho, cualquiera que afirme saber algo sobre remedios o tener experiencia con el tratamiento de una enfermedad puede ser consultado. En Puerto Asís hay tres fuentes de atención médica: 1, las farmacias; 2, el centro de salud del gobierno; y 3, curanderos populares y dentistas empíricos. Las farmacias son las más utilizadas, ya que no existe control sobre la venta de medicamentos. Además, los farmacéuticos ofrecen consejo y recomendaciones gratis, y asimismo sugieren el remedio más adecuado sin la presencia del enfermo. Su pariente puede describir los síntomas, y el farmacéutico diagnosticará la enfermedad y prescribirá los medicamentos necesarios. Los siona más viejos prefieren usar la farmacia administrada por la iglesia católica, pues conocen y confían en la monja anciana que allí trabaja. Ella fue una de las primeras misioneras en Puerto Asís y enseñó a muchos siona. Las personas más jóvenes frecuentan las otras farmacias. Los curanderos populares son el segundo grupo más consultado en Puerto Asís. Hay entre ellos un gran número de dentistas empíricos a los que los siona recurren para que les quiten los dientes. De las personas entre cuarenta y cincuenta años, al menos la mitad tiene puentes en la dentadura que obtuvieron por sumas que varían entre los 200 y 400 pesos colombianos.47 Entre los ‘doctores’, un yerbatero negro que alega tener poderes para curar brujería es consultado con frecuencia. Los honorarios cobrados por esos curanderos populares son generalmente más altos que los del centro de salud. Los honorarios usualmente incluyen el suministro de remedios. Puerto Asís cuenta con dos centros médicos subsidiados por el gobierno. El más antiguo es amparado por el Ministerio Nacional de Salud Pública, y el otro por el Gobierno Municipal de Puerto Asís. Ambos cobran una tasa fija por consulta (3 pesos colombianos)48 y proporcionan algunos medicamentos en forma gratuita. Los siona van raramente a dichos centros. Algunas personas alegan que esos doctores saben menos que los curanderos de la región y que recetan siempre medicamentos muy caros. Sin embargo, las pocas veces que médicos profesionales estuvieron en Buena Vista, siempre fueron bienvenidos por los siona, y casi toda la comunidad fue a consulta con ellos. Para explicar por qué los siona no recurren 46 47 48

Hoy serían 22.490 pesos. Aproximadamente de 22.490 a 45.000 pesos colombianos en 2012. Aproximadamente 188

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a los centros médicos deben considerse otros factores. Uno de los principales motivos puede ser que los siona no consideran conveniente que un enfermo grave haga un viaje a Puerto Asís, por lo que suele ser enviado un pariente para comprar medicamentos. Además, cuando el estado de una persona es tan grave como para tomar la decisión de llevarla a consultar con alguien de fuera de Buena Vista, se pasa a sospechar que las causas sean sobrenaturales y, por lo tanto, el tratamiento de un curaca es considerado más urgente que el de un médico alopático. En los casos de enfermedades menos graves, factores como el tiempo y el gasto económico pueden influir para que los siona no envíen a los enfermos para ser tratados en Puerto Asís. Un tratamiento requiere no sólo pagar el pasaje hasta Puerto Asís, sino también tener que pasar horas esperando en la atiborrada sala de espera. Las canoas de carga que realizan el trayecto hasta Puerto Asís sólo esperan en el puerto tres o cuatro horas, y aguardar la consulta puede tomar todo ese tiempo. Esto impide que las personas puedan realizar otros trámites importantes en Puerto Asís, como la compra de comida y otras mercancías. Un tercer factor puede ser lo extraño que el centro de salud resulta para los siona. No comparten el mismo lenguaje ni la perspectiva sobre las enfermedades, y los siona no reconocen que tenga una eficacia mayor. Los siona prefieren frecuentar las tiendas y lugares que ya conocen desde hace mucho tiempo. Los comerciantes con los que tratan se establecieron en la región en la época del auge del caucho. Los siona se comportan con gran timidez en sitios extraños, y a menudo no entran en ciertas tiendas o lugares por miedo a no ser bienvenidos, a ser engañados o a ser insultados debido a su origen indígena. Ciertamente, este factor juega un papel importante en el itinerario terapéutico y en el poco uso del centro de salud, ya que los siona tienen poca familiaridad con el mismo. En cambio, tienen más experiencia con las prácticas heterogéneas del curanderismo y la medicina popular en la región.

El proceso de una enfermedad: su diagnóstico y tratamiento Al inicio de una dolencia, la persona no dice que ‘está muriendo por causa de un rau si todavía es capaz de realizar sus tareas diarias. Sin embargo, si los síntomas persisten impidiéndole trabajar, asume el rol de enfermo y, junto con la familia, busca un tratamiento. Las hierbas o medicamentos farmacéuticos pueden ser usados inicialmente para curar los síntomas físicos. La elección del remedio dependerá del conocimiento sobre hierbas, de la experiencia pasada con enfermedades parecidas, de su disponibilidad y de la situación económica de la familia. En el caso de algunos problemas comunes, como las infecciones oculares o la diarrea, los siona consideran que los medicamentos industrializados son más eficientes. Pueden comprarlos al misionero evangélico si este está de visita, o pedir a alguien que esté yendo a Puerto Asís que lo consiga en una farmacia. Si la enfermedad no responde al primer tratamiento, diferentes remedios serán

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usados, uno tras otro. Durante esta fase, los siona siguen un itinerario terapéutico ‘empírico’ o pragmático, probando con remedios que curaron casos pasados que eran similares. Están abiertos a sugerencias de miembros de la familia, vecinos u otros, y tratarán de obtener aquellos medicamentos que consideren más apropiados para curar los síntomas. Sin embargo, si la enfermedad sigue sin responder a los tratamientos, comienzan a sospechar que se trata de una causa ‘invisible’ o sobrenatural. En ese caso se pide a uno de los hombres mayores con conocimiento chamánico que tome yoco e intente diagnosticar la causa, o que cante sobre las substancias medicinales que se están administrando. Si la enfermedad persiste, y en particular si se agrava, el paciente será llevado a un curaca para el ritual de cura de yajé que deberá ‘curar’ la causa invisible. Después, nuevamente le serán administrados los remedios usados para tratar los síntomas. Si aún la enfermedad persiste, serán realizados más rituales de yajé por parte de otros curacas ; cada vez, la familia consultará a aquel que considera el más indicado por detentar el conocimiento necesario para curar la causa sospechada. En el pasado, sólo después de consultar a los curacas siona, se recurría a chamanes de otros grupos. Antes de que sea emprendido un viaje para consultar un chamán de otro grupo más lejano, son realizados diferentes tratamientos destinados a curar los síntomas del enfermo. Durante el proceso del itinerario terapeútico realizado en Buena Vista, se evalúan las respuestas de la enfermedad a los tratamientos y formulan constantes conjeturas en cuanto a sus causas. Ellos examinan las circunstancias relacionadas con el inicio de la misma para intentar establecer su origen principal. Varias hipótesis son construidas, pero sólo el curaca , por medio de un ritual de yajé, es capaz de confirmar las especulaciones. Entre 1970 y 1974, muchas enfermedades crónicas o serias ocurrieron; sin embargo, y como fue mencionado anteriormente, sólo tres casos fueron tratados ritualmente por curacas lejos de Buena Vista, y en todos estos casos transcurrió un lapso de tiempo considerable entre el inicio de la enfermedad y el viaje para la consulta con el curaca. En uno de estos casos, la familia esperó cinco meses, y en los otros dos esperaron más de un año. En estos tres casos, las familias habían comenzado a sospechar que alguna causa invisible estaba detrás de la persistencia de los síntomas algunos meses después de su inicio; sin embargo, siguieron, en vano, tratando la enfermedad con remedios destinados a aliviarlos y consultando a varios de los curanderos populares disponibles en la región. En otros casos que presencié, los síntomas mejoraron y la familia no procuró a un curaca, a pesar de afirmar que un ritual chamánico era necesario para prevenir la repetición del problema. El objetivo básico del ritual de yajé es que el curaca vea la causa última o invisible de la enfermedad y retire del paciente el rau que le chupa la sangre. Después de

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beber yajé, el curaca canta sobre el paciente y lo ‘limpia’ con la pichanga mientras sopla el humo del tabaco. Luego, chupa varias partes del cuerpo para sacarle el rau. Cuando describen tales rituales, los siona hablan de esta sustancia como algo que se hace visible a los otros una vez que el curaca la retira. Tras examinarla para ver qué tan ‘podrido’ o ‘fresco’ está, el chamán da el diagnóstico definitivo de la causa, así como su pronóstico sobre las secuelas de la enfermedad. Si las partes oscuras ‘o putrefactas’ del rau predominan, el chamán dirá que el rau ha estado en el paciente demasiado tiempo y que ha ‘comido’ al paciente; que éste morirá. Cuando las partes claras o huajë predominan, el chamán ‘devolverá’ el rau al lugar de donde vino (rau go’yaguë).

La lógica de las causas Básicamente, los ataques invisibles pueden ser de tres tipos: (a) un ataque sin motivo por parte de un espíritu o huatí ; (b) un ataque por parte del huatí de un muerto; y (c) un ataque motivado por parte de un curaca vivo. (a) Un ataque sin motivo aparente provocado por un ser invisible:

En este caso, el único agente tras la enfermedad es un huatí , y no hay conflictos interpersonales implicados. Como fue mencionado, los seres invisibles son fuerzas generalmente neutras, pero unos de ellos son malvados por naturaleza y actúan frecuentemente cuando la víctima ha sido descuidada en algún lugar asociado c on ellos o ha roto un tabú. Un individuo puede ser atacado por un huatí peligroso al pasar, por casualidad, cerca de donde vive, como el cementerio, el árbol de ceiba —que alberga tres tipos de huatí malignos—, o claros naturales en la selva virgen. Varios tabús tienen la función de proteger a la gente de los huatí . Por ejemplo, la desgracia puede llegar a un cazador si mata un tigre o un venado, animales a los que está prohibido cazar. Muchas narrativas cuentan acerca de mujeres que son atacadas por un huatí cuando rompen el tabú que les prohíbe bañarse en el río durante la menstruación y varios espíritus diferentes son atraídos por su olor y chupan su sangre. Los ejemplos más comunes de ataques de huatí son casos de enfermedad de niños pequeños. Debido a su fragilidad, son particularmente vulnerables a ataques motivados por parte de un huatí . (b) Un ataque por parte del huatí de un muerto:

Cuando un individuo muere, su alma permanece cerca de su casa durante un cierto tiempo, ocasionando enfermedades a los miembros de su familia y a aquellos con quienes tuvo conflictos en vida. Según los siona, a menudo el difunto quiere

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llevar a sus seres queridos con él o, en otros casos, intenta perturbar a los que lo contrariaron en vida. Generalmente los adultos sufren este tipo de ataque con más frecuencia que los niños. Sin embargo, los niños pueden ser víctimas, en particular si asisten al velorio del difunto. Los adultos afectados suelen ser miembros de la familia del difunto que, o bien sentían gran afecto, o tenían con él una relación conflictiva. Poco tiempo después de la muerte, el alma viaja a su destino final en la casa de los saínos y deja de ser una amenaza. La muerte de un curaca es un fuerte motivo de miedo a la enfermedad. Como fue mencionado, cuando un chamán muere, su alma se transforma en un huatí que causa enfermedad y desgracia a los que lo afrentaron en vida, incluyendo aquellos de su propia comunidad. Por una cuestión moral, un curaca no debería hacer daño a las personas cercanas; sin embargo, tras su muerte, su huatí descarga sobre la comunidad y los miembros de su familia la rabia que no expresó en vida. Por esta razón, comunidades enteras se han trasladado después de la muerte de un cacique curaca. A diferencia de la gente ordinaria, cuya alma abandona el lugar poco después de la muerte, el huatí de un curaca puede permanecer indefinidamente cerca de su casa, sus plantas de yajé y otros objetos rituales personales, si estos no son destruidos. (c) Un ataque motivado por un curaca vivo:

Las enfermedades atribuidas a ataques de curacas vivos están relacionadas principalmente con conflictos personales entre los miembros de comunidades diferentes. Los que sufren tales ataques son, sobre todo, adultos, aunque eventualmente un niño puede ser agredido para causar aflicción a sus padres. Por motivos personales o a petición de uno de los miembros de su comunidad, un curaca puede causar desgracia o enfermedad a algún miembro de una comunidad rival, ‘pensando mal’. Esto significa que incita a un huatí a atacar a la víctima, o que él mismo extrae el rau de su cuerpo y lo envía a la víctima. Curacas poderosos pueden lanzar a grandes distancias su rau. El rau está disperso en el cuerpo de los chamanes y, para hacer el daño, lo extraen y retuercen hasta darle la forma de proyectil, como una roca puntiaguda ( rau garabë ) o un dardo pequeño (miu rau) que causa dolores a la víctima, parecidos a los de un dardo. Como ya se dijo, esta especie de dardo se encuentra en el brazo izquierdo del curaca, que sirve como carcaj. Como veremos en las historias de caso, cuando se sospecha que se trata del ataque de un chamán, este síntoma es señalado como el más importante para el diagnóstico. Entre los otros tipos de rau que, según los siona, pueden ser enviados por un curaca, se encuentran los rau de serpientes, arañas, pirañas, cosas podridas, yajé, espinas de pescado, ranas y mariposas. En el caso de las serpientes y arañas, el rau entra en la víctima, generalmente, cuando es mordida por estos animales.

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El empleo de capachos, o pequeños atados que contienen recortes de uña, pelo u otras pertenencias personales de la víctima y que son enterrados, no hace parte, supuestamente, de las prácticas chamánicas siona. Los siona acusan a otros grupos de usar estos métodos, en particular a los coreguaje. Como demuestran Evans-Pritchard (1937) y otros antropólogos (Epstein 1967; Kluckholn 1944; Marwick 1952, 1967, 1972; Whiting 1950), las acusaciones de brujería pueden ser consideradas como un mapa de los conflictos sociales. Sacan a la luz rencores, mostrando los contornos y causas de los conflictos sociales. El examen de la historia oral y de las enfermedades atribuidas a ataques chamánicos indican que éste es también el caso entre los siona. La mayor parte de la historia oral siona está dedicada a las narrativas de batallas chamánicas entre rivales y a las disputas personales entre sus comunidades. Hay algunas narrativas que hablan de un curaca que atacó a miembros de su propio grupo, aquellos considerados sus ‘domesticados’, jo’ya. Sin embargo, cuando se examina quiénes son el narrador (aquel que hace la acusación), la víctima y el chamán acusado, se pone en evidencia un panorama diferente. Si el chamán acusado y la víctima son del mismo grupo y el acusador es de un grupo diferente, este último relata la historia para demostrar la maldad de los curacas de otros grupos, que intencionalmente atacan a su propia gente. Sin embargo, si el narrador habla de un chamán de su propio grupo que ataca a uno de sus miembros, a uno de sus jo’ya, se considera que el curaca actuó inconscientemente; es decir, que el curaca no deseaba causar daño deliberadamente a su propia gente. Se interpreta que sus espíritus aliados oyeron sus pensamientos enfadados y realizaron el ataque sin la intención consciente por parte del curaca. Durante mi trabajo de campo, todas las enfermedades graves y las muertes de adultos fueron atribuidas a curacas de otros grupos. Un motivo frecuentemente atribuido a los ataques entre hombres adultos es la batalla por el poder chamánico. Cuando la víctima es una mujer, el motivo más común para explicar los ataques está relacionado con su rechazo ante los requerimientos sexuales del chamán. En los pocos casos en los que se creyó que niños eran víctimas de ataques chamánicos, la motivación imputada al ataque fue un conflicto entre uno de los padres y el chamán. En todos los casos, los ataques chamánicos aducidos vinieron de fuera de la comunidad de Buena Vista.

La brujería y el control social El análisis de las causas invisibles de la enfermedad y la desgracia ayuda a clarificar el papel de la brujería como un mecanismo de control social. En el pasado, el poder de los curacas para mandar desgracias a aquellos que los enojasen o violasen las normas sociales y rituales, contribuyó probablemente a minimizar los conflictos dentro del grupo, así como entre grupos diferentes. El

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comportamiento agresivo no podía ser explícito por miedo a despertar la cólera de los curacas . De hecho, hoy las relaciones personales entre los siona pueden ser interpretadas como consecuencia de una época pasada en la que las personas realizaban sus agresiones en secreto, más por la brujería que por la confrontación directa. Un aspecto relevante de los conflictos interpersonales es la ausencia de confrontaciones directas. Sin embargo, la alta incidencia de rumores basados en los celos, la envidia y el disgusto, indica que hay múltiples razones para conflictos. En Buena Vista son constantes las disputas inter e intrafamiliares y raramente se resuelven abiertamente. Son canalizadas principalmente por medio de rumores y chismes. Dos excelentes ejemplos de estas situaciones fueron presentados anteriormente en las consideraciones sobre la familia y el control social, y las formas de organización política recientes. La asociación del origen de una enfermedad con conflictos familiares aún existe. Dos casos de enfermedad ocurridos durante mi trabajo de campo fueron atribuidos a discusiones con mayores, incluso mujeres, quienes debido a su mayor edad, tenían poder suficiente para que su rabia se convirtiera en acción. Varios casos de enfermedad fueron imputados a espíritus de parientes muertos.

Cambios en el diagnóstico y tratamiento A medida que los siona entran cada vez más en contacto con la sociedad nacional, y debido al hecho de que comienzan a abandonar su lengua materna, uno puede ver su sistema medicinal adaptándose a la cultura médica popular característica de las poblaciones campesinas y urbanas pobres en Colombia. Las lógicas etiológicas del sistema médico siona y del curanderismo mestizo característico del sur de Colombia son muy similares, aunque los mecanismos causales puedan ser bastante diferentes. Como los siona, los campesinos colombianos que viven a su alrededor, reconocen la existencia de brujería, lo que a menudo llaman ‘mal hecho’ o simplemente ‘brujería’. Además, distinguen entre la brujería y enfermedades atribuidas a otras causas invisibles pero no con motivo humano. El término ‘mal aire’ se refiere a tales enfermedades. Es muy común entre bebés y niños pequeños, aunque las mujeres también pueden sufrirlo de vez en cuando. Entre los siona que han tenido más contacto con la sociedad circundante, el término ‘mal aire’ se usa de forma cada vez más frecuente, en el mismo sentido que es usado por los campesinos de la región. Los síntomas más comunes atribuidos a esta afección son la diarrea y ojos hundidos, pero en general, cualquier enfermedad de un niño que dure más que algunos días es diagnosticada como ‘mal aire’. Al ver que dicha enfermedad se presentaba frecuentemente intenté averiguar el término siona equivalente al diagnóstico del ‘mal aire’. La mayoría de personas pertenecientes a las generaciones más jóvenes no consiguió sugerir un

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nombre. Cuando le pregunté a los mayores, recibí una gran variedad de respuestas, dependiendo del huatí que la persona creía que había causado la enfermedad. Los siona más jóvenes ya no conocen las especificidades del vasto mundo de espíritus que causan enfermedades. El empleo del término ‘mal aire’ es ejemplo de cómo el sistema siona sufre cambios mientras mantiene su lógica básica. Los detalles y variedad de espíritus cambian, pero no la estructura esencial. Con respeto al tratamiento, remedios industrializados son cada vez más utilizados, pero debido a la lógica de su sistema etiológico, el uso de los recursos de la medicina occidental no implica la adopción de la teoría biomédica, sino la incorporación pragmática de sus medicamentos, basada en la percepción de lo que consideran ser el tratamiento apropiado.

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Capítulo X La Medicina siona a través de sus narrativas

E

n los dos capítulos anteriores se han hecho varias referencias a la distinción analítica entre la causa última y la inmediata. 49 Cuando una enfermedad no responde al tratamiento acostumbrado, o cuando sus secuelas son muy graves, los siona se preguntan “¿por qué?” y buscan la respuesta entre las fuerzas invisibles que gobiernan el mundo. En ese sentido, especulaciones sobre la causa última, o invisible, representan gran preocupación asociada con una enfermedad que amenaza la vida individual o coletiva. Los acontecimientos inquietantes son explicados en un nivel de significado que une al hombre con las fuerzas cosmológicas existentes a su alrededor. Las respuestas a estas inquietudes constituyen una teoría de cómo las cosas funcionan verdaderamente y no de cómo parecen funcionar. De hecho, si consideramos la salud como campo que hace referencia a la vida y la muerte, el sistema cosmológico y los valores centrales sobre éstas no pueden ser separados del sistema médico. La medicina, en cuanto sistema chamánico, desempeña un papel análogo al descrito por Geertz en relación a la religión: La religión es: (1) un sistema de símbolos que obra para (2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres (3) formulando concepciones de un orden general de existencia, y (4) revistiendo estas concepciones con un aureola de efectividad tal que (5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único (Geertz 2001: 89).

En esta sección presento narrativas siona que ayudan a entender el chamanismo como un sistema religioso según la definición de Geertz. Todas las narrativas comparten motivos que se refieren a las causas invisibles de lo que ocurre en este mundo. Algunos de los relatos presentados hablan de personas que vivieron hace mucho tiempo. Los otros son narraciones de acontecimientos ocurridos en los 49

A pesar que Evans-Pritchard (1937) introduce los términos ‘natural’ y ‘místico’ para expresar la idea de múltiples causas en la lógica de los azande, estoy siguiendo el uso de Haydée Seijas (1969), de términos que no implican una dicotomía tan marcada entre la causa material y la inmaterial (invisible). 197


últimos cien de años. Estas narrativas, que han sido transmitidas oralmente a lo largo de los años, presentan, de forma organizada, la teoría y el significado dado por los siona al sufrimiento humano; constituyen una explicación del proceso de los acontecimientos. El desarrollo de los argumentos revela ‘modelos idealizados’ de cómo ocurren los acontecimientos. No pretendo afirmar que hay solamente una versión de las narrativas presentadas, o que la única función del mito es la de conseguir “una influencia normativa sobre las costumbres” como Malinowski ha afirmado (1961: 328); más bien, que estas narrativas presentan una forma estructurada según la lógica de los símbolos y los principios del sistema chamánico y su cosmología. Dependiendo de quien cuente la narrativa y cuál sea el objetivo de la narración, el contenido y las conclusiones de la misma pueden cambiar, pero la estructura del argumento y los símbolos persisten. La mayor parte de la literatura oral que recogí habla sobre la salud y las actividades de los curacas . Un número de narrativas son relatos ‘estandarizados’ de las experiencias con el yajé. También hay relatos estandarizados sobre los sueños relacionados con la salud, así como mitos y leyendas que explican e interpretan los acontecimientos del mundo desde el tiempo primordial. He usado el término ‘estandarizado’ para referirme a las narrativas sobre los sueños y las experiencias de las tomas del yajé llamadas pintas, porque constituyen representaciones pautadas de las experiencias subjetivas e individuales. Se considera que tanto las pintas del yajé como los sueños proporcionan conocimiento sobre acontecimientos pasados o futuros, y cada siona interpreta y cuenta su experiencia usando símbolos y formas culturalmente reconocidas. Este capítulo trata de mitos, leyendas e historias orales que cuentan sobre los curacas , su rau y el uso del ëco. El corpus de dichas narrativas está cambiando constantemente, ya que son incorporados nuevos acontecimientos en las vidas de los siona, mientras que otros más antiguos narrados por sus abuelos, son olvidados. Sin embargo, su estructura similar, las formas simbólicas y los temas tratados representan la recreación activa de la tradición oral. Las narrativas sobre enfermedades, así como aquellas que relatan las pintas y los sueños, sirven para integrar el mundo de significado con la cotidianidad inmediata. Exponen modelos de casos típicos, proporcionando una teoría de cómo funcionan las fuerzas en el mundo y cuál es el significado verdadero de los acontecimientos. Cuando un caso de enfermedad grave ocurre, se recurrirá a una narrativa sobre una enfermedad similar en el pasado, como analogía para entender la actual. Así, las narrativas orientan a los siona para seleccionar, entre un número infinito de signos presentes en cualquier evento, aquellos que son culturalmente significativos y que ayudan a construir una teoría de cómo y por qué las cosas realmente ocurren. Esto no quiere decir que los siona no hagan observaciones empíricas, ni que sus comportamientos sólo estén guiados por tales interpretaciones, sino, más bien,

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que los relatos sirven para unir el significado de los acontecimentos en curso a su sistema cosmológico y a la unidad de su universo. Estas narrativas les ayudan a dialogar sobre situaciones actuales, guiando la selección e interpretación de los elementos significativos entre todas las posibilidades. Las leyendas y narrativas de los casos de enfermedad son presentadas en este capítulo para ilustrar cómo la literatura oral provee la interpretación, los símbolos y la formulación del proceso ideal de acontecimientos que guían a los siona en su entendimiento de la enfermedad. En el siguiente capítulo, tres casos de enfermedad que ocurrieron durante mi trabajo de campo serán expuestos para demostrar la relación entre el significado y el comportamiento.

Narrativa I: La anaconda en el río Huepi La gente siona estaba recorriendo un largo trecho por la selva. Mientras andaban, la anaconda esperaba en la popa de su canoa. Esperó y la gente volvió. Sin percibir su presencia, se sentaron en la canoa. Apenas lo hicieron, la anaconda se los tragó rápidamente. El tiempo pasó. La gente en el pueblo esperaba a aquellos que se habían marchado, pero el tiempo pasaba y ellos no volvían. Como los que se habían ido a la selva no volvían, la gente fue a buscarlos. Encontraron la canoa vacía flotando. La amarraron y siguieron mirando. Al cabo de un rato, volvieron a la canoa donde, otra vez, la anaconda esperaba en la popa. Entonces esta gente se sentó en la canoa y, de nuevo, la anaconda se irguió y se tragó a toda la gente. En el pueblo, los que esperaban decían: “Los que se marcharon no han vuelto”. Entonces, llamaron a su curaca. Él les dijo: “Cocinen yajé, yo lo beberé y veré qué le ha pasado a aquella gente”. Ellos cocinaron yajé, él bebió y vio. Vio a la anaconda tragándose a las personas. “He visto cómo ha sido. La anaconda se tragó a toda mi gente”, dijo él, pensando mal. Él habló y luego se fue a la selva. Se fue al puerto donde estaba la canoa. Juntó las hojas de la palma ‘piru miu’ (chuchana) e hizo un escudo en el borde del río. Entonces entró en la selva y volvió. Cuando volvió, vio a la anaconda flotando con la boca abierta. Entonces pensó: “Bien, voy a trabajar rau”. Habló y retorció su rau, trabajando el daño. Poseía rau de la anaconda. Lo retorció, lo sacó y lo lanzó hacia la boca de la anaconda. Entonces

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la anaconda, de la misma manera, preparó su rau. Lo lanzó contra el curaca pero se le enredó en el escudo. El curaca recogió todo el rau de la anaconda y lo afiló en una forma de punta ( garabi ). Entonces lo lanzó dentro de la anaconda, apuntando al estómago. Aterrizó dentro. “Tuuuuuuunh”, sonó aquello. “Bien””, pensó el curaca. Entonces, la anaconda habló en su propia lengua: “No quise hacerle daño, pero usted realmente me dañó”, dijo mientras el curaca escuchaba. Luego la anaconda se sumergió en el río y se escuchó un “tuuuuunh” aún más fuerte. No apareció de nuevo. El curaca volvió a su casa y dijo a su gente: “Envié mi rau a la anaconda y morirá”. La gente esperó cuatro días, y al quinto día la anaconda flotaba en la boca del río Huepi. Flotaba y estaba completamente podrida.

Esta narrativa representa la resolución de un infortunio, enfermedad o alguna otra circunstancia causada por un ataque chamánico. El cuento, narrando un acontecimiento en la boca del río Huepi en el río Putumayo muchos años atrás, se refiere a una batalla entre dos curacas ; uno de ellos, apareciendo en la forma de una anaconda, ataca al grupo del otro. El ataque del curaca es formulado a través de la acción de tragarse a las víctimas, que, de hecho, es la manera como los siona expresan la acción de la brujería que causa a la enfermedad al no responder al los tratamientos comunes: el rau o el huatí ‘se come a la víctima’. En esta narrativa, después de que los miembros de la comunidad buscan a sus compañeros perdidos y también desaparecen, los que se quedan en el pueblo recurren a su cacique curaca, quien realiza el rito del yajé para ver qué pasa. Bajo la influencia del yajé, él es capaz de ‘ver’ la causa invisible y defender su gente con su propio poder, expresado como ‘pensar mal’ al enemigo. El rau es representado de varios modos durante la batalla entre los dos curacas . Primero aparece como el escudo que el curaca prepara con las hojas de la palma ‘pidu miu’ , que tiene espinas, una de las formas que el rau puede tomar cuando se materializa. El curaca se defiende con el rau que posee. Este escudo evoca la descripción de Harner del tsetsak de los chamanes jíbaro, que puede tomar la forma de un escudo de espinas que les sirve como protección (Harner 1973: 24). Posteriormente el rau en forma de proyectiles es intercambiado entre los dos curacas al lanzar objetos puntiagudos de un lado a otro. Sacan el rau que se encuentra disperso dentro de sus cuerpos y lo ‘tejen’ en un objeto compacto. El curaca defensor posee conocimiento sobre la forma en que la anaconda le va arrojar el rau, y así cuenta con ventaja. Protegido por su escudo, recoge el rau

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lanzado por la anaconda y se lo lanza de vuelta. Estas acciones son análogas a lo que ocurre durante la cura chamánica, en la cual el curaca devuelve el rau a su agressor, lo cual se expresa como rau go’yá (devolver el rau). Cuando el rau penetra en el cuerpo de la anaconda, esta alega su inocencia: “Alguien ha querido dañarme, pero yo no he deseado dañar a nadie”. Esta es una defensa típica en casos de acusaciones chamánicas, pero la anaconda ya ha perdido la batalla. El rau explota y ella se hunde en las profundidades del agua. Cinco días más tarde el cuerpo putrefacto de la anaconda es visto flotando en la boca del río Huepi, lo cual constituye la prueba de su muerte y del poder del curaca defensor.

Narrativa 2: El Tigre que quiso comerse a un siona de la Tribu del Murciélago Había algunos curacas del pueblo oyo que vivían en Gonsagunti (la Colina de la Palma de Milpesos). Un curaca bajó por el río desde Mi’e gunti (Colina del Oso Hormiguero) para comerse a uno de ellos. Mientras bajaba, iba vestido con la ropa de tigre. A medida que se aproximaba, el otro curaca no estaba pensando nada. Se le había roto su machete y había entrado en la selva con un machete pequeño para tallar su canoa. Estaba sentado tallando la canoa. De repente el tigre saltó sobre él ferozmente, ya que tenía muchas ganas de comérselo. El hombre saltó a un lado y el tigre lo siguió; saltó al otro lado y el tigre lo siguió nuevamente. Gritó tanto que se quedó ronco. Toda su ropa quedó rasgada y destrozada. El curaca oyo pensaba angustiosamente en proferir un canto de defensa (huaza caguë ), ya que el tigre estaba a punto de comérselo. Intentando con todas sus fuerzas entonar el canto, su cuerpo se acaloró y comenzó a sudar. Con esto tuvo fuerzas para defenderse y su rau cayó de arriba, lo torció en forma de punta ( rau garabë ) y lo lanzó en la boca del tigre. El tigre tosió y dijo: “Usted me hace mucho daño. No quería hacerle daño hermano mayor”. El otro replicó: “Usted mismo tiene la culpa. Usted quiso hacerme daño”. Habló y volvió a su casa. Al día siguiente el tigre sentía el rau en forma de un dolor punzante. El hombre volvió a su casa, y a cierta distancia gritó a su esposa para que le trajera una nueva cusma para ponerse. La gente fue a ver quién gritaba, y lo vieron allí todo ronco y con su ropa rota.

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“¿Qué ha pasado?” –preguntaron. “Un tigre me quería comer ahorita. Tuve que trabajar muy duro para defenderme, y ahora necesito una cusma” –dijo él. Su gente le dio una cusma, él se la puso y volvió a casa. Cuando regresó, dijo con una voz ronca: “Niños, mañana ustedes van a cocinar el remedio (ëco)”. Diciendo así, su gente cocinó yajé. Lo cocinaron y él bebió y vio. Entonces dijo; “Así fue que una persona me atacó, y mañana su gente va a venir a llamarme, ya que ahora está él enfermo. Pero no iré, ya que él es el culpable”. Esperó, y a las 11 de la mañana la gente de río arriba vino y le dijo: “Usted debe venir con nosotros, hermano mayor”. “¿Por qué han venido ustedes a pedirme eso?” preguntó. “Porque nuestro curaca se está muriendo”. “No, no voy a ir porque él es el culpable”. Entonces él no fue y el otro curaca murió.

Esta historia le fue contada a Ricardo por su padre. Es la historia de una batalla chamánica que ocurrió al menos hace cinco generaciones, tal vez más. El curaca atacante vestía la ropa del tigre en esta narrativa. Como entre muchas culturas amazónicas, la transformación en otro ser es expresada como ‘ponerse su ropa’, y este es un tema recurrente en la mitología siona y las narrativas sobre pintas de yajé. En las pintas de yajé, la gente tigre, en su mundo, aparecen como humanos cuyas ropas cuelgan de las vigas de la casa. Cuando entran en este lado, visten su ropa y así asumen la aparencia de tigres. En la batalla chamánica relatada aquí, a través del comentario: “No pensaba nada” se enfatiza la inocencia de la víctima y su inconsciencia del peligro que corría; además, se subraya su situación de indefensión al mencionarse que estaba trabajando sólo con un machete roto. La lucha entre el tigre y la víctima consiste en un intercambio de proyectiles, como en la narrativa anterior. Una vez que el curaca inocente produce suficiente sudor para materializar su rau, su rau cae desde arriba, lo que implica que sus espíritus aliados han oído su canto. Estos cantos de defensa son aprendidos de la gente yajé y otras entidades invisibles. Cuando logra introducir su rau retorcido en la boca del tigre, éste proclama su inocencia, como en la narrativa anterior. Más tarde el curaca inocente bebe yajé para ver quién lo atacó, y prevé el futuro acontecimiento en el cual le pedirán ir a curar a su atacante.

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Es importante notar que el vencedor es llamado hermano mayor ( ja’yë ), ), tanto por el tigre como por su gente. Esto implica que era más viejo o más sabio que su atacante y tenía más poder, en virtud de su edad y experiencia. El curaca más viejo ganó la batalla y mató al más joven, pero esto fue culpa del más joven, por tomar como adversario a alguien demasiado poderoso para él.

Narrativa 3: El fin de la Gente de San Diego San Diego tenía gran cantidad de gente. Uno de los nuestros vivía allí y, lo mismo que nosotros, tenía el nombre de Yaiguaje Yaiguaje (Tigre Viviente). Había estado viviendo con ellos durante muchos años. Era un gran curaca y la gente de San Diego siempre le pedía que cocinara y bebiera yajé. Durante la temporada del chontaduro, él bebió yajé y cantó las canciones de cacería. Cantó para que vinieran los papagayos. papagayos. Los papagayos, los loros y otros pájaros descendían para comer chontaduro, y los de San Diego los mataban y le daban las plumas al curaca para hacer adornos. Siempre que él cantaba, los pájaros descendían y los de San Diego podían matar muchas aves. Le dieron tantas plumas que su corona estaba muy llena y sólo se le veían los ojos. Los jóvenes también hacían coronas de plumas y se las ponían cuando bebían chicha. Un día hicieron una fiesta y bebieron chicha. Había una mujer entre ellos. A medianoche se había acabado la chicha y le avisaron al curaca. Este dijo: “Bueno, hemos bebido bien”. bien”. Se fue, y subió a un barranco alto junto al río para orinar. La mujer lo siguió y cuando estaba allí parado lo empujó por el barranco y él se mató. Por esa época había algunos curacas oyo oyo en la comunidad. Por la mañana lo buscaron. “¿A dónde se fue el curaca?” – preguntaron. “Quizá está en el camino a las chagras”. Fueron y miraron pero no lo encontraron. Entonces la gente oyo se fue para buscar quina. Algunos se quedaron para beber más chicha y se fueron al día siguiente. Cuando estaban pasando por el barranco vieron al curaca muerto con la cabeza abierta; su corona colgaba de un árbol en la cima del barranco. Lo recogieron e hicieron un ataúd para enterrarlo. El amanecer siguiente estuvo completamente brumoso y encapotado, y después llovió l lovió granizo. Por el lugar por donde sale el sol se escuchó como si una gran piedra viniera girando gir ando y levantándose. Ésta se elevó girando a través del cielo y se escuchó escuchó una gran explosión por por donde se se pone el sol, haciendo un ruido como el de un carro. Así se fue el curaca a donde el sol se pone. Las cosas estuvieron muy mal y llovió l lovió mucho.

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Aguas abajo, en el río Putumayo, Saíno Tigre, un curaca, vio aquel lugar en sus sueños. “Oh, dormí mal” — dijo—. “Nuestro hombre cayó y murió. Una mujer lo empujó por un barranco. Él cayó y su cabeza está totalmente rota. Esa gente nos hizo eso. Hijos, cocinen yajé, vamos a ver la causa del mal sueño”. Al día siguiente cocinaron y bebieron yajé. El curaca bebió y vio, y entonces cantó canciones de yajé y fue a donde estaba el curaca muerto. Vio que estaba descansando en el cielo, y el muerto le contó lo que había pasado. Saíno Tigre respondió: “Bueno, voy a encontrarla. Nuestro hombre murió, así que ella morirá”. morirá”. Después de esto, la gente que había estado buscando quina volvió y le dijeron al curaca que el curaca de San Diego había muerto. “Sí, ya lo sé, yo lo vi”—dijo el curaca Saíno Tigre. “Él está en el cielo. Esto es muy malo para nosotros. Yo bebí yajé y vi. Así es como será. Como nuestro hombre murió, también ellos lo harán”. harán”. Se fueron aguas arriba. Tres curacas se se fueron en una canoa llena de quina a San Diego. Cuando llegaron la gente estaba asustada. Los curacas se quedaron una noche para dormir y en la mañana dejaron un rau de locura en el centro del asentamiento; después de que se fueron mucha gente se enfermó, se volvió loca. Algunos corrieron a la selva, otros corrieron al río y se ahogaron. De este modo, la huajë huatígo50 que los curacas dejaron dejaron se comió a toda la gente. Toda la gente de San Diego murió, y los pocos que no murieron se fueron al río Guamués. Así, nosotros, los del río de la l a Caña C aña Brava, nos defendimos y la l a gente g ente de San Diego fue exterminada. “Eso “Eso hizo nuestra gente” —y los del río de la Caña Brava rieron.

Esta narrativa remite a un acontecimiento que ocurrió hacia el cambio entre los siglos XIX y XX, durante la época de la explotación de la quina en el Putumayo. Como otras narrativas, se refiere a la rivalidad entre dos grupos, en este caso entre el poblado de San Diego y el del Putumayo. El relato, que constituye la explicación siona de la extinción de la comunidad de San Diego, narra acontecimientos ocurridos durante el período en que las epidemias de enfermedades europeas arrasaban los pueblos indígenas, causando la muerte de cientos de siona y aniquilando localidades enteras. El significado de estas epidemias es interpretado como el resultado de batallas chamánicas, tal y como es expuesto en el caso del fin de la comunidad de San Diego. Las narrativas comparten el sistema simbólico 50

La huajë huatígo es una entidad femenina 204


y formas estructurales similares, como se ha visto en las Leyendas 1 y 2. Sin embargo, los siona no son ciegos a las otras causas de las epidemias. Después de que Ricardo terminó esta narrativa, su sobrina me miró y dijo: “La enfermedad era sarampión, y la trajo un cauchero”. Ella no contradecía a Ricardo, sino que ampliaba el significado del acontecimiento. En esta narrativa, un curaca del grupo de Buena Vista, del río de Caña Brava (Putumayo), había estado viviendo con el grupo de San Diego. Era bueno para la gente de allí, pues bebía yajé para su beneficio. Era un especialista en cantar para que los guacamayos bajasen y comiesen chontaduro maduro. Por hacer posible que matasen a un gran número de guacamayos gracias a sus cánticos, la gente de San Diego, le recompensaba con plumas para su corona. Los disturbios meteorológicos que ocurren después de la muerte del curaca son comunes e indican desgracias. Durante mi trabajo de campo, tales tormentas siempre despertaban conjeturas sobre la muerte de algún curaca en la región. En esta narrativa, los siona saben que la desgracia ha ocurrido, y confirman su naturaleza mediante el sueño de un curaca. Este ordena a su gente que cocine yajé. Después de haber bebido, ve la causa verdadera de la muerte del curaca y jura venganza. Como vimos en el capítulo sobre la historia siona, la venganza mediante el poder chamánico era una función importante de los curacas , que defendían así a sus comunidades de los españoles y de otros enemigos. El rau de ‘la locura’ dejado en el puerto de San Diego causó que los miembros de la comunidad perdieran la razón con la fiebre alta. El rau en forma de huajë huatígo, el huatí vivo vivo femenino, se come a la gente de San Diego, haciéndolos morir estando todavía huajë , todavía gordos, lo que indica una causa invisible. El texto siona de esta narrativa repite varias veces que las víctimas murieron huajë. Los pocos sobrevivientes escaparon a otras regiones, una respuesta común a epidemias durante este período en que la población siona se redujo de 1.000 a 250 miembros.

Narrativa 4: La Muerte de Rafael (Ñiato) y de Feliciano Piaguaje Feliciano fue a la selva. Su nombre de yajé era “Be’je curi yai” , “tigre pintado del matorral”. matorral”. Hizo una larga jornada en la selva pero no encontró buena cacería. Solo mató unos monos pequeños. De regreso, llegó a una parte fangosa en el camino; cuando estaba pasando por allí sintió como si una espina se le hubiera clavado en el pie. Paró y dijo: “¿Como que tengo una espina en el pie?”. Miró y vio el árbol volador (Un árbol de algodón con un huatí asociado asociado a él). “Quizá es una espina del árbol volador” —pensó. Buscó la espina y no encontró nada, y se fue cojeando para su casa.

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Cuando llegó dijo: “Vengan “Vengan hijos, tengo hinchado el pie con una espina y no puedo caminar”. caminar”. Entonces les pidió a sus hijos que le lavaran el pie con agua. Ellos le lavaron el pie y miraron. Le abrieron el pie con un chuchillo afilado tratando de encontrar la espina pero no había nada. “No hay nada, padre” — dijeron. dijeron. “¿Entonces, qué está pasando? Me duele mucho. Duele como si me estuvieran mordiendo” —dijo. Era Era tarde, así que se acostó y durmió. El pie se le hinchó aún más, estaba completamente hinchado. Sus hijos le dijeron: “¡Oh padre!, usted está sufriendo suf riendo mucho”, y él replicó: “Estoy sufriendo mucho”. “Entonces debe ir a donde Ospina y hacer que el hombre blanco lo opere y vea. Tal vez la espina está bien adentro del pie” —dijeron. Fue con sus hijos a donde Ospina, en donde un enfermero blanco lo operó. El enfermero dijo que no había nada. “Vamos a lavar y a poner un remedio” —dijo. Feliciano se quedó en ese sitio. Los blancos le lavaron el pie con agua salada tibia pero la hinchazón no cedió. Entonces los blancos usaron otro remedio. Le lavaron el pie y se lo amarraron. En la noche no pudo dormir. Se quedó otro día y otra noche. Entonces llegaron personas como huatí . Los vio vestidos con cusmas negras. “Usted, mi compadre, me está haciendo esto a mí como si yo no lo supiera. Usted es un compadre y me está haciendo mal a mí” —pensó cuando los vio. Entonces les dijo a sus hijos: “Oh hijos, esto es muy malo para mí. Voy a morir y los voy a dejar. Hijo, cuide de su madre. Los voy a dejar solos. Su hermano mayor no está en la casa”. “Bueno” —dijo su hijo Churillo. Entonces Feliciano ‘pensó mal’ a Rafael. “Bien, yo sólo he trabajado un rau y se lo he enviado a él. Otro día un pescado lo va a picar y él morirá” —pensó mientras planeaba. Pasaron rápidamente dos semanas y Feliciano murió. Ellos lo enterraron. Rafael tuvo un mal sueño. “Mi compadre ha muerto. Esto es malo pero vamos a hacerlo bueno” —dijo. Pasaron tres días y él se fue a pescar. Quería coger un bene sa’nsa (picalón). Estuvo pescando y entonces sintió que un pescado halaba de la cuerda como una persona. Tiró del hilo, pero el anzuelo quedó atascado en una rama en el río. Como Rafael 206


quería el anzuelo, cortó un palo y lo metió entre el agua tratando de liberarlo. No pudo hacerlo y lo dejó. Al día siguiente le dijo a su mujer: “Voy a recoger ese anzuelo”. Fue y vio el sedal enredado. Consiguió algunas larvas y empezó a pescar para conseguir picalón. Cogió tres garopas. Entonces se fue aguas abajo para intentarlo de nuevo. Pescó y pescó. Cogió una corvina. Éste voló hacia su cara, y al rechazarlo con la mano, la espina del pescado le picó el dedo pulgar. Entonces Entonces se fue para su casa y le dijo a su mujer: “Limpie la garopa”. Después Después sacó el pescado que lo había picado. “Este me chuzó en la mano” — dijo. Su mujer limpió la garopa y la cocinó con mandioca. “Cómasela usted sola”—dijo. “¿Usted no va a comer esto”? “No, yo voy a comerme la l a corvina asada. Voy Voy a comerme éste que me picó”. pi có”. Lo cortó, asó, lo fritó, lo mezcló con cazabe y se lo comió. Después de un rato empezó a sentir un gran gr an dolor. “Mujer, me duele mucho la mano”. m ano”. Con el tiempo la mano se le hinchó completamente y le dolía tanto que lloraba como un niño. Su mujer se la lavó con agua tibia salada pero no sirvió de nada. Pasó la noche. Al día siguiente él mandó buscar al cacique curaca Arsenio Arsenio Yaigu Yaiguaje aje para que viniera viniera y lo curara. Su gente fue por Arsenio; Arsenio; este llegó al amanecer y vio que Rafael Rafa el ya estaba perdido para este mundo. Entonces lo saludó: “Hermano mayor, ¿está aquí?” “Estoy aquí. ¿Quién habla?” —dijo Rafael. “Está muy perdido; Arsenio ha venido” —dijo su mujer. mujer. “Hermano menor, usted ha venido. Estoy sufriendo mucho. He sido picado gravemente y estoy muriendo. Un pescado me chuzó y estoy muriendo. Hermano menor, por favor cúreme. Sople y chupe” —dijo Rafael. “Bueno” —dijo Arsenio, y se sentó. Después de beber yoco cogió la pichanga que le dio la mujer. Empezó a sacudirla y a cantar. Entonces sopló y sopló, y chupó y sopló. El curaca Marcelino también estuvo curándolo. Los dos estuvieron allí. Al amanecer cocinaron yajé, lo bebieron y siguieron siguieron curándolo. curándolo. Entonces Entonces Arsenio Arsenio pensó: pensó: “Esto es muy malo”. malo”. Él vio, pensó y sólo lo curó a medias. Marcelino siguió soplándolo. Pasó la noche y Rafael Rafael le pidió que soplara soplara de nuevo nuevo.. Lo sopló un poquito poquito y terminó. terminó. Era medianoche. Arsenio soñó con su padre. Venía un gran avión negro, con su padre vestido como un sacerdote. Estaba vestido con ropa negra y venía con los ancianos. “Vamos “Vamos a llevarnos a este animal domesticado” — dijo. Pusieron a Rafael en una canoa. “Al amanecer, amanecer, salga de aquí rápido” 207


—le dijo a Arsenio. “Vaya “Vaya rápido a casa. ¿Qué está haciendo aquí?”. aquí?”. A las tres de la mañana murió Rafael. Al amanecer, Arsenio recogió sus cosas rápidamente y regresó a casa.

Los acontecimientos de esta narrativa hecha por Ricardo ocurrieron probablemente en la década de 1940, y se refieren a la batalla chamánica entre Feliciano, 51 aliado con el grupo de Buena Vista, y Rafael, que vivió en Piñuña Blanca. A Ricardo no le gustaba nada Rafael, pues, según me dijo, usaba su poder exclusivamente para el mal y por esto su apodo era ‘el Diablo’. Esta narrativa hace parte de una secuencia de relatos que explican cómo los pocos curacas sobrevivientes sobrevivientes de este siglo se mataron unos a otros mediante brujería. Rafael es una figura central en muchas de estas narrativas que cuentan cómo causó la muerte de muchos otros curacas . Feliciano, la víctima inocente aquí, era un curaca macaguaje y, además, padre del yerno de Ricardo. Arsenio, el hermano de Ricardo, era el cacique curaca del grupo de Buena Vista en el momento de la narrativa y, por ello, un rival de Rafael. Una vez que el difunto padre de Arsenio le informa por medio del sueño que Rafael merece morir, desiste desiste de su tentativa de curarlo. Hay una serie de pistas al principio de esta narrativa que indican que los problemas de Feliciano son causados por brujería. El árbol volador tiene espinas, o púas, que podrían haber sido el origen de la espina en el charco; sin embargo, el hecho de que Feliciano, sus hijos y el colono no logran ver la espina, indica que debe haber una causa invisible. El sueño de Feliciano confirma la brujería, pues en él ve, entre otros, a Rafael vestido de negro, el color de mal y la brujería. A pesar de estar condenado a morir, toma represalias, y otra vez el rau, como objeto de brujería, aparece bajo la forma de un instrumento afilado. En este caso toma la forma de una espina de pescado que perfora a Rafael, después del incidente misterioso con el sedal, en el que alguien parecía estar halándole desde debajo el agua. Cuando regresa a casa, la esposa de Rafael ve algo negro sobre su cara, presagiando el mal. Arsenio, Arsenio, el curaca, bebe yoco para hacer la cura inicial, que no es suficiente, y después bebe yajé, pero no realiza el ritual completo. Arsenio ve la causa verdadera de la enfermedad de Rafael a través de un sueño. Su padre y otros curacas muertos, muertos, todos vestidos con trajes negros de d e sacerdote, llegan en un avión negro. Esta es una leve variación de la canoa negra en la que se dice que estos curacas viajan viajan tomando a sus víctimas. La figura de los curacas muertos, muertos, que vienen para tomar el alma de la víctima transformada en un pájaro doméstico, es un motivo recurrente en tales sueños. Dicho motivo también aparecerá en uno de los sueños de Ricardo, citado más adelante. El guacamayo rojo representa el alma cautiva de un curaca que ha sido amarrado con una cuerda negra. 51

Fried (1945: 556) informa que Feliciano Feliciano vivió cerca de Montepa en el año 1940. Es el período durante el cual fueron exterminados la mayoría de los macaguaje por una epidemia. 208


Leonidas advierte a Arsenio para que escape y evite la venganza de parte del alma de Rafael. En otra narrativa que Ricardo relató sobre la muerte de Arsenio, se señala a Rafael como el culpable de tal muerte. Ricardo también me dijo que Marcelino, otro curaca referido en la narrativa, murió en menos de un año, víctima de Rafael.

Narrativa 5: Filomón se pierde en la selva Algunos siona recogían huansoca en el río de Piñuña Blanca. Francisco dijo: “Vamos a ver a mi padre”. Beti era su nombre yajé. Y Filomón dijo: “Bueno, iré con usted a ver a mi hermano mayor”. Entonces se fueron y comenzaron a subir el río Putumayo. Un poco más arriba de la boca de la quebrada Chontilla, descubrieron unos paujiles, y Filomón dijo que les iba a disparar. Entonces salió de la canoa y entró en la selva. Le disparó a un paujil, pero este no murió. Entonces una persona le silbó y dijo: “Venga aquí. Estamos esperando en la canoa”. “Ellos se deben haber ido por la curva larga del río” —pensó Filomón, y comenzó a andar en aquella dirección. Se perdió y los llamó, pero ellos no contestaron. “¿Quién habló?” —pensó mientras escuchaba, pero miró y no pudo encontrar a nadie. Entonces decidió volver al lugar de donde vino, y cuando comenzó, la gente le llamó en otra dirección. “Aquí? —dijeron ellos, silbando y llamándolo. Entonces entró en la otra dirección pero no podía encontrar a nadie. Para entonces Filomón ya estaba completamente perdido y mientras trataba de encontrar su camino, la selva se transformaba en ñaca ba’iru, el mundo donde nadie va. Entonces llegó a un mundo diferente, el mundo huatí . Llegó al lugar donde vivían los huatí , y ellos dijeron: “Esta es nuestra casa”. Entraron en la casa y, desde allí, Filomón pudo ver completamente el mundo huatí. Entonces señalaron otra casa y le dijeron: “Iremos a aquella casa ahora”. Bajaron a la casa señalada. Allí le ofrecieron chicha negra de maíz, pero él la rechazó. Entonces le ofrecieron chicha blanca de maíz y él bebió un poquito. Enseguida, Filomón vio un ser parecido a un sacerdote español con una barba larga. Daba mucho miedo mirarlo. El sacerdote dijo: “Usted ha venido a este lugar para siempre”. Filomon pensó: “¿Qué es lo que voy a hacer para regresar a mi casa?” Pensó esto y subió al techo de la casa para mirar desde allí. Todo lo que vio fue pura selva. Todo el mundo huatí se había transformado en pura

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selva, y él pensó en su regreso. Entonces bajó y se fueron a la otra casa. Allí le ofrecieron miel de maíz negro que había sido quemada. Pero él dijo: “No me voy a comer esta miel. No estoy acostumbrado a comerla”. El huatí dijo: “Si usted no quiere probarla, no tiene que hacerlo. Sólo estamos tratando de engañarlo”. Entonces Filomón quedó completamente perdido. “¿Cómo voy a regresar?”—pensó como un humano. Vagó y deambuló por ahí perdido. Mientras tanto, Francisco finalmente se cansó de esperar y fue a decirle a su padre que Filomón se había perdido. Dijo: “Padre, Seo Rasa (su nombre de yajé) está perdido”. Su padre respondió: “Ya sé. Un huatí ha tratado de robarlo. Pero ‘el otro lugar’ al que fue está cerca. Ellos sólo lo escondieron allí. Saldrá donde usted juntaba balata y huansoca. Algunas personas que vuelven del trabajo lo encontrarán, pues saldrá sobre el camino”. Y así pasó. Filomón apareció en el camino y algunos hombres que volvían de cazar monos lo encontraron. Le preguntaron: “¿Qué hace usted aquí? ¿No fue a ver a su padre?” “No, estoy perdido” —dijo y salió corriendo. Lo agarraron y le dijeron: “Vamos al campamento para pasar la noche. ¿Cómo se perdió?” “Sin ni siquiera darme cuenta, estaba disparando a un paujil y me perdí”. “Usted llegó muy lejos perdido. Ahora vaya a casa”. Llegaron al campamento de los cazadores, donde lo curaron con pichanga y él se recuperó. Más tarde, el curaca bebió yajé y supo que era la gente oyo quien pensó en hacer el mal a Filomón para que se perdiera.

Ricardo cuenta esta historia sobre Filomón, que aún vive, pero ya no en Buena Vista. Es similar a muchas narrativas que hablan de perderse en la selva cuando se es engañado por un huatí. Aquí, la primera señal de que el evento es extraordinario es que el pájaro no muriera después de haber recibido un tiro. Filomón es conducido al mundo de la nada, el mundo de los huatí , por un huatí que se aparece como una persona familiar. Luego se pierde debido a la brujería; la selva se transforma y se vuelve irreconocible. Los árboles se convierten en la morada de los espíritus y, de nuevo, la maldad es representada varias veces mediante el color negro, así como por el curaca que parece un sacerdote. Afortunadamente Filomón tuvo la sensatez de no beber la chicha negra. Si lo hubiera hecho, no habría tenido ninguna posibilidad de retorno. Durante la primera tentativa de Filomón por ubicarse, solo veía las casas de los huatí , pero la segunda vez escaló una ‘casa’, y recordando que aún era humano, fue capaz de ver la selva y no el mundo de los espíritus. Al 210


rehusarse a beber la miel negra y mantener consciente su identidad como humano, se libera de los huatí y comienza a vagar desorientado, hasta que es hallado. Una vez lo encuentran, es curado con la pichanga y con yoco, para devolverle el juicio. El lugar donde es encontrado fue predicho por su hermano mayor, un curaca que usó su poder para ver lo que ocurría, y que más tarde tomó yajé para ver que otro curaca había causado el evento. Los textos citados hacen parte del cuerpo de la historia oral compartida por todos los siona más viejos y por una parte importante de las generaciones más jóvenes. Ahora deseo examinar dos textos que hacen parte de la historia personal de Ricardo. Él describe eventos que ocurrieron en su vida, alrededor de cuarenta años atrás. A pesar de que tales narrativas representan experiencias personales, se inscriben en el sistema de símbolos y significados que encontramos en las narrativas previas y que sustentan el sistema médico siona. Volviendo a la definición de religión de Geertz, los dos textos mencionados demuestran cómo el “sistema de símbolos obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia” que son percibidas en la manera de manera “de un realismo único”.

Narrativa Personal 1: Cómo Ricardo perdió su conocimiento Yo estaba bien (huajë ). Luego soñé. Yo iba al sitio de la gente del sueño, donde mucha gente del sueño vivía. La gente del sueño me dijo: “Un tigre se lo quiere comer. Él le ha hecho daño”. “¿Por qué quiere comerme? Yo no he hecho nada para que quiera venir a comerme”. “Pero él se lo va a comer” —dijeron. “Bueno, si me quiere comer, déjenlo. Pero si me come, también se muere” —respondí. “El tigre viene rápido. ¿Lo puede oír llegando?” —preguntaron. “Estoy escuchando” —les dije. “Está llegando”. “Entonces déjenlo llegar”—dijo la gente del sueño. Yo me quedé allí escuchando. Venía llegando un gran tigre negro, una persona tigre ( yai bain). Venía solo, con su cuello blanco y mostrando el

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pecho52. Vino saltando. Vino saltando para agarrarme y yo rápidamente salté a un lado y allí me quedé”. ¿Qué está haciendo tigre, queriendo comerme?”. El tigre no contestó y yo dije: “Mi padre me ha dejado rau. Si me quiere comer, hágalo de una vez, pero si me come, no va a sobrevivir. Usted también se va a morir”. Entonces él respondió: “au au au au mu mu” —respondió. “¿Por qué me está haciendo daño?, yo no he hablado mal de usted, ¿Por qué me está haciendo esto usted, siendo un tigre?” —le dije. “Algo malo le va a pasar” —me dijo la gente del sueño. “El tigre se lo va a comer”. “Si así es, déjenlo que me coma. No tengo miedo. Ni una parte de mi cuerpo se va a quedar en esta tierra. ¿Por qué debería tener miedo? Cómame de una vez a ver si se va a quedar solo, ya que usted es un tigre” 53. “No se preocupe, estamos con usted” —dijo la gente del sueño. “Su padre también nos dejó rau. Si el tigre se lo come a usted, lo mataremos”. Luego la gente del sueño salió de su casa, el tigre estaba agazapado y ellos llegaron con escopetas. Salieron con lanzas. “Ahora coma y verá lo que pasa, usted ha venido a comerse a nuestro animalito doméstico” —dijeron. Al escucharlos hablar, el tigre huyó rápidamente. “¿Por qué ha venido si tiene miedo?” —le dijeron al tigre, arrojando las lanzas contra él. Pero el tigre saltó más allá de las lanzas. Huyó rápidamente, y la gente del sueño lo siguió de la misma forma. Luego, corrió dentro de la tierra y se perdió. “Está haciendo mucho daño a la gente” —dijeron. “Así lo hizo con usted, quería comérselo y después botarlo. Estamos aquí para defenderlo a usted. No habrá comilona” —dijeron. Luego amaneció y me levanté triste. Me quedé en la casa hasta que comenzó a calentar. Me fui a bañar. Me bañé y volví a casa. Luego mi cuerpo empezó a sentirse mal. Le dije a mi esposa “Oh, me siento muy mal, he tenido una pesadilla, he cogido rau”.

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Esta imagen de un cuerpo negro por completo con un collar blanco, sugiere el hábito de un sacerdote cristiano, con el collarín blanco y sotana negra. Esto hace referencia a que los tigres no mueren igual que los seres humanos (Langdon 1992, 1995). 212


“Tal vez le va pasar algun daño por causa de la pesadilla de bain rau”, —me dijo. “Su nuera está diciendo muchas mentiras” —dijo. “Eso es verdad. Yo también he oído sobre esas mentiras” —le dije. “Ella le ha estado diciendo a su padre, ‘Estoy sufriendo mucho. Ellos no me dan comida, padre, estoy sufriendo mucho. Me estoy muriendo de hambre. Mi suegro es muy malo. Me golpea como a una niña pequeña’. Le dijo a su padre, mintiendo. Él escuchó eso, se enfureció y dijo: ‘Si es así, ¿Por qué has ido a vivir con ellos? ¿Por qué no regresas a vivir conmigo si estás sufriendo tanto? ’”. Después de hablar con ella, me hizo tener pesadillas y así que amaneció yo estaba enfermo. Tuve fiebre alta (rau jaiyo) y me estaba muriendo de rau. Al atardecer estaba vomitando, mientras vomitaba me moría. Entonces mi esposa fue hasta donde mi hermano mayor, Arsenio, para pedirle que cantara una oración sobre el remedio para huatí — huatí ruri . Él preguntó: “¿Qué tiene mi hermano menor?” “Se está muriendo” —le dijo ella. “¿Qué es lo que tiene?” —preguntó. “Acaba de enfermarse y se está muriendo” —dijo ella. Él cantó sobre el remedio, ella volvió y yo lo tomé. Arsenio vino más tarde. Esa noche él tomó yoco y vino a mi casa. “¿Está ahí?” —me preguntó. “Aquí estoy, entre” —le dije. “¿Está enfermo?” —preguntó. “Sí, me estoy muriendo”. Entonces él me curó dos veces con la pichanga y sopló con tabaco. Agitó y exhaló, pero no dijo nada en toda la noche. Al amanecer, me curó de nuevo. Luego ordenó a los huatí Cambo54 que prepararan yajé. “Cocinen yajé y lo beberemos” —dijo. Ellos lo cocinaron y al anochecer mi hermano menor, Bolívar, me llevó a la casa de yajé y allí me acosté en una hamaca. Arsenio tomó yajé y cuando las visiones llegaron comenzó a curarme. Sopló el rau y vio. “Oh, una persona ha trabajado rau en usted. Se enfureció, se transformó en tigre y 54

Esto indica que estaba muerto en la época en que la narrativa estaba siendo contada. 213


ha trabajado rau. Su nuera le ha mentido y, por eso, él pensó mal de usted y trabajó una enfermedad. La mandó a través del río huatí . Si el tigre se lo hubiera comido a usted en el sueño, usted estaría muerto ahora, pero como no fue así, usted se va a poner bien”. Luego me sopló y me hizo mejorar. Sin embargo, la siguiente vez que bebí yajé, todo lo que vi fue oscuridad, porque para curarme, mi hermano tuvo que quitarme mi conocimiento de yajé.

A diferencia de las narrativas previas, que fueron contadas usando un tiempo verbal que indica pasado distante, empleado para narrar mitos o cuentos que ocurrieron antes del tiempo del narrador y en los cuales el narrador no está involucrado de forma personal, Ricardo hizo este relato usando el pasado inmediato, indicando, así, su relación cercana con los eventos. No sólo se trata de acontecimientos que le ocurrieron a él, sino que además explican cómo perdió su conocimiento chamánico. Como en la mayoría de casos de brujería, el origen del drama está en los conflictos sociales. En este caso, la esposa de su hijo se quejó ante el padre de ella diciendo que Ricardo era un suegro cruel, que la golpeaba y privaba de alimento. Como consecuencia, el padre de ella, un curaca, le envió el mal en forma de sueño. El tigre representa al curaca, y el hecho de ser comido representa una enfermedad causada por brujería. Afortunadamente, Ricardo, que no era un curaca yai , es protegido por la gente del sueño y confronta al atacante diciéndole que aunque muera, tiene suficiente poder de su padre para vengarse del agresor. La gente del sueño también manifiesta tener el poder de Leonidas. Como consecuencia del sueño, en el que el tigre no lo ataca sino que huye de las lanzas de la gente del sueño, Ricardo se enferma pero no muere. Se sospecha que la enfermedad fue causada por brujería, por el sueño y la forma inusual en que la fiebre alta comenzó. La sospecha de brujería es enfatizada por el comentario de su esposa acerca de su nuera y también su comentario a Arsenio: “Acaba de enfermarse y se está muriendo”. Las tentativas de Arsenio de curarlo con yoco son insuficientes, y finalmente utilizan yajé, lo cual les permite curar a Ricardo y ver la verdadera causa de los eventos. Durante mi trabajo de campo tuve un sueño que Ricardo interpretó como un indicio de que alguien estaba deseando hacerme daño. Soñé que había una serpiente persiguiéndome. Ricardo me preguntó si la serpiente estaba dentro de la casa y yo le respondí que estaba fuera de ella. Después me preguntó si me había mordido y yo le dije que no. Tal como Arsenio le había dicho a él, sobre el hecho de que el tigre no se lo hubiera comido en su sueño, Ricardo me dijo que alguien estaba tratando de dañarme, pero que probablemente no me enfermaría, ya que no había sido mordida.

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Esa enfermedad, causada por brujería, y la necesidad de retirarle su poder chamánico para poder curarlo, fue una de las muchas experiencias narradas por Ricardo asociadas al impedimento de convertirse en curaca. La siguiente experiencia, que incluye la muerte de su primera esposa, resalta su incapacidad para alcanzar el conocimiento pleno que anhelaba.

Narrativa Personal 2: La muerte de la primera mujer de Ricardo Mi esposa tenía un rau de garganta que los blancos llamaban tuberculosis. Los doctores blancos me dijeron que ella tenía esa enfermedad y que moriría. Me dijeron que debía dejarla si no quería morir de esa misma enfermedad. Pero yo no podía hacer eso. ¿Cómo un hombre va a abandonar a su mujer? Entonces nos dijeron que comiéramos en platos separados siempre. Mi mujer era mala. Era perezosa y no trabajaba. Una vez ella estaba borracha de chicha y estaba peleando conmigo. Mi padre Leonidas llegó y preguntó por qué estaba peleando. “Yo no estoy peleando, es ella”. — le respondí. Ella comenzó a insultar a mi padre, diciéndole que no era un curaca, que no sabía cómo tomar yajé. Él dijo: “Cuando yo muera, usted morirá”. Otros curacas la habrían matado inmediatamente, pero mi padre era un buen curaca y por eso no lo hizo. Cuando mi padre murió, ella estuvo bien durante dos meses. Un día fuimos a buscar leña; cuando regresamos ella lloraba de dolor y dijo que había sentido una flecha en su costado. Esa noche ella no pudo dormir y al día siguiente la fiebre comenzó. Su hermana vino para llevársela a Piñuña Blanca para ser tratada allí. Ellas fueron, y al lugar llegó un macaguaje que bebió yoco y le hizo curaciones. “Es algo malo”” —dijo— “precisamos cocinar yajé”. Le dije que no sabía cómo hacerlo, pero que mi amigo sabía. Entonces yo conseguí leña y agua, y el otro cocinó. Bebimos y el curaca empezó la cura. Me dijo que mi padre le había mandado una espina de rau. Ella no mejoraba. Entonces Rafael Piaguaje, otro curaca, vino al día siguiente, bebió yajé e hizo la cura. Ella no mejoraba. Ellos tomaron una noche más yajé y después nada más. Entonces a ella le llegó la menstruación y se quedó en la choza menstrual. Soñé. Mi padre vino en un barco grande y negro y me dijo: “Vine a tomar su hueco (loro hembra)”. Los curacas antiguos estaban con él y todos vestían las ropas negras de los sacerdotes. Él agitó la pichanga y los otros curacas reaccionaron. El loro estaba en una linda jaula. Mi padre también tenía dos pollitos. “Voy a dejar que cuide de los pollos (sus dos

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hijos), pero me llevo a su loro. Si usted fuera un buen curaca, podría haberla curado fácilmente. La puerta de la jaula es fácil de abrir, pero nadie vino a hablar conmigo. Entonces me lo llevo”. Me levanté y bebí yoco. Santurdino, un curaca, vino y me preguntó qué soñé. Le conté y Santurdino dijo: “Si usted hubiese sabido cómo curar, ella estaría bien. Yo también vi a su padre. Él y los otros fueron a besi huatí ”. Aquella noche mi mujer murió porque los curacas se habían llevado su corazón ( recoyo).

Los siona no son tan ingenuos como para pensar que una persona pueda vivir para siempre; sin embargo, saber esto no evita que se pregunten qué fuerzas atraen a la muerte en el momento en que llega. En el caso de la primera mujer de Ricardo, sabían que estaba enferma. La enfermedad (rau) de garganta, diagnosticada por los médicos blancos, es probablemente tuberculosis, que tomó la vida de muchos siona durante el siglo XX. De cualquier forma, es el huatí del padre difunto de Ricardo el que provoca la causa de la muerte, porque estaba enfadado por los insultos a su poder chamánico que recibió de ella cuando estaba vivo. Como fue mencionado anteriormente, un curaca no se venga voluntariamente de aquellos que pertenecen a su grupo; sin embargo, ocurre comúnmente que los agrede indirectamente a través del poder de sus pensamientos o después de su muerte, como en este caso. El rau, causa invisible de la enfermedad, es sentido en este caso como un dolor agudo, que es símbolizado como el dardo (rau) de un curaca. El ritual del yajé es realizado para confirmar las sospechas de que hay una causa invisible, pero, en ese caso, Ricardo no tiene el poder suficiente para neutralizar el de Leonidas, su padre muerto. Tal como en la narrativa de la muerte de Rafael, aquí los curacas muertos llegan nuevamente vestidos como sacerdotes y el alma capturada de la víctima aparece en forma de un pájaro. En el sueño de Ricardo, durante la noche de la muerte de su esposa, su padre le dice que el caso no es difícil, ya que la jaula fácilmente podría ser abierta, pero como Ricardo no tiene el poder suficiente, su esposa morirá. Este sueño expuso un tema que Ricardo me comentaba constantemente: el hecho de que no había logrado hacerse un curaca yai .

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Capítulo XI Enfermedades y el Itinerario Terapéutico

E

l capítulo anterior intentó aclarar los símbolos y lógicas que conforman el sistema médico siona como un sistema de significado. Se ilustró cómo la literatura oral, al igual que el ritual, provee una formulación coherente de la teoría de las causas invisibles, de la desgracia y la enfermedad, delineando los símbolos culturales y su significado. Dos de las historias personales de Ricardo fueron incluidas para exponer la forma en que recurrió a un sistema cultural compartido de símbolos con el propósito de interpretar sus propias experiencias. Estas historias orales y narrativas personales también revelaron que la búsqueda de explicaciones frente a las desgracias y enfermedades graves indica que el chamanismo es un sistema religioso según la acepción de Geertz. Hablar de un sistema médico como un sistema religioso implica considerar también la medicina como un sistema cultural. De hecho, la definición de Geertz de religión está basada en su noción de cultura: “La cultura es un marco de creencias, símbolos expresivos y valores en función de los cuales los individuos definen el mundo, expresan sus sentimientos y emiten juicios” (Geertz 1957:33 traducción de la autora). Otros antropólogos han propuesto definiciones similares en las cuales delimitan cultura como un “sistema de símbolos compartidos” (Kay 1966: 106; Leach 1964: 16). Aparte de compartir una visión simbólica de la cultura, estos autores también están de acuerdo en que cultura no es comportamiento. Leach distingue cultura de estructura social, y Geertz realiza una distinción analítica entre cultura y sociedad. Básicamente, ellos coinciden en que, si queremos comprender el comportamiento humano, es necesario distinguir entre el significado simbólico de los eventos y los modelos de interacción propiamente dichos. Este capítulo se propone examinar los itinerarios de las prácticas terapéuticas escogidas por los siona para curar enfermedades específicas. Como será expuesto, existen contradicciones entre lo que las personas dicen acerca de la enfermedad y lo que hacen para curarla. He sostenido en capítulos anteriores algo que ha quedado claro en estudios previos (Evans-Pritchard 1937; Nash 1967;

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Seijas 1969): que los tratamientos de curación chamánicos provienen lógicamente de la cosmovisión y las ideas etiológicas. Esto se verifica entre los siona. Cuando existe la sospecha de que hay una causa invisible, acuden al yajé para descubrir y contraatacar la causa. Sin embargo, también usan remedios que tratan los síntomas visibles y, en muchos casos, la elección de dichos remedios no está guiada por la ‘lógica de la cosmovisión’ descrita como parte del sistema chamánico. En otras palabras, la lógica cultural y sus valores y significados no son los únicos factores que influencian el comportamiento, o sea, no determinan las acciones pero dan el significado a los acontecimientos. Durante el tiempo que pasé entre los siona, quedé impactada por la gran variedad de remedios y prácticas de cura que eran escogidas, frecuentemente sin tener en cuenta a qué se atribuía o lo que se sospechaba sobre la verdadera causa de la enfermedad en cuestión. Los siona se muestran inclinados a probar la mayor parte de terapias que les son recomendadas, siempre que sea de fácil acceso, no violen seriamente sus valores y no interfieran en las relaciones sociales. Las recomendaciones provienen usualmente de la familia, amigos y vecinos, incluyendo a los colonos. Cuando buscan tratamiento, los siona son extremadamente pragmáticos. El objetivo inmediato es la cura de los síntomas, y cuando éstos no desaparecen luego de la primera terapia escogida, inician la búsqueda de tratamientos, guiados por las experiencias del pasado y las recomendaciones de los parientes y vecinos. Sin embargo, la forma en que interpretan el significado de la enfermedad está relacionada con su comprensión de los eventos, la cual es orientada por los significados culturales o simbólicos, como vimos en la narrativa del fin de la comunidad de San Diego, en el último capítulo. Como Leach (1964:16) ha demostrado, los símbolos culturales no dictan el comportamiento, sino que, más bien, permiten que la gente actúe de forma que sus congéneres puedan comprender, a pesar del hecho de que en general los actores no proceden de forma concertada, ni están necesariamente de acuerdo. No sólo hay diferentes puntos de vista entre aquellos implicados en una enfermedad, sino que las personas actúan e interpretan de maneras dinámicas durante el proceso de la enfermedad. Durante mi estadía entre los siona acompañé las enfermedades en curso, y registré los comentarios de las personas involucradas en los casos. También seguí los itinerarios terapeúticos de las enfermedades más graves, registrando las interpretaciones, opiniones y acciones de los actores de los processos. Frecuentemente hubo desacuerdo entre ellos sobre las causas de un padecimiento particular; de hecho, las diferentes opiniones reflejaron la forma en que cada persona estaba involucrada en el caso, su experiencia y la posición que ocupaban en la red social. De cualquier forma, las diferentes opiniones se formaban a partir del mismo sistema cosmológico que orienta a los siona en la comprensión de los eventos de su entorno. Una sola persona puede expresar diferentes opiniones en momentos diferentes. Esto en parte es debido al hecho de que los casos de enfermedad deben ser 218

E n f e r m e d a d e s y e l I t i n e r a r i o T e r a pé u t i c o

pensados como un proceso, no como un momento único. Una enfermedad grave se desarrolla a lo largo del tiempo, de forma que se produce una constante reevaluación a partir de los síntomas relevantes o de los acontecimientos que puedan relacionarse con ella durante el periodo en que dura. Además, el contexto en el cual es discutida la enfermedad influye también en lo que se expone sobre ella. Por ejemplo, cuando se discute una enfermedad con un desconocido o un forastero, los siona tienden a enfatizar los conocimientos y categorías nosológicas que forman parte del sistema de salud popular colombiano, utilizando un lenguaje compartido con sus vecinos no indígenas. La brujería causada por curacas raramente es mencionada a los forasteros; sin embargo, el mal aire es referido con alguna frecuencia. Los siona saben que los blancos, en general, ridiculizan o rechazan las nociones de causalidad indígenas y, por ese motivo, evitan hacer mención de especulaciones que hacen referencia a la brujería o a los ataques de espíritus. Además, las acusaciones de brujería implican conflicto social, y no es conveniente divulgar estas acusaciones a los otros por miedo a futuros conflictos y represalias. Sin embargo, esto no quiere decir que cuando aluden exclusivamente a las causas físicas estén mintiendo. Tanto las causas visibles como las invisibles pueden estar en el origen de una enfermedad, y pueden provocar que ésta no responda a los tratamientos normales. El contexto de interacción y los actores presentes determinan usualmente lo que es discutido sobre una enfermedad. Un ejemplo excelente de esto ocurrió al comienzo de mi trabajo de campo. Intentaba investigar el conocimiento sobre plantas y pregunté a una de las mujeres mayores sobre remedios. Ella indicó un árbol cerca de la casa y dijo: “Ese árbol es santo remedio para las picaduras de serpiente. Un día mi yerno fue mordido por una serpiente cuando estaba cazando en la selva. Cuando regresó a su casa apenas podía andar. Su pierna estaba negra e hinchada. Con aquel árbol lo curamos”. Durante el breve diálogo realizado, ella reveló que también habían recurrido a otros tres tratamientos. Aparte de usar la planta, empaparon el pie del herido con kerosene, un tratamiento popular recomendado por colonos. También aplicaron una cataplasma de ajo, otro tratamiento no indígena y, finalmente, le inyectaron un antídoto brasileño contra mordeduras de serpiente. No habría sido raro que, en otro tipo de discusión y situación, ella elogiara los poderes del kerosene, del ajo o del antídoto contra el veneno de serpiente. De hecho, más de un año después, le oí por casualidad aconsejar a otra mujer que sufría una infección en el pie. Le recomendó que usara kerosene para sacar la infección, y citó nuevamente el caso de su yerno, esta vez elogiando el valor del kerosene por su capacidad para sacar el veneno. Ahora relataré tres casos de enfermedad que ocurrieron en Buena Vista mientras yo estaba allí. Estos casos fueron escogidos entre muchos de los que podrían haber sido usados para demostrar la manera en la que los siona prueban una gran variedad de tratamientos de modo pragmático, pero también la forma como identifican elementos significativos que son usados para construir una explicación de la causa de la enfermedad. Cualquier explicación de una enfermedad se 219


modifica a medida que ésta evoluciona y se evocan diferentes niveles causales. Es decir, en ocasiones se habla de las causas naturales y sus efectos, y en otras sólo de las invisibles o, como ocurre más comúnmente, se habla de ambas. La dinámica de las explicaciones depende del contexto y de la intención del hablante al enunciar su narrativa, así como del proceso de la enfermedad.

Historia de caso 1: Ricardo Yaiguaje y el ganjo rau. Poco después de mi llegada a Buena Vista por primera vez, Ricardo me preguntó si yo sabía de algo para curar la rasquiña. Me dijo que todas las noches sufría de picazón y quemazón por todo su cuerpo, pero que no había ninguna señal de ello en su piel. Le fastidiaba mucho, ya que no podía dormir y pasaba las noches enteras rascándose. Lo pregunté cómo comenzó y me dijo que hacía dos años, cuando iba a su chagra a cosechar arroz mientras andaba por el camino, sintió que algo se posaba sobre su cabeza. Pensó que era una hoja seca e intentó sacudírsela, pero no había nada. Miró a su alrededor, pero no pudo identificar lo que había sentido sobre su cabeza. Siguió hacia la chagra y regresó a su casa esa misma tarde. Cuando regresó, le empezó a picar todo el cuerpo. Pensando que era algún tipo de polen u otra sustancia de las plantas de la chagra, tomó un baño y se cambió de ropa para calmar la picazón. Sin embargo, esto no funcionó, y desde entonces había estado sufriendo todas las noches con dicha molestia que le hacía perder el sueño. A menudo se azotaba con ortigas de noche para neutralizar la comezón. Tiempo después, cuando ya había establecido más confianza con los siona, su nuera me mencionó que Ricardo había temido que la causa fuera brujería. Poco antes del incidente en el cual sintió caer algo sobre su cabeza, había vuelto de un viaje a Loma Linda, la sede del Instituto Lingüístico de Verano ubicada en el departamento del Meta, donde había servido como informante de su lengua durante algunos meses. Muchos indígenas de otros grupos estaban allí, y Ricardo conoció a un indígena tukano del Vaupés. Sospechó que este hombre le había enviado rau, ya que era sabido que los curacas de allí son muy poderosos. Durante el siguiente año y medio, Ricardo me mencionó su problema de vez en cuando, quejándose de las largas noches de desvelo que pasó rascándose. Una vez, un doctor visitó Buena Vista, y él le pidió un remedio. El doctor le dio Vitamina B y Ricardo la tomó, pero me confió que no había tenido ninguna mejoría. Aparte de esto y de quejarse eventualmente, Ricardo hizo poco para aliviar dicha afección. Más tarde, durante una estación seca especialmente larga y calurosa, la comezón se hizo más severa. Su piel comenzó a secarse, hincharse, rajarse y descarcararse, secretando un líquido amarillo. Estos síntomas vinieron acompañados por fiebre, y Ricardo era incapaz de trabajar. Es interesante notar que su hermano había

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sufrido los mismos síntomas dos meses antes que él, y su hijo lo llevó al Centro de Salud en Puerto Asís. El doctor prescribió algunas píldoras y un bálsamo que alivió el problema inmediatamente. Después otros dos siona comenzaron a sufrir de síntomas similares y finalmente Ricardo los desarrolló. Ninguno de los otros tenía el antecedente de la rasquiña menos grave antes de desarrollar el problema más serio. Ricardo, percibió su caso como la continuación de aquella picazón que lo había molestado durante casi dos años. Le insistí para que fuera al Centro de Salud a hacerse un examen. Finalmente fue a Puerto Asís, pero en vez de ir al Centro de Salud, donde su hermano había obtenido resultados positivos, fue a la farmacia de la Misión Católica, de donde era cliente habitual desde hacía años. Las monjas le prescribieron un ungüento a base de sulfamida y le inyectaron penicilina. El ungüento hizo empeorar su condición, y después de unos días dejó de aplicárselo. Ricardo estaba cada vez más preocupado, y diagnosticó su enfermedad como ganjo rau, una enfermedad de “piel podrida”. Dicha enfermedad fue dejada en la región por un curaca que murió de tal padecimiento. Según la historia oral siona, murió a causa de brujería y dejó la enfermedad ( rau) para molestar al resto de los indios. El nombre de la enfermedad viene de la hoja ganjo, que tiene el mismo aspecto putrefacto que adquiere la piel de una persona aquejada por este mal. Entonces Ricardo comenzó a hacer planes para buscar una cura por medio de su cuñado, Elías Lucitante, un curaca kofán que vivía sobre el río San Miguel. Sin embargo, Ricardo me dijo que antes de poder ir para tratarse con yajé, debía curar los síntomas físicos, pues el viaje sería largo y bajo el sol ardiente. Entonces le insistí nuevamente para que fuera al Centro de Salud en Puerto Asís. Me ofrecí para acompañarlo, sospechando que él estaba poco dispuesto a entrar en aquel lugar desconocido. Hicimos el viaje a Puerto Asís en la canoa que salió a la media noche y fuimos al Centro de Salud. Él se fue vestido al estilo ceremonial tradicional, con muchos collares de cuentas alrededor del cuello, plumas de guacamayo en las orejas y hierbas atadas alrededor de los brazos con coloridas cintas tejidas a mano. Mientras esperábamos para ver al doctor, una mujer embarazada se sentó en el banco al lado de Ricardo, y me di cuenta de que estaba muy incómodo con la proximidad de la mujer, considerando que el estado del embarazo es dañino para el rau chamánico. Una vez con el doctor, yo me sentí incómoda, ya que durante la consulta fue a mí a quien dirigió las preguntas y comentarios ignorando a Ricardo que hablaba suficientemente bien el español como para sostener la conversación. El médico dijo que el problema se debía a una sensibilidad extrema al sol, ya que la hinchazón sólo fue encontrada en las partes expuestas de su cuerpo. Le dio una receta y le indicó evitar exponerse al sol. Ricardo compró la mitad de la cantidad sugerida. Las medicinas tuvieron un efecto inmediato y redujeron la hinchazón en pocos días. Sin embargo Ricardo volvió a su trabajo en la chagra e inmediatamente los síntomas reaparecieron, pero con mayor intensidad. No siendo capaz de continuar viéndolo sufrir, compré el tratamiento completo de

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medicinas prescritas por el doctor. Le dije a Ricardo que evitara exponerse al sol si realmente quería mejorarse para ir a ver su cuñado. En pocas semanas mejoró y se marchó con su esposa para ver a su hermano Elías, el curaca kofán. Ricardo tenía otros motivos para ir a ver a Elías. También deseaba ser curado del malestar causado por la contaminación de su rau, debido a circunstancias similares a lo que ocurrió con la mujer embarazada en el Centro de Salud. Además, llevó a su nieto para que fuera curado de las rabietas y el mal carácter. Ricardo, su esposa, su hijo y su nieto se quedaron con el curaca durante dos meses. Cuando volvieron, Ricardo me dijo que había sido curado. Elías bebió tres ‘casas’ de yajé para curarlo, y vio que Salvador Moreno, un curaca mestizo importante en la región, le había enviado un rau por la orina de una serpiente que había cruzado el camino que usaba Ricardo para ir a la chagra. Su diagnóstico era ‘enfermedad de orina de serpiente’ aña gone rau. Bajo los efectos del yajé, Elías fue hasta el lugar en que la serpiente había orinado en el camino y sopló sobre el lugar para limpiarlo del rau. Acusó a Salvador de haberse convertido en un curaca malvado y de haber enviado la enfermedad a Ricardo. Salvador, pariente por matrimonio de algunas familias en Buena Vista e hijo de una mujer Kofán y un cauchero blanco, vivía en el Río Guamués. Debido a la proximidad geográfica y a los lazos de parentesco que a través de su matrimonio tenía con algunos siona, era el curaca al que se recurría con más con frecuencia para rituales de curación en el tiempo que hice mi trabajo de campo. Visitó Buena Vista poco después de mi llegada, para realizar un ritual de yajé que tenía el objetivo de localizar a un muchacho que se perdió en el bosque. Ricardo había tomado yajé con él en esa ocasión, y a la mañana siguiente al ritual me dijo que un huatí dañó su rau haciéndole ver sólo oscuridad. En las sesiones de cura para sanar la enfermedad de la piel de Ricardo, Elías le dijo que había sido Salvador quien había causado aquella oscuridad, y que también le había causado daño al propio Elías. Salvador había destruído su conocimiento de yajé para cazar, de modo que desde entonces, cuando toma yajé para la cacería, “el camino de los animales está cerrado”. Como veremos en otros casos, Salvador era acusado con frecuencia de causar enfermedades a los siona. Ricardo me dijo que durante los dos meses que había pasado con Elías había sido tratado con muchos remedios de plantas y baños. Noté que su problema de comezón continuaba después de su regreso a Buena Vista, pero Ricardo se consideró curado del rau causado por brujería, y dijo que ahora estaba listo para tomar las medicaciones de la farmacia que curarían su comezón. Este caso demuestra claramente la idea de causas múltiples y el empleo de diferentes clases de remedios. Al principio, Ricardo sufría de una dolencia poco grave. Un incidente extraño al inicio de la enfermedad indicó la causa invisible.

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Nótese la semejanza de este incidente al de ‘la espina’ que no podía ser encontrada en el caso de la muerte de Rafael, narrado en el capítulo anterior. Sin embargo, mientras la dolencia era simplemente incómoda, Ricardo se esforzaba poco para descubrir la causa invisible y apenas hacía intentos esporádicos para aliviarse, empleando principalmente el uso de ortiga para aliviar temporalmente la picazón. Cuando sus síntomas se hicieron más severos impidiéndole trabajar, su diagnóstico fue que estaba ‘muriendo de un rau’ e intensificó los esfuerzos para curar los síntomas físicos y así poder hacer un viaje para ser curado por un curaca. Las tres ‘noches’ de rituales de yajé realizados para curar a Ricardo están relacionados con la idea de que tres rituales son necesarias para ‘curar’ una enfermedad o experimentar una pinta particular. Ricardo sintió que había sido curado después de los rituales yajé, aun cuando algunos síntomas persistían y me dijo que estaba listo para ‘recibir’ otros remedios. En otras palabras, los remedios ahora deberían ser eficaces ya que la causa original había sido eliminada.

Historia de caso 2: La Muerte de Linde Paiyoguaje Linde era una hermosa niña de seis años con rasgos delicados y un carácter agradable. En junio de 1971 sufrió sarampión por cuenta de una epidemia que había golpeado a Buena Vista. El sarampión no causa tantas muertes en la actualidad como lo hizo a inicios del siglo, pero aún es una enfermedad grave para los siona, y las fiebres altas pueden causar otros problemas. Mientras Linde estuvo enferma, su madre estaba con los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, en su sede de Loma Linda. Quienes se encargaban del cuidado de Linde eran su padre y dos hermanas adolescentes. Sus abuelos, muy ancianos, vivían aproximadamente a doscientos metros río arriba, y me confiaron sus preocupaciones y quejas, alegando que la niña no estaba siendo cuidada correctamente. Cuando su madre volvió, me dijo que Linde estaba mejor, pero que tenía problemas de estómago. Había comprado un antiparasitario a la esposa del misionero para curarla. Linde expulsó varios gusanos, pero también comenzó a tener vómitos y diarrea. Después de dos semanas, su madre obtuvo otra medicina del misionero y Linde comenzó a mejorar. Entonces, de repente, el 21 de julio, la niña comenzó a tener vómitos violentos, diarrea y fiebre alta. Su madre lo atribuyó al hecho de que había comido mono araña ( Ateles spp.) el día anterior. Me dijo que el mono araña es un huatí malvado que es tabú para madres lactantes y niños pequeños o enfermos porque si lo ingieren les causa pesadillas y fiebre como era el caso de Linde. Al día siguiente la madre de Linde compró otro remedio a la esposa del misionero para parar los vómitos y la diarrea. Simultáneamente comenzó a dar a su hija un remedio de hierbas, que caracterizó como ‘fresco’ (huajë ) para el estómago y que debería ayudar a bajar la fiebre, a la que ella había atribuido el trastorno

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de estómago. El abuelo de Linde, que tenía un cierto conocimiento chamánico y sabía algunos cánticos para el ‘mal aire’, cantó sobre las aguas de hierbas para curarla. Según su madre, Linde había dejado de comer y beber. Esa noche, el 22 de julio, su tío vino a mi casa a comprar cigarrillos. Me dijo que Linde estaba muriendo y que era necesario realizar un ritual de curación. Fui con él a su casa. Linde se veía muy deshidratada por causa de los muchos días de diarrea, y estaba fatigada. Habían mandado a llamar al abuelo otra vez para que realizase el ritual de canto y soplo para el ‘mal aire’. Llegó poco tiempo después y, como me di cuenta que estaba poco dispuesto a realizar el ritual en mi presencia, me retiré para dejarlos proseguir con la cura. A la mañana siguiente volví y pregunté qué había dicho el abuelo. La madre de Linde me contó que, según él, la enfermedad fue causada por el huatí de curacas muertos, el bain hoyo huatí . El huatí de un curaca muerto había entrado en Linde mientras estaba con sarampión. Su madre estaba en Loma Linda y su padre no se quedó con ella, dejándola sola y sin protección en su estado de debilidad. La madre de Linde dijo que su casa estaba llena de espantos y que ella a menudo los oía deambulando por ahí. Además, dos curacas habían vivido y muerto cerca de su casa. Me dijo también que mientras estuvo enferma, Linde había ido al río dos veces y quizás un huatí de río había entrado en ella. La abuela añadió que durante el mes de junio la niña había desarrollado el vicio de comer tierra, lo que indicaba que algo andaba mal. Como es común en los casos de enfermedad grave, el resto de la comunidad comenzó a hablar sobre ello. Se comentó sobre las acciones del padre de Linde, criticándolo por haberla dejado sola durante días enteros. También sus dos hermanas mayores, que deberían haberla cuidado, habían llevado a Linde a dar largos paseos en el río cuando estaba enferma, lo que probablemente le causó el mal aire. Durante los tres días siguientes, la madre de Linde aumentó el empleo de remedios de hierbas y dejó de buscar las medicinas del misionero. Alegó que ya que la niña sufría de mal aire, las medicinas del misionero no funcionarían. Mientras tanto, el abuelo siguió cantando sobre los remedios de hierbas, tratando de curar el mal aire. Durante la noche del 25 de julio, Linde ‘murió’ ( ju’ingo). Me dijeron que sus brazos y piernas estaban todos fríos y que su pulso había subido a la altura del codo. Sus abuelos y otros familiares fueron convocados y pasaron la noche esperando su muerte. Su abuelo realizó el ritual de curación varias veces, sopló humo del tabaco sobre ella y cantó. Según su madre, cuando el abuelo encendió una vela a la imagen de un santo y sopló sobre la niña, esta se reanimó. También, una curandera ingana que vivía al otro lado del río fue convocada. El 26 de Julio, Linde y su familia fueron a la casa de la ingana para el tratamiento del ‘mal aire’, la especialidad de esta curandera, y durante las semanas siguientes 224


seguí su caso a través de las noticias traídas por un pariente que había estado allí y que difundía en la comunidad las informaciones sobre la condición de la niña. La familia de Ricardo me dijo que su padre había ido río abajo con un indio huitoto a buscar una hoja de la selva que servía para curar vómitos. Esta hoja le fue administrada a la niña por la curandera ingana, pero los vómitos sólo empeoraron. Linde y su familia permanecieron en la casa de la curandera durante dieciocho días. En Buena Vista todos estaban de acuerdo en que este era un caso particularmente difícil y había muchas dudas en cuanto a la posibilidad de un resultado exitoso. Convinieron que, o bien era ‘mal aire’, o bien el bain hoyo huatí rau . En una discusión de la que fui testigo, un colono entró en la casa de un siona y preguntó qué tenía la niña. El siona contestó: ‘Diarrea y vómitos, ¿qué enfermedad podrá ser?” El colono inmediatamente contestó que era mal aire. Después de los cinco primeros días de tratamiento en la casa de la curandera ingana, el padre de Linde vino a mi casa para comprarme cigarrillos. Me dijo que Linde estaba peor, pues ahora tenía gripe. Al día siguiente volvió a pedirme pan, ya que Linde estaba comenzando a comer y la curandera recomendó pan. Los parientes que estaban de vuelta en Buena Vista comenzaron a manifestar esperanza, afirmando que ahora la niña estaba mejorando. Muchos comenzaron a mencionar y recomendar alimentos buenos para restaurar la fuerza, ya que aunque la niña estaba mejorando, aun no podía sentarse. Según ellos, la curandera continuaba administrándole purgantes y hierbas, y realizando rituales para curar el mal aire. Después de diez días, Linde comenzó a vomitar y tener diarrea de nuevo. Su madre quiso volver donde el misionero, pero la ingana le dijo que debía terminar el tratamiento por completo o no habría ninguna posibilidad de que la niña sobreviviera. Después de dieciocho días, la ingana dijo que no podía hacer nada más, y la familia llevó a Linde de vuelta a la casa del misionero. La curandera ingana había diagnosticado mal aire ocasionado por el huatí del bisabuelo de Linde, Leonides, y como había sido un gran curaca, ella no se sentía capacitada para curar a la niña. Como yo vivía a menos de 50 metros de la casa del misionero, acompañé de cerca el último día de Linde, pues tanto los siona como el misionero venían a mi casa para mantenerme al tanto de las noticias. La esposa del misionero diagnosticó que el problema principal en ese momento era una pulmonía avanzada. Sobre el problema estomacal, dijo que la niña estaba siendo terca y simplemente se negaba a comer. Hizo prometer a la madre de Linde que dejaría a la niña en su casa durante cinco días para proporcionarle tratamiento. Comenzó a darle penicilina y alimentarla con caldo y té. El misionero y su esposa me dijeron que podrían curarla con poco esfuerzo si la niña permanecía en su casa para el tratamiento. La familia de Linde tenía otra visión sobre lo que sucedía. La madre de la niña me dijo que los misioneros estaban usando agujas para obligarla a comer, lo que no era apropiado, dado el estado avanzado de su enfermedad. Además, el misionero 225


había golpeado su boca con una cuchara, quejándose de que simplemente estaba siendo caprichosa y por eso no quería comer. Por otra parte, su abuela opinaba que ahora Linde ‘quería’ morir, pues su cuerpo entero estaba frío, excepto el área alrededor de su corazón. Su tía, que también estaba presente aquella tarde en casa del misionero, les dijo que Linde iba a morir, pues había descubierto que la niña tenía una llaga ca’mi en su boca. Con frecuencia tales llagas son consideradas un síntoma final antes de la muerte. Me contó luego que cuando le dijo eso al misionero, este se enfadó y dijo que sólo la ‘voluntad de Dios’ decidía cuándo alguien moriría. Por su parte, el misionero me confió más tarde que ni él ni su esposa habían visto tal llaga. Sin embargo, convencidos de que ella iba a morir, inconformes y molestos con el tratamiento, los familiares pasaron silenciosamente al amanecer para llevarse a la niña a su casa. Al mediodía murió, y la comunidad entera fue convocada para el velorio. El caso de Linde fue el único en el que presencié una oposición abierta de los siona a los tratamientos de la medicina occidental. Una vez diagnosticada la enfermedad como mal aire, rechazaron que los misioneros continuaran sus tratamientos, lo que causó cierta irritación por parte de estos. Más tarde, cuando les volvieron a pedir ayuda tras el tratamiento de la curandera, acabaron desaprobando la forma en la cual los misioneros manejaron el caso de Linde. De la misma forma, fueron críticos al respecto de la forma ruda en que el misionero negó la afirmación de la tía de Linde de que la niña iba a morir. Esta rabia fue expresada claramente cuando el misionero apareció en el velorio para leer una de sus traducciones de la Biblia. Durante la lectura, los siona fueron groseros y se negaron a escuchar. En los años que compartí con los siona, nunca había visto la falta de respeto a los misioneros mostrada de forma tan abierta como en aquel doloroso momento de duelo por la muerte de Linde. Después de velar el cuerpo durante veinticuatro horas, de beber chicha y conversar, Linde fue enterrada en el cementerio de Buena Vista. Varios niños pequeños que estaban presentes en la vigilia sufrieron más tarde mal aire provocado por su huatí . Sus padres dijeron que estaba ‘enfadada’ cuando murió, y por eso su huatí era particularmente peligroso para los niños pequeños. Varios meses más tarde, cuando la madre de Linde enfermó después de haber tenido una pesadilla sobre Salvador —el mismo curaca acusado de haber causado la enfermedad de la piel de Ricardo—, especuló que también había sido Salvador el causante de la muerte de Linde. Me contó que estaba celoso de ella, ya que tenía tres hijas sanas y él había perdido a su propia hija. Había visto a sus hijas durante la visita que había hecho a Buena Vista el mes de enero anterior, para beber yajé y ayudar a encontrar al niño perdido. Esta fue la misma visita en la cual dañó el rau de Ricardo.

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El entierro de Linde

Esta no fue la única vez que Salvador fue acusado de causar el sufrimiento de la madre de Linde. Durante todo el tiempo que duró mi período de trabajo de campo, ella se quejaba frecuentemente de que durante sus períodos menstruales tenía hemorragias muy fuertes. Intentó varios tratamientos, tanto con remedios vegetales como farmacéuticos, pero su problema se mantuvo crónico. Ricardo me comentó en varias ocasiones que para ser curada, debería hacer que un curaca realizara una ceremonia de yajé. Me dijo que la causa del problema inició cuando rechazó los requerimientos sexuales de Salvador cuando ella era joven. Como represalia, él le había enviado esta enfermedad. Como en el caso de Ricardo, el itinerario terapéutico de la enfermedad de Linde demuestra que la multiplicidad de tratamientos a los que se recurrió refleja la multiplicidad de causas atribuidas a la enfermedad: la causa invisible fue tratada por especialistas con cánticos, y las causas de los síntomas, con hierbas y remedios farmacéuticos. Ya que Linde era una niña y no estaba implicada en conflictos sociales, la causa invisible fue atribuida a un huatí que la atacó debido a su vulnerabilidad física, y no al ataque intencional de un curaca. Los niños en general son más susceptibles a ataques arbitrarios de espíritus, y en el caso de Linde, además de ser una niña, su cuerpo estaba debilitado debido al sarampión y sus efectos posteriores. Su abuelo diagnosticó que la causa era el huatí de su bisabuelo, que murió cerca de la casa y había dejado su sombra. Fue sólo después

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de la muerte de Linde, meses más tarde que se sospechó de brujería, después de que su madre soñó que Salvador tenía rencor hacia ella. En este caso, la victima era su madre. Linde fue blanco del ataque para hacer sufrir a su madre. El caso de Linde también pone de manifiesto cómo los aspectos del sistema médico siona son traducidos a un lenguaje y a formas de tratamiento, que hacen parte de la medicina popular colombiana. Mientras que la família diagnosticó que la enfermedad era debida a un huatí , la curandera ingana y los vecinos no indígenas la diagnosticaron simplemente como mal aire, una dolencia común en niños, causada por algo invisible no específico, vinculado a una noción general de malignidad que flota en el aire. Como fue mencionado antes, no hay ningún término equivalente en lengua siona para el mal aire. En español, esta expresión es usada como una categoría que engloba un gran número de enfermedades atribuidas a huatí específicos; cuando hablan en su lengua materna, por lo general dan a la enfermedad el nombre del huatí al que se atribuye la causa. El diagnóstico depende del incidente vinculado a la aparición de la enfermedad —que indica cuál es el huatí responsable—, o de los síntomas —que aluden a la entidad invisible causante de la enfermedad. En el caso de Linde, se sospechó de dos huatís diferentes: el huatí de su bisabuelo y un huatí de río. Las personas de una generación más joven, que generalmente hablan español, se refirieron a la enfermedad como mal aire, asumiendo las categorías de enfermedad de los vecinos no indios. Los siona están abandonando cada vez más su lengua, y sin la presencia de curacas y rituales regulares de yajé, la gran complejidad de causas invisibles se encuentra en un proceso de simplificación. Los conceptos de las causas invisibles se mantienen, pero se reducen los detalles de la cosmología siona.

Historia de caso 3: La Muerte de Julia Maniguaje Julia, una mujer de treinta y un años, era madre de cinco niños. Su padre era muy trabajador y era uno de los siona más prósperos en Buena Vista, al igual que Julia y su marido. Tenían tres vacas y dos cerdos. La familia Maniguaje podía ser también considerada una de las familias más tradicionales en la comunidad. Durante mi primer año de trabajo de campo, me di cuenta de que Julia subió mucho de peso y parecía cada vez más hinchada. Le comenté eso a varios siona, y muchos me explicaron que ella había tomado un remedio para engordar ( huajë ). Aproximadamente un año antes, una amiga suya iba a desehechar un remedio que había comprado en Puerto Asís, y Julia se lo tomó para no desperdiciarlo. El 30 de abril de 1972, la encontré postrada en cama con un tobillo torcido. Había estado en cama durante una semana y ya estaba comenzando a dar cuenta de la hinchazón en su estómago y piernas. Su madre, con varios otros miembros de la

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La familia de José Faustino Paiyoguaje y Julia Maniguaje

familia, aseguraron que la hinchazón era debida al tobillo torcido que se le había infectado. Otros comenzaron a recordar que estaba ‘enferma’ (menstruando) cuando se cayó. Un tercer grupo opinaba que se debía al tobillo torcido, porque sólo estaba hinchada de la cintura para abajo. Dijeron que debería acudir a uno de los colonos de la región que sabía sobar huesos dañados. De igual forma, recomendaron usar un remedio de la selva. Sin embargo, el lado Maniguaje de la familia, en particular su hermana menor, insistió en que la hinchazón provenía de otra enfermedad y que no fue causada por el tobillo torcido e infectado. Dijeron que el marido de Julia ‘hizo secreto’ para curarla del mal aire, sugiriendo que había una causa invisible detrás de la persistencia de su estado. Sin embargo, otros sostenían que la causa de la hinchazón era sólo la torcedura e infección del tobillo provocadas por la caída. Según ellos, los huesos rotos o torcidos no pueden ser curados por ‘un secreto’. Una semana más tarde Julia todavía estaba en cama y la infección continuaba alrededor de la herida generada a raíz de su caída. Estaban tratando la herida dejando el pie de Julia en remojo en agua salada. Ella me dijo, quejándose, que las venas de sus muslos se estaban hinchando y que tenía la intención de, al día siguiente, tomar un baño de vapor con algunos remedios vegetales recomendados por Churillo, su cuñado Macaguaje e hijo de Feliciano Piaguaje, uno de los

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Julia Maniguaje con las hijas

protagonistas de la cuarta narrativa en el último capítulo. Churillo era respetado por los siona por conocer una variedad de remedios de plantas y también por haber recibido formación chamánica para ‘soplar’ el mal aire. Además, había aprendido de los colonos a realizar tratamientos como baños de vapor. Julia tomó un baño al día siguiente y comentó que no mejoró. Diez días más tarde (el 10 de mayo), Luis Paiyoguaje, su tío, me dijo que la hinchazón de Julia se debía a brujería. Cuando ella era una niña, un curaca ‘le hizo el mal’. Había sido curada por su abuelo, Arsenio, pero este predijo que la enfermedad volvería. Luis la llamó ‘dropsía’, la versión local del término en español hidropesía, pero más tarde lo tradujo como juju rau (enfermedad de hinchazón). El 11 de mayo, la esposa de Ricardo, Dolores, la examinó y diagnosticó la infección como mami necu rau que, según ella, era lo que le estaba causando la hinchazón. Dicha enfermedad proviene de la orina de un ciempiés no identificado llamado mami necu, que causa la infección a través del contacto. Dolores buscó el ëco, designado por el mismo nombre (mami necu ëco), en la selva, e instruyó a Julia sobre cómo usarlo. Mientras tanto, Churillo envió una rana que se suponía debía ser frotada sobre la herida. La mayor parte de la familia de Julia dijo que nunca había oído tal remedio y que probablemente era una práctica de los colonos. Dudaron de su eficacia.

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Dolores me dijo que el remedio mami necu ëco, curó la infección. Sin embargo, la familia comenzó a notar que la enferma se hinchaba cada vez más, incluyendo su cara. Julia se quejaba principalmente de cansancio, o pa’npo rau . Llamado huatí rau por alguunos, esta enfermedad es caracterizada por cansancio y mareos y es causada por un espíritu o por un curaca. Pidieron a uno de los hombres mayores, que conocía los cánticos apropiados para eso, que realizara una ceremonia de curación. El marido de Julia también comenzó a administrarle inyecciones de vitaminas que según decía, eran buenas para los huesos. También le suministró preparados de hierbas para curar el cansancio. Su madre y otros comenzaron a quejarse y a decir que el marido debería llevarla a un médico en Puerto Asis, pero él rechazó la sugerencia, alegando que los médicos siempre prescriben medicamientos caros, que usualmente no funcionan y sólo son una pérdida de dinero. A lo largo del mes de junio la hinchazón de Julia persistió y ella se quejaba, no tanto de sus piernas, sino que la cara y el cuerpo se le habían hinchado. Julia también mencionó dolores en la espalda, peso en el cuerpo y sudores fríos. Le dolía tocar cosas frías, como el agua. El 13 de julio, cuando el misionero y su esposa volvieron a Buena Vista, Julia les pidió un remedio. La esposa del misionero sospechó que sufría de una enfermedad de riñón y prescribió una medicina de sulfa que no tuvo ningún efecto. A través de la radio de onda corta, se pusieron en contacto con el médico de la misión y describieron los síntomas y la ineficacia de la medicina. Él confirmó el diagnóstico y dijo que, basado en los síntomas, la enfermedad estaba demasiado avanzada para ser curada. Ellos informaron a la familia. Su marido me preguntó, entonces, qué podría hacer yo, y les di un antibiótico que tampoco tuvo ningún efecto visible, aunque Julia me dijo que le había ayudado a dormir mejor. Sus padres estaban cada vez más preocupados y dijeron que ella debía ser llevada a un curaca para averiguar la causa del mal. En esa época, se comenzó a hablar de un incidente que había ocurrido antes de que la hinchazón fuera notada. Julia había estado trabajando bajo el sol ardiente y se cayó en una quebrada cerca de su casa. A partir de aquel día, el dolor y la hinchazón comenzaron. Dijeron que quizás el hecho de estar acalorada y haber caído al agua causó el problema, refiriéndose posiblemente a la teoría de calor/frío comúnmente extendida en la medicina popular. Igualmente insinuaron que podría haber una causa invisible detrás del incidente, pero cuando les pregunté sobre la causa específica, contestaron ‘Quién sabe qué la habrá hecho caer’”. En este punto el problema había sido diagnosticado como ‘enfermedad de hinchamiento’ o ri’ri rau. El 20 de julio Julia viajó con su familia al santuario de la Virgen de las Lajas, localizado en el altiplano de Nariño, cerca de la frontera ecuatoriana. Las aguas del santuario son famosas en toda Colombia por sus poderes curativos. El día

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anterior a su partida, el marido de Julia me visitó para pedirme prestado dinero para el viaje y me contó que una vez había sido curado por aquellas aguas, y que si uno tenía fé, podía ser curado. Reafirmó nuevamente su desconfianza en los médicos y dijo que nunca había ido a uno. Los padres de Julia habían pedido al misionero llevarla a la sede central de la misión para que recibiera tratamiento allí, como ya habían hecho con otros siona que estaban seriamente enfermos. El misionero insistió en que era demasiado tarde. Por eso, los padres de Julia esperaban ahora un milagro. Realizaron un arduo viaje de tres días al santuario en el altiplano. Regresaron una semana después. Julia dijo que se sentía mejor, pero al llegar a casa, sintió un dolor como de un dardo (chuzo) entrando en su hombro derecho y en el centro del

Julia con sus padres en la Virgen de las Lajes

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pecho. Esta fue su queja principal desde entonces, que le indicaba la presencia de brujería. Su hermana y otros mencionaron que la casa debía de tener una maldición. Cuando la visité el 30 de julio, Julia y su familia continuaban especulando sobre el día que ella se cayó en la quebrada. Julia dijo que a partir de ese momento, hacía ya seis meses, había comenzado a sentirse enferma. Se sintió aún peor cuando fue a lavar ropa tres meses después, cuando estaba menstruando, pues se había empapado al permanecer dentro del agua. Fue aquella vez que su pie se infectó y la hinchazón comenzó. Julia dijo que había tomado nueve baños de vapor desde entonces y que la hinchazón en sus brazos y piernas había disminuido. Sin embargo, su cuerpo aún estaba hinchado y pretendía continuar tomando baños de vapor. Su marido comenzó a darle inyecciones de penicilina que había comprado en Puerto Asís. Yo le di algunas gotas de un remedio de farmacia para ayudar a apaciguar el dolor, y ella comentó que le había ‘entrado fresco’ ( huajë ), refiriéndose al efecto refrescante que sintió. Julia me dijo que, en general, se estaba sintiendo mejor, pero que el dardo le hacía daño. El dardo se convirtió en el síntoma principal de su enfermedad. El 10 de agosto, Julia me dijo que estaba mucho mejor, exceptuando el dardo que seguía molestándola mucho. Aún se quejaba de estar muy cansada e hinchada. Ante mis ojos inexpertos, parecía estar mucho peor. El 6 de septiembre, Luis Paiyoguaje, su tío, continuó diagnosticando la enfermedad como ‘dropsía’ y traduciéndola como juju rau (enfermedad de la hinchazón). El padre de Julia y otro tío estuvieron de acuerdo con el diagnóstico. Especularon que probablemente se debía a la quebrada en la cual ella había caído, porque un curaca poderoso había vivido allí. Cuando la visité unos días más tarde, Julia me dijo que se sentía cansada e hinchada, pero que el chuzo (dardo) sólo la molestaba de vez en cuando. Hablando con Luis acerca de ella, diagnosticó la enfermedad como rau de la boa (aña pëkë rau), que sólo puede ser curada por un curaca yai . Julia retomó sus actividades durante tres días. Trabajaba bajo el sol en un día caliente y de nuevo sintió el chuzo, causándole más hinchazón. Churillo realizó nuevamente el ritual de soplar para el mal aire. Sus padres seguían insistiendo en que lo que necesitaba era un curaca yai para hacer el ritual de yajé. Su condición empeoró en los días siguientes y su hermana me dijo que su estómago hacía un sonido cada vez más fuerte, ‘huua huua huua’, que era interpretado como la manifestación de que había un huatí dentro de ella. Un hombre mayor prescribió un remedio vegetal para ‘hacerlo salir’. Él especuló que podría tratarse

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de uno de los tres huatí asociados con las criaturas de agua, que son atraídas por las mujeres que menstrúan. Yo había oído sobre una de estas criaturas en una narrativa de Ricardo, en la que una mujer menstruante iba a bañarse. La criatura se sintió atraída por su olor y la siguió a la choza menstrual por la noche. Al día siguiente, la encontraron toda blanca, sin una gota de sangre. La discusión sobre Julia me dejó confundida, sin poder distinguir cuándo se hablaba de seres físicos o de entidades invisibles. En retrospectiva, estoy segura de que estaban hablando de los tres huatí asociados con el agua que, probablemente, causaron el daño. Una de las vecinas criticó a la familia por no haber buscado un curaca hacía tiempo. Además, culpó a Julia por haber salido a lavar la ropa menstruando. A medida que transcurría el mes de septiembre, la familia de Julia estaba cada vez más preocupada por la condición de su estómago revuelto y cómo este parecía ‘hablar’. Julia decía que sentía como si tuviera una criatura en el estómago. Se hizo mención del rau de la rana ( jojo rau), considerada una forma de brujería usada por los inga. Ponen una rana en el estómago de sus víctimas, haciendo que se hinchen y exploten. La madre de Julia dijo que ahora el chuzo le dolía mucho y se movía por el cuerpo. Más baños de vapor fueron sugeridos por un anciano. Hablando en siona, las personas decían que ahora Julia estaba “muriendo completamente” ( gare hu’ingo). Nuevamente un miembro de familia sugirió que la llevaran a un curaca, pero luego añadió que probablemente era demasiado tarde incluso para que un curaca la ayudara. La madre de Julia expresó su rabia hacia su yerno por no haber vendido una vaca para pagar un tratamiento médico. Según ella, lo único que su yerno había hecho era llevarla a un curandero negro en Puerto Asís, que había estado demasiado ocupado para atenderla. Mientras estaban allí, un compadre lo apremió para llevarla al centro de salud, pero él se rehusó. El padre de Julia dijo que nunca había visto una enfermedad como ésta antes. El 24 de septiembre, Ricardo expresó su opinión sobre los muchos factores que podrían haber causado dicha enfermedad. El día en que Julia cayó a la quebrada, estaba menstruando. Especuló que posiblemente un huatí la había empujado y luego otro, una de aquellas criaturas del agua que son atraídas por las mujeres que menstrúan, entró en ella. Pensaba que probablemente había sido el zí huego huatí , que describió como una pequeña criatura parecida a un pelo. Más tarde, cuando se cayó en la chagra y se torció el tobillo, cuya hinchazón notó el día 30 de abril, probablemente el espíritu de un curaca Tama la había empujado, ya que había vivido cerca de la casa de Julia y había dejado su sombra allí cuando murió. Otro curaca siempre había advertido a la gente del lugar mantenerse alejados

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de allí, debido al huatí del curaca muerto. Para curar el estómago hinchado, ella debería tomar hierbas cuya propiedad era la de ‘hacer salir todo tipo de animales del estómago’. Una persona que conociera los cánticos apropiados para ello tendría que cantar sobre las hierbas. El 25 de septiembre, uno de los hombres mayores cantó sobre un remedio de plantas para curar el ruido de estómago y la hinchazón. Julia manifestó que esto había calmado el ruido de su estómago. Su marido decidió llevarla río abajo a un curaca inga, aduciendo que éste ya había curado a otro siona de una enfermedad de hinchazón, sacándole el zin rau, un objeto en forma de mariposa. Me pidió prestados doscientos pesos para ayudar con los gastos del viaje y el pago del curaca. También preparó yajé de la liana cultivada por Ricardo. Tras su partida, comenzaron a chismosear sobre el curaca inga. Si la causa de la enfermedad era realmente un rau de la rana, entonces él era la persona indicada para curarla, pues éste es un tipo de brujería ingana. Otros siona dijeron que él no sabía curar con yajé sino sólo con aguardiente. Hubo incluso gente que dijo que el yajé llevado por el marido de Julia probablemente no funcionaría porque el ‘dueño’ del yajé, el curaca que lo había plantado, aparecería después de beber, impidiendo las visiones. De cualquier forma, dijeron que la enfermedad de Julia estaba demasiado avanzada como para que alguien consiguiera curarla. Ricardo se quejó, alegando que deberían haberla llevado a un curaca kofán que lo había curado a él mismo una vez que casi se muere. La mayoría parecía dudar de que el inga tuviera el conocimiento necesario para curarla, declarando que no tenía grandes capacidades de cura, pues curaba algunas veces y otras no. Además, no le gustaba curar a forasteros. Una vez, incluso, había destruido el conocimiento de su propio yerno por celos. La comadre de Julia, una colona vecina, le dijo a su hermana que no se trataba de una enfermedad seria. Ella también había sufrido de lo mismo, y no era más que retención del agua causada por haberse caído en el agua fría mientras estaba acalorada y sudada. Algunos siona mencionaron la capacidad del yi’yo (‘cortante’ en español regional) para eliminar animales del estómago, y citaron varios casos en los que esta hierba había funcionado. Yo había oído hablar de esta planta en otras ocasiones y recordé que Dolores la había mezclado con otras para curar un dolor en el talón. Luis Paiyoguaje dijo que bëti huatí era la criatura del agua que había entrado en el cuerpo de Julia cuando cayó a la quebrada estando con menstruación. Él dudaba

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que la enfermedad fuera causada por brujería, pues afirmaba que de ser así ella ya estaría muerta. El 30 de septiembre, un indígena del Valle de Sibundoy, empleado en Buena Vista, se emborrachó y peleó con un siona durante una fiesta. Amenazó al siona, diciéndole que iba a hincharse. A partir de ese momento, parte de la familia de Julia comenzó a especular que él causó la enfermedad, ya que los sibundoy son conocidos por ser ‘capacheros’ ( curacas que causan mal, haciendo un ‘capacho’, paquete con recortes de uña, cabello o restos de comida de la víctima, que luego entierran). La hermana de Julia comentó que el mismo indio de Sibundoy, una vez había insultado a Julia cuando estaba borracho y ella le había replicado que debería tratarla con respeto. Él se enfadó mucho, y Julia posteriormente le confió a su hermana que había sentido miedo de él. “Ya que ella está hinchada, quizás fue él quien lo hizo”, dijo otro de los presentes cuando la hermana de Julia relató el incidente. Otros comenzaron a conjeturar que él podía haber sido también el causante de la muerte de un hombre siona el año anterior. Le había pedido permiso al siona para casarse con su hija y se enfureció al ser rechazado. Unos días más tarde, Luis Paiyoguaje me dijo que todo eso era absurdo, ya que el indio de Sibundoy no tenía ningún conocimiento en absoluto, y mantuvo su diagnóstico de huhu rau (‘dropsía’). El 1 de octubre el marido de Julia volvió a Buena Vista por provisiones. Dijo que Julia estaba mejor y que el curaca había diagnosticado la enfermedad como rau de la rana , algo curable. Le había dado baños de vapor y sus piernas ya no estaban hinchadas. Además le había prescrito una dieta especial y estaba tomando remedios para la hinchazón del estómago. El yajé traído por el marido de Julia y preparado por el curaca inga no mostró nada, sólo oscuridad. Mi trabajo de campo se acercaba a su fin, y cuando me marché, Julia aún estaba río abajo siendo tratada por el inga. Hice una visita corta de dos días a finales de octubre y ella estaba en casa de nuevo. Su familia decía que había ‘mejorado’. Sin embargo, también comentaron que Julia aún sentía el chuzo, y como estaba muy hinchada era incapaz de salir de casa. En abril del siguiente año recibí una carta del misionero informándome de que Julia estaba en la fase final de un colapso de riñón. Según lo que me informó, su cara y su cuerpo estaban tan hinchados que era irreconocible, mientras que sus brazos y piernas estaban muy delgados. Me contó, además, que su familia la había llevado a ver a Salvador, el curaca Kofán mestizo que vivía a un día de viaje. El misionero ya les había advertido que el curaca no podría ayudar a Julia.

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Volví a Buena Vista en agosto de 1973. Julia había muerto en junio. A continuación presento la narrativa que su hermana y otros familiares me contaron. Julia estaba ‘bien’ (huajë ) cuando volvió del tratamiento con el curaca inga. En ese momento su marido debería haberla llevado a uno de los dos curacas kofán de la región, pues eran personas de gran conocimiento. Hubo una discusión familiar referente a cuál de los dos deberían acudir. A medida que el tiempo pasaba, ella iba de mal en peor; finalmente su marido la llevó a Salvador Moreno. Muchos siona no estaban de acuerdo con dicha opción, ya que él había sido culpado por la enfermedad de piel de Ricardo, la muerte de Linde y otros casos serios de enfermedad. Salvador bebió yajé y diagnosticó la enfermedad como huacara huatí rau, causada por el huacara huatí . Ricardo me explicó que el huacara huatí es como un pájaro en forma de garza, pero no es un pájaro. Wheeler identificó huacara como el flamenco (1987 V. 2: 33). La gente flamenco está entre los espíritus más elegantes y viven en la luna. Sin embargo, Ricardo enfatizó que el huacara huatí es diferente. En otro momento, cuando estaba usando las láminas de color de la guía A Field Guide to the Birds of Mexico and Central America para identificar las aves, un siona identificó la imagen del chacalaca occidental ( Plate 9: No 7), de la familia Curassaow, como “huacara blanco”. Salvador dijo que un curaca muerto había dejado el huatí y que él podría curarlo. Después de sus tratamientos con hierbas y rituales yajé, Julia estaba mejorando. Ya no tenía la sensación del chuzo y fue capaz de hacer algunos quehaceres de la casa a pesar de no poder de salir de ella. Se quedaron en casa de Salvador durante casi dos meses, hasta que llegó una mujer siona de Piñuña Blanca que también quería recibir tratamiento. “Quién sabe lo que le dijo ella a Salvador”, me dijo la hermana de Julia, indicando que la recién llegada tuvo que haber irritado profundamente a Salvador. Otro pariente me dijo que la mujer le habría dicho a Salvador que Julia lo había acusado de no saber curar; y aún otro, que Julia había escuchado por casualidad una conversación en la cual Salvador decía “Ella (Julia) se hinchará como una rana (gorda) otra vez, para enseñarle que sí tengo poder”. Al día siguiente Salvador volvió de la chagra con ‘ojos bravos’ y no habló en toda la tarde con Julia ni con su familia. Esa noche Julia tuvo una pesadilla. Vio a Salvador lanzar cosas ‘como dardos’ contra ella. Julia despertó con sensaciones de pinchazos en la espalda y en el pecho, diciendo que iba a morir. Salvador sólo sopló, sin realizar un ritual de cura completo. Dijo que no podía curarla y añadió: “Esto me provoca dolor y rabia”. Esta declaración fue interpretada por su familia como un indicador de que era el culpable. Su hermana comentó: “Él había dicho que podría curarla; entonces

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¿por qué solo al final dijo que no lo haría, a menos que haya sido él quien le mandó el último rau?” Julia dijo que iba a morir y pidió volver a casa. Tan pronto como consiguieron un barco, comenzaron el viaje de retorno a casa. Salvador predijo que ella moriría en dos días. Cuando estaban pasando por una playa río arriba de Buena Vista, Julia sintió nuevos dardos. Cuando llegó a casa bendijo a sus hijos, los dejó al cuidado de su madre y murió. Tras su muerte, su familia comenzó a propagar rumores sobre la mujer siona que había llegado a la casa de Salvador durante el tratamiento de Julia y habría hecho que Salvador se volviera contra ella. Dijeron que dicha mujer era la causante de su muerte. Salvador se había vuelto malvado en años recientes y había hecho daño a muchas personas. Una persona me dijo que los amigos y parientes de Julia en Buena Vista se habían abstenido de hablar mal de él para que la curara. Pero a pesar de que había afirmado que la curaría, no lo había hecho. Salvador era un curaca malvado. Evidentemente, las acusaciones se propagaron a lo largo del río, hasta que finalmente el intendente local de Piñuña Blanca se enteró. Él convocó al gobernador siona de Buena Vista y luego a la familia de Julia. Amenazó con desenterrarla y realizar una autopsia para encontrar la verdadera causa de su muerte si la familia no paraba sus acusaciones de asesinato. El marido de Julia afirmó que él no sabía nada sobre tales acusaciones y que su mujer había muerto de ‘dropsía’. Sin embargo, cuando estos acontecimientos me fueron relatados en agosto, la familia de Julia todavía acusaba a Salvador y a la mujer siona de Piñuña Blanca de haber ‘matado’ a Julia. Su marido quiso abandonar la casa y dejar Buena Vista, un acto común después de la muerte de un miembro de la familia. Sin embargo, dado que Julia había dejado la responsabilidad de cuidar de los niños a su madre, esta lo convenció para que trasladase su casa a otro lugar, pero permaneciendo en las proximidades. Muchas personas me relataron las enfermedades que acaecieron a quienes asistieron a su velorio. Su vieja tía, que probablemente tenía una tuberculosis activa por entonces, culpó al huatí de Julia de empeorar sus síntomas. Un bebé de un año que fue llevado al velorio gritó de repente la noche siguiente y un mes más tarde murió huajë (gordo), después de tres días de fiebre. El huatí de Julia fue mencionado como la causa. Sin embargo, los parientes de la mujer siona acusada y de Salvador me contaron otra narrativa sobre su muerte. Dijeron que el marido de Julia había sido el culpable, pues había comprado seis inyecciones intravenosas de calcio mientras estaban en casa de Salvador. Este le había avisado que no recomendaba las

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inyecciones y que no asumiría la responsabilidad de los daños que podrían causar. Cada vez que su marido le ponía una inyección, Julia gritaba de dolor. La última fue administrada unos días antes de su muerte, y Julia había gritado que con eso moriría: “¡Ah! me estoy muriendo, me estoy muriendo”. Por lo tanto, según ellos, las inyecciones eran la causa de su muerte. Para fundamentar su versión, alegaron como evidencia que la mujer acusada también había comprado las mismas inyecciones para ella, y cuando buscó a un enfermero para que se las aplicara, el hombre contestó que sólo una persona muy sana podría resistirlas. “Si la mujer acusada, que no estaba tan enferma, no podía resistirlas, ¿cómo podría hacerlo Julia, que estaba tan enferma?”, concluyeron. El caso de Julia ilustra muy bien la forma cómo los siona, en casos de enfermedad prolongada, resaltan los incidentes y los síntomas corporales que en un momento dado le dan significado, poniendo en segundo plano otros síntomas y acontecimientos que puedan estar relacionados con la enfermedad. Hay una especulación constante y se examinan los síntomas de nuevo para sugerir nuevos diagnósticos a medida que la enfermedad se desarrolla. Reflexiones sobre acontecimientos pasados pueden ser modificadas ante el curso de los actuales, y su interpretación cambia según la percepción que se tiene de nuevos síntomas. Así, por ejemplo, Julia sólo comenzó a quejarse de hinchazón después del esguince de tobillo, mientras algunos de los miembros de su familia y yo lo habíamos notado mucho antes. Cuando Julia comenzó a preocuparse mucho con la ‘criatura’ que sentía en su estómago, la familia reexaminó el acontecimiento de su caída en el río, y varias personas sugirieron posibles factores causantes. El diagnóstico es ‘contextual’ en el sentido de que siempre hay apreciaciones y especulaciones sobre los incidentes del pasado exteriores al cuerpo, pero que arrojan luz sobre lo que está pasando en los momentos de diagnosis. Algunas personas sugirieron el contraste de temperaturas —el sol caliente y el agua fría. Aunque dicho equilibrio entre caliente y frío no es un principio particularmente importante para los siona, lo es para sus vecinos, así como en la mayor parte de América Latina. Como queda claro a partir del caso de Julia, los siona intercambian ideas sobre la enfermedad y los remedios con sus vecinos colonos, adoptando aquellos que consideran eficaces. Otras personas citaron ideas más indígenas para referirse a los factores causales, como por ejemplo la alusión al contacto de una mujer menstruante con el agua del río que la deja vulnerable a las criaturas de agua, que pueden entrar en su cuerpo y agotar su sangre. La persistencia del ‘estómago hablador’, a pesar del tratamiento con los remedios reconocidos para casos semejantes, sugirió la influencia de otro factor: el huatí del curaca muerto cuya sombra permaneció en las proximidades de la casa de Julia. Las narrativas de conflictos o acontecimientos pasados marcados por la hostilidad contra Julia apuntaron también hacia otros factores implicados.

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Aparte del ‘estómago hablador’, Julia también focalizó su atención en el chuzo que sintió moverse por su cuerpo mientras la enfermedad progresaba. Ello, sumado a la sensación de tener algo vivo en su estómago, indicaba que había implicadas causas invisibles, y ella interpretó estos síntomas como más importantes que las otras sensaciones corporales que pudiera estar teniendo, como dolor de cabeza, dolor de riñones, problemas de orina, etc. Tras haber pasado varios meses entre los siona, sufrí una infección relativamente severa de riñón, aunque no igual a la de Julia. A pesar de no ser consciente de la infección, recuerdo haberme sentido sumamente cansada, tener que orinar con más frecuencia de lo normal, y sufrir dolores de cabeza y en la parte inferior de la espalda, síntomas estos que nunca oí mencionar a Julia. Atribuí mis síntomas a la edad y sólo comprendí que algo estaba mal al descubrir sangre en mi orina, lo cual sólo ocurrió cuando accedí a un servicio sanitario, durante una pausa del trabajo de campo. El uso de tratamientos con plantas, tanto nativos como no nativos, de medicamientos industrializados, y de varios rituales chamánicos debe ser pensado como un proceso terapéutico. Al principio las evaluaciones son hechas sobre un diagnóstico posible. Basándose en eso, se escoge y se aplica un tratamiento, que es seguido de una evaluación sobre su eficacia. Si la enfermedad persiste, se hacen más exámenes para detectar otros síntomas posibles o pistas que permitan entender lo que pasa y decidir el tratamiento que debería ser usado a continuación. Por un lado, los siona intentan dotar de sentido a los acontecimientos, tratando de entender por qué la enfermedad no se cura. Por otro, confían en la experiencia y son pragmáticos en sus elecciones y en la aplicación de tratamientos. Durante el itinerario terapéutico, recurren a todos los recursos accesibles y sugeridos como eficaces. La interpretación de la causa de la muerte de Julia está basada en los acontecimientos finales de su vida. Su familia tuvo la percepción de que mejoraba a pesar de las predicciones fatales expresadas por los misioneros y su deteriorado estado de salud. En la mayoría de las narrativas sobre enfermedades que acaban en muerte, se encuentran comentarios sobre aparentes mejorías del paciente. Esta observación de mejoria desempeña un papel en el argumento de la narrativa que indica la necesidad de examinar los acontecimientos finales y ofrece pistas para su interpretación. En el caso de Julia tenemos a la mujer chismosa que llega, el silencio del curaca, el ritual de curación incompleto, la pesadilla y la renovación de las sensaciones de dardos poco antes de su muerte. Estos acontecimientos permiten a la familia remitirse al contexto de sus últimos días para esbozar una interpretación que dé sentido final a la tragedia. Este caso también muestra cómo explicaciones divergentes surgen en el intento de interpretar acontecimientos y síntomas corporales como pistas para entender lo que pasa. Las pistas son ambiguas y requieren la interpretación subjetiva. El

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involucramiento del intérprete en el caso, su experiencia y conocimiento personales, así como la posición que ocupa en las relaciones sociales y la estructura de poder, influyen en la elaboración de la interpretación de la enfermedad. Encontramos, en ese sentido, varios desacuerdos entre miembros de la familia de Julia, así como entre facciones rivales de la comunidad. Los que defendieron a Salvador eran aliados suyos a través de su matrimonio. Había viejos agravios y rivalidades políticas entre este grupo y la familia de Julia. Finalmente, Salvador estaba implicado en la lucha por el poder existente en aquel momento entre los curacas regionales, y esta fue la razón por la que Elías lo acusó de provocar el problema de piel de Ricardo. Las acusaciones de brujería siguen las brechas sociales y políticas. El caso de Julia demuestra la importancia del contexto para la interpretación también en otro sentido. No sólo el contexto del inicio de la enfermedad y otros acontecimientos acaecidos durante su desarrollo son usados para la producción de los diferentes diagnósticos de la enfermedad, sino que también el contexto del discurso es determinante sobre lo que es revelado. Así, cuando se dialoga con miembros de fuera de la comunidad, en particular con no indígenas, los siona apelan a nociones de enfermedad comunes en la medicina popular colombiana; esto marca una frontera entre su visión de los acontecimientos y la de la sociedad envolvente en la que los siona se encuentran. Los siona dicen ‘asesinato’ cuando se refieren a ataques de brujería, en el mismo sentido que hablamos de asesinatos en nuestra sociedad. Escuchando sus acusaciones, una interpretación literal sugiere que son equivalentes. Cuando las acusaciones sobre la causa de la muerte de Julia atrajeron la atención de la autoridad local colombiana, la familia rápidamente negó que supiera algo al respecto y, usando el lenguaje de la sociedad circundante, afirmó que la ‘dropsía’ había sido la causa de la muerte. El discurso sobre acusaciones de brujería marca un límite social y cultural entre sus vidas y las de los no indígenas.

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Capítulo XII Conclusión

A

l emprender el estudio del sistema médico de cualquier cultura, el primer problema del etnógrafo es delinear el campo del mismo. En otras palabras, descubrir las fronteras del sistema de símbolos, valores y prácticas que expresan las concepciones de salud, enfermedad y medicina. Tres términos ayudan a determinar el dominio del sistema médico siona: huajë, rau e ëco . Como he mostrado, estos términos abarcan un ámbito que se extiende más allá de aquel en el que opera la medicina en la cultura occidental. Ello implica una perspectiva holística, que funciona en los diferentes niveles del individuo, la sociedad y la cultura.

El término huajë puede ser traducido aproximadamente como ‘salud’. Sus diferentes empleos dentro de la lengua implican aspectos relacionados con estar vivo, gordo, joven, ‘fresco’, crudo o verde, haciendo alusión tanto al color como a la inmadurez. Con seguridad, no es una simple coincidencia que los apellidos siona se refieran a algún animal u objeto y terminen en ‘guaje’, o huajë . De esta forma, aquellos con el apellido Yaiguaje son ‘tigre viviente’, Okoguaje es ‘agua viviente’, y así en cada caso. Huajë puede ser interpretado como ‘la fuerza creciente de la vida’ y es el concepto opuesto a rau en su signficado de enfermedad. ‘Tener rau’ significa algo cercano a estar muriendo ju’in. El rau y el proceso de estar muriendo se asocian con la oscuridad, podredumbre, delgadez, y ‘estar siendo comido’. Los opuestos huajë y rau resumen la concepción siona de la vida, según la cual dos fuerzas están constantemente actuando una contra otra. La fuerza de la muerte traída por el rau

puede dificultar la fuerza del crecimiento y la vida en cualquier momento. Los remedios incluidos en la categoría ëco funcionan dentro de esta visión de mundo como mediadores entre dichas fuerzas. Actúan en el nivel individual, asegurando el desarrollo apropiado de los aspectos tanto físico y emocional como de comportamiento, lo que hemos podido observar, por ejemplo, a través de su uso en los ritos de pasaje. Su uso no se limita a fomentar la fuerza y la energía individual retrasando el envejecimiento, sino que también propicia el

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cumplimiento apropiado de los deberes y papeles sociales. El desempeño de estos papeles y deberes une cada individuo a la sociedad, ya que ésta se basa en el cumplimiento de una serie de roles recíprocos, tales como masculino y femenino, padre e hijo, curaca y comunidad. En el ámbito de lo social, ëco sirve para establecer una estructura en la comunidad que es análoga a la estructura familiar. Dentro de la familia, el hombre protege y provee a su familia mientras la mujer nutre y cuida de los miembros de la misma. Dentro de la comunidad, el cacique curaca protege y provee a su ‘gente’, mientras que ellos le corresponden con obediencia, respeto y la realización de tareas esenciales para la cohesión de la comunidad, como la preparación del yajé para las ceremonias comunales, o la preparación de alimento y chicha para fiestas colectivas y las mingas. Los derechos y obligaciones del rol del curaca son legitimizados por el conocimiento que él tiene del yajé, el principal ëco. Lo bebe en beneficio de su gente, para que de esta forma la colectividad se mantenga saludable. Esto se hace evidente cuando bebe yajé para lograr la buena caza , para estimular el inicio de los ciclos estacionales que influyen en el crecimiento de las cosechas y de los productos alimenticios silvestres, y para defender o curar a su gente de los males y enfermedades que los afligen. La toma de yajé crea una relación de substancia entre el curaca y el rau, ya que el poder se acumula en su cuerpo. Como rau en su cuerpo, el curaca combate las formas malévolas de rau. Además, su rau funciona como un mecanismo de control social, ya que puede ser usado como forma de castigo o de venganza. El yajé cumple otra función entre los siona. Sirve para mediar entre la humanidad y los mundos invisibles. Es el intermediario que confirma las nociones siona sobre los diferentes ámbitos cosmológicos. El mundo que ellos conocen y en el que viven está integrado, desde una perspectiva más amplia, en una jerarquía de mundos y reinos que están interrelacionados. El universo está formado por niveles ascendentes, y cada uno es básicamente la réplica de los demás. El mundo material parece el mismo en cada reino, así como la estructura social y las costumbres o tradiciones. Todos los seres, animales, gentes o entidades invisibles, viven en casas, llevan ropa y adornos, beben chicha y comen mandioca, pescado y carne. Todos están organizados bajo la autoridad de un padre o dueño. Este concepto atraviesa toda la visión del mundo siona. Todo tiene una fuerza que lo genera, expresada como ‘madre’ o ‘padre’. Lo femenino tiene un papel extremadamente importante en la reproducción del universo. Por ejemplo, la madre de los saínos negocia con el curaca en relación a los que van a ser cazados; la madre de yajé da a luz al curaca iniciado. Un día, mientras examinaba unas pequeñas llagas que tenía el hijo menor de mi comadre en el cuero cabelludo, ella señaló la llaga más grande y dijo que debía de ser ‘la madre’. Tal comentario me ayudó entender que el orden social es el modelo proyectado sobre los otros fenómenos del mundo natural y cosmológico.

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Conclusión

Como he enfatizado constantemente en este texto, los siona son capaces de ver las fuerzas invisibles que controlan este mundo mediante la ingestión de ëco. El yajé les permite conocer la otra dimensión de la selva, donde los árboles son casas, y las entidades invisibles y los animales adoptan la forma de gente. En el caso de animales de caza, aparecen como señoritas encantadoras. El ámbito del río no es diferente. También se transforma en un mundo humano, un mundo domesticado donde el pescado se transforma en maíz para aquellos que viven allí. La anaconda es el cacique curaca. De esta forma, se hace difícil afirmar que los siona establezcan una dicotomía clara entre naturaleza y cultura como nosotros hacemos; de hecho, la distinción entre salvaje y domesticado podría expresar mejor su relación con el ambiente que los circunda. ‘La naturaleza’ es propia de otros seres, cuyo estilo de vida cotidiano es aparentemente diferente, pero extrañamente familiar cuando uno está del otro lado de la realidad. El otro lado se parece al de los humanos, aunque hay ciertas inversiones icónicas o simbólicas que dan pistas sobre su particular configuración. Cuando los siona van a entrar en el mundo invisible o tomar algo de los seres allá, como por ejemplo, cuando cazan, deben pedir permiso para que no ocurran desgracias. Ésto se logra mediante el ritual de yajé, durante el cual el curaca va hasta la casa de los animales a solicitar que sus dueños liberen a algunos de ‘sus hijos’. Curar enfermedades o la resolución de otros infortunios también requiere de la negociación con los seres de estos otros mundos, ya se trate de huatí que retienen a un niño perdido en la selva, o de aquellos que envían rau a sus víctimas. En ese sentido, el sistema médico está estrechemente relacionado con los acontecimientos invisibles que tienen impacto en la vida de los siona. Estos procuran entender las causas últimas de los infortunios graves que interrumpen el ritmo cotidiano. La búsqueda de la causa última, como he tratado de mostrar, es un asunto que genera gran inquietud, y en ese sentido el sistema médico puede ser comparado con la ‘religión’, en la medida que trata con las preocupaciones humanas ligadas al significado de la vida. En este punto desearía volver a la definición de Geertz de religión como un sistema cultural, con la finalidad de elaborar y exponer la forma en que la medicina siona, como un sistema cultural, cumple tal definición: La religión es: (1) un sistema de símbolos que obra para (2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones de un orden general de existencia y (4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que (5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único (Geertz 2001: 89).

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“(1) Un sistema de símbolos...”:

Geertz declara que los símbolos son formas concretas que representan un concepto, y que el concepto es el significado del símbolo. Como ha sido mostrado, las diversas formas de rau y huajë hacen referencia al poder en el mundo que controla los acontecimientos, y ëco es la fuerza mediadora entre ellos. En el propio ritual de yajé, estos conceptos son expresados simbólicamente. El ëco es el líquido del yajé, bebido por todos los miembros presentes. El rau asume la forma de una piedra u otro objeto que el curaca extrae del paciente y representa la fuerza que lleva a la muerte. La fuerza de vida, huajë , está presente a través de la savia lechosa (huito sahui ) que es bebida durante el ritual entre las tomas de yajé. Todos los informantes describen este líquido como fresco o refrescante ( huajë ), contrastándolo con el calor y el sudor que provoca la embriaguez con yajé. La gente del yajé, huinja bain, que descienden bellos y luminosos, son la joven y tierna gente, que representa la lozanía y la fuerza creciente de la vida. “(2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres”:

Los símbolos modelan la experiencia de modo poderoso y duradero, incitando a quienes participan del culto a realizar ciertos actos de adoración o rituales en ciertas ocasiones señaladas para ello. Aplicando esto a los siona, su visión del movimiento cíclico de la vida y la muerte y su necesidad de conocer cuáles son los hechos verdaderos detrás de la realidad ordinaria los lleva a participar, a partir de bases conceptuales comunes, en los rituales colectivos. Los rituales de yajé eran realizados con regularidad, independientemente de ocurrir una situación de crisis, con el objetivo de asegurar la continuidad de la vida ordinaria y la protección contra el mal. “(3) formulando concepciones de un orden general de existencia”:

Geertz afirma que la religión debe representar las verdades transcendentales que proporcionan una orientación global frente al caos. También reconoce que la necesidad de una explicación no pretende tanto resolver el sufrimiento, como hacerlo soportable. Una enfermedad grave es una forma de sufrimiento central en los rituales de cura de yajé. El ritual ayuda a los siona a experimentar las realidades que normalmente no se ven, y ofrece una explicación a su sufrimiento. El sufrimiento, como la muerte, está tan presente en la cosmología como el crecimiento y la salud. De este modo, el ritual de curación es realizado para explicar el sufrimiento. Éste es uno de los motivos por los cuales la eficacia instrumental es secundaria respecto a la eficacia simbólica del ritual. Aquí es necesario entender,

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Conclusión

en términos del orden general de existencia, por qué se está enfermo. El sistema chamánico siona es un sistema cosmológico que contiene dentro de sí los principios de la vida y la muerte, y los rituales chamánicos ayudan a los siona a entender los acontecimientos en los términos de ese sistema simbólico. Además, también proporciona una forma de retaliación contra las fuerzas que provocan el sufrimiento. Proyectar la culpa sobre alguien y el resarcimiento por medio de los poderes chamánicos, permite que el afligido obtenga cierta sensación de control sobre la incertidumbre de la vida. “(4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad ...”:

Geertz asevera que la perspectiva religiosa es diferente a la del sentido común, a la de la ciencia y a la de la estética, y se pregunta cómo el hombre llegó a adoptarla. Se diferencia del sentido común porque va más allá de la realidad de lo cotidiano. Se diferencia de la perspectiva científica porque sus verdades, más amplias y no hipotéticas, son asumidas en un contexto de compromiso más que de objetividad; y de la perspectiva estética en la medida en que procura crear un aura de realidad, más que propiciar una desconexión de la misma, creando un aire de semejanza y de ilusión. El papel del ritual es establecer esta facticidad mediante la experiencia simbólica. En el caso de los rituales de yajé, puede decirse que el sentido de realidad presente en los mismos se establece con fuerza excepcional. Para los siona, no se trata de una experiencia individual, sino colectiva. Muchos mecanismos dentro del ritual operan en el sentido de dirigir la experiencia de modo que sea compartida entre quienes participan. Los preparativos pre-rituales, la elección de la clase de yajé para tomar, las canciones, así como las narrativas y el arte que expresan las experiencias subjetivas, ayudan a los participantes a ver colectivamente los sitios y las gentes a lo largo de sus viajes. Tal y como lo expresan los siona, la toma de yajé propicia un viaje al ‘otro lado’ de la realidad. Ese lado es tan verdadero como éste. “(5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único”:

Aquí Geertz mantiene que las actitudes y motivaciones establecidas por la experiencia ritual operan en el sentido de modificar la forma en que el hombre percibe su vida diaria. Las historias de caso presentadas en el capítulo anterior demuestran que esto es así entre los siona. Ellos procuran explicar los acontecimientos de su vida en términos de los símbolos y significados presentes en su “sistema médico”, entendido como un sistema cultural.

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2. El Sistema Cultural y Comportamiento: el proceso de cambio Cuando los siona tratan de contestar preguntas referentes a la causa última de la desgracia y la enfermedad, interpretan el significado de la enfermedad según su sistema cultural de símbolos y valores. Pero cuando tratan de curar los síntomas de una enfermedad, es decir cuando intentan alterar sus síntomas, operan dentro del sistema de interacción social, que impone límites a las acciones que pueden ser tomadas. Otros factores, además del sistema simbólico, influyen en las alternativas terapeúticas que pueden elegir entre los servicios médicos oficiales, los curanderos mestizos, los curacas , y las prácticas caseras. Factores como los recursos económicos, las redes sociales, la distancia y tiempo disponible, y la experiencia del pasado. Los esfuerzos para curar una enfermedad, en nuestro sentido de la palabra ‘cura’, se desarrollan en el contexto de la sociedad multiétnica de la cual hacen parte, y está orientada por preocupaciones prácticas tanto como por su interpretación del significado de los acontecimientos. En ese sentido, tanto la interpretación como la elección de una terapia también son contextuales. El estudio de los itinerarios terapeúticos ayuda a refutar la perspectiva, largamente sostenida por muchos pioneros de la antropología médica, de que las teorías sobre la causa son determinantes de las prácticas de cura, y de que la creencia en causas mágicas implica necesariamente el recurso a ritos mágicos (Ackerknecht 1946). Aunque no son lo mismo ni funcionan siempre al unísono, las interpretaciones simbólicas y la práctica que transcurre dentro de limitaciones impuestas por los contextos específicos son interdependientes, y los cambios en un aspecto afectan al otro. Como relaté previamente, los siona han estado en contacto con la sociedad europea durante más de tres siglos. Intenté mostrar que el primer contacto con los misioneros introdujo cambios estructurales en la sociedad siona, como la sustitución, de un sistema social organizado por el parentesco, por una forma de liderazgo no hereditaria y legitimada por el yajé, que se impuso entre los sobrevivientes de las diferentes erupciones de epidemias. Es posible que los curacas se hayan aprovechado de la situación caótica creada por los franciscanos y las epidemias, y lograron alcanzar una posición más central en la dinámica de poder y mando en la sociedad siona que la que habían detentado anteriormente. Santa Gertrudis (1970) no menciona el papel del curaca o de los rituales de yajé, pero informes del siglo XIX y mediados del XX, hechos por misioneros, etnógrafos y otros, acentúan la importancia religiosa y política del cacique curaca. La historia oral siona apoya esta interpretación. Sus leyendas hablan de la llegada de los primeros españoles y de las luchas armadas de los feroces guerreros siona. Lucharon contra los españoles con armas y tuvieron éxito en los primeros encuentros. Su éxito es corroborado por documentos coloniales. La leyenda

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Conclusión

explica que cuando los españoles volvieron, los siona dejaron de defenderse con armas y los curacas se volvieron defensores de sus comunidades. De acuerdo con la etnohistoria siona, éste fue el período en que sus curacas se vengaron de los intrusos con sus poderes chamánicos. Los curacas ascendieron para apropiarse del papel político de jefe del linaje, y expandieron su dominio de poder como caciques curacas en la cultura y sociedad siona. 55 Regresando al presente, es posible ver concretamente cómo los grandes cambios del sistema social ocurridos en la sociedad circundante, probablemente traerán cambios aún mayores al sistema cultural siona. En este siglo, el aumento de interacción con los colonos y el estado nacional, ha debilitado el sistema chamánico siona como forma de resistencia social, frente a la presencia creciente de la economía y la política nacional. En las interacciones con la sociedad circundante, los indígenas ocupan la posición más baja. La presencia de blancos no sólo ha hecho que los siona enmascaren su condición indígena, sino que ha provocado también dificuldades para mantener las prescripciones y los tabús asociados con el uso ritual del yajé. Varios siona abandonaron sus procesos de aprendizaje, alegando que no podían mantener la dieta. Ricardo sentía que su conocimiento chamánico estaba permanentemente en peligro, debido a los colonos. Como consecuencia de ello, durante el período que estuve en Putumayo, ni los hombres más jóvenes expresaron interés en iniciar el aprendizaje chamánico, ni había un curaca siona para iniciarlos. El hijo de Ricardo había pasado por un periodo de aprendizaje con su tío Elías, pero finalmente lo abandonó y no manifestó interés en reasumirlo. Los rituales de yajé no eran realizados regularmente en la comunidad, y cuando ocurrían estuvieron a cargo de curacas de otros grupos étnicos. La presente investigación ha abordado la cultura siona a través de la exploración del sistema chamánico y los rituales que los curacas realizan. Los curacas yai son autoridades en la interpretación de acontecimientos en los que está envuelto el lado invisible de la realidad. Una gran parte de su conocimiento es adquirido a través de la ingestión de yajé, y el aprendizaje chamánico es definido por las múltiples experiencias con dicha sustancia. Con la desaparición de estas figuras de autoridad, así como con la reducción de los rituales de yajé, la visión cosmológica del mundo no ha desaparecido, pero se ha modificado. Los cambios del sistema artístico son un ejemplo. En términos del sistema médico, la apropiación de algunas categorías de los colonos para referirse a ciertas clases de enfermedades reconocidas por los mayores como asociadas con innumerables entidades invisibles constituye otro caso. El mejor ejemplo de esto es el empleo creciente del término ‘mal aire’ entre los padres jóvenes cuando se refieren a las diversas afecciones propias de la de niñez que implican diarrea prolongada y otra serie de enfermedades que no pueden ser diagnosticadas. Si se preguntase a los mayores por la causa de 55

Véase Langdon 1991, para análisis más detallados. 249


alguna de dichas afecciones, examinarían el contexto en el cual la enfermedad ocurrió —si el niño fue sacado a la hora incorrecta, si pasó cerca del cementerio o de la casa de un viejo curaca, si los padres tuvieron conflictos con alguien, etc. Basados en este análisis, serían sugeridas hipótesis respecto a la identidad de las entidades específicas que podrían causar la enfermedad, como vimos en el caso de Julia. Los padres más jóvenes, como fue mencionado anteriormente, usan la categoría más amplia de ‘mal aire’ para indicar una causa invisible generalizada detrás de la dolencia del niño. Esto podría ser visto como un proceso en el cual las nociones generales tienden a substituir el conocimiento muy específico de los siona sobre el mundo y las causas de sus acontecimientos. No es posible predecir durante cuánto tiempo las particularidades del chamanismo siona continuarán distinguiéndolo de otros chamanismos mestizos e indios de la región. Cuando salí del Putumayo en 1974, vaticiné que al fallecer aquellos que tan generosamente compartieron su conocimiento conmigo, la mayor parte del sistema chamánico siona como lo conocí se perdería. Predije un movimiento hacia la sociedad mayoritaria y la incorporación de nuevos conocimientos y otras maneras de vivir, mientras prácticas y conocimientos tradicionales serán abandonados. Pensé que quizás, dentro de veinte años, los siona habrían olvidado la mayor parte del conocimiento contenido en este estudio. Pero afortunadamente no pude haber estado más equivocada, como lo demostró la historia del final del siglo XX. Con mi pesimismo sobre el futuro de los siona, concluyó mi tesis de doctorado con una declaración hecha en 1972 por Luis Paiyoguaje en una de las sesiones en la que hablamos sobre su conocimiento del yajé. En ese momento me pareció que estas palabras de Luis expresaban el sentimiento de los siona ante la pérdida de los curacas : Así es la liana del yajé. Los curacas hablaron del yajé y yo escuché. Los curacas hablaron del yajé y yo escuché. Hablaron de la forma diferente en que las cosas son vistas cuando se bebe yajé, de este lugar, ellos hablaron de todas las cosas sobre yajé. Entonces bebí yajé. Cuando uno bebe, uno ve lo que el yajé nos aconseja. Como nuestra madre, el yajé nos aconseja. La madre tigre nos aconseja y nosotros escuchamos y aprendemos correctamente. Nuestros compañeros (la gente del yajé) nos aconsejan como nuestras madres y padres, y nosotros pensamos correctamente. “Usted debe hablar correctamente” dicen ellos. Cuando yo era un niño, los mayores me llevaron a la casa yajé. Ellos me aconsejaron, de modo que yo bebiera y viera. Como mi padre, el yajé me aconseja. Y de esta manera, uno aprende cuando bebe yajé.

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Conclusión

Mis abuelos me aconsejaron, y aunque sólo vi un poco, vivo de esa manera, oyendo el consejo de mis abuelos. Por eso ahora vivo bien, pensando correctamente. Ellos dijeron: “con nuestro yajé, usted debe ser firme, su corazón piensa, si usted quiere beber yajé. El yajé nos aconseja correctamente y así, viendo, vivimos bien según el consejo del yajé”. Así hablaron mis abuelos y me dieron a beber. Mi gente yajé, ‘la gente tierna’, me enseñaron cómo beber en el pasado. Hoy mi rau de yajé me causa enfermedad, porque no bebo más yajé. Ahora vivo en la tristeza. Ahora, en mi sufrimiento, pienso en el consejo de mis abuelos me dando yajé cuando era un niño. Todos los mayores vieron dónde estaban las mujeres tigre. Yo llegué a ver el lugar del espíritu del diablo desde la distancia, Pero no logré ver bien las visiones de los espíritus malvados. Por ese motivo, no conozco su dominio. A mis compañeros, ‘la joven tierna’, los vi. Vi cuando toda la gente tigre florecida entró en el cielo del sol, diciéndome sus nombres: “Yo soy la flor metálica resplandeciente”, “Yo soy el Tigre del Sol”. De esta forma me dijeron sus nombres. Así bebí, y ahora mis abuelos han estado muertos durante mucho tiempo. Me separaron de ellos para llevarme a la escuela del convento para aprender a leer con las monjas. Crecí como un ser abandonado. Cuando crecí, me casé. Mi suegro, un curaca, me dio más para beber y me mostró el universo entero, donde Dios hizo las primeras creaciones, la luna, las colinas de la luna, y la colina del árbol de seda de algodón (ceiba). Fui enviado para ver todo, y la gente del yajé me aconsejó cuando me enviaron. Llegué a la hermosa colina de la luna donde ‘la joven gente’ cantó. Los escuché. De este modo, supe cómo ver los pocos sitios que me mostraron. Esta tierra que Dios dejó, toda esta tierra me hicieron ver. Vi a la gente huatí del trueno, pero sólo un poco. Cuando terminé de beber, yo había visto todo el cielo de la gente huatí . Aquellos curacas , los que vieron al Diablo, anduvieron lanzando su rau y se mataron unos a otros. Lucharon entre ellos, enviándose enfermedades hasta terminar unos con otros. Ahora sufrimos, no hay animales para cazar; 251


no hay Sol. Perdidos terminaremos nuestras vidas. Sufrimos enormemente. Ahora no hay nadie que tenga la capacidad de beber y decirnos si pasará algo bueno o malo. Hay un silencio, que nadie puede penetrar. Somos pobres huérfanos abandonados. Todo lo que podemos hacer es confiar en que Dios nos protegerá hasta que muramos. Si Dios nos ayuda, viviremos. Si Él nos llama, moriremos y descansaremos.

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Epílogo

E

n 2007 fui invitada a participar en un seminario que tenía el enigmático título de “Dilemas Chamánicos en la Modernidad”. ¿Son los chamanes quienes están perplejos con la modernidad o somos nosotros los antropólogos quienes estamos perplejos frente a la pluralidad de chamanismos que se manifiestan en la actualidad? Desde mis inicios en la antropología hace más que cuarenta años, la multiplicidad de voces que hablan sobre chamanes o que dicen ser chamanes ha crecido hasta un punto que uno podría preguntarse sobre la utilidad conceptual de términos como ‘chamanes’ o ‘chamanismo’. Ciertamente, éste no era el caso en los años sesenta, cuando los estudios sobre el chamanismo, un foco de curiosidad antropológica desde los comienzos de la disciplina, estaban pasando por un nuevo boom. Recuerdo la conmoción y el interés despertados por el tema en el Congreso de la Asociación Antropológica Americana de 1968. Todo el mundo hablaba del primer libro de Carlos Castañeda (1968) que acababa de ser publicado. El simposio “Chamanismo y Alucinógenos” fue recibido por un auditorio repleto, en el cual Michael Harner argumentó que las prácticas de brujería de la Edad Media y del Renacimiento no eran una ficción, sino en realidad vuelos chamánicos ocasionados por ungüentos psicotrópicos aplicados a los palos de escoba y por medio de éstos frotados en los tejidos vaginales (Harner 1973).56 Según la definición clásica de Eliade y de la escuela histórico-cultural de Boas, chamanes y chamanismo eran fácilmente identificados. Con origen en Siberia, esa religión arcaica se difundió a través de las culturas del círculo ártico, así como de aquellas del Nuevo Mundo.57 En mis primeros trabajos de campo y en mis publicaciones iniciales consideré la noción del chamanismo como un fenómeno cultural-histórico con fronteras claras que ha persistido y que ha cambiado a través del tiempo en ciertas regiones del mundo. A partir de Durkheim, Mauss, Levi-Strauss, Geertz y otros, enfaticé el 56 57

Estaba tan perpleja con la ponencia de Harner que ya no recuerdo quiénes eran los otros participantes. Participé en varios simposios internacionales en los años 80, en los cuales se discutían los criterios esenciales para identificar a los chamanes, pero los cultos de origen africano eran excluidos porque no tenían el contexto histórico necesario y porque sus experiencias extáticas se caracterizan por la posesión y no por el vuelo chamánico. 253


aspecto colectivo del chamanismo como un sistema cosmológico en el cual los chamanes desempeñan roles específicos, dependiendo del contexto cultural e histórico. (Langdon 1991a, 1991b, 1992, 1996). Según esto, la tarea de la antropología era la de documentar las variedades de chamanismo en sus particulares escenarios culturales e históricos. Algunos autores han propuesto hablar de chamanismo sin chamanes (Brunelli 1996), subrayando así la persistencia de visiones colectivas aún en ausencia de chamanes en ejercicio. Enfoques centrados en el chamán, y no en el chamanismo, han sido también parte de la curiosidad antropológica. Debates clásicos incluían discusiones sobre si los chamanes eran personalidades anómalas en culturas en donde su anormalidad es canalizada hacia roles positivos. En la actualidad el chamán es considerado generalmente como un poseedor de cualidades especiales que lo distinguen del resto de la gente y le posibilitan su mediación entre mundos diferentes (Carneiro de Cunha 1998). Una forma extrema del chamán individual se encuentra en el discurso tipo Nueva Era que unifica al chamán, en tanto dotado con poderes especiales, con una espiritualidad primaria universal y con estados alterados de conciencia (Hamayon 2001). En diferentes lugares en el mundo actual, se llevan a cabo talleres chamánicos para ayudar a los participantes a llegar a ser chamanes por medio de la práctica de estados alterados de conciencia. Tal visión del chamanismo refleja la ideología moderna del individualismo (Dumont 1986), en contraste con la noción de persona de Mauss, la cual ha sido retomada por discusiones sobre construcciones amazónicas del cuerpo (Seeger et al. 1987). De la misma forma en que seguidores de la Nueva Era se apropian prácticas chamánicas, los chamanes nativos también se han mostrado capaces de apropiarse elementos de diferentes tradiciones culturales, incluyendo algunos de la biomedicina (Greene 1998; Dobkin de Ríos 1992, Luna y Amaringo 1991), y los chamanes se entremezclan con imágenes de poderes mágicos indígenas para hacer parte de una red de curaciones híbridas y de alternativas mágicas por fuera de las comunidades indígenas (Joralemon 1986, Ramírez de Jara y Pinzón 1992, Taussig 1987, Vidal 2002, Vidal y Whitehead 2002). Algunos de estos chamanes son lo suficientemente modernos para navegar en los circuitos neochamánicos internacionales (Joralemon 1990; Joralemon e Sharon 1993). Mi propósito aquí no es el de contrastar la dicotomía tradicional/moderno de los chamanes ni desarrollar un paradigma capaz de abarcar la pluralidad de chamanismos y chamanes. Reflexionando a partir de los 40 años en los que he hecho parte de los estudios sobre chamanismos y sobre el movimiento chamánico de tipo Nueva Era, propongo que una adecuada comprensión sobre el chamanismo, como la de cualquier otro fenómeno social, debe rechazar la idea esencialista de que la cultura es una unidad holística con un espacio y unas fronteras claramente definidas. Pienso también que debemos abandonar la voz

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Epílogo

monofónica y autoritaria y dar lugar a chamanismos multivocálicos en los que haya menos unidad y más fragmentación sin fronteras delineadas (Gupta y Ferguson 2001: 5). Un trabajo de este tipo ha sido bien logrado sobre la región en la que efectué mi trabajo de campo, el área del Putumayo en el sur de Colombia. Michael Taussig (1987) ha descrito brillantemente las prácticas mágicas y chamánicas y las imágenes hegemónicas sobre los indígenas. Su creativo uso de la intertextualidad ha posicionado a su libro como tal vez la primera etnografía verdaderamente postmoderna. Taussig (1987: 263) cita mi disertación doctoral en algunas partes, describiendo mi trabajo como un relato “tipo ideal” de la cosmología siona. Treinta y ocho años han pasado desde que terminé mi investigación doctoral entre los siona. Desde entonces los he vuelto a visitar en cuatro ocasiones, en 1980, en 1985, y dos veces en 1992. 19 92. Lo que intento hacer aquí aqu í es reunir una serie de observaciones fragmentarias de mis diarios de campo sobre la revitalización del chamanismo siona, a la luz de los cambios de enfoque y de teorías que los antropólogos se han visto obligados a hacer a medida que la historia ha ido cambiando. El estudio del chamanismo es muy fructífero para revelar lo inadecuado y limitado de la teoría antropológica (y de los antropólogos), y confirma que ésta no es una ciencia predictiva sino que es forzada a cambiar frente a la modernidad. 58 Mi encuentro con los siona en el interior de la selva amazónica resultó de mi corta estadía de campo entre los curacas sibundoy de la cordillera en junio y julio de 1970. Curaca es el término regional tomado de la lengua quechua que designa los especialistas en la cura ritual que nosotros, los antropólogos, denominamos como chamanes. Antes de mi trabajo de campo con los sibundoy, yo me había encontrado a estos chamanes en los mercados del Valle del Cauca, vendiendo hierbas medicinales y productos exóticos de la selva, tales como la pata de la danta y botellas viejas de aguardiente llenas llenas de yajé 59 . Vestidos con sus ruanas rayadas tradicionales y usando largos y pesados collares de chaquira, estos curacas comerciantes comerciantes se destacaban en los mercados locales. Un amigo me habló de sus migraciones que los llevaron fuera de su valle, en las montañas en el sur de Colombia, hacia las mayores ciudades del país e incluso a lugares tan lejos hacia el norte como Venezuela. Los curacas sibundoy me indicaron que sus maestros eran curacas de de la región selvática, y fue así como me enteré de una red chamánica entre la cuenca amazónica y comunidades andinas que existe desde tiempos muy anteriores a la conquista (Langdon 1981). Con la inquietud 58 59

Un excelente excelente ejemplo de los cambios que ocurren en el discurso que gira alrededor de un concepto puede verse en las dos discusiones de Geertz sobre religión, en 1966 y en 1999. ajé es Hoy en día, con la expansión de las religiones Santo Santo Daime Daime y União V União Vegetal, egetal, el y ajé más conocido internacionalmente por el nombre a yahuasca. A pesar de que en algunas agé, estoy siguiendo lo planteado por Uribe (2002), publicaciones han usado la ortografía y agé, que argumenta que yajé es la forma escrita más adecuada en español. 255


de estudiar a los chamanes de la selva, le consulté a Scott Robinson (1996), quien estaba terminando su investigación doctoral sobre el chamanismo kofán en la selva amazónica ecuatoriana. Scott me animó a estudiar a los siona, localizados en el río Putumayo, en donde éste constituye la frontera entre Colombia y Ecuador, y me dijo que ellos parecían occidentalizados en su cultura material, pero que todavía conservaban mucho de su conocimiento chamánico. Los siona, quienes en un tiempo fueron un grupo grande y extendido a lo largo del río Putumayo y sus afluentes, habían sido reducidos a unas 250 personas, la mitad de ellas viviendo en el pequeño resguardo de Buena Vista y el resto en pequeños caseríos dispersos a lo largo del río, entre los de los colonos no indígenas que habían migrado hacia esta área. Los europeos habían estado intermitentemente en la región desde el siglo XVII, pero sólo hasta comienzos del siglo XX se estableció exitosamente una misión en Puerto Asís, sobre el río Putumayo. Esta misión trabajó para convertir a los indígenas y recluyó, a la fuerza, a sus niños en un internado, dándose así un ambiente favorable para la diseminación de las epidemias responsables para el descenso de la población siona en un 75% en 25 años. El escritor y ‘beatnik’ William Burroughs estuvo en Puerto Asís en 1953, durante su viaje psiconáutico en el que trató de tomar yajé, la bebida alucinógena, con los chamanes. La carretera desde la zona andina aún no llegaba a Puerto Asís,

Curaca Sibundoy en el mercado, en Silvia, Cauca, 1970

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y en sus cartas a Alan Ginsberg, lo describió como un típico pueblo fluvial, con una calle de tierra bordeando el río, unas pocas tiendas, una cantina, la misión y un hotel (Burroughs y Ginsberg 1963). Burroughs se refirió cínicamente a los rumores sobre posibles explotaciones petroleras en esta región a la que vio como degenerada y moribunda. Pero de hecho, la exploración petrolera comenzó poco después de su visita y la carretera fue terminada al poco tiempo, cambiando así la región para siempre. Para el tiempo en que llegué, en 1970, este pueblo fluvial tenía alrededor de 5.000 personas y era un punto comercial muy activo. La población continuó creciendo, y en 1980 un comerciante local me contó que el municipio ya contaba con sesenta mil habitantes. Me embarqué en septiembre de 1970 en una canoa grande de carga, tal como lo describió Burroughs en la década de 1950, para hacer el viaje en dirección al resguardo indígena, unos 45 kilómetros río abajo desde Puerto Asís. En la época, Buena Vista, con sus casas de guadua o madera y techos de hoja de palma, no se diferenciaba de los asentamientos de colonos dispersos a lo largo del río. Los pasajeros del bote me señalaron el resguardo y me dejaron en e n el desembarcadero frente a una alta orilla de tierra, el cual conducía a la casa de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). (ILV). Arriba, en la orilla, esperaba un grupo de siona con vestidos occidentales, con la curiosidad de ver quién estaba desembarcando. Mientras trepaba por la empinada orilla de tierra, recordé el consejo de Robinson, de que a pesar de sus vestidos, de sus patrones de vivienda y de su dominio del español, “ellos aún son indígenas en su forma de pensar”. Dos años más tarde, Andrew Weil, autor de The Natural Mind (1972), (1972), y estudiante del famoso etnobotánico Richard Schultes, visitó el resguardo en búsqueda de chamanes. Él ignoró mis comentarios, similares a los de Robinson, y consideró que los siona ya no tenían ningún conocimiento botánico o chamánico de importancia. Sentada entre los sionas ‘occidentalizados’ en la casa de los misioneros, tuve una agradable sorpresa al ver la llegada de un indígena ‘de verdad’, vestido con la cusma, la túnica tradicional, con collares de chaquira cubriéndole el cuello y plumas rojas de guacamaya en las orejas. Incluso lucía el collar de chamán de colmillos de tigre y tenía pintada la cara con delicados dibujos chamánicos, confirmando todavía más mi imaginario del indígena. Era Ricardo, uno de los pocos viejos que aún usaba el vestido tradicional, y quien se convirtió en mi principal colaborador durante los próximos dos años. Hijo de un reconocido chamán siona, Leonidas Yaiguaje, y hermano de Arsenio, considerado el último de los cacique siona, Ricardo, empleó largas horas narrándome viajes chamánicos a otros curacas siona, reinos del universo y batallas en las cuales los chamanes inicialmente causaron el fracaso de las misiones españolas, pero luego se enfrentaron entre ellos y destruyeron comunidades enteras siona a comienzos del siglo XX. Inspirada por la descripción densa de Geertz y por su teoría de la religión como un sistema cultural, logré un aceptable manejo del idioma para grabar, transcribir y discutir

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textos chamánicos con Ricardo y con otros hombres mayores que habían sido aprendices de chamanismo. Una foto de su exótica apariencia se encuentra en la portada de mi libro, editado junto con Gerhard Baer, Portals of Power (1992). A pesar de que Ricardo tenía un extenso conocimiento y experiencia en aprendizaje chamánico, y que, como otros hombres mayores, practicaba rituales curativos menores, no había logrado alcanzar el nivel de cacique curaca . Cuando su hermano Arsenio murió en la década de 1960, la comunidad esperaba que Ricardo ocupara su lugar, pero en el ritual fúnebre de su hermano, el último maestro chamán, Ricardo no experimentó las visiones esperadas que le hubieran comprobado su poder para ocupar tal posición. Él no vio ni oyó nada más que oscuridad y el zumbar de las chicharras. Durante su vida, él había sufrido repetidamente ataques de brujería de otros chamanes, y así sus poderes habían quedado dañados y debilitados para desempeñar el cargo de cacique curaca, el rol de liderazgo de chamán que guía a la comunidad en los rituales de yajé y y que hace de intermediario con los seres invisibles para lograr buenas cosechas y éxito en la cacería, para protección contra brujería y para efectuar curaciones. Durante mi estadía con los siona hasta 1974, la situación era la de chamanismo sin chamanes. Los siona no tenían curacas que que condujeran los rituales de yajé , y se lamentaban por la pérdida de protección y de mediación con su cosmología chamánica. Cuando era necesario, buscaban curacas de de otros grupos, como los inga o los kofán, para que hicieran los rituales de curación o para encontrar niños perdidos en la selva. Sin embargo, Ricardo no es el tema de esta narrativa. Él fue el centro de mi tesis doctoral y he analizado ciertos aspectos de su carrera chamánica y de nuestra relación en otros trabajos (Langdon 1999, 2002, 2004). En este epílogo yo quiero plasmar unas reflexiones sobre otro siona. Pacho (Francisco) Piaguaje se había casado con una de las hijas de Arsenio, y su suegra era la mujer más vieja del resguardo. Pacho hacía parte de una facción dentro de la comunidad, a la cual en ciertas ocasiones se oponía otro grupo que se asociaba con Ricardo. Para ubicarlo dentro de otras publicaciones antropológicas, se puede mencionar que Pacho era pariente de Salvador Moreno, el chamán mestizo hecho famoso por Taussig (1987: 321) y quien, para el tiempo de mi estadía con los siona, era acusado de haber embrujado a Ricardo y a otras personas de la comunidad. De hecho, Taussig Taussig hizo conmigo su primer viaje al Putumayo en 1972, después de que yo le contara acerca de la red chamánica de mestizos e indios, entre el Valle del Sibundoy y las tierras bajas. Pacho tenía cerca de cincuenta años hacia 1970, y a diferencia de la generación de Ricardo, que era unos veinte años mayor, había abandonado desde joven el aprendizaje chamánico. Él me contó que no había sido capaz de mantener

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las requeridas restricciones alimentarias y sexuales. Él, junto con otros siona, se enroló en la marina militar colombiana durante el conflicto colombo-peruano en la década de los 1930. Él disfrutó esa experiencia y me relató que bebió pólvora con aguardiente para disipar sus miedos. En ese momento se me escapó la significación de esa combinación como evidencia de la construcción amazónica del cuerpo y de la sustancialidad (Seeger, et al . 1987; Langdon 1995).

Pacho Piaguaje en 1971

Tal vez fue su experiencia en la marina o simplemente su astucia y adaptabilidad que lo capacitó para establecer frecuentes y productivos encuentros con personas no-indígenas. En la década de l970 se asoció en el sistema de ‘medias’ con colonos, que financiaban las semillas del arroz que Pacho cultivaba, y con quienes luego dividían las cosechas. También trabajó como guía de cazadores deportivos, quienes se alojaban en su casa. A comienzos de mi trabajo de campo, período en que pude conocer mejor a Pacho, fue elegido como gobernador de la comunidad, y viajaba frecuentemente a Puerto Asís y Mocoa. Pero Ricardo y sus parientes lo acusaban de tomar mucho aguardiente, substancia prohibida a los curacas tradicionales siona. Yo oí muchos chismes acerca del ridículo que hacía cuando se emborrachaba y de otros hechos lamentables debido a la bebida.

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Pacho, lo mismo que el resto de su familia, hablaba español muy bien, y la mitad de sus hijos se habían casado con no-indígenas. Yo era amiga y comadre de su hijo Humberto y buena amiga de Felinto, otro de ellos. Felinto estuvo cuando joven unos meses en Bogotá, y proporcionó importante información al lingüista colombiano Manuel José Casas Manrique y a la pareja de antropólogos catalanes exilados, Rosa Mallol y José de Recasens (1963; 1964-1965). Cuando volvió a Buena Vista, transcribió en el idioma siona varias narrativas que le contaron los mayores, las cuales generosamente compartió conmigo durante el trabajo de campo. Pacheco, el hijo menor de Pacho, fue el mejor educado de los hermanos y se convirtió en maestro de escuela. También trabajó para el misionero del ILV a mediados del decenio de 1980, ayudándole a traducir e imprimir partes de la Biblia en el idioma siona. Pacho tenía un gran sentido del humor y una personalidad muy simpática. Sin embargo, yo tomé muy a la ligera sus discusiones sobre el conocimiento chamánico, en parte porque estaba influenciada por la opinión de Ricardo de que él bebía demasiado y que conocía muy poco sobre el oficio chamánico. Una vez, conversando c onversando con Ricardo mencioné algo que le había oído a Pacho sobre prácticas chamánicas; Ricardo se rio y me preguntó quién me había contado tales tonterías. Sospecho que otra razón por la que yo había descartado a Pacho como un colaborador serio para mis intereses chamánicos ch amánicos fue la de mi enfoque normativo para el estudio de la cultura. Yo lo identifiqué como un ‘intermediario cultural’ a causa de sus actividades con no-indígenas. Aunque en la región yo conocí e interactué con varios comerciantes y colonos, mi enfoque antropológico era miope y restringido dentro de los límites del resguardo indígena, y minusvaloraba las redes que los siona creaban por fuera de esos es os límites. En esa época, yo asumía que cultura y espacio formaban una unidad. A pesar de mis ideas sobre la ‘aculturación’ de Pacho, un hecho sorpresivo acaeció en 1973, cuando Pacho organizó una minga para limpiar el patio de la escuela. Como de costumbre, las mujeres habían preparado chicha y comida. Después del trabajo, estábamos sentados comiendo y bebiendo en la varanda de la construcción en guadua y palma donde funcionaba la escuela. A esas alturas, ya Pacho había bebido bastante e improvisó un largo discurso sobre la necesidad de conservar las viejas costumbres y el idioma siona. En algún momento se refirió a mí diciendo que yo estaba allá aprendiendo acerca de la lengua y de las prácticas chamánicas que la mayoría de la gente estaba abandonando. Cuando terminó su largo monólogo, completamente en español, rompió en llanto. Mi interpretación en ese momento fue la de que él lloraba porque se había dado cuenta que él era de los primeros en haber adoptado prácticas y costumbres no-indígenas. La disponibilidad e interacción de Pacho con no-indígenas, y su adaptabilidad a contextos por fuera de la sociedad indígena, contrastaba notablemente

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con el temor que Ricardo tenía a las personas no indígenas y a sus prácticas antihigiénicas. Tal vez influía en ello la diferencia de edades, ya que Pacho no había vivido la violencia sufrida por los indígenas en el primer cuarto del siglo XX, la cual era todavía recordada vívidamente por Ricardo en el contenido de sus sueños (Langdon 2004). La sangre menstrual, para un curaca siona, es peligrosa en extremo, ya que su olor puede llevar a los espíritus a destruir la sustancia chamánica ( rau) que representa su conocimiento y que se acumula dentro de su cuerpo. Las mujeres siona menstruantes deben practicar aislamiento. Tanto el padre como la madre, durante el embarazo, deben mantenerse alejados de los chamanes y practicar una couvade conjunta hasta que el niño tenga cinco meses de nacido. Tales prácticas están desapareciendo. Cuando visité a Ricardo en 1980, cuando él estaba de nuevo construyendo activamente su conocimiento chamánico, una joven siona embarazada entró en su casa. Después de que ella se fue, él expresó su frustración de que sus renovados esfuerzos seguían siendo en vano con las mujeres siona que ya no respetaban el cuerpo del chamán, y con todas las personas no indígenas que pasaban a través del resguardo. Él sentía amenazada su delicada sustancia chamánica. Por el contrario, Pacho me contó una dramática historia sobre un dolor estomacal que lo había afectado, la cual presenta un sentimiento muy distinto sobre las costumbres no indígenas. Después de meses de buscar una cura con chamanes y otros curanderos tradicionales, él recurrió a una colona curandera quien lo curó al esparcirle sangre menstrual sobre el estómago. Al final de la historia, agregó: “Créalo o no, pero eso sí funcionó”. Cuando salí de la comunidad siona en 1974 para defender mi tesis doctoral, yo anticipaba la desaparición del chamanismo a menos que surgiera algún líder milenarista para revivir la tradición. Y no podría haber estado más equivocada sobre quién o qué revitalizó las prácticas chamánicas. Ni tampoco podría haber predicho los inmensos cambios que resultaron del crecimiento del tráfico de cocaína, ni la aparición de guerrillas y paramilitares que han llevado a la región del Putumayo a un estado de guerra civil, ni la aparición de movimientos políticos indígenas que expresan las dinámicas actuales de la etnicidad en la región. Cuando volví a la región en 1980, parecía que mis predicciones se estaban cumpliendo. Los siona estaban más dependientes de productos comerciales, y de esta forma parecían relativamente más pobres que a comienzos del decenio de 1970. Además del habitual chismorreo sobre los vecinos, sobre enfermedades y ataques de brujería, unos nuevos temas políticos habían aparecido. Uno de ellos era la visita de dos miembros del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), quienes estaban en la región tratando de reclutar participantes para una manifestación nacional que

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se iba a efectuar en la región del Cauca. Cinco años antes, Ricardo, Pacho y dos de sus hijos habían asistido a una manifestación similar. Ricardo se acordaba del frío en la zona andina y los gritos airados que lo atemorizaban. El CRIC era el tema de varias conversaciones durante ese viaje, y escuché opiniones sobre conflictos de clase, pobreza y comunismo. El hijo de cuatro años de mi comadre me acusó de ser rica porque tenía tres pares de zapatos. Aunque Ramírez (2002) escribió acerca de un creciente movimiento indígena en la parte montañosa del Putumayo en la década de 1980, en este viaje la política de la identidad étnica no fue un tópico de nuestras conversaciones. La única mención de la identidad étnica, tuvo lugar en una conversación con Pacheco, el hijo menor de Pacho, quien estaba trabajando para el misionero del ILV, ayudando a traducir y a imprimir la Biblia. Lo visité en la casa del misionero, la cual él estaba cuidando durante la prolongada ausencia de su dueño. Pacheco me mostró el trabajo que estaba haciendo con cartillas en la lengua siona y también me mostró una bander a que había pintado. El misionero le había pedido que diseñara una bandera que representara a los siona, y después de ‘pensar y pensar’ Pacheco había concluido que la mejor imagen para representar la identidad siona era la del curaca. Su bandera contenía varias imágenes chamánicas, el cáliz de cerámica usado para tomar yajé , la anaconda, que es la ‘dueña del bejuco’, el tigre, y hojas de yajé. Mientras me maravillaba con esas representaciones sobre su gente, me pregunté cuál podría ser la reacción del misionero. Otro tema de conversación durante ese viaje fue el creciente tráfico de cocaína que ocurría río abajo y la violencia militar en la región. Finalmente, me enteré que Pacho y su hermano Luciano habían comenzado a tomar yajé , la infusión alucinógena que es la base de los rituales chamánicos. La familia de Ricardo, en un tono algo sarcástico, me contó que ellos habían comenzado a tomarlo regularmente y que cualquiera que quisiera podía ir a tomarlo con ellos. Pero Luciano había muerto poco antes de mi llegada en 1980, y su familia escuchaba atentamente las grabaciones que yo había hecho de sus narraciones de los mitos durante el trabajo de campo doctoral. Además, Pacheco me contó que Pacho no estaba tomando yajé en estos días porque sus dos nueras estaban embarazadas. Las dos eran de familias de colonos. Yo pasé ese mes alojada en la casa de Ricardo, intercambiando narraciones oníricas con él (Langdon 1999; 2004). Y como él había retomado su aprendizaje chamánico, muchos de sus sueños reflejaban el crecimiento de su conocimiento. En 1985 regresé de nuevo a Colombia. En Bogotá conocí a Juan Vieco y a Margarita Chaves (1987; Chaves 1998), jóvenes antropólogos quienes habían investigado los efectos de la colonización desde 1979. Gracias a ellos me enteré que algunos siona estaban sembrando coca, que Ricardo se había trasladado

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río abajo a vivir con su hija mayor, que Pacho estaba celebrando ceremonias de curación, aunque mayormente para no indígenas, y que el narcotráfico y la violencia, que ya eran evidentes en 1980, ahora regían la vida en el Putumayo, como lo hacían en el resto del país. Mi viaje a Buena Vista, confirmó sus informaciones. Pasé una semana en Buena Vista con mis compadres , y me pude dar cuenta que los siona estaban en mejores condiciones que en 1980. Pacho había tenido éxito liderando una campaña para obtener una planta eléctrica de gasolina, y las casas cercanas a la escuela tenían electricidad durante parte del día. Mi compadre estaba sembrando y procesando cocaína, actividades que él, como otras personas de la región, había aprendido de los guerrilleros que vivían cerca del resguardo. Mi comadre me contó, además, que los soldados, que habían invadido el resguardo persiguiendo a los guerrilleros, los habían animado a sembrar coca para salir de la pobreza. Visité a Pacho, quien prometió darme yajé la próxima vez que lo visitara. Él no estaba tomando yajé en esos días pues de nuevo una de sus nueras estaba embarazada. Él había estado trabajando como guía de cazadores deportivos procedentes de las grandes ciudades del país, quienes se alojaban en su casa. Me mostró fotos de un agente de seguros de Medellín, ataviado con un traje de campaña muy elegante. La familia de Ricardo continuaba criticando a Pacho por su fuerte afición a la bebida y me dijeron que incluso sus propios hijos estaban avergonzados por su comportamiento. Después de una semana hice el viaje río abajo, de un día, con dos de los nietos de Ricardo, para visitarlo a él y a su mujer en El Tablero, cerca de Puerto Carmen. Yo había oído que él estaba otra vez celebrando rituales de curación. Aunque mi visita a él y a la familia de su hija fue muy agradable, Ricardo estuvo muy reacio a entablar cualquier discusión sobre chamanismo, nuestro tema favorito de años anteriores. Como de costumbre, chismoseamos. Me contó historias de espíritus que trataron de capturar a la esposa de su nieto, y del crecimiento que en esos días estaban teniendo en la región las iglesias pentecostales. También conversamos sobre operaciones militares contra los cultivos de coca y sobre las guerrillas en la región. En el regreso a Buena Vista fui requisada minuciosamente en Puerto Carmen por un soldado, quien desempacó mi morral y exprimió mi crema dental en busca de cocaína. Un trecho más adelante, río arriba, soldados ecuatorianos nos hicieron bajar del bote, el ‘Apolo 2’, mientras requisaban todas nuestras pertenencias. Un hombre que llevaba una caja de whisky de contrabando fue obligado a quedarse, y una mujer reclamaba que un soldado le había robado su reloj. Ni para qué decir que los pasajeros estaban furiosos acusando a los soldados de detener los botes sólo para robarlos, y diciendo que la guerrilla debería matarlos a todos.

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Hice dos últimos cortos viajes al Putumayo en 1992. El primero de ellos después de un simposio sobre literatura oral en Pasto, una ciudad ubicada en el sur de las cordilleras colombianas. Allí tomé yajé con un profesor de filosofía quien, con varios de sus estudiantes, también había estado tomando yajé con Pacho. Un chamán de Sibundoy, el taita Martín, nos dirigió la ceremonia. Nos ofrecieron aguardiente para suavizar el amargo sabor del yajé . Martín cantó repetitivamente en español toda la noche “Buena gente, buena gente; buena pinta, buena pinta” al ritmo de la hoja de pichanga que agitaba con su mano. Me enteré también que algunos de los estudiantes habían participado en un ritual con Pacho unos meses antes y que habían experimentado el miedo que ocasiona la visión siona tradicional de estar ojo a ojo con la anaconda (Langdon 1979). El taita Martín acusó a los chamanes de la selva de dar ‘ yajé de culebra’ mientras afirmaba que el suyo era ‘yajé del cielo’. 60 Mi visita a Buena Vista fue corta y triste. La exploración petrolera en el lado ecuatoriano del río y considerables cambios ecológicos eran evidentes. Enfermedades extrañas estaban apareciendo entre los niños. Ricardo había muerto de repente en 1986 en El Tablero, según su nuera, a causa de brujería enviada por los curacas inga para acabar con su poder chamánico. En las afueras de Puerto Asís, dos de los nietos de Ricardo habían sido asesinados a sangre fría por los militares o paramilitares, acusados de ser guerrilleros. Había electricidad en la mayoría de las casas. En lugar de las noches tranquilas de conversación y de intercambio de historias orales, miramos televisión con mis compadres y sus hijos. El televisor lo estaban pagando por cuotas gracias a las ventas de cocaína. El programa favorito era una telenovela bogotana sobre Drácula, que miramos con la familia sentados en la banca rústica de madera en la sala de la casa. Cuando había interferencia en la recepción, la hija mayor corría afuera para girar la antena, que la sostenía una vara de guadua, siguiendo las orientaciones de nuestros gritos desde adentro. Cuando mencioné que Pacho había estado en Pasto repartiendo yajé , mi comadre me contó chismes de sus andanzas en Buena Vista. Le había causado daño a un colono de los alrededores al mezclar yajé con aguardiente. Había amenazado con dejar a su esposa por una norteamericana que había estado unos días con él. Su esposa amenazó con matar a la mujer, quien huyó aterrorizada. Una pareja holandesa también había estado con él. Los siona los trataron bien, ya que los holandeses les habían enseñado a elaborar algunas artesanías. La mujer, incluso, le aplicó acupuntura a algunos siona. Una joven antropóloga de Bogotá también estuvo con él, pero ella no se relacionó con el resto de la comunidad. Mi comadre mencionó también a un periodista norteamericano que le pareció un tanto chiflado, quien vivió en la casa del yajé , cerca de la morada de Pacho, durante varios meses tomando yajé con él. 60

Una publicación de Guerrero (1991) trata sobre Taita Martin y su ritual de yajé. 264

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Mi visita a Pacho me confirmó que su popularidad como chamán iba en aumento. Él estaba en medio de los preparativos de un ritual de yajé para esa noche. Un chamán kofán lo estaba acompañando. Pacho me contó de varias de sus curaciones a gente no indígena y me dijo que un alemán había estado la semana pasada. Me invitó a una toma yajé que iba a tener lugar en la noche, pero no pude aceptar ya que yo iba a viajar de madrugada. Mi última visita a Buena Vista ocurrió en julio de ese mismo año, después de asistir durante una semana en Bogotá a un Congreso de Antropología. Mientras visitaba el Instituto Colombiano de Antropología me encontré con Pacho, quien estaba acompañado por la joven antropóloga y por Jimmy Weiskopf, el periodista norteamericano sobre quienes me había contado mi comadre .61 Pacho iba a dar una charla en ese Congreso sobre plantas medicinales, y también estaba buscando recursos para un proyecto de siembra de plantas tradicionales que quería llevar a cabo en Buena Vista en un terreno de seis hectáreas. Me invitó a tomar yajé esa noche, pero de nuevo tuve que declinar pues tenía que terminar de preparar mi ponencia para el día siguiente. En Bogotá entrevisté al periodista, a la estudiante de antropología y a su profesora, y pude así hacer más descubrimientos de sus actividades con Pacho. El periodista resultó ser el mismo ‘holandés’ quien con su mujer había visitado a Pacho. 62 Me informó que ya se había separado de ella, y que después regresó solo a Buena Vista para quedarse en la casa del yajé , en la chagra de Pacho. Se describió a sí mismo como un antiguo hippy que estaba en busca de una cura para las afecciones de sus pulmones, y en busca de un gurú.63 El creía haber encontrado tal gurú en Pacho y lo consideraba ‘un ángel’. Él asumía que Pacho había sido siempre el chamán de la comunidad y demostró saber poco sobre las tradiciones chamánicas siona. Me contó que algunos narcotraficantes participaban en las tomas de yajé dirigidas por Pacho en Bogotá, y que Pacho conducía un tipo de ‘terapia’ para todos. Cuando estaba en su apartamento, Pacho llamó y me pidió una carta de recomendación para su proyecto de plantas medicinales. La profesora de la joven antropóloga me contó que su alumna tenía ciertas ilusiones respecto de Pacho y que ella pasaba demasiado tiempo tomando yajé cuando estaba en Buena Vista. Ella había iniciado su proyecto de investigación 61 62 63

En su autobiografía, Weiskopf (2005: 68) observa que no fue muy bienvenido o comprendido por los siona, quienes se preguntaban, segun él, “¿Qué está haciendo este gringo aquí?” La esposa, la mujer que le enseñó artesanías a los siona y quien, de hecho, es escocesa, publicó un diario sobre sus viajes por el Río Putumayo (Meikle 2003). A pesar de que Jimmy Weiskopf (2005), en su autobiografía de experiencias con el yajé intentó no divulgar la identidad de Pacho, este último era una figura pública que no tenía ninguna pretensión de trabajar secretamente, y por esta razón yo decidí no usar nombres ficticios. 265


con el intento de estudiar plantas relacionadas con el embarazo y el parto, pero desconociendo el hecho de que entre los siona no es el chamán el experto en plantas sino las mujeres de la comunidad, ella había apoyado el proyecto del jardín botánico de Pacho, creyendo que él era quien detentaba este saber. Después del Congreso viajé a Buena Vista, y me encontré haciendo el viaje río abajo en compañía de dos guerrilleros, quienes se bajaron de la canoa en la escuela. Llegué al desembarcadero de mi compadre , pero esta vez no había el acostumbrado grupo de personas reunidos en la orilla del río para recibir a los visitantes. En el silencio de la selva, los siona tienen oídos muy agudos y pueden escuchar el sonido de los motores de los botes viniendo a la distancia, que luego observan mientras pasan. Cuando divisan una canoa que se aproxima, se precipitan en grupo para ver quién es el visitante. Pero esa vez no vino nadie, y mientras ascendía por la empinada orilla hacia la casa descubrí por qué. La electricidad estaba ahora disponible para ocasiones especiales durante el día. Toda la familia y algunos vecinos estaban mirando en la televisión un partido de fútbol entre Colombia y Egipto. Los pocos días que pasé se fueron en visitas a mis viejos amigos y chismoseando acerca de quienes habían muerto o dejado la comunidad. Como siempre, surgían cantidades de acusaciones de brujería sobre todas las desgracias que habían ocurrido en mi ausencia. Algunos me dijeron que el proyecto de Pacho era un plan particular de él para volverse rico. Me dieron las quejas acostumbradas sobre sus excesos con el alcohol, y me contaron que una buena parte de la comunidad no lo reconocía como su curaca. Algunos estaban disgustados por la cantidad de personas no-indígenas que él traía al resguardo. Desde entonces no he podido regresar al Putumayo, ya que la guerra civil ha empeorado en esa región, y mis colegas colombianos me han advertido que es muy peligroso para los extranjeros. Algunos investigadores colombianos han continuado haciendo trabajo de campo en medio de condiciones muy difíciles. De gran importancia para lo que estoy contando aquí es el libro que Germán Zuluaga editó, titulado Encuentro de Taitas en la Amazonia Colombiana (UMIYAC 1999). Germán es un médico, profesor universitario, tiene en Bogotá una organización no gubernamental de investigación etnobotánica, y ha centrado sus actividades en el apoyo a la organización de los chamanes del Putumayo y a la medicina tradicional (Zuluaga 2001, 2004). Esta publicación es el reporte de un encuentro convocado por la organización inga Tanda Chiridu Inganononokuna y por la organización no gubernamental Amazonian Conservation Team. 140 indígenas, incluyendo 40 taitas (término que se está usando ahora para referirse a los chamanes de la región, quienes hasta hace unos años eran llamados curacas ), se reunieron para fundar la Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonia Colombiana –UMIYAC–, dedicada a la recuperación de la tradición chamánica y de la ecología de la región.

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Siete grupos indígenas participaron en este encuentro: siona, kofán, inga, kamsá, coreguaje, tatuyo (Vaupés) y carijona. Pacho Piaguaje fue elegido miembro del Consejo Directivo de UMIYAC; aparece con todo el atuendo chamánico en dos de las fotos del libro y es presentado como “el mayor y más respetado de los taitas de la etnia siona. Sus acciones lo han convertido hoy en una leyenda del saber chamánico. Este grupo indígena se encuentra en vía de extinción y su papel como transmisor del conocimiento médico chamánico es decisivo” (UMIYAC 1999: 135). Otros tres siona más jóvenes, a quienes también conocí bien, se convirtieron en taitas y participaron en el encuentro: Felinto, hijo de Pacho; Hermógenes, sobrino de Pacho e hijo de Luciano; y Juan Yaiguaje, cuya esposa es nieta de Arsenio y sobrina nieta de Pacho. Me sorprendió y me complació ver a estos hombres como taitas . En la década de 1970, cuando los conocí mejor, no había el menor indicio de sus futuros papeles como chamanes. También me he enterado que Humberto, mi compadre, junto con los otros hijos de Pacho, ahora son también taitas. Aunque no asistí al encuentro, al examinar la publicación, con sus fotos, las palabras de los taitas y la Declaración del Encuentro de Taitas, no hay duda que es una expresión de la respuesta indígena a las visiones globalizadas sobre el chamanismo, concebido como una práctica espiritual con un conocimiento primordial especial que honra y preserva el medio ambiente. Encuentros de chamanes en los tiempos de Ricardo se daban en medio de desconfianza por posibles ataques de brujería y ocasionaban posteriores acusaciones, tales como aquellas reportadas por Jackson (1995). UMIYAC fue creada a partir del espíritu de colaboración que plantea la defensa del derecho de los indígenas a practicar su medicina tradicional. La “Declaración de UMIYAC”, redactada durante el encuentro, condena a los curanderos no indígenas que promueven el turismo psicodélico, y rechaza los intentos de patentar el yajé y otras plantas de los indígenas. También declara que el grupo se compromete “a iniciar un proceso de certificación de los practicantes de la medicina indígena y establecer nuestro propio código de ética médica. Así permitiremos reconocer con facilidad la diferencia entre taitas y charlatanes” (UMIYAC 1999: 113). El código también condena el abuso del alcohol y el uso de aguardiente durante los rituales de yajé . Oí también que Pacho salió de UMIYAC por conflictos relacionados, en parte, con su hábito de beber. En 2001 la UMIYAC recibió la Distinción Nacional Ambiental de manos del presidente de Colombia por sus esfuerzos en mantener y preservar la biodiversidad de la selva amazónica (Colombia 2001). Como Albert (2002), Carneiro da Cunha (1998) y Conklin (1997, 2002) observaron, para los indígenas brasileños, el diálogo intercultural con los chamanes del Putumayo es de interés nacional e internacional. Pacho continuó siendo un chamán reconocido, entre indígenas y no indígenas, hasta su muerte en abril de 2007; viajó entre la selva y las ciudades formando aprendices, y sus hijos continúan con esta labor chamánica interétnica. Se hizo

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el indígena patrimonial del Estado; se encuentra su foto en las propagandas de turismo del Putumayo y en un mural grande en la pared del Banco de Colombia, en Puerto Asis. El estatus de Pacho como el “mayor y más respetado de los taitas de la etnia siona” se entiende mejor al considerarlo como un reflejo de la modernidad, o de la post-modernidad, y como un resultado de fuerzas que se originan por fuera de los procesos colectivos de la comunidad indígena. El limitado trabajo de campo que efectué después de mi tesis de doctorado, apoyado con las observaciones de otras personas que estuvieron en la zona, me lleva a pensar que pocos siona por fuera de su propia familia tomaron yajé con él en los decenios de 1980 y 1990. No pasó a través del aprendizaje chamánico tradicional ni tampoco ocupó el rol de cacique curaca, el cual requería estrategias políticas para lograr el consenso de la comunidad sobre su legitimidad. Bebía frecuentemente aguardiente, prohibido a los curacas siona, aunque no a chamanes de otros grupos indígenas de la región. El abandono de la práctica de aislamiento de mujeres menstruantes o embarazadas no ponía en riesgo su cuerpo como sí le ocurría a Ricardo.

Pacho, el indígena patrimonial (foto de la propaganda turística del Putumayo)

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Epílogo

Sin embargo, experiencias con él relatadas por otros, la autobiografía de Weiskopf y la investigación reciente de Caicedo Fernández (2007, 2010), antropóloga que estudia las redes chamánicas entre los taitas de la selva y los intelectuales urbanos, me convencieron de que Pacho sí intentaba conducir a los participantes de los rituales para mirar las pintas características del chamanismo siona. El consumo del yajé liderado por los taitas en los centros urbanos ha aumentado y se ha diversificado. Concomitantemente, el aprendizaje chamánico, que estaba abandonado por los jóvenes siona en 1970 hoy está revitalizado, resultando en la formación de nuevas generaciones de yajeceros. Para Caicedo Fernández (2009), quien entrevistó a los discípulos no indígenas de Pacho, su caso es paradigmático de los procesos de urbanización y elitización del consumo ritual de yajé en Colombia. Varios factores históricos y globales se han combinado para posibilitar la reactivación del chamanismo siona: la cultura popular colombiana, que por siglos ha incorporado la curación chamánica, el mercado global del chamanismo, y las visitas de varias personas foráneas como parte de los renovados intereses en el chamanismo desde la década de 1950: el beatnik William Burroughs, el etnobotánico Richard Schultes de Harvard y sus estudiantes, antropólogos, periodistas y participantes de los movimientos indígenas, ONGs y el turismo psicodélico. Podemos concluir entonces que, en el contexto de la modernidad, Pacho se convirtió en un chamán tradicional sin necesariamente haber desempeñado el papel del líder cacique curaca . Reuniendo partes de mis fragmentarias investigaciones de todos estos años, he tratado de mostrar que, en parte, eso se debió al carácter único de Pacho como individuo en el contexto local, nacional y global. Mi narrativa también apunta a dialogar con la teoría y la escritura etnográfica más allá del chamanismo, ya que éste nos obliga a considerar asuntos de mayor dimensión dentro de la antropología. Mi reflexión sobre la vida de Pacho evidencia mis limitaciones personales y la innegable fragmentación de la experiencia etnográfica. También muestra lo inadecuado del enfoque normativo sobre la cultura, que era característico en la época de mi primer trabajo de campo y refleja los temas, dilemas y cambios en la antropología en los últimos 40 años. Hoy, la cultura como concepto es seriamente cuestionado en términos de su utilidad analítica. Mientras los antropólogos tratamos de evitarlo, para los grupos étnicos se ha convertido en un concepto muy importante, que lo ven como un valor para defender su identidad étnica. Para nosotros, ha sido reemplazado por preocupaciones tales como praxis, subjetividad, poder, procesos interétnicos, recreación de la tradición y la emergencia dialógica de la cultura en un mundo globalizado. No obstante, mientras los antropólogos buscan substituir el concepto, la noción de cultura se hizo importante para los grupos étnicos que la defienden como patrimonio e identidad (Warren y Jackson 2002).

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Apéndice I M ANUSCRITOS ENCONTRADOS EN EL ARCHIVO DEL CENTRO DE INVESTIGACIÓN LINGÜÍSTICA Y ETNOGRÁFICA DE LA AMAZONÍA COLOMBIANA

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A p é n d i c e I

Manuscritos encontrados por Jean Langdon en el Archivo del Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la Amazonía Colombiana (CILEAC), Bogotá, Colombia, con relación a la familia lingüística tukano en 1973. 64 Anónimo. O.F.M. s.d. “Apuntes de gramática de la lengua ceona del Putumayo”. 3 hojas escritas a máquina de vocabulario y apuntes de gramática. Son las últimas páginas de una obra perdida. (S-10) Anónimo. 1934 “Creencias y prácticas de los antiguos indios sionas, del Putumayo, según cuentan los indios actuales”. 12 hojas escritas a mano que incluyen los nombres de los espíritus, cuentos y datos sobre los poderes del chamán y acerca de acciones cuando alguien está perdido en la selva. Aunque no hay una firma del autor, la fecha y manera de presentación sugieren que el trabajo es del Padre Plácido Calella, que trabajó entre los siona en la década de 1930. Anónimo. 1942 “Vocabulario siona”. 17 hojas a máquina (S-7) Batet, P. Lucas. 1941 “Vocabulario koreguaje y tama”. 3 hojas escritas a mano con vocabulario koreguaje y tama. Calella, P. Plácido s.d. “Apuntes Etnográficos sobre los indios sionas del Putumayo. Escrito a máquina”. Aproximadamente 40 hojas escritas a máquina. Artículo del mismo título publicado en 1941 (Calella 1940-1). Partes han sido publicadas en el Boletín de Estudios Historicos, Pasto ; Revista de Misiones, y Anthropos. En 1973 iba a ser publicado en su totalidad en Amazonia Colombiana Americanista con notas por E. Jean Langdon y Tomás Martínez. Calella, P. Plácido s.d. “Materiales Siona” (S-2) Un sobre grande con los contenidos: Padre Nuestro en Siona Encuesta lingüística de “Instituto d’Ethnologie de Paris” 1 carta con fecha de 1934, con datos de población indígena y del internado. 3 hojas escritas a mano con nombres indígenas y nombres de yagé. 11 páginas escritas a mano – con vocabularios, frases y topónimos de ríos. Calella, P. Plácido s.d. Encuestas esquemáticas y sumarias del kofán, resigaro, muinane-uitoto y siona. 64

Esta bibliografía fue hecha para ser publicada en Amazonía Colombiana Americanista (Bogotá), compilada y anotada por Jean Langdon. 273


Encuestas lingüísticas según el cuestionario del Instituto d’Ethnologie de Paris. Casas-Manrique, Prof. y P. Marcelino de Castellví. 1940 Encuesta siona y eno. Encuesta lingüística del Instituto d’Ethnologie de París para Paul Rivet, con los informantes eno (Manuel Payoguaje de Aguarico, Quebrado Hormiga – Hamú: yagé nombre) e informantes siona (Arsenio Maniguaje de Comandante Playa y Gaspar Meaguaje, Samuel Amo, Benign Taya, Fidel Meaguaje de Orito). Castellví, P. Marcelino de s.d. “Filiación de las doce copias del Diccionario Siona de O.F.M”. 1 página escrita a mano –son notas del diccionario colonial escrito en Concepción. (S-4) Castellví, P. Marcelino de s.d. “Abreviaturas de los vocabularios sionas utilizados”. 2 hojas escritas a mano conteniendo listas de palabras siona recogidas por otros misioneros. (S-12) Castellví, P. Marcelino de s.d. “Dialectos occidentales de la familia tukano según el cuestionario de Loukotka”. Palabras tomadas de los vocabularios citados en “Abreviaturas de los…” (Tukano 2) Castellví, P. Marcelino de s.d. “Apuntes del P. Marcelino de la lengua tukano: piojé y makaguaje”. Notas de trabajos publicados sobre piojé y macaguaje. Incluido en un sobre con título “Materiales Tukano”. Castellví, P. Marcelino de s.d. “Encuesta lingüística de siona”. Listas de palabras siona registradas según la encuesta del Instituto d’Ethnologie de Paris , con un informante de Comandante Playa con el nombre yagé “Weko rasá”. 40 años de edad. (S-17) Castellví, P. Marcelino de s.d. “Monografía breve del alto Putumayo”. 4 páginas escritas a máquina. Castellví, P. Marcelino. 1936 “ Datos históricos: Corregimiento del Guamuez al Río San Miguel”. Datos poblacionales e históricos sobre los asentimientos. Castellví, P. Marcelino. 1940 “Lenguas habladas en la región de Puerto Asís”. Contiene la población por cada grupo. Castellví, P. Marcelino. 1940 “Lenguas habladas en el Municipio de Mocoa”. 2 páginas escritas a mano con fecha de 6 de febrero de 1940, con datos poblacionales de los blancos y los indígenas. Castellví, P. Marcelino. 1944. “Encuesta koreguaje”.Cuatro páginas escritas a mano con palabras koreguaje. Fecha de 8 de abril de 1944. 274

A p é n d i c e I

Castellví, P. Marcelino. 1944 “Diccionario siona”. 2 cuadernos que contienen una comparación del diccionario de Barrutieta-Carvo del siglo XVIII, con listas de palabras dadas por los siona de Buena Vista. La última parte del segundo cuaderno contiene datos etnográficos, incluyendo nombres, topónimos, apellidos e información sobre estrellas y mitos. (S-9) Castellví, P. Marcelino. 1944-5 “Mitología y dialectos siona”. 3 hojas escritas a mano. Contiene datos lingüísticos e informaciones sobre los espíritus. Castellví, P. Marcelino. 1944-5 “Mitología y dialectos sionas: ‘Wixá Koxká’ Lengua sagrada o ritual de los siona”. Contiene una canción del yagé, datos lingüísticos y de espíritus. Castellví, P. Marcelino. 1945 “Cuento siona y suplemento de vocabulario”. 1 cuaderno, escrito a mano. Incluye un mito, listas de palabras e información sobre las cosechas de los siona. (S-8) Castellví, P. Marcelino. 1945 “Mitología siona y complemento de la encuesta sumaria de siona”. 1 cuaderno escrito a mano. Contiene vocabulario y mitos. Corts, P. Estanislao de les s.d. “Breve confesionario coreguaje”. Corts, P. Estanislao de les s.d. Breve confesionario siona”. Escrito a mano, 1 hoja. Corts, P. Estanislao de les. s.d. “Padre Nuestro en siona” Traducción. 1 página escrita a máquina. Se encuentra en la ficha S-2 con el título Pinell, Obispo Gaspar. “Vocabulario que el Excelentísimo Señor Obispo Gaspar M. con la ayuda de sus bogas escribió en su viaje al río Putumayo”. Corts, P. Estanislao de les. s.d. Vocabulario Siona. 12 páginas escritas a máquina. (S-1) Corts, P. Estanislao de les. 31 diciembre 1936. “Censo de la Cuasiparroquia de Puerto Asís”. Corts, P. Estanislao de les. 1 de enero de 1933. “Censo de la Cuasiparroquia de Puerto Asís y cercanías”. Corts, P. Estanislao 6 de abril de 1937. “Alumnos en la Cuasiparroquia de Puerto Asís”. Delgado, J.S. 1935 “Vocabulario siona recogido en Piñuña Blanca”. Se encuentra en “Materiales Tukano”, ficha T-13. Garzón, P. Luis B. 1941 “Datos sobre koto(orejones) del río Algodón (Perú)”. Igualada, P. Francisco. 1924 “Viaje hacia los Tetetes”. 30 hojas del viaje buscando los Tetetes. 275


Ibarra, P. Lucas de s.d. “Algo de vocabulario esquemático del koreguaje”. 1 hoja escrita a mano. Manresa, Fr. Fructuoso. 1932 “Vocabulario koreguaje” (comparable con el Siona de P.G. de Pinell). 2 hojas a máquina de vocabulario. Pinell, Obispo Gaspar M. s.d. “Vocabulario que el Excelentísimo Señor Obispo Gaspar M. con la ayuda de sus bogas escribió en su viaje al río Putumayo”. (S-2). 1 sobre que contiene: a. 3 hojas escritas a máquina de vocabulario. b. Padre Nuestro en siona por P. Estanislao de les Corts. c. Vocabulario de la Lengua 1901 de P. Jacinto de Quito – 1 página. d. Siona por Fray Ildefonso de Tulcán – 1 hoja de palabras siona. e. Una hoja con los apellidos Siona, sin autor. Olot, P. Ricardo de s.d. “Costumbres indígenas”. Datos etnográficos, escrito probablemente en la década de 1920. Quiros, Luis Felipe. 1942 “Idioma siona (Bocabulario)”. 13 páginas a máquina, fecha 18 de enero de 1941. Era profesor del Orfanato de Puerto Asis (S-6). Quito, P. Jacinto de. 1901 “Vocabulario de la lengua 1901”. 1 página –se encuentra en (S-2). Quito, P. Jacinto s.d. “Encuestas breves de makaguaje, kofán, karijona, siona o kokakañu, koreguaje y uitoto”. Quito, P. Jacinto. “Algunas palabras de la lengua koreguaje”. 1 hoja escrita a mano, con data de 13 de abril de 1939. Rivas, Luis Antonio. 1941 “Algunos verbos en Lengua siona”. Escrito a máquina. Ya publicado en Revista de Historia 3-4 y 5-6. 5-6 es completo (S-3). Rivas, Luis Antonio y P. Placido de Calella. 1934 “Vocabulario siona y datos sobre costumbres, supersticiones, etc. De los indios Siona del Putumayo”. Rivet, Paul s.d. “Vocabulario de la familia tukano – siona”. 17 hojas escritas a máquina con la citación “ Memoirs de la Soc. de Ling. De Paris c/f su art. sobre betoya o tukano o siona 1911-16” (S-11). Tulcán, Fray Ildefonso de s.d. “Siona” 1 hoja encontrada en Pinell “Vocabulario que el Excelentísimo…” (S-2). Tulcán, Fray Ildefonso de s.d. “Vocabulario Siona”. 3 hojas, escritas a mano y a máquina (S-13).

276

Apéndice II R ELACIÓN DE

LAS MISIONES EN EL PUTUMAYO 1600

277

- 1900

CON MAPA

A p é n d i c e I I

8 2 9 1 s l l o t e i n n 0 e P ; 0 m 2 9 u 6 1 - c 8 1 5 o z 7 d e 7 s r 1 o e P i ; r 4 a 4 V 9 1 í v l l e t s a C

n ó n i o t c e e n p t e e c n 3 m n e 1 m u 3 o c C a r 1 g o e 9 t D n e n 2 : 3 o í 0 5 o 7 i d 9 7 t 1 a 1 r c c a i l s l e b i c

u r P A

s i d u e r r d t o e i r G a a i t D n a 7 S 6 e 7 d 1 - 4 1 6 n a . 5 u l 7 J o V 1 y 0 a 7 r 9 F 1 :

l o a c u n c i c n e o o p o r t m a e i u c t o o l m ó s s i n m o r n . e a i u d t s a i a d x s o e t a , n c r e o e c i p e é r m t r a a p n e i l e s u A a q

a r e s : : l 4 l e r o e 4 2 r b l r e a s ; 9 6 8 o a b S t o o 1 s e p e l . B y 1 u ) í z a y o e v e t 5 p 7 , l i d m r l r 8 o 2 é : n u e c 7 o t c a t P s 1 n 8 . u s u e i 2 J n n a ( P 9 n U c 2 C o : o n a t e s 1 l t ( 6 a u 8 n J n a l l o 1 l e S n a a 2 e r 0 u n l 8 n e o r a m e J i í e 1 e r S u r P l a d ( n e n s c B o o a r e e o n o e t d l a u y e m S b n r o e o ó i s n e e a b c d l a t i m s a U l u u o b s f s o é o : d t l a n u a a g b a h n ó t e e r a e P i b s e u l a r D u u c 8 J m r 4 a é e t e p 1 o n R e n n fi e . ) . u o m a n q r o e a ) S o b c r S c i 4 7 t . e n e . n i l 9 2 s e s 1 c ú 4 3 1 D c o

n o a y b a m a t s u e t u s P e l n e o i n s i e m o o d c n a . n i n 3 7 c o i 7 c 1 o l ó n u n S f e n i o c y a o m l u ó s t . u a a í P r l d e e a m n t s u e e n s u e s o s i t e d n d e i u a r t c r m a e t o p G n é e a a t s n a l a o n S c e

n a ó l o n o i i y a d s S m a n m o l a u í r b a L t l a ) . u P e h a l e n r s o e b a i e r o n S b ( S e g : í a o . ) o d u s a 0 g n 4 e i g n u i g 2 í 0 l : t 1 0 i D 5 n a , n ; u a 0 a n g s 7 S a n á 9 . 1 e m J l ( 1 u -

o i e o s , - e d o 4 n l x 4 ; - n i a a . 6 a e d n v n 9 5 u a u m c o 1 p s a o 7 r n q 1 e b a . e á n p a c í l d a p e v m a n A e a a s s t á l a s l l o s o á r t p i o o t e e e y e m n a t A t a s s n s r s 5 m i d s o l a e e p n e o e s a 5 e c e m , i o m a r n r C s s 3 y s u u a i p s o d o y e ; 9 a 4 5 : o q c m o a l p n d l 3 P 1 4 4 e o i 2 l o e s n a e r y i u n a 7 l - 9 3 d c g a á c s u e q 1 e 1 1 3 d o l , c i l e l : 2 n p a a d s o n l o e e A d 4 d 3 ó s r c i a t c d r i 2 e e i p b e o i : a n h n 9 c e n r a a u d e e c r ú r . 1 F 0 a a í ó r p o 5 a s g i z x u p g r ; i S 9 o t s n e u c l l d e , 6 1 a o y s . , a S s a n a a s a r . o y 8 a c i a d c l u a t c a a e 4 l l e n - i l o n m p d i t o í m a i d r r e d l c c R o 5 e a a e r s r p 8 r a s a a c a a m o M 4 A L m e m m A l t l

279

l e a d á s l l e t a n n a í a v o i t i r v O a . a n o 0 e i s 6 v s 9 l e a i 1 u l s v i o m o a ñ a t f n 4 s e o i - l 3 m . e a t X d n X s e e s l l a o a l g n E i s fi


a n l s e 0 e i a 5 u t m c 1 D . a . ) t a ) 7 n n 5 2 e 9 3 s ó 4 : a i c : 2 a o c 4 6 c i 4 8 9 1 n i b c u 1 í z s l a l v e r . o é 0 l e l e P 3 e d t ( d a s a 2 9 1 C 6 e o c ( r 8 n e s 1 d U c í s n s : ; t 7 A i e é s n s 4 o a e 8 t o J 1 r t n ó e i n n u a i c a e P t S s b e r e a a . t d h p 4 o

s o t n 0 e 0 m 9 u 1 - c 5 o 7 d 7 s 1 o i r a V

- a n l e ; a n a a n u d s S i í c s u o n A r e i s . e t l n s d a s o e e r ó s t r d e t o i s r n e e e u u d P u e a r c d f n u t e o t e n c a n i d n ó o r a i e t r t n e s i s E m i p l e : l a l a a i a m n a o ; m x u u i o r n t c s fi u a g t r g S a i e n n o i . o t A p D c 5 r

, s n s - o ó ; e í o o n l e o l r i d p i u d y o ó b s s u a a r i P a o m o l r e l t c a j a o c m e g b p e L í o n p u s o l b r , t r e e o u ’ . l p a a t y c b c r s a P n n e n u o e m n l l o e i o m e u o r e e , S r d c C n a b c e e E ‘ o u o : e . r s y s f u d c o D n b o o e E s a e g o n j , s a í l u a l 3 o i s o u l b e u e e d 7 i i g n g a r d g i . í t 7 t D o i e n t y t r d n o 1 c n r n e z a e y n b a y t o s a O i l u j n s a e S o 1 c e a a . í 5 n z t s e b á m t 2 R 1 i y e m a m u

s i d u e r r d t e o i r G a a i t D n a 7 S 6 e 7 d 1 6 n 5 a 7 u 1 J y a r F

o a 5 b r 7 u 7 m c 1 e n s u n ) e E 6 d e : s 8 d a l e 4 j : a . n t ) i 6 a 4 4 E s u 9 : i v 8 ) 4 g a 1 e ; : í e e 4 m v b b 4 A l l 9 m t m i 1 e e i í d s a h h u v o C u C l l ( c C e s o ( i o t í s v é r a c n i t b l C a c e ( r a m 7 F a u d a y r 4 n í u u 8 a v 1 C d S a . a n . d t 6 c e 7 o

, , s e ; 0 é m o d 7 t u e s s 9 e a m s ( e d P 1 a d s u ; a o a o G y l a d í a o e c a í c r d m u fi u d l s t t e u n i e d n o P e e r a l c d b b e o i i o r n n o S r i : a e m n s o o a a i í a . b r r u c n ) 0 d n e m s a g i a u í 4 c 2 T í í . d o l : l d n 3 4 b a i 1

o n a c á l A e r 9 d 3 a P 7 l 1 e d n ó i c a l e R

280

; a a o g c n u e g i e a D s m n o a n A S u g e e l d d a o y o c j s s a i e j c b n a a a s u . r í a g a s F d o n 2 m a : a d a l S s 1 l . e 0 e 7 j 1 b



a - s l r e a o n f o y A n i s i e ó i d s i m n s M e ó r : s o m . o i r a e R ) 5 m t 0 a n é 5 s M a o : J e s d 4 4 e o l s r 9 1 e o d a d t s P í v l s e l l r á s e e t ; s m o s a l o a C T n n ( a o t o c c 9 i 9 n a s 7 a d c 1 S a n a . r n f e 9 m

- - . n a e ) 7 u R u 2 r p n : o o o 8 p . 2 o ) D c 4 i 9 r n 1 d 4 a o c t l 9 i l s p o e s i 1 ’ l n s i v í v o e P s l d ( o l e m a o o m t s y a M n a a C ‘ u M ( o ; m e 7 d a u t d a r 4 e u 8 r m r P l o a a l b 1 l l B e e n s a e u e e l r p e 5 e b l t o 7 d o d 7 s E 7 r 1 n s 4 e ó o n l 8 c E m b 1 a s

s s o o l L b s a e u o a p m n o a o c M i c n e n i e c d o m s o j a l a r e b e d a r r o í o a r B n , a u o l . o y ) e m a 7 3 d o m u : n c t 8 ó s u 2 P e j l 9 m a a e 1 R u e l l r e 5 g a 8 b n 7 m i P 1 a o s (

- 3 8 o a j t n a n a a í b e m ó n i a o o e e t c s d t i u ; . n p a r e g q n 3 e c o i o r 7 m n h r e s 7 e 1 ; a u o 2 n y c C : o e u n o i g h e o c s í i D n c d y s e n n o i a d 3 o o t n a r r 7 i n 0 a u l l 7 t A F 0 c r 6 e 1 c n n ; l b a 0 a a s a S e S 6 n c . e 7 n 8 d 1 o r e

s i d u e r r d t e o i r G a a i t D n a 7 S 6 e 7 d 1 6 n 5 a 7 u 1 J y a r F

a a g 3 n u g o . : a 0 7 0 n h s S 5 e a 5 o ; l 7 e m a e u 1 a d o y l f e a n M o j a d e a m s b u s r s u o e t e c a l t u l n e e d P n ) g a e d s l ; í l ) e b a d z a n u a n i u r g e r h s e b s o i C l s l o o ( a s a t 3 n a r n 6 o e o g a ( g í u p g S s e a i d n o . í n i 9 d D i l d

o n a c á l A e r d 9 a 3 P 7 l 1 e d n ó i c a l e R

e r r b o o p S 7 : s 3 7 . o 1 m n ) a e 4 2 M a 3 : s d 0 a 5 o l d 9 e n 1 u a d f i z , l c u o r r y A a C ( a o t m t n n u u a a c S P l . l á 9 e A

n í a l d e S d l E i . n e a o s l d í o b a t l s e c i x u o e y p b o n l a o d . u n a n a n i a n s o y e r n e e s e o i s y a e u c j u q e h n a l u s e u e f M g u a . a g a r n 1 m i u e 1 a M c g

e r y - l 7 s e 3 b n 5 9 e s o á 6 7 n o d e 1 S f o 1 l : k a n a e l l e n r s e d n u e a o a t l E g a i s a n e d r : á r a ) a M n t e s c d t . l n n ) n j g e n í A e u 5 á a a S d ) . c 8 f l e l ; 4 u l n 4 i d e g A : e 6 2 o 4 u d a d 3 o o 4 i l r g r a : m a 8 1 d M d l 9 r A ; 0 5 e e 1 e ( u í P s d o P n b y 9 v 1 a a e a l n j n S c l c a l a o n e a a m o a i S í e t S o b s t c . r s a . m u r 0 l o C 1 m u A e l ( e P ( 1 1 A

281

a s t n : a a 4 l l S 4 i r e 9 o d 1 s s í v a e l l l d e n s t E a s a : s u g C ( a e r l j e 3 e a u , u s o n y g a a a N m M e t e d d u a ) . s u P í ú r 5 s l a e 8 e 4 J d M



a m r a r n fi e ó a o i c p a r g e e e i c r r D n a o B n a C S e a l d e e r s e d b d n m , ó o a i m n b a e r . R d r a ) : o o 7 3 o l í g b r : e e i e t 8 2 u 9 D p n e 1 n n i l l a u u e S g i . e s n 4 u l i P 1 q e (

n ó i o t c n p e e c m n u c o o C D n e 3 o 7 i 7 t 1 r c s e s i d u e r r d t e o i r G a a i t D n a 7 S 6 e 7 d 1 6 n 5 a 7 u 1 J y a r F l a á s o e e a a j a - c í r t o l , a i s a l o l r d l l s o b 3 d a o p e l b a r m t a b a l i e 6 d e r n l n o n 9 a e u e s e n d a l n i A d c t e c s . a 6 a S M a S 1 o s n e . a e e s e e e n l o d a d n l c : s c r m 3 a r ó a e n Y u e r a n l e e e n b á o o a s i f c b 7 e d n r t r l j o a é e e b 7 C l ; r a n o t l o a c a d e l o a b e c i d í c j c a s 1 . A a s d s e b S o l c u e a c a c e a a e l t a e i o . d d r n c o r t a í s 4 r l g d e a n á a e e e n g t a b b i l y e a ; d A n n r a d e r c r a a s i a c 1 b s u ) a e a d e i a a c u p a 7 e r e . r o d a i r e M s e l 9 d Y s a d o d i d b M c 6 u a m t s u í v n c r a t c t e d t e A a a i q 3 a u r u a r n e j p e 5 l P u b a e o d v n a a n d n a i a 7 l d g f e e a s a d : a t u d h r o e c e m l n n d a l a F l 5 c e r s , 1 e a l á ; o r a v s u r i í e i a s g 3 o 1 e u c a 4 d e c a a i , e l r e l a a f r l t r 6 l d í 9 n t g r o e fi S u o n o a e i t i j p i n u a o a n . l r , g o 1 e g e 2 c c i , a a n e e a a d e i e t ( n t e l A n M y A e l C r o r e u c b u l ; g u e e 1 p u e A ó i n 2 a j m u a o h q f D í o a m a s B 3 G a n i a s , e e l r e g t p c . á 1 a a t m r á c a r y r r d e 3 o e u Y : a : a e t t e n i n n n a í n r 9 e a s e o g n . j a s d r a t a a u n n s t t o b l a e u a c m a a a a S j p 6 e e M a o M o u S e S u S j b a n 1 o s u c n s . q á n u t t a ó q . a a r c i s . P g . u . e n o n r i R 2 o u g g j i t o r a 3 e n i a 4 u t a u a e i 5 u i e a n i l e D p S l y e s C S C m P y c s y c l C e m 1 1 1 g 1 g

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o r s o l t l o n l o l n t a e e l l b e c n e n i a u í e e ( a P r t p n . e . r n i ) e I r o v s a v 6 I a t c o I o B n s 0 t r t n V n o o 5 a i c p : X l 0 e m e i 4 s m 0 m i m o e a 4 o 9 d l 9 u s a l g m i 1 á n s n e 7 1 - c o d l ó 4 í v 5 o m i l s l 7 d l i a m o 8 . E e 7 s : v n 1 e t t a R u . s 1 o n o n r a i o 5 o y C p a r ó 7 a r ( a a i u 7 m V c o m n p y d 1 . c u e a o ) i í t ó c d y 7 a u c n a a 3 r e P p o t : m s l e c C e u 8 m t 2 u e n . 6 e u 9 n n o 1 d P 1 e e C ; s - e u n 3 s e u s o 7 n b 7 a r q 1 n ó i a a o i o g e y e u r g . t c c a n l h u 3 í n p s d e é 6 e e c 8 y i m 7 n o i l c , r s 1 l m n 9 s s e e 2 j e u a u o e r o n t : m c C n a ( e n p r t o ó u g e u r n g s í i D n g d o í a e e c e z g n e o i 3 o p a r e n 7 i t d d 6 e e l t c é s n 7 r n z i 3 n a e , c 1 c o s t r 1 s e r e ; i r s C o u ) r e . d m o d o e 6 l a y e p u e l o o d r g 1

s - a s i u o e a d d y g o d a n v u r a e p a o n e r l j r a y e C g d t i s e b s d s a o e a e r a i G s r d n a u g t a a a o i t í r a n e d e y n r D a 2 a e p i s f . o v i l 7 S : p d ) u t 6 e n 0 ) 7 ; s 5 0 o 7 d ó i 2 t a e 9 1 : c a c n t 1 p ; e o z 6 n l e , i e a 5 a s i t 0 c u i r i ( 7 7 u C d a u 1 J n r 9 ; 1 a y o s u r C t a ( e a g . j n r 6 a a i l n B í l F 1 S g l y a

t : í s n i y 4 4 u x o u 9 e 1 c s a n m e í p j ( e a v a n l c T u ó l l e g i t e a c s n n c p a e e a e C s ( e j a m c a n ) d í i o o t l C n u u g l a c b e e u c n u d a c i a p m . e . p s e a ) u ) n d T f 7 U s 0 7 3 2 o 2 : a e , t í 3 3 n : t u n 2 : g e 6 n 2 n 8 2 e m u ó l 1 6 i 6 c 8 e c 8 a s l 1 n 1 e p p b r E z a t a . z e c e ) e r T r a b n é . o o P 7 í a r 5 9 é P C ( 1 t p 4 ( e d ; s o o j d a a ; s b l o a l e ñ s b a . a a s á í o y i d c n h s 4 e c u : 0 u c o 9 m n l l i ; r A n n o i í ó o t r s i c p l u p a r g e u e A c c e r . n b 9 o n i s 1 C s o s , - 7 e ) n a . e u ) 6 - d t r s n i e t 7 n 7 - ó o a d r 1 r a e 6 i o o d n s e u i u 2 u d d i o m o g n c : G u j n n C a a a h l e . a r e m n fl a 1 y e , e u u b n 1 n b o ó s i s e n 0 c a a 2 ó a p l d g e i 7 r , a í s o a o ( i a t s c í a s d p o j 9 c b b a p d a r n l a o a í a 1 ( a a d l g e a l e l b e ; a t h . d c . s d e C j 9 n o a a o o l e s a n r 1 b : a é : a y o a u : o o f m u d a i í c n a c j e C l c r r r ó s n d b e l a a ; o i n u n f s m g l a n o u a e a í u e n ó c n p d r u d i u j t i e t i c í r m u g 0 s a ; i n a c 6 0 ; a n s t o o s u P j s u o d i p 9 a b ó 5 a l g o s e 7 a o a e u e í b g o m m c 1 í g r l t A A T i c r r a a r l n s b z l . p t e ; s . . n é a o o 7 e n a r 8 í 9 i a i e e d t 1 r 1 C d h c z d 1 c e G

n a u J n e a r l d c a n p l u e s r e o e p j . a l a 5 u t 9 g n 6 i e 1 n a d i n u c e g c ; a o o d r o a e n d t a n n o k u u e F M t 1 j

o a n u g a i c n á l a A u G e r s o l 9 d 3 a e P d 7 l 1 e n d ó i n c p ó e i c c a n o l e C : . s R 6

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Las siguientes misiones son referenciadas únicamente en el documento de 1739. Las ubicaciones de Arcila son usadas en el mapa presentado aquí, aunque en la mayoría de los casos dichas ubicaciones deben ser consideradas como tentativas. El documento no indica las ubicaciones para muchas de las misiones; es entonces muy difícil determinar en dónde se encontraban. 20. San José de los Curas: situada en la provincial de los oyo sobre el río Acuyuá, afluente del Putumayo; fundada en 1692. 21. San José de Agüese: nueva localización y cambió el nombre de San José de los Curas; fundado en 1694. 22. San Antonio de Padua de los Biaguajes: Biaguaje indica un clan tukano occidental. Hoy es asociado con la tribu macaguaje. 23. San Bernardino de los Peces. 24. San Francisco de los Piácomos: 2 leguas tierra adentro desde 23. 25. Nuestra Señora De los Dolores de los Masaros: sobre el río Putumayo; 96 indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324). 26. Santiago de los Ocomecas: 500 indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324); ocomeca es recordado por los siona en Buena Vista como un nombre de clan. 27. San Juan Capistrano de los Guiros: 262 indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324). 28. Santa Rosa de Viterbo de los Oyos: 600 o más indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324); oyo indica el grupo murciélago de los siona. 29. San Salvador de Horta de los Enos: 95 indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324); enos son parte de los grupos encabellado. 30. Santa Coleta de los Zenzeguajes: 233 indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324); los siona actuales dicen que zenzeguaje era un clan del grupo oyo. 31. San Buenaventura de los Curiguajes: 116 indígenas en 1737 (Arcila 1950: 324); Arcila ubica esta misión casi en la boca del Putumayo con el Amazonas. El término curiguaje indica que es un grupo tukano occidental; posiblemente sea el mismo 15.

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) e c i d n é p A e t s e e d o t x e t l a n e d n o p s e r r o c s o r e m ú n s o L . o y a m u t u P o í r l e e r b o s s e n o i s i m e d a d a m i x o r p a n ó i c a c i b U : 5 a p a M

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Apéndice III DIBUJOS YAJÉ

DEL ROSTRO CON LAS IDENTIFICACIONES REALIZADOS POR R ICARDO Y AIGUAJE

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A p é n d i c e I I I

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Dibujos yajé del rostro hecho por Ricardo Yaiguaje, reproducidos por Alan Stone Langdon.

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Índice Analítico A

acción social 13, 14, 25 aculturación 12, 260 análisis procesual 15 antropología 8, 11, 12, 13, 14, 15, 24, 248, 253, 254, 265, 269 cognitiva 15 de la salud 13, 14 médica 248 B

biomedicina 14, 254 C

cambio cultural 25 causalidad 24 chamanismo 14, 15, 17, 18, 21, 26, 27, 28, 87, 91, 94, 118, 147, 197, 217, 250, 253, 254, 255, 256, 258, 261, 263, 267, 269, 301, 308 Colonialismo 14, 307 cosmología 12, 14, 15, 23, 28, 51, 126, 142, 156, 180, 198, 228, 246, 255, 258 creencia 13, 24, 248 cultura 12, 13, 14, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 51, 56, 57, 62, 113, 131, 183, 194, 217, 243, 245, 249, 254, 256, 260, 269, 304 material 23, 51, 62, 256 médica popular 194 occidental 243 popular 269 curar 23, 26, 139, 141, 148, 150, 152, 153, 154, 174, 175, 179, 180, 186, 187, 188, 189, 190, 202, 214, 216, 217, 220, 221, 223, 224, 225, 231, 235, 237, 244, 248 D

diálogo intercultural 267 311


E

enfermar 9, 26, 118 enfermedad 15, 26, 27, 28, 40, 95, 96, 97, 106, 107, 115, 118, 133, 135, 136, 137, 147, 149, 152, 155, 171, 174, 176, 177, 178, 180, 181, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 197, 198, 199, 200, 205, 208, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 233, 234, 235, 236, 237, 239, 240, 241, 243, 246, 248, 250, 251 estados alterados de conciencia 254 estructura social 25, 26, 217, 244 etnografía 7, 14, 23, 255 experiencial 13 G

género 13, 14, 62, 76, 87, 103, 153 H

hábitos 13, 73, 99, 100, 184 I

intertextualidad 255 L

literatura oral 12, 21, 26, 40, 116, 125, 198, 199, 217, 264, 280 lógico–significativo 25 M

magia 13, 24 medicina occidental 14, 195, 226 minorías 20 mitología 26, 64, 202 modelo funcional 26 modernidad 253, 255, 268, 269, 298 N

narrativa 8, 14, 44, 87, 165, 169, 198, 200, 202, 204, 205, 208, 209, 213, 216, 218, 220, 230, 234, 237, 238, 240, 258, 269, 304 312

Índice Analítico

no performativo 17 normas 12, 15, 142, 193 Nueva Era 254 O

objetividad 12, 13, 247 observación participante 8, 11, 27 P

patología 24 performance 13, 41 poder 13, 17, 20, 52, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 120, 122, 134, 136, 147, 148, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 165, 167, 168, 169, 171, 172, 174, 181, 183, 186, 193, 194, 200, 201, 203, 205, 208, 211, 214, 215, 216, 221, 223, 234, 237, 241, 244, 246, 248, 249, 258, 264, 269, 304 post-modernidad 268 prácticas chamánicas 13, 17, 27, 193, 254, 260, 261 terapéuticas 12, 13, 23, 26, 27, 217 prácticas terapéuticas 12, 13, 23, 26, 27, 217 procesos ideológicos 15 R

racional 13, 14, 24 racionalidad 13 revitalización 255 revitalizar 20 S

salud 7, 13, 14, 24, 26, 27, 76, 94, 97, 140, 142, 147, 181, 184, 185, 188, 189, 197, 198, 219, 234, 240, 243, 246 sistema cultural 25, 27, 217, 245, 247, 248, 249, 257 etiológico 195 médico 23, 24, 25, 27, 28, 51, 103, 194, 197, 211, 217, 228, 243, 245, 247, 249 simbólico 26, 204, 247, 248 sistemas médicos 14, 24, 185 no - occidentales 24

sociedad moderna 57 313


subjetividad 11, 13, 269, 304 súper orgánica 24 supra individual 24 T

territorio 7, 8, 20, 23, 43, 45, 48, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 58, 59, 91 U

univocal 14

314

Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a 10,5 pts, en el cuerpo del texto y Myrad Pro en la carátula Se empleó papel propalibro beige de 70 grs. en páginas interiores y propalcote de 300 grs. para la carátula. Se imprimieron 400 ejemplares. Julio de 2014.

LANGDON, Ether Jean. La Negociación de Lo Oculto. Chamanismo, Medicina y Familia Entre Los Siona Del Bajo Putumayo.

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