i.koprek - Opca i Individualna Etika - Skripta

*

t ---.

-

•»-

FILOZOFSKI FAKULTET DRUZBE I S U S O V E

Ivan Koprek

OPC:A I INDIVIDUALNA ETIKA ad usum privatum

Zagreb, 2004.

A) OPCA

ETIKA

Antropoloske karakteristike covjekovog stanja 1. Misterioznost i tajnovitost. Covjek je kao osoba naprosto usaden u svijet koji on nije sam izbrao, niti ga je itko za to pitao. U torn svijetu dominiraju razne sile kojima se on 6esto i ne moze suprotstaviti i koje su mu neprijateljski raspolozene. Tajnovitost zivota jos vise povecava i 6injenica smrti. I ako je zivot samo priprema na smrt onda jedino ozbiljno filozofsko pitanje ostaje: za§to se treba radije zivjeti nego umrijeti? 2. Neizbjeznost izbora i opredjelienja. Na naznacene se probleme ne moze ne odgovoriti. Vec je sam neodgovor odgovor. Irealna je situacija Buridanovog magarca koji je ostao nepokretan i neodluSan izmedu dva motiva. Sama cinjenica zivota prisiljava covjeka da bira, da donisi odluke. 3. Tragidnost i dramaticnost TraZeci posljednji odgovor covjekovi se izbori i opredjeljenja odvijaju u klimi dramaticnosti i rizika (mogucnosti pogreske). 4. Neponovljiva jedinstvenost. Covjek zivi i umire u biti sam. Postoji istina druStvena dimenzija, postoji zajednica kojoj coyjek pripada, ali postoje i stanja u kojima coyjek kao osoba otkriva svoju samocu pred sobom i pred apsolutnom Tajnom. 5. Konfliktualnost. Postavljaju6i neizbjezno pitanje o smislu zivota coyjekova se svije'Jt nalazi kao ovijena u tamu. Ona traii svjetlo. Ta je svijest u sebi slobodna i determinarana, zatvorena u se i otvorena drugima i svijetu. Ona je konadna i neogranicena, vremenita i yjecna! kontmgentna i apsolutna. Na cudesan se nacin u coyjeku mijesaju velicina i bijeda, smisao i besmisao, razumnost i apsurd. Coyjek je sam sebi nerazrijeseno pitanje (Factus sum mini questio magna - Augustin!) Sve sto je receno o covjeku kao pojedincu i osobi vrijedi i za covjecanstvo kao zajednicu. I ono ne moze a da ne vidi tajanstvenost, neizbjeznost, dramatiCnost ... svojih temeljnih izbora i opredjeljenja. Skicirane karakteristike coyjekova stanja jasno pokazuju da je covjek pozvan da ispravno usmjeri svoj zivot, da u njemu dohvati ono ispravno. On je pozvan na vjezbanje i ucenje. Moramo uciti kako se ispravno sjedi, hoda, pliva, jede... Pozvani smo da zivimo ispravnost, dobrotu, zivota dostojna svog poziva. Temeljni obrisi moralnog iskustva Podimo u nasim promisljanjima tragom vlastitog iskustva. Postoji naime predznanstveno shvacanje onoga sto je to moral, cudorede. Kako svatko normalan shvaca rijec "vrijeme" bez da pritom moze tocno izreci odgovor na pitanje sto je ono, tako i svaki normalan covjek shvaca smisleni sadrzaj iskaza "ti si djelovao cudoredno dobro" ili "ti si djelovao cudoredno lose". Bez nekog intuitivnog predshvacanja nebi postojala etika, nebi dak postojala ni znanost jer bez nje nebismo imali objekt na koji bismo mogli odnositi racionalne sudove i nebismo uopce znali o cemu govorimo. I kod brojanja u smislu prirodoznanstvenog opazanja moramo prvotno znati sto zelimo brojiti. Tako je i tu prethodna kvaliteta koju se ne moze svesti na kvantitetu ono prije zbrajajuceg mjerenja i mjereceg zbrajanja. Brojanje je tek moguce na temelju pradatosti neke kvalitete, a ta kvaliteta mora biti pridrzavana (implicitno tu) u provodenju brojanja, mace nebismo ono zbrojivo zbrajali (adirali). Slicno vrijedi i za moral, cudorede. Bez cudorednog iskustva nebismo znali da govorimo o cudorednom. Iskustvo prethodi govoru. Soga ni bez intuitivnog predznanja o cudorednosti (moralnosti) ne bi bile moguce niti pogre§ke u cudorednom vrijednosnom sudenju; sli£no onako kako jedan pogresan sud o proteklom vremenskom trajanju predpostavlja svijest i razumjevanje vremena. Zakasni li npr. netko na posao jer mu sat zaostaje, tada se to zbiva zbog toga jer je napravio krivi sud o vremenskom trajanju svog spavanja ili spremenja izmedu ustajanja i odlaska

od kuce, i jer je njegov mjerni instrumenat, sat naime, za takave vremenske odsjeke zakazao. Po krivim sudovima mjerenja i krivim sudovima o vremenskom trajanju nije ukinuta niti pak promjenjena covjekova svijest i shvacanje vremena. Mi se u pogledu vremena mozemo varati bas zato j er znamo sto j e vrij erne. Tako i cudoredni sudovi o kvaliteti nekog ponasanja ne ukidaju u pojedinom slucaju kod onoga koji sudi shvacanje biti cudorednoga. Onaj koji grijesi ima samo kriva mjerila za prosudivanje onoga sto je u pojedinacnom dobro i lose, all se po primjeni mjerila ne mijenja ono sto se mjeri; isto tako ni znanje o tome da tu nesto predstoji, sto treba mjeriti a onda i vrednovati. Pogreska je u onome sto je u pojedinacnom dobro ili lose moguca tek kod intuitivnog predznanja obojeg. Jer bez tog je predznanja nemoguce utvrditi mjerila cudorednog ponasanja, a pogotovo krivog. Intuitivno je predznanje tu, pogreska lezi samo u sferi suda. Postoji li pak cudoredna pogreska tada postoji i cudoredna spoznaja. To slijedi iz opceg zakona ovisnosti spoznaje i pogreske. Pogreska naime predpostavlja spoznaju objekta prema kojem se varamo. Ako od objekta uopce nista ne spoznajemo ili ako postoji nemogucnost da se objekt dobije u obzor, tada ne moze biti govora o pogresci, vec samo o pukoj ne-spoznaji. Ne samo prakticni krivi sudovi u pojedinom slucaju vec i teorije o biti i nastajanju cudoredno ispravnih nacina ponasanja predpostavljaju intuitivno predznanje o cudorednoj sferi. Bez tog naime predznanja ne bi se uopce znalo sto se shvaca pod navedenim kategorijama, ili se pod njima zeli objasniti ili razjasniti. To vazi i neovisno od toga da li su te teorije ispravne ili krive, da li na kraju racionalnog promisljanja proizlazi samo racionalno priznavanje ili nijekanje cudorednog fenomena. Svakodnevno predshvacanje morala U svakodnevnom obicnom govoru cesto upotrebljavamo rijeci morala kao npr. "dobro", "lose", "odgovornost", "krivnja", "duznost", "pravedno i nepravedno", "humano i ahumano", ali i "savjest", "odluka", "vjernost", "povjerljivost", "prigovor", "pohvala i ukor" itd. Primjena takvih vrsta rijeci pokazuje da i u svakodnevnom diskursu posjedujemo predshvacanje cudorednoga. Pokusajmo najprije izdvojiti neke elemnte tog svakodnevnog prashvacanja. Pitamo dakle: kakvo je predshvacanje predpostavljeno kada u svakodnevnom diskursu primjenjujemo rijeci morala? Nabrojimo nekoliko takvih mogucih elemenata: 1. Prvi se elemenat sastoji jednostvno u cinjenici da nasim vlastitim djelovanjima i djelovanjima drugih pripisujemo odredeni moralni karakter. Ljudska praksa zadobiva u svakodnevnom diskursu moralno znacenje. Interpretiramo djelovanja kao dobra i zla, hvalimo ih ili kudimo, odobravamo ih ili neodobravamo. Na temelju prakse prosudujemo i samog djelatelja u torn moralnom smislu - oznacavamo ga kao dobrog i zlog, kao moralnog ili nemoralnog, kao svijesnog ili nesvjesnog odgovornosti. Ocito s time mislimo uvijek nesto specificno ljudsko. Samo u prenesenom metaforickom smislu govorimo o vjernom psu, o zlom biku ili o ubojitoj, otrovnoj gljivi. 2. Ako ljudskom djelovanju prepisujemo odredeno vrednovanje onda ocito predpostavljamo da Ijudi u najamnju ruku dok dodu do uporabe razuma znaju za razliku izmedu dobra i zla. S jedne strane naime pretpostavljamo, da svatko na bilo koji nacin zna, sta je dobro a sta je zlo, kazemo u najmanju ruku u opcenitom, neodredenom smislu. Time pak nikako nije iskljuceno da u pojedinosti ne mozemo u razmisljanjima i razilaziti. S druge strane pretpostavljamo da svatko u svakom slucaju zna da dobro treba ciniti a zlo izbjegavati. To znanje o dobru i zlu, koje u opcenju s ljudima spontano i bez problema predpostavljamo, nazivamo u svakodnevnom govoru "savjest", pa ma kako god bilo nediferencirano nase svakodnevno shvacanje o savjesti. 3. Ako moralno prosudujemo ljudsko djelovanje onda predpostavljamo, da je djelatelj u jednom signifikantnom smislu gospodar svojih cina. Prema Tomi Akvinskom umno ostaje ono bice koje je "uzrok samog sebe" (sui causa), "svoj uzrok djelovanja" (sibi causa agendi) (usp. Summa contra gentes II, 48, 1243. To znaci da se on sam odreduje za djelovanje i to za bas

odredeno djelovanje. On je mogao i drukcije djelovati, ili cak ne djelovati. Pribrajamo covjeku njegovo djelovanje. Kako djelujemo ovisi od nas. Pokazat cemo da taj elemenat naseg . svakodnevnog predshvacanja ukazuje na pojam slobode. U nasem predshvacanju cudoreda polazimo odatle da covjekovo djelovanje ne rezultira nuzno kao ostali dogadaji prirode iz naravno zacrtanih determinanata, vec ih pripisujemo djelatnom subjektu koji se treba slobodno odluciti da se upravo tako odredio, makar se je mogao i drukcije. 4. Time je povezana i slijedeca tocka koju mi oznacavamo "odgovornost". U rijeci je "odgovornost" skrivena i rijec "odgovor". Pripisati nekome neko djelovanje u smislu odgovornosti znaci ocito od njega ocekivati, da razumno moze odgovoriti na pitanje, zasto je djelovao tako a ne drukcije. Odobravamo djelovanja ako vidimo, da ih je moguce umno opravdati. Dakle neko djelovanje moze samo onda biti odgovorno kada ga mozemo umski opravdati, odnosno utemeljiti. U tome opet lezi dupli aspekt. S jedne nam strane ta tocka gledista pokazuje, da pitanje sta je dobro a sta zlo drzimo za temu sposbnu diskursa. Mi o njima mozemo umski (argumentirano) raspravljati. Mi dakle predpostavljamo da odgovor na to pitanje nije jednostavno iracionalan, vec ukazuje na umsku argumentaciju. 5. Ukazimo jos i na posljednji element naseg svakodnevnog predshvacanja morala. Nase . moralno vrednovanje Ijudske prakse stoji vecinom i u jednom socijalnom odnosu. Cini se stoga da u svakodnevnom diskursu rijeci morala mozemo samo onda smisleno primjeniti ako predpostavimo ove elemente.

\ STO JE FILOZOFIJSKA *

ETIKA?

• ••

Covjek danasnjice uvijek stoji pred pitanjima za ciji odgovor nije dovoljna samo obicna * moralna svijest. On nije upucen samo na etiku vec i na empiricke znanosti. Ovo razmisljanje zeli pokazati da je etika usmjerena i na druge znanosti. Ipak njezin cilj nije znanje radi znanja, vec . svjesno odgovorna praksa. Ljudi su se od davnine bavili s etikom. Stoga i postavljeno pitanje s kojim zapocinjemo bavljenje s opcom etikom preokrenimo i zapitajmo sta filozofijska etika nije. Provizorno odgovaramo: Filozofijska etika nije autoritarni putokaz nekog prosvjetljenog ucitelja dobrog zivIjenja. Covjecanstvo u vidu boljitka svog moralnog ponasanja treba dakako vise zahvaliti velikim religioznim uciteljima (Budi, Konfuciju, Mojsiju, Isusu, Muhamedu...) nego filozofima. Ti su naime ucitelji religije otkrivajuci tajne ljudskog bivovanja orvorili mogucnosti dobrog, postenog zivljenja, one mogucnosti koje su ljudi tek samo slutili. Oni su uspostavili i zivu tradiciju koja je nadzivjela ne samo godine i stoljeca, vec tisucljeca. Ti ucitelji religija ipak nisu nista argumentirali, vec su samo pokazivali put i formirali sljedbenike toga puta. Ljudi su, kako to svjedoce Evandjelja, govorili i za Isusa: "Govori kao onaj koji ima vlast, a ne kao pismoznanci". Kriterij istine njegova zivota nije bio teoretski, vec prakticni: blazenstvo zivota onome koji ga slijedi. Filozofijska etika ipak govori o necemu drugome. Nfl-tflKflfliBLijQifiit&Uifiteii.l.'?,,1 Iij|r!i1iinSflJiiffT .^y^^s|^,l^y^WiiiAWiiliM&ia* On niJe nikome govorio sto treba ciniti ill propustiti, . on je jednostavno napastovao svoje slusatelje na diskurs (raspravu) o postojecim moralnim postavkama. Time bi se filozofijsku etiku moglo shvatiti kao znansrveno objektiviranje onoga sto se smatra za dobro ili zlo, kao analizu moralnih predstavki i moralanog govora te klasifikaciju razlicitih moralnih shvacanja i tradicija pod socioloskim, psiholoskim ili logickim vidikom. Danas medu misliocima postoji misljenje koje tvrdi da filozofijska etika moze biti samo "metaetika" te da se ona sama (kao takva) ne smije uplitati u problematiku pitanja ispravnog zivota, vec samo "objektivno" analizirati sto ljudi o tome misle i govore. Odvajkada je filozofijska etika ipak bila nesto drugo. Ukoliko su filozofi o njoj govorili, znalo se, mislilo se i izricalo se, da su se uvijek i sami mjesali u stvar nalazuci norme ponasanja. Filozofi nisu bili samo "gledaoci ljud- * ske komedije", vec uvijek i sudionici.

QdJada su filozofi kpntai ie raygnvnr nnn sto mi^ZQvemo fllozoniaili n dnmisliafiig Q dobrom

Nacmi su Tog Traganja dakako raznorodni, katkada narn se ~cak pncmjaju r r ___' su suprotnosti medu onima koji razmisljaju o moralu drugacije od suprotnosti izmedu neposredno zivljenih morala. One nisu neko slijepo nizanje, vec rasprava koja je karakterizirana medusobnom zeljom shvacanja i razumjevanja. Svaki filozof pokusava da ono sto je vec u nekom drugom vidu bilo misljeno ili videno, i sam vidjeti, u sklopu vlastitog misljenja nanovo razviti i drugoga konacno bolje razumjeti nego sto doticni razumije samoga sebe. ]\TaVon trrr^Qvif^titpl i ^tvfi nn

i novo pitanje: cemu etika? Rriticki coyjek zeli saznati ?.a COIP op rvrvnttio i

U"najnovijeje vrijeme etika (prije svega nakon konstituiranja suvremenog pojma znanosti) jos jednom stavljena po povecalo kritike. Danas _._flQ_._y\r\ y\ne naprosto. U takvom se stavu i etika stflv ia H oitanie 7ti?inn^f Ha npma n QpHi i^tinAQTIP vt*iif»nnc\
. Znamo, tako bi se moglo argumentirati protiv nuznosti etike, vec po sebi sto je moraTrio ispravno, a sto je moralno neispravno. Bilo bi stoga besmisleno tvrditi, da se za to treba studirati filozofija. Treba ipak objasniti odnos predfilozofijske moraine svijesti prema etici. Postavimo pitanje: Treba li predfilozofijska moralna svijest eticku refleksiju? Ili, na koji je nacin etika upucena na predfilozofijsku moralnu svijest? Ako razmisljamo, spajamo nasa iskustva i spoznaje, otkrivamo u njihovoj pozadini neko dublje jedinstvo. Od tog jedinstva pada novo svjetlo i na ono sto smo vec znali. Tu mi sve to znamo na novi nacin, tj. mi to bolje "shvacamo". To se pak shvacanje ne odvija neovisno od onoga tko to shvaca. Jer ono shvaceno nije samo izvanjski objekt, vec je to nacin shvacajuceg odnosa prema svijetu i prema nama samima. Filozofirajuci se sami poducavamo o nama samima. Filozofijska etika ne ostavlja ono, o cemu razmislja onakvim kakvo to jest. Ona se u to uplice. Ona u nama zeli nesto promijeniti. Filozofijsko misljenje smjera na jedinstvo i to u trostrukom smislu: 1. Filozofijsko misljenje pokusava nase vlastite, cesto disparatne cudoredne osjecaje, iskustva i sudove dovesti do medusobno neprotuslovne ovisnosti te ih obostrano u razumjevanju oploditi. 2. Filozofijsko misljenje pokusava cudoredne osjecaje, iskustva i sudove raznih Ijudi, epoha i kultura dovesti u ovisnost, usporediti ih, usmjeriti ih jedne na druge i tako ih odmjeriti. 3. Filozofijsko misljenje pokusava fenomene koje oznacujemo kao cudoredne, a koji svi na jedan ili na drugi nacin imaju posla s rijecima "dobro" i "zlo", shvatiti kao nesto sto izlazi iz jednog zajednickog temelja, te taj temelj imenovati.

Sicurno ie stoâ to da fllozofiiska ctika trazi umske nacine oriientirama ^ vania. I danas je goruce pitanjencakoziêtiâKo^^vlaaatii ajelovatr/ Ovo pitanje netrazi oo^m>r prema sabloni nekog prakticnog ponasanja u svakodnevici, niti prema pragmatskoj socialno-drustvenqj regulaciji, vec prema Ijudskom etosu, prema cudorednim temeljnim principima, vrijednostima i normama, prema pravilima morala. Cini se stoga da pitaftja cudorednosti i morala opet zadobivaju interes, i to s pravom. Danas naime postaje sve ocitije i jasnije da moralno djelovanje nije potrebno samo tu i tamo, vec da je ono uopce temelj Ijudskog zivota. Moze na prvi pogled izgledati cudno ako npr. pitanje o ocuvanju covjekova okolisa okarakteriziramo kao pitanje etike. Ipak iza ovog se pitanja nazire briga za mjerilo (normu) covjecnosti, za mjerilo (normu) ispravnog covjekovog vladanja i djelovanja. Etika je tu radi toga da bi svi, bez izuzetaka, postali dobri ljudi. Ako se danas sirom svijeta nastali problemi odmah ne prepoznavaju kao eticki, moralni, to se oni ipak u konacnici ocituju kao pitanja: kako djelovati? Moralni je dakle momenat upleten u svako covjekovo djelovanje, mada u razlicitom radikalitetu i intenzitetu. Porijeklo i znacenje rijeci "etika" Ona dakle kao takva te ga pokusava utemeljiti i Pokusat cemo razjasnti pojmovnu diferenciju upotrebe i znacenja rijeci "etika" i "moral". Postoji naime razlika izmedu termina "etika" i *"moraj". Recimo odmah za pocetak, Har'etika m? kayp. sto ie dobro, vec kakn se dolazi do toga da

............................. mumuuu________i consensus populi, longa consuetudme inveteratus". Mi bismo mogli ustvrditi da rijec !" vise odgoyara rijeêtfaos" (dakle obicaj), dok apstrakta kao moralnost (moraljtet), fiydpr rednost u svom znacenju vise odgovaraiu onome sto je Aristotel shvacao pod poimornreethos". tj. kvaliteti nekog djelovanja. Pri-djevi pak moralno, cudoredno itd. ostaju dvoznacni pa se mogu upotrijebiti i za jedno i za drugo. Tako ako kazemo da je neko djelovanje moralno/cudoredno, to onda moze znaciti, da je ono po pravilu vazeceg morala (obicja), kao i da ono ima svoj razlog u moralitetu djelatelja. Ako npr. za nekoga kazemo da je nemoralan covjek tada mislimo ili na njegovo ponasanje, koje ne odgovara obicajima kojih se ljudi drze (ethos) ili pak zelimo reci da je doticni pokvarena karaktera (eetos).

mogi bismo Krat^pojasniti slye kazalisni kriticar ne mora nuzno biti i dobar glumac (u pravilu on to i nije). On kazalisni komad promatra iz distance te samo iz te distance uspjeva izreci ono bitno o djelu, o glumi. Kada bi on sam bio neposredan sudionik neke

drsrse tglumaci. T?
ETIKE

Etika se, kako rekosmo, bavi ljudskom praksom, ljudskim djelovanjem. Ona pita za kvalitativni momenat koji neko djelovanje cini moralno dobrim. U torn se kontekstu pojavljuju pojmovi kao: dobro, duznost, trebanje, dopustenje itd.

i kriteriji prosuabe moraju uvijek moci biti preispitivani i kritizirani. ad 1) Sasvim bi uopcena defmicija etike glasila: etika je znanost o ljudskom djelovanju, o ljudskoj praksijiôvpm uzern smislu:_ a) cisto deskriptivno opisujuci obicaje, shvacanje vrijednosti pojedinih naroda i njihov razvoj u povijesti; dakje; kaoi znanost o_onqme kakq ljudi u konkretnom zivqtu djeluju. Takvog su etike kao normativne znanosti za nas trazi utemeljenje. ^^Ûi31^JU3^3^dd£S]tfifitiUil^^lik^J£J_JHifeHHriMMilHHi^B I ona izbiecava sadrzajno utemeljenje normativnih sudova i r^âeâistr^vaâîûku analizu govora jêkt jezik (govor) ijnacm^rûmentiranjajj_mo" '

_ __ . _ njenje problema etike; to je ipak

jp, kako cemo pokazati, moze doprinjeti za razjasnaglasavanje: daje_tekâm

ad 2) ^j cemo tokom naseg SUStavnog ra7.l

a) To bi moglo biti interpretirano u hipotetsko smislu: b)_Osebujno eticko polaziste, to ce se jos trebati pokazati, tice se normi ujcategprickom, bezuvjetnom smislu. Ti moras (bezuvjetno) tako i tako djelovati, ne da bi tek bio dobar arhitektT politicar, ekonomist, argumentator, vec da bi bio dobar coviek. Stnpa Etika, dakle nadilazi domenu samo deskripcije cudorednosti tejtrazi posljednji razlpg, rnoralnpg fenomena, Ona konacno "

Objekt etike Znamo da je ljudski zivot isprepleten odlukama. Odluke se neizbjezne. Mozemo, istina, birati izmedu razlicitih nacina djelovanja i ponasanja, ali ne mozemo birati, kako to rece J. P.

Sartre, da li uopce trebamo birati. Pa i onda, dok neko djelovanje propustimo, vec smo se odlucili, vec smo donijeli odluku. Dakle, i onda kada u nekim prigodama smatramo da se ne trebamo . odluciti, vec smo se odlucili, odlucili smo se naime da u toj stvari ne poduzmemo nista. icnraynim rHplnvaniem.

FoKusajmo ovu posljenju tvrdnju maio pqjasiSiTprecizirati. Rijec "ispravno" izrazava prvenstveno jednu oznaku. Mi ispravno povlacimo figure saha ako postupamo po odgovarajucim pravilima igre. Tko zeli izlijeciti prehladu, postupa ispravno ako uzme aspirin (odgovarajuci lijek) ako legne u krevet itd.; tj. ako u pojedinim djelovanjima za postignuce odgovarajuceg cilja upotrijebi prikladno sredstvo. No s pitanjem ispravnog sredstva jos nije odgovoreno pitanje o opravdanosti cilja. Etika traga za ispravnim odlukama ili ispravnim radnjama da bi tome nasla posljednje, bezuvjetno opravdanje (pri cemu, istina, ostaje otvoreno, da li je i koliko takvo opravdanje moguce). Pojam je filozofije odreden, a to sigurno nije jedino odredenje, i pitanjem o posljenjem temelju. Pitanje o posljednjem temelju stoji naime u filozofiji u uskoj vezi i s umom. Um je naime moc utemeljenja. Umno je ono sto moze biti utemeljeno. No um i utemeljenje nisu, kako su to mislili i misle racionalisti, uhivocni, vec analogni pojmovi. Tako utemeljenje matematike zahtjeva sigurno drugaciji proces nego je to recimo slucaj kod etike. Moralna argumentacija i metode etike Postoje razne razine argumentacije u moralu. Objasnimo to na slijedecem primjeru: X je 10 godina u braku, ima cetvero djece, zeli se rastati od svoje zene i ozeniti mladu sekretaricu. Njegov prijatelj Y smatra da mu taj potez ne valja, te ga iz moralnih razloga zeli uvjeriti da radi krivo. Svoju argumentaciju Y moze utemeljiti ovakvom strategijom: Y moze reci: "Ti se ne smijes rastati" jer: 1. Imas cetvero djece i zenu. Djeca ovise o tebi. U svom slucaju ne smijes ih ostaviti na cjedilu. (Y argumentira prizivom na cinjenice u kojima se inzistira na vrijednosnom sudu kao na normativnom sudu). 2. Djeca ce ti ostati sirocad, a sa sekretaricom neces biti sretan. (Y argumentira prizivom na osjecaj i posljedice). 3. Djeca ce ti psihicki ostati nezrela. (Y rekurira na korisnost ili stetnost posljedica). 4. Bracna je yjernost nesto vrlo, kreposno. (Y se priziva na moralni kodeks). 5. Sud ti sigumo nece dozvoliti rastavu. (Y pravi priziv na moralnu kompetenciju). 6. po savjesti to ne bi smio napraviti. (Y se poziva na savjest (koja, dakako, moze biti kriva - o tome kasnije!)). Sto smo ovim primjerom zeljeli pokazati? Zeljeli smo naime pokazati da moramo biti u stanju opravdati zasto smo doticni moralni sud utemeljili tako i tako a ne drugacije. Svoje smo opravdanje, utemeljenje, izgovorili rijecima. Radi toga je nuzni i sastavni dio traganja za etickim utemeljenjem nekog stava i analiza govora. Na pitanje da li je neku recenicu uopce moguce utemeljiti i koje su metode za to prikladne, moze biti samo tako odgovoreno, da se najprije analizira njeno znacenje. To pak znacenje recenice ovisi i o znacenju rijeci u doticnoj recenici. Pokusajmo to razjasniti na primjeru recenice: "dato obecanje treba izvrsiti!". Spomenimo s time u vezi samo nekoliko pitanja: 1. Da li se ovom recenicom zeli uopce nesto utemeljiti? Radi li se ovdje uopce o nekom sudu? Ili radi li se konacno o samo nekom izrazaju s kojim uopce nije povezan nikakav zahtjev utemeljenja; tako da bi tu recenicu trebalo shvatiti ovako: ne mogu podnjeti da netko ne drzi svoje obecanje? 2. Sto znaci predikator "trebati"? Kako se on odnosi prema predikatorima koji imaju za sadrzaj predocive vlastitosti? Npr. u recenici "zivot treba postivati" rijec "treba" ima sigurno drugacije znacenje nego u recenici "onaj tko ima temperaturu treba u krevet". Razlici u znacenju odgovara i razlicita metoda utemeljenja. 3. Kako se u navedenoj recenici treba shvatiti odnos izmedu pojma subjeta i predikata? Da li je pojam predikata vec ukljucen i u pojam subjekta, tj. moze li se iz ciste analize pojma obecanja

8

izvesti i to, da obecanje treba biti obdrzavano; ili, pridodaje li pojam predikata nesto i pojmu subjekta? Ako je ovo posljednje slucaj: na cemu pociva mogucnost spoja oba pojma u sud? Ako je dakle metaetickih teoriia ookazati __ _ »Uuzemsesmislumozeologickojmetodiargumentiranjaueticiraditi ondje, gdje se zastupa, odgovarajuci iskaznoj logici, WiHMiHriBphHiiîianHdHiMtlpMWM^) da bi se ukazalo na konsistentnu ovisnost izmedu razlicitih normativnih recenica^Glavni bi iTflYnilf tp ™r~*«™~ i»mi™ ^~"~ i—-*i~ ~^0 .. ^,v;n K;» Finac (I. H. u

U dalinju se razradu ove logike obicno ne upusta, timjvise sto je ona, kao uostalom i Sltava formalna logika, tek pomocno sredstvo znanosti, dakle £redstvo pomocu kojeg nije moguce zadobiti moraine uvjde_LspQZjia]s, yecjhjampj nakpji^^ (odgojem, razmisljanjem, savjetovanjem) naknadnojOTrnalizirati. Ova metoda Utoliko nadilsyi dpnntirVi' Inm'Vii nVnlikQ_LL Od mam

ii O.i u. MMMMMm (erlangski konstruktivisti!), te s druge strane J. »(zivuci nastavljaci tradicije tzv. "frankfurtske skole" i zastupnici "teorije diskursa" odnosno "komunikativnog djelovanja"). Q^^^S^SSi^Ûîi^Mi&îliSSIîliSiSî Beratung) H C\1I

koiein se

" J f~\C\

Jiiî'iOTaHffto'iMiii Ta je metoda utoliko "konstruktivni" postupak ukouko se korak po korak zeli utemeljiti svaki pojedini argumenat. zadobi scnwemmer naziva "normativna geneza sustava ciljeva ili sustava normi" (za razliku od fakticne geneze kao naravnog nastajanja sustava normi u nekom djelatnom zajednistvu). Habermas je pak razvio teoriju konsenzusa pravilnosti djelatnih normi. Komunikativnom djelovanju predhodi "naivni", svakodnevni govor. Diskurs se koji iz toga proizlazi podvrgava kritici, tj. po sebi se priznate norme i vrijednosti postavljaju u pitanje s obzirom na njihovu opcu vrijednost. Kroz diskurs se pozicije krontrahenata nastoje razjasniti te se tako pokusavaju navesti i razlozi za procjenu doticnih ponasanja. Konacno se pokusava doprijeti i do konsenzusa, koji nije tek puki dogadaj slucaja, on je plod rasprave (diskursa) svih sudionika, ukoliko su se umno i s dobrom voljom slozili oko neke stvari. Do praktickog se diskursa dospjeva prema Habermasu samo pod predpostavkom tzv. "idealne govome situacije". Ta situacija zahtjeva, da se svi sudionici podvrgnu komunikativnoj kompetenciji, pravu na izrazavanje, te iskrenosti i umnosti, da bi se tako moglo doci do pravog rezultata, naime konsenzusa. s(grc. koia norma ima orai'CL na Qncevaynos

torn posjeduje samo nogrej

CUifcj. On naime ^rom^âlUHU^^Q^. Pri tr\ o*=* rmf\v

Primjer je te metode dao g3rri PJalQIL " J3nsnQdofet:ibifiiM s koiom ie najpriie zelio naglasiti kako je mukotrpan i naporan put da se iz cisto nereflektiranog znanja dode do pravog (nuznog) znanja. Ovaj Platonov uvid zeli takoder naglasiti, da je postupak utemeljenja moraine prakse napor koji se tice svakog pojedinog. Taj napor ne moze nitko obaviti za drugoga. Radi toga ^

^

1gSg§aPBBgg§»

^f^K^KS^^^fH^^^^^^^^^^11^^

•*

•*

Ji

J

se pak beuzvjetno ne moze

direktno tematizirati, vec samo dijalekticki - krecuci se simo-tamo izmedu onoga sto jest i onoga sto treba biti - (dakle kroz uspone i padove, redukcije i dedukcije) pokazati. i vriiednQs^3Qstave'iroflffi)S T t i k n i p i ^ m e nvanie U

Analogicko usporeQivanje norme i situacijeoavija se pod vidikom usporeSvosf^^3nosiSsfirOdgovarajuca se vladanjajjgpojgdi^sa^sligmm situacjâmapjije nego padne sama odluka za neko djelovanje.

konstitutiya da pojmova u ojem s e r e g r e s m o i e t o v a n o g moze zakljuciti na bezuvetovano; onaje dakle slijed koji vodi do samog po sebi bezuvjetnog pocetka, koji je istovremeno nenadmasni i posljednji razlog ali i najvisa norma moraine obligacije. '^^^jj^j^jj^gjjj^da postupak posljednjeg utemeljenja koji u vidu stvarnog djelovanja potrebuje, kako cemo jos

centru stoji povijesno shvacanje smisla kao princip interpretacije. Ova metoda uvodi i nehntir.p.

i Vinrivrmt g\/r>iiV> rlr>mio1ioio

___ __ i (za ranog^Wittgensteina etikapnpaaalurriistrci, i se'ne moze izraziti, a o cemu bi se trebalo si QOili

l y U l m i i Ohiekt sn analiyp.

slobodno, kajanje, knvnja, savijest, duznost, naslada, htjeti, smjeti, zabraniti itd sam°J ? Svaka od metoda donosi na vidjelo nesto vazno. Stoga cemo se u daljnoj razradi drzati naznacenog pluralizma. Dok se teri^MqilflliMMi o

Etika u odnosu prema drugim znanostima Etika je srodna i drugim znanostima koje se bave proucavanjem ljudskog djelovanja: psihologijom, sociologijom, pravnim znanostima. S politikom i filozofijom prava etika dijeli zajednicki objekt: ljudsku praksu; s antropologijom - interes za covjeka, s teoretskim znanostima kao npr. metafizikom, problematiku mjesta covjeka u svijetu; s logikom, pitanje formalnih struktura Ijudskoga znanja (narocito moralnog znanja) i znanstvene argumentacije. Etika i psihologija

10 Empiricka se psihologija bavi s onim sto jest, dok etika trazi ono sto treba biti. Iz cistih se cinjenica ne daju izvesti nikakve norme (usp. "Humeov zakon"). No ako psihologija (dubinska, terapeutska) zeli pomoci nekom bolesnom covjeku, to i sama vec postaje "normativna."> U torn si slucaju ona stavlja pred oci ono sto bi bilo "normalno" (sto bi dakle odgovaralo normi). To ce shvacanje biti uvjetovano kulturom. Etika pak ima zadatak da ispita da li su norme koje postavlja drustvo ili kultura i ispravne, da li one odgovaraju covjekovom samoostvarenju. Etika i sociologija Sociologija je empiricka znanost koja proucava drustveno ponasanje covjeka. M. Weber je socijalno djelovanje defmirao kao djelovanje koje je usmjereno na druge. Sociolog stoga nastoji empiricki shvatiti fenomene drustvenog i zajednickog zivota. I ovdje se opet radi samo o utvrdivanju onoga sto jest, a ne onoga sto bi trebalo biti. Etika i pravne znanosti Kao i eticke norme tako se i pravna pravila odnose na ljudsko ponasanje. Vazno je ipak zapaziti slijedece razlike: a) pravna pravila stupaju na snagu u odredeno vrijeme (pravo je pozitivno utvrdeno) dok to kod etickih normi nije slucaj; b) povreda pravnih pravila povlaci za sobom drzavnu sankciju, povreda pak normi i nutamju sankciju. Vazno je razlikovati moral/etiku od pozitivnih zakona, buduci da je zakon i onda zakon kada protuslovi moralu. Etika i teologija Francuski filozof krscankse provenijencije J. Maritain drzi daje nemoguce odrediti ono sto covjek treba ciniti bez da najprije ne upozna ono za sto postoji, svoj cilj i svoj ideal. U postojecem redu postoji de facto jedan i jedini cilj stoga i jedan jedini pravi covjekov ideal za kojeg se etika ne bi smjela ne interesirati, naime nadnaravni ideal. O torn idealu razum ne zna nista. Jedino mu vjera, zahvaljujuci Objavi omogucuje da taj ideal i spozna. Objava je prije razuma. Zato je i etika bazirana na cistom razumu nedovoljna (vec u svome korijenu, a onda i na cistern prakticnom planu). Gore naznaceni problem dira jednu od najdelikatnijih tocaka teologije: odnos naravi i nadnaravi (milosti). Smatrarno ipak da covjek svjetlom svoga razuma moze spoznati obvezatnost koja je u samoj njegovoj naravnoj biti. Milost u torn smislu ne razara narav nego ju predpostavlja i usavrsuje. Stoga je i narava etika kao takva moguca. (U teolosku se problematiku odredenja ljudske naravi ne upustamo!) Na ovom cemo mjestu pokusati uociti odnos etike prema teologiji i potraziti odgovor na dva pitanja: 1. Da li je etika moguca bez predpostavke egzistencije Boga? (Radi se dakle u torn pitanju o samostalnosti etike. Ako te samostalnosti nema, onda je etika ovisna o teologiji). 2. Kakav je odnos etike i krscanske vjere? Ekstremna bi pozicija mogla tvditi da je filozofijska spoznaja moralnih normi nemoguca. Norme mogu biti date, kako to tvrdi Objava, tek Objavom. Konacno, ni te norme nisu stvari racionalno diskutabilnog svjetonazora, vec vjere. U torn se sklopu moze postaviti i problem: daje li krscanstvo neku novinu u etickim domisljanjima? Odgovorimo najprije na prvo pitanje: moze li postojati etika bez da se ne tvrdi egzistencija Boga? Postoji tradicionalno u svim kulturama uska veza izmedu etike i religije. Cudoredne su norme cesto shvacene kao Bozje zapovjedi. Bez relacije je prema posljednjem smislu Ijudskog tubitka nemoguce pronaci zadovoljavajuci odgovor na eticka pitanja. Ipak vazecost se moraine duznosti moze spoznati neovisno od spoznaje Bozje egzistencije. Sigurno je dakle da se moralna duznost moze spoznati i bez znanja o Bogu.

11 •

Ipak ako covjek tezi za posljednjim jedinstvom moraine duznosti i srece to se mora shvatiti da to jedinstvo nikada nije samo u covjekovim rukama. Bilo bi dakako pretjerano i preuzetno reel, . da je etika neovisna od Objave. Ispunjenje moraine zadace moze voditi i do gubitka vlastitog zivota, do mucenistva, a tu je granica svake neteisticke etike. Jedinstvo je zivota moguce jedino u Bogu. Sto se tice pitanja: postoji li proprium (vlastitost) krscanskog morala? treba reci ovo: vec su crkveni oci (od Justina pa dalje) govorili da covjek snagom svog naravnog uma participira na Bozjem umu ili vjecnom zakonu. Tu participaciju sv. Toma Akvinski naziva "naravni zakon" (lex naturalis). Ne postoji stoga specificum krscanske etike. Sa stanovista se materijalnog objekta etika i moralna teologija ne razlikuju. Razlika samo postoji u razlicitm nacinima spoznaje; te u tome, da se etika ne odnosi na Bozju volju kao na zacetnika svih moralnih normi, vec na razumnu volju covjeka koji se u autonomnom samoraspolaganju u vezi s drugim ljudima sam odreduje za to, da bude onsam. METAETIKAI METAETICKE

TEORIJE

v

Sto je metaetika? Prema R. M. Hareu metaetika analizira logicki status iskaza morala. Nju vodi interes ciste analize pojmova i ono pitanje koje se postavilo i u kontekstu metodi5ko-metaetickog relativizma: da li su iskazi morala sudovi, tj. da li takvi sudovi imaju ikakvu istinosnu vrijednost. Ako to nije slucaj, tada i relativizam ima pravo. (Metaetika u smislu W. Frankenina "ordinary language approach" postupa vrijednosno neutralno!) Metaeticke teorije, koje cemo ovdje predstaviti, podijelit cemo shematski u A) nekognitivisticke i B) kognitivisticke teorije. Pri torn cemo zapaziti da je svaka relativisticka teorija nuzno nekognitivna. Ostaje ipak pitanje: da li je svaka nekognitivna teorija nuzno ralativisticka? Pitanje za sada ostavimo otvorenim, mada naslucujemo odgovor: svaka nekognitivisticka teorija nije nuzno relativizam. Nekognitivisticke metaeticke teorije Logicki je pozitivizam, koji svoje korijene vuce iz misli filozofa "Beckog kruga" (M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath, K. Popper, V. Kraft a donekle i L. Wittgenstein) nasao u anglosaksonskom prostoru veliki broj pristasa. Mislioci zadojeni duhom logickog pozitivizma razlikuju samo dvije vrste smislenih recenica, S jedne strane stoje recenice koje je moguce verificirati, radi se o tzv. tautoloskim iskazima (2 + 2 = 4), s druge pak strane iskazi, koje je empiricki moguce verificirati (npr. "ovaj stol ima 4 noge"). Postoje stoga, tako tvrde pristase logickog pozitivizma, dvije vrste smislenih recenica, naime recenica koje je moguce analiticki ili empiricki verificirati. Iskazi etike ne spadaju ni u jednu od ovih klasa. Radi toga nekognitivne metaeticke teorije tvrde da su iskazi etike tek samo stvar osjecaja (emotivisti) ili stvar samovoljne odluke (decizionisti). O svakom od ova dva smjera recimo par rijeci, spominjuci tek neke od kljucnih postavki njihovih predstavnika. Emotivizam - {sK^-i

Sv-— -> \£ 1 •.

•. .

^', •/ >•.;•![

- •••

,

David Hume Najbitnije je nekognitivisticke teze moguce pronaci vec u mislima D. Humea (mada teza nekognitivizma kod njega jos nije utemeljena jezicnoanaliticki). Temeljna je predpostvaka

12 Humeove moraine filozofije njegov pojam uma koji u konacnici zavisi od njegove koncepcije pojma istine. Um se za Humea tice spoznaje istine ili neistine. Istinite ili neistinite mogu biti samo one recenice koje se mogu poklapati sa stvarnoscu. To su u prvom redu recenice koje sadrze iskaze o odnosu predstavki (ideja) koje se poklapaju sa stvarnim odnosom predstavki; s druge se pak strane radi o recenicama koji prave iskaze o iskustvu. Osjecajni ili voljni izrazaji ne spadaju ni u jednu pd ovih dviju vrsta. Kod afekata, voljnih akata i djelovanja ostaje, kako je to Hume s pravom ustvrdio, problematicno pitanje poklapanja sa stvarnoscu. Iz toga slijedi razlikovanje izmedu uma i volje. Volja i afekti ne mogu kao takvi umu niti odgovarati niti protusloviti. "Nije protivno umu ako problemu smaka svijeta predpostavim ogrebotinu na vlastitom prstu". Afekat moze utoliko osati neuman ukoliko pociva na krivim cinjenicnim predpostavkama ili ukoliko za zeljkovani cilj izabire krivo sredstvo. Hume dakle porice umu kao takvom svaku motivacijsku moc; on nemoze nikada biti motiv nekog akta volje ili on se ne moze suprotstaviti afektu. Um jest i treba biti rob afekata. On ne moze nikada ispunjati drugu zadacu, nego da sluzi afektima i da im bude poslusan. Prakticna se funkcija uma iscrpljuje u tome, da trazi sredstva za ostvarenje onih od afekata postavljenih ciljeva. Iz diobe um - voija slijedi za Humea i podjela urn - moral. Moral ima, to pokazuje iskugtyo, upliv na djelovanje i afekte. Buduci da je utjecaj uma na moral prakticki nikakav, ne mogu pravikTmora|a biti Dosrjedica uma. Moral je tako podvrgnut osjecaju. Ako stoga npr. moralno prosudujemo neko ubojstvo, tada time ne dajemo nikakav iskaz o djelovanju, mi samo mislimo da se kod pojedinih promatranja djelovanja u nama budi neki odgovarajuci osjecaj. Ako izrazi morala zeleJrnatLutiecai na nasa djelovanja, tada se ona moraju obracati na osjecaj (na afekte), a ne na um. Alfred Jules Ayer Kao i Hume tako i Ayer (jedan od najradikalnijib i klasicnih) ^3<;fiipnika.nekognil;iyJ7.ma u jezicnoanalitickoi metaetickoj diskusjii) u^syojoj knjizi ''Languaê^Trutb,,and_J.ogic'' dijeli sve smislene iskaze na propozicye i to u dvije klase^ u takve koje se ticu relaciie pojmnva i u takve kojeje^ticu cinjenica; Ayer govori o analitickim i empirifldm propozicijama. Recenice se morala ne moguL ppdrediti jpLjednoi Ayer s pravom ne priznaje naturalisticke teorije koje svode vrijednosne i zapoyjedne recenice na opisne iskaze (o naturalizmu kasnije!). Recenice morala ne prave nikakve analiticke iskaze. Kod iskaza: "dobro je pomoci nekom covjeku koji je u potrebi" nije vrednovan predikat "dobro" sadrzan u pojmu subjekta. Iskazi (propozicije) morala nisu isto tako ni empiricki. Vrijednosni predikati ne oznacuju empiricko pristupacne vlastitosti i ne daju se defmirati empirickim predikatima. Vrednovanje je nesto sasvim drugo nego opisivanje. Ostaje ipak pitanje: kako treba analizirati recinice (iskaze) morala? Ti iskazi sluze samo izrazu osjecaja, ili, kako to Ayer u svojoj tezi kasnije modificira, raspolozenju onoga koji govori, i to tako, da izazovu osjecaje, da bi tako oni postali motivacija na djelovanje. Prisutnost nekog etickog simbola u propoziciji nista ne pridonosi njenom cinjenicnom sadrzaju. Ako radi toga nekome kazem: "napravio si nepravdu kad si ukrao novae" tada ne izrazavam nista drugo, do ono isto, kao kad bi i rekao: "ti si ukrao novae". Ukoliko ovom posljednjem iskazu nadodajem da je to djelovanje bilo nepravedno, tada o torn djelovanju ne izricem nikakav drugi iskaz. Time samo pokazujem moralno neodobravanje doticnog djela. Radi se zapravo o tome: kao da ja pri torn ono "ti si ukrao novae" izgovaram u posebnoj intonaciji koja ne pridaje nikakvo znacenje doticnoj recenici. Ona je samo ukaz na to, da je njeno izrazavanje popraceno stanovitim osjecajem onoga koji je izgovara. Za daljnje je razumjevanje Ayerove teorije vazno upozoriti na razliku izmedju iskaza i izrazaja. Recenice morala ne cine iskaze o osjecajima, jer bi tada sadrzavale empiricku propoziciju;

13 one izrazavaju tek samo osjecaje ili stavove kao npr. "ja to prezirem", "ja to odbijam", "cijenim taj nacin djelovanja". Iskazi su istiniti ili neistiniti, izrazaji pak osjecaja iskreni ili neiskreni (posteni neposteni). Jskaz mpze biti neistinit onda ako onsyjkeytfjgij^ fipynrnim pak ip^j^^sjpaja[n^ St bila cinjenica da mi o iskazima morala raspravljamo. Ta cinjenica dakle'pokazuje da u recenicama morala postoji zahtjev na istinu. Ayer na ovaj prigovor odgovara razlikovanjem izmedu pitanja o cinjenicama i pitanja o vrijednostima. Sto se cini da je diskusija oko pitanja vrijednosti to je konacno diskusija o pitanjima cinjenica. Mi takvim diskusijama pokusavamo pokazati da je nas partner u razgovoru o cinjenicama slucaja koje on vrednuje u zabludi. Diskusija je u pitanju morala moguca samo pod predpostavkom zajednickog sustava vrijednosti (zajednicke aksiologije). Utvrdi li se da drugi polazi od drugacijeg poretka vrijednosti, tada preostaje samo pokusaj emocionalnog upliva. Ayer je i radikalni zagovornik tzv. "teze o neutralnosti", prema kojqj su metaetika i normativna etika medusobno obostrano neovisne. Filozofija se morala za njega iscrpljuje u defmicijama pojmova morala, dakle u metaetici. Rezultat je te teze ukaz na nemogucnost normativne etike. Taj se rezlutat prema Ayeru moze sazeti u iskaz: pojmovi su etike (oni s kojima etika operira) samo kvazi pojmovi te ih je radi toga nemoguce analizirati. Ayerov je emotivizam pokusaj da se objasni pod predpostavkom neopozitivistickog kriterija smislenosti znacenje recenica morala. Time se za nas u procijeni ovog misljenja otvara sumnja, da je za njega s takvim dogmatski cvrsto postavljenim kriterijem smisla i samo pitanje o istinitosti recenica morala vec a priori i odluceno. Protiv se takvog prigovora sam Ayer branio tvrdeci, da je njegova teorija emocija neovisna od pozitivistickih predpostavki. Ako je pak to tocno, onda bi za nas ta teorija ostala puka tvrdnja, koja, dakako time da nije dokazana, nije ni nuzno neistinita. Charles Leslie Stevenson Ayerove postavke o metaetici imaju karakter skice. One su samo trebale nadopuniti i osigurati njegovu teoriju spoznaje. Emotivizam je kao do u detalje razradenu teoriju, odprilike istovremeno s Ayerom, razvio Ch. L. Stevenson, prije svega u svom djelu "Ethics and Language". Stevenson razlikuje kod rijeci i recenica morala dva znacenja. Ova bi se razlika mogla objasniti pomocu slijedede analize: "ovo je dobro" znaci "ja to odobravam, odobri to i ti". Definiens dakle sadrzi najprije opisni (deskriptivni) sastavni dio, jedan iskaz o postavkama (attitudama - stavu, drzanju, ponasanju, vladanju) onoga koji govori. Druga je komponenta znacenja samo netocno naznacena imperativom. Ona sacinjava specificnost jezika morala, koju Stevenson oznacuje kao "emotivno znacenje". Imperativi morala i govor morala sluze tome da utjecu na ponasanje drugoga. Ali dok imperativi poticu drugoga na svjesnu odluku, dotle govor morala barata sa sugestijama. Izricaji su morala instrument} kojima se sluzimo da bi sugestijom promijenili stavove drugoga. "Ako C kaze 'to je dobro1 a D tvrdi 'to je lose1, tada se radi o slucaju sugestije i protusugestije." Cak i razlozi koji podupiru neki moralni sud nisu nista drugo do sredstva psihickog upliva. Razlika izmedu moraine i nemoralne (izvanmoralne) uporabe rijeci "dobro" postoji u tome da u moralnoj uptrebi posebno do izrazaja dolazi jaka navezanost na osjecaje. Kao i Ayer tako i Stevenson razlikuje izmedu misljenja koja se ticu deskriptivnog stanja stvari (disagreement in belief) i razlicitih vrijednosnih stavova (disagreement in attitude). Ova posljednja misljenja mogu imati svoj razlog u razlicitim cinjenicnim sudovima te mogu biti promijenjena po boljoj informiranosti o nekom objektu stava. Stevenson za to navodi slijedeci primjer: "A kaze: Hajde idemo veceras u kino" "B: neda mi se (to mi ne cini nikakvo zadovoljstvo) idimo radije u kazaliste". A bi mogao svoju predstavku o kinu jos detaljnije opisati ukoliko bi recimo naveo da se daje napeti krimic, s nadom da B obozava krimice te da tako promijeni svoje

14 misljenje. Ta racionalna metoda ima svoju granicu ondje, gdje razlicita moralna misljenja vise ne pocivaju na razlicitim cinjenicnim sudovima, a tada ne preostaje nikakav dugi put, osim da se stav drugoga promijeni psiholoskim sredstvima. Stevensonova analiza govora morala izranja iz njegove psiholoske ill kauzalne teorije znacenja. Po toj je teoriji govor (jezik) instrumenat psiholoske propagande; on samo sluzi tome, da u slusateljima prouzroci mentalne okolnosti. Njegov se dakle djelatni nacin moze shvatiti prema shemi podrazaj-reakcija. Pod znacenjem govornog izraza podrazumjeva Stevenson tendenciju, ili kauzalnu ili dispozicionalnu vlastitost, da se izraze mentalna stanja govornika a da se ona istovremeno probude i kod slusatelj a. Radi li se o kognitivnim okolnostima tada on govori o deskriptivnom znacenju, kod osjecaja pak emocija ili stavova o emotivnom znacenju. "Emotivmm je znacenje neke rijeci ili recenice tokom povijesti jezika nastala jaka i postojana tendencija da se izraze odredene emocije, osjecaji ili stavovi govornika direktno (kvazi-interjekcionalno); torn je znacenju istovremeno i nakana pobuditi odgovarajuce osjecaje, emocije ili drzanja, u onima na koje su upuceni iskazi govornika (kvazi-imperativno)." Treba konacno postaviti nekoliko kritickih pitanja na Stevensonovu teoriju. Sigurno je i nespomo, da su jezicni (govorni) izrazi cesto popraceni psihickim stavovima, emocijama itd. onoga koji govori, te da oni u slustelju izazivaju odredene reakcije. No te psihicke fenomene treba razlikovati od znacenja. Iz Stevensonove kauzalne teorije slijedi, da je neki jezicni izraz u onoj mjeri shvatljiv, ukoliko pobudi njemu podredenu psihicku posljedicu. A to ocito nije slucaj. Nekome nesto saopciti ne znaci vrsiti na njega pritisak i upliv. Slusatelj moze shvatiti sto govornik misli ili zeli, bez da se od njega da zavesti, staviti pod upliv. Istina, jezik se moze upotrebljavati kao sredstvo propagande psihickog pritiska; ali kauzalne zakone, prema kojima se odvijaju ove posljedice, treba razlikovati od pravila koja odreduju znacenje jezika. Ne moze se reci, da bi neko vrednovanje u toj mjeri bilo shvatljivo ukoliko se slusatelj od njega daje zavesti. Moguce je govorne izraze koji izrazavaju vrednovanja shvatiti a istovremeno i ta vrednovanja odbiti. Emocionalna analiza jezika morala nije nuzno povezana sa Stevensonovom psiholoskom teorijom tumacenja. Sasvim je dakle moguce razlikovati izmedu znacenja i psiholoskog upliva, shvacanja i psiholoske reakcije a uz to zastupati shvacanje da jezik morala sluzi, mada cak preko medukoraka shvacanja, sugestiji. Da li bi tako bila shvatljiva specificna funkcija jezika? Kako bi se u torn slucaju mogao razlikovati jezik morala od retorike ili propagande? Jednom je sam Stevenson napisao da bi pitanje morala trebalo imati oblik: "da li je ova alternativa bolja od druge?" Ako je pak on sam tako postavio pitanje, ocito si ne bi zelio dopustiti da mu se subjektivna vrednovanja partnera u razgovoru jednostavno sugeriraju. On ocekuje odgovor za koji se mogu navesti drugi razlozi. On ce prema njemu zauzeti kriticku poziciju i pitati, da li su ta vrednovanja ispravna ili kriva. Sumirajmo receno: prema emotivizmu izrazi morala izrazavaju samo stavove ili osjecaje, koji sami vise ne mogu biti vrednovani. Prije nego tu teoriju prosudimo u cjelini valja pogledati i drugu nekognitivisticku metaeticku teoriju koja se zove decizionizam. Decizionizam Decizionizam je metaeticka nekognitivna teorija koja posljednji kriterij moraine prosudbe pronalazi u odlukama (decision) koje takoder ne mogu biti podvrgnute racionalnoj kritici. Predstavimo kljucna misljenja nekih od zagornika ove teorije. Richard Mervyn Hare Najpoznatiji pokusaj decizionizma pruza etika R. M. Harea. Mi cemo se ovdje zaustaviti samo na jednom aspektu njegove teorije, i to, upotrebljavajuci Hareovu vlastitu terminologiju, na terminu preskriptiviteta koji s pojmom poopccenja (univerzalnosti) karakterizira neki moralni sud.

15 4

U vezi je s tim odlucujuce za Herovu analizu, da je on moraine sudove sveo na imperative. Sudovi se dakle s predikatorom "dobrp" i "ispravno" daju svesti na one s predikatorom "treba". Ti su dakle , sudovi neke vrste imeprativi. Sto je pak to imperativ? Hare se u odgovoru na ovo pitanje orijentira prema gramatickom obliku. Imperativi izrazavaju zapoyjedi. Dok tvrdnje koje su formulirane indikativnim recenicama saopcuju da je nesto nesto, dotle zapoyjedi nalazu da se prijede na ono da nesto treba biti. Posteno slaganje s nekom tvrdnjom ukljucuje i to, da nesto vjerujemo; posteno pak slaganje s nekom zapovjedu, da to cinimo. Moralni se sud s predikatorom "treba" moze stoga svesti na imperativ "trebas mu isplatiti novae, jer si mu obecao!". Taj pak moralni sud implicira univerzalni sud ili princip: "treba se uvijek isplatiti novae kojeg se obecalo isplatiti". Takav je moralni princip univerzalni imperativ. Univerzalni imperativ Hare objasnjava razlikovanjem izmedju frastikona i neustikona (usp. "The Language of Morals", 18) tj. izmedu indikativnog i imperativnog govora (imperative and indicative speech). Frastikon je neke indikativne ili imperativne recenice prema Hareu sastavni dio recenice koji formulira stanje stvari o kojem se u doticnoj recenici radi, bez da pri torn saopcava kakav stav ima govornik prema torn stanju stvari. Stav je govornika uvijek pridodan u neustikonu. Pomocu neustikona saopcava naime govornik da li je ono u frastikonu predstavljeno stanje stvari provedeno (ostvareno) ili da li ono treba biti provedeno. Univerzalni se imperativ moze samo tako oformiti, da se frastikon neke univerzalno indikativne recenice snabdije imperativnim neustikonom. Na slijedeci bismo nacin mogli analizirati princip "uvijek treba isplatiti novae, kojeg se je obecalo isplatiti." 1. "svi isplacuju novae, kojeg su obecali da ce isplatiti" (frastikon), te: "ja pozivam na to" (neustikon). Utemeljenje moralnih sudova predpostavlja moraine principe. Principi pak pocivaju, to je odlucujuca tocka Hareovih domisljaja, tek na odluci. Tko izrazi neki princip, izrazava time i svoju odluku za taj princip; izrazava naime ono, sto na temelju svoje odluke od sebe i od drugih zahtjeva. Da svi trebaju djelovati na neki odredeni nacin, znaci prema tome: "ja zelim (ja zapovijedam), da ja i svi drugi na taj nacin djelujemo". Postavlja se pitanje: odgovara li ova teorija svakodnevnom predrazumjevanju moralnih principa? Hare si je i sam postavio isto pitanje i na njega odgovorio: ne odgovara. Prema njegovoj bismo analizi bili mi ti, koji s "treba"-recenicama druge pozivamo na odredeno djelovanje, "ipak ako u obicnom govoru kazem, da netko treba djelovati na odredeni nacin, to nisam ja koji to doticnome kaze; ja se samo pozivan na princip, koji u nekom smislu vec postoji; taj je princip, kako stalno ponavljaju filozofi morala, objektivan." Ovaj Hareov na postavljeni prigovor izreceni odgovor pokazuje, da on kao i Hume zastupa shvacanje, da samo cinjenicne tvrdnje mogu biti objektivne, utemeljive ili istinite. Insistira li se na mislima utemeljenja moralnih principa, tada je to moguce samo pod cijenu, da se moralni sudovi reduciraju na cinjenicne sudove, tj. uz cijenu upadanja u "naturalisticku falaciju" (usp. kasnije!). Razlikuje li se u protivnom izmedu propisnih i opsinih sudova (preskriptivnih i deskriptivnih), tada bi se trebala napustiti misao objektivnosti i priznati odlucivanje principa (deciziju) kao posljednju inatancu njihove utemeljivosti. Kriticko bi pitanje na takav argumenat moglo glasiti: kojim je pravom Hare - protiv sakodnevnih predshvacanja - pojam objektivnosti ogranicio na cinjenicne tvrdnje? Max Weber U diskusiji o mogucnosti utemeljenih sudova vrijednosti ili zapoyjedi (trebanja) cesto se citira i teza M. Webera o "vrijednosnoj nautralnosti" znanosti. O cemu govori ta teza? Radi se prvotno o metodoloskom postulatu, da se znanstvena spoznaja treba odvijati neovisno od "vrednovanja". Drugo, ova teza stavlja u pitanje utemeljivost vrijednosnih recenica i tvrdi da vrednovanja nemogu biti objekt znanstvene spoznaje. Metodoloski postulat zahtjeva od znanstvenog istrazitelja strogu objektivnost; on tako treba razlikovati "gole" cinjenice od svojih osobnih stavova. Nije iskljuceno, da je istraziteljski aparat neke znanosti odreden interesom ili

16 vrijednosnim postavkama. Ali ta vrednovanja, "baze vrijednosti" (Wertbasis), kako ce to izraziti i treci predstavnik decizionisticke teorije H. Albert, ostaju podredene samoj znanosti. U iskaznom se kompleksu neke znanosti ne smiju pronaci vrijednosni sudovi. Maxu Weberu se cesto predbacuje da bi njegova pozicija bila protuslovna. On navodno zastupa nekognitivizam, a da ipak sam svojim metodoloskim zahtjevom izrice i normativni sud. Interpretira li se njegov metodicki zahtjev kao samovoljno postavljeni postulat, tada ova kritika dakako nije na mjestu. Kad M. Weber tvrdi, da vrednovanja ne mogu biti objekt znanstvene spoznaje, tada on ne porice, da se znanost ne moze baviti empirickim cinjenicama covjekovog ponasanja koje treba vrednovati. Zeli li Weber ovom mislju samo izreci da norme i vrijednosni sudovi podlijezu drugoj logici utemeljenja nego je to slucaj s empirickim iskazima, tada mu se mora dati pravo. Razna mjesta iz njegova opusa daju ipak naslutiti, da on zastupa i jacu tezu, naime tu, da posljednja vrednovanja podivaju na odlukama koje kao takve izmicu svakom Utemeljenju ili SVakoj prOCijeni. Prakticna je racionalnost kod Webera, kao i kod Humea ogramcena na podrucje empirije, ona dopire tako daleko kao i mogucnosti empirickih znanosti. Empiricka se pak znanost moze induktivnim putem od pojedinacnih sudova uspeti do svojih temeljnih vrijednosnih odluka te ih tako posvijestiti; ona moze kritizirati posljednje ciljeve, ukoliko postavlja pitanje mogucnosti njihove realizacije. Svaka teza vrijedi najprijs toliko, koliko i za nju navedeni argumenti. Ona pak za etiku najvaznija teza, da su posljenja vrednovanja stvar osobnog stava ili osobne odluke, koji dakako izmicu svakoj prosudbi, nije od M. Webera utemeljena. U odlucujuca pitanja, ona logicke analize vrijednosnih i imperativnih recenica te u njihovu spoznajno teoretsku problematiku, Weber ne zalazi. On se tek samo zadovoljio s time, da je jednostavno ukazao na razliku izmedu empirickih ili vrijednosnih ili normativnih sudova. Tako on zastupa metaeticku tezu, ali nije razvio onu za njeno utemeljenje potrebnu metaeticku teoriju. Hans Albert H. Albert preuzima Weberov pojam suzene prakticne racionalnosti. Prema njemu je (oslanjajuci se na postavke K. R. Poppera i tzv. "kritickog racionalizma"), kako u teoretskim znanostima a tako i u moralu, konacno utemeljenje nemoguce. Zahtjev konacnog utemeljenja vodi u poznatu "Munchhausen-trilemu": moze se u konacnici izabrati samo izmedu 1. beskonacnog regresa, 2. logickog kruga i 3. prekida postupka utemeljenja pomocu priziva na dogmu. Na mjesto onih u nekoj odluci ne vise racionalno izabranih najvisih vrijednosti, kako je to tvrdio M. Weber, dolaze kod H. Alberta hipotetski prihvacene norme. Albert preuzima Hareovo razlikovanje izmedu frastikona i neustikona. Neustik nekog moralnog iskaza obiljezava ono u frastikonu predstavljeno stanje stvari na pozitivan ili negativan nacin. Kao i Hare tako i Albert tvrdi da svaki moralni iskaz implicira neki princip. Govornik ga uzima kao vazeceg, uzima dakle za njega u zahtjev opce priznavanje. I u moralu zahtjeva kriticki racionalizam, kojeg ovdje propagira i H. Albert, temeljitu reviziju sustava. Slicno kako je kod Webera trebalo ispitati posljednje aksiome' vrijednosti, tako i za Alberta treba ispitati i sustave morala i to s obzirom na njihove posljedice, realizaciju njihovih zahtjeva i njihovu neprotuslovnost. U torn kontekstu Albert govori o tzv. "principima-mostovima" (Briicken-Prinzipen) koji dopustaju zakljuciti iz empirickih na normativne iskaze. Jedan bi takav "Briicken-Prinzip" bio npr. "trebanje (duznost) predpostavlja mogucnost". Ako empirijska znanost pokaze da se odredene moraine norme ne mogu ispuniti, tada ona time te norme kritizira. Moraine se norme ili sustavi mogu obraniti ili ne obraniti. Da bi se to moglo rijesiti, potrebni su kriteriji. Ako su kod Webera najvisi vrednosni aksiomi postavljeni decizijom, tada su to za Alberta kriteriji. Ostaje ipak pitanje, da li su kriteriji, koji bi trebali omoguciti racionalnu diskusiju hipotetski prihvacenih moralnih sustava, jos uopce racionalni. S pravom zahtjeva Albert: "U svakom slucaju treba kod postavljanja nekog kriterija za ocuvanje nekog etickog sustava staviti u

17 prvi plan, zadovoljenje ljudskih potreba, ispunjenje ljudskih zelja, izbjegavanje nepotrebnih patnji itd." Istovremeno pak naglasava da neki takvi kriterij "mora biti pronaden i postavljen, onako kako . to vazi i za kriterije znanstvenog misljenja". Pronadeni i postavljeni kriterij treba moci racionalno diskutirati, tj. i on mora imati status hipoteze, koju u pojedinom slucaju treba revidirati. U torn kontekstu treba Albertu postaviti slijedece pitanje: Izvodi li se rvrdnja - pronadeni kriteriji trebaju moci biti racionalno diskutirani, iz decizionizma? Stoga Albertov stav zapada u slijedecu dilemu: A) i kriteriji se drugog nivoa, po kojima se odlucuje, da li se kriteriji prvog nivoa odrzavaju, postavljaju decizionisticki. No sto u toj situaciji jos uopce kaze pojam "racionalne" diskusije? Taj pojam samo sluzi tome da se prikrije decizionizam. B) Za prosudbu kriterij a prve vrste utjecemo se vrijednosnim recenicama ili normama, koje sa svoje strane vise nisu hipoteze, npr. "nepotrebnu patnju treba izbjegavati", "ljudske potrebe treba prema mogucnosti ispuniti". Tada bi tek mogla Albertova etika podici zahtjev na racionalnost. No, pri torn bi i teza o hipotetskom karakteru sveg znanja i nemogucnost konacnog utemeljenja vec sama po sebi bila napustena. Prosudba nekognitivistickih teorija Do sada smo pojedinu nekognitivisticku teoriju prosudili ili kritizirali tek tako, da su bili ispitani argumeti pojedinih predstavnika. Pri torn su se otkrile neke nedokazane predpostavke. Sada cemo navesti nekoliko misli koje govore protiv ili obaraju naznacene teorije. Teza se o utemeljivosti recenica morala moze tek onda smatrati osiguranom, kad se razvije sam postupak utemeljenja. Prva misao izvire iz radikalnog dijeljenja izmedu metaetike i normativne etike, kako to razlikovanje zastupa Ayer, koji, kako smo vidjeli, metaetickim argumentima zeli dokazati nemogucnost normativne etike. Nasa razmisljanja trebaju pokazati, da metaeticka teorija ima nuzno normativne implikacije, tako da onaj, tko argumentira za nekognitivnu tezu, time da za nju argumentira, protuslovi samoj tezi koju zastupa. Teze su nekognitivista npr. "Moraine recenice ne sadrze istinosne propozicije" ili "Moralni se sudovi temelje tek na odlukama" i sami vec iskazi (propozicije), za koje vazi istinosni zahtjev. Postavlja se tako pitanje: da li ti iskazi impliciraju samo savjete za nase djelovanje? Oblikujmo najprije pitanje, na koje ta teza daje odgovor. To bi pitanje moglo glasiti ovako: postoje li istinosno defmitivne moraine norme? Tko tako pita zeli znati postoje li utemeljive norme za Ijudsko djelovanje koji izrazavaju sto je cudoredno dobro a sto krivo. Nekognitivne teorije daju na ovo pitanje utemeljeni, makar negativni, odgovor. One s razlozima poricu mogucnost utemeljenja normi. No sto slijedi iz tog odgovora za djelovanje nekog nekognitiviste? On djeluje ispravno ako se u svom djelovanju ne orijentira na moraine sudove, na koje se prema njegovom shvacanju uopce ne moze orijentirati, vec npr. na svoje osjecaje - ukoliko je obrazlozenog shvacanja da bi osjecaji bili jedina orijentacijska mogucnost ljudskog djelovanja. Orijentacija prema osjecajima bila bi naime za njega jedini odgovorni nacin djelovanja. AH i pri torn bi se tvrdilo (kako cemo kasnije jos pokazati) daje tek urn onaj, koji covjeka vodi da se orijentira prema svojim osjecajima. Tko dakle argumentira za nekognitivnu metaeticku teoriju i sam priznaje um za posljenju prosudnu instancu svoga djelovanja, te utoliko zastupa kognitivnu poziciju. Za drugu misao treba najprije jos jednom svratiti do Hareova razlikovanja izmedu "frastikona" i "neustikona" neke recenice. Mi cemo umjesto frastikona govoriti o propoziciji ili iskazu, te umjesto neustikona o zauzimanju stava nekog govornika, te cemo tako posljednji pojam shvatiti sire nego ga je shvatio sam Hare, tako da bi pod njega spadali stavovi i emocije. Teza nekognitivista kaze, da vrijednosne ili deonticke (imperativne) rijeci ("treba") sluze tek izrazu zauzimanja stava; dok kognitivisti govore da se tu radi o predikatorima. Recenicu "trebas uvijek govoriti istinu" treba prema kognitivisti ckoj interpretaciji analizirati na slijedeci nacin: propozicija glasi: "treba (moralno je zapovjedeno, moralno je nuzno) uvijek govoriti istinu", govornik prema toj propoziciji zauzima stav tvrdenja. U prilog ove argumentacije ide i argumenat: znacajno je za

18 istinosni zahtjev, za neku tvrdnju, za neku poziciju, da je moguce taj zahtjev i modificirati: pos-

vjerojatmm da p , nosti date i kod recenica s "dobro" ("dobar") ili "treba" i s drugim moralnim predikatorima. Moze se poricati da se pod svaku cijenu treba reci istina; moze se pitati, da li se nerodeno ljudsko bice smije ubiti; moze se sumnjati da bi atomski rat u danasnjem svijetu mogao biti dozyoljen. Prema nekognitivistickoj tezi trebalo bi: "trebas uvijek reci istinu" analizirati u propoziciji "da uvijek kazes istinu", a zauzimanje stava u frazama "svida mi se da...", "pristajem da-"> "zahtjevam da..." dakle, izrecenim emocijama, stavovima ili zapovjedima. Ta analiza ne moze objasniti mogucnost sumnje, poricanja, predpostavljanja itd. Emocije, stavovi i poticaji uvijek su izrazeni od govomika, oni nisu tvrdnje. Govornik ne moze iskreno sumnjati, pitati, predpostvljati itd. da posjeduje odredeni stav, da na odredeni nacin nesto osjeca ili nesto zapovijeda. Konacno mogu emocije, stavovi, apeli i posljednje subjektivne odluke sa svoje strane jos jednom biti vrednovane. Smisleno je pitati dali su oni dobri ili losi, opravdani ili neopravdani i ne reci protuslovlje "pred ovim covjekom imam odbojan stav, ali ne znam da li je ispravan" (stav), "ja bi rado to, ali to nije dobro", "ja bih rado tako, ali ne smijem". Nekognitivist bi mogao odgovoriti da su u ovim primjerima izrazene dvije medusobno protuslovne emocije ili dva protuslovna stava. Na to treba odgovoriti, da se i kod protuslovnih stavova jos jednom moze pitati, koji je bolji, od kojeg bi se trebalo dati voditi itd. I pred protuslovnim emocijama moze govornik jos jednom prosudujuci zauzeti neko stanoviste. Ovo "jos jednom" pokazuje da vrednovani predikatori i osjecajni izrazi ne znace isto. Kognitivisticke metaeticke teorije Prema kognitivistickoj bi interpretaciji recenice moralnog govora sadrzavale propozicije, za koje se podize istinosni zahtjev. Kako moze taj zahtjev biti ispunjen? Jednostavna bi mogucnost bila utemeljenje prema empirickim cinjenicnim iskazima. Ako je pak ova mogucnost istinita, tada bi se pitanja morala mogla rijesiti pomocu empirickih znanosti. No, da li je moguce iz cinjenicnih iskaza zakljuciti na iskaze morala? Prije nego odgovorimo na ovo pitanje, treba najprije provizorno odrediti termin "iskaz morala". Mi cemo u daljnjem toku nase rasprave oko kognitivistickih metaetickih teorija razlikovati izmedu iskaza morala s vrednujudim predikatorima i iskaza morala s deontickim predikatorima. Vrednujuci bi predikatori bili npr.: "dobro", "lose", "zlo", "kreposno", "vrijedno hvale", "vrijedno ukora", "hrabro", "kukavicki". Iskazi morala s takvim predikatorima sluze utemeljenju preporuke ili izbora. Tri su pak deonticka predikatora (kako je ispravno zamijetila "deonticka logika"): "dozvoljeno", "zabranjeno", "naredeno". S tim predikatorima izrazavamo ono sto smijemo, sto ne smijemo i sto moramo, tj. sto je moralno moguce, nemoguce i nuzno Ciniti. Na pitanje kako se medu sobom odnose vrijednosni i deonticki predikatori, pokusat cemo odgovoriti tijekom nasih daljnjih promatranja. Kako smo kod nekognitivistickih metaetickih teorija razlikovali izmedu emotivizma i deciozionizma, tako se kod kognitivistickih teorija razlikuje naturalizam i intuicionizam. Naturalizam i intuicionizam

*

N

'•

'

i

Naturalisti su misljenja da se sadrzaj znaSenja normativnih pojmova morala moze bez daljnjega reducirati na sadrzaj znacenja deskriptivno empiricih (naravnih) pojmova, tako da se podsredstvom jezika morala saopceno stanje stvari u odnosu prema objektivnosti i istini isto tako moze racionalno provjeriti kao i empricke cinjenice. R. B. Perry radi toga u svojoj teoriji vri-

19 £

jednosti sam pojam "vrijednost" odreduje kao "funkciju interesa", pri cemu se "interes" shvaca kao sabirni pojam za osjecajne teznje (kao instinkt, zudnja, volja itd). Iskaz: "X je vrijedan" prema tome ne kaze nista drugo do "postoji interes za X", ili obrnuto: sve za sto postoji neki interes jest vrijedno. Iz toga slijedi, da svatko tko neko djelovanje procjenjuje kao moralno dobro, nista drugo ne misli do kao da je ono ugodno, uspjesno ili korisno, odnosno da teznja prema dobru nije nista drugo do teznja za nasladom i srecom. Intuicionisti temelje racionalnost iskaza morala u rekursu na specificno moraine sposobnosti. Tako se prema W. D. Rossu moralna intuicija dobra shvaca kao neka "prima-faciepovezanost", tj. ono u konkremoj situaciji trebano biva "na prvi pogled" dozivljeno, nesto kao izvorni dozivljen zahtjev kojeg se dalje ne treba opravdavati. Moralna je intuicija neposredna spoznaja dobra.

Necemo u daljnjem predstavljati ideje pojedinih predstavnika ovih teorija (naturalisti: R. B. Perry, C. I. Lewis; intuicionisti: G. E. Moore, W. D. Ross); to cemo tek samo u najgrubljim potezima pokusati izvuci njihove glavne misli i postavke. Da bi pak shvatili ova dva pravca, treba se ponovno vratiti Humeovoj filozofiji morala, onome naime sto se obicno naziva "Humeov zakon". Humeov zakon Na cesto citiranom mjestu svoje "Treatise" (Rasprvave) /III 1,1/ Hume tvrdi, da svi njemu poznati moralni sustavi prelaze od "jesf'-iskaza na "treba"-iskaz (npr. posredno preko Bozjeg tubitka do iskaza s predikarorom "treba"). Taj bi prijelaz trebao biti od velike vaznosti, buduci da "treba" izrazava jedan novi odnos cije bi znacenje svatko morao opravdati. Sam Hume drzi neopravdanim, cak stovise, nezamislivim da se "treba"-iskazi mogu izvesti iz njima potpuno razlicitih "jesf'-iskaza. Obicno se ta logicka nemogucnost oznacava termmom "Humeov zakon". "Humeov zakon" dakle kaze: nikakav vrijednosni ili deonticki iskaz ne moze biti valjano izvedan iz sklopa premisa, koje u najmanju ruku ne sadrze jedan vrijednosni ili deontidki iskaz. Taj dakle zakon polazi od toga, da su svi logidki ispravni zakljucci analiticke naravi. Neka je konkluzija samo tada logicki korektna, ako se na temelju logickih pravila izvodi iz premisa. Konkluzija radi toga ne smije sadrzavati pojmove koji vec izricito nisu sadrzani u premisama. Ako se na taj nacin temelji Humeov zakon tada se vec potvrduje odlucujuca predpostavka da izmedu deontickih i vrijednosnih predikatora na jednoj strani, te opisnih predikatora na drugoj strani, ne postoje nikakve analiticke relacije, sve tako da deonticki i vrijednosni predikatori ne mogu biti defmirani opisnim predikatorima. Ako se u protivnom ta mogucnost potvrdi, tada bi zakljucak iz opisnih premisa na vrijednosnu ili deonticku konkluziju bio moguc bez povrede Humeovog zakona, jer bi u torn slucaju i konkluzija bila opisni iskaz. Mi cemo najprije gornju predpostavku uzeti kao cinjenicu te se pozabaviti s dva prigovora protiv Humeova zakona. Podimo od toga da je rijec "bezobzirno" vrijednosni predikator. Taj predikator moze samo tada biti korektno primjenjen, ako mu predhode odredeni nacini ponasanja koje mozemo karakterizirati s izricito opisnim predikatorima. Iskazi bi, koji ti nacini ponasanja izrazavaju, bili oznaceni kao kriteriji za primjenu izraza "bezobzirno". Takvi bi kreteriji mogli biti npr. da netko zalupi vrata; da netko redovito kasno navecer "do daske" odvije svoj televizor; da netko u diskusiji vice na druge. Prvi prigovor tvrdi, iz opisnog iskaza, da se netko na taj nacin ponasa slijedi vrijednosni iskaz da je on bezobziran. Ne moze se tvrditi opisni iskaz "p" i istovremeno poricati vrijednosni iskaz "q". S jednostavnim bi se primjerom sve moglo predstaviti na slijedeci nacin: iz opisnog iskaza, da je neki noz ostar, moze se izvesti i vrijednosni, da je taj noz i dobar. Oba su ova zakljucka ispravna ali nisu prigovor protiv Humeovog zakona, buduci da oba predpostavljaju neizgovorenu vrijednosnu premisu: "Ponasanje koje odgovara tim kriterijima je bezobzirno" ili "ostar noz je dobar noz". Drugo je sasvim razlicito pitanje, naime pitanje utemeljenja tih premisa.

20

Moglo bi se zamisliti, da se kod prvog primjera netko zato poziva na uporabu rijeci "bezobzirno", koja u sebi sadrzi vrijednosi i opisni dio. Time ni u kom slucaju ne bi bila dotaknuta valjanost Humeova zakona. Drugi prigovor koji na "Humeov zakon" iznosi J. R. Searle (otac tzv."Speech Acts" teorije u analitickoj filozofiji) tvrdi, da se iz cinjenice da netko nesto obecava, moze zakljuciti, vec na temelju znacenja rijeci "obecati", na deonticki iskaz da doticni treba ispuniti obecanje. K pravilima, prema kojima rijec "obecati" dobiva svoje znaccenje, ubraja se i ono, da onaj koji cini obecanje preuzima i obavezu, da obecano i izvrsi. Na temelju ovih pravila implicira cinjenicni iskaz, X je dao obecanje, deonticki iskaz, da onto obecanje treba i izvrsiti. Ovaj Searleijev preskriptivizam podrazumjeva slijedece korake: (1) X je izrekao: "ovime obecavam tebi, Y, isplatiti 5 DM". (2) X je obecao Y isplatiti 5 DM. (3) X je preuzeo obavezu da Y isplati 5 DM. (4) X je obavezan Y isplatiti 5 DM. (5) X mora Y isplatiti 5 DM. Problematicni je pri tome korak od (3) na (4). Slijedi li naime iz toga da netko preuzima obavezu da nesto napravi, bez daljnjeg premisa, da je obavezan da to ucini? Za Searlea se radi o tautologiji "da se, ako se preuzima neka obaveza, automatski podlijeze obvezi". Ovaj korak ipak mi ne smatramo tautologijom; on pociva vise na viseznacnosti izraza "obveza" odnosno "duznost" (obligacija). "X je preuzeo obvezu da napravi a" moze znaciti: (a) "X izrazava u odredenom obliku nakanu da napravi a". Jedna u takvom smislu shvacena obveza jest sadrzana analiticki u pojmu obecanja: tko daje obecanje izrazava nakanu da obecanje i odrzi. Pri torn dakako ostaje otvoreno pitanje da li postoji moralna nuznost izrazenu nakanu stvarno i ostvariti. Radi cega se treba ono sto se je obavezalo zaista i izvrsiti? Da izrazim nakanu da cu ispuniti obecanje ne iskljucuje mogucnost, da tu nakanu i promjenim. (4) i (5) slijede iz (3) tek pod predpostavkom deonticke premise da postoji duznost ispuniti preuzetu obvezu. Duznost nije sadrzana u pojmu obecanja. (b) "X priznaje vaznost deontickih iskaza, da postoji duznost preuzetu obvezu da napravi a i ispuni". Samo iskaz (b) nije deonticki iskaz; to ipak on implicira deonticki iskaz, daje X obvezan Y isplatiti 5 DM u slucaju daje preuzeo tu obvezu, ta naznaceni iskaz (b) ne tvrdi samo daje X priznao valjanost, vec i da je deonticki iskaz valjan. Ako se (3) shvati u smislu iskaza (b), tada slijedi (4) iz (3), ali (3) ne slijedi iz (2) jer iz cinjenice da netko daje obecanje ne slijedi deonticki iskaz, da obecanje treba drzati. (c) "X je shvacanja da postoji duznost izvrsiti preuzetu obvezu da napravi a". Buduci da (c) nije deonticki iskaz, ne moze iz (3), ako se ono shvati u smislu (c), slijediti (4). Pokusajmo odlucujucu kriticnu tocku izraziti jos drugim rijecima. Tko daje obecanje izrazava svoju namjeru, da ce se drzati pravila institucije "obecanja". Jedno od tih pravila, bez kojeg ta institucija ne bi mogla ispuniti svoju funkciju, glasi da obecanje treba drzati. Pod tim se vidikom moze izricaj nekog obecanja usporediti s pocetkom igre saha. I tu igraci izrazavaju nakanu, da ce se drzati pravila igre saha. Oni ne mogu, u smislu logicke nemogucnosti, igrati sah, a da se ne drze pravila igre saha. Ta pak pravila u sebi ne sadrzavaju razlog radi kojeg trebaju biti slijedena. Nuznost pridrzavati ih se izvire analiticki iz odluke da se igra sah. Ta se pak nuznost gasi promjenom te odluke. Pravila saha ne zabranjuju da se igra prekine. Isto tako ne mogu ni sama pravila obecanja temeljiti nuznost (obveznost) da ih se treba drzati. Nije moguce nesto obecati bez da se ne izrazi nakana da ce se obdrzavati pravila obecanja. No, ne moze li se iz pravila obecanja izvesti, da bi bilo zabranjeno ne drzati se vise tih pravila? Sve to ne iskljucuje odluku, da se njih vise nece drzati. Za to je potrebna vlastita norma kojane slijedi analiticki iz pojma obecanja. Samo ako je onapredpostavljena, slijedi (4) i (5).

21 "Naturalisticka falacija" i kognitivizam G. E. Moorea Vidjeli smo da "Humeov zakon" predpostavlja da deonticki i vrijednosni predikatori ne mogu biti defmirani opisnim predikatorima. Toj cemo predpostavci sada posveti i nesto vise paznje. Naznacena se predpostavka nakon domisljaja G. E. Moorea traktira pod terminom "naturalisticka falacija" (naturalistical fallacy). Ne radi se u toj "falaciji" o redukciji morala na narav (narav se covjeka upravo i najvise ocituje kroz moral!) vec u pokusaju utemeljenja moraine obligacije na nacin bitka koji po se ne implicira nista moralno. Najpoznatiji je oblik takve etike upravo kognitivizam G. E. Moorea. Pitamo: u cemu se, prema Mooreu, sastoji ta falacija? Moore polazi od iskaza tipa "naslada je dobro", "inteligencija je dobro". Ti bi iskazi bili za etiku od fundamentalnog znacenja. Prye svega je prvi iskaz ("naslada je dobro") u povijesti etike dozivio veliki odijek (hedonizam! - vidi kasnije). Kriticno pitanje, da li se u tim iskazima predikator "dobro" upotrebljava logicki korektno, neka ovdje ostaje tek u drugom planu. Za etiku je sada prema Mooreu vazno da se razjasni, da li su ti iskazi analiticki ili sinteticki. Shvacanje da bi iskazi morala bili analiticlci Moore oznacava kao "narularisticku falaciju". Pod analitickim iskazima podrazumjeva Moore definicije (tzv. "teorija deflnicije"). "Naturalist" dakle drzi propozicije kao "naslada je dobro" za definicije, a to prema Mooreovom shvacanju definicije znaci: on ne razlikuje izmedu dvije realne vlastitosti "dobro" i "nasladno"; on dakle izjednacava realnu vlastitost "dobro" s realnom vlastitoscu "nasladno". To pak opet, tako Moore, znaci da, prema shvacanju "naturaliste" rijec "dobro" ne oznacava nikakvu realnu vlastitost, vec istu realnu vlastitost kao i rijec "nasladno". Moore ne porice, da iskaz "naslada je dobro" moze biti istinit. Prema njegovom je shvacanju jedna od najvaznijih zadaca etike pronaci istinite propozicije koji o klasama objekata, okolnosti, vlastitosti, dogadaja i drugog izricu predikator "dobro". No ti univerzalni iskazi nisu tautoloski, vec sinteticki. Upotrebljava li se izraz "naturalisticka falacija" kao kod Moore (a ne kako je taj izraz ponekad primjenjivan da bi oznacio pogresku protiv "Humeovog zakona"), tada se ne radi o nekom krivom zakljucku, vec o krivom shvacanju logike univerzalnih propozicija s predikatorom "dobar". "Naturalist" biva zaveden od dvostrukog znacenja pitanja: "Sto je dobar?". On moze jednom pitati o klasama objekata, okolnosti, vlastitosti, dogadaja kojima pridolazi predikator "dobar"; s druge pak strane on moze pitati o znacenju rijeci "dobar". "Naturalist" daje odgovor na prvo pitanje, dok misli daje odgovorio na drugo. Razjasniti treba i Mooreovo upotrebljavanje pojma "naturalisticki". Moore razlikuje tri klasa teorija, koje sacinjavaju "naturalisticku falaciju"; kriterij razlikovanja su vlastitosti, prema kojima se defmira "dobar". Radi se u okviru "naturalisticke etike" o naravnim vlastitostima ili objektima, s izuzetkom naslade, pri cemu Moore s "naravno" oznacuje podrucje objekta prirodnih znanosti i psihologije. "Hedonizam" (kako cemo to detaljnije obrazloziti nesto kasnije) defmira "dobro" pomocu pojma "naslada"; "metafizicka" pak etika pomocu iskusta onostrane stvarnosti. U danasnjoj se diskusiji pojam "naturalizam" upotrebljava u sirem i uzem znacenju. Pod sire znacanje spadaju sve one teorije, koje cine "naturalisticku falaciju", pod uze znacenje samo "naturalisticka etika" u smislu Moorea. Mi cemo u slijedecih nekoliko redaka upotrebljavati pojam "naturalizam" samo u uzem (dakle: Mooreovom) znacenju, dok cemo za sire znacenje upotrebljvati izraz "teorije definicije".

22 Znacenje diskusije oko "naturalisticke falacije" treba traziti u tome sto mnogi sustavi morala barataju sa sadrzajnim vrijednosnim recenicama. Cesto takve vrijednosne recenice sluze kao vrhovni moralni principi. Npr. u evolucionistickoj etici (usp. kasnije! Moore takvu teoriju shvaca kao naturalaisticku teoriju!) prema kojoj se kriteriji moralnog ponasanja izvode iz toka evolucije. Prigovor "naturalisticke falacije" sili na to, da si zagovornici takvog sustava morala poloze racun o logickom statusu jedne takve postavke: radi li se u torn sustavu konacno samo o izricaju neke decizije ili stava ili pak o sintetickoj propoziciji. S pravom Moore odbija prizivanje na znacenje rijeci "dobro" kao na opravdanje tih iskaza. U "teorijama definicije" preuzimaju definicije funkciju najvisih moralnih principa. Potvrdujuca bi defmicija koja pokusava odslikati ophodnojezicno znacenje moralnih predikatora davala konacno i informaciju o prosirenim vrijednosnim sudovima te bi tako ostavila otvorenim pitanje njihovog opravdanja. Potvrdujuca bi defmicija, koja neovisno od uporabe jezika odreduje kojim se opisnim predikatorima trebaju definirati vrijednosni predikatori, uspostavila neki princip ipak tek potpuno samovoljno. S tim prigovorom nisu dakako "teorije definicije" ni u kom slucaju oborene. Do sada naime jos nije bio naveden razlog, zasto su vrijednosni i deonticki iskazi sinteticki. Nejasno je i znacenje odgovarajucih predikatora. Otvoreno je konacno, kako bi se neki takav sinteticki iskaz mogao utemeljiti. Isplati se od Mooreovih promisljaja uci u problematiku ta tri pitanja, jer su oni i ondje poucni gdje ne zavreduju da se s njima slozimo. Samo sinteticke propozicije, tako bi se mogao interpretirati jedan Mooreov argumenat protiv "teorija definicije", mogu dati odgovor na pitanje etike. "Teorija definicije" razara eticki stav pitanja. Etika ne traga za znacenjem rijeci, vec za tim kako treba djelovati. Da vecina ljudi neku rijec upotrebljava u odredenom znacenju, nije razlog za to, da se mi prema tome trebamo ravnati. Shvacena kao tautologija ne moze recenica "naslada je dobro" dati nikakav model djelovanja. Ona bi morala biti razlozena kao sinteticka propozicija koja citaoca uvodi (potice), da se pred nasladom na odredeni nacin i ponasa. Ukaz da su propozicije s "dobar" sinteticke, ima takoder za cilj Mooreov mnogo diskutirani "argumenat otvorenih pitanja". Pitanje da li je defmicija "dobar" dopustiva s pomocu opisnog predikatora E, moze se ispitati na slijedeci nacin: da li je smisleno pitati: "Ova stvar ima neku vlastitost E, ali da li je ona dobra?" To je prema Mooreu ocito slucaj. Pitanje cak medutim ne bi bilo smisleno, ako bi definicija i odgovarala; besmislenost bi postala ocita, ako bismo "dobar" zamijenili s definiensom. Isti se argumenat moze formulirati na slijedeci nacin: iskaz "ova Stvar ima vlastitost E, ali ona nije dobra", nije protuslovan. On bi to bio tek onda, kad bi definicija odgovarala Uvijek se nanovo protiv "argumenta otvorenih pitanja" predbacuje da on previda razliku izmedu otvorenog i skrivenog sinonimiteta. Otvoreno pitanje pokazuje prema Mooreu, da o znacenju rijeci "dobar" imamo u najmanju ruku utoliko jasan pojam, da uvidamo, da "dobar" ne zanci isto kao i predlozena definicija. Uprotivnom, tako glasi prigovor, dala bi se mogucnost pitanja interpretirati na slijedeci nacin: nemamo jasne predstavke sto zanci "dobar" i radi toga pitamo: "Da li je E ono, sto mi zaista s rijecju 'dobar' mislimo?" Otvoreno pitanje ne iskljucuje da je definicija tocna, ono bi konacno pokazivalo da je prikrivani sinonimitet izmedu "dobar" i "E". "Pomocu slicnoga bi se argumenta", tako formulira Harman svoj prigovor "moglo nekome koji ne pozna kemijski sastav vode , 'dokazati' da voda nije HLO. Ta ce se osoba sloziti s time, da nije Otvoreno pitanje da li je voda voda; ali je ipak u najmanju ruku za tu osobu otvoreno pitanie da li jevodaH2O." Prigovor Harmana ipak za nas nije na mjesru, jer barata s dva razlicita jezika, s naravnim i umjetnim jezikom. Mooreov se argumenat krace iskljucivo na razini naravnog jezika. Moore bi mogao na razlicite nacine odgovoriti na prigovor da posjedujemo ophodnogovorno intuitivno predznanje znacenja rijeci "dobar". Kakva se vaznost pridaje argumentu otvorenog pitanja, ne ovisi na posljetku o tome, kako se ta predpostavka procjenjuje. Argumenat je otvorenog pitanja ukaz (nista

i

23 »

vise i nista manje) na to, da obhodni jezik upotrebljava izraz "dobar" za neki drugi cilj, a ne za samo opisivanje. On dakle ukazuje na to, da prema opisnim vlastitostima mozemo zauzeti vrednovani stav (stav vrednovanja). Neka bude i primjeceno, da se navedeni argumenat moze primjeniti i protiv teorija nekognitivista: "Pozivas me da se vladam tako, no da li je to dobro?" Ovdje otvoreno pitanje ukazuje na razliku izmedu nekog cisto fakticnog i utemeljenog poziva. Problem intuicionizma Pitamo: kakav pozitivan odgovor daje Moore na pitanje znacenja rijeci "dobar"? "Ako sam pitan, »sto je dobar«, tada moj odgovor glasi, daje dobar dobar, i time je stvar dovrsena. Ili ako me se pita »kako treba defmirati dobar« tada je moj odgovor, da se ta rijec ne moze definirati, i vise se o tome ne moze nista reci." Za Moorea je dakle "dobar" kao i "zut" tek jednostavan pojam. Kako je znacenje rijeci "zut" moguce shavatiti samo pomocu osjetilnog opazanja, tako je to i rijec "dobar" pomocu duhovnoga opazanja, dakle intuicijom. Ono sto konacno znaci rijec "dobar" to izmice nasem govornom instrumentu. Ta rijec naime oznacava jedan tajanstveni objekt misljenja. Moore dakle zastupa misao koju je u povijesti etike moguce uvijek pronaci, a koja se cesto oznacava terminom intuicionizam (neki: "platonizam"). To je shvacanje u koncepciji etike njemackog govornog podrucja u prvoj polovici ovog stoljeca odigralo vaznu ulogu. Radi se o poznatom spoznajno-teoretskom stavu tzv. materijalne etike vrijednosti, koju su medu inima zastupali aksiolozi M. Scheler i N. Hartmann. Ta je naime etika intuicionisticka. Mooreova misao bas zbog toga zasluzuje posebni interes. Predpostavke se njegovog intuicionizma mogu srazmjerno jasno shvatiti i razumjeti. Moze se naime pokazati, da sam intuicionizam pociva na osebujnom shvacanju jezika. Prije su svega prema Mooreu vazne slijedece teze: 1. Rijec "dobar" je ime, koje stoji za nesto. "Dobar" sluzi tome da nesto oznaci. "Dobar" sluzi govorniku za to, da na nesto referira. Ime "dobar" stoji za neku vlastitost, ili kako to sam Moore na jednom vaznom, sumarnom, mjestu formulira, za neki objekt, "za neki jednostavni nedefmirajuci objekt misljenja". Taj je objekt znacenje imena "dobar". (Supstantivisticka uporaba rijeci "dobar") 2. Iz te se teorije znacenja izdvaja i ostro razlikovanje izmedu upotrebe neke rijeci u opcoj govomoj praksi i njenog znacenja. Moore smatra daje marginalno, da li se njegovi domisljaji o znacenju rijeci "dobar" podudaraju s opcom govomom uporabom. Buduci da rijec stoji za neki objekt, moze njeno znacenje biti shvaceno samo tako, da se spoznaje narav toga objekta. 3. I shvacanje da bi rijec "dobar" bilo nemoguce definirati slijedi iz Mooreovog pojma znacenja. Svaka rijec koja ima neko znacenje predstavlja neki objekt, a taj je ili jednostavan ili slozen. Neka definicija koja se ne ogranicava na to da reflektira govornu uporabu, moguca je samo za jednu rijec koja oznacuje neki slozeni objekt. Moore navodi primjer rijeci "konj". Definicija nabraja realne sastavne dijelove oznacavanog objekta "konj". "Konj" ima 4 noge, glavu, srce itd. Rijec pak koja oznacuje neki jednostavan objekt ne moze biti definirana. Ako bismo znacenje neke rijeci koja oznacava neki jednostavan objekt, imitirali nekom drugom rijeci, tada bismo medusobno pomijesali dva objekta. "Dobar" ne moze oznacavati slozeni objekt, jer bi tada bili moguci analiticki iskazi s predikatom "dobar"; i takav se objekt konacno ne bi moglo definirati. Oznacava li pak ta rijec neki jednostavan objekt tada se njezino znacenje ne moze imitirati ni jednom drugom rijeci. Nije moguce na ovom mjestu kritizirati predstavljenu Mooreovu tezu do svih pojedinosti. U toj se tocci u svemu pozivamo na Frankeninu kritiku Mooreova sustava. U pitanje cemo postaviti samo jednu njegovu temeljnu postavku, naime njegov pojam znacenja. Mooreovom cemo pojmu znacenja, najprije kao tezu, suprotstaviti Wittgensteinovo shvacanje (usp. PU § 43) koje kaze, daje znacenje jedne rijeci odredeno i odredivo uporabom u govoru.

24

Dakako da mogu rijeci biti upotrebljavane da oznace objekte. Iz toga pak ne slijedi, da je to jedina moguca uporaba, te da neka rijec samo onda ima neko znacenje, ako oznacava neki objekt. Izjednacavanje znacenja i uporabe nema za posljedicu, na sto se i Moore s pravom okomio, da se jednostavno ostane kod jezicnog. Jezicna uporaba sacinjava covjekov zivotni proces i ne moze je se odijeliti od njegovih ostalih zivotnih procesa. S Mooreovom semantikom propada nuznost postulirari neki tajansrveni objekt misljenja, koji bi sacinjavao znacenje rijeci "dobar". Neodrziva je i Mooreova teza da bi govorna uporaba konacno za znacenje bila bez vaznosti. Morali bismo jos preciznije ispitati ophodnogovornu uporabu, da bi dospijeli do znacenja. Iz Mooreove se nauke o znacenju rijeci "dobar" ocituje, kako to svjedoce njegovi iskazi, koje se stvari i vlastitosti u sebi mogu utemeljiti (i to ne samo kao sredstva) i kao dobra. Buduci da pojam "dobar" nije moguce definirati, to iz njega ne izviru kriteriji, o cemu taj pojam moze biti izrecen. Temeljni vrijednosni iskazi ne mogu radi toga biti ni dokazani. Za njih se ne mogu navesti nikakvi razlozi. Oni su po sebi samima evidentni i istiniti. Konacno navedimo nekoliko zajednickih tocaka koje se ticu Moorea i kritike Schelerove materijalne etike vrijednosti. U predgovoru drugom izadanju svoje "Etike" Moore je zastupao teoriju vrijednosti u mnogocemu slicnu Schelerovom shvacanju. Kao i Moore tako naglasava i Scheler da se vrijednosni iskazi ne daju svesti na opisne iskaze. I kod Schelera se vrijednosne rijeci odnose na stvari. Karakteristicno je da on govori o "imenima za vrijednost". Vrijednosti bi za njega bili "pravi objekti" ili "idealni objekti". Medu njima postoji vjecni poredak (rang). Scheler postulira specificne akte spoznaje vrijednosti "koji su toto coelo razliciti od svih opazaja i misljenja te tako pruzaju jedino moguci prilaz svijetu \rijednosti". Razlikovanje izmedu vrijednosnih predikatora i opisnih predikatora vodi kod Schelera do radikalne diobe izmedu vrijednosti i stvarnosti. Vrijednosti bi bile neovisne od stvari i cinjenica. Ovaj Schelerov dualizam postavlja pred nas pitanje, da li odbijanje "teorija definicije" nuzno dovodi do dualizma izmedu spoznaje vrijednosti i misljenja, vrijednosti i bitka? Slijedi li iz teze, da vrijednosni pojmovi ne mogu biti definirani opisnim pojmovima i potpuna dioba izmedu vrijednosti i bitka? Sumirajmo dobivene rezultate, a prije svega orvorena pitanja iz diskusije oko nekognitivistickih i kognitivistickih metaetickih teorija: recenice s vrijednosnim i deontickim predikatorima sadrze iskaze, o tome govori kritika nekognitivistickih teorija. Slabosti "teorija definicija" i "argumenat otvorenih pitanja" ostaju ukazi na to, da su ti iskazi sinteticki. Nerazjasnjeno je znacenje vrijednosnih i deontickih predikatora. Izrazili smo sumnju prema Mooreovom shvacanju, da rijec "dobar" sluzi za to, da se oznaci neki objekt. PROBLEMVRIJEDNOSNIHIDEONTICKIHISKAZA Znacenje rijeci "dobar" Zelimo li analizirati vrijednosne i deonticke iskaze te objasniti znacenje tih predikatora tada moramo najprije pitati za logicko korektni oblik tih iskaza. Moore je imao pred ocima prejednostavni, krivi model. On je predpostavio da bi vrijednosni iskazi bili jednostavni predikativni iskazi kao npr. iskazi o predikatorima boje. Onako kako mozemo reci "ovaj stol je zut", tako mozemo, mislio je Moore, i reci: "naslada je dobro", "ova kreda je dobra". Taj model medutim nije dorastao raznorodnoj uporabi rijeci "dobar". Cinjenica je da postoje rijeci cije se znacenje u nasem govoru nikada ne mijenja. Takve su njeci kao: "i", "ili", "ako"... Medu takve rijeci ne spadaju rijeci morala. U povijesti pojmova etike postoji kontinuitet i diskontinuitet znacenja. A. C. Maclntyre je primjetio da je tako rijec "dobar" (agathos) vec kod starih Grka imala raznorodana znacenja. Moze se u uporabi rijeci "dobar" razlikovati najprije gramaticki izmedu uporabe te rijeci kao substantivistickog (imenicnog) predikata u stilu "zivot je neko dobro", adverbijalne (prilozne)

I

25 uporabe "on je ispit dobro polozio" te uporabe u atributivnom (pridjevnom) smislu "ovo je dobra ploca". Dakle analiza znacenja rijeci "dobar" ne moze radi toga jednostavno poci od rijeci "dobar"; ona se mora najprije ravnati prema naznacenim raznoznacnim primjenama. Adjektivisticka (pridjevna) uporaba znacenja rijeci "dobar" U analitickoj se filozofiji razlikuje izmedu atributivne i predikativne adjekcije rijec "dobar". Sto zeli reci ovo razlikovanje? Sto iz njega slijedi za utemeljenje vrijednosnih iskaza? Promotrimo najprije primjer predikativne adjekcije: "ovo je smedi pult". Taj se iskaz moze predstaviti kao konjunkcija dviju propozicija: "ovo je pult" i "ovo je smede". Obje je propozicije moguce neovisno jedne od druge verificirati. Daltonist moze vidjeti da se ovdje radi o pultu. Iz velike bi se daljine u ovom pultu mogao prepoznati neki obojeni predmet, bez specifikacije da je to pult. Pomocu premise da je pult dio namjestaja mogao bi iz iskaza "ovo je smedi pult" slijediti iskaz "ovo je smedi namjestaj". Kod predikativnog adjektiva ne postoji ova mogucnost. Nedopustiv je naime zakljucak "Gospodin Pavlovic je dobar lijecnik; lijecnikje covjek; gospodin Pavlovic je dobar covjek". Iskaz "gospodin Pavlovic je dobar lijecnik" se ne moze razdrobiti u iskaze "gospodin Pavlovic je lijecnik" i "gospodin Pavlovic je dobar". Iskaz "gospodin Pavlovic je dobar" ostaje nepotpun i neodreden. On ne pruza kriterije da bi se mogla ispitati njegova istinitost. To je tek onda moguce ako ga nadopunimo: "gospodin Pavlovic je dobar nogometas" ili "dobar otac obitelji", ili "dobar lijecnik". No razliciti su kriteriji za nekog dobrog nogometasa, oca.obitelji i lijecnika. Sam dakle pridjev (adjektiv) "dobar" ne moze nikada, od toga je na krivi nacin proizasao Moore, biti gramaticki predikat. Recenice kao "ovaj reket je dobar" ili "ovaj pijanist je dobar" nisu formulirane korektno. Logicki korektna formulacija treba glasiti: "ovo je dobar reket" ili "ovo je dobar pijanist". Nepotpuna je recenica "penicilin je dobar". Potpuna formulacija te recenice glasi "penicilin je dobar antibiotik". Sto proizlazi iz ovih logickih promatranja za znacenje rijeci "dobar", a onda i za problematiku utemeljenja i odnos izmedu vrijednosnog i opisnog predikata? Postavimo najprije najopcenitiju tezu, da "dobar" u atributivnoj (doznacnoj) primjeni izrazava odnos izmedu dviju odnosnih tocaka (termina). Jedan je termin konkretni objekt ili klasa objekata drugi je "fiat". Za razumjevanje ove teze treba svakako objasniti sto je to "fijat"? "Fijat" se izrazava nekom propisnom recenicom. Protupojam propisne recenice je opisna recenica. Opisna recenica kaze ono sto je slucaj, propisna pak recinica ono sto u sirem smi-slu rijeci treba biti ili moze biti. "Fijat" zahtjeva ili zeli da se ostvari neko stanje stvari ili da se nesto utemelji. Pod pojam "fijata" spadaju npr. zelje, potrebe, poticaji, molbe, ciljevi, svrhe, nakane, deonticki iskazi. Da je nesto dobro, pokazuje se prema toj tezi na tome, da odgovara ili je prikladno nekom fijatu, da se ostvari fijat. No nije li time svaki vrijednosni sud tek samo hipotetski: "ovo je dobro, ako se predpostavi ovaj fijat?" Da li su u torn slucaju uopce moguci kategoricki iskazi s atributivno upotrebljenom rijeci "dobar"? Ne odgada li se time konacno cjelokupna problematika utemeljenja, tako da ostaje pitanje, da li se i kako mogu prosuditi oni u vrijednosnim sudovima predpostavljeni "fijati"? Nisu li "fijati" tek samo stvari subjektivnog stava ili odluke, tako da bi svaki vrijednosni sud, posredovan hipotetskim karakterom, bitno i samo sadrzavao subjetivnu komponentu. Uvjet bi dakle pod kojim je nesto dobro bio samo subjektivan. Tu je od koristi primjedba P. Geacha koji tvrdi da je "dobar" atributivni adjektiv (doznacni pridjev). Atributivna (doznacna) pak uporaba rijeci "dobar" ima za posljedicu, da postoji najmanje jedna klasa vrijednosnih iskaza, kod koje su u samom iskazu navedena oba termina relacije. To su vrijednosni iskazi s funkcionalnim predikatorom. Funkcionalni su pak predikatori oni predikatori koji sadrze svrhu ili cilj objekata ili osoba. Za funkcionalne predikatore vrijedi: svaki objekt, za koji odgovara neki funkcionalni predikator, ima svoju zadacu. Primjer su oznake profesije i oznake predmeta i drugih artefakata, npr. namjestaja ili prometnih sredstava.

26 Pojasnimo ove izvode na jednom jednostavnom primjeru iskaza "ovo je dobar noz". "Ovo" oznacava termin relacije, on pokazuje na vrednovani objekt, konkretni noz. "Noz" je funkcionalni predikator, noz naime sluzi za rezanje te kao takav ukazuje na drugi termin relacije. Predikator "dobar" izrazava. da je vrednovani objekt tako sastavljen, da moze (u ne dalje odredenoj dimenziji) ispuniti onu u predikatoru "noz" naznacenu funkciju. Kao razloge za taj iskaz navodimo vlastitosti koje doticni noz cine funkcionalnim, npr. ostrina, oblik, vrsta materijala itd. No, ne ispada li da nakon recenoga da i sami ne zastupamo "teoriju defmicije" te da tako pocinjamo "naturalisticku falaciju"? Gdje se prema predhodnoj analizi jos vidi razlika izmedu iskaza "ovo je dobar noz" i "ovaj noz je ostar"? Treba najprije ustrajati na tome da se iz vrijednosnih iskaza moze zakljuciti na opisne iskaze. Iz toga ipak ne slijedi da vrijednosni i opisni predikator znace isto, jer zakljucak je tek moguc pod predpostavkom jednog "fijata", naime cilja noza. Da se vrijednosni iskaz moze utemeljiti opisnim iskazom, ne zanci da su oba iskaza istoznacna. Vrednovana propozicija ne kaze da objektu jednostavno pridolazi opisni predikator, vec samo da ovaj na temelju opisnih vlastitosti odgovara nekom "fijatu". Za relaciju je izrazenom izrazom "dobar" znacajno, to da je jedan njezin termin propisujuci. Predstavimo si uz pomoc jednostavnog primjera domisljaj o odnosu izmedu "vrijednosti" i bitka. Jesu li Mooreov i Schelerov dualizam opravdani? "Vrijednost" se dobrote nekog noza sastoji u nicemu drugome do li u vlastitostima, koje ga cine funkcionalnim. Ta "dobrota" nije nesto tajanstveno, nesto sto pridolazi njegovim vlastitostima. Na pitanje "vrijednosti" nekog funkcionalnog objekta odgovaramo opisnim predikatorima. Dopunimo i diferecnirajmo ovu analizu jos s dva domisljaja. Prvi pita kako se medusobno odnose pojmovi "dobro" i "izbor". Ovu je diskusiju prije svih zapoceo R. M. Hare. Prema njemu primarna funkcija rijeci "dobar" znaci da je nesto za prepomciti. Preporuke sluze za to da vode akte izbora. Svi vrijednosni sudovi stoje konacno u neposrednom ili daljnjem odnosu prema aktima izbora. Vrijednosni se sudovi temelje opisnim sudovima u kojima govornik navodi vlastitosti da bi preko njih nekom objektu mogao pridodati predikator "dobar". Ductus ove Hareove teze daje dobar argumenat protiv teorija defmicije: vrijednosni izrazi (rijeci) imaju funkciju preporuke te radi toga ne mogu biti defmirani izrazima (rijecima), koje nemaju te funkcije - time bi naime bila jeziku oduzeta mogucnost da ispuni tu funkciju. Problematicnost te teze lezi najprije u Hareovom shvacanju odnosa izmedu vrijednosti i opisa. Sto omogucuje govorniku da navede odredene vlastitosti kao razlog preporuke? Zasto se govornik, npr. kod preporucivanja nekog auta upravo poziva na njegovu brzinu? Cini se da Hare u tim pitanjima zastupa decizionisticku poziciju. Kriteriji se procjene temelje na odluci govornika. Govornik preporuca neki objekt prema od njega izabranim mjerilima ili principima. Daljnje sporno pitanje glasi: da li se rijec "dobar" zaista u svim svojim mogucim primjenama i u razlicitim vrstama recenica odnosi na preporuku? Da li je tocna Hareova analiza npr. u primjeru: "Ako je Bayern dobar klub, hoce li on u ovom prvenstvu biti medu prvom trojicom?" Prema nasem misljenju "dobar" nema tek funkciju da nesto preporuci, ta rijec sluzi prije svaga za utemeljenje preporuke ili izbora. Nesto nije dobro jer mi to preporucamo ili izabiremo, vec mi to preporucamo ili izabiremo, jer je to dobro. Iskaz "x je dobar" znaci "postoji razlog da izabermo x". Razlog pak pri funkcionalno vrijednosnim sudovima lezi u vlastitostima koje neki objekt cine svrsishodnim. No ne ovisi li ono sto vrijedi kao razlog ipak opet od prohtjeva, nakana ili ciljeva onoga koji govori? Tvrdili smo daje termin relacije "fijat". Ako je to tako, tada svaki vrijednosi sud sadrzi subjektivni elemenat, te uporaba pojma "dobar" sluzi uvijek tome, da se izrazi "fijat" onoga koji govori. Moglo bi se kao i kod Harea pitati: da li se time mogu objasniti sve primjene rijeci "dobar"? Izrazavaju li izrazi kao "dobar provalnik" ili "dobar otrov" nuzno odnos prema zeljama i nakanama onoga koji govori? Analiza se funkcionalnih vrijednosnih iskaza mora cuvati dva ekstrema. S jedne strane nije vrijednosni iskaz konacno iskaz o odnosu uzrok-posljedica. Iskaz "penicilin je dobar antibiotik" ne kaze samo da penicilin u nekoj mjeri unistava odredene

27

mikroorganizme. Drugi bi ekstrem bio da svaki vrijednosni sud izrazava "fijat" nekog govornika. Cak bi i ono bice, koje bi (predpostavimo to u mogucnosti) bilo imuno od svake infekcijske bolesti, moralo suditi da je penicilin "dobar antibiotik". Nije bitno za neki funkcionalno vrijednosi sud da posljedica koju moze proizvesti prosudni objekt bude pojedinacni moguci "fijat", tj. mora moci biti zamisliv "fijat" kojem objekt moze sluziti, ali taj "fijat" ni u kom slucaju ne treba biti "fijat" onoga koji sudi. Buduci da postoje bolesnici koji zele ozdraviti, ostaje iskaz "penicilin je dobar antibiotik" vise nego samo prirodnoznansrveni iskaz. Sasvim je moguce zamisliti, da netko sebi ili drugome zeli otrovom oduzeti zivot. U takvom slucaju mozemo tek tada govoriti o "dobrom" otrovu. Propozicija daje A "dobar" provalnik kaze da doticni ima sposobnost, da svoje ciljeve (u ovom slucaju provale) postigne u najvisoj mjeri. Svatko ce se sloziti da se iz funkcionalnih predikatora izvodi temeljno ili minimalno stanje vrijednosnih kriterija. Nekog lijecnika koji svoje tesko bolesne pacijente (unatoc ponovljenog zahtjeva) ne posjecuje te im redovito propisuje krive lijekove, nitko nece nazvati "dobrim" lijecnikom. Ali, tako glasi slijedeci prigovor, i unatoc toga ostaje siroki prostor proizvoljnih kriterija, tako da se jedva moze govorti o objektivim vrijednosnim iskazima. Za nekoga ce npr. uljudnost, sarm, odredeni temperamenat odigrati veliku ulogu kod procijene lijecnika. Kod funkcionalnog bi se vrijednosnog suda, govoreci slikovito, trebalo razlikovati izmedu podrucja jezgre i pokrajnih zona. Stoga tvrdimo da vrijednosni sud ima kategoricku jezgru, koja pociva na minimalnim kriterijama funkcionalnih predikatora. Ta je jezgra prije svega ocita kod negativnih sudova. Postoje slucajevi gdje kategoricki mozemo suditi da ovaj "x" nije "dobar x". Individualni "fijati" onoga koji ih upotrebljava su uvjeti hipotetskih okolnih zona. Ovo se prije svega moze pojasniti na komparativnoj uporabi rijeci "dobar": "Ako je za tebe znacajan ovaj vidik, onda je to bolji x, ako pak onaj vidik, tada ovaj x". Funkcionalni se vrijednosni sudovi promatrano od hipotetske okolne zone, prije svega u komparativnom obliku, trebaju shvatiti s kaluzolom ceteris paribus (uz inace iste uvjete!). Da je neki x bolji od nekog drugog x, vrijedi pod predpostavkom odredenih tocki gledista. Pridolaze li tome nove tocke gledista, treba ispitati sam sud. Koliko je specificnija neka funkcionalna rijec, to se vise prosiruje podrucje jezgre na racun okolnih zona. Za dobru cipelu postoji samo mali arsenal kriterija, za dobru je pak patiku ili za skijaske cipele taj arsenal siri. Gore naznaceni prigovor ostaje stoga utoliko zavodljiv ukoliko tvrdi da kriteriji izvan podrucja jezgre mogu biti postavljeni proizvoljno (samovoljno). Kriteriji okolne zone stoje u potpunosti u uzem ili sirem odnosu prema funkciji objekta kojeg treba vrednovati. Time se ne porice da i oni vidici koji se ne ticu funkcionalnosti mogu kod izbora odigrati odredenu ulogu. Npr. kupujem neko odijelo jer sam na njegovoj podstavi zapazio brqj koji odgovara datlimtl mog rodenja. Odlucujuce je ipak da takve tocke gledista ne mogu biti navedene kao razlozi utemeljenja, da se radi o nekom dobrom x. Nadodajmo izrecenome i kratku primjedbu o uporabi rijeci "dobar" kao doznaci (atributu) nefunkcionalnog predikatora, npr. "dobro vino", "dobar roman", dobro vrijeme". Pitanje da li postoje opce vazeci kriteriji za takve vrijednosne sudove ne bismo ovdje diskutirali i traktirali. Spomenimo samo, da se odredeni objekti ili klase objekata u takvom sudu mogu procijeniti pod raznim vidicima. Tako se npr. iskaz: "x je dobar roman" moze odnositi na stiliticku, psiholosku, pedagosku, moralnu ili koju drugu vrijednost. Ono do cega se i tu dolazi, jest da i kod nefunkcionalnih predikatora ne mogu kriteriji vrednovanja biti izabrani potpuno samovoljno. I ovdje postoji odnos izmedu predikatora i kriterija vrednovanja. Boja korica ne moze biti navedena kao razlog tvrdnje "x je dobar roman", ili oblik boce tvrdnji "x je dobro vino". Suvislost pociva na tome da nuzne predpostavke svakog vrednovanja, koje su kao takve specificne sposobnosti, mogu ispuniti odredene "fijate". Neka se stvar prosuduje prema tome u kojoj i kolikoj mjeri ispunja odredene "fijate". Koje pak "fijate" neka stvar moze ispuniti ostaje opet uvjetovano od njenih svojstava. Supstantivisticka (imenicna) uporaba rijeci "dobar"

28 Dokazivanja su o izvanmoralnoj adjektivoj (pridjevnoj) uporabi rijeci "dobar" bila nuzna kao prvi korak analize vrijednosnih predikatora i njihova odnosa prema opisnim predikatorima. Time su pripravljena pitanja: kako se razlikuje moralna od izvan moraine uporabe rijeci "dobar"? Kako se mogu doseci kriteriji za moralno vrednovanje? Kako se mogu utemeljiti sudovi kao "x je dobar covjek", "x slijedi dobru nakanu"? Zapocnimo najprije sa substantivistickom uporabom rijeci "dobar", s govorom o dobru i dobrima. Ovdje je suvislost s etikom neposrednija. Za moralno su vrednovanje, kako cemo jos vidjeti, pojmovi kao vaganje vrijednosti i Ijestvica vrijednosti nezaobilazivi. Oni predpostavljaju pojam dobra. Rijec "dobar" substantivisticki upotrebljavamo u sudovima kao "zivot je dobro", "zdravlje je (neko) dobro", "naslada je dobro". Sto znaci "dobar" u takvoj uporabi, primjeni? Kako je moguce utemeljiti takve sudove. Spomenimo nekoliko kontrarnih suprotnosti: biti zdrav - biti bolestan moci vidjeti - biti slijep moci slusati - biti gluh spoznavati istinu - grijesiti upotrebljavati svoj razum - biti lud imati mogucnost ostvarivati svoje "fijate" - ne imati te mogucnosti. Stavimo se u situaciju da mozemo izabirati unutar oba para mogucnosti. Izolirajmo samo jednu kontrarnost. Pitanje glasi: koje od obiju mogucnosti "ceteris paribus" (uz inace iste uvjete) preferiramo. Odgovor bi sigurno bio jasan: onu prvu mogucnost. Mogli bismo dakako pitati dalje: odlucujemo se konacno samo na temelju nagnuca, navike, konvencije ili na temelju uvida da samo prva od alternativa zasluzuje prednost, te da je samo odluka za nju ispravna? Kako bismo prosudili nekoga tko bi se odlucio za suprotnu alternativu? Bismo li rekli, pa moze se odluciti tako i tako, konacno sve ovisi od nahodenja pojedinca; ili bismo drugu mogucnost prosudili kao krivu? Uzmimo npr. netko bi "ceteris paribus" (uz inace iste uvjete) radije bio lud nego pri razumu. Bismo li rekli da je to potpuno stvar samovolje ili ukusa ili simpatije? Onoga tko bi tako izabrao drzali bi zasita ludim. Takav bi vec i bio lud. Odluka je dakle za prvu alternativu ispravna, za drugu pak neispravna. "Dobar" u spustantivistickoj primjeni sluzi dakle za to da pod odredenim uvjetima provedeni izbor prosudimo kao ispravan ili opravdan. No kojim pravom mi tako sudimo? Kako se daju sudovi tipa "x je dobar" utemeljiti? Radi cega izabire samo onaj ispravno koji se u opisanim situacijama uvijek odluci za prvu od alternativa? Mozemo naznaciti dvije mogucnosti odgOVOra na ta pitanja. Da je ispravno izabirati na opisani nacin ostaje posljednji prakticni sud prema kojem stalno djelujemo. Takav je prakticni sud podloga naseg cjelokupnog zivota i suzivota. Slaganje s ovim iskazom je kriterii prakticnog uma. Onome koji ove iskaze nebi drzao za istinite odrekli bismo mogucnost zdravog (prakticnog) prosudivanja. Predstavimo si nekoga koji bira na odgovarajuci nacin, ali sumnja, da li je taj izbor istinit. Doticni bi se mogao usporediti s nekim koji sumnja u to da ima dvije ruke ili da je jucer bio ziv. Mi naime znamo da su kao primjeri navedeni vrijednosni iskazi istiniti. To znanje vise ne potrebuje daljnje utemeljenje, ono se vise ni u kojem umski prakticnom diskursu ne stavlja u pitanje i samo se pribraja k posljednjim instancama svakog prakticnog utemeljenja. Naznaceno se znanje moze usporediti s znanjem koje imamo o vlastitoj svijesti. Bez tog znanja, koje vise ne moze biti utemeljeno, nije moguce utemeljenje empirickih sudova. Jedna je od alternativa u primjerima koje smo izabrali glasila: "imati mogucnost ostvarivati svoje 'fijate', ili ne imati te mogucnosti". Dobro, o kojem se u tim alternativama radi, nije ispunjenje bilo kakvih "fijata" izmedu drugih, vec mogucnost djelatelja da ostvari svoje "fijate", ma koji god oni to i bili.

29 *

Ako predpostavimo da je mogucnost ostvariti svoje "fijate" za nekog djelatelja ono umnp, tada to ima prednost pred suprotnim, pa mozemo sve, sto i ukoliko potice tu mogucnost, oznaciti kao dobro. U torn se smislu onda i pojam "dobra" bez poteskoce moze primjeniti na sve matenjalne stvari, koje i u ophodnom govoru nazivamo dobrima: hrana, odijelo, stan, razlicit alat s kojim se coyjek sluzi da bi ispunio svoje raznovrsne "fijate". Deonticki i vrijednosni sudovi Cilj je metaetickih domisljanja bio obraniti svjedocanstvo svakodnevne svijesti protiv prigovora da se kod recenica morala radi o sudovima koji podizu zahtjev na utemeljivost. Kognitivna je pozicija konacno ipak tek tada osigurana ako se osigura normativnost etike uz pozitivni ukaz i na mogucnosti i metode moralnog utemeljenja. Pokusajmo precizirati ishodno pitanje noramtivne etike. Sta je primarai objekt moraine prosudbe? Mi prosudujemo (u moralnom smislu) osobe, vlastitosti karaktera, osjecaje, radnje, motive, nakane. Ipak polazimo najprije od toga da su primarni objekt moraine procjene djelovanja te da sve druge procjene stoje u odnosu prema moralnim sudovima i djelovanjima. Osobe se prosuduje prema njihovim djelima. Karakterne su vlastitosti i osjecaji dispozicije za djelovanja. Radi toga normativna teorija predpostavlja pojam djelovanja. Njezina pak analiza vodi do pitanja: prema kojim se kriterijima prosuduju djelovanja? Stoga je ponovno potrebno objasniti koje zancenje imaju motivi, nakane ili posljedice djelovanja zaprosudbu djelovanja. . S pitanjem je o primamom objektu moraine procjene u vezi i odnos deontickih i vrijednosnih predikatora. Sudimo da trebamo nesto napraviti, da smijemo ili ne smijemo nesto napraviti; govorimo o dobrim i losim crtama karaktera, motivima, ljudima, osjecajima, nakanama. Postoje deonticki i vrijednosni sudovi. Deonticki sudovi prema W. Frankeni imaju za objekt pojedina djelovanja ili klase djelovanja, moralni pak vrijednosni sudovi osobe, motive, vlastitosti karaktera i slicno. Mi doduse govorimo i o dobrim radnjama i o dobrim cinima, ali ako se predikator "dobar" ovdje konkretno upotrebljava, on ne sluzi (ne u prvoj liniji) vrednovanju djelovanja. Mi vecinom vrednujemo motiv ili posljedice. Netko djeluje dobro ako ima motiv da djeluje dobro. Govor o dobrom emu ill o dobrom djelu istice bitne vlastitosti nekog cudorednog dopustenog djelovanja, npr. dobrocudnost ili nesebicnost. Ako se slozimo s ovom Frankeninom postavkom tada nam pOStaje jaSDO, da SU prilBarfli objekt moraine procjene djelovanja. Djelovanja su pak objekt obvezujucih sudova, dakle utemeljenje moralno vrijednosnih sudovapredpostavlja utemeljenje moralno obvezujucih sudova. Ako su npr. moraine crte karaktera dispozicije za djelovanja, tada vrijednosni sud o crtama karaktera ovisi od obvezujucih sudova o djelovanju za koja oni disponiraju. Stoga je i zadaca normativne etike, prvotno i prije svega, utemeljenje moralno obvezujucih sudova o djelovanjima. Za to je pak potrebno razjasnjenje deontickih predikatora. Razlikuje se izmedu: - moralnog moguceg (dozvoljenog...) - moralno nuznog (nalozeno, tako se treba ciniti, ne smije se takvo djelovanje propustiti) - moralno nemoguce (zabranjeno, ne smije se tako ciniti). Ti se predikatori mogu svesti na predikator "cudoredno ispravno" i kontrarni predikator "cudoredno neispravno" (sto znaci i "cudoredno krivo"). Mi cemo i ove predikatore oznaciti deontickima, a one sudove koji ih primjenjuju deontickim sudovima. Ophodno se govorna uporaba izraza "cudoredna norma" moze u ovdje predlozenoj terminology i opisati na slijedeci nacin: cudoredna ie norma sud koji sadrzi propoziciju u kojoj je izrazen deonticki predikator nekog (vecinom ne tocno specificiranog) djelovanja. Ako je propozicija istinita tada tvrdimo da norma vaii. Neko je djelovanje moralno moguce, ako je cudoredno i ispravno da se poduzme kao i da ga se ne

30

poduzme. Neko je djelovanje moralno nuzno, ako je cudoredno ispravno da ga se poduzme, cudoredno je pak neispravno da ga se poduzme. Neko je djelovanje cudoredno nemoguce ako je cudoredno ispravno da ga se ne poduzme, u protivnom pak cudoredno neispravno, ako ga se poduzme. Temeljni je predikator normativne etike dakle "cudoredno ispravno". Neko djelovanje x moze tek tada biti opravdano ili odgovorno, dok se moze utemeljiti propozicija da je x ispravan. Ali kako zadobiti kriterije za jedno takvo utemeljenje? Da bi predusreli nesporazume treba pridodati jos jednu primjedbu. Pitanje na koje trazimo odgovor glasi: koji su nuzni kriteriji za utemeljenje iskaza da je neko djelovanje ispravno? Ovo pitanje treba razlikovati od pitanja: kako valja prosuditi neko djelovanje koje nije ispravno a koje onaj koji djeluje smatra ispravnim? I to je pitanje smisleno. Mnogi autori koji slijede skolasticku tradiciju razlikuju prema karakteru obaju pitanja izmedu moraine procjene pod objektivnim (materijalnim) i subjektivnim (formalnim) vidikom. Onaj koji djeluje krivo a to smatra ispravnim postupa subjektivno ispravno, objektivno pak krivo; on djeluje iz dobrih motiva ali objektivno krivo. Prije nego se upustimo u naznacenu problematiku treba potraziti odgovor na pitanje: Sto je to ljudsko djelovanje? Ovome cemo nadodati i promisljanje o biti moraine vrijednosti. LJUDSKO DJELOVANJE Fenomenologija i oblici djelovanja Svako zivo bice djeluje. Moze se vec iz ove tvrdnje zapaziti tijesna veza izmedu naravi nekoga bica i njegovog djelovanja (skolastici su upotrebljavali slogan "agere sequitur esse" kojim su zeljeli izraziti da, tek promatrajuci djelovanje nekog bica mozemo upoznati i njegovu narav, jer djelovanje prizlazi iz naravi). Djelovanje je nekog bica zapravo njegovo ocitovanje i ostvarivanje, tako da se punina bica moze izmjeriti na sirini i dubini njegovog djelovanja. Stoga se proces djelovanja u kojem se ocituje bit nekog bica ne moze poistovjetiti s jednim u vremenu i prostoru odredenim cinom. Djelovanje je u svojoj metafizickoj srvarnosti relacija, i to u prvom redu uzrocna. Upravo se na temelju te relacije svi dijelovi svemira povezuju u jednu cjelinu, pa zato s pravom mozemo reci da svemir kao takav jedino zato postoji jer njegovi sastvani dijelovi stoje u medusobnoj relaciji akcije i reakcije. Tako na temelju djelovanja, koje pripada uzrocnosti i predstavlja njegovu krunu, postoji jedan svijet. Kod bica koja po sebi posjeduju vrlo slabu individualnost, tj. kod bica koja su kod svog djelovanja upucena na vanjski impuls (to je slucaj kod materijalnih nezivih bica), moguce je samo tzv- tranzeuntno dielovanie (actio transiens). Takvo je bice ovisno od izvanjskog uzrocnog djelovanja (causa efficiens), jer je jedinstvo njegove opstojnosti veoma labavo. Zato i kazemo da materijalna neziva bica kao da nemaju svoje unutarnjosti, ona su potpuno upucena na van, pa su zato i lako promjenjiva. Istina, i materijalna bica imaju svoju formu (causa formalis), ali je ta forma puno slabija i lako ustupa mjesto nekoj drugoj formi nametnutoj od izvanjskog uzroka, pri cemu onda i lako nestaje jedinstvo takvog bica. No u svijetu, kako nam iskustvo pokazuje, postoje i druga bica. Kod njih je unutrasnjost puno cvrsca, jedinstvenija. Aktivnost takvih bica nije vise okrenuta gotovo iskljucivo prema van; ona se usmjeruje na dobro samog subjekta. Takva su ziva bica. Kod njih mozemo na bilo kojem stupnju zivota primjetiti vec neku vrstu autonomije i samociljnosti. Ne upustajuci se u tajne zivotnih akcija, mozemo reci barem to, da zivo bice daje barem nekim svojim akcijama odredenje, usmjerujuci ih prema samome sebi. Zivo je bice na neki nacm "uzrok samog sebe" (actio immanens). Ono posjeduje odredeni stupanj imanencije i vlastite zakonitosti. Osim toga mozemo kod zivih bica, pa vec i na najnizem stupnju zivota, zamijetiti neku teznju u pravom smislu te rijeci, neki napor da se odrzi i da se dalje razvija. Zivo bice podlaze

31 svoju okolinu nekom izbiranju, selekciji, ono na neki nacin "vrednuje" svoju okolinu, prihvacajuci ono sto mu odgovara, odbacujuci ono sto mu steti. Tako ziva bica u svojoj djelatnosti u svijetu pokazuju dvostruki rezultat: u samima sebi konstituiraju bogatije unutrasnje jedinstvo, mrtvu materiju dizu na visi stupanj opstojanja. To su fenomeni imanencije i autonomije. Sasvim novu razinu imanencije i autonomije pokazuju ziva bica koja se nalaze na stupnju osjetne svijesti. Tu se ocituje novi strukturalni zakon kozmicke hijerarhije. U osjetnom se opazanju vec odvija stanovita unutrasnja prisutnost drugoga u osjetnom bicu, stanovita objektivnost nasuprot subjektivnosti. Zivotinja si predocuje predmet koji odgovara njezinoj osjetnoj teznji. Kod visih se zivotinja opaza i neko rudimentalno iskustvo. Time jos vise zivotinja postaje uzrokom svojih radnja u torn smislu sto njezino djelovanje dobiva svoje posljednje odredenje od jednog unutrasnjeg principa. Zivotinja sama sebe izgraduje u sve vece jedinstvo. Tako ona ima i puno vise autonomije od biljke. Ona ima stanovitu poluslobodu. Kod nje je zapocet proces "vracanja samima sebi". To se ponajvise ocituje u sposobnosti zivotinje da se krece pa nije toliko "ukorijenjena" na jedno mjesto kao biljka. Unatoc tome ostaje autonomy a i unutrasnjost zivotinja jos uvijek nesavrsena. Forma zivotinje (u skolastickom smislu) ne pripada zapravo samoj sebi. Zivotinjska svijest ne shvaca sebe u svojoj funkciji ujedinjavanja, u svom gospodarenju nad mnostvom koje ju okruzuje. Zato je zivot zivotinje potpuno usmjeren samo na bioloske ciljeve, na sluzbu zivotu. U torn je zivotinja zapravo upravljena na nesto nize od sebe. Buduci da zivotinja ne posjeduje pravu samostalnost, tj. sebe ne posjeduje potpuno, nema ni prave subjektivnosti pa onda ni cine koji bi se mogli nazvati njezinima. Zivotinja ne postalja i ne bira sama sebi svoje ciljeve. Zato se ona jos ne nalazi na onoj razini na kojoj neko bice moze za sebe reci "ja". To se tek javlja kod covjeka. Tek je covjek pravi subjekt. Svojom refleksijom covjek moze reflektirati o strukturi svoje svijesti. Tu mu se otkriva njegova dimenzija intencionalnosti (relacije) u iskustvu vlastite otvorenosti prema bitku. U torn je smislu covjek i osoba. "Ljudsko djelovanje" Da bi dohvatili sve modifikacije koje su implicirane u Ijudskom djelovanju kao takvom, opisimo nekoliko djelovanja: (1) Cezar je osvojio Galiju. (2) Brut je ubio Cezara. (3) Monika je otvorila prozor. (4) Petar je domahnuo Klaudiji. (5) Eva je zijevnula. (6) Tomo je potisnuo smijeh. Vec ovih nekoliko nasumce izabranih primjera pokazuje kako je kompleksno ljudsko djelovanje. Navedimo samo neke od kompleksnosti. Navedena radnja pod (1) odvijala se punih 7 godina i to u etapama. Djelovanjima (3), (4) i (5) predhode kretanje tijela doticnih osoba. (1) i (3) opisuju radnje s razlicitim ishodom. (4) opisuje pokret tijela u odredenom kontekstu. Opis te radnje ne kaze da li je Klaudija reagirala na mahanje. U primjerima se (1) do (5) radi o izvanjskom djelovanju. (6) kaze da se izvanjsko djelovanje potisnulo. Postavlja se pitanje: da li (5) oznacuje neko djelovanje. Moramo pogledati okolnosti u kojimaje Eva zijevnula (da li onda kad je sef od nje zatrazio neku vaznu inforamciju (?), ili je ona time samo zeljela reci da joj je razgovor dosadan (?)). Djelovanje se pod (1) dogodilo samo jednom, radi se o neponovljivoj radnji. Ako u (2) vlastita imena zamijenimo varijablama i glagol stavimo u neodredeno vrijeme (prezent), tada dobivamo jedno djelovanje koje mozemo izraziti ovako:

32 (7) x ubija y. Neko djelovanje moze biti izrazeno savim opcenito, tj. vise ill manje specificno. (7) je potpuno nespecificno djelovanje. Ako npr. navedemo sredstva kojima x ubija y (otrov, mac..., na ulici, u stanu... odnose: x je psihopat - y otac obitelji) - tada opis djelovanja pod (7) specificiramo iskljucivo opcim pojmovima. Pojam nekog tipa djelovanja nije ogranicen samo na funkcije recenice u kojima se iskljucivo nalaze opci pojmovi i individualne varijable. Promotrimo naime primjer (4) u kojem su moguce ove varijacije: (8) Petar mase Klaudiji. (9) x mase Klaudiji. (10) Petar mase y. Svaka od ovih varijacija sadrzi jedno od vlastitih imena ali tako, da svaka oznacava vlastiti tip djelovanja. Petar moze Klaudiji mahati ponovno (8); (9) se moze dogoditi od razlicitih osoba i u razlicitim vremenima. Za etiku su vazni iskljucivo oni tipovi djelovanja, koji se predstavljaju u funkcionalnim recenicama u kojima se nalaze opci pojmovi i individualne varijable; individualna djelovanja mogu biti prosudena samo onda ukoliko potpadnu pod ove (mada vrlo specificne) tipove djelovanja. Moze li se iz svih navedenih primjera pronaci zajednicka struktura koja bi opravdala da se kod svakog primjera radi o djelovanju? Na ovo pitanje odgovorimo vrlo poopceno ovako: Podimo od sintakticke predstavke individua djelovanja. One su predstavljene propozicijama u kojima je o nekoj osobi (ili o vise osoba) izreceno, da je nesto napravila, ispunila, izvela itd. Propozicija izrazava odnos izmedu postupka i osobe, ona pripisuje odredeni postupak odredenoj osobi. Vec neznatim pokretom tijela, npr. podizanjem ruke, mozemo pitati za tocniju modifikaciju tog odnosa (osobe i postupka): radi li se samo o refleksnom pokretu, ili izrazaju afekta, ili pak svjesnom, promisljenom pokretu? Kako pojmovno tocnije odrediti taj odnos ostaje tezak problem. Pojam koji se u tradiciji rado upotrebljavao da izrazi gore naznaceni odnos jest uzrocnost. Problematika se uzrocnosti moze uociti na (3). Tu mozemo bez poteskoce tvrditi, da je rezultat djelovanja otvoreni prozor (otvorila ga je Monika). Moze li se tvrditi da su pojedini pokreti tijela, kojima je Monika izvrsila djelovanje otvaranja takoder prouzoceni od nje? Dovodi li ovo pitanje do konacnog tijelo-dusa dualizma? Kako u torn slucaju treba tocnije odrediti pojam uzroka? Ta su i slicna pitanja u najnovijoj diskusiji unutar etike obnovljena spomenutom problematikom tzv. "bazicnih djelovanja" u koju se mi necemo upustati. Tvrdimo samo da se pojam uzrocnosti moze primjeniti i na jednostavne pokrete tijela. Ne moze se jednostvano poci od pokreta tijela kao od nemo-guce analizrajuceg datuma, vec trebamo, moramo, pitati o odnosu pokreta tijela prema onome tko ih je prouzrocio (doticnoj osobi). Na navedenim smo primjerima pokazali da mozemo pitati o modifi-kaciji tih odnosa. To pak predpostavlja da je i pitanje odnosa kao takvo smisleno pitanje. Pitanje pak koje je za nas u torn kontekstu od bitne vaznosti glasi: sto je ono sto karakterizira ljudsko djelovanje i kako ga specificira? Kada promatramao covjeka u njegovom djelovanju vidjet cemo da on vrsi razlicite cine koji se svi ne mogu svesti na isti nazivnik, tj. svi nemaju istu karakteristiku. Neki su covjekovi cini cisto bioloskog karaktera. Oni proizlaze iz fizicke naravi koja je jednaka covjeku i zivotinjama (fizioloske potrebe, refleksi, instinktne kretnje itd.) Postoje medutim cini koji su vlastiti covjeku kao covjeku, ukoliko proizlaze iz njegove racionalne naravi, iz sredista njegova bica, ukoliko ih covjek cini i vrsi kao covjek, kao ono bice koje se bitno razlikuje od svih ostalih zivih bica. Upravo nas takvi cini zanimaju u etici. Prema klasidnoj se skolastickoj distinkciji razlikuje dvostrukost ljudskih cina: actus homhis i actus humanus.

33 Actus hominis (cin covjeka). Takav cin izvrsuje istina sam covjek ali ne specificno ukoliko je covjek. On se u takvim cinima ravna nekom prirodnom nuzdom pa se takva njegova djelovanja ne razlikuju mnogo od cina (djelovanja) drugih bica. Ti su cini nesvojevoljni, a temelje se na vece-manjoj prisili ili neznanju te prema tome ne ulaze u eticko prosudivanje. Actus humanus (Ijudski cin). To je onaj cin koji izvrsava covjek upravo ukoliko je covjek, tj. on je specificno Ijudski cin baziran na slobodi covjekove volje. Karakteristika mu je da upravo proizlazi i pretpostavlja covjekovu razumnu narav. On se s jedne strane bazira na razumu a s druge strane i na slobodi. Stoga covjek kao specificno slobodno bice snosi za takve cine i odgovornost. Ovi specificno Ijudski cini mogu proizlaziti iz covjekove volje direktno ili indirektno pa ih se obicno u skolastici dalje dijeli: 1) actus elicitus. To je cin koji izvire iz volje ali u njoj ostaje i u njoj se dovrsava. (Samo voljeti!) 2) actus imperatus. To je onaj cin koji izvire iz volje, ali ga privodi u djelo neka druga sposobnost u covjeku (npr. raditi, citati, setati...) 3) actus internus. To je onaj cin koji izvire iz volje i dovrsava se od nutarnje moci duse (npr. misliti! Ono je ujedno nutarnji i od volje naredeni cin jer se dovrsuje od druge dusevne moci koja je razlicita od volje). 4) actus externus. To je cin koji proizlazi iz volje ali ga dovrsuju vanjski organi nasega tijela (npr. igrati tenis, kopati...). Ovakav je cin istovremeno vanjski ali i od volje naredeni (imperatus!). U ovom smo sklopu duzni dati i jedno pojasnjenje. Cini se da Ijudski cini u potpunosti koincidiraju (poklapaju se) s dinima koji proizlaze iz covjekove duhovne prirode, tj. ukoliko su plod njegove racionalne naravi na determiniran nacin (npr. formiranje neke ideje, suda, intelektualna percepcija neke evidencije, spontana privlacnost dobra kao takvog itd.). Svi su ovi cini istina specificno Ijudski cini ali jos nisu dovoljni za etiku. Njih proucavaju kritika i antropologija. Etika bez daljnjega ima u vidu ovaj ontoloski "materijal", ontolosku strukturu ljudskih cina ukoliko su specificno takvi; ali ih promatra i pod vidikom na koji su postavljeni, tj. promatra ih in ultima linea ukoliko proizlaze iz osobe, tj. spiritualnog subjekta u kojem egzistira Ijudska narav. U tim cinima etika promatra nacin na koji oni izlaze iz covjeka, tj. ukoliko je covjek kao subjekt za njih odgovoran ili nije. Takvi cini nisu sadrzani ni predodredeni u naravi te ne slijede kao iz nuzde. Jedini im sam spiritualni subjekt moze ukloniti neodredenost. U samqj ljudskoj naravi kao takvoj nema dovoljnog razloga i objasnjenja zasto su takvi cini ucinjeni ili ne. Ocito je stoga da osim racionalne strukture ovdje ulazi druga vazna i birna komponeneta ljudskog cina, a to je slobodna volja, sloboda. Samo onaj cin koji je racionalan jest odjeven i slobodom, tj. ukoliko proizlazi iz slobodne ljudske volje te je tako interesantan za etiku pa postaje predmet njezina proucavanja. Zato su Slobodan i Ijudski cin s etickog gledista identicni. Karakteristike specificno ljudskog djelovanja Kad govorimo o ljudskom cinu, onda u prvom redu mislimo na one cine koji se ocituju na van i na neki nacin utiskuju u okolinu. Postavlja se pitanje: u cemu se takav Ijudski cin razlikuje od jedne cisto instinktivne radnje? Na postavljeno pitanje sumirajmo odgovore: 1. M predoeenju. Covjek ukoliko zeli djelovati kao covjek moze sebi predociti svoju radnju i svoje djelovanje. Ta je predodzba prozeta sasvim drugacijom intencionalnoscu od jedne cisto animalne akcije. Ta se intencionalnost usmjeruje prema bicu, bivstvovanju, jer covjek spoznaje predmete u sebi, njihovu neovisnost, neovisnu egzistenciju.

34

2^ U felji za ostvarenjem, intendiranju. Ono sto covjek sebi predocuje nije samo predmet spoznaje. Konkretno se ljudski cin prikazuje covjeku kao nesto sto treba ostvariti. Dakle, ja to hocu, intendiram, moje htjenje upravlja se prema egzistenciji a ne samo prema datosti. Ljudsko htijenje nije samo puka teznja nego covjek zna da ostvarenje njegova predmeta ovisi od tog njegovog htijenja. Sigurno, ovo je htjenje i njegovo ostvarenje dvostruko uvjetovano: ako ustrajem u odluci i ako budem imao potrebna sredstva. Voljna je aktivnost sasvim drugacija od onoga sto se zbiva u snu ili pod hipnozom. Ovdje je covjek potpun gospodar svojih cina, njihov uzrok. Ne samo da covjek zna sto radi ili sto bi htio da radi on zna i zasto radi. Volja se usmjeruje prema nekom predmetu time sto ga stavlja u horizont vrijednosti, tj. zeli taj predmet jer joj se svida, jer je dobar itd. U htijenju je radi toga uvijek ukljucen sud. Inteligibilna forma koja uvjetuje htjenje ima stoga uvijek strukturu suda. 3.J-U motivaeiji. Nijedno se pravo ljudsko djelovanje ne zbiva bez motiva. I najbeznacajni je cin motiviran, tezi za nekim ciljem, usmjeruje se prema nekoj vrijednosti. Afirmaciji nekog predmeta uvijek prethodi percepcija neke vrijednosti, i mi spoznajemo dotican predmet, akciju koju treba izvrsiti da se postigne cilj i sam cilj kao dobar. Stoga opazeno i spoznato dobro kroz sud vrijednosti motiv, stimulans, poticaj nasoj volji da za tim tezi. "Dobro" je apriorna, objektivna forma, kao sto je bivstvovanje ne omedujuca, ne ogranicavajuca forma za intelekt, nego ona koja otvara i koja dakako da ne deformira objekt vec ga potvrduje u sukladnosti, konformnosti subjekta s njime. Covjek ne moze nista zeljeti, nego samo pod vidom dobra koje otkriva u predmetima. No u cemu se to dobro sastoji, sto je u stvari dobro? Dobro nije (kako smo naznacili) univocan pojam. On se na razne nacine upotrebljava. Vec od Platona i Aristotela razlikujemo trostruku podjelu dobra, odnosno pridjevanja toga pojma objektima, stvarima, bicima: ugodno, korisno, cestito (delectabile, utile, honestum). Od ove tri predikacije "korisno" je u biti relacija prema nekom cilju, prema zeljenom dobru zato i ne predstavlja motiv u pravom smislu. "Ugodno" (delectabile) i "cestito" (honestum) su predmet teznje i htijenja samo na razlicite nacine. "Ugodno" ukljucuje uvijek neki odnos prema subjektu koji osjeca svoju integraciju, rascvat svojih teznji i energija. "Cestito" pak uvijek predstavlja objektivni karakter, prihvaca se i ljubi radi njega samoga ili radi sukladnosti s idealom covjekova uma. "Cestito", veli sv. Toma Akvinski, dovrsuje pokret voljne teznje, jer volja tezi upravo za tim objektom, jer se tezi upravo za tim objektom, jer se tezi radi njega samoga. Istaknimo jos i to da te tri vrste dobara ne oznacavaju tri vrste stvari, nego se one ticu triju subjektivnih stavova. Ne samo da neki predmet moze prolaziti kroz sve tri vrste, nego cesto to moze biti i ugodno, a uvijek je korisno, barem s obzirom na posljednji cilj. "Ugodno" je cesto korisno, pa cak i cestito (premda ono moze biti i stetno i neposteno) i "korisno" moze biti ugodno te eventualno participirati na cestitosti cilj a. Kad se nesto postavlja kao ugodno ne pita se zasto se tome tezi, tome se naprosto (simpliciter) tezi. Isto se tako "cestito" uzeto u svojoj opcenitosti predstavlja kao nesto sto trebamo zeljeti i ne pita se zasto. Ako se pita, odgovara se: cestito je teziti za cestitim. Sama motivacija moze biti vise ili manje izrazita. Razlikuju se obicno tri stupnja: a) Opazanje vrijednosti ostaje cesto mutno. Tu djelovanje jedva nadvisuje instinktivnost. Taj je pocetni stadij motivacije intelektualisticka psihologija gotovo potpuno zanemarila. b) Tematski izraden motiv moze od volje biti formalno prihvacen, ali pokretna snaga ne mora dolaziti od njega nego od instinkata, strasti, pobuda, naravnih dispozicija i naklonosti. Takvih je motivacija pun svakidasnji zivot. c) Konacno postoje motivi koji nas stvarno pokrecu kad su oni razlog naseg izbora, kad modificiraju smjer kojim ide nase djelovanje. Klasicna psihologija tu vrstu motivacije promatra kao najvise voljnu. Takvi bi potpuno motivirani cini bili rijedi u nasem svakidasnjem

35 zivotu. Sigurno je samo ta da ce neki cin to vise biti Ijudski, sto je njegov motiv pozornije shvacen. Ta u potpunom ljudskom cinu subjekt zna sto cini i zasto nesto cini. Prema skolastickoj je filozofiji voljni cin onaj cin koji proizlazi iz volje s predhodnom spoznajom razuma. Ta se dva dakle uvjeta: da proizlazi iz volje kao iz svog uzroka te da je tome prethodila spoznaja razuma, traze da neki cin bude voljan. Ima vise vrsta voljnih cina. Obicno se u skolastici voljni cine dijele na: 1. direktni voljni cin (voluntarium in se) - ono sto cinilac neposredno namjerava. 2. indirektni voljni cin - ono sto cinilac ne zeli direktno ali predvida da ce slijediti iz onoga sto zeli indirektno. 3. nuzni voljni cin - onaj cin u kojem volja tako tezi za objektom, da od njega ne moze odustati. 4. slobodni voljni cin - onaj cin kad volja tako tezi za objektom da od njega moze odustati i ne odustati. Postoji tako razlika izmedu voljnog i slobodnog cina. Voljni cin je onaj koji izvire iz volje sa predhodnom spoznajom. Ako nad tim cinom volja ima vlast onda je slobodna, ako nema vlast onda je nuzna. 5. potpuni voljni cin - onaj cin koji se odvija s punom svijesti spoznaje i pristankom volje. 6. nepotpuni voljni cin - onaj cin koji se odvija ili sa nepotpunom svijescu ili nepotpunim pristankom volje. Postoje jos aktualni, virtualni i habitualni voljni cini vec prema skladu s aktualnom, virtualnom ili habitualnom nakanom. a) aktualna je nakana ona koja neposredno utjece na nase djelovanje i nismo je neposredno svjesni. b) virtualna je nakana ona koja je prije ucinjena, jos traje i utjece na djelovanje, ali je tog casa nismo svjesni. c) habitualna je nakana ona koja je prije ucinjena ali ne utjece na djelovanje. Vec je Aristotel zapazio da covjek elanom svoje prirodne volje kroz sve svoje voljnje teznje tezi prema svome posljednjem subjektivnom cilju, a to je potpuno ostvarenje, ispunjenje, potpuno zadovoljenje svih potreba i aspiracija sto bismo mogli nazvati "blazenstvo". Ono nam se predstavlja kao posljednji horizont zelja koji cesto nije intendiran tematski, refleksivno, direktno vec netematski, nerefleksivno, indirektno. 4. U slobodi. Kad dovjek ne djeluje iz bilo kakve prisile nego slijedi svoju volju i to svjesno, onda on djeluje slobodno, svojevoljno, dobrovoljno. Takvi su slobodni cini ujedno i svjesni, tj. actus humanus, te kao takvi cine pravi predmet etike. Moralna odogovornost pretpostavlja slobodu u smislu slobode volje, tj. mogucnosti da se u danom casu odlucimo i drugacije nego sto smo se odlucili. Jedino pod tim vidom mozemo nekoga proglasiti zasluznim ili krivim. Sama je "sloboda" je analogan pojam. Vec u obicnom govoru suprotstavljamo slobodu bilo kavoj nuznosti i vezanosti. To je uglavnom negativi vid slobode (sloboda od necega sloboda shvacena kao neovisnost, neodredenost, nevezanost). Nijedno ograniceno bice nije potpuno slobodno, jer nije potpuno neovisno. Dakle radi se o relativnoj slobodi. Pozitivan vid slobode znaci biti Slobodan za nesto. To ne znaci neodredenost vec samoodredenje. Stupnjevi se slobode ocituju u tome koliko neko bice biva odredeno izvanjskim (ili unutarnjim ali ne potpuno vlastitim) faktorima ili temelj odredenja nosi u samome sebi. Ovako Slobodan tj. da u sebi nosi na neki nacin princip svog samoodredenja jest jedino covjek. Premda je ovisan o prirodi i njezinim zakomma ipak se njegovo djelovanje ne moze uvijek potpuno protumaciti samo tim prirodnim zakonitostima, niti se njegovo ponasanje moze predvidjeti tim zakonima. Njegova sloboda ne znaci potpuni spontanitet, kreativnost vec sposobnost biranja izmedu razlicitih motivacija, sposobnost kritickog ispitivanja svakog danog cilja promatrajuci taj cilj pod raznim vidicima bez nuznog odredenja. Covjek je takoder Slobodan i od indiferencije tj. da mora ostati neodreden. On istina moze ostati indiferentan, ali i to je onda vec jedan pozitivan cin vrsenja slobode.

36 Na prigovor da su i ljudski slobodni cini uzrokovani kako to trazi opci princip kauzalnosti kao uyjet mogucnosti svake znanosti o covjeku, mozemo odgovoriti da psiholoski indeterminizam ne tvrdi da slobodni cini nisu uzrokovani ili motivirani. Stoga on i ne protuslovi kauzalnom principu. On samo tvrdi da Ijudsko odlucivanje ne potpada pod takvu zakonitost koja bi nastupala istom nuznoscu kao i prirodni procesi koji se ravnaju prirodnim zakonima, gdje dakle vlada fizicki princip kauzalnosti ili strogi determinizam. Ostaje ipak pitanje: ne ovisi li covjekovo odlucivanje ipak prvotno od motiva koji ga pokrecu, tako da bi bilo krivo govoriti kako se on moze odluciti protiv necega na sto ga vuku vrlo jaki motivi? Vec smo rekli da se Ijudsko djelovanje odlikuje upravo time sto je motivirano. Zato i sloboda volje ne znaci potpunu samovolju. Svaki coyjek moze (i mora moci) navesti razloge za svoju odluku jer bi u protivnom njegova odluka bila nepromisljena i bezrazlozna, pa stoga i ne bi bila pravi ljudski cin. No motivi covjeka ne prisiljavaju. Coyjek moze predmet svog izbora gledati s raznih strana. Ne mora li coyjek ipak slijediti vazniji, jaci ili bolji motiv? Na to pitanje odgovaramo konstatacijom da coyjek sam odreduje vaznost motiva. Sto ce mu vrijediti kao "bolje", sto ce determinirati njegovu motivaciju, ovisi o horizontu vrijednosti i o slici o covjeku kakvu on sam ima. U cinu se izbora ne radi o nekom teoretskom znanju i planiranju, vec tu coyjek sam odlucuje o sebi i o razvoju svoje osobnosti. Kad je rijec o odluci u izboru treba razlikovati kategorijalni objekt oko kojega se vrsi izbor (on, rekli bismo, ne zahvaca dubinu bica, ostaje nekako na povrsini) i onu temeljnu odluku ili temeljni izbor o samome sebi kojom coyjek daje odlucujuci smjer svojem razvoju i u kojoj se odlucuje o njegovoj otvorenosti prema neogranicenom horizontu transcendencye koja omogucuje i samu slobodu. Transcendentalni se temelj ove slobode sastoji u covjekovoj usmjerenosti prema bitku kao takvome, te u otvorenosti uma prema bicu. Danas se dosta govori o ogranicenju slobode napose u unutrasnjoj prisili koja proizlazi iz raznih psihizama i komplekasa o kojima govori novija psihologija. Takve se unutrasnje prisile javljaju i cesce nego sto se obicno nekad i predpostavljalo. Zato i nije lako tocno odrediti koji je ljudski cin u punom smislu Slobodan. 5. U odgovornosti. Sloboda za sobom povlafii i odgovor-nost. Cin koji je ucinjen slobodno bez prisile ili uvjetovanosti jest tek u potpunosti moj cin. Ja za njega odgovaram, snosim posljedice (bilo pozitivne bilo negativne). Prije nego sto sam odgovaran pred drugima, odgovoran sam sam pred sobom. 6. U uvjetovanosti slobodnog 5ina. Bitno je za etidko prosudivanje nekog djelovanja efektno htijenje, namjera izvrsiti neki cin. Onaj koji djeluje svjestan je da je on djelatni uzrok svoga cina, da ga on moze izvrsiti. Takav se 6in tradicionalno zove actus voluntarius. On taj cin zaista i hoce (voluntarium simpliciter). U eticko prosudivanje spadaju i posljedice djelovanja kad se one mogu predvidjeti, dakle ne samo "voluntarium in se" nego i "voluntarium in causa" - ono sto rezultira kao posljedica jednog izravno trazenog cilja. (Npr. direktno zelim popiti nekoliko casa vina i to stvarno i cinim. Iz toga slijedi pijanstvo. U torn slucaju nisam odgovoran samo za ispijanje casa "voluntarium in se" vec i sto sam se napio "voluntarium in causa" - za ono sto sam mogao i predvidjeti!) Slobodni je cin na dvostruki nacin osyjetljen - spoznajom objekta i svijescu subjekta. Neki je cin tim manje Slobodan i voljan sto se sam objekt manje spoznaje. On je tim manje Slobodan koliko je vise subjekt ogranicen raznim prirodnim determinizmima koji u stvari postaju princip djelovanja. Neznanje cini cin "involuntarium simpliciter" tj ukoliko cini covjeka da hoce ono sto u protivnom kad bi znao ne bi htio. Zato i neznanje (ignorantia), ukoliko je bez krivnje (invicibilis) samom cinu smanjuje ili potpuno oduzima odgovornost. Postoji medutim opca obaveza da covjekt treba nastojati steci znanje za poznavanje opcih etickih normi (npr. netko ne

37

zeli citati odredeni pravilnik jer zna da bi mozda morao mijenjati svoje ponasanje. I ako u neznanju nesto pogrijesi bit ce kriv jer se tu radi o tzv. "ignorantii vincibilis" tj. o savladivom neznanju). Strah umanjuje "voljnost" cina dok ga strast i ostali afekti povecavaju. Za zapaziti je da "voluntarium" i "liberum" nisu sinonimi, tj. ne znace isto. "Voluntarietas" (voljnost) se odnosi na samu silu volje, na elan kojim se objekt intendira. Strah umanjuje i slobodu i "voljnost" dok strast povecava "voljnost" ali smanjuje slobodu. Ove dvije komponente do izvjesne tocke funkcioniraju kao neovisne varijante. Jedan cin ne moze biti Slobodan bez da ne bude voljan, no on nije nuzno slobodniji sto je vise voljan. L

VRIJEDNOST -- -.

>

Vec u nasem svakidasnjem kontaktu sa stvarnoscu uvidamo da sve stvari za nas nemaju iste vrijednosti. Neke stvari cijenimo vise a druge manje. Nije nam isto hoce li nam netko dati komad zeljeza ili komad zlata. Zlato svakako vise cijenimo jer ga smatramo vrednijim. Vredniji nam se od zlata cini i sam zivot. Takvi su ideali vredniji od zivota. Sto je ono sto cini daje neka stvar vrednija od druge? Sto je to vrijednost? Vidjeli smo da je dobro adekvatan motiv koji pokrece volju na djelovanje. U torn se smislu ono predstavlja pod dva vidika: kao cilj i kao vrijednost. Dobro se kao cilj odnosi na red vrsenja (exercitium) na elan ostvarivanja koji u subjektu odgovara stanju napora, zalaganja, nastojanja (conatus), koji mobilizira fizicke i psihicke sile za postignuce tog dobra. Kao vrijednost kojom je zaodjenut predmet, dobro se odnosi vise na specifikaciju, red kvalifikacije (vece ili manje dobro, tj. vrijednost objekta). Tome u subjektu odgovaraju afektivna stanja: ljubav, divljenje, radost te protivna stanja nezainteresiranost, odbojnost, itd. Ova su dva vida medusobno nerazdjeljiva. Sve sto predstvalja neku vrijednost moze biti zeljeno kao cilj i nista ne moze postati cilj ako se u tome ne prepozna neka vrijednost. Vrijednost se ipak razlikuje od cilja. Cilj je zavrsetak nekog trazenja pa tako onda i zavrsetak (obicno!) aktivnosti upravljene na nesto. Zato se cilj tice reda izvrsenja. Oslanjajuci se na Aristotela skolastici defmiraju cilj kao ono "radi cega" (hou heneka, cujus gratia) neki subjekt djeluje. Postoje vise tipova finalnosti pa se u skolastickoj filozofiji razlikuje: 1. finis qui - izravno trazeni objektivni cilj; 2. finis quo - cin kojim subjekt dohvaca taj cilj ili njegovo posjedovanje; 3. finis cui - subjekt kojem je doticni cilj namjenjen. Uz to postoje razlike i izmedu cilja koji treba postici i koji treba ostvariti; izmedu blizeg (finis proximus), posrednog (finis mediatus) i posljednjeg cilja (finis remotus). Skolastici u ovom razlikovanju upozoravaju da se ne smije pobrkati objektivni cilj samog djela u sebi neovisan od subjekta (finis operis) sa subjektivno-objektivnim ciljem samog djelovanja promatranog U svojoj strukturi neovisno od namjere subjekta (finis operationis) i konacno subjektivni cilj samog subjekta (finis operantis). Iz recenoga se moze vidjeti vez pojmova vrijednosti i cilja. Sve sto je za neki subjekt vrijedno, znacajno, moze postati cilj usmjerenja njegove aktivnosti. S druge strane covjek za time nece teziti kao za ciljem ako u tome ne pronalazi nesto teznje vrijedno, dakle neku vrijednost. Vrijednost se prema sadasnjoj aktualnoj upotrebi nemoze ni jednostavno identificirati s dobrom kako ga shvaca skolasticka filozofija. U suvremenom shvacanju vrijednost ukljucuje uvijek jednu relaciju prema duhovnom subjektu, tj. prema covjeku. Vrednota je svojstvo neke osobe ili stvari poradi cega je cijenimo. Ona nekako vise spada u kategoriju interesa. (Voda je dobra za organizam, ali ako je radi suse nema onda ona pocinje predstavljati vrijednost). Vrijednost se na neki nacin odnosi i prema onome sto na neki nacin lomi indiferenciju. Bitno joj je da se izdize iz neutralne pozadine i cesto je u kontrastu sa protuvrijednoscu.

38 Postoje razli&te vrste vrijednosti: a) individualne vrijednosti nastaju iz odredenog individuainog zauzimanja stava prema objektu; b) nadindividualne vrijednosti su vrijednosti koje takvima ne dizi tek jedan odredeni subjekt vec vise ljudi; c) sveopce vrijednosti koje za svakoga imaju nuznu vrijednost. Vrijednost je kao tema odnosno pojam donedavno predstavljala omiljelu temu suvremene filozofije. U klasicnoj se metafizici, napose kod skolastika, dobro tj. vrijednost uvijek promatralo pocinjuci od bica kao njegov transcendentalni atribut. Suvremena je filozofija vrijednosti isla drugim putem. Ona je naime posla od promatranja dobra u sebi, ili od vrijednosti odnosno od samog subjekta koji to promatra. I kao sto je klasicna metafizika (koja je prije svega ontologija) opisivala slijed bica i bivstvovanja cija je vlastitost dobro kao takvo, dotle suvremena filozofija vrijednosti ("aksiologija") opisuje svijet dobra prema vlastitoj strukturi i vlastitim primcipima interpretacije. O shvacanju vrijednosti Samo neko dobro moze motivirati covjeka da za njim tezi ili da ga ostvari. Pozanta nam je takoder ontologijska tvrdnja da je svako bice ukoliko je bice dobro. Tako se u iskazu "ens est bonum" (bice je dobro) mogu zamijeniti mjesta subjektu i predikatu, a da istinita vrijednost iskaza ostane ista. U torn je i smisao skolastickog nacela "ens et bonum convertuntur". Ipak svako bice ne djeluje na isti nacin na covjekovu volju i ne iziskuje od njega isti odgovor. Mnoga nas bica koja su predmet nase spoznaje ostavljaju indiferentnirna. Nikoga nece npr. neka matematicka tvrdnja tjerati u ocaj jer u njoj ne postoji nista sto bi izazivalo njegov afektivni odgovor i motiviralo ga ovako ili onako. S druge pak strane postoje predmeti prema kojima nismo indiferentni i koji iziskuju od nas afektivnu realciju privlacnosti, ljubavi, simpatije, divljenja itd. Za takav predmet kazemo da je za nas znacajan, da ima neku vrijednost. Termin vrijednost ipak nije univocan, vec analogan. Kad je rijec o vrijednosti u nasem svakidasnjem zivotu tada obicno sve svodimo na covjeka jer jedino on posjeduje osobinu vrednovanja. Tradicionalna je defmicija dobra "bonum est quod omnes desiderat", tj. dobro je ono za cim svi teze. U etici se taj cin uzima uvijek kao cin neke osobe, ne uzimajuci u obzir naravne teznje ostalih zivih bica. Tim osobnim cinom subjekt si bira neki objekt koji smatra vrijednim svoje teznje i koji onda pokrece njegovu volju na akciju, tj. na prisvajanje ili ostvarenje takvog objekta. Vrijednost se dakle sastoji u osobini nekog objekta da odgovara subjektu, da mu je pozeljan. Vrijednost je dakle ono dobro koje potice covjeka da radije bira ovo nego ono. Bas se zbog toga vrijednost tice specifikacije ljudskog djelovanja. Karakteristike vrijednosti 1. Vriiednost transcendira datost. Vrijednost nadilazi empiricku datost nekog objekta. Duhovni se subjekt nikada u potpunosti ne moze zadovoljiti stecenim objektom nego uvijek tezi za necim visim i vecim. Niti jedna stvar na zemlji ne ispunja sve teznje koje covjek osjeca. Ideal vrijednosti vuce covjeka uvijek dalje i dalje. Duhovni subjekt ako takav trenascendira cijeli red stvari koje za nj mogu biti objekti. U svijetu, u torn skupu objekata, mi smo iznad svijeta. Tu je princip naseg nemira ali i naseg progresa. 2. Vrijednost potice na ostvarenie. Nadilzeci postojece vrijednost je ipak u izyjesnom smislu usmjerena na nj. Ona nam se pojavljuje kao nesto sto treba postati, sto zahtjeva da bude. Vrijednost nas naime potice da ostvarimo objekt. Znamo sto osjecaju u sebi umjetnici kada dobiju nadahnuce: to djelo je vrijedno da se ostvari, da postoji. Umjetnicko se djelo opravdava svojom savrsenoscu (ima se koji puta dojam kao iz neke nuznosti!).

39 3. Bipolarnost vriiednosti. Svaka vrijednost ima svoj pozitivni i negativni pol: dobro i zlo, lijepo i ruzno, ugodno i neugodno. Pozitivni se pol uvijek opravdava po sebi dok je negativni uvijek u odnosu na pozitivni. 4. Heterogenost vrijednosti. Ne postoji jedinstvena vrijednost koja bi bila u vecem ili manjem stupnju zastupana u predmetima svijeta. Postoje razne kvalitativno razlicite vrijednosti. Tako npr. istina i zdravlje ne potpadaju pod istu skupinu vrijednosti. Odatle i odredena hierarhija vrijednosti. Hijerarhija vrijednosti Neki negiraju da je vrijednosti moguce svrstati u jednu hierarhiju. Za to se obicno navodi i taj razlog sto bivstvovanje kao takvo ne donosi nikakvu gradaciju te se tako separira (odvaja) bice od dobra. Upravo takvu postavku treba odbiti. Bice naime znaci cin akt, dakle savrsenost. Postoje stupnjevi bivstvovanja ukoliko je bice manje ili vise u aktu, vise ili manje savrseno. Pojam analogije bica bez koje bi ono bilo nerazumljivo u svome jedinstvu i mnogostrukosti implicira red, hijerarhiju. Istinita je cinjenica da ideja savrsenosti (perfectio) ostaje os ontologije i aksiologije a onda i prema tome i metafizike i etike, jer bice je, ukoliko je savrseno, dobro. Druga dijametralno protivna pozicija odbacuje svaku hijerarhiju i aksiologiju, jer prema njoj bi vrijednosti bile neusporedive. Tek sam covjek projicira u njih nekakav subjektivni red. Ni taj se stav u potpunosti ne moze prihvatiti. M. Scheler postavlja slijedecu hierarhiju vrijednosti: vrijednosti ugodnosti ili neugodnosti, opce vrijednosti i vrijednost plemenitosti, vrijednosti Ijepote i odvratnosti, vrijednosti svetog i profanog. Ova nam se hijerarhija ipak cini nepreglednom. Prihvacamo stoga hijerarhiju vrijednosti kako ju je zacrtao P. J. de Finance. 1. Infrahumane vrijednosti - pripadaju covjeku ukoliko je senzitivno bice dakle zivo bice opcenito (zdravlje, ugodnost itd.)2. Inframoralne vrijednosti - pripadaju covjeku kao covjeku ali se njima ne mjeri vrijednost covjeka kao covjeka. To su gospodarstvene (ekonomske) ili opcenito eudajmonoloske vrijednosti (tj. one koje mogu spadati na "sretnog" covjeka) kao bogatstvo - siromastvo, uspjeh neuspjeh. To su takoder noeticne vrijednosti kao istina - laz, znanje - neznanje; pa umjetnicke i estetske vrijednosti ili konacno socijalne vrijednosti ukoliko se odnose na volju: ustrajnost, stalnost. Mada se sve ove vrijednosti mogu prepisati jedino covjeku to one ipak ostaju donekle izvanjske, ne pogadaju njegovu osobnu jezgru gdje je on najvise svoj. Zato se one i koji puta nazivaju naravne vrijednosti. 3. Moraine vrijednosti - ticu se samog subjekta u njegovoj intimnoj sferi, jer apeliraju na njegovu slobodu. To su vrijednosti striktno prakticnog reda jer se tidu samih covjekovih cina. Stoga moralnom vrijednoscu i najvise mjerimo vrijednost neke osobe. 4- Religiozne vriiednosti - odnose se na relaciju subjekta prema vrhovnom principu vrijednosti koji je ujedno i vrijednost samog subjekta. Takve vrijednosti nisu svodive na moralnu vrijednosti ali su s njome usko povezane. Ova se dva reda uzajamno obuhvacaju. Stoga nema savrsene moralnosti bez religije, niti autenticne religije bez moralnosti. MORALNAVRUEDNOST

r

,-. \o da li postoji za nasu svijest red vrednota razlicit od redov

u prethodnom poglavlju o hierarhiji vrijednosti, koji se ne moze nikako svesti na bilo koje druge vrijednosti te koji sve to nadilazi. Ili: postoji li vrijednost za kojom se traga u smislenoi cielovitosti? J J

40

Ima naravno filozofa koji sve to nijecu te svode moraine vrijednosti na druge \Tijednosti. Tako npr. jedna grupa filozofa svodi moraine vrijednosti na eudajmonoloske i socijalne. Dobro ciniti znaci tako raditi prema drustvenim obicajima, nastojati oko osobnog ili kolektivnog uspjeha itd. Drugi pak svode moraine vrijednosti kao i sve vise vrijednosti na neku sublimaciju instinkta, napose libida (Freud). Glas je savjesti prema Freudu identican sa superegom, zapravo introjekcijom oca koji vrsi cenzuru nasih cina. Trecu skupinu predstavlja Nietzsche. On tretira moral (kako cemo jos pokazati) kao neku vrstu hipokrizije (licemjerstva) kojim covjek prekriva svoju slabost i uljepsava svoju nemoc. Cetvrtu skupinu cine logicko-lingvisticki pozitivisti za koje su moralni sudovi prazni i bez znacenja te kao takvi ne pridaju moralnim vrijednostima nikakav sadrzaj, cak niti fenomenoloski. VeKka vecina filozofa kao i sam "sensus communis" covjecanstva potvrduju specificnost iskustva moraine vrijednosti koja se ve<5 i iznutra ofiituje. Medu raznim vrijednostima koje mogu motivirati ljudski cin nasa svijest uocava jedan koji je sasvim razlicit i nadvisuje u izvjesnom smislu sve druge motive. Vlastito je toj vrijednosti da u posljednjoj instanci "mjeri" ljudski cin ukoliko je "ljudski" i kroz njega covjeka ukoliko je "covjek" prema tome da li ce njihova moralna vrijednost biti pozitivna ili negativna neovisno o svim diugim kvalitetama koje covjek moze posjedovati: inteligenciju, snagu, Ijepotu, znanje, spremnost itd. Sve to potamnjuje ukoliko je covjek proglasen moralno "zao". Naprotiv, neki skromni coyjek koji nema gornjih kvaliteta, ako je moralno pozitivan bit ce proglasen jednostavno "dobrim" covjekom i to zato jer ima volju usmjerenu na dobro. Moralno je dakle iskustvo autenticno i vrijednost koja se u njemu manifestira odgovara datostima koje smo spomenuli. Pokusat cemo to sada i dokazati, mada dakako ne mozemo u torn kontekstu primjeniti striktni "matematicki" dokaz, buduci da se datost nase svijesti ne dokazuje vec samo upucuje da se ta cinjenicnost uoci jer se ona snagom svoje autenticnosti i vrijednosti sama manifestira. U tu cemu svrhu navesti tri "argumenta" koji subjektu tek omogucujul da shvati datost svoje svijesti, da je jasnije uoci te da je postane refleksno syjestan. Sva tri / argumenta polaze od cinjenice da covjek u sebi nosi moraine sudove te da oni rastu prema sve vecoj unutarnjosti. U prvom su subjekt i objekt izvan nas, u drugom je objekt izvan nas all smo subjekt mi sami, u trecem su subjekt i objekt u nama, to jesmo mi sami. Fenomeni iskustva moraine vrijednosti Drzeci se i slijedeci fenomenolosku metodu pokusat cemo analizirati fenomene moralnog iskustva. Cinjenica se moralnog iskustva kao i svakog drugog iskustva ne dokazuje apstraktnim razmisljanjem i osjecajima, vec se zivi i provjerava. Pokusat cemo dostici ono prvotno iskonsko, koje stoji u osnovici svake refleksne i kategorijalne spoznaje. Prva su vrsta moralnih fenomena vrijednosni sudovi. Oni su u osnovici svih ostalih moralnih fenomena. Od njih oni vuku svoje porijeklo i svoj uzrok. Sav eticki problem, kao specificna i posebna aktivnost dobiva svoje rjesenje ako se moze pozitivno ili negativno odgovoriti na slijedece pitanje: da li postoje ili ne postoje vrijednosi sudovi moralnog karaktera koji se ne mogu svesti na sudove drugih vrsta? Cinjenica je da su mnogi vrijednosni sudovi u stvari pseudoeticki. Oni i proizlaze i imaju svoj socioloski, etnoloski, psiholoski itd. izvor. Reci npr. "ovaj cin je dobar" znaci u stvari reci "ovaj cin je odobren od drustva, hoce ga autoritet, naucio sam ga od roditelja, nadam se od njega imati koristi, nagradu itd.". Ima pak sudova koji dok kazu "ovaj cin je dobar" znace "ovaj je cin dostojan mene ukoliko sam ljudska osoba, slobodna i razumna", "ima vrijednost ukoliko daje smisao mom ziyotu" - dakle uzima jednu eticku kvalifikaciju u uzem smislu. Cini se da takvi sudovi u sebi sadrzavaju nesto a priorno, neki bazicni stav na kojem se temelje i ostali vrijednosni sudovi empirijskog kontingentnog karaktera. Npr. pokoravam se u

41 izvjesnim slucaju drustvu ne radi oportunizma nego jer prije toga smatram dobrim slusati one koji mi u zajednici kojoj pripadam zakonito zapovijedaju. Eticko utemeljenje nasih cina treba zapoceti upravo odavde. Tako se distanciramo od onih autora (napose poslije Kanta) koji pri opisu etickog iskustva na prvo mjesto stavljaju fenomen duznosti. Duznost (obligacija) je za nas jedan izvedeni fenomen. Ona se uvijek temelji na dobiuTnirTogickom planu stvar postaje jasna. Obicavamo reci: "moram uciniti jednu stvar jer je dobra" ; a ne kazemo "dobra je stvar jer ju moram uciniti, izvrsiti". Vrijednost uvijek tezi da bude ostvarena. No takava tendencija nije uvijek prisilna. Postoji dobro koje i nije obavezno. Samo se u nekim slucajevima vrijednost uocava kao obavezatna da se ostvari u apsolutnom smislu. Stoga klasicna eticka tradicija u osnovicu etike postavlja ideju dobra a ne zakona koji je tek samo posljedica dobra. "Bonum faciendum" - to je prva i temeljna formula moralnog zivota. Nasu smo analizu vrijednosnih sudova zapoceli od sudova koji ne izrazavaju obavezu. Posli smo od vrijednosnih sudova koji proizlaze iz unutarnjeg iskustva. Fundamenat je nase analize unutarnja covjekova svijest koja ipak nije njezin i jedini izvor. Uzmimo tako npr. slijedeci sud: "dobro je zrtvovati se za druge" ili "zlo je varati druge". Tu se radi o jednom vrijednosnom sudu a ne o cinjenici. Sud se ovdje pojavljuje kao forma izricitog iskustva u kojem se jedno izvjesno stanje stvari otkriva savjesti koja sve to registrira i slobodno se angazira da to potvrdi. Sud je stoga jedno izvjesno zauzimanje stava pred stvarnoscu, koja nije nametnuta odozgora, s visoka, vec je samo priznata i ratificirana. Dok racionalisticki sud prema poznatim Heideggerovim tezama ima tendenciju da prikrije stvarnost svojim shemama te tako u sebi prikriva potajnu teznju za vlascu, autentican je sud u nasoj fenomenolosko-aksioloskoj perspektivi samo svjesno i voljno prihvacanje stvarnosti kakvom se ona i ocituje. Karakteristike moraine vrijednosti 1. Kao ni jedna druga vrijednost moralna vrijednost predstavlja prije svega objektivni i subjektivni vidik. Objektivni: djeluje na sam objekt akcije (pomoci drugome jest u sebi dobra stvar, drugoga potkradati jest zlo u sebi), ali aficira subjekt i povezuje se s njime (htjeti pomoci drugome jest dobro i onaj koji ima tu dobru volju jest dobar. Isto tako sto se tice i zla!). Formalno je vlastito i neposredno mjesto moraine vrijednosti cin subjekta. Subjekt pak zapravo nije dobar ili los u moralnom smislu nego tek jer cini ili ne cini dobro. Moralna ga kvalifikacija dostize prema toj vrsti egzistencije koju si on vrsenjem svoje slobode (uporabom svoje slobode) nanosi i prisvaja. Naravno da nije nuzno da se taj cin proizvede na vani. Moralna vrijednost u prvom redu kvalificira imanentni cin volje. Vanjski pak cin bez daljnjega participa na toj moralnoj vrijednosti. Tako i na samom objektu ali analogno. Nuzni je uvjet (koji se nalazi u samom aktu) moralnosti cina - sloboda. Gdje nema slobode tamo se i ne moze govoriti o moralnoj kvalifikaciji cina. Stoga moralno dobro i nije dobro ako nije u odnosu prema slobodnoj volji koja ga mora zeljeti, htjeti kao takvo. 2. Moralna se vrijednost predstavlja kao pozeljna, vrijedna, dostojna postovanja i cijenjena radi nje same. Stoga zeljeti je radi necega drugoga znaci promasiti je. To bi znacilo svesti posteno na korisno. Toma Akvisnki kaze: "honestum dicitur quod per se desideratur" (posteno je ono sto se zeli radi njega samoga) (Summa theo. I, 5,6). S druge se pak strane i tu otkriva kao neki paradoks. Cini se naime da se moralna vrijednost moze ostvariti samo ako se na nju direktno ne cilja, ako se je direktno nema u vidu, u protivnom bi se izlozilo opasnosti da se upadne u moralizam (traziti vrlinu samo radi vrline sto'je samo jedan oblik suptilonog farizejizma i trazenja sebe). Tu se dotice i jedan problem o kojem ce jos biti rijeci. Moralna se vrijednost tek onda ostvaruje kada se kao takva nadilazi. 3. Odnos se moraine vrijednosti prema drugim vrijednostima uvelike razlikuje. Ona se naime svim drugima bezuvjetno namece. Ona u sebi sadrzi nesto apsolutno. Ni jedna se druga

I

42

vrijednost njoj ne moze predpostaviti. Ona trazi zrtve te nadilazi, uskladuje, regulira i prozima sve ostale \Tijednosti. 4. Ukoliko se zivot kao takav predpostavlja realizaciji moraine vrijednosti to se ona sa svoje strane pojavljuje kao "raison d' etre" (razlog) samoga zivota (causa vivendi), cak sto vise kao smisao bica te istovremeno i njegovo znacenje i njegovo usmjerenje. Moralna je vrijednost i smisao slobode buduci da je ona njezina vlastita vrijednsot, dapace njezin "raison d' etre" prema onoj velicanstvenoj defmiciji slobode od Aselma iz Centerbarya: sloboda je moc da se sacuva pravilnost volje u vidu te same pravilnosti. Stvari imaju svrhu radi osobe, red je tijela radi reda duha, a red je duha usmjeren prema visem cilju. Sloboda je najvisi oblik egzistencije. Tako je moralna vrijednsot, buduci da je vlastita vrijednost osobe, personalizirajuca vrednota par excellence. Ona islikava sliku reda ljubavi. 5. Buduci da se odnosi na osobu moralna se vrijednost prezentira kao nesto apsolutno jedinstveno. Nitko naime ne moze za mene ostvariti vrednotu na koju sam ja osobno pozvan i koja predstavlja ostvarenje vlastite vrijednosti. Istovremeno pak u moralnoj vrijednosti otkrivamo karakter univerzalnosti. Ono sto ja dozivljavam kao dobro ili lose to isto vrijedi za svakog covjeka na svijetu koji se nalazi u istim i slicnim okolnostima. Ciniti dobro, spasiti utopljenika ostaje dobro za svakoga: krasti pak jest lose za svakoga. Univerzalna se vrijednost pojavljuje kao vjernost vlastitom idealu. Unutar je svake duznosti duznost da svaki covjek treba ciniti svoju duznost. To vrijedi za sve i svakoga. UTEMELJENJE NORME MORALNE VRIJEDNOSTI Do sada smo se zaustavljali na fenomenoloskom opisivanju i analiziranju moraine vrijednosti. Sada zelimo potraziti njezin nutarnji konstituens, njezinu nutarnju normu, temelj. Norma je naime ono prema cemu se ljudski cin mora sukladiti da bude ispravan i posten. Bit je moraine vrijednosti upravo u sukladnosti cina sa svojom normom. Zelimo sada odgovoriti na pitanje u cemu se formalno sastoji norma moralna vrijednost. Vazno je u ovom kontekstu zapaziti i cinjenicu da u klasicnim etickim pravcima u sredistu diskusije nije bilo utemeljenje te norme moraine vrijednosti, vec samo pitanje o najvecem dobru. Ipak pitanje o dobru pd vidikom moraine vrijednosti u sebi ukljucuje, kako smo i vidjeli i neka druga pitanja kao npr.: 1. pitanje o normi moralnosti; tj. sto je ono, o cemu mozemo prosuditi daje neki nas cin dobar a drugi zao. Po svome korijenu norma znaci instrument ili mjerilo, ravnalo koje omogucuje postizavanje pravilnosti crta ili kutova. Takav instrumenat upotrebljavaju zidari pri mjerenju kutova da bi oni bili tocni. Kutovi naime moraju biti uskladeni s tim mjerilom. Tako rijec "norma" uzeta u metaforickom smislu znaci ono prema cemu moramo uskladiti svoje cine da budu moralno dobri. Norma je dakle direktivni princip djelovanja, tj. kao neki uzorak, ideja ili pravilo s kojim se nesto mora uskladiti. Gledajuci specijalno ljudske cine, norma je ono mjerilo s kojim se mora uskladiti ljudski cin da bi bio pravilan. Tako postoje norme pravilnog ponasanja, umijeca i slicno. U etici se norma moralnosti obicno defmira kao ono pravilo djelovanja s kojim se to djelovanje mora uskladiti da bude dobro, tj. pravilno u moralnom redu. Obradit cemo tri tematska kruga misljenja koji se medusobno odnose kao koncentricni krugovi. Tako cemo promotriti: I. misljenja koja srz (normu) moralnosti stavljaju u ne§to izvan covjeka (moralni ekstrinsecizam). II. misljenja koja normu moraine vrijednosti stavljaju doduse u covjeka ali jos uvijek u nesto sto stoji izvan njegove duhovne aktivnosti (moralni naturalizam). III. misljenja koja moralnost a onda njezinu bit i normu traze u samoj duhovnoj aktivnosti covjeka kao takvoj otkrivajuci njezine posljednje uvjete (moralni intinsecizam).

43

Nastqjat cemo najprije razumjeti problematiku pojedinih filozofa da bi zatim iznjeli kriticki osvrt i prosudbu. Na taj cemo nacin iskljucujuci pogresna misljenja krug stezati pa ce i ono bitno doci do izrazaja. /.

MORALNIERSTRINSECIZAM

Pod moralnim se ekstrinsecizmom obicno podrazumjevaju ona misljenja po kojima je norma moralnosti nesto izvanjsko samome cinu. Radi se u prvom redu o tzv. moralnom pozitivizmu. Pozitivisticko utemeljenje norme moraine vrijednosti Na pitanje da li je norma moralnosti nesto izvanjsko ili nutarnje samom cinu, moralni pozitivizam odgovara: Ljudski su cini dobri ili zli ne samo po sebi i u sebi, nego svoju moralnost (ili nemoralnost) dobivaju od necega sto je izvana (extrinsicae!) samoga cina. Ono izvanjsko s cime se cini moraju uskladiti jest tek zakon (bilo Ijudski bilo Bozanski). Obicno se za pretece moralnog pozitivizma drze sofisti. Posebeno se medu njima istice Gorgijin ucenik Kaliklo koji je narav suprotstavio zakonu. Takve su ideje prisutne u mislima M. Montaignea a kasnije i predstavnici tzv. francuske socioloske skole (E. Durkheim i L. LevyBruhl) koji su sav poredak moralnih sudova nastojali protumaciti utjecajem drustva. Moralnu vrijednost konstituira tek prihvacanje drustva koje ju onda pojedincima i propisuje. Neki c"in postaje dobar tek onda ako ga drustvo zapovijedi. I engleski filozof 17. st. Thomas Hobbes. Hobbes se obicno smatra tipicnim predstavnikom moralnog pozitivizma. Razlikovanje moralnog dobra od zla pociva u autoritetu vladara i na volji zakonodavca. Druga struja koja utemeljuje moralnu vrijednost na pozitivnom i proizvoljnom Bozjem zakonu nalazi svoje predstavnike ne samo kod R. Descartesa, S. Pufendorfa vec i W. Ockham. Kriticki osvrt Tvrdimo: moralnost ljudskih cina promatrana formalno i opcenito ne izvire iz sukladnosti tih cina s pozitivnim zakonom (bilo ljudskim, bilo Bozanskim). Ovom tvrdnjom ne nijecemo da neki Ijudski cini dobivaju svoju vrijednost tek na temelju toga sto su zapovjedeni, odnosno zabranjeni. Da li nasi cini dobivaju svoju moralnost od zakona i nije li zakon formalni i zadnji razlog moralnosti? Postoje cini koji su neovisno o bilo kojem zakonu ili zapovjedi u sebi dobri ili zli. Zakon, zabrana ne konstituira moralnu vrijednost nego samo uvodi cin u sferu moralnih vrednota. Glavni se prigovor moralnom pozitivizmu sastoji u tome sto on vec predpostavlja ono sto bi upravo morao i htio dokazati. Da sukladnost zakonu moze odrediti moralnu vrijednost nekog cina treba najprije ustanoviti da je moralno dobro pokoravati se zakonu. Pokoravanje zakonu ne moze doci od zakona kao takvog niti od nekog prethodnog zakona jer bismo tako pocinilo logicku pogresku "petitio principii". Formalni se vid moraine vrijednosti ne moze sastojati u necemu sto je covjeku izvanjsko, sto mu na neki nacin dolazi od druge volje kao nametnuto od nekog izvanjskog autoriteta. Autoritet sam po sebi ne moze opravdati pojam moraine vrijednosti kao takve. Njezin izvor treba traziti negdje dublje i dalje. //.

MORALNINATURALIZAM

44

N'akon sto smo eliminirali misljenja koja moralnost ljudskog cina stavljaju u nesto izvanjsko , u sukladnost s vanjskom normom ili zakonom treba pogledati i prosuditi i ona misljenja koja moralnost postavljaju u dovjekovu nutrinu (u duhovno djelovanje covjeka) ostajuci pri torn ipak jos na nibu, ne prodiruci naime u srz i bit moralnosti. Neki tako naglasavaju osobnu srecu (eudaimon = sretan!) pojedinca ili drustva (A. eudajmonizam i altruizam); drugi pak uzimaju zivot i coyjekovu vitalnost za motiv i cilj prema kojem bi se ljudske akcije trebale usmjeriti i odakle bi dobile svoju moralnu vrijednost (B. vitalistieke i kozmobioloske etike). u

Eudajmonizam i altruizam

t ^ b N ^ A ^ - VCbN\ o

Ve6 se prema tome u sto se stavlja "sreca" eudajmonizam dijeli u pet subsustava: 1. hedonizam, 2. racionalni eudajmonizam, 3. eshatoloski eudajmonizam, 4. negativni eudajmonizam, te 5. znanstveni hedonizam ili utilitarizam. Sva ova misljenja polaze od cinjenica da je sreca za 6im svaki coyjek i svi ljudi po svojoj naravi teze. To bi se dakle u izvjesnom smislu moglo nazvati najvisim dobrom. No vec se tu primjecuje pote§koca: kako doci do konsenzusa (srecu se racionalno ne moze odrediti) sto je ono §to cini sretnim? Moralnost cina i njihova moralna vrijednost ovise o tome koliko je cin sposoban da doprinese sreci subjeta (pojedinca) ili drugih (drustva) - radi toga se govori o a) eudajmonistickim i b) altruistickim moralnim teorijama. a) Eudajmonizam i subeudajmonisticke teorije 1. Hedonizam Hedonizam stavlja srecu covjeka u osjetno dobro ili osjetni uzitak. U svojem su grubom obliku ovu vrsta eudajmonizma zastupali neki od Sokratovih ucenika prije svega Aristip iz Cirene. Suptilniji je oblik hedonizma naucavao Epikur. Njegov se hedonizma jednostavno naziva "epikureizam". Epikur je za temelj cjelokupnog nacina ljudskog zivota oznacio teznju za uzitkom, izbjegavanje boli i smireno uzivanje u dusevnom mini (ataraxia). Uzitak je za njega u prvom redu onaj tjelesni uzitak. "Korijen je svakog dobra uzitak trbuha". Epikur ipak tjelesne uzitke rangira po slijedecoj Ijestvici: 1. uzitci koji nisu naravni ni nuzni kao npr. casti, bogatstvo, biti iznad drugoga itd. Takve uzitke treba izbjegavati jer oni nisu dostojni mudraca. 2. uzitci koji su naravni ali nisu nuzni kao npr. izvanredno biranje jela, osnivanje obitelje itd. Takvi se uzitci moraju uzivati s mjerom. 3. uzitci koji su i naravni i nuzni npr. hrana za zivot. Takve uzitke moramo uzivati jer su nuzni. Vazniji i vredniji od tjelesnih uzitaka su uzitci duha. Oni naime nadilaze tjelesne ali se temelje na njima. Duhovni su uzitci tek samo obnavljanje tjelesnih uzitaka ili ocekivanje novih tjelesnih uzitaka. Sreca se za Epikura ne sastoji u jednom ugodnom casu ili u trenutnom uzivanju ona treba postati rezultanta citavog zivota koji treba biti voden prakticnim umom prema visem cilju. Najbolja je vrlina stoga razumno upravljanje vlastitim pozudama i potrebama (hedonisticka kalkulacija!). Tako i kod Epikura do izrazaja dolazi nutarnja sloboda. Veliku je paznju u svojim domisljanjima o moralu Epikur pridavao i prijateljstvu. U svojim je postavkama ipak odbijao sve transcendentno i religiozno. To je i razlog da se krscanstvo kasnijih vremena opiralo njegovoj ideji. Pocetkom je ovog stoljeca i u neopozitivistickoj skoli "Beckog kruga" pojam "naslade" ozivio i M. Schlick zanemarujuci suprotnost izmedu naslade i duznosti te misleci tek na nasladu kao na motiv ljudskoga djelovanja. Jedina bi duznost prema Schlicku bila duznost radosti. Humor je za njega priprava na moral. 2. Racionalni eudajmonizam

45

U povijesti se etike nazivom "racionaini eudajmonizam" oznacava Aristotelova etika. Aristotel naime jasno kaze da je sreca ona> tea^ji dlj za koji se covjek opredjeljuje uvijek radi njega samoga, a nikada radi nekog drugog tilja. Stoga se sreca prema njemu i moze defmirati kao najvece dobro (to ariston). Ona je naprosto covjeku vlastito dobro. Stoga Aristotel odbacuje misao da bi se ljudska sreca sastojala u necmu sto bi covjeku bilo zajednicko s biljkama i zivotinjama, kao sto je zivot, hrana, rast ltd. Eudajmonija se sastoji u dobrom, kreposnom zivotu. Stoga sreca ne postoji nuzno i bitno u uzitku vec u covjekovoj aktivnosti. Uzitak je tek znak i posljedica njegove aktivnosti, djelovanja. Norma je pak covjekove aktivnosti, njegova djelovanja, krepost. Da bi covjek bio sretan Aristotel osim kreposti trazi i druge okolnosti koje na nju utjecu (kao zdravlje, prijateljstvo, materijalna dobra). Svoje savrsenstvo i ostvarenje kreposti covjek postize tek u drustvu i drzavi. Stoga za Aristotela postoje primarni ideali: biti dobar gradanin i biti krepostan covjek. Prava se sreca za njega ne nalazi u osjetnom uzivanju, nego u kontemplativnoj aktivnosti, u teoretskoj primjeni uma. Prakticna je krepost razumna mjera koja trazi i odrzava sredinu izmedu suviska i manjka (ouden meden - nista previse!). Moraine vrline koje je Aristotel upravo na zadivljujuci nacin analizirao u svojoj "Nikomahovoj etici" nisu vrhunac ljudske aktivnosti. One ustupaju mjesto intelektualnim ili dijanoetickim vrlinama. Buduci da Aristotel na prvo mjesto stavlja intelektualne ili dianoeticke kreposti i buduci da naglasava razumsku aktivnost covjeka kao izvor srece, njegov se eticki sustav jednostavno naziva "racionaini eudajmonizam". Aristotela ipak nije zanimalo sto je to sreca i koji putevi vode do nje. Njegova se etika ne moze izjednaciti s eudajmonizmom jer vrednuje moralni cin u sebi i neovisno do toga da li on dovodi do srece. Cin je vrijedan ukoliko se sukladuje razumu, krepost je pozeljna i onda kada iza nje ne slijedi nista. Aristotel ipak u svom trazenju srece nikakvu vaznost nije pridao zagrobnom zivotu. 3. Eshatoloski eudajmonizam

AToio£lH /, ^ l ^ O U > \C o

Ovo ucenje stavlja formalnost moralnog reda u njegovu prikladnost da covjeku pruzi konacnu srecu i u zagrobnom zivotu. Covjek naime mora nastojati oko toga da postigne "spasenje", "blazenstvo" ili barem "oslobodenje" od zala u buducem zivotu. Stoga on mora svoje cine u ovom zivotu tako procjenjivati koliko ga oni priblizuju torn cilju. Moralno je dobar din onaj koji covjeka priblizava vjecnome spasenju, yjednoj sreci. Ako se pod tim razumije subjektivna sreca ili blazenstvo, to se misljenje moze smatrati eudajmonizmom, dakako, jednog viseg reda. 4. Negativni eudajmonizam Nabrojenim bismo misljenjima mogli pribrojiti i ono koje prosudllje ljudsko djelovanje ukoliko ono covjeka oslobada od bola i individualne egzistencije koju smatra izvorom zlaî boli. Ta se tendencija osobito javlja kod Indijaca, prvenstveno u budizmu. U Evropi je takvo misljenje u 19. st. zastupao A. Schopenhauer. Schopenhauer je izradio uglavnom iracionalisticko i sentimentalisticko ucenje o porijeklu morala, a time i pesimisticko gledanje na covjeka i vrijednost. Bitna je komponenta u covjeku teznja, nagon, volja. I ovaj je svijet zapravo tvorevina volje i njezine predodzbe. On je najgori od svih mogucih svjetova. Pozitivna su emocionalna stanja i zadovoljstva u ljudskome zivotu vrlo rijetka dok je bol pretezno realan i intezivan sadrzaj nasega zivota. Tri su temeljna pokretaca ljudskog djelovanja: 1. egoizam (htijenje vlastitog dobra); 1. zloba (htijenje tudega zla); 3. samilost (htijenje tudega dobra). Ljudsko je djelovanje moralno kad mu je svrha postizavanje srece samog cinioca ili drugog covjeka. Prava se moralnost sastoji u nastojanju da se ukloni sve sto kod covjeka moze proizvesti bol. Zato nam je nuzno da se na neki

46 nacin ideatificiramo s drugim covjekom. Ta je identifikacija moguca samo pomocu samilosti, sucuti (Mitleid) s patnjom drugoga. Stoga je samilost temelj moralnosti, a glavno eticko nacelo: nikoga 0e vrijedati. Najveci je imperativ Schopenhauerove etike zahtjev za samounistenjem volje (ne samoubojstvo - kako bi se obicno mislilo!). Volju za zivotom moze covjek negirati pomocu askeze. Najveci je pak vid askeze uzdrzavanje od potomstva. 5. Znanstveni hedonizam ill utilitarizam Znanstveni je hedonizam prije svega razvio engleski filozof iz 18. st. J. Bentham. Upravo je on hedonizmu pokusao dati znanstveni oblik. Njegova se doktrina, koja stoji na izvoru utilitaristicke etike J. S. Milla, cesto jednostavno i naziva utilitarizam. Bentham pokusava uputiti i dovesti moralni subjekt do najvise moguceg oblika uzitka. On je naime zamijetio da coyjek u svojim cinima nastoji postici sto visi uzitak a da izbjegne bol i zalost. U tome on i cesto grijesi jer nezna koliko koji cini donose uzitaka a koliko boli. Stoga je potrebno postaviti aritmetiku (kalkulaciju) uzitka i boli da bi se tako u svojim cinima moglo izabrati sto vise uzitka. Da bi se sto bolje odmjerilo samo zadovoljstvo mora se pripaziti na slijedecih sedam dimenzija: jacinu, trajanje, sigurnost da cemo zadovoljstvo postici, bliskost, plodnost za druga zadovoljstva, cistocu (da zadovoljstvo ne postane izvor bola), opseg (broj osoba na koje se zadovoljstvo moze prosiriti). Bentham je posebno naglasio da se drugima treba Siniti dobro jer nam odatle mogu doci najveci uzitci. "Traziti uzitak drugoga jest zapravo najbolje sredstvo da se dode do najveceg uzitka za sebe samoga". Ipak Benthamovaje etika u srzi egositicka. Utilitarizam su u 17. i 18. st. propagirali i engleski filozofi Shftesbury i Hutcheson. Njihov je utilitarizam (kako cemo pokazati kasnije) bio naglasenijeg altruistickog tipa. Tako Hutcheson zeli postici "najvecu srecu najveceg broja ljudi" (the greatest happiness of the greatest number). Tu je misao u 19. st. jos vise u altruistidkom i kvalitativnom duhu razvio J. S. Mill. Njegov je utilitarizam univerzalisticki dok je Benthamov vise individualisticki. Nijedan se covjek po Millovu misljenju ne bi htio pretvoriti u zivotinju kad bismo mu obecali da ce uzivati punu nasladu. Utilitarizam zivi i u suvremenoj okcidentalnoj filozofiji. Radi se jednostavno o zastupanju etike uspjeha, zadovoljenja interesa i koristi. Djelovanje je, kako je to ocito i kod suvremenih anglosaksonskih filozofa, jednostavno uvjetovano tzv. "hedonistickim proracunom" (J. J.C. Smart i R.B. Brandt) i tzv. "socijalnim inzenjeringom" (R. Pound). G. E. M. Anscombe je uvela terrain "consequentialism" ukazujuci na posebnu strategiju utilitarizma. Generalni je pricip konsekvencijalizma optimatizacija konsekvenci. Altruisticke teorije Uz eudajmonisticke teorije koje su vise individualistickog karaktera (mjerilo ljudskog djelovanja stavljaju u srecu pojedinca) postoje i takve teorije koje ljudsko djelovanje prosuduju utoliko ukoliko se ono usmjeruje na srecu i zadovoljstvo drugih ili citavoga drustva. Sami smo rekli da hvalimo onog covjeka koji je spreman zapostaviti svoje dobro da priskoci drugome u pomoc, pogotovo kad promotrimo koliko je kod covjeka razvijen socijani osjecaj. Mogli bismo reci da ni ne postoji neki cin koji bi bio toliko privatan da ne bi ni na koji nacin bio u vezi ili utjecao na zajednicu. Nije stoga ni cudno sto su neki mislioci smatrali da je ovo usmjerenje ljudskih cina prema drugome ili prema ljudskoj zajednici jedna od vaznih komponenata u prosudivaiiju njihove moralnosti. Ovome u prilog idu i postavke suvremenih filozofa personalista i filozofa dijaloga da je osoba radikalno u odnosu prema drugome, prema drustvu. Drustvo se kao takvo pokazuje kao uvjet covjekove humanizacije (nemoguce je zamisliti covjeka bez pripadnosti nekoj zajednici) i prema tome mjerilo moraine vrijednosti covjekovih cina. Sustavi koji, pa i implicitno, normu moraine vrijednosti postavljaju u drustvo ostaju, kao sto se moze i ocekivati,

47

razliciti. Neki napose inzistiraju na afektivnim dispozicijama covjeka (slicno kao Schopenhauer!) kqji disponiraju covjeka na akciju. Potaknuti ovim razlogom, mnogi misle da normu moralnosti nasih cina treba traziti u tome koliko je covjek koristan zajednici ili opcenito drugome. Evo nekoliko misljenja: Vec je spomenuti engleski filozof iz 18. st. F. Hutcheson razvio teoriju o "afketima benevolencije". Oni covjekovi cini koji su noseni cuvstvom dobrohotnosti (benevolencije) prema drugome imaju moralnu vrijednost i opravdanje. Slicno je misljenje zastupao takoder u 18. st. engleski ekonomist i eticar A. Smith u svojoj "teoriji simpatije". Simpatija je iskonski osjecaj ljudske naravi. Ona je sama po sebi upravljena prema dobru drugoga. U nasem nas djelovanju mora rukovoditi princip "radi uvjek tako da zasluzis simpatiju drugih" ili "ucinivsi se nepodmitljivim i pravednim promatracem samoga sebe, radi uvijek tako da zasluzis svoju vlastitu simpatiju". Moralno se odobravanje ili neodobravanje nekog cina moze u konacnici svesti na njegov odnos prema simpatiji. I vec spomenuti engleski filozof J. S. Mill razvija altruisticki utilitarizam. Covjekova je zadaca u tome da sto vise koristi drugome. Dobar je onaj cin koji promice sto vecu srecu sto veceg broja osoba. U ovaj je utilitarizam Mill ugradio i onu evandeosku izreku: "Sto god zelite da vam cine drugi to i vi cinite njima". Odnos se vlastitog i tudeg dobra nesmije promatrati sa stanovista subjektivnih dojmova, vec subjektivnog razumskog prosudivanja. Pri tome se mora pripaziti na dvoje: na kvalitetu i sirinu koristi u uzitku. Po kvaliteti postoje plemeniti i visi uzitci. U torn smislu vrjedi: "Vise vrijedi biti nezadovoljan covjek nego zadovoljna svinja, nezadovoljan Sokrat, nego zadovoljan ludak". Sto se pak tice sirine tih koristi nesmijemo traziti sebe vec opci interes radi njega samoga a ne tek radi koristi. I dok utilitarizam promatra dobro indiviuuma (dobro bi drustva, covjecanstva, bilo tek samo suma dobara svakoga clana) dotle je u 19. st. drustvenu altruisticku etiku razvio francuski pozitivist i otac sociologije A. Comte. Zadaca je etike prema Comteu da police i razvija sklonosti koje vode jedinstvu drustva. Time je on zapravo reagirano na pretjerani individualizam vremena nakon velike francuske revolucije naglasavajuci vaznost drustva. Drustvo je stoga za Comtea eticki subjekt, individuum je tek samo apstrakcija. Covjek je tek covjek ukoliko se ukljuci u tijelo drustva. On ni nema drugog prava osim da izvrsi svoju socijalnu duznost. Drustvena je pak kohezija moguca samo zahvaljujuci altruistickim inklinacijama u covjeku. Zadatak je pak etike da te inklinacije sustvano razvija. Zato je vazno da covjek u sebi pobjeduje egoisticke sklonosti. Usporedno s time mora ici odgoj srca uma i volje. Medu njima mora naime postojati sklad. Ono sto um spozna srce mora prihvatiti a volja sprovesti u djelo. Za sprovodenje pak takve koordinacije srca i volje potrebna je jedna religiozna zajenica. Comte odbacuje sve dotadasnje religiozne zajednice i uspostavlja svoju. Tu mjesto Boga treba zauzeti Covjecanstvo. Ono je naime za Comtea bice kojemu treba iskazivati kult. Sredstvo da to u sebi i ostvarimo jest kult velikana. Radi se zapravo o jednoj novoj religiji (Comte se i sam proglasio velikim svecenikom te religije!) u kojoj se stuje "le Grand Etre", veliko bice koje objedinjuje covjecanstvo ukljucujuci i mrtve. Mrtvi SU besmrtni jer zive u sjecanjima zivih. Prema izlozenome norma bi moralnosti za Comtea bila altmisticko djelovanje za druge. Comteovom je filozofijom bila posebno inspirirana misao vec spomenute francuske socioloske skole (posebno 19. st. E. Durkheim i L. Levy-Bruhl). Oni naime smatraju daje drustvo mjerilo i izvor moralnosti covjekovih cina. Dobro je ono sto je ucinjeno za drugoga, ali ne za drugoga kao pojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. Drustveno pak dobro nije suma individualnih dobara. Drustvo je stvarnost sui generis. Ono oblikuje covjeka. Bez njega se covjek nebi razlikovao od zivotinja. I moralni se progres postice samo upoznavanjem sto je drustvo i njegovo dobro. U tome treba pomoci sociologija. I znanost je socijalni faktor. Ukoliko je ona djelo razuma to pripada ljudskom rodu i izrazava opce drustvo. Tako je za covjeka izlaz iz drustvenog nemoguc. Bas je radi toga primarni objekt moraine djelatnosti uvijek i samo drustvo koje nadilazi skup pojedinaca.

48 Potpuno se podredenja osobe kolektivnosti i drustvu prepoznaje u marksizmu i njegovim etickkn postavkama. Sam K. Marx etiku podvrgava drustveno ekonomskim odnosima i drustvenom razvqju. Ako se eticki principi prema njemu shvate kao nesto trajno i vjecno izvan covjeka s cime bi se morale uskladiti djelovanje covjeka (kako je to shvacao tradicionalni moral) onda etika za Marxa znaci otudenje. U otudenju se pokazuje da neka "neljudska sila vlada nad svime". Ta je "neljudska sila" sve ono cime covjek nije zavladao, ono sto se covjeku namece, cemu on robuje. ono sto sputava njegovu slobodu. Odbacuje se i svaka etika bazirana na nekom transcendentnom principu. Stoga je tek covjek najvise bice za covjeka. On se i nema kome klanjati osim samome sebi. Priznavanje bi neke sile koja bi bila "iznad" znacilo "otudenje od sebe". To pak otudenje moze biti: metafizicko (gdje covjek robuje apstraktnim idejama u filozofiji i religiji); fizicko (gdje covjek robuje strankama, drustvu i onima koji imaju u svojim rukama sredstva za proizvodnju: u politici, sociologiji i ekonomiji (ovo je pak posljednje, ekonomsko otudenje, glavni i temelnji razlog svih ostalih otudenja (rad - proizvodnja je naime glavna covjekova osobina i djelatnost)). U ekonomskom otudenju radnik dozivljava eksploataciju svoga rada od strane kapitaliste jer je lisen od proizvoda svoga rada, a onda i od samoga sebe. No taj je isti covjek prema Marxu i genericko bice, tj. ono bice koje nadilazi strukturalnu organizaciju svoga bica i zeli postati u neku ruku sve. A to mu u konacnici ostaje nemogucim. U toj situaciji covjek gubi yjeru u sebe. Buduci pak da u njemu postoji stanovita zelja za apsolutnim to on nju jednostavno projicira i poosobljuje u neko iluzorno bice. Tako se stvaraju religije i bogovi, a tako se pak znaci i covjek sam od sebe otuduje. Nema ni istinite dobrote niti Ijepote izvan sadrzaja covjekovog iskustva u njegovoj relaciji prema prirodi i prema drugim ljudima. Eticko i moralno djelovanje treba dakle traziti u relaciji covjeka prema stvarnosti oko sebi i prema drugima. Moral je tako za Marxa odnos danog pojedinca prema njegovim konkretnim okomostima i mogucnostima. Eticka je zadaca covjeka da se ostvari, da se oslobodi svih otudenja, da postane ono sto stvarno jest ili bolje receno ono sto mora biti, tj. da svoju potencijalnost pretvori u realnost i tako postane geneticko bice. Sve se to zbiva samo kroz rad i praksu. Samo u torn smislu ima etika mjesto u marksizmu, a ne nikako kao neka samostalna sfera koja bi bila izvan covjeka i koja ne bi bila upletena u ljudsko djelovanje. Marksizam u centar svojih domisljaja postavlja covjeka. On se bori za njega da bi on u sebi ostvario sve one atribute koji mu pripadaju kao generickom bicu. On odbacuje Boga i na njegovo mjesto stavlja covjeka. Na tome se temelji tzv. marksisticki humanizam. U buducem ce komunistickom drustvu i etika nestati kao nadvladano otudenje. Neki je cin dakle dobar ukoliko doprinosi izgradnji komunistickog (beskasnog) drustva. U torn se smislu opravdava i revolucija. Za Lenjina je moralno sve ono sto sluzi obaranju starog sustava klasnih odnosa. Svaka je druga etika tek puka brbljarija. Kriticki osvrt na eudajmonisticke i altruisticke teorije Nije potrebno poricati da covjek u svakom svom cinu tezi za srecom i da S pravom izbjegava sve ono sto ga unesrecuje. Naprotiv, kako cemo jos vidjeti, jedini pravi put do srece upravo je moralno vrijedno djelovanje. Medutim nase pitanje koje ovdje moramo postaviti glasi: da li je nase djelovanje tek onda moralno vrijedno kada dovodi do srece, pogotovo ako srecu shvatimo samo kao osjetni ili intelektualni uzitak i zadovoljstvo? Protiv onih koji to tvrde usmjerava se nasa kritika. S obzirom na svaku vrstu hedonizma trebamo reci da on protuslovi iskustvu same moraine svijesti. U samoj moralnoj svijesti covjek cesto dozivljava da ga uzitak degradira ako ga uzme za jedino mjerilo svoga djelovanja. Ne cijenimo onog covjeka koji radi samo da bi dospio do uzitka, pa iônog najsuptilnijeg. Nesto slicno mozemo reci za onoga koji svojim dobrim djelima "kupuje raj", odnosno koji cini dobro samo radi toga da bi postigao srecu na drugom svijetu a da time drugoga degradira na sredstvo. Rado pak hvalimo covjeka koji je spreman odreci se svoje

49 vlastite komotnosti i zadovoljstva radi visih motiva, da bi npr. spasio drugoga. Takvo divljenje i postivanje ne bi bilo moguce kad bi moralna vrijednost ovisila o tome ukoliko je cin usmjeren prema zadobivanju srece. Hedonizani izvrce red vrijednosti postavljajuci za cilj ono §to je samo posljedica pravilnog djelovanja. Ako naime prihvatimo hedonizam kao nesto ispravno onda u trci za uzitcima svoje duhovne sposobnosti podvrgavamo tjelesnima, vise dakle vrijednosti stavljamo u sluzbu nizih te duhovno djelovanje koje tezi za univerzalnoscu reduciramo na cisto pratikularnu ili cak tjelesno-osjetnu ugodnost. Time se nize vrijednosti pretpostavljaju visima. Trazeci naime uzitak covjek angazira svoje vise vrijednosti i sposobnosti (volju i razum) za ostvarenje nizih ciljeva, prvenstveno uzittaka. Hedonizam se stoga sutke sluzi drugom normom moralnosti a ne osjetnim uzitkom. On naime trazi uzitak jer smatra da on odgovara covjeku, da je vrijedno i pravilno usmjeriti svoje djelovanje prema onome na sto covjeka nuka njegova narav. Time hedonizam implicitno i priznaje da je dublje mjerilo cestitosti ljudskih cina u njihovoj sukaldnosti s ljudskom naravi. Osim toga hedonizam, vec u svojoj polaznoj predpostavci, u sebi ukljucuje i jos jednu veliku zabludu rvrdeci naime da se sreca sastoji u osjetnom uzitku. Srecaje ipak nesto vise i dublje nego puki osjetni uzitak. Ona se odnosi na cijeloga covjeka, na sve njegove sposobnosti, ona u sebi ukljucuje izvjesnu trajnost, u njoj ima nesto substancijalno, nadvremensko. Zadovoljenje uzitaka ima svoje mjesto samo na povrsinskoj, osjetnoj zoni nasega bica i nema one potrebne "ontoloske gustoce". Osim toga covjek ne moze stalno posjedovati uzitak i osjetno zadovoljstvo a da se to ne bi osvecivalo i samoj njegovoj naravi (alkohol, droga!). Hedonizam gubi i onu duznu komunitarnu dimenziju: ono sto je zadovoljstvo za mene nije zadovoljstvo za drugoga. I eudajmonizam kao takav treba najprije prosuditi prema datostima nase moraine svijesti. Mozemo si predociti da nas moralna vrijednost nasih cina dovodi do srece na dva nacina: 1. kao sredstvo kojem je svrha sreca; 2. kao vec neka participacija srece. ad 1) Pretpostavimo li prvu mogucnost, onada moralna vrijednost zaista postaje sredstvo za nesto drugo pa time gubi svoju apsolutnost, prvenstvo i transcendenciju nad drugim vrijednostima o kojima smo govorili. Pri tome cestito (honestum) nije vise nesto sto bismo trazili radi njega samoga; nego ono postaje samo korisnim (utile) sredstvom za neku drugu vrijednost koja bi u torn slucaju bila visa. U ovom bi to slucaju bila sreca. Ovako shvacen eudajmonizam protuslovi cinjenicama nase moraine svijesti koja jasno vidi da moralna vrijednost ne moze biti sredstvo za nesto drugo. Savrsena sreca ne proizlazi iz dobrog cina putem fizicke kau-zalnosti nego putem zasluge. Zasluga se pak fundira na moralnoj dobroti cina i ona ga ne moze konstituirati. Ovo se posljednje posebno odnosi na eshatoloski eudajmonizam. Dobar cin stjece za-slugu za zagrobni zivot ali pod uvjetom da je dobar. Mi moralnu vrijednost ne zelimo poradi necega drugoga. Moj cin pomaganja siromahu nije dobar zato sto s njim zelim zasluziti blazenstvo, nego on me bas zato sto je dobar vodi k blazenstvu. Blazenstvo dakle nije moralna norma moralnosti nasih cina. ad 2) Uzmemo li drugu mogucnost reci cemo da pravilno djelovanje sa sobom donosi zadovoljstvo i radost, osobito osjecaj duhovne punine. Analiziramo li, medutim, taj osjecaj zadovoljstva, vidjet cemo da je on plod ili nagrada moralno vrijednog i pravilnog djelovanja, pa zato vec pretpostavlja moralnost nasih cina koji mu prethode. Prema tome taj osjecaj zadovoljstva zbog same cestitosti nekog djela ne moze biti formalni razlog te same cestitosti. Kad bi se formalnost moralnog djelovanja sastojala u sreci onda bi ono djelovanje bilo cestitije koje bi nas vise usrecivalo. To pak protuslovi iskustvu koje cijeni moralnu vrijednost radi nje same bez obzira na kvantum zadovoljstva koje donosi. Imoralnost se eudajmonizma posebno ocituje u odnosu prema bliznjemu. Prava naime ljubav pretpostavlja da drugog covjeka ljubimo radi njega samoga a ne radi toga da u vrsenju te ljubavi nalazimo zadovoljstvo jer to onda postaje puko trazenje sebe i vlastite ugode. Kao ni hedonizam tako i eudajmonizam ne moze objasniti zasto bi se trazila moralna vrijednost radi nje same, zasto bi se cinilo dobro radi samoga dobra, zasto bi bez-uvjetna ljubav koja ipak postoji medu ljudima bila vrijednost kao sto nam to syjedoci nasa moralna svijest.

50

Samu srecu mozemo promatrati u subjektivnom i objektivnom smislu. Ona u objektrvnom smislu znaci posjedovanje samoga dobra za kojim tezimo, u subjektivnom je pak smishi ana uzivanje koje izvire iz posjedovanja toga dobra. Ovo je opet uzivanje veoma razlicito za razlicite osobe. Svatko to bira po vlastitom ukusu. Ukusi su pak isto kao i uzitci veoma razliciti. Ne pruza isti uzitak pice i jelo kao npr. gledanje umjetnickog djela. Po priznanju je samih eudajmonista zadaca etike da uspostavi red ili sklad razlicitih uzitaka. Iz pitanja po kojem ce se kriteriju uspostaviti ta skala mora postati jasno da ti kriteriji ne mogu biti subjektivni uzitci (oni su razliciti!). niti nase subjektivno prosudivanje tih uzitaka (svaki covjek ima svoj ukus i svoj kriterij!). Subjdttivna sreca ne moze dakle biti kriterij moralnosti pa ga prema tome treba potraziti drugdje. Kriterij dakle mora biti nesto objektivno. Cim smo to ustvrdili vec je eudajmonizam i nadviadan. Iz recenoga treba zajdjucitijia se eudajirionizam ili lako degradiraj^hgdonizam jli morajotraziti drugu normu koja ga nadilazi. Buduci pak da se norma ili formalni konstituens moraine vrijdenosti ne nalazi u partikularnom, ogranicenom dobru niti u individualnom zadovljstvu to je treba traziti drugdje. Dakako da se mora priznati da su altruisticke teorije nasuprot egoistickom i individualistickom eudajmonizmu pogodile jednu od vaznih oznaka Ijudskog djelovanja. Istina je da nema moraine vrijednosti bez izvjesnog nadilazenja osobnih interesa i neke usmjerenosti prema univerzalnom. Nijednog covjeka necemo oznaciti kao "dobrog" ako je zatvoren samo u sebe, jer covjek, upravo time sto moralno djeluje nadvisuje individualisticku tendenciju gledanja samo na vlastito dobro i tezi za stanovitom univerzalnoscu. Istina je takoder da nasi cini nisu bez odjeka na drustvo; nasi nas cini cine odgovornima i to veoma ozbiljno prema drugima i prema zajednici. No, mozemo li i smijemo li dopustiti da je norma moraine vrijednosti drustvo kao sto nam to sugeriraju altruisticke i socioloske teorije? Norma moralnosti mora biti nesto sto je po sebi dostatno. Ako tu normu trebamo prosudivati po necem drugom, to znaci da ona nije dostatna. Upravo je tako s bilo kakvim cuvstvom, pa tako i alturistickim. Cuvstvo naime nema u sebi nikave norme, kvalifikacije i vrednote. Vrijednost cuvstva prosudujemo tek po necem drugom, od objekata na koji je upravljeno. I cuvstva ce altruizma biti ispravna zato, jer vec znamo da je pomaganje drugima po sebi dobar cin. Moralna se vrijednost ovoga cuvstva mjeri po svome cinu koji je po sebi dobar. Cuvstvo altruizma pretpostavlja shvacanje da je pomaganje drugima po sebi nesto dobro, a ne obratno. Odredimo li normu moraine vrijednosti nekog cina osjecajem benevolencije prema drugom koji bi ga morao pratiti, mo-zemo taj osjecaj gledati subjektivno i u njegovoj intenciji prema drugome. U prvom se slucaju on puno ne razlikuje od drugih osjecaja pa stoga i ne prelazi granice hedonizma. Gledamo li njegovu intencionalnost prema dugome, pitamo se: zasto moram biti benevolentan (dobrohotan) prema drugome? To ocito pretpostavlja dostojanstvo i vrijednost drugoga kao osobe, pa je zato i moralnost tog osjecaja dobrohomosti prema drugome ovisna od dostojanstva drugoga kao osobe. Dakle, moralna se vrijednost ne moze sastojati tek u torn samom osjecaju benevolencije. Osim toga osjecaj direktno ne ovisi o volji dok je tek slobodno djelovanje predpostavka moralnog djelovanja. Norma se moraine vrijednosti ne moze pronaci ni u kojem afektu. Ovime dakako ne zelimo ustvrditi da u moralnom zivotu veliku vaznost nemaju i osjecaji. Znamo naime da covjek ne moze ustrajati u dobru ako nema i afektivne podrske. Radi toga ni altruisticki osjecaji nisu bez vaznosti, osobito u odgoju. I kod kreposti je uocljiva vaznost afekata. Moraine se vrline naime sastoje u formaciji afektivnosti (apetitus sensibilis) od strane prakticnog razuma. Afekti utjecu i na intimni karakter osobne moralnosti. Sve to ipak ne znaci da se duhovna subjektivnost za-mjeni s osjetnom. Slicno vrijedi i za zahtjev da svoje cine usmjerimo na srecu drugoga. Treba opet najprije utvrditi koja je sreca za nekoga prava a koja kriva. Cinjenica je da i ljudi razlicito misle o

51 sreci. Jedni je stavljaju u casti, drugi u tjelesno uzivanje, treci u umjetnost, sport ltd. Ni utilitaristi ne traze da ispunimo sve zelje drugoga. Potreba nam je stoga kriterij za razlikovanje prave od krive zelje. Taj se pak kriterij ne nalazi u samoj sreci drugoga, pa onda ona i ne moze biti mjerilo ili norma moralnog djelovanja. Ako vec hedonizam ne vazi za pojedinca, onda on ne vazi ni za druge. Traziti sto vecu srecu §to veceg broja Ijudi nije takoder moguce bez neke aksioloski opce prihvacene norme. Cisti je postulat zahtjev traziti najvecu srecu drugoga. Taj postulat bi se trebao obrazloziti. Tu altruizam mora nadici granicu i potraziti razlog svog zahtjeva u necem drugom, naime u sukladnosti takvih cina s ljudskom razumnom naravi i zahtjevima koje mu diktira um. Tako se opet pokazuje da altruisticki utilitarizam ne moze opravdati samog sebe. Slicno opravdanje mozemo navesti i u vezi sa sociolo-gizmom tj. onom teorijom koja moralnost Ijudskih cina mjeri prema njihovoj koristi naspram drustva. Dobro se drustva ipak ne prihvaca jednostvno kao dobro, vec covjek sudi da je dobro drustva vrhovna vrijednost. Tako ni ovdje norma nije u dobru samome vec u njegovoj sukaldnosti s razumom. Tako drustvo sa svojim zahtjevima mora apelirati na nesto drugo i vise od sebe. Drustvo nije ni gospodar istine. To isto onda vrijedi i za moraine vrijednosti koje su po sebi istinite neovisno da li ih drustvo proklamira ili ne, nalaze ili ne nalaze. Osim toga znademo iz povijesti (ali i iz vlastite moraine svijesti), da drustvo katkad od nas zahtjeva nesto sto smo po svojoj savjesti duzni uskratiti. Kad bismo u torn slucaju poslusali zahtjev drustva, radili bismo nemoralno. Stoga i konsekventno provodenje socioloske teze vodi do ponizenja singularne individualne osobe i njezina dostojanstva. Socioloska nam teorija osim toga ne daje pravog kriterija koje je drustvo pravilno i bolje, koje moramo slusati, a kojem se moramo oprijeti ili koje moramo (u marksistickom smislu) pro-mijeniti. Kad bi stvarno drustvo bilo norma moralnosti, tj. njegovo dobro, onda bi sve ono sto mu ide u prilog bilo dobro, dozvoljeno i opravdano (poubijati slaboumne, eliminirati nesposobne, izvrsiti genocid nad rasom koja se smatra opasnom za javno dobro itd.). Teorija sociologizma zajedno s marksizmom ne poznaje pravo do-stojanstvo osobe i pravi karakter duhovne subjektivnosti. Buduci daje duhovni subjekt otvoren prema Apsolutumu on ima vrijednost u sebi i ne moze jednostavno biti promatran kao dio drustva; on ga naime nadilazi. I sam je pojam opceg ili drustvenog dobra veoma mutan i nejasan. U cemu se naime takvo dobro sastoji? U materijalnom i gospodarstvenom prosperitetu? U politickoj modi? Sve se to protivi dostojanstvu ljudske osobe. Ista kritika vrijedi i za marksizam cija se etika, kako smo vidjeli, temelji na materijalizmu kao na svojoj filozofijskoj podlozi. A kako se tu onda i eticke vrijednosti svode na materijalnost, to se zapravo i tu degradira ljudsko dostojanstvo. Covjekova pak intencionalnost, koja kod etike zadobiva veliko znacenje i vaznost, ukazuje na duhovne vrijednosti koje nisu svedive na materiju. Marksizam vec iz svoje polazne tocke, materijalizma, ne moze opravdati eticki fundamenat naime slobodu, koja je drugog reda i kvalitete. Tu je i kontradikcija u samom marksizmu. S jedne se strane propagira humanisticko shvacanje covjeka koji se treba tek ostvariti, dok se s druge strane sve bazira na materijalistickoj podlozi koja ono prvo zapravo negira. Dostojanstvo je covjeka (kako rekosmo) prije svega u otvorenosti prema apsolutnim vrijednostima i preko njih prema Apsolutnome koji ih fimdira. Marksizam ne poznaje transcendentalno utemeljenje morala. Stoga ni njegovo materijalisticko utemeljenje etike nema svoje opravdanje. Kozmobioloske i vitalisticke etike Ocito je da je drustvo kao takvo samo jedan dio svemira (kozmosa) i jedan momenat povijesti svijeta. Postavlja se stoga pitanje: ne bi li u stvari trebalo u svemiru (kozmosu) ili u evolutivnom nastajanju zivota i svijeta (vitalizam) traziti onaj bitni zakon u kojem bi se onda i trebao potraziti princip i kriterij vrijednosti ljudske djelatnosti? Mnogi i danas smatraju svemir (kozmos = ukljucivsi i ljude) vruhuncem bica i vrijednosti. Svako bice koje susrecemo dano nam je u svijetu (kozmosu). Svijet stoga stupa pred

52 nas kao temelj i uvjet svakog partikularnog bica. Ne moramo li onda i sve vrijednosti traziti u kozmosu (svijetu)? Bica i ne vrijede ako se ne ukljuce u svijet. Na taj je nacin svemir vec odavna budio religiozne osjecaje. On je postao objekt postovanja i to ne samo kod starih panteistickih religija vec i kod velikog broja nasih suvremenika (diskurs oko ekologije!). Osim toga u covjeku postoji teznja da sve svede na neko jedinstvo pa se u torn stilu i moralni red nastoji svesti na zakone svemira. Iz toga se lako i izvodi da je red u svemiru norma moralnosti. Ono pak sto u torn skolpu i najvise fascinira jest sama pojava i cinjenica zivota. Nije li upravo zivot vrijednost za kojom tezimo radi nje same, pa bi zato i mogla biti i temelj moraine vrijednosti. Dobar bi cm prema tome trebao biti onaj cin koji ce omogucavati maksimalnu ekspanziju (evoluciju) zivota, los pak onaj koji mu stavlja prepreku i onemogucuje ga. Buduci da prema evolucionistickoj teoriji zivot promice rnaterijalni svijet, a covjek promice sam zivot, izgleda da je najvisa norma moralnog djelovanja i stvamosti uopce taj sam uzlazeci razvojni rast (evolucija). Ovakva su shvacanja i domisljaji bili prepoznatljivi i kod starih Grka, narocito stoika. Oni su se pozivali na maksimu: zivjeti po prirodi, shvacajuci prirodu univerzalno. Mudrac ne zivi samo sam sa sobom nego se ukucuje (oikaiosis) u sklad kozmosa te se pokorava zakonima koji ravnaju samu narav stvari. On se slobodno izrucuje sudbini koja sve vodi. Svijetu sveopci i imanentni um (logos) postavlja prirodni zakon koji se i poistovjecuje s normom ljudskog djelovanja. Taj vjecni prirodni zakon postoji prije svakog ljudskog djelovanja i prije svakog ljudskog htijenja. Sve to treba shvatiti u svjetlu monisticke i panteisticke stoicke metafizike. Moderniji znanstvenici i filozofi nisu u prirodi prepoznavali ikakvu sakralnost Oni su bili vise pozitivisti i empiristi mada su samoj prirodi pridjevali neka svojstva koja bi mogla imati i prizvuk bozanskog. Obicno se za velikog protagonistu evolucionisticke etike smatra engleski filozof iz 19. st. H. Spencer. On je najprije prihvatio utilitaristicku etiku u torn smislu sto je smatrao da je sreca posljednji cilj zivota i mjerilo pravilnosti ili nepravil-nosti djelovanja. Prihvatio je i altruisticki moral J. S. Milla i postavio ga u granice na svoj nacin shvacene i prihvacene Darwinove teorije evolucije. Odlucujuca uloga u evoluciji moraine svijesti pripada ovim trima elementima: 1. prirodnoj selekciji baziranoj na borbi koju nadzivljuju samo najsposobniji; 2. korist alrtuizma za pojedinca (premda se ne nijece ni egoizam koji se ipak mora razviti u altruizam); 3. Millov psiholoski zakon prema kojemu interes tezi od cilja prema sredstvima. Iz ovoga Spencer izvodi i slijedeci zakljuck: oni koji imaju razvijen altruisticki osjecaj imaju i vi§e sansi da nadzive. Prirodnom evolucijom citavo covjecanstvo tezi prema stanju gdje ce svatko spontano traziti dobro drugoga. Odatle se onda trebaju i izvesti sva moralna pravila. Spencer nadalje razlikuje apsolutnu i relativnu etiku. Apsolutna je etika idealni kodeks ponasanja za potpuno prilagodenog covjeka u potpuno razvijenom drustvu, dok je relativna etika u odnosu prema ponasanju koje se najvise priblizava torn idealu u stanju u kojem se nalazimo. U etici postoji razvoj prema toj idealnoj granici. Spencer ipak kritizira Benthamov utilitarizam koji je trazio da covjek izravno trazi srecu kao posljednji cilj svih svojih akcija. Za Spencera je teznja za srecom tek onda pravilna ako su ispunjeni neki uvjeti, a to su obdrzavanje nekih moralnih pravila. Zato on i zastupa tzv. "racionalni utilitarizam" koji postavlja kao neposredni oblik intencije sklad s odredenim principima. Objekt je za kojim moramo teziti sama savrsenost nase naravi. Moramo ici za tim da ispunimo uvjete za postizavanje najviseg oblika zivota prema kojemu tezi i sam proces evolucije. Tek kad smo postigli taj cilj, tek onda ce sreca biti naravni rezultat. Izraziti je tip kozmicke etike zacrtao u svom djelu "Le Milieu divin" (Bozansko ozracje) i P. Theilhard de Chardin, ali ipak tako, da je svemu dao krscansku interpretaciju. Slicno je pokusao i njemacki lijeCnik i filozof A. Schweitzer. Osim kozmobioloskog i evolucionistickog smjera postoji u tumacenju ljudskog djelovanja i vitalisticki smjer. Zastupnik je takvog smjera u prvom redu bio francuski eticar i esteticar iz 19. st. J. M. Guyau. Prema njemu je najdublji cilj nasih svjesnih cina zivot Nagomilana se zivotna snaga u nama zeli istrositi i prosiriti. Dok jos covjek nije u potpunosti

53 razvijen ta se snaga trosi u vlastiti razvqj. Taj stadij Guyau oznacava egoistickim. U punom razvoju kad ta snaga vise ne biva potrebnom za nas vlastiti razvoj nastupa stadij altruizma u kojem zivotne snage trosimo za druge. Tamo gdje ima vise zivotne snage tamo ce biti i vise altruizma. Posebni je oblik vitalisticke etike razvio u 19. st. i F. Nietzsche. Prema njemu je svijet u neprestanom dinamizmu i promjeni. Ali u prirodi i u svijetu nema logicnosti. U svijetu nema ni zakonitosti. Temelj je zivota naprosto nagon za izrazavanjem zivotne sile, osobito za sirenjem moci ("volja za moc"). Volja je za moc i mjerilo moralnosti. Izrazaj se volje najbolje ocituje u nagonima, pa im treba dati potpunu slobodu. Prema tome nema ni objektivno vazecih normi (imoralizam!). Moral je nestvaran i iluzoran. Posebnom se zestinom Nietzsche oborio na krscanski moral smatrajuci ga protuzivotnim, naprosto zlocinom prema zivotu jer osuduje i gusi ljudske strasti, osobito putenost i seksualni nagon (on je prema njemu ono na cemu pociva zivot). No Nietzsche, taj razarac moralnih vrijednosti, ipak postavlja svoju Ijestvicu vrijednosti tvrdeci pritom da ce pravi moralni covjek biti visi covjek, "nadcovjek" (Ubermensch). On ce imati ova istinska svojstva i karakteristike: bit ce uporan, nece se plasiti opasnosti, voljet ce zahvate i skokove u nepoznato i neocekivano, nece ostajati na pola puta. On ce cijeniti bas ono sto su moralisti i najvise osudivali: uzivanje, sebeljublje, sebicnost, uzivanje u moci nad drugima. Moc (Macht) koja izlazi iz zivota postaje za njega kriterij svega. Dobro je stoga sve ono sto povecava volju za moc, a zlo sve sto tu moc slabi. Nietzsche trazi "moral gospodara". Po tome se moralu ravanju veliki i jaki. Gospodari (Herren) su individui kod kojih se zivot najvise afirmira. Samo oni posjeduju vrhunske vrijednosti, samo su oni dostojni paznje. Ostali su bijedno stado koje je vrijedno prezira i odbacenja. Vec se iz recenoga primjecuje koliko ovakvo rasudlvanje odudara od zdravog moralnog osjecaja (sensus comunis). U Nietzscheu je demonska oholost nasla jednog od svojih najvecih predstavnika, mada se misljenja medu interpretima njegove lilozofije potpuno razlikuju. Vitalisticku je etiku drugacijeg tipa zastupao i francuski filozof 19. i 20. st. H. Bergson. Izvor su i konstitutivne snage morala i etike "zivot" i "principi zivota". Oni su, s jedne strane, infraracionalni ili inframoralni ako pripadaju socijalnom redu, a s druge strane, supraracionalni ili supramoralni ako pripadaju misticnom redu. U moralnom zivotu Bergson razlikuje ono sto proizlazi iz prisile (pression) te to suprotstavlja onome sto proizlazi iz teznje (aspiration). Prisila dolazi od socijalnog reda i od zakona kojemu je pojedinac podlozan u drustvu i koji od njega traz"i rutinu i automatizam. Teznja dolazi od visih dusa koje su u vezi sa zamahom duha i ulaze u svijet slobode i ljubavi koji nadvisuje psiholoske i socijalne mehanizme. Ona dolazi od "zova heroja" (I1 appel du heros) koji dusu okrecu prema principu zivota. S tim su zakonom prisile i teznje povezana i dva razlicita oblika morala (usp. "Dva izvora morala i religije"): zatvoreni moral socijalnog konformizma i otvoreni moral svetosti. Zatvoreni moral odgovara statickoj, otvoreni pak dinamickoj religiji. Dinamicka je snaga "zivotni zamah (elan)" (elan vital). Zatvoreni je moral sav usmjeren prema socijalnom konzervatizmu. On je zapravo izraz stagnacije "zivotnog zamaha (elana)". Premda je ljudsko drustvo konstituirano slobodnim udruzivanjem, ono ipak na neki nacin imitira organizam koji je podvrgnut nuznim zakonima. Covjek tu u najvecem broju slucajeva ide utabanim putevima koje mu je drustvo propisalo, a da toga uopce i ne primjecuje. Bergson to usporeduje s kosnicom ili mravinjakom. Otvoreni je pak moral misticne naravi. Zovom se heroja otvara sasvim novi svijet. Tu dusa dolazi u vezu s jednom relanoscu koja nadilazi samu evoluciju i njene produkte. Tu se ona daje prozeti bicem koje moze neograniceno vise od nje, a da ipak u potpunosti ne apsorbira njenu osobnu individualnost. Sveci su i misticari rijetki, ali u svakom covjeku postoji njihov neosjetni odjek. Kad se negdje pojavi jedna takva osobnost, sam zatvoreni moral drustva sa svojim sustavom duznosti biva prozet "zivotnim zamahom (elanom)". Takav moral nije tek socijalan vec human. A to da je otvoreni moral human znaci da se dusa u njemu oslobada u jednom supraintelektualnom osjecaju gdje ona ustupa pred privlacnoscu samog pocela zivota, a to je ljubav stvoriteljske Ljubavi.

54 Zakon je otvorenog morala tek ljubav. Stoga tek iz stvoriteljskog principa ljudske \Tste crpimo snagu da mozemo Ijubiti covjecanstvo. Vuku nas oni otkrivaci koji su pred nama prokrcili put i susreli Boga, To su oni veliki misticari koji mijenjaju svijet i covjecanstvo time sto daju primjer. U tome se ova Bergsonova etika i razlikuje od ostalih vitalistickih i evolucionistickih etika. Tu vrbovna vrijednost nije zivot nego ljubav i to ona duhovna ljubav koju je pripremila stvaralacka evolucija i koja joj daje svoj smisao, bas onako kao sto daje i smisao stvaranju. Ova ljubav proizlazi iz ljubavi osobnog Boga. Osobni je Bog ljubavi onaj kojeg dostizu mistici. On je ono zariste, onaj centar iz kojega provire evolucija i koji se saopcava covjeku, posljednjem produktu "zivotnog zamaha (elana)" i ponovno ga reaktivira. Kriticki osvrt Istina je da moralna vrijednost ukljucuje neki odnos prema "necemu" sto transcendira i ovija kako individualnu egzistenciju a tako i citavo covjecanstvo. Istina je takoder da bivstvovanje kao takvo nije neutralno, indiferentno. Ono ima smisao, orijentirano je i usmjereno, pretpostavlja hierarhiju i stupnjeve "savrsenosti", razvoj koji ne ovisi samo od naseg nacina gledanja, od nasih subjektivnih preferencija. I moralna se vrijednost izrazava u slaganju ljudskog cina s tim redom. Istina je i to da red prirode i red moralnosti moraju biti u medusobnom skladu i suglasju prema nekom visem jedinstvu. I unatoc ovih nezaobilazivih postavki vitalisticke, kozmobioloske ili evolucionisticke teorije ne doticu formalni konstituens moraine vrijednosti. U ovoj nam prosudbi nije cilj dati zaokruzen kriticki osvrt na spomenute teorije. Osvrnut cemo se tek na pretenzije ovih teorija ukoliko tvrde da se nista ne izuzima ispod njihova utjecaja i rezultata. S tim se u vezi i postavlja pitanje: mogu li ove teorije fundirati moralnu vrijednost? Govorimo li o svijetu, svemiru, kozmosu i o zivotu, onda te termine mozemo uzeti bilo kao kompleks objekata bez spiritualnog subjekta, odnosno samo boloski (organski zivot), ili kao svijet koji ukljucuje i taj duhvoni element i zivot kao sponatano djelovanje koje ukljucuje i intelektualno-duhovnu aktivnost. Tako mozemo i evoluciju promatrati ukoliko se ogranicuje samo na infraspiritualni red ili pak ukoliko ukljucuje i duhovnu aktivnost. Cisto biolosko shvaceni svemir ne moze dati opravdanje moralnoj vrijednosti koja, kako rekosmo, obuhvaca duhovni subjekt - covjeka. Ukljucimo li covjeka kao duhovni subjekt u svemir, moramo dobro uociti kako ga onda promatramo: da li kao potpuno jednakog drugima, a onda i njegovu duhovnu sposobnost samo kao momenat opce evolucije. Ako je nase promatranje tek takvo, onda smo i samog covjeka razorili u njegovom najvecem bogatstvu: u njegovoj subjektivnosti, spiritualnosti i moralnosti. Ucinili smo od njega u najboljem slufiaju vrhunac determiniranog fizic'kog razvoja koji je potpuno podlozan zakonima prirode, osobito evolucije. Uocili smo medutim, da moralna vrijednost pretpostavlja apsolutni aksioloski red i slobodu, koju konsekventni evolucionizam mora zanijekati. Ako pak u drugom slucaju afirmiramo transcendenciju spiritualnog subjekta, osobito njegovu racionalnu sposobnost, tesko je pretpostaviti da bi ona bila rezultat evolucionih sila. Ako bismo i dozvolili da ljudski um izlazi kao rezultat evolucionog zamaha zivota, morali bismo ipak priznati da se on ravna zakonima koji su potpuno razliciti od fizicko-empirickih. Subjektivnost spiritualnog bica ima svoju vlastitu zakonitost. Ona potpuno nadilazi svoje historijske i empirijske uvjete, ona prosuduje sve ostalo sto onda od nje i prima dostojanstvo. Postoji dakle u covjeku nesto sto evolucija kao takva ne moze opravdati niti dati objasnjenje. Moralno je prosudivanje tek djelo ljudskog uma i to ne ukoliko bi on nastao na temelju bioloskog razvoja, nego upravo jer je um te time specificno razlicit od svih ostalih pojava u prirodi. Prema tome, sama evolucija ne pridonosi nista za odredivanje norme moralnog djelovanje. Tu se ocito i vidi pogreska koji pocinjaju mnogi evolucionisti kada zakljucuju daje ono sto je po

55

sebi na visem stupnju razvoja nuzno mora slijediti poslije onoga sto je na nizem stupnju. Aksioloski je red po sebi prije kronoloskog reda. Dapace, on mu je mjerilo. Evolucija i napredak nisu sinonimi. Postoji naime i "silazna evolucija". Ako pak sudimo da je evolucija uzlazna i progresivna to je tek zato sto u sebi imamo izvjesnu aksiolosku dimenziju prema kojoj mjerimo tijek vremena i dogadaja. Prema tome: poredak koji vlada u svemiru, zakoni kojima se ravna zivot i zakoni evolucije ne mogu formalno konstituirati normu moraine vrijednosti, jer ih ona u svemu nadilazi. Ovaj nas sud vrijedi i za sve historicisticke etike koje normu moraine vrijednosti stavljaju u povijesni razvoj. U razvoju je u konacnici prikriven i relativizam morala (etike). Rezultat se relativizma najradikalnije izrazio u Nietzscheovim postavkama. Svojim cinickim rusenjem hijerarhije vrijednosti Nietzsche de facto nije ponudio nikakvu covjeka dostojnu (cestitu) alternativu. Valja stoga zamijetiti da u samoj moralnoj vrijednosti postoji odnos prema necemu sto nadilazi kako individualnu egzistenciju a tako i citavo covjecanstvo. Upravo su to nastojali pokazati domisljaji Th. de Chardina, A. Schweitzera a napose H. Bergsona. Tako se njihove etike uklanjaju mnogim prigovorima koje smo iznjeli, premda bi se i njima moglo stosta prigovoriti. Bergsonu bi se svakako morala prigovoriti zapostavljanje moraine obligacije i svodenje morala na puki apel. Ako moral nema obaveze onda on i gubi svoju bitnu karakteristiku te postaje tek puka estetika zivota. Ako pak postoji obaveza onda bi to bilo nesto drugo nego jednostavna presija drustva kako je on mislio. ///.

MORALN1INTRINSECIZAM

Iz svega sto smo do sada rekli jasno je da mjerilo moraine vrijednosti ne mozemo traziti u necemu izvan covjeka, pogotovo ne u onim kriterijima koji gledaju samo empiricku, senzitivnu povrsinsku datost covjeka, koja nikako ne moze objasniti beskrajnu otvorenost njegova bica prema neizmjernom. Zato smo prisiljeni traziti bit moraine vrijednosti u covjeku, tocnije u njegovoj duhovnoj sferi razuma i volje, u onom skladu djelovanja s nutamjim zakonom, s imanentnim i ujedno transcendentnim uvjetima djelovanja. Rekli smo da cin moze biti moralan treba da bude Slobodan i svjestan, razuman. Obracajuci se ovim izvorima i ovdje moramo paziti na izvjestan red da ne bi previse isticali jedno na racun drugoga kao sto su to pojedini filozofi i cinili. Sloboda kao norma moraine vrijednosti? O moralnoj vrijednosti nekoga cina mozemo govoriti jedino onda kada je taj cin izvrsen slobodno. Vise smo puta podvukli da moralnosti i nema bez slobode. Tek je jedan Slobodan cin vec prema opcem misljenju zaodjenut nekom moralnom kvalitetom. Cini se stoga da moralna vrijednost izvire iz slobode jer neki cin to vise vrijedi sto je slobodniji. Kad ljudi cine zlo obicno se ispricavaju "bio sam svladan strascu", "netko drugi je to pocinio" itd. Medutim kod dobrih cina osjecaju da su ih izvrsili u punini svoje osobnosti. Ako cinimo moralno dobro kazemo da smo slobodni. No postavlja se pitanje, kako bi se nesto (kao sloboda), sto je u svojoj biti autodeterminacija, moglo determinirati izvana. Mi ju dozivljavamo kao jednu neogranicenu silu negacije i transcendencye nad cijelim svijetom predmeta. Jedinu determinaciju koju moze prihvatiti jest ona koju si ona sama daje. Sloboda se ili daje necemu ili nesto odbija i ona je na koncu ta koja cini da ideali koji se predlazu i vrijede za subjekt. S druge strane cesto se vidi, posebno u krscanskoj tradiciji, da se moralni napredak naziva oslobodenje od zla, grijeha, zakona (Pavao, Augustin, itd.). No ne bi li se moglo reci i obrnuto: Ja zato radim dobro jer sam Slobodan, jer me moji cini autenticno, slobodno izrazavaju; jer nisam nicim izvana determiniran.

56

Tako se cini da sloboda koja je najprije bila uvjet moralnog cina zavrsuje time da konstituira samu moralnost. Nije zato cudo da su razni eticki sustavi upravo u torn smjeru trazili normu dobra, trazili dakle bit moraine vrijednosti. Pogledajmo nekoliko karakteristicnih misljenja: Vec su anticki filozofi cinicke tradicije (prije svega Antisten i njegov ucenik Diogen), stavljali krepost u vjernost pojedinaca svojoj vlastitoj biti i oslobadanju od svega izvanjskog, tj. u neovisnost o vanjskim stvarima. Bila je to asketska etika premda ne uvijek po nasim moralnim mjerilima, Diogen je npr. twdio da samo bogovi nista ne trebaju, pa coyjek koji zeli biti slican njima treba biti malen, tj. potpuno Slobodan. Grci nisu govorili o slobodi u danasnjem smislu i konotacijama. I stoici su kao Zenon, Hrizip, Posejdonije (u Grckoj) a M. Aurelije, Seneka i robfilozof Epiktet (u Rimu) moralnu vrijednost trazili u "enkrateji" (uzdrzljivost, samosvladavanje) ili u "autarkeji" (gospodstvu) nad sjetilnoscu, nad strastima. Bezstrastvenost su ("apatija") i ravnodusnost ("adijafora") predstavljali ideal ove etike i to ne shvacene kao pasivitet, vec kao kontrolu osjecaja. Moderni mislioci gledaju moralnu vrijednost napose u punoj afirmaciji ljudskog subjekta, u njegovom samoostvarenju. Naglasavala se individualnost covjeka i ono po cemu se najvise razlikujemo od drugih, a to je upravo sloboda. Tako je nastala tzv. "liberalna etika" anarhistickog liberalizma. Po toj se etici ljudi najvise razlikuju svojom slobodom. Skrajni se primjer takvog anarhistickog individualizma nalazi kod njemackog fllozofa 19. st. M. Stirnera (pravim imenom Johannes Caspar Schmidt). - samo^js ^so \edioz SvêSt" \ \3v(ao nj-a^s . Stirner dolazi iz Hegelov^skole, ali mu je cista protivnost. U svom djelu "Jedini i njegovo vlasnistvo" upravo solipsisticki naglasava samostalnost pojedinog ljudskog ja, koje je svakako ono jedino i to sui generis. Za jedini i najvisi princip svakog ponasanja Stirner postavlja neograniceni egoizam svakog pojedinca, samca. On je opcenito polemizirao s etikom jer je sve moraine pojmove bilo kakvog porijekla smatrao za razdvajanje covjeka. Stirnerov je moralni nazor najbolje izrazen u ovim rijecima: "Ja odlucujem daje u meni nesto pravo: izvan nema prava. Drugim rijecima: Moja je volja i moja je sloboda izvor moralnosti mojih cina". Stoga je prema njemu tek samo egoista moralan coyjek. Stirnerova nauka ostaje zanimljiva povijesno-pretjerana reakcija na Hegelov sustav gdje se pojedini covjek gubi u opcem zamahu razvoja apsolutnog duha. Najizrazitiju afirmaciju daje sloboda izvor moralnih vrijednosti nalazimo kod nekih suvremenih egzistencijalistickih filozofa. Egzistencijalisti tvrde da egzistencija prethodi esenciji, jer ne postoji nikakav urn u kojem bi esencije preegzistirale. Ne postoji tako ni Bog. A to je upravo olaksavajuca okolnost za covjeka. On od sada stoji u centru svega zbivanja. Ako pak njega nema onda je i sve dozvoljeno. Coyjek je ono sto on sam od sebe ucini. Ove je misli napose razradio J. P. Sartre i njegova druzica S. de Beauvoire. Po Sartreu je coyjek (realite humaine) radikalna sloboda. Sartre je naime citavu stvarnost podijelio na objektivnu kozmicku stvarnost, koju on zove "en soi" (stvar u sebi) i koja je doduse nesyjesna, ali je puna i sama sebi dostatna, i s druge strane, svjesno bice, subjekt COVJeka, kojeg ZOVC "pOUT SOl" (bice za sebe), ali koje je prazno i u svemu navezano na objektivnu stvarnost izvan sebe. Svjesno bice bi se htjelo osloboditi nesnosne stvarnosti "en soi", ali je na nju usmjereno. To trajno uzmicanje pred "en soi", taj bijeg, to je za Sartrea sloboda. Onaje identicna s onim nistavilom koje se nalazi u svjesnom bicu. Covjek je prepusten jedino toj svojoj slobodi. Postati svjestan takove neminovne "situacije" znaci postati coyjekom, postati slobodnim. Covjekova je dakle bit sloboda. On je "osuden na slobodu" i od toga ga nitko ne moze osloboditi. Njegova se sloboda najvise potvrduje u njegovu izboru. Po torn slobodnom izboru covjek sam stvara vrijednosti svoga cina. Glavna moralna Sartreova teza glasi: ja po svom slobodnom izboru "stvaram" moralnu vrijednost, tj. ja moram tako ciniti jer sam ja to slobodno odlucio. Nema nikakvog objek-

57 tivnog zakona, sve je dozvoljeno. Svaka ljudska stvarnost jest tek projekt, trud, pokusaj da preobrazi svoj vlastiti "pour-soi" u jedan "en-soi-pour-soi". Time bi covjek morao postati puno, savrseno , cjelovito i svjesno bice, a to je njegova divovska prometejska teznja da postane Bogom. Ali ideja je Boga za Sartrea protuslovna i mi samo sebe unistavamo i guramo u prazno. Covjek je dakle besmisleno i beskorisno propinjanje "une passion inutile". Sve dobiva svoju vrijednost tek preko izbora covjekove slobode ali tako, da on najprije postoji a onda sam slobodno definira svoju bit i narav. Kriticki osvrt Prije nego dademo sud o ovim misTjenjima potrebno je precizirati rijec "sloboda". Ona je kako smo pokazali polivalentan terrain i mozemo razlikovati barem tri znacenja: a) moc ciniti ono sto se hoce (libertas a coactione). Ovu slobodu ne uzivaju zatvorenici, robovi itd. Tu spada i gradanska, ekonomska i politicka sloboda. To je upravo ova sloboda koja zanima ljude i za koju se oni bore. "p -Mg^Ni'Z-A^M b) sloboda autodeterminacije kao vlastitost duhovnog subjekta. Ne samo da se cini sto se hoce nego cm volje ovisi samo o Ja. On je nuzni plod duhovne prirode. To je sloboda volje, liberum arbitrium, libertas a necessitate. c) sloboda mudraca i svetaca o kojoj govore sv. Pavao, Evandelja ali recimo i filozofi kao B. Spinoza. To je gospodstvo uma i visih nad nizim, osjetnim vrijednostima (libertas a peccato). Takvaje sloboda cilj moralnog zivota. ^D ^^W Nas ovdje zanima ono drugo znacenje, jer spomenute teorije pokusavaju u nju staviti mjerilo moraine vrijednosti. Prvo shvacanje zavrsava u hedonizmu, a trece zavrsava u razumu o cemu cemo jos kasnije govoriti. Stirnerovi domisljaji zavrsavaju u teskom egoizmu pa se oni kao takvi pokazuju nedostatnima da utvrde zajednicku normu moraine vrijednosti. U pronalazenju kriterija da se odbaci sloboda kao mjerilo moraine vrijednosti bit ce od vaznosti najprije moralno iskustvo. Analizirajuci nasu moralnu svijest uocavamo da su moraine vrijednosti tu. Njih sloboda naprosto pronalazi. Ona ih moze ostvariti ili ne ostvariti, ali ne moze promijeniti njihov unutarnji red niti proglasiti ono sto je dobro za zlo i obratno. Ovo iskljucuje da bi moralna vrijednost bila stvorena od slobode. Jer u torn slucaju ono sto sloboda nacini to ona moze i razoriti. Kako onda objasniti kajanje, griznju savjesti, tjeskobu, sumnju itd. Ako gledamo temelj na kojem pocivaju etika slobode vidjet cemo da je on neispravan i lazan. Sv. Toma veli "da je korijen slobode u razumu" tj. da je izvrsenje slobode moguce jedino u svjetlu uma. Inace bismo ljudsko djelovanje snizili na nedeterminirano fizicko gibanje, tj. na nesto iracionalno. Vrijednost je ljudske slobode upravo u tome sto covjek po slobodi moze usvojiti druge, vise vrijednosti. Sloboda stupa u vec konstituiran aksioloski poredak. Napraviti s druge strane od slobode cistu negativnost, jedno cisto reci "ne" nema nikakvog smisla. Negacija predpostavlja afirmaciju: ne samo onoga sto se nijece, nego i u odnosu prema onome sto se nijece. Odbija se jedna vrijednost u ime druge. Ne opravdava niti cinjenica da sloboda kroz sva ta nijekanja zeli sebe afirmirati. Sto ona u stvari afirmira? Jednu negativnu vrijednost. Auto-afirmacija slobode medutim nema nikakvog smisla nego ukoliko se sloboda afirmira kao sloboda za Vrijednost, za Apsolutnog za kojega se ona i cuva. Sloboda je tako malo izyor vrijednosti da ona ne vrijedi nego samo ukoliko dozvoljava subjektu da si prisvoji vrijednosti, da uz njih prione i ostvari ih. To pak zahtjeva jedan aksioloski red pred kojim sloboda mora zauzeti stav i ostvaruje ga radi njega samoga. Mozda se moze prigovoriti da se u stvari vrijednost slobode odnosi na subjekt koji se kroz nju i u njoj ostvaruje. Ali subjekt kao takav nema vrijednosti nego od svoje otvorenosti prema Apsolutnom, ukoliko je duhovni i razuman subjekt. Apsolutni je onaj koji daje vrijednost razumu, koji sa svoje strane uvjetuje vrijednost slobode. Moze se ovdje primjetiti da Sartre prenosi

58

na ljudsku slobodu ono sto Descartes pridaje Bozanskoj slobodi: stvaranje istina i vrijednosti. Mozemo se sa Sartreom sloziti da je covjek tek samo projekt, all se ne mozemo sloziti u tome da je on toliko autonoman da svatko bira svoj vlastiti moral. Ovim se postavkama nuzno upada u relativizam. Iz navedenih teorija ipak cemo zadrzati nesto pozitivno. Etika ne smije apstrahirati od vlastite vrijednosti subjekta. Subjekt ne smije biti promatran kao jednostavno sredstvo u sluzbi objektivnih vrijednosti. Osim toga u moralnom redu ima mjesta za pronalazenje novih vrijednosti gdje se manifestira originalnost subjekta. Prakticni um - norma moraine vrijednosti Buduci da se norma moraine vrijednosti ne nalazi u slobodi koja sama, kako smo naznacili, svoj korijen vuce iz uma potrebno je u umu potraziti opravdanje i normu moralnosti. Drugim bi rijecim um trebao biti pocelo aksioloskog reda i mjerilo moralnosti. Vec su anticki filozofi govorili da cestito zivjeti znaci zivjeti u "skladu s umom". No ovaj termin "um" treba jasno definirati buduci da se na razlicite nacine moze tumaciti. Pod umom se kod skolastika podrazumijeva "diskurzivni intelekt" koji je specificno svojstvo covjeka medu drugim intelektualnim bicima. Gledamo li um dublje uocit cemo jos jednu vazniju specificnost, njegovu sposobnost da moze spoznavati odnose. Jedino se um moze popeti od ucinka do uzroka, jedino on moze uocavati ciljeve i birati prakticna sredstva. Tu se takoder uocava otvorenost uma prema Apsolutnom u kojemu i po kojemu sav red odnosa ima svoju konzistenciju. Jer relativno se kao takvo ne moze misliti nego samo u odnosu na apsolutno. Tako je um, jer je sposobnost koja vrsi odnose ("relatante"), sposobnost apsolutnog ali apsolutnog ukoliko je termin, cilj referencije i uvjet afirmacije relativnoga. U torn se smislu um pridjeva i samome Bogu. Um bi se dakle iz ovoga sto smo rekli mogao definirati kao sposobnost koja sudi objekte odnoseci ih prema apsolutnom (barem kao posljednjem i cesto implicitnom terminu) a pod izyjesnim svjetlom koje proizlazi iz apsolutnog i to po apsolutnim, nuznim i univerzalnim normama. Suditi je prema apsolutnom, prema univerzalnom medu bicima vlastito samo covjeku. Ne da on to uvijek cini jer su cesto njegovi sudovi parcijalni, povrsni, emotivni, oni izrazavaju interes trenutka itd. Ali i tada covjek ne prestaje biti racionalan pokusavajuci naci opravdanje takvih sudova. Stoga prava moramost zapocinje onda kad se covjek uzdize do univerzalnih principa i sluzi normama koje upravljaju njegovom akcijom. U ljudskom umu mozemo razlikovati dva vida: a) Moze se najprije promatrati kao "um bica", tj. um koji se temelji na bivstvovanju i manifestira mu zahtjeve. Takav bismo um mogli nazvati "otvoreni um". U torn slucaju etika ce neposrednu normu moralnosti vidjeti u sudu (dictamenu) razuma. A jer je ovaj vijesnik bica, ovaj ce sud izrazavati i ontoloski zahtjev. Um prema tome navjescuje zakon bica, prenosi i interpretira njegove zahtjeve. Konformnost razumu ne bi bilo drugo nego posredovanje, jer razum samo navjesta objektivnu normu ciju narav treba jos precizirati. U svakom slucaju apsolutum koji obavija razum jest ovdje apsolutum bica koji se temelji na bicu. b) Drugo moguce gledanje na um jest onako kako ga promatra Kant tj. kao formu prema kojoj razum izrice svoje sudove. I kad su oni istiniti oni su i apsolutni te kao takvi obvezni za sve. Razum je ovdje uzet prema svojoj imanentnoj zakonitosti a apsolutni se u njemu izrazava na nacin univerzalnosti. Dok se radi o prakticnom umu koji izdaje moraine imperative ta se univerzalnost odnosi na univerzalnost zakona. Prema tome moralna ce se vrijednost cina sastojati u sukladnosti sa razumom ukoliko on postavlja univerzalne moraine sudove, tj. u sukladnosti sa univerzalnom formom zakona. Formalna etika I. Kanta

59

Prema misljenju J.Maritain-a tek je u 1&. st. Immanuel Kant poslije renesanse unio nesto novo u povijest etike. S jedne strane on dolazi do spoznaje o suverenosti cistog uma all i do uvjerenja o apsolutnoj hegemoniji filozofije kao kriticke discipline. Da bismo bolje slijedili Kantove eticke postavke treba upozoriti da prema Kantu razum sadrzi dvije funkcije: teoretsku i prakticnu. Funkcija je teoretskog uma spoznaja i znanje, prakticnog pak upravljanje nasim djelovanjima. Teoretski um klasificira i cini spoznatljivima same iskustvene pojave. To on moze ciniti tek zato jer u sebi apriorno (tj. neovisno od svakog iskustva, "cisto" kaze Kant) posjeduje izvjesne forme i kategorije. Zadatak je pak prakticnog uma da upravlja nasim kategorijama. Buduci da upravljanje uma nasim djelovanjem moze biti dvostruko Kant razlikuje 1) prakticni um i 2) cisti prakticni um. ad 1) Prakticni um polazi od iskustvenih podataka i uvida da svijet pojava (fenomena) moze biti usmjeren prema nekom cilju. (Neki trgovac uvodi reklamu u svoju trgovinu da bi osigurao bolju produ vlastite robe slijedeci cilj povecanja zarade - to je prakticna primjena uma!) ad. 2) Um nam osim iskustvenih cinjenica vec prije svakog iskustva (a priori) daje opcu formu onoga sto moramo ciniti naime pokoravati se moralnom zakonu koji je u njega usaden. Kant smatra da ni talenti duha, ni srcanost, odlucnost, ni ustrajnost u odluci, a jos manje moc, bogatstvo, cast, pa cak i zdravlje i cijelo blagostanje i zadovoljstvo, premada je to sve dobro i pozeljno, nisu takvi da bismo ih mogli proglasiti bez ogranicenja dobrima. Kant je veoma duboko osjecao velicinu moraine vrijednosti, osobito duznosti. Kao jedino dobro na svijetu smatrao je ljudsku volju. Volja je dobra ne samo ako djeluje prema zakonu (gesetzmassig), nego ako djeluje radi zakona i iz postovanja prema zakonu, tj. iz duznosti. A za duznost vrijedi nacelo: "Duznost je nuznost nekog djelovanja iz postovanja prema zakonu." Velicanstvenost moralnog zakona, apsolutni karakter obligacije ili "kategoricki imperativ" nadahnuli su stranice Kantove filozofije ("Kritika prakticnog uma", "Zasnivanje metafizike cudoreda" ...) Moralni je zakon opcenit i apsolutan i kao takav se ne moze temeljiti na pojedinim iskustvenim cinjenicama. Forme su nam ovoga zakona dane a priori tj. neovisno od svakog iskustva. Buduci da su one opcenite i apsolutne one su i nuzne. Ukoliko su u cistom prakticnom umu Kant ih naziva "kategorickim imperativom". Sto je i na sto se odnosi "kategoricki imperativ"? Predodzba objektivnog principa, ukoliko je za volju prisilan, zove se zapovijed (uma), a formula se te zapovjedi zove imperativ. Nalog je imperativa hipotetski ako predstavlja prakticnu nuznost moguceg djelovanja, kao sredstvo da se dode do neceg drugog za cim volja tezi; ili kategoricki ako se neko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno nuzno, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi. Hipotetski imperativ kaze da je djelovanje dobro za kakvu mogucu ili zbiljsku namjeru (asertomo praktican princip). Kategoricki imperativ proglasava djelovanje kao objektivno nuzno po sebi (apodikticno-praktican princip). Imperativ cudorednosti (moralni imperativ) nalaze neposredno samo drzanje bez uvjeta ili bilo kakve namjere koja bi se s tim drzanjem morala postici. Zato je taj imperativ kategorican. Kategorican imperativ ne moze imati nikakve materije, jer bi onda bio empiricki. Propisano je samo nesto formalno, tj. poslusnost prema zakonu radi danog zakona. Ono sto kategoricki imperativ cini nuznim jest upravo opcenitost zakona. Zato i postoji jedini kategoricki imperativ: "radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno mozes zeljeti da postane opcim zakonom". "Maksima" je subjektivni princip djelovanja i sadrzava prakticno pravilo prema kojemu subjekt djeluje. Samo volja koja se podlaze radi tog postovanja pred zakonom moze se

60 nazvati dobrom, no mi nikada ne mozemo znati jesmo li zbilja djelovali samo iz postovanja pred zakonom. Naprotiv moramo sumnjati jesmo li ikada ucinili koji moralan cin. Izgleda da ce moralni zakon onda uvijek ostati u svojoj formalnoj cistoci i da nikada ne dohvaca samo ljudsko djelovanje. Ipak, moralni se zakon primjenjuje na djelovanje posredstvom "maksima". U svakom se djelovanju ravnamo nekom maksimom. Buduci da je opcenitost priroda (narav, forma, bit) stvari, imperativ duznosti bi mogao glasiti: "radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomocu tvoje volje trebala postati opcim prirodnim zakonom." Maksima mora biti univerzalno pravilo. No mnoge od njih ne bismo mogli uciniti takvim univerzalnim pravilom. Kant kao pri-mjer navodi samoubojstvo, krivo obecanje, zanemarivanje vlastitog talenta iz zelje za uzivanjem i slicno. Zato je i bilo potrebno da se kategoricki imperativ formulira maksimom koja bi mogla postati opcim prirodnim zakonom. Moramo naime moci htjeti da nasa maksima postane opcim zakonom. Za moralno djelovanje je vazno da ono proizlazi iz volje koja samu sebe odreduje. Objektivni je princip samoodredenja svrha, dok sredstvo sadrzava samo princip mogucnosti djelovanja. Svrha koja ima sama po sebi apsolutnu vrijednost jest sam covjek i uopce svako umno bice. Zato se i umna bica zovu osobe, a ne stvari, jer su takva da se ne smiju upotrebljavati kao sredstvo. Temelj je prakticnog principa to da umna priroda egzistira kao svrha samoj sebi. Iz toga onda slijedi i prakticni imperativ: "Radi tako da covjecanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugoga svagda ujedno uzimas kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo". Covjecnost je objektivna svrha koja kao zakon sacinjava najvisi uvjet svih subjektivnih svrha. Temelj svakog prakticnog zakono-davstva objektivno lezi u pravilu i formi opcenitosti koja ga cini spremnim da bude zakon. Autonomija je temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode. Stoga i vrijednost Ijudske naravi proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira iz postovanja prema zakonu. To je Kantovo nacelo autonomije volje. Moralnost je prema tome odnos nasih cina prema autonomiji volje, tj. prema univerzalnoj zakonitosti koja moze konstituirati svoje maksime. Drugim rijecima norma moralnog dobra jest pri-kladnost maksime koja upravlja djelovanjem da bude univerzalizirana i da bude zeljena kao univerzalna norma. Vrijednost ljudske naravi kod Kanta proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira iz postovanja prema zakonu. Ako ima kategoricki imperativ, onda on moze samo nalagati da se sve cini na osnovu maksime svoje volje kao takve, koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao opcenito zakonodavnu volju. Tri su dakle formule kategorickog imperativa: a) forma univerzalnosti koja sacinjava njegov sadrzaj; b) covjecanstvo kao svrha (a ne sredstvo) djelovanja; c) ideja volje svakog razumnog bica kao univerzalni zakonodavac. Buduci naime da covjecanstvo u meni i drugima nije nikada cisto sredstvo ono nije pod zakonom, ono si daje samo zakon i to takav koji vazi za svako razumno bice. Moze se dakle suditi o moralnoj vrijednosti cina promatrajuci ih da li se slazu s torn idejom volje koja donosi univerzalni zakon. Ideal razuma bio bi "carstvo cilj-eva", drustvo razumnih bica od kojih bi svaki bio prepoznat od svih kao cilj U sebi. Iz kategorickog imperativa Kant izvodi tri cuvena postulata prakticnog uma cija se afirmacija zahtjeva da bi i afirmacija moralnog zakona bila moguca i koherentna, ali koji sami ne spadaju pod zakon. Postulat je naime zahtjev, predpostavka (stvarno ili misaono nuzna) koji ne treba drugi dokaz, ali koji za razumjevanje neke teorije mora nuzno biti predpostavljen. Kant poznaje tri takva postulata: ad 1) Prakticni nas urn slijedenjem cudorednog zakona, sili da pretpostavimo slobodu. Prirucnost je nekog imperativa samo onda smislena, kada postoji mogucnost da ga se slijedi. Bez slobode nema cudorednosti. Sloboda se i kategoricki imperativ medusobno uvjetuju. Smisao slobode je cudorednost. Sloboda ne moze biti dokazana iz empirickog iskustva.

61 ad 2) Cudoredni zakon zahtjeva ispunjenje bez ostatka. Mogucnost je cudoredne savrsenosti data samo po besmrtnosti. Posljednju savrsenost nije moguce dostici u svijetu. To bi bilo moguce samo onda kad bi ljudi bill cista umna bica. Cudoredni pak zakon tezi prema savrsenosti - mora stoga postojati drugi zivot gdje u odnosu na to postoji ispunjenje. ad 3) Istinska pravednost, izjednacenje izmedu dostojanstva srece i blazenstva (Gliickwiirdigkeit - Gliickseligkeit) moze biti ocekivana samo onda kada postoji naivisi urn (Bog). Ljudi teze prema blazenstvu. Obdrzavanje cudorednih zakona cini nas dostojnirna te srece, ali ne i blazenima. Ako djelujem cudoredno dobro time postajem dostojan srece ali nikada ne mogu postici konacno blazenstvo. Tu se dakle pojavljuje jedno protuslovlje: buduci da u svijetu nikada ne moze biti pravednog izjednacenja izmedu dostojanstva srece i blazenosti to treba biti postuliran Bog kao njezin garant. Ovi postulati nista ne povecavaju nase spekulativno znanje. Oni nam samo donose prakticnu sigurnost koju Kant zove "moralna vjera". Kriticki osvrt na Kantovu etiku Moguce je u Kantovoj filozofiji morala pronaci mnostvo pohvalnih ideja i domisljaja. Prije svega: velicanstveni opis moralnog zakona i duznosti, visoku cijenu dobre volje i osobe, distinkciju koju cini izmedu moralnog dobra i korisnog dobra odbacujuci eudajmonizam i eticki empirizam. Posebno je u ovom posljednjem Kantova zasluga sto je nakon Anzelma, koji je u 11. stoljecu postavio razliku izmedu "rectitude" i "commoditas", te tako prevladao aristotelizam koji je skretao u puki eudajmonizam. Kant je jasno razgranicio moralno dobro (bonum honestum) od svih drugih vidova dobra, osobito bilo koje vlastite koristi (bonum utile). On je s pravom odbacio svako izvanjsko odredivanje nase volje u njenom moralnom djelovanju i odlucivanju. Kant je imao pravo i kad je iskljucio cistu heteronomiju ljudske volje. Ipak neke su njegove predpostavke i postavke problematicne i diskutabilne. Tu je u prvom redu njegova prenaglasena autonomija volje. Sigurno da je nasa volja u moralnom djelovanju u mnogocem autonomna, tj. nije odredena od bilo kakve izvanjske prinude, ali ta njezina autonomija ipak nije apsolutna, nego tek relativna, ukoliko je i ona odredena unutrasnjim zakonom ljudske naravi koja je po sebi otvorena za apsolutno dobro. Slicno vrijedi i za Kantov rigorizam kojim je on u svojim postavkama izbrisao svako mjesto za moral ljubavi. Kant je iz svojih postavki iskljucio i sve afektivne elemente koji su za etiku ipak od vaznosti. Kriticari se Kantove etike posebno okomljuju na foramalizam njegove etike. Na Kantove se velicanstvene postavke ipak nadovezuje slijedece pitanje: da li se moralna vrijednost kao takva moze izvesti iz univerzalne forme zakona? Kada smo govorili o moralnom ekstrisecizmu utvrdili smo da sukladnost zakonu ima svoju vrijednost od vrijednosti samoga zakona i od vrijednosti dobra prema kojemu zakon usmjeruje subjekte. Ako uklonimo to dobro iz naseg promatranja zakon kao takav ostaje cisto ogranicenje nase slobode koje kao takvo ne moze stvarno imati nikakve pozitivne vrijednosti. Istina, univerzalnost zakona daje neki kriterij za odredivanje pravilnosti ljudskog djelovanja. Mi ipak trazimo njeno iskljucivo opravdanje. Kant kao kriterij moralnog djelovanja podvlaci tek samo formalnu univerzalnost zakona. Taj pak kriterij sam nije dovoljan jer treba biti opravdan. Zasto moramo djelovati prema nekoj univerzalnoj normi zakona?! Da li zato jer je univerzalno negacija individualnog? Zasto bi individualnost (subjektivnost) trebala biti zanijekana? Ako ljudsku individualnost (subjektivnost) smatramo zlom (kao neke panteisticke nauke) onda je to neispravno i neopravdano misljenje. Ako je iskljucimo radi neke vise vrijednosti, onda je ta visa vrijednost ono sto trazimo, a eliminacija individualnosti (subjektivnosti) ima samo negativnu ulogu.

62 Ako je univerzalnost zakona u umu (ili umskoj naravi) koji je jednak u svim Ijudima, pa sto mu prilici u jednom, prilici mu u svima, tada je sklad s univerzalnoscu samo znak sklada s umom (ili s umnskom naravi) pa se moralna vrijednost ne moze sastojati samo u torn znaku, nego upravo u skladu s umom. Kad ovdje govorimo o umu, onda ne mislimo na cistu opcu formu, nego na neko savrsenstvo. Ako pak Kant tvrdi da jedino tek one maksime koje mogu biti nesmetano postavljene za opci zakon mogu pospjesivati covjecnost kao "carstvo svrha", tada moramo reci da je tek vrijednost cilja prema kojem vodi opcenitost moralnih zakona ono prema cemu se moze odrediti vrijednost samog moralnog djelovanja. Iz ovog sto smo rekli slijedi da vrijednost univerzal-nosti zakona ako ona ne zeli biti iluzoma mora biti utemeljena na nekoj drugoj vrijednosti. Stoga se ni moralna vrijednost djelovanja ne moze formalno sastojati samo u skladu tog djelovanja s opcim zakonom. Nju naprotiv moramo traziti u odnosu prema onom dobru od kojega ovisi i sama vrijednost univerzalnosti zakona i prema kojoj zakon usmjeruje ljudsku volju. Stavimo li, medutim, moralnu vrijednost u "dobru volju" koja je, prema Kantu, dobra tek onda kada se pokorava zakonu radi zakona, onda toj volji nismo dali vrijednosno usmjerenje. Volja svojom intencijom mora uvijek biti usmjerena prema necemu, jer se jedino prema tome moze vidjeti da li je njezina intencija dobra ili nije. Zato kazemo da je nemoguce definirati dobru volju bez njenog odredenja prema ideji nekog dobra ili nekog poretka ili hijerarhije bica koja je ujedno i hijerarhija dobra. Volja je dobra ukoliko je otovrena torn dobru, tako da sama univerzalnost i forma duznosti na svoj nacin pokazuje tu usmjerenost prema bicu i prema dobru. Umna narav ne ostaje zatvorena u svojoj individualnosti, nego ona, prema svom specificnom stupnju, obuhvaca citavo bice. Volja je dobra kako cemo jos vidjeti - kada djeluje prema toj otvorenosti, koja definira njezin spiritualni i racionalni status, kada dakle postoji, odreduje se, razvija se kao racionalna a ne jednostavno kao prirodna aktivnost. Obligacija sa svoje strane ocituje i nutarnju aporiju koja je kao takva vlastita svakom konacnom i duhovnom bicu: tj. aporiju izmedu subjektivne konacnosti i objektivne neizmjernosti (ogranicen u svojoj naravi, neizmjeran u svojim zeljama). Osjetiti se obveznim na nesto to znaci osjecati dominaciju otvorenosti svoje naravi i kroz tu otvorenost, i dominaciju Bica prema kojemu je duhovni subjekt radikalno otvoren. Kant je veoma dobro pokazao da se moralna vrijednost ne moze izvuci iz empirijskog reda te da se mora zasnivati na necemu sto nadilazi sav empirijski red. Medutim ovaj fundament ne moze biti cista forma univerzalnosti koja je apstraktna kao da bi se vrijednost covjeka zasnivala u njegovoj sposobnosti da se odredi prema nekoj apstraktnoj univerzalnoj formi. Vrijednost se ne moze zasnivati na nicemu drugom nego samo na bicu. Nedostatak formalizma vidi se i u tome sto on iz moralnosti iskljucuje sve sto ne djeluje samo radi formalnog postovanja pred zakonom, u prvom redu se to odnosi na Ijubav. Istina, nije svaka Ijubav toliko vrijedna da bismo ju mogli postaviti za normu svojih intencija. No Kant, cini se, nije dovoljno razlikovao duhovnu od tjelesne ljubavi i sklonosti. Zasto bismo morali osuditi jednu majku koja ulaze sve napore, pa i sam svoj zivot, da spasi svqje dijete, ako to ne cini samo iz ciste svijesti duznosti pred opcim zakonom, nego iz svoje majcinske ljubavi prema vlastitom djetetu? Zasto bismo morali od nje traziti da se odrekne u torn slucaju svake svoje osjetno-cuvstvene sklonosti prema djetetu, da bismo njeno djelovanje mogli smatrati moralnim? Upravo reduciranje ljubavi na jedan egoisticni osjecaj jest jedan od najvecih nedostataka Kantove etike. Zakljucak i ovdje na koncu glasi: moralna vrijednost se ne moze sastojati u skladu ljudskog djelovanja s opcom formom zakona, trazenom radi nje same. ODNOSMORALNOSTIISRECE

63

Zelja za srecom i njezina uloga u moralnom zivotu Do sada smo promatrali moralno dobro u samome sebi ukoliko je pozeljno radi sebe samoga, ukoliko je vrijedno u sebi i pri torn smo iskuljucivali svaku mogucnost da ono bude upotrebljeno za neki drugotni cilj: hedonisticki, eudajmonisticki, utilitaristicki itd. No moralna vrijednost nije ono za covjeka najvaznije. U covjeku naime postoji i neutaziva teznja za srecom koja je smjestena u dnu svih njegovih krajnjih (fmalnih) teznji i akcija. Postavlja se stoga pitanje odnosa moralnosti i srece, oboje se naime postavlja covjeku kao cilj. Vec se od davnine sreca shvacala kao "savrseno stanje koje proizlazi iz skupa prisutnosti sviju dobara" (Boecije) ili "savrseno dobro intelektulane naravi" (Toma Akvinski). Drugim rijecima, sreca je potpuna aktualizacija covjekove naravi koja je postigla ono dobro od kojeg se vise ne moze pozeljeti. Tu dakle nista ne ostaje frustrirano i prazno. Ako je dakle sreca "ostva-renje naravi", onda se covjekova naravna teznja za srecom mora ispuniti. No kakvu vezu ima ta zelja za blazenstvom s moralnoscu? Odgovori su na postavljeno pitanje razliciti. Postoje dva ekstrema. S jedne su strane stoici i oni koji slijede njihov stav da je krepostan zivot vec sreca i da nije potrebno traziti drugu srecu izvan moralnosti. Krepostan je zivot dovoljan da covjek bude sretan. Drugi ekstem zastupaju eudajmonisti, utilitaristi i ostali koji tvrde da je moralnost samo sredstvo da covjek dode do srece. Vecina mislilaca ipak drzi da je odnos srece i moralnosti nesto problematicno. Svi ipak priznaju cinjenicu da u dnu nasih cina stoji teznja za srecom. Covjek se moze odreci ovog ili onog oblika srece, ali se nikada ne moze odreci one osnovne teznje da bude sretan (happy). Bez te bi teznje ostao nerazumljiv i veliki kul-turni i tehnicki razvoj samog covjecanstva. Postoji neki posljednji cilj prema kojemu tezi nase djelovanje. To je zapravo naravna teznja za srecom. Filozofijska nam antropologija pokazuje da se naravna teznja sastoji u tome sto neka narav slijedi svoje vlastite zakone. Kazemo da teznja za srecom izvire iz samih zakona upisanih u ljudsku narav. Istina, covjek rijetko tematski i izricito u svojim akcijama trazi srecu, ipak nam bliza analiza svih ljudskih nastojanja i napora ocito pokazuje da ljudi idu za tim kako bi usrecili sebe i sebi bliske osobe. Nikada ne bismo mogli iskreno ustvrditi: ne zelim biti sretan, ili potpuno sam ravnodusan hocu li uopce biti sretan ili ne. To se moze vidjeti i iz analize naravi svake voljne teznje. Volja je kao teznja racionalnog subjekta usmjerena prema nekom cilju. U torn usmjerenju mora negdje postojati posljednji cilj pred kojim se ta teznja zaustavlja i ispunja. Taj posljednji cilj mora biti takvo dobro preko kojeg volja vise ne moze nista za-htjevati jer je potpuno zadovoljava. Takvo je dobro, po definiciji, za volju njezina puna sreca. Ona je ujedno cilj dinamizma ljudske duhovne naravi i njezine, osobito duhovne, aktivnosti. Teznja je za srecom jos uvijek po sebi nesto neodredeno. Odredenje joj daje tek usmjerenje prema vrijednostima, medu kojima prvo mjesto zauzima cestitost (honestas) za kojom volja tezi radi nje same. Zato kazemo daje upravo cestito ono dobro koje ispunja ljudsku teznju i time je usrecuje, tako daje nemoguce zeljeti biti sretan a prezirati ili odbacivati cestitost kao dobro koje je covjeku najprimjerenije. Upravo ta teznja za srecom daje moralnoj vrijednosti potrebu djelotvornosti. Ona je subjektivni princip djelovanja. Covjek nista ne moze pozeljeti za sto ne uvidi da je za njega dobro, da je to njegovo dobro. Zanima nas kakva je veza izmedu blazenstva i moraine vrijednosti. Ukoliko blazenstvo oznacava potpunu aktuaciju racionalne naravi utoliko ono i nuzno ukljucuje i zivot sukladan s razumom (intelektom). Savrsena pak aktuacija intelekta trazi s jedne strane potpunu spoznaju istine, reda vrijednosti, pravog i istinitog dobra i s druge strane savrsenu aktuaciju volje koja u sebi ukljucuje ljubav prema spoznatom dobru i cvrstu odluku da se covjek torn dobru i prilagodi. Upravo se u toj sukladnosti koja je zapravo plod priznanja i nezainteresiranog prijanjanja, kako smo i pokazali, sastoji bit moraine vrijednosti. Moralna je vrijednost dakle

64 sadrzana u autenticnom blazenstvu i to na eminentan nacin. I samo se u torn smislu s Aristotelom smije reci da je sreca nesto vece i od kreposti (vrline). Iz prethodnih razmisljanja slijedi da ni aktualizacija volje ne moze biti savrsena dok nije ljubljena radi sebe same. U tome se htijenju subjekt manifestira kao duhovan i otvoren drugima. Zelja se za vrijednoscu i zelja za srecom medusobno ukljucuju. Moralna je vrijednost pozeljena vec samim tim sto dovodi do prave srece te kao takva vec u sebi sadrzava neki predokus srece. Kazemo li medutim, da pune srece u ovom zivotu ne mozemo postici, jos nismo odgovorili na pitanje u cemu se ona sastoji. Mogli bismo pretpostaviti da nasa dusa uziva srecu ukoliko jasno vidi svoju bit, potpuno i bez ikakve smetnje posjeduje samu sebe. Covjek naime vec u ovom zivotu tezi za tim da bude sto svjesniji samog sebe. Neki su cak (kao Seneca) mislili da ce nasa dusa uzivati u tome sto ce joj se otkriti sve tajne prirode. Drugi su pak postavili srecu u promatranje cistih duhova. Danasnji bi se humanizam mogao "eshatoloski" razviti tako da bi se sreca sastojala u trajnom, vjecnom zajednistvu s drugim ljudima. Sreca se konacno prema nasem misljenju sastoji u nekoj duhovnoj vezi s osobnim Bogom u kojoj covjek ipak cuva svoju osobnost. O toj nam sreci govori vise od filozofije Objava. Stoga neki skolastici, pa i sam sv. Toma Akvinski, razlikuju nesavrsenu srecu (neka naravna veza s Bogom, snagom duhovne aktivnosti covjeka) o kojoj govore filozofi i osobno-savrsenoj sreci susreta Boga licem u lice. Iz svega je ipak jasno da se sreca ne moze sastojati u nekom duhovnom ili estetskom promatranju ili posje-dovanju svijeta, jer je takvo posjedovanje i citavog svijeta ipak ispod ljudskog duhovnog dostojanstva. Sreca se ne sastoji ni u posjedovanju samoga sebe. Sam je naime covjek u svom vlastitom Ja i kao duhovni subjekt u sebi ogranicen. On je neogranicen "quodamodo omnia" (na neki nacin sve) samo po svojoj sposobnosti spoznaje, a ne aktualno. Slicno vrijedi i za srecu u zajednistvu s drugim osobama, jer je i njihova vrijednost praticipirana i ogranicena. Sreca, ukoliko je savrseno ostvarenje covjekove duhovne naravi, donosi sa sobom i savrseno ostvarenje intelekta i volje. Takvo je pak savrseno ostvarenje moguce samo spoznajom i ljubavlju Boga kao bica koje je apsolutna Istina i apsolutna Dobrota, pa zato jedini moze zadovoljiti dinamizam teznje intelekta za istinom i dinamizam teznje volje za dobrim. Bog je konacno najsavrsenija i najsretnija osoba. Rekli smo da nasa sreca, da bi bila potpuna, trazi zajednistvo s osobom koja je u sebi sretna. Zato se i prava sreca covjeka kao osobe nailazi u njegovoj vezi s osobnim Bogom, u susretu s njime licem u lice. ONTOLOSKITEMELJ MORALNOG REDA Ideal prakticnog uma Vlastito je umu da donosi sudove u horizontu bitka o kojem u svakom sudu vec biva suspoznato da mu pridolazi apsolutna vazecost. Najjasnije se to moze pokazati na fenomenu pitanja jer tu nije predpostavljen kao siguran nikakav odredeni sadrzaj suda, vec samo postaje jasna struktura ljudskog sudenja. Pitati mogu samo u horizontu bitka kao horizontu upitnosti i upitljivosti. Unutar toga postaje sve sto jest upitno. Pitanje se tek onda smiruju kada znam sto "jest" nesto i kako "jest" nesto. Ako pitam ne samo da neznam kako mi se nesto predstavlja u relativno vazecem, samo predhodnom, nadilazivom i pretjecajnom pojavljivanju, vec kako se otkriva u apsolutnom i konacnom (dakle ne vise nadilazivom i pretjecajnom) vazenju ono samo kako "jest". Ja tu ne zelim samo znati kako je to, relativno, "za mene", vec kako je to apsolutno "po sebi". Time da bice samo tako "jest", da se ono bezuvjetno uglavljuje u svoj bitak, time ono trazi priznavanje svakoga bica koje je sposobno za istinu bitka. Tek kada pitanje dobije odgovor iz toga sto je bice samo "po sebi" njegova pokretnost dolazi na cilj. Intencija je pitanja usmjerena odgo-

65 vorom po onom bezuvjetno vazecem "biti po sebi" bica. To dakako ne vazi samo za teoretski ill spekulativni um, tj. onda kada um sudi teoretski o datom stanju stvari ili odnosima. To vazi i za prakticni um koji ima posla s vrijednostima i djelovanjem. I u vrijednosim sudovima postoji apsolutni zahtjev ali na bitno drugaciji nacin. Um uvijek sudi prema predhodnoj normi. Kod teoretskih su sudova te norme ili sklopovi istina (princip kontradikcije) ili empiricko osjetno iskustvo ("boli me zub"). Kod vrijednosnih je pak to sudova poklapanje objekta s nastojanjima i ciljevima subjekta. To je pak odgovaranje moguce na dvostruki nacin: a) pred subjektom kao prirodom (naravi) - empirickim subjektom. Nesto se prosuduje kao dobro ukoliko sluzi razvoju organizma, ukoliko zadovoljava teznju, ukoliko realizira osjecaj duhovne ravnoteze. Radi se dakle samo o naravnom i relativnom dobru. U tome se vrijednosni sud u svom apsolutnom zahtjevu ne razlikuje od cinjenicnog suda: to je apsolutna potvrda relativne vrijednosti. Um sudi sa zahtjevom na apsolutnu vazecost o vrijednosti ukoliko on odgovara relativnom nastojanju koja nije ona samoga uma. b) pred subjektom kao umom. Ovdje ne sudi um o tome da li objekt odgovara odredenim teznjama i nagonima koji nisu njegovi vlastiti vec o tome da li objekt odgovara njegovoj vlastitoj duhovnoj dinamici, cilju, na koji se on kao um pronalazi usmjerenim. I ovdje treba napraviti razliku. I ovdje moze um biti promatran ili kao "narav", jer je on zaista kao takav dio covjekove naravi, ili formalno kao um, tj. kao usmjeren na apsolutno. Ideal prakticnog uma u nasem etickom shvacanju zauzima ono mjesto koje kod Aristotela zauzima sreca kao termin ljudske aktivnosti. Tako se Ideal za nas predstavlja kao savrseno ostvarenje racionalne aktivnosti. On postoji u sebi i za sebe, nematerijalno, nesvediv na fizicke sheme. Pokazuje se kao dostojan postojanja, dostojan ljubavi i postovanja radi samoga sebe. On je takav da se moze smatrati covjekovim ciljem. Svoju pak vrijednost dobiva od covjekove otvorenosti prema Apsolutnom. Ideal nalazi svoj najvisi izrazaj u duhovnoj i racionalnoj aktivnosti subjekta a to se najvise ocituje u otvorenosti prema drugima kroz autenticnu ljubav, kroz nezainteresirano darivanje sebe drugima. Ideal je horizont, mjera svih nasih cina. Ideal prakticnog uma zasluzuje da bude radi sebe samoga ljubljen. Kako se taj ideal prakticnog uma moze detaljnije opisati? Nije li on ipak samo "cista formalnost naseg djelovanja", nesto sasvim apstraktno i foramalno tako da se ova nasa doumljivanja jedva u icemu razlikuju od Kantovih. Prakticni je um bio definiran kao ono u cemu nasa duhovna aktivnost pronalazi svoje ispunjenje, svoj cilj, svoju savrsenost. Rekli smo da je vlastito duhovno-spoznajnoj aktivnosti covjeka da drugoga (a prije svega druge) privati u sebe ne kao materija formu ili potencija akt, vec kao sto forma prihvaca drugu formu, jedan akt drugi akt. Ona pusta da drugo bude ono samo. Bas je po sposobnosti onog "jesf'-recenog moguce drugoga dohvatiti u svojem po-sebi-biti, a ne smo u onome sto je tek drugi "za-mene" Slicno vrijedi i za duhovnu moc teznje. U duhovnoj ljubavi "amor amititiae" bivaju drugi (ili drugi u pluralu) potvrden u svojem biti-po-sebi, ne zato ukoliko on (ili oni) znaci ispunjenje mojih subjektivnih tendencija, ne ukoliko on odgovara samo zeljama i potrebama moje "naravi". ideal se prakticnog uma pokazuje tek utoliko, ukoliko je on ispunjenje duhovnih aktivnosti kao ono sto radi sebe samoga treba biti ljubljeno. U tome je izrazena sposobnost covjeka za ljubav radi sebe samoga, pustiti biti. Covjek je naime usmjeren prema tome, to mu se postavlja kao ideal prakticnog uma, da pusti da stvari i ljudi budu sto su u sebi, da ih u tome jednostavno potvrdi. Nesto ostaviti ne kao objekt, vec kao stvarnost, kao samobitak, realnost znaci "amor benevolentiae". U tu je ljubav ukljucena i pravednost kao njena priprava i uvjet. Pravednost prizna drugome da u istom smislu egzistira i da se razvija, kako mi sami egzistiramo i kako se zelimo razvijati. J-,U.

illV^HW

.

66 Ideal prakticnog urna se ipak ne sastoji u pukom altruizmu; jer kao takvima drugima ne pripada ni u cemu prednost pred nama samima. I nas same mozemo i moramo ljubiti. To znaci u cudorednom se aktu ocituje ne nasa sebicnost, inters; vec Ijubav, koja je posredovana kroz apsolutum. Cudoredna se Ijubav prema kojoj mi sami sebe "umski" ljubimo temelji u vrijednosti koju mi u nama, u ljubavi prema nama samima, iskusujemo. Ljubav otvara, pokrece i povezuje. Ona pomiruje razlike te nista i nikoga ne ekskumunicira- Ljubav formira identitet i lijeci diferencije. Ne radi se stoga primarno o ljubavi prema bliznjemu, vec o ljubavi prema bliznjemu. Ljubav prema bliznjemu ima svoju izvanrednu vrijednost bas u tome, jer je Ijubav, dakle stoga jer pociva na dostojanstvu duhovnoga subjekta. To se dostojanstvo sastoji u podredenju prema idealu prakticnog uma. Ideal se prakticnog uma moze stoga defmirati kao horizont duhovnog subjekta koji se otvara duhovnoj ljubavi. Razlika se ovih nasih domisljaja prema Kantovoj koncepciji prepoznaje u tome sto je kod Kanta um autonomni izvor vrijednosti, on je samom sebi mjerilo. Prema nasem se pak shvacanju um sam shvaca kao odmjeren na ideal apsolutne vrijednosti koju on uvijek onda osjeca kada nadide relativne vrijednosti i stane pred vrijednost bitka. Stoga on za nas nije formalna norma sposobnosti poopcivanja (reciprocibiliteta); on je pozitivni element, naime onaj biti otvoren duhovnog subjekta, benevolentna Ijubav prema Idealu. Konacni temelj i vrhovna norma moraine vrijednosti Nase nam je prethodno razmisljanje moglo postaviti ovu poteskocu. Kako jedan Ideal koji se u prvi mah cini apstraktan, koji se dakle cini da nadilazi "esse", realnost, kako on moze biti vrhovna norma moraine vrijednosti? Stovise, kako on moze temeljitii i vrijednost samih osoba koje se cine da su najsavrseniji oblik bivstvovanja. Bez povezanosti sa bicem, esse, sam Ideal i norme ne bi imale nikakve vrijednosti. Rijesenje se medutim vec moze nazrijeti: postavlja se zahtjev egzistencije jednog Bica koje bi u isto vrijeme bilo ontoloska punina i apsolutna vrijednost. Drugim se rijecima postavija pitanje: u kojem odnosu stoji Bog i moralni red. Iskljucuje se Descartova teza o arbitrarnom stvaranju moralnog reda od strane Boga. AH ostaje poteskoca nije li moralni red neovisan od Boga, ne nadilzi li on cak i njega ukoliko je u sebi apsolutan. Ova je problematika tim vaznija sto zadire u veoma znacajno podrucje odnosa religije i morala. Vec smo se susreli s Kantovom teorijom o apsolutnoj autonomy i razuma koji je jedini fundament moraine vrijednosti. Bog ovdje nije izvor moraine vrijednosti nego je samo savrseno sveta volja koja se potpuno uskladuje sa zakonom. Mnogi su filozofi nakon Kanta (prije svega deisti) moralni poredak drzali neovisnim od Boga. Neki skolastici (Vasquez, Mercier i drugi) vide ontoloski temelj moralnog reda u Bogu dok samu moralnost objasnjavaju sa ljudskom naravi, razumom itd. Prema njima se iz moralnog reda ne moze uspeti do Boga. C. Wolf je u svom racionalizmu dosao dotle da je ustvrdio kako bi moralni red mogao postojati i bez Boga. Trecu skupinu sacinjava dosta velik broj neoskolastika. I ovi dopustaju da moralni red ima svoj neposredni fundament u razumu i racionalnoj naravi ali da moze biti spoznat bez da Bog postoji. U isto pak vrijeme smatraju da on ne moze biti potpuno shvacen niti sam za sebe dati opravdanja bez afirmacije Bozje opstojnosti. Bog je temelj moralnog reda ne samo pod deduktivnim, nego i pod induktivnim vidom. Dakle, moguce se je uspeti do Boga polazeci od cinjenice moralnosti; moguce je doci do njegove spoznaje kao uvjeta moralnosti. Postoji dakle "dokaz" za Bozju opstojnost i kroz moralnu svijest. Cetvrta skupina trazi i zahtjeva za ispravnu svijest moraine vrijednosti, napose obligacije, preliminarnu i eksplicitnu spoznaju Boga. Njihov argument glasi: pravilnost jednog cina ne moze biti cijenjena, vrednovana ako se ne poznaje fmalnost takvog cina. Ispravnost ljudskog

67

djelovanja pretpostavlja dakle posljednji covjekov cilj. a taj je jedino Bog. Dok Bog nije spoznat ne moze se ni govoriti o moralnoj vrijednosti. I prema ovim autorima, kao i za one iz druge skupine, ne moze se zakljuciti Bozja opstojnost ali su razlozi dijametralno suprotni. Smatramo da moralna vrijednost u svakom slucaju zahtjeva Boga kao svoj posljednji temelj. Glavni se razlog te postavke ocituje u ontoloskom tumacenju Boga kao subzistentnog bitka (esse subsistens) koji je temelj citavog reda bitka, pa onda i citavog reda vrijednosti. Rekli smo naime da za nas ne postoji vrijednost izvan bica. Bog je kao subzistentni bitak po svojoj biti izvor i uzor svih savrsenstava. Buduci da je covjek racionalno bice, on participira na savrsenstvu koje se u Bogu nalazi na eminentni nacin. Covjek posjeduje participirajucu neizmjernost, tj. on kao duhovno bice tezi za apsolutnim i neizmjernim jer se neposredno odnosi na univerzalni princip bitka. Bog je i uzor moraine vrijednosti, i to drugacije nego sto je uzor duhovnih savrsenstava. Covjek je moralno bice ukoliko sebe slobodno determinira. On je po slobodi srodan Bogu, on je kao slobodno bice slika Bozja. Bog je, kao punina bitka, ujedno i u najvisem stupnju osoba. On kao osobno bice utemeljuje citav moralni poredak jer je red vrijednosti jedino moguc, kako smo primjetili, u sferi osobnosti. Premda su u Bogu njegova narav ili bit, njegov um i njegova volja, realno jedno, ipak pod vidikom moralnog reda gledamo na Bozju bit ili narav kao na posljednji temelj moraine vrijdenosti, a na Bozji um kao na najvisu normu moralnosti jer je on "analogatum princeps" svakog uma. Konacno na Bozju volju gledamo kao na uzor i arhetip svake dobre volje jer je ona u trajnom skladu sa svojom naravi. Ona je s njome realno isto. Zato je i Bozja svetost transcendentalni uzor svake moraine vrijednosti. OBJEKTIVN1MORALNIRED Objektivni moralni red obuhvaca sve ono sto "ratio recta" odredi na temelju spoznaje stvari. "Ratio recta" kao norma moralnog djelovanja izdaje na temelju spoznaje stvarnosti volji naloge kojih se ona mora drzati. Te odredbe pravilnog uma sacinjavaju objektivni moralni red. On obuhvaca sve ono sto zapovijeda pravilan um, tj. sve objektivne moraine vrijednosti. Te objektivne moraine vrije-dnosti stupaju pred ljudsku volju i u njoj bude osjecaj duznosti. Tako dobivamo skup zakona ili jednostavno "moralni zakon" (lex naturalis). Zakon i blize odredenje zakona Postoji vec takoreci klasicna definicija zakona koju je dao sv. Toma. Kod njega nalazimo dvije odrednice zakona. On ga najprije karakterizira kao "neko pravilo i mjerilo djelovanja po kojem se netko potice na djelovanja ili od djelovanja odvraca" (Quaedam regula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur. Summa theol. I-II q. 90, a. 1). Ili: "Zakon je uredba uma za opce dobro proglasena od onoga koji ima duznost da se brine za zajednicu" (quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, et ab eo qui curam communitatis habet, promulgata. Isto a. 4). Prema tome, zakon je uredba uma jer jedino um moze usmjerivati djelovanje prema cilju. Ovdje se dakako misli na "pravilan um" jer u protivnom slucaju ta uredba ne bi imala nikakve obligatorne moci. Tu uredbu uma treba shvatiti kao aktivno konstiruiranje nekog reda izmedu objekta i cilja koji djelovanjem treba postici. Buduci da je to aktivna uredba, ona ovisi od volje. Pravi zakon mora uvijek biti postavljen kao zajednicko dobro, tj. on se usmjeruje na zajednicu a ne na pojedinca. Zakon ne moze postaviti neka privatna osoba, nego samo onaj komu je predan autoritet u zajednici, "koji ima brigu za zajednicu". Da bi se zakon mogao primjeniti na

68 ljude koji se prema njemu moraju ravnati, mora biti dovoljno proglasen. Neposredni ucinak zakona je obligacija, jer zakon zapovijeda, brani, dopusta ill kaznjava i tako ljude police na dobro. Skolastici su, s obzirom na zakonodavca, razlikovali "Bozanski" i "ljudski zakon"; s obzirom na proglasenje, "naravni" i "pozitivni zakon"; s obzirom pak na trajanje, "vjecni zakon" (lex aeterna) i "vremenite zakone" (leges temporales). Vjecni zakon je prauzor svih zakona, a sv. Augustin ga je definirao: "Bozji um i Bozja volja koja zapovijeda da se naravni red cuva, a zabranjuje da se on remeti". Toma je pak vjecni zakon definirao kao "samo pravilo upravljanja stvarima koje postoji u Bogu kao glavaru svemira" (Summa theol. I-II q. 91, a. 1). Vidjeli smo vec da citav moralni red proizlazi iz Bozjeg uma. Ovaj vjecni Bozji zakon ne odreduje samo neku objektivnu "tablicu vrijednosti", nego on u sebi ukljucuje duznost za duhovna bica da se s njime usklade. Naravni je zakon (lex naturalis) zapovijed i propis pravilnog uma ukoliko izrice naravnu sklonost racionalne naravi prema duznom cinu i cilju. Sv. Toma taj zakon opisuje kao "naravno svjetlo uma u kojem razlikujemo ono sto je dobro od onoga sto je zlo". To je pak svjetlo "odsjev bozanskog svjetla u nama" pa stoga naravni zakon Toma definira kao "participacija vjecnog zakona u racionalnom stvoru" (participatio legis aetemae in rationali creatura. Summa teol. I-II q. 91, a. 2). Zato se smatra da je naravni zakon tako nepromjenjiv kao sto je nepromjenjiva ljudska narav. Princip naravnog zakona je temeljno nacelo za prvi eticki princip prakticnog uma: dobro treba ciniti a zlo izbjegavati. Pozitivni zakoni odreduju ono sto je u naravnom zakonu nuzno neodredeno. Pozitivni naime zakon donosi neki zakonodavac svojom voljom. Obicno se dijeli na pozitivni Bozji zakon priopcen ljudima po Objavi, i ljudski pozitivni zakoni: drzavni i crkveni. Prave zakone moze donositi zapravo jedino drzava i Crkva. UNIVERZALNOST1NEPROMJENLJIVOSTMORALNIHNORMI Na pocetku svog raspravljanja rekli smo da postoje kako kroz povijest tako i danas razlicite moraine norme i zapovijedi da neki cak nijecu moralni fenomen kao nesto univerzalno i svakom covjeku svojstveno. S pravom se onda postavlja pitanje, da li su zapovijedi moralnog reda, osobito propisi prakticnog uma ukoliko se mogu okarakterizirati kao naravni zakon, takve prirode da vrijede opcenito za sve ljude i to nepromjenljivo. Protiv te univerzalne vrijednosti i nepromjenljivosti moralnih zakona obicno se donose sljedeci razlozi: a) Covjek se u svom djelovanju cesto nade u vrlo razlicitim situacijama osobito ako jos gledamo na njihove subjektivne dispozicije. Zato se moze reci da ce nekome biti dobro ono sto drugome izgleda zlo. b) Eticke propise ne priznaju svi na isti nacin. Razlicitost i promjenjivost etickih sudova dolazi do izrazaja kroz razna vremena i narode. Na tome posebno inzistiraju moralni pozitivisti. Ima mnogih etickih procjena u proslosti nad kojima se mi danas zgrazamo, ali i obratno: mnogo toga mi danas cinimo bez velikog uznemiravanja, sto je nekada bilo zabranjeno pod kaznom smrti. Danas, npr. nitko nece dozvoliti ubojstvo starih roditelja, tofete - ljudske Zltve bogovima i si., dok se danas lako razvode brakovi, dopusta pobacaj kao regulacija populacije itd. Zato su sociologisti zakljucili da odredivanje moralnih sudova i normi ovisi od opceg misljenja i mentaliteta pojedinog naroda i vremena. (Usp. problem etickog relativizma!) c) Egzistencijalisti, kao sto smo vidjeli, tvrde da nema niceg stalnog, trajnog. Nema ni stalne, trajne "ljudske naravi". Nemoguce je stoga utemeljiti i trajne, nepromjenjive eticke norme. Covjek sam stvara svoju bit, tj. narav, prema poznatom geslu: egzistencija prethodi esenciju. Tako se razvila tzv. "etika situacije" koja gleda covjeka samo u nekoj konkretnoj situaciji koja se ne moze svesti na univerzalne principe pa se zato ni ne moze unaprijed odrediti opce vrijedna

69 norma djelovanja. Takvom su se misljenju. pod utjecajem Kierkegaarda, priklonili neki protestantski teolozi. Kratak osvrt i sud Uzmemo li moraine norme i odredbe cisto materijalno, tj. konkretne izvode za djelovanje, onda je ocito da postoji odredena raznolikost i promjenjivost tih normi. Nase se istrazivanje, medutim, usmjeruje na samu njihovu narav, pa se pitamo, da li je narav moralnih odredbi takva da se ispod pojavne razlicitosti ipak krije eticka struktura koja je cvrsta i nepromjenjiva. Ne radi se ovdje u prvom redu o tome da li je neki eticki zakon prihvacen od sviju ili nije. Razmotrit cemo stoga samo najopcenitija eticka nacela djelovanja i pokazati da su ona po sebi nepromjenjiva te da ih uglavnom svi prihvacaju. a) Opca vrijednost i nepromjenljivost prvog etickog nacela Prvo eticko nacelo glasi: dobro treba ciniti, a zlo izbjegavati. U svojem najopcenitijem obliku to je nacelo posve jasno i nalazimo ga kod svih naroda. Teza je ipak primjena tog nacela na prakticno djelovanje. Tu naime treba odrediti sto je konkretno dobro, a sto zlo. Vidjeli smo, raspravljajuci o normi moralnog djelovanja, koliko ima razlicitih misljenja o prosudivanju dobra i zla. Ljudi cesto ne mogu tocno upoznati zahtjev svoga uma i naravi jer se nalaze u izvarednim prilikama (cesto puta patolo-skim). Ali i u toj su situaciji duzni postupati onako kako im nalaze njihov um. b) Opca vrijednost i nepromjenljivost moralnih odredbi Ne radi se samo o vrijednosti opceg etickog nacela, nego o odredenim odredbama koje iz tog nacela proizlaze. Vidjeli smo da je korijen svih etickih odredbi ljudska racionalna narav. Sto njoj odgovara to ce biti moralno dobro, a sto nju nisti bit ce moralno zlo. Ovo se pitanje nuzno svodi na pi-tanje: postoji li jedna i nepromjenjiva ljudska narav? Rekli smo da mnogi, osobito pozitivisti, to nijecu. Odgovor na to pitanje daje zapravo fllozofska antropologija. Mi cemo promotriti samo neke vaznije postavke. Sigurno, ljudska narav nije ista kao sto je narav kamena. Narav kamena uvijek ostaje "ono sto jest" i ona potpuno odreduje djelovanje kamena. Covjek, naprotiv, ima naravno svojstvo da sam odreduje smjer svoga djelovanja. On je dinamican i moze se dici nad materijalna odredenja. No i covjek je materijalno bice i ne moze po volji mijenjati i odredivati materijalne uvjete svoga zivota i djelovanja. Kratko se to moze izraziti tradicionalnim krscanskim pogledom na covjeka: covjek je utjelovljeni duh, duh u materiji, "duh u svijetu". Njegova se sloboda moze kretati jedino unutar tih granica koje mu postavlja njegova materijalno-duhovna priroda.

Covjek je ipak bitno jedno. Zato on, kao moralni subjekt, ne moze biti prema svqjqj naravi moralno Slobodan. Njegov um zahtijeva od njega da zadovolji i izvrsi glavne zahtjeve svoje naravi u kojoj su duh i tijelo bitno povezani. Iz tog proizlaze odredeni zahtjevi koje covjek ne moze po volji mijenjati. Nabrojimo barem neke: buduci da i tijelo bitno spada na covjeka, on se snagom svoje naravi ne smije sam ubiti, osakatiti; mora nastojati oko dostojnog zivota s obzirom na hranu, odijelo i si. Isto mu je tako duznost da razvija sve svoje sposobnosti, podredujuci nize visima i obdrzavajuci unutrasnji red postavljen od same naravi. Kao duhovno bice, covjek ne nalazi potpuno ispunjenje samo u sebi. Njemu su potrebni drugi, druge osobe koje su bitni faktor u njegovom osobnom usavrsavanju. Zato je duzan

70

ljubiti i postivati druge osobe, barem utoliko da iskljuci svaku mrznju koja je zato uvijek zlo, jer nuzno razara meduljudske odnose. Na isti nacin je i pravda zahtijev socijalne ljudske naravi. Ljubav prem drugome tek je onda pravilna ako ukljucuje pravdu. Konacno, moramo razmotriti i intimnu vezu covjeka kao osobe i Boga kao njegovog tv-orca i posljednji cilj. Covjek ne moze promijeniti svoju ovisnost o Bogu. To je temelj ljubavi, posto-vanja, poslusnosti i ostalih "duznosti prema Bogu", koje istjecu opet iz same naravi ontoloskog odnosa covjeka i Boga. Tu se dodi-ruju eticka i religiozna sfera. Iz recenog se vidi da postoje i stanovite odredbe etickog reda koje su po svojoj prirodi opce vrijedne i stoga nepromjenjive jer vrijede za covjeka ukoliko je on covjek pa se ne mogu, barem u svojem najopcenitijem obliku, mijenjati ni u odredenim situa-cijama ni u odredenim povijesnim epohama, premda i one ulaze u odredenja ljudske naravi. Zato naglasavamo da u etici moramo ljudsku narav promatrati "kompletno" tj. ne samo kao neku apstraktnu bit, nego u svim njenim bitnim relacijama, prema vlastitim zahtijevima duha i tijela, prema zahtjevima drugih, a osobito u njezinom odnosu prema Bogu. c) Neke ocite razlicitosti moralnog zakona Unatoc svemu sto smo dosad rekli o nepromjenjivosti moralnih odredbi ostaje istina da su se eticki sudovi i procjene kroz povijest i u bitnim stvarima mijenjali. Kako treba protumaciti tu cinjenicu? Obicno se to tumaci na temelju dvaju uzroka: objektivnog i subjektivnog. Objektivni razlog je razlicitost prilika koje, istina, ne mijenjaju sam zakon, ali mijenjaju njegovu materiju. To je posebno ocito na pravnom podrucju. I u dobro uredenim drustvima nesto ce neki smatrati nepravednim sto drugi ne smatraju takvim. Tako je danas istancan osjecaj za literamo vlasnistvo kojeg u srednjem vijeku nije bilo. Kod svega toga ipak ostaje eticko nacelo da treba drugome dati ono sto mu pripada, ali ta ce se pripadnost neke stvari u raznim prilikama razlicito tumaciti. Opcenito govo-reci: naravni moralni zakoni vrijede uvijek ako ih uzmemo s odre-denim uvjetima i dozvoljenim restrikcijama. d) Spoznaja naravnog zakona Subjektivni se razlog razlicitosti moralnih odredbi sastoji ponajvise u spoznaji moralnog zakona koja je cesto nesavrsena. Sv. Toma, govoreci o spoznaji naravnog zakona, kaze da su zajednicki principi prakticnog uma svima jednako poznati. No sto vise ulazimo u pojedinacnosti, to je slabija spoznaja tih principa. Kad se radi o drugotnim zapovijedima ili o zakljuccima iz principa, onda treba opet razlikovati: opce norme poznate su svima (non deletur a cordibus), a pojedinacne odredbe vise nisu tako ocite iz dva razloga: zbog konkupiscencije i drugih strasti (propter concupiscentiam vel aliam passionem). (Termin "concupiscentia" ima u skolastickoj teoloskoj terminologiji znacenje "istocnog grijeha"). Konacno, druge drugotne odredbe covjek, po misljenju sv. Tome, cesto ne spoznaje zbog zlih uvjerenja (propter malas persuasiones) i zbog losih navika (propter pravas consuetudines, habitus COITUptOS). (USD. Sumina theol. I-II q. 94, a. 4 i 6). Danasnja nam psihologija jos vise otkriva koliko na ljude, u oblikovanju suda savijesti djeluju razni utjecaji, kao sto su los odgoj i sredina, lose navike i strasti. Ipak se moze reci da velike moraine principe, koji tako neposredno izlaze iz zahtjeva ljudske naravi, priznaju svi ljudi koji se pravilno sluze svojim umom i po njima se ravnaju. Treba imati na umu da danas i socijalni zivot i socijalni odnosi postaju sve kompliciraniji pa je obicnom covjeku tesko odrediti sto je zahtjev naravi a sto je samo pozitivno pravilo. Ne smijemo takoder zaboraviti dinamicki razvoj ljudske naravi, osobito covjekove spoznaje samoga sebe. Covjek danas puno bolje poznaje svoju "conditio humana", tj. unutrasnje i

71

izvanjske uvjete koji usmjeruju ljudsko djelovanje. To, dakako, moze olaksati pravilan stav pred mnogim problemima, ali moze i korigirati tradicionalne - katkad previse krute - poglede na ljudski zivot. Moguce je stoga da neke odredbe vise ne smatramo da tako neposredno izlaze iz ljudske naravi kao sto je to bio slucaj kroz prosle vjekove. Zato i u moralu moramo dopustiti stanoviti proces pronalazenja novih smjernica. Nove situacije zahtijevaju i nove modalitete, primjene opcih i priznatih etickih nacela. Moramo takoder pripustiti proces usavrsavanja i daljnjeg oblikovanja moraine svijesti i savjesti covjecanstva. Na temelju toga mogu nastati i nove opce moraine odredbe. No ipak, ne mozemo prihvatiti temeljnu postavku tzv. "etike situacije" ukoliko ona uopce nijece da postoje univerzalni moralni zakoni utemeljeni na ljudskoj naravi. Naprotiv, razne "situacije" u kojima se covjek nade za njega cesto znace izazov da se u njima i potvrdi, a ne da u njima potone, izgubivsi svoju slobodu i cjelovit pogled na svoje ljudsko usmjerenje. Treba priznati da je znanstvena dedukcija moralnih zakona teska. Nesto moze izgledati ocito protiv ljudskog moralnog osjecaja, ali je ipak tesko dokazati zasto i u cemu se to protivi covjekovoj naravi. U takvom slucaju najmanju uslugu cine covjeku oni koji takvu situaciju upotrijebe da stave u sumnju uopce svaku eticku normu i odredbu. PRA VOINJEGOVE BITNE OZNAKE Medu odredbama naravnog zakona vazno mjesto zauzimaju one norme koje se smatraju kao odredbe "naravnog prava". Promotrit cemo samo najopcenitija odredenja prava, ne upustajuci se u pojedinosti koje spadaju na filozofiju i teologiju prava. Temeljne odrednice prava Odmah na pocetku moramo istaci da pojam "pravo" spada u primordijalne pojmove kao sto je to bio slucaj i s pojmom "dobro", paje zato jedva moguce dati strogu defmiciju prava. I danas se rijec "pravo" upotrebljava viseznacno. Svaka-ko, temelj prava je osobnost covjeka, nositelja prava, tocnije: polozaj osobe koja moze biti i jest gospodar ostalih stvari (neosobnih predmeta). Tu vrijedi klasicni aksiom: "ius est ad alios", tj. pravo se uvijek nalazi u sferi odnosa prema drugome, ono je poredak u medusobnim odnosima. No nisu svi medusobni odnosi pravne naravi (npr. ljubav, zahvalnost, povjerenje). U sferu prava spadaju samo oni odnosi koji stite covjeka pojednica u njegovoj samostalnosti i odijeljenosti od svih drugih, u njegovoj neponovljivosti, i koji ga kao drustveno bice vezu za drustvo. Moglo bi se reci da su drustveni i pravni poredak dva sinonimna izraza. Zato pravo mora uvijek biti zivo, zivotno svjeze, stalno u razvoju. Rijec "pravo" oznacava slijedece pojmove: - pravni poredak i svaku pravnu normu kao sastavni dio tog poretka (ius normativum, praeceptivum); - ono sto torn poretku ili pojedinoj normi odgovara, ono sto je "pravedno" kao objekt pravde (ius obiectivum, ius iustum); - ono sto pripada pojedinim nosiocima nekog prava u pravno uredenoj zajednici kao neko ovlastenje ili moralna sposobnost da zahtijevaju ono sto je pravedno (ius subiectivum, ius pptestativum). Ovo je subjektivno pravo ono o kojem govorimo kad kazemo: imam pravo d'a to cmim, govorim i si. U torn smislu govorimo o pravima covjeka, gradana, naroda itd. Opci moralni osjecaj danasnjice posebno ostro reagira na krsenje subjektivnih prava covjeka. Pravo ima neke svoje osobitosti. Ono je: - nepovredivo (inviolabilitas prava) sto znaci da se pravo ne moze silom ni postici ni izgubiti. Ako se nekome i silom sprecava da dode do svojih prava, njegovo pravo na nesto time ipak ne prestaje.

72 - ograniceno (limitabilitas prava) sto znaci da necije pravo treba uvijek gledati u odnosu prema pravima drugih ili prema nekim visim pravima. Tim ogranicavanjem prava izbjegavaju se nepotrebni sukobi izmedu razlicitih prava. - prisilno (coactivitas prava) sto znaci da onaj koji ima subjektivno pravo na nesto, moze to pravo i silom zahtijevati ili braniti. Inace bi mnoga prava, u prilikama u kojima zivimo, ostala nedjelotvorna jer bi ih svatko bez posljedice mogao lako krsiti. Kant je npr. smatrao da prisila spada na bit prava. Nama se ipak cini da prisila ne spada na biti prava vec da je ona tek samo njezino svojstvo. U protivnom bi uvijek vladalo pravo jacega. Naravno pravo i njegov odnos prema etici Uz vec navedene podjele prava postoji starija i vaznija podjela na "naravno" i "pozitivno pravo". Tu podjelu nalazimo vec kod Aristotela. (Nikomahova etika, 1134b). Uz tu dvostruku podjelu postoji kod skolastika jos i tzv. "pravo naroda" (ius gentium) koje nema kod sviju isto znacenje. obicno se ovako definiraju ova prava: - Naravno je pravo ono pravo koje se temelji na naravi svih zivih bica (npr. radanje). - Pozitivno je ono pravo koje se odnosi na pozitivne Ijudske zakone. - "Pravo naroda" ono pravo koje pripada samo ljudima, temelji se na njihovoj razumnoj naravi i postoji medu svim narodima. "Civilno pravo" (ius civile) oznacava ona posebna prava koja svaki narod ima za sebe. Danasnji izraz "pravo naroda" ("Volkerrecht") ukljucuje pravne norme kojima se podlazu drzave u njihovim medusobnim odno-sima. Ipak, subjekt tog prava nisu samo drzave, nego i pojedinci, clanovi drzavnih zajednica. Time se pravo naroda prosiruje na sve pravne odredbe koje su obavezne za cijelo covjecanstvo. Buduci da to pravo nema izvrsnog organa, ono cesto ostaje nedjelotvorno. Skolastici ali i mnogi drugi moderni filozofi do 18. st. smatraju da je naravno pravo dio etike ukoliko ona promatra odnose ljudi medu sobom i njihov odnos prema drustvu. No vec je H. Grotius poceo rastavljati te dvije sfere, razlikujuci "pravedno" koje spada na socijalne akcije od "cestitog" sto spada na individualno djelo-vanje. Najvise je pravo od etike odijelio Kant. Za njega pravo re-gulira samo izvanjsko djelovanje covjeka i stiti izvanjsku slobodu svakoga. Etika naprotiv upravlja intenciju volje i unutrasnje djelovanje covjeka. Time je on prihvacao odredeno podredivanje prava etici. Buduci da je i pravni poredak dio etickog poredka, i on se mora temeljiti na ljudskoj naravi. Drugim rijecima, naravno pravo mora postojati i ono mora biti temelj svakom pozitivnom Ijudskom pravu. Neki nijecu ideju o naravnom pravu isticuci samo pozi-tivno ljudsko pravo. To su uglavnom pristalice etickog pozitivizma koji, kao sto smo vidjeli, svaku razliku izmedu moralnog dobra i zla, cine ovisnom od nekog zakona. U torn kontekstu treba (u smislu ekskursa) spomenuti samo i danas popularnu teoriju austrijskog filozofa prava H. Kelsena (+ 1973). Kelsen je tipicni predstavnik pravnog pozitivizma, uteme-ljitelj problematicne teze tzv. "ciste pravne znanosti" (reine Rechtslehre) i kriticar "naravnog prava". On naime tvrdi da oznaka "pravo" pripada samo pozitvnom pravu. Ljudska je narav cinjenica iz koje se ne mogu izvoditi norme. Ako se pak iz nje izvode norme trebalo bi se priznati da bi tada bilo besmisleno covjeku ista zapovijedati. Osim toga Kelsen smatra da u ljudskoj naravi postoje protuslovni naravni nagoni (nagon samoodrzanja i nagon razaranja) a ako se iz toga izvode norme onda bi bilo moguce izvesti i sve protuslovno. Kratak sud o naravnom pravu

73

S obzirom na poricanje naravnog prava mozemo reci isto sto smo rekli i govoreci o etickom pozitivizmu, naime, da vec i prije svakog pozitivnog zakona postoje neki cini koji su cestiti i dobri, a drugi zli, pa je zato pravedno jedno ciniti, a drugo izbjegavati. Rekli smo takoder da je glavni temelj svakog prava to sto je covjek osoba i kao takav ne moze dopustiti da se s njime postupa kao nekim sredstvom ili stvari. Prema tome treba svaki cin koji zeli covjeka iskoristiti kao neko orude ili stvar smatrati zlim i nepravednim. Naprotiv, osoba postaje svrhom za mnoge druge stvari koje moze nazvati svojima. Zato sama cinjenica da je covjek osobni subjekt i svrha iziskuje onu duznu jednakost medu ljudima, da svatko mora drugoga priznati subjektom jednakim sebi, tj. pruziti mu ono "sto mu pripada", a to je glavni princip pravde. Prema tome, i prije svakog pozitivnog zakona moramo prihvatiti i obdrzavati poredak pravde, a taj poredak nije nista drugo do naravno pravo. Jasno je dakako da se ne smije gledati samo na odnose pojedinaca medu sobom. Treba uociti i pravu socijalnu narav covjeka. Covjeku je drugi covjek, druga osoba potrebna kao njegovo nuzno upotpunjenje. Mozemo reci da covjek nije u punini covjek ako nije u bliskom odnosu s drugima. Iz tog proizlazi i covjeku urodeno pravo na drustvo. To drustvo mu je ujedno i zastita njegovih osobnih prava. Zato je ocito i to da naravno pravo lezi u temelju medunarodnog prava. Nema naime takvog auktoriteta koji bi mogao donositi odredbe obvezatne za sve narode. Duznost obdrzavanja medunarodnog prava moze izlaziti samo iz naravi osobne ljudske stvarnosti. Na temelju se recenog zamjecuje da se i pozitivno pravo temelji na naravnom. Svaki se pozitivni zakon zapravo postavlja da se njime objave i ucvrste prava i duznosti koja vec postoje i koja treba obdrzavati u odredenoj situaciji i na odredeni nacin. Zato je jasno da pozitivno pravo nikada ne smije biti u protivnosti s naravnim pravom. U slucaju takve protivnosti pozitivni zakon prestaje ili se suspendira. Pozitivan zakon koji bi se supro-stavljao naravnom pravu protuslovio bi svojoj naravi, jer se zakon postavlja zato da stiti ljudski zivot. Juridicki i eticki red se, dakle, ne mogu sasvim odijeliti, vec juridicki red pripada u eticki red kao onaj koji odreduje objektivnu pravilnost nekih cina. Pravo dobiva od etike obligatorni karakter dok ono etici pruza materiju. Ipak, juridicki red nije isto sto i eticki. Eticki red je puno siri. Postoje mnoge duznosti koje nisu juridicke jer im ne odgovara nikakvo pravo. Juridicka sfera gleda vise materijalnost cina ili situacije, a eticki red gleda vise unutrasnju nakanu i usmjerenje covjekove volje. Nesto moze biti prekrsaj eticke norme, a da nije u isto vrijeme prekrsaj nekog prava. Etika i pravo otkrivaju dvije dimenzije ljudskog djelo-vanja: unutrasnju dimenziju u kojoj cini proizlaze iz duhovno slobodnog subjekta, i izvanjsku socijalnu dimenziju koja svoj temelj ima u unutrasnjosti. I s obzirom na naravno pravo mozemo postaviti pitanje da li je ono nepromjenjivo. Ocito je da se pozitivno pravo i pozitivne odredbe mijenjaju prema razlicitosti naroda, vremenskih epoha i situacija. U vezi s naravnim pravom mozemo reci: - postoje opci i nepromjenjivi principi kao sto su: ne vrijedati druge, drzati ugovore, postivati ljudsko dostojanstvo, ne sprecavati socijalni zivot. - razlicite povijesne i socijalne prilike cesto mijenjaju prakticne odredbe tih pnncipa. I samo naravno pravo moze u odredenoj situaciji traziti upravo ono sto u drugoj zabranjuje. - te razne prilike i primjene nisu prema covjeku indiferentne; neke vise odgovaraju ljudskoj naravi, a neke manje. - zato treba promatrati i razlikovati subjektivni razvoj spoznaje naravnog prava od objektivnog razvoja na temelju novih objektivnih prilika i uvjeta. B) INDIVIDVALNA

ETIKA

74

-SUBJEKTMiA NORMA MORALNOG DJELOVANJA - SA VJEST Govoreci o moralnom zakonu i o pravu promotrili smo objektivne zahtjeve moralnog reda ili zahtjeve objektivnog moralnog reda. Preostaje nam da promotrimo i subjektivne uyjete ljudskog moralnog djelovanja koji su takoder veoma vazni. Time tematski prelazimo na 1 individualmj etiku". Znamo da je samo onaj ljudski cin moralan koji proizlazi iz slobodne ljudske volje u svjetlu razuma. Kod toga covjek mora imati barem neku pozornost na sklad ili nesklad svoga cina s normom svoga uma, tj. on mora imati barem neku spoznaju cestitosti odnosno zloce svoga cina. Tu spoznaju moralnosti ljudskih £ina zovemo moralna savjest. Sayjest (conscienta - su-znanje) znaci prisno znanje o sebi. Ona je srz osobe i najdublji temdj ljudskog dostojanstva. Vec su stari Grci govorili o njoj kao o "daimonu" koji covjeka potice na dobro (Sokrat). Ona je "zov brige" (Heidegger), "organ smisla" (V. Frankl), "glas a priori" (N. Hartmann). Mora se ipak uociti razlika izmedu "savjesti" i "svijesti". "Savjest" se tice suda moialnosti nasih 6ina, dok je "svijest" realna spoznaja cina. Savjest nije instrumenat moralnog znanja, nije funkcija znanja, nije ni funkcija naravi, vec osobe. Osoba je pak i osobni svijet vrijednost naravi. Savjest je jednostavno "dictamen personae agentis de moralitatae actus hie et nunc concreti". Postoje razne teorije o nastanku savjesti. Evo nekoliko najpoznatijih: Socioloska teorija: vecinom socioloska skola i marksisti. Tu se savjest kao i cjelokupna etika pokusava svesti na sociologisticku funkciju. Bioloska teorija: vecinom biolozi. Savjest je za njih tek produkt prirode, bioloskog razvoja. Fizicko-psihicka teorija: savjest se javlja na temelju prethodno utisnutih fizickopsihickih nacina ponasanja (pokusaj-pogreska) (K. Lorenz). Psihoanaliticka teorija: savjest je rezultat superega a nalstaje potiskivanjem libida (Freud). Za Junga je savjest "mehanizam kocenja". Savjest kod skolastika Moralna se savjest prema skolasticima (syneidesis) odnosi na primjenu moralnog zakona na konkretno djelovanje, pa je ne smijemo mijesati s habitualnom spoznajom moralnog zakona koju oni zovu "synderesis". "Syneidesis" se izvodi od glagola "syneidenai" sto znaci zapaziti, shvatiti, znati, biti svjestan. Prvi se puta taj termin spominje kod Demokrita. (Sv. Jeronim je "syneidesis" (logicki sud svijesti) preveo sa "syntheresis" (cudoredni zakon u najopcenitijem obliku)). Skolastici uocavaju tri momenta moraine savjesti: 1. prije 6ina savjest otkriva da li je namjeravan cin moralno dobar ili nije. Ona tu zapovijeda ili zabranjuje (conscientia antecedens); 2. za vrijeme samog cina izrice subjektu da li cini dobfO ill 116 (conscientia concomitans); 3. poslije cina savjest kaze da li je cin bio dobar ili nije, pa odobrava ili kori (conscientia consequens). S obzirom na pristanak skolastici dijele savjest na: 1. sigurnu (certa) - razum sa sigurnoscu i bez straha tvrdi da se nece pogrijesiti da li je neki cin dozvoljen ili nije; 2. dvoumna (dubia) - kada razum ne donosi sud o moralnosti cina ili ga donosi ali sa strahom da pogrijesi. Savjest se s obzirom na poklapanje s objektom dijeli na: 1. ispravnu savjest - ona savjest ciji se sud podudara s objek-tivnom stvarnoscu; 2. pogresna savjest - ona savjest ciji se sud ne poklapa. s objektivnom stvarnoscu. Takva savjest uzima zlo za dobro i obratno. Ona moze opet biti: a) invincibilis (nesavladiva) - kada je nemoguce otkloniti zabludu; b) vincibilis (savladiva) -

75 kada je moguce otkloniti zabludu all to ne poduzimamo; c) laksna -ona koja bez ikakvih razloga umanjuje gresnost cina; d) skrupulozna - obrnuta od laksne; e) perpleksna - neodlucna. Kriva savjest (conscientia errans) Rekli smo da covjek uvijek bira samo ono sto mu um predocuje kao dobro. Ipak je ocito da on cesto napravi i zao izbor. Kako je to moguce? U svom djelovanju volja se povodi za posljednjim prakticnim sudom razuma, no ona se kod toga moze zaustaviti i odabrati ono sto joj se u taj cas cini prikladnim, ne gledajuci to dobro u cjelini svoga usmjerenja. No covjek u istom cinu svog izbora vidi i to da se taj njegov izbor ne poklapa s normom uma i s njegovim opcim usmjerenjem. Moguce je da i samo predocivanje moralnog zakona i reda uma bude iskrivljeno. U torn slucaju je savjest u zabludi, pa govorimo o "krivoj savjesti" (conscientia errans). Cesce se puta javlja slucaj da covjek ne moze jasno odrediti sto je pravilno i dobro, a sto nije. U takvom slucaju govorimo o "nesigurnoj savjesti" (conscientia dubitans). Treba rijesiti problem kako da postupimo kad nastupe takvi slucaj evi. Kad covjek u dobroj volji i vjeri Sinatra da je nesto objektivno dobro premda je to, objektivno gledano, u sebi zlo, onda je takva savjest kriva ili u zabludi. S tim u vezi postavljaju se dva pitanja: da li smo duzni pokoravati se takvoj savjesti i da li nas takva savjest ispricava ako ucinimo zlo? Za skolastike su ta pitanja predstavljala dosta tezak problem. Nije se moglo dopustiti da neki po sebi zao cin jedino dobrom voljom postane dobrim. Zato su neki tvrdili: kad se radi o stvari koja je bitno dobra a savjest je odbacuje, ili kad se radi o stvari koja je bitno zla, a savjest je zahtijeva, onda takva kriva savjest ne moze obvezivati. To je bilo misljenje Aleksandra Haleskog i sv. Bonaventure. Sv. Toma je isao drugim putem. On smatra da nas savjest uvijek tako obvezuje da je uvijek zlo ako je ne slijedimo. Ipak, nije uvijek dobro slijediti savjest pa nas zato kriva savjest ne ispricava. Vazno je medutim ovdje vidjeti o kakvoj se zabludi savjesti radi. Postoje zablude i krivi sudovi za koje covjek ne mora snositi nikakvu krivnju jer sa svojim intelektualnim silama nije u stanju upoznati tu zabludu. Takva se zabluda zove nenadvladiva (error invincibilis). U torn slucaju covjeka ispricava njegova kriva savjest i on ju je duzan slijediti. Ako netko naprotiv, bilo izravno ili neizravno, zeli da nesto ne dozna sto bi morao znati, onda takva zabluda ne ispricava onoga koji iz takvog neznanja cini zlo. Covjek je duzan upoznati barem glavne eticke principe (usp. Summa theol. I-II q. 19, a. 6). Suarez izricito kaze da je cin koji se usmjeruje na neki objekt po sebi zao, dok je savjest kod toga bez svoje krivnje u zabludi, formalno i subjektivno dobar. Da li kriva savjest obvezuje? Na temelju razlike izmedu nenadvladive (error invincibilis) i nadvladive zablude (error vincibilis), pa s time onda i zablude koja za sobom povlaci krivnju i zablude bez krivnje. mozemo reci: nasa se volja specificira objektom ne kakav je on u sebi, nego kako se on manifestira i kako ga nas um shvaca. Prema tome nasa volja postaje zla time sto zeli neki objekt za koji zna ili misli da je zao. Ako se volja ne slaze sa savjescu, ona tezi za objektom koji smatra zlim, makar on i ne bio po sebi zao, pa zato cini zlo. Stoga treba zakljuciti da se i krivoj savjesti, ako je u zabludi bez svoje krivnje, moramo pokoravati. Krivo bismo ipak zakljucili kad bismo omalovazavali objektivnu stranu i vrijednost cina, naglasavajuci samo njegov sklad sa savjescu. Pravilnost volje ukljucuje zelju da se uskladi s objektivnpm normom uma, jer sam subjekt nije posljednji temelj moraine vrijednosti. Inace bi doslo do izrazaja da se subjekt puno ne brine da li njegovi cini stoje u skladu s pravilnim umom i

76 i objektivnim zahtjevom naravi. Zato je potrebno da se subjektivna savjest trajno formira i korigira na objektivnim normama. Nesigurna savjest (conscientia dubitans)

t

Kad govorimo o nesigurnoj sayjesti, onda mislimo na stanje moralnog subjekta kojemu manjka sigurnost za prosudivanje moraine vrijednosti nekog cina koji treba izvrsiti. Buduci da nije dopusteno izvrsiti neki cin za koji nisam siguran da nije zao, postavlja se pitanje kako se valja ponasati u stanju recene nesigurnosti. Gotovo svi se slazu u tome da nije dozvoljeno djelovati s nesigurnom savjescu. Tu se radi o sumnji i nesigurnosti toga da li je samo izvrsenje nekog cina moralno besprijekorno ili nije. U takvom bismo slucaju svijesno pristupili mogucnosti da ucinimo jedan moralno zao cin. Da bismo, dakle, dopusteno izvrsili neki cin, potrebno je imati barem moralnu sigurnost da je izvrsenje tog cina moralno besprijekorno. Kad naime imamo barem moralnu sigurnost da nas cin nije zao, tj. kad je iskljucena vjerojatnost protivne tvrdnje, onda vise ne pripustamo mogucnost povrede moralnog reda. Prema tome mozemo reci: za cestito je djelovanje nuzan i dovoljan moralno siguran posljednji sud nase savjesti. Na receno se nadovezuje drugo odlucnije pitanje: sto treba ciniti kad i nakon prikladnog istrazivanja ne dolazimo do sigurnosti da li je nas cin moralno besprijekoran ili nije. Jedno od mogucih rjesenja je prijedlog da se u takvom slucaju odreknemo takvog nesigurnog cina. To je tzv. rucioristicko rjesenje jer se tu odlucujemo uvijek za sigurniju stranu gdje sigumo nije implicirano nikakvo zlo. To rjesenje je na prvi pogled prikladno, ali takav stav bi previse otezavao zivot, jer cesto ne mozemo odloziti neko svoje djelovanje. Zato su eticari u takvoj situaciji trazili drugacije prikladnije rjesenje. Zeljeli su naci neki princip na temelju kojeg bi izvrsenje nekog cina moglo biti moralno dopustivo premda sama vrijednost tog cina ostaje nesigurna. Tako su vec od 16. st. formirani tzv. moralni sustavi o firmiranju suda savjesti. FORMIRANJE SUDA SA VJESTI - MORALNI SUSTA VI

4

.

Obicno se u ovom kontekstu razlikuju slijedeca misljenja: - tuciorizam: onaj moralni sustav koji zahtijeva da je za dopusteno djelovanje potrebno imati sigurnost o moralnoj besprijekornosti nekog cina (apsolutni tuciorizam) ili barem vrlo veliku vjerojatnost da je cin besprijekoran (umjereni tuciorizam). - probabiliorizam: onaj moralni sustav koji za dozvoljenost cina trazi da je misljenje koje govori u prilog cina vjerojatnije (probabilior!) od protivne tvrdnje. - ekviprobabilizam: onaj moralni sustav koji drzi da misljenje u prilog djelovanju morabiti barem jednako vjerojatno (ekvivalentno) kao i protivno. - probabilizam: onaj moralni sustav koji naucava da je dozvoljeno izvrsiti neki cin makar ocitost njegove besprijekornosti bila i manja od protivne, samo ako je barem solidno vjerojatno da on nije zao. Ta je vjerojatnost unutrasnja, tj. utemeljena na promatranju same stvari; i izvanjska, tj. oslanja se na misljenje razboritih ljudi (moralista). Princip na koji se oslanja ovo misljenje jest: "nesiguran zakon ne obvezuje" (lex dubia non obligat; ili, obligatio dubia, obligatio nulla). Ovim se sustavima obicno pribrajaju i tzv. moralni sustav kompenzacije i moralni laksizam. - moralni sustav kompenzacije dozvoljava slijediti manje sigurno misljenje ne samo kad je ono doista vjerojatno, nego i kad postoje proporcionalno veliki razlozi da se povrijedi objektivni red. - laksizam pak rvrdi da je dozvoljeno slijediti svako misljenje.

77

Na temelju principa gornjih sustava dolazi izmedu suda o nesigurnosti da li je neki cin objektivno dobar i suda o vrijednosti izvrsenja tog cina u danoj situaciji novi princip koji kaze: makar objektivna vrijednost cina ostala nesigurna, nestaje nesigurnost o izvrsenju tog cina. Prosudba moralnih sustava U vezi s tim principima valja najprije reci da oni predpostavljaju iskrenu volju cestitog zivota djelatelja i izbjegavanje svakog zlog cina. Takvi ce se uglavnom cesce naci u sumnji o vrijednosti svoga djelovanja. Prije nego sto se utecemo opcenitijim refleksnim principima treba se posluziti blizim principima, na primjer, za vazniji cilj treba upotrijebiti i sigurnije sredstvo da ga postignemo. Ovi sustavi takoder ne bi smjeli zamijeniti krepost razboritosti koja regulira primjenu zakona na pojedinacne slucajeve, a to se pitanje ne smije odijeliti od citavog moralnog zivota. Nije dobro uvijek zeljeti hodati po rubu dozvoljenog. U prosudbi cemo se o recenim moralnim sstavima osvrnut samo na probabilizam jer se drugi sustavi mogu lako odrediti upravo u njihovom odnosu prema probabilizmu. Temeljni je princip probabilizma, kao sto smo vec rekli,"lex dubia non obligat" ili "obligatio dubia, obligatio nulla", tj. nesigurna obligacija ne moze nikoga vezati. Neki smatraju da se to nacelo moze oslanjati na auktoritet sv. Tome, koji kaze da neki propis moze obvezivati tek onda, ako ga covjek kao takvog spoznaje. Treba medutim reci da sv. Toma jos nije raspravljao o samom problemu koji se namece probabilizmu. Najvecu poteskocu nalazi probabilizam u svojoj primjeni na naravni zakon. Izgleda naime da se protivi pravilnom umu ako dopustimo mogucnost povrede objektivnog reda. S druge je strane nemoguce uzeti kao apsolutnu maksimu: u sumnji se uvijek drzi sigurnijeg misljenja. Time bi se ljudsko djelovanje izvrglo prevelikim zaprekama. Svaki fiktivni zakon i propis, a takvim mozemo smatrati svaki nesigurni propis, neopravdano suzuje Ijudsku slobodu. Ovdje se sloboda ne dize protiv zakona nego protiv zakonskog fetisa. Dvije stvari treba dakle izbjegavati: pogibelj povrede objektivnog reda, ali i pogibelj od laznih i fiktivnih duznosti. Jednu i drugu krajnost izbjegavamo onda ako dopustimo da izvrsimo neki cin kojeg cestitost, istina, nije sigurna, ali postoje proporcionalno veliki razlozi da pripustimo mogucnost povrede objektivnog reda. U torn se slucaju eventualno zlo koje slijedi iz povrede reda kompenzira dobrom koje proizlazi iz recenih razloga. Postavlja se pitanje, kada imamo proporcionalno velike razloge da pripustimo mogucnost povrede objektivnog reda? Ovdje nam moze pomoci krepost razboritosti. Razboritost nam daje slijedece pravilo: gdje god ne postoji ocit nerazmjer i nejednakost izmedu razloga koji nas nukaju da izvrsimo neki cin i mogucnosti povrede objektivnog reda, tamo je dozvoljeno izvrsiti neki cin kojeg je cestitost i besprijekornost samo vjerojatna, pod uvjetom, dakako, da se cuvamo moralnog minimalizma. Pri torn moramo jos imati na umu da svi nasi cini nisu iste vrste. Kod nekih se cestitost sastoji vise u njihovoj unutrasnjoj pravilnosti ili u skladu objektivne intencije S intencljom pravilnog uma i volje. Drugi cini su uz to usmjereni prema nekom dobru koje ne ovisi od naseg djelovanja. Cestitost se takvih cina ne sastoji samo u skladu objektivne intencije s intencijom naseg uma, nego i u postizavanju tog dobra, pogotovo kad se radi o dobru drugih osoba. Ocito je da se kod takvih cina radi i o razlicitim razlozima koji govore za ili protiv njihovog izvrsenja. Dok se u prvom slucaju lak§e moze primijeniti nacelo probabilizma iz vaznih razloga, drugacije se moramo ponasati u drugom slucaju, osobito kad se radi o nekom dobru koje svakako treba postici jer bismo inace povrijedili pravo drugoga. Mozemo dakle donijeti slijedeci zakljucak: Ako smo pomno istrazili cestitost iz\Tsenja nekog cina i nismo se uvjerili da bi ono moglo biti necestito, a postoje vazni razlozi da se pnpusti mogucnost povrede objektivnog reda, dozvoljeno je izvrsiti neki cin kojeg je cestitost

w

80 Izbor iz literature

Ashmore, R., Building a Moral System, New Jersy 1987. de Finance, J., An Ethical Inquiry, Roma 1991. Duric, M. M., Istorija helenske etike, Beograd 1987. Foot, Ph., Theories of Ethics, Oxford 1970. Frankena, W. K., Analitische Ethik, Munchen 1972. Hengstenberg, H. E., Grundlegung der Ethik, Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz 1969. Jodl, F., Istorija etike kaofilozofske nauke I i II, Sarajevo 1963. Mabbott, J. D., Uvoduetiku, Beograd 1981. Maclntyre, A. C., Geschichte der Ethik im Uberblick. Vom Zeitaller Homers bis zum 20. Jahrhundert, Hain 1984. Mackie, J. C., Ethics. Inventing Right and Wrong, New York 1983 (3. izdanje). Maritain, J., La philosophic morale, Paris 1960. Messner, J., Ethik. Kompendium der Gesamtethik, Innsbruck-Wien-Miinchen 1955. Norman, R., The Moral Philosophers. An Introduction to Ethics, Oxford 1990 (3. izdanje). Pieper, A., Ethik und Moral, Miinchen 1985. Rawls, J., Gerechtigkeit als Fairnefi, Freiburg-Munchen 1971. Ricken, F., Allgemeine Ethik, Munchen 1983. Sanger, M., Praktische Philosophic - Ethik. Grundpositionen der normativen Ethik, StuttgartDresden 1993. Singer, P. (ed.), A Companion to Ethics, Cambridge 1993. Soukup, L., Grundziige einer Ethik der Personlichkeit, Graz-Salzburg-Wien 1951. Spaemann, R., Gluck und Wohlwollen. Versuch uber Ethik, Stuttgart 1989. Spector, H., Analytische undpostanalytische Ethik, Freiburg-Munchen 1993. Steinvorth, U., Klassische und moderne Ethik. Grundlinien einer materiallen Moraltheorie, Hamburg 1990. Weischedel, W., Skeptische Ethik, Frankfurt 1980.

cv-

i.koprek - Opca i Individualna Etika - Skripta

Recommend Documents