Универзитет у Нишу ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ
МАСТЕР РАД
Игор Радуловић
Универзитет у Нишу ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ Филозофија Мастер студије Метафизичке теме у антици и средњем веку
МИСТИЦИЗАМ И МАТЕМАТИКА У ДЕЛУ НИКОЛЕ КУЗАНСКОГ
Ментор
Кандидат
проф. др Слађана Ристић Горгиев
Игор Радуловић, 2/2015
Ниш, 2016.
САДРЖАЈ:
УВПД: ИСТПРИЈСКИ РАЗВПЈ МИСТИЦИЗМА - ПЛАТПНИЗАМ, НЕППЛАТПНИЗАМ И ХРИШЋАНСКИ МИСТИЦИЗАМ ................................................................................................ 1 ПИТАГПРА ............................................................................................................................. 1 ПЛАТПН................................................................................................................................. 2 ПЛПТИН ................................................................................................................................ 3 СВЕТИ АВГУСТИН .................................................................................................................. 4 ДИПНИЗИЈЕ АРЕППАГИТ...................................................................................................... 5 П МИСТИЧКПМ БПГПСЛПВЉУ ....................................................................................... 5 П БПЖАНСКИМ ИМЕНИМА ............................................................................................. 9 ЈПВАН СКПТ ЕРИЈУГЕНА ..................................................................................................... 10 АНСЕЛМП КАНТЕРБЕРИЈСКИ ............................................................................................. 11 МПНПЛПГИУМ ............................................................................................................... 12 ПРПСЛПГИУМ ................................................................................................................. 13 МАТЕМАТИКА И МИСТИЦИЗАМ КПД КУЗАНСКПГ .............................................................. 14 ПСНПВНЕ НАЗНАКЕ NOVUM-А .......................................................................................... 14 П БЕРИЛУ ............................................................................................................................ 17 П УЧЕНПМ НЕЗНАОУ ......................................................................................................... 22 DE CONIECTURIS (ON SURMISES) ........................................................................................ 29 УТИЦАЈ КУЗАНСКПГ НА ППТПОЕ МИСЛИПЦЕ ................................................................. 33 JASPER HOPKINS - NICHOLAS OF CUSA (1401–1464): FIRST MODERN PHILOSOPHER? ......... 36 ЗАКЉУЧАК .............................................................................................................................. 48 СПИСАК ЛИТЕРАТУРЕ: ............................................................................................................ 50
Апстракт: Мистицизам, као хришћански мистицизам, са својим појмовима увида, созерцања, идт. и заправо потпуном немогућношћу поимања свог главног предмета сазнања, на први поглед нема никакве везе са математиком, која је егзактна, разумска дисциплина. Мистицизам се заснива на умској делатности и превазилажењу исте и циљу достизања коначних истина и јединства са Богом. Математика се примењује на емпиријски свет. Она јесте апстракција (знак), али њен предмет (означено) је ту пред нашим очима, док је за достизање „ученог незнања― неопходан „берил―. Како онда довести у везу ова два тако различита појма? Одговор ћемо потражити код филозофа који су живели далеко пре Кузанског. Питагора и Платон су сигурно најважнији али не и једини на које треба обратити пажњу. Они су у својим учењима користили математику, али су на Кузанског утицали и мистици попут Дионизија Ареопагита и Мајстера Екхарта, али и многи други. У овом истраживању користићемо књиге Николе Кузанског које најбоље осликавају његове ставове у вези са математиком. Најпознатије његово дело је De Docta Ignorantia, али ту су и: De Coniecturis, De Beryllo, Idiota De Mente. Сва она говоре о директној вези метафизике и математике, али и мистичком искуству као начину сазнавања тако представљене структуре света. Наравно да ваља видети и ставове савремених филозофа о Николи Кузанском. Тако, нпр. Касирер тврди да је он због коришћења математике, инсистирања на важности емпиријског знања у науци, ставу да Земља није у средишту света, итд. заправо први модерни филозоф. Јаспер Хопкинс, чији чланак Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher? ћемо користити као најбитнију секундарну литературу, каже да Касирер ипак превише тврди, и да такви ставови нису оправдани. Кључне речи: Кузански, мистицизам, математика, хришћанство, средњи век, нови век, Бог, Максимум, бесконачно, коначно, узрок
Abstract: Mysticism, as Christian mysticism, with its notions of in-sight, contemplation, etc. and with its actually total impossibility of grasping its main object of knowledge, has no connections to mathematics at first sight, which is exact as a discipline of reason. Mysticism is based on the action of mind and overcoming itself in order to achieve final truths and oneness with God. Mathematics is applied on the empirical world. It is an abstraction (sign), but its object (designation) is right here before our eyes, while to achieve ‗learned ignorance‘ one needs ‗beryl‘. How can we then relate these two very different notions to each other? We will look for the answer in the works of philosophers who had lived long before Cusanus. Pythagoras and Plato are certainly the most important but not the only ones who deserve our attention. They did use mathematics in their works, but Cusanus was also influenced by mystics as Pseudo-Dionysius the Areopagite, Meister Eckhart and many others. In this paper we are going to use Cusa‘s books that depict his stance on mathematics the best. His most popular work is De Docta Ignorantia, but also: De Coniecturis, De Beryllo, Idiota De Mente. In all of these he talks about a direct link between metaphysics and mathematics, but also about the mystical experience as a way of knowing the structure of the world presented in that way. We should of course also see the standpoints of some contemporary philosophers on Nicholas of Cusa. For example, Cassirer claims that Cusa was the first modern philosopher because of his use of mathematics, insisting on the importance of the empirical knowledge in science, taking the stance that the Earth is not in the center of the universe, etc. Jasper Hopkins, whose article Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher? we will use as the most important secondary source, says that Cassirer exaggerates and that claims like that one are not justified.
Keywords: Cusanus, mysticism, mathematics, Christianity, Middle Ages, Modern era, God, Maximum, Minimum, infinite, finite, cause
УВОД: ИСТОРИЈСКИ РАЗВОЈ МИСТИЦИЗМА - ПЛАТОНИЗАМ, НЕОПЛАТОНИЗАМ И ХРИШЋАНСКИ МИСТИЦИЗАМ Да би прича о Кузанском била јасна, морамо кренути од античких филозофа који су утицали на његов рад. Потом треба поменути и филозофе из раног и касног средњег века. Тако ћемо моћи да пратимо развој таквог начина мишљења од Питагоре па све до петнаестог века, што је период од скоро читава два миленијума.
ПИТАГОРА
У Јамблиховој књизи можемо углавном наћи педагошка схватања великог грчког филозофа, али многа или чак сва су поткована метафизичким ставовима. Питагору просто морамо узети у обзир када говоримо о пореклу идеја платонизма и неоплатонизма, а у ту сврху ћемо овде обратити пажњу на два савета из његових говора кротоњанима (Јамблих, Питагорин живот, Дерета, Београд, 2012, стр. 24-35). По доласку у Кротон Питагора је убрзо одржао свој први говор пред бројном публиком. Тада је, како предање каже, придобио више од две хиљаде људи, који се после говора нису вратили својим кућама, већ су се остали да живе ту, сви заједно, да би могли да наставе образовање под вођством божанског мудраца – за шта су га сматрали многи савременици. Пошто је стекао огромно поштовање, убрзо је отишао до гимназије у којој су вежбали младићи. Препознавши га, окупили су се око њега да би чули неки мудри савет. Питагора им је говорио о нужности поштовања према старијима. Да би им показао да треба да поштују своје родитеље више и од себе самих, објаснио је да увек „веће поштовање изазива оно што претходи у времену: излазак се поштује више но залазак, јутро више од вечери, почетак од краја, рођење од смрти, као што се и староседеоци више цене од придошлица, што би важило и у случају оснивача насеобина и вођа колонија. Уопште узев, богови се цене више но демони, демони више од хероја, а хероји више но људи, док се
1
међу људима више цене родитељи, а мање потомци."1 Други савет је био да једино мудрост од свих врлина приличи свим људима, па тако и младићима. Свестан њиховог узраста и степена страсти који се тада јавља, Питагора им је рекао да на бригу о телу не треба трошити много времена, већ на развој ума. Мудрост за собом повлачи и умереност у телесним задовољствима, па се тако образовањем позитивно утиче на обе стране. Образовање је такође једина особина која се може делити са другима, а да се притом не може изгубити. То је управо оно што разликује људе од животиња.
ПЛАТОН
При крају шесте књиге Државе Платон врши поделу бивствујућих и, сходно њој, поделу душе. Тврди да ако се она усмери према стварима обасјаним идејом добра, изгледа да има ум, тј. да користи највиши свој степен. Међутим, колико год те ствари биле истините и лепе, сама идеја добра их далеко превазилази у тим квалитетима. Из ње происходи бивствовање и суштина свих бивствујућих, а она сама се уздиже изнад бивствовања и суштине. Ову створену регију Платон дели на два дела, један умски и други видљиви. Потом, на основу јасности и нејасности, видљиви свет дели на: 1) копије, тј. сенке, слике, одразе и: 2) жива бића и предмете. Душа при истраживању напредује од хипотетичког истраживања ослоњеног на посматрање копија до другог нивоа где више не посматра
целокупан
први
ниво
бивствујућих,
већ
је
усмерена
ка
нехипотетичком почетку, тј. ка самим идејама. Платон илуструје овакав пут поступком математичара, тј. геометријским поступком цртања слика и коришћења истих у сврху доласка до правила која су заправо умска и не зависе ни од једне слике коју су нацртали, већ важе за троугао, квадрат, итд. по себи, тј. универзална су. Коначно, подела душе у складу са четири нивоа бића гласи: 1) умовање, 2) разумевање, 3) вера, 4) сликовито представљање или нагађање. Почетак седме књиге је чувени мит о пећини. Овде такође можемо уочити степеновање и напредовање од најнижег до највишег нивоа бића. Платон описује Глаукону ситуацију у којој група људи живи од рођења у
1
Јамблих, Питагорин живот, Дерета, Београд, 2012, стр. 25
2
пећини, са оковима око тела и главе тако да једино могу да гледају у зид испред себе. Иза њих постоји пут горе али га они не виде, а једино што виде су сенке људи и предмета, које ствара ватра иза њихових леђа и пролазници који пролазе иза зида, који је такође иза њих. Њихово целокупно знање је ограничено на сенке, и они заиста морају сматрати њих за реалне. Ако би се неко ослободио и пробао да гледа у ствари које су заправо реалне, било би му тешко али и бесмислено да поверује да је све до сада била обмана. Ако би погледао директно у извор светлости, побегао би јер би осећао бол. Једини пут до сазнања би био постепено навикавање на светлост, што је очигледно метафора за идеју добра, која свим стварима даје суштину и истину. Његов пут горе је путовање душе из нижег у виши ниво, тј. у умски део. Боравак у пећини је стадијум заробљености у нивоу веровања и сликовитог приказивања, у коме огроман број људи проведе читав живот. Пут душе до највишег нивоа је задатак филозофа, који посматра идеје по себи.
ПЛОТИН
Прво или Једно Плотин дефинише као све а уједно и као ниједно од бића. Оно је ништа (од бивствујућих) па је због тога Оно све, јер сва створена бића теже њему и њему ће се вратити. Дакле, из Њега је све и створено, тј. из Њега је проистекло, исијано, еманирано. Једно није биће, већ је његов родитељ. Погрешно је схватити да је Оно стога небиће, јер, како ће каснији мистици објаснити, Оно је с оне стране бића и небића. С обзиром да је Оно савршено и препуно (препунина: to hyperpleres) па се прелило и из себе створило нешто различито од себе, а то је прва еманација или ум. Ум има два аспекта, умски и бивствени. Први, јер мирује у односу на Једно, а други јер посматра Једно. Дакле, он је и ум и биће (највише од свих бића). Он је копија Једног, па има моћ да ствара. Из њега исијава друга еманација: душа. Она не ствара мирујући као ум, већ кретањем. Има виши облик, када посматра оно одакле је дошла, и нижи, када је усмерена на чулно опажање код животиња и природу код биљака. Сви нивои су повезани. У копији је увек присутан оригинал, па копија може да га следи и да тежи њему. С друге стране, она може и да се окрене у супротном смеру, па је тако душа у биљкама на најнижем нивоу и најдаље од 3
ума и Једног као извора њеног бића. Плотин је описује као најдрскију и најнеразборитију.
Код
животиња
душом
преовлађује
опажање,
чулна
задовољства. Код човека је душа на највишем свом нивоу и постаје разумна. Тежи сазнању Једног, потиче директно од ума, па је и најближа извору. Душа није у простору, па је стога свуда. Плотин илуструје ову тврдњу сечењем гране дрвета. Ако одсечемо део биљке, душа која је присутна ту враћа се тамо одакле је дошла – у ум, или се пак може наћи у другој биљној души ако се не врати у ум. Сваки нижи ниво задржава и себи део вишег нивоа, тј. извора. Треба разумети да је све Једно, али да и није Једно јер се из Њега родило. Карактеристке ранијег су присутне у каснијем, али са мањим степеном савршености. Плотин пореди ово јединство и разлику са дугим животом који има различите делове (периоде), али је ипак ток непрекидан, и даље се ради о једном истом животу.
СВЕТИ АВГУСТИН
У књизи једанаест својих Исповести, Августин се бави онтолошким проблемом времена и мерењем времена. На почетку разликује време као пролазно, променљиво, и вечност као оно у чему је све једновремено, садашње, непроменљиво. Тако Бог пре стварања света и времена није радио ништа јер није постојало време. Августин се затим пита како дефинисати време које познајемо, које протиче, у коме живимо и које свакодневно меримо. Њега дели на прошло, садашње и будуће, а нерешив проблем на који наилази је тај што прошло време више не постоји, садашње је један немерљиви, неопстојни тренутак који ће прећи у прошлост, тј. у небиће, а будуће време такође не постоји, већ тек треба да дође. Августин том априори изведеном проблему додаје противречну емпиријску чињеницу, а то је да време ипак меримо, и то свакодневно и успешно. Како је могуће мерити дужину нечега што не постоји? У глави 18 Августин проба да сведе прошлост и будућност на садашњост, прву као слике сећања, а другу као прорицање. Зато закључује да су
4
сва три времена у души: „садашњост у прошлости је памћење, садашњост у садашњости је гледање, садашњост у будућности је очекивање.―2 Последњих једанаест глава се бави трајањем, током и мерењем времена. Време мора постојати јер се не може мерити небиће. Ипак изгледа да она три времена не постоје. Зато он не прихвата дефиницију да је време гибање тела, јер је то мерење времена временом, а нама је потребно нешто различито од времена чиме ћемо мерити време, јер смо у супротном заробљени у кругу и користимо већ постојеће недовољно добре дефиниције времена. Он не успева да пронађе ништа из емпирије, тј. из чулног спољашњег света што би време описивало независно од нашег појма пролазности. Тако он закључује да време које меримо мора постојати једино у души у облику сећања и очекивања. Та два су услови схватања појма времена, а такође и услови схватања садашњости, која постоји једино зато што ће постати прошлост и, са друге стране, зато што ће доћи из будућности. Време постоји захваљујући стварању, а вечност се налази једино у Богу. Бога стога морамо схватити као ванвременско биће, а време и све пролазне ствари као његову креацију.
ДИОНИЗИЈЕ АРЕОПАГИТ
О МИСТИЧКОМ БОГОСЛОВЉУ
Дионисије Ареопагит, Хришћански мистик из шестог века, О мистичком богословљу, заправо писмо ефешком епископу Тимотеју, почиње молитвом. А она, пуна термина суперлативне теологије, је толико богата слутњама о циљу апофатичког одређења Бога, да се чини да је читава философија, односно теологија, Дионисија садржана у њој. Али, пошто су у питању слутње, и молитва није лако разумљива, остатак дела он посвећује објашњавању пута и циља негативне теологије. Прва, од пет глава, носи назив: Τις ό θειος γνόθος или Шта је божански Примрак. После поменуте молитве, он даје конкретне савете Тимотеју како да 2
Sv. Aurelije Augustin, Ispovijesti, KRŠDANSKA SADAŠNJOST, ZAGREB, 1973, стр. 268
5
се екстазом (изласком) уздигне до Примрака. Наиме, он каже да остави све чулне ствари и све умне делатности, све бивствујуће и све небивствујуће, да се, тако одрешен (ослобођен) од свега, устреми ка вишем сједињењу. Ту наилазимо на битан, одређујући моменат мистицизма. А то је место где Дионисије каже: „...устреми се непознајно ка [вишњем] сјединењу, колико је то могуће, са Оним који је изнад сваке суштине и познања.“ 3 Дакле, до Примрака долазимо екстазом, потпуним одвајањем, апсолутном раздрешеношћу од свег нама познатог света, па самим тим и од свег нашег знања о њему. Па, тако, спознавање тајни богословља нема ничег заједничког са спознавањем чулног света чулима, нити интелигибилног света умом, што ће рећи да је оно непојмовно, нерационално, па тиме и нефилозофско знање. Дионисије жели да нико од непосвећених не чује за ово до сада изречено. А непосвећени су хришћани који сматрају да су у стању да појмовно, јасно и разговетно, докуче Бога, и да могу да то знање пренесу осталима,
као и
нехришћани, који нису уопште ни спознали величину Бога, тако да лутају изједначавајући га са разним идолима. С обзиром да је Бог изнад свега што јесте, тј. да он све превазилази суштаством својим, можемо му придавати све атрибуте постојећих бића, па му их онда још јаче негирати, али то њега никако неће и не може дотаћи, нити му било шта додати или одузети, јер је он својом суштином изнад сваке афирмације и негације. Тако стоји ствар и са свим осталим контрадикторним и контрарним појмовима. Можемо, без страха од грешке, или каквог богохулства, рећи да је Бог и велик и мален, и дуг и скраћен, и многоречит и безречан итд. Сви наши искази, који нешто приписују или одузимају Богу, заправо немају референцу; можемо рећи да говоре ни о чему. Јер Бог је управо с оне стране овога нашега света, па тиме и с оне стране могућих референци наших исказа; али не као небиће, већ и с оне стране бића и небића. Једино онима, који су се уздигли изнад свега овостраног, свега чистог и нечистог, свега што је у Светом Писму речено, изнад анђела, се, пошто уђу у Примрак, Бог неприкривено јавља, јер се управо тамо налази Он. На примеру Мојсија, Дионисије илуструје до сада описан пут ка екстази и Примраку. Мојсију је најпре наређено да се сâм очисти, потом одвоји од 3
Дионисије Ареопагит, О мистичком богословљу, са схолијама Максима Исповедника, Отачник, број 1, Црквена општина врњачка, Врњачка Бања, 1996, стр. 15
6
других, и после тога види Бога, односно место где је Бог. Оно што омогућава човеку да уопште види Бога, онолико колико је то човеку могуће, јесу основни или хипотетични логоси, који су логоси бивствујућих ствари. Они су управо оно у нама што слути Бога, оно што нам показује да Он пребива у свему. Ти логоси су описиви, дакле, са наше су стране, па тако Бог превазилази и оне најкрајње и најбожанскије од њих. Када достигне тај стадијум, човек (Мојсије) се ослобађа од свих чулних и умних бића, и улази у мистички Примрак, где се потпуно предаје и спаја са Богом, опет, колико је то човеку могуће. Тај стадијум, као што је поменуто, искључује било какву врсту познања, и управо тим непознањем постиже се надумно познање, интуитивно непосредно познање богословских тајни скривених у Примраку. Друга глава, Πώς δει και ένοΰζθαι, και ϋμνοσς άναηιθέναι ηω πάνηων αίηίω, και σπέρ πάνηα или Како се треба сједињавати и химне узносити Узрочнику свега и изнад свега, такође почиње молитвом да будемо у божанском Примраку, јер управо тада истински видимо и познајемо, и можемо Надсуштаственога надсуштаствено опевати кроз одузимање свега постојећег 4 . Ово одузимање Дионисије пореди са радом вајара, који од необрађеног камена отклања вишкове, да би на крају открио до тада скривену лепоту, невидљиву пре завршетка делања. Други, и последњи пасус ове главе нам саопштава методологију превазилажења свега „познатог― и долажења до познања оног Незнања. Наиме, пут почиње катафатички, приписивањем Богу свих атрибута, почев од оних највреднијих, па силазећи до „најзадњих― – који вероватно нису невредности, мада се у тексту не налази објашњење. Следећа фаза је апофатичка, односно, сада полазећи од ових последње поменутих, Богу одузимамо сва одређења, закључно са оним највишим. На тај начин ћемо се ослободити од свега што нам не дозвољава да видимо тај Надсуштаствени Примрак,
односно
нећемо
Богу више
приписиваати
ниједан
атрибут
бивствујућих или небивствујућих, јер, како је раније речено, ниједан наш појам није применљив за опис Бога. У трећој глави Τίνες αί καηαθαηικά! θεολογίοα, ηίνες αί άποθαηικαί или Која су катафатичка богословљења а која апофатичка, Дионисије наводи како је у својим ранијим делима, Богословски огледи и О Божанским именима, писао о
4
Исто, стр. 25.
7
катафатичким одређењима Бога, односно тумачио све оно што се о Богу говори у Светом Писму (у првом делу), и о именима којим називамо Бога (добар, сушт, живот, мудрост, итд), у другом делу. У Символичком богословљу је, пак, говорио о оним именима која, иако значе овоземаљске ствари, ипак користимо и када говоримо о Богу. Па тако говоримо о божанским обличјима, украсима, емоцијама, афектима, итд. Он констатује како је последње од три дела многоречитије од претходна два, управо зато што је удаљеније од Примрака, и даље је везано за овострано. Што смо ближе Примраку, речитост, односно могућност примене речи на опис оног што доживљавамо је све мања, да би се, коначно, када се потпуно сјединимо и предамо тајнама Примрака, све оне сјединиле у Неизрецивоме (у безречју и бесмислу). Последњи
пасус
се
бави
опет
оном
катафатичко-апофатичком
методологијом, само сада објашњава зашто прво Богу приписујемо највиша својства. Дионисије каже да је то зато што треба почети од оног својства, које је већма сродније ономе коме се приписује. Па тако и код одречног говора, треба прво одузети она удаљенија својства. Јер, зар (Бог) није већма Жгвот и Доброта, него ли ваздух или камен? И зар већма не опија се и не жести се (= не свети се) него што се не исказује (речима) или не замишља (мис-лима)?5 Четврта глава Οηι οσδέν ηών αιζθηηών ό πανηός αιζθηηού καθ' ύπεροτήν αίηιος или Да ништа од чувственога није превасходни Узрочник свега чувственога, је заправо само једна дужа реченица, која говори управо ово у наслову речено. Бог није ништа чулно осетљиво, о чему је већ било доста речи. Дионисије овде само на „агресивнији― начин то наглашава, негирајући насумична и негативна и позитивна одређења, показујући опет да је Бог апсолутан, индиферентан према свему нама познатом. Пета, и последња глава Οηι οσδέν ηών νοηηών ό πανηός νοηηού καθ' ύπεροτήν αϊηιος или Да ништа од умнога није превасходни Узрочник свега умнога, просто је пандан четвртој глави, само на пољу ума, тако да и она почиње дугом реченицом, у којој Дионисије „агресивно― набраја све могуће појмове, којих се сетио, из света умних ствари. Нпр. Бог није ни душа, ни ум, ни суштина, али ни наука и мудрост, нити синовство и очинство. Он није ништа нама познато, нити га можемо спознати онако какав јесте, нити Он познаје нас
5
Исто, стр. 33.
8
какви јесмо. Ми смо сушти, Бог надсуштаствен; ми јесмо, док Бог нити јесте, нити није; Он постоји, али на неки свој, нама недокучив начин. Није могуће рећи било шта о Њему, нити му одузети одређење. Он је, као што је речено, изнад свега тога. Највише што можемо учинити је да пратимо овај успон описан до сада, резимиран у четвртој и петој глави. Дакле, Бог није ништа материјално, затим ништа умно, и то је све што можемо рећи и рационално учинити да бисмо му се приближили. Остатак морамо препустити ирационалном, непосредном стапању са тајнама богословља у божанском Примраку.
О БОЖАНСКИМ ИМЕНИМА
Последња глава књиге која носи назив О именима „Савршени“ и „Један“ говори о добро познатим појмовима платонистичке филозофије Савршено (као спој истине, добра и правде) и Једно (које познајемо још из пресократског доба). Иако је Дионизије апофатички усмерен, он ипак жели да од свих могућих имена одабере оно којим је најбоље именовати Бога, тј. она имена чије значење одговара Богу. Што се тиче првог од два имена, Бог не само да је савршен у сваком могућем смислу (као самосавршен, самодовољан, свемогућ, свевидећи, итд.), већ му морамо приписати и надсавршеност. Ово веома подсећа на његов закључак у претходно описаној књизи. Бог је с оне стране разлика, с оне стране степеновања, Он је узрок савршености и несавршености. Бога можемо називати савршеним, јер се не мења, не шири и не смањује, просто, јер нема несавршености, које би требало отклонити, када би постојале. Употребу речи „једно― Дионизије оправдава указивањем на јединство мноштва, јединство разлике. Свако биће учествује у идеји Једног. Једно је узрок сваког јединства. Тако кажемо „једна двојица‖, „једна дестина‖, или „једна половина‖, „једна трећина‖, „једна десетина‖, тако и све, и сваки део учествује у јединици, па постојање јединице означава постојање свега.―6 Без Једног нема целине и делова, нема створених бића:
6
Дипнизије Ареппагит, О божанским именима, КУЛТУРА ПОЛИСА, УДК 27-1:111, стр. 643.
9
„Зашто све по правди и узлази и узводи се према богоначелству, захваљујући Коме, из Кога, Којим, у Којем и код Којег све постоји, састављено, пребива, садржи се, испуњава и враћа се. И није у суштом могуће наћи ништа што би се тако појавило, да се не усавршава и не очувава не захваљујући Једном, како се надсуштински именује сва Божанственост.―7 Дионизије нас подсећа да су сва имена, укључујући и „Једно― узета условно да би се Бог могао опевати, али да треба увек разумети да је надсуштаство, надсавршенство немогуће потпуно тачно именовати, јер је Он у неприступачној оностраности.
ЈОВАН СКОТ ЕРИЈУГЕНА
Еријугена почиње своју књигу О подели природе без икаквог увода и оклевања, тако што прелази директно на тему наводећи поделу природе на четири дела. Природа је појам који обухвата и биће и небиће, и Бога и створену природу. Природа је јединство чије су манифестације сви феномени, тј. створена бића. Налик подели у Августиновој Држави Божијој, Еријугенина подела природе гласи: 1. Природа која ствара и није створена 2. Природа која је створена и ствара 3. Природа која је створена и не ствара 4. Природа која није створена нити ствара Први и последњи члан поделе је Бог. Као природа која ствара и није створена, Бог јесте почетак, први (ефицијентни) узрок. Као последњи члан он је циљ, сврха као ηέλος, дакле, финални узрок. Све створене ствари свој почетак и свој крај имају у Богу, из Њега добијају бивствовање и Њему се враћају на крају живота.
7
Исто, стр. 644.
10
Други и трећи члан поделе заједно представљају створени свет од стране Бога. Други члан (с обзиром да је Еријугена био под утицајем Платона и хришћанског мистицизма) јесу вечне идеје. Свет идеја је замишљен баш као и код Платона, као део природе у коме обитавају вечни узроци и форме као узори или праслике у којима учествују, тј. које копирају бивствујућа из трећег дела поделе. Трећи члан би дакле била створена бића. Она су пролазна, мењају се у времену, и заправо су једина од сва четири дела која зависе од времена. Идеје такође имају почетак, али у Богу, и непроменљиве су и вечне. Трећи део, тј. степен природе, такође има почетак у Богу, али посредно. Непосредно, он бива створен из света идеја, а као такав јесте временски и пролазан. На овај начин разликујемо четири дела природе, али треба увек имати у виду да је та подела само условна, и само из наше, људске сазнајне перспективе има смисла. Природа је у суштини једна јединствена, свеобухватна. Она обухвата биће и небиће, Бога, идеје и створени свет, као и нестворени део, за који се испоставља да је Бог. Дакле природа је приказана као затворен систем, са почетком и крајем у Богу.
АНСЕЛМО КАНТЕРБЕРИЈСКИ
Анселмо припада августинској традицији: Credo ut intelligam (верујем да бих сазнао). Не сумња у интегритет хришћанске вере, али сматра немарношћу и несавесношћу одсуство залагања да разумемо оно у шта верујемо. Није ограничавао примену овог начела на објављене истине (догме), већ га је проширио и на остале истине, као што је Божја егзистенција. И у њу се верује, али се може и доказати људским расуђивањем. Због овога, његово дело не спада само у догматску теологију, већ се он њиме уврстио у филозофе (метафизичаре) и допринео оснивању природне теологије. Основно начело Анселма је да хришћанин треба да тежи томе да разуме оно у шта верује, онолико колико је то могуће људском духу. Стога, треба рационално појмити Божје постојање и учење о Светом Тројству.
11
МОНОЛОГИУМ
У Монологиуму излаже доказ о Божјој егзистенцији на основу ступњева савршености, који се могу наћи у створеним бићима. Тај аргумент примењује на ступњеве доброте и величине (величине у смислу квалитета сличном мудрости – боље је имати га више него мање). Ово је аргумент a posteriori – полази од емпиријског опажања различитих ступњева (нпр. доброте). Његова следећа премиса је та да мора постојати објективно мерило савршенства, које није ниједна ствар чије савршенство можемо мерити. Односно, мора постојати апсолутна доброта, у којој учествују (тј. коју копирају) све добре ствари, и којој се приближавају сходно степену доброте који поседују. Ово је платонски тип аргумента, који иде од опажених ступњева добра и мудрости ка апсолутном добру и мудрости, а онда апсолутно добро и апсолутну мудрост изједначава са Богом. Анселмо затим исти аргумент примењује на биће. Питање је да ли постоји мноштво неузрокованих узрока или је само један такав. Он каже, опет у Платоновом стилу, да ако постоји мноштво независних, неузрокованих бића, онда мора да постоји и форма свих тих бића по себи у којој сва она учествују, која је једна. Односно, мора да постоји само једно апсолутно, последње биће, које је најбоље, највише и највеће од свега што јесте. Даље закључује да су бића створена ex nihilo, али не у смислу ни из чега, тј. из небића, већ у смислу non ex aliguo – не из нечег. То само значи да Бог, из кога настају све ствари није материјалан, па су све ствари настале из нематеријалног. Својства која можемо приписивати Бићу по себи, тј. Богу, су једино она која је апсолутно боље поседовати него не поседовати. Нпр. за злато је боље бити златан, али за човека не би било боље да је сачињен од злата. Бити телесан је боље него не бити ништа, али за дух не би било боље да је телесан. Ова и сва слична добра су само релативна добра. Богу приписујемо само апсолутна добра, а то су: бити мудар, бити жив, бити праведан. Али, пошто највише Биће не поседује својства учествовањем, не можемо рећи: Бог је мудар, жив, праведан, већ: Бог јесте Мудрост, Живот, Праведност. Та својства су божанска суштина, која је проста – Тројство Личности у једној Природи.
12
ПРОСЛОГИУМ
У Прослогиуму Анселмо развија онтолошки аргумент о Божјој егзистенцији, који од појма Бога закључује да Бог постоји. Дакле, смер доказа је супротан ономе из Монологијума, где се кретао „одоздо―, пратећи ступњеве савршености. Доказ сада изгледа овако: A. Бог је оно од чега се ништа веће не може замислити. B. Оно од чега се ништа веће не може замислити мора да егзистира, и то не само ментално – у појму, већ и ванментално. ╞
Бог егзистира, не само у појму, већ и ванментално.
Доказ се своди на претпоставку да је Бог нужно биће, односно да по својој суштини мора егзистирати. Ако неко и пориче постојање Бога, он упада у контрадикцију, јер, ако има исправан појам Бога, он онда заправо говори да нужно Биће не постоји. Анселму из перспективе данашње логике можемо приписати грешку да претпоставља оно што се тек треба доказати. Ипак, доказ „одозго― иначе тако функционише, па бисмо онда морали свима који су се служили њиме приписати ту исту грешку, што није тако лако замисливо. Када је реч о теорији истине суда, Анселмо следи Аристотела – теорија кореспонденције, а следи Августина када говори о истини бића или суштине – истина бића је она какво биће треба да буде, тј. оваплоћење ствари или одражавање њиховог појма у Богу – највишој Истини и мерилу истине. Бог је вечна Истина, која је узрок онтолошке истине свих створених бића.
13
МАТЕМАТИКА И МИСТИЦИЗАМ КОД КУЗАНСКОГ ОСНОВНЕ НАЗНАКЕ NOVUM-А Никола Кузански је живео у петнаестом веку. Рођен је у Немачкој, у граду Cusa, по којем је и добио надимак. Као учени теолог, бавио се већ познатим средњовековним проблемима теологије, који су много пута пре њега били разматрани. Ипак, он је желео да тим проблемима приђе на нови начин, новом логиком, различитом од аристотеловске, па је огроман (позитиван) утицај Кузанског на даљу европску философију и формалан, а не само садржински. Да би се разумео значај његовог мишљења, морају се подробније изложити идеје које нам нуди. Појам, који нас одмах асоцира на овог мислиоца, уједно и најважнији појам његове философије, је, сигурно, „учено незнање―. О њему говори у истоименом тротомном делу - De Docta Ignorantia. Као што смо поменули, он се бавио већ познатим проблемима средњег века (то су, наравно, углавном проблеми везани за спознавање Бога), али им је приступио на, по многима, нови начин. Као што можемо закључити и из самог наслова дела и синтагме „учено незнање―, он у центар пажње поставља проблем сазнања. То даље значи да је проблем премештен (по савременој терминологији) из
онтологије у сферу
гносеологије. Дакле, у центар пажње постављен је човек. То је врло значајно за даљу мисао, јер, као што знамо, основна одлика Кантове философије је, управо, баш та иста. Кузански сматра да је свеколико бивствујуће подељено на два битно различита дела: Бога и створена бића, тј. узрок (принцип) и оно што је по узроку (принципу). Тако ће и Спиноза касније правити исту разлику између natura naturans и natura naturata. Човек је свакако створено биће и зато живи у свету дуалности. О томе ће бити више речи у следећем делу када говоримо о О берилу, али је потребно и сада барем скицирати основне тезе Кузанског у вези с тим. Човек спознаје дискурзивно, тј. ствара појмове о свету око себе. У таквом, нама доступном свету, могуће је, и нужно је, да неке ствари буду веће, друге мање, једне топлије, друге хладније, црне, обојене, итд. Он је, потпуно у платоновском стилу, сигуран да све те спознате ствари не могу бити бића по 14
себи, тј. узроци свог постојања, односно независна бића. Свима њима је неопходан узрок који их је довео у постојање, актуализовао њихову могућност; неко биће, које садржи у себи све те могућности пре самог актуализовања. Које је то биће, које поред свега тога, мора бити и узрок самог себе? Наравно, решење „тешке загонетке― је: Бог. Но, шалу на страну, колико нам год неодређено и уобичајено и ad hoc деловао такав одговор, који нам Кузански, а и многи други нуде, морамо дати шансу да се он схвати као део система, а не као нужно прибежиште, којим би се систем одржао. На први поглед, Бог, на кога се Кузански позива је потпуно неодређен, као и код осталих, иако га назива троједним и хришћанским, итд. Али, он сада ту особину несхватљивости, неодређености, недокучивости за човека преокреће у битну особину саме суштине Бога. То постаје нужно ограничење човекове моћи спознаје. Тако да, колико год се трудили да Бога некако учинимо нама неодређенијим, тј. да му припишемо конкретни ниво недокучивости, нећемо успети доћи до појма његовог нама неприступачног нивоа недокучивости8, па тако ни дати му неку садржину. Он је максимално 9 неодређен. Да покажем ово, позваћу се на претходну тврдњу о свету дуалности. Наиме, човек нужно сазнаје појмовно. Бог, као узрок свега, самим тим и нашег начина сазнавања и наше способности дискурзивног функционисања, није сам појмовно доступан. Он је за нас потпуно недокучиви део бивствовања. Заправо, он и није биће за нас у правом смислу те синтагме, јер га ми непосредно нити перципирамо нити спознајемо. Он јесте биће по себи. Знамо да постоји, јер је нужни узрок свега, али немамо 8
Иакп у другим кпнтекстима у пвпм раду има речи п бескпначнпј мпћи Бпга, пвде је врлп важнп ппменути је ппет. Да би пва тешка прича (кпја је иначе апстракција, и нисам сигуран да је игде експлицитнп ппмиое сам Кузански) п немпгућнпсти фпрмалнпг дпкучиваоа недпкучивпсти Бпга била бар малп јаснија, ваља се ппзвати на математику, кпју иначе Кузански преферира кап мпдел исправнпг мишљеоа. Наиме, бескпначни збир низа прирпдних брпјева (са нагласкпм на „бескпначни“): 1+2+3+4+5+... интуитивнп, разумски и какп гпд га ппсматрали тежи бескпначнпсти, и тп сваким следећим сабиркпм све више. Али, тп је затп штп замишљамп да низ стане у једнпм тренутку, ми израчунамп збир, па накпн тпга дпдамп следећи сабирак, израчунамп ппнпвп, и све такп у бескпначнпст. Прпблем је штп не смемп пресећи низ ни у једнпм тренутку, јер самим тим пн престаје да буде бескпначан. Дакле, акп ппкушавамп да „цепкамп“ пд бескпначнпсти Бпга и дпкучујемп га, нећемп бити ни близу успеха. Да ствар буде јпш јаснија, бескпначни збир прирпдних брпјева је -1/12. Да, са знакпм минус. Тп више није цеп, већ раципнални, и тп негативни брпј. -1/12 се налази у пресеку два скупа брпјева кпји нису били ни у дпмену у кпме смп извршавали сабираое. Пвај резултат иначе има данас пгрпмну примену у теприји струна у физици, пдличнп ради и ппказује се кап тачан. Сада је мпжда јаснија аналпгија пвпг и две прирпде – пне кпја ствара и пне кпја ја ствпрена, тј. бескпначне и кпначне. 9 Када Кузански упптребљава реч „максималнп“ не мисли на квантитет у кпначнпм свету, већ на пнај, услпвнп гпвпрећи, квантитет, кпји трансцендира дуалнпст – узрпк и узпр свих маоих и већих ствпрених ствари, тј. кватнитета билп кпг оихпвпг квалитета.
15
ни једног јединог појма о њему, и не можемо имати. Зато, ако кажемо да је нешто одређено (појмовно) или неодређено, то и даље припада створеном свету, свету дуалности. Колико год неодређену ствар замишљали, нећемо успети домислити узрок сваке одређености, односно неодређености, јер узрок не може бити ниједна ствар из natura naturata-е, већ једино, малочас поменути, максимално неодређени Бог. То важи и за сваки други атрибут. Одређеност је овде узета потпуно произвољно. Но, о овоме ће такође бити речи у следећем делу. Да је Кузански овде застао, његов значај не би био већи од значаја Дионизија Ареопагита. Велики средњовековни мислилац је у свом делу О мистичком богословљу говорио о потпуно истој теми на потпуно исти начин. Кузански стадијум оваквог увида у истину назива: учено незнање. Тај термин је преузео управо од хришћанских мистика и Августина. Ипак, разлика је у томе како Кузански тумачи последице схватања наше немогућности спознаје вечне истине. Мистици се заустављају ту, потпуно обезвређују чулно сазнање света дуалности, и окрећу се созерцању божанских енергија, које је индивидуално спајање са Богом, колико је то човеку могуће. Кузански ипак види позитивну страну у томе што знамо границе и могућности дискурзивног знања. Свет је, по њему, бесконачнна актуализација омнипотентног Бога. Дакле, наше знање се може бесконачно увећавати, и самим тим се бесконачно приближавати свезнању, али га никад неће достићи. Управо у сазнавању, а не у поседовању довршеног, коначног знања он види циљ наших способности. Афирмација тог „нижег― знања и потрага за извесношћу унутар његових граница је вероватно најважнији утицај на даљи ток европске философије и науке. Нисмо сигурни да је сам Кузански баш то имао у виду, с обзиром да он јесте мистик, али могућ је такав утицај на, већ у истом веку, Коперника, потом и Бруна, Канта, и још много мислилаца. Поменута бесконачност насталог дела бића, с обзиром на бесконачну могућност творца, значи и бесконачност свемира. Не само да је свемир бесконачан, већ је и без почетка, што га чини потпуно неодређеним. Он нема центар и ободе, више није ни сферичан (по дотадашним веровањима), сада је потпуно аморфан. То значи да Земља не може бити у центру, јер њега нема. Кузански тврди да се Земља, као и сва остала тела креће, али да ми то не примећујемо, јер се крећемо заједно са њом. Центар свемира постаје релативан 16
појам, тј. место одакле посматрамо свет јесте центар. Нема разлога, како он тврди, да мислимо да не постоје друге планете, идентичне Земљи, са исто тако интелигентним бићима. Чак је сигуран да то мора бити случај. Сада ћу прећи на најављено разматрање врло важног, позног дела, које би требало да даље разради поменута схватања.
О БЕРИЛУ Ово дело Николе Кузанског има веома занимљив, метафоричан назив. Берил је врста драгог камена, који је, како га Кузански описује, сјајан, бео, чист, прозиран. За овај камен тврди да се, гледањем кроз њега, могу видети и схватити ствари који се обичним гледањем, без тог помагала, не могу видети. Циљ овог дела је да покаже, односно да нас упути ка спознавању Недељивог Почетка, тј. Бога. Никола Кузански је мистик, па се овде, наравно, ради о негативном спознању. Он жели да нам кроз разне симболичне приказе пута спознања омогући достизање највишег увида (можда је боље рећи: у-вида), којим ћемо јасно видети Недељиви Почетак, Бога, односно Једно. Кажем у-вида, јер „видети― је овде у смислу имати мистично искуство, видети умним очима (Платонов појам – поглед ка унутрашњости нашег бића), на које смо применили поменуту „технику― гледања кроз берил. Поменути Платон, као и највећи узор Николе Кузанског, Дионизије Ареопагит, о важности ових тема су били толико свесни, да су забрањивали да се са необразованима, као и онима који не теже мудрости уопште говори о томе. Натпис на Платоновој Академији – да не улази онај ко не зна геометрију – је јасна илустрација те тврдње. Наиме, природном човеку, како каже Кузански, све што је божанско је страно, не дотиче га, такав човек не жели да се бави тиме. Уосталом умни рад, који је потребан за досезање таквих висина, је напорнији од лагодног свакодневног живота природног човека, тако да многи нису ни способни за такав „лет―. Прост тест, којим можемо испитати себе да ли смо жељни таквог изазова, јесте да слушамо, или пак читамо о томе. Ако осетимо страст и тежњу ка вишим циљевима, ка спознавању Првог Почетка, онда јесмо, и тада има смисла читати даље ово дело Кузанског.
17
Пре него што крене са симболиком, Кузански прво напомиње четири важна става филозофа пре њега, који ће нам омогућити да схватимо гледање кроз берил: 1. Први Почетак је сингуларан. По Анаксагори, чије виђење он прихвата, тај Први почетак је Ум. Све настаје из Ума, да би се Ум показао. 2. Не постоји ништа што није или истинито или копија те истине. Као на пример: топлота по себи, и топлота у топлом телу. 3. Протагорин став: човек је мера свих ствари. Чулима мери чулно спознатљиве, разумом појмовно схватљиве, док умом трансцендира разум. 4. Човек је други Бог. Као што је Бог креатор света, ствари и природних форми, тако је и човек креатор концептуалних бића, односно својих појмова, жеља, мисли уопште, као и вештачких, тј. својим делањем насталих форми. Тако човек мери снагу свога ума на основу својих дела, док је знање Божјег ума само симболичко знање. Пошто је то циљ овог дела – доћи до могућности тог симболичког знања – Кузански подробније објашњава ова четири наведена става, и то кроз метафоре, тј. симболе. Прва од њих су углови. Претпоставка је да, када гледамо у неједнакости, кроз берил видимо само Недељиву Једнакост. Односно: када гледамо у супротности, видећемо јединство као Први Почетак. То је једна од основних одлика филозофије Николе Кузанског – јединство супротности. Како он мири тезу и антитезу на примеру углова, и шта представља синтезу? Погледајмо следећи график: У књизи се налази мало простији график, али сматрам, да је у сврху јаснијег
илустровања
ставова
Кузанског неопходно сачинити један прецизнији, што се види на самој нашој слици. Наиме, тачка С је на средини дужи АВ. Дуж СВ је покретна и може се ротирати око тачке С у смеру који показује стрелица. У току ротације, дуж СВ ће са дужи АС формирати све 18
углове, који се могу формирати (нпр. АСВ1, АСВ2, итд). Проблем, који истиче Кузански је тај, што никада нећемо моћи одредити угао, који је толико туп, да не можемо конструисати још барем један тупљи. Исто тако ствари стоје и са оштрим углом. Увек ће постојати могућност оштријег. То је довољан доказ да сви ови углови нису углови по себи, јер су релативни, промењљиви, дељиви. Они учествују у свом Првом Почетку, тј. они су копије угла по себи. Али, када кроз берил гледамо тражећи минимални и максимални угао, наш поглед се неће задржати на овим угловима, већ ће видети почетак. Видећемо „кроз― максимум и минимум. Тај почетак углова јесте права – у овом приказу то је права на којој се налазе тачке А, С и В. Угао по себи није дељив ни на један начин на који су дељиви углови (његове копије). Он се не може поредити са њима – трансцендира их, па ипак, сви углови дугују своје биће баш њему, јер из њега извиру тако што га копирају, односно учествују у њему (у идеји угла), јер постоје само у нечему другом, као сличност (став број 2 одозго), нпр.
на
површини папира, у песку итд. Угао по себи (права) није ни мањи ни већи од створених углова. Он је нужан и најпростији од свих углова. Знамо да је нужан (да постоји), јер увек када гледамо неки угао, ми видимо (негативно) максимални и минимални угао (као синтезу), знајући да то није тај угао који посматрамо. То је највише што можемо појмити о углу по себи, дотле досеже наш разум – до негативног знања. Немогуће је имати појам о суштини тог невидљивог извора свих потецијално контруисаних углова. На истом графику, Кузански показује како је немогуће посматрати угао по себи док (за нас) и даље постоје углови копије. Наиме, док је дуж СВ и даље између почетка и краја кретања приказаним стрелицом, рецимо у позицији АСВ1, она са дужи АС формира туп угао, а са СВ (односно са правом АС) формира оштар (то је В1СВ). Ако посматрамо та два угла, ми смо и даље у свету дуалности, а Први Почетак је сингуларан. Ми морамо гледати кроз све те могуће углове и уочити јединство, једнакост свих углова – јер је угао по себи све оно што углови-копије могу бити. Он у себи формално садржи све могуће углове, па тако не познаје разлику између тупог и оштрог – он је Једно. Очигледно је, из до сада реченог, да је Кузански Платоновац. Кажу да је он створио своју верзију платонизма, али и даље примећујемо снажан директан утицај непромењеног мишљења овог античког филозофа. Да прича буде још јаснија, треба напоменути и исто тако снажан утицај Плотина на Кузанског, и 19
његовог система еманације. Наравно, најјачи утицај је од стране Дионизија, али у суштини је то та линија филозофа, коју је Кузански морао да прати, да би постао то што је и био – теолог и мистик. Када смо код утицаја Плотина, ваља представити још један график, врло сличан претходном, али ипак је неопходна још једна дуж: На
основу
овог
графика
можемо
показати структуру света створеног од стране Бога, а исто тако и структуру човека. Рецимо да је АС дуж која представља Први Недељиви Почетак. Нека СВ представља границу између створених ствари и небића. Тада ће СВ својим ротационим кретањем проћи кроз сва могућа створена бића. Овде долазимо до Плотинове еманације: у тачки В1 налазе се бића. Пука нежива бивствујућа. Тачка В2 представља место где се јавља живот. Тачка В3 је она до које достиже човек – у њој се налази ум. Ако се сетимо метафоре са угловима и применимо аналогију, добићемо да се сва бића формално налазе у Божјем уму, као у свом антецедентном узроку. Овде се сетимо и првог става са почетка текста, и видећемо да су све ствари створене од стране Бога, са циљем да се Он покаже, да комуницира, тј. да постане прозрачан. Иако најпростији – Он је апсолутно Једно (баш као Парменидово Једно) – човек га не може спознати, односно не може бити његова мера. Човек јеста мера свих ствари, али Бог није ствар. Он их трансцендира. Он је ефицијентни, финални и формални узрок свега, па и човека и човечијег ума. Наш ум је, стога, копија Божанског Ума, и по овом графику, прва еманација. Утолико је он и у свету дуалности. Просто, као што оштар и туп угао јесу супротности, које се сједињују у свом извору, тако и моћ нашег спознања има своју супротност у виду немогућности сазнања – недокучивог за нас дела бића (од В3 до А исечка полукруга на графику), а и они се (могућност и немогућност) сједињују у Божанском Уму, као у Првом-Недељивом-Једнаком-ЈедномПочетку. Жива бића се већ многоструко деле, па су и компликованија, и тиме даља еманација. Јасно је да је на крају свет само бивствујућих највише подељен и најдаље је од Бога. Платон има једну метафору, која одговара овој причи. То је метафора о Краљу свега. Довољно је да представимо себи краља на челу једне државе, који ће бити метафора за Бога. Све државне функције, уређење, 20
дужности и права грађана, закони – све то постоји у њему формално, тј. он има идеју свега тога. Држава са свим тим својим одликама је медијум саопштавања његових идеја. Нпр. закон, записан на пергаменту, у њему је жива мисао. Дакле, материјално спровођење у дело његових замисли нам посредно даје увид у његов ум. Све набројане ствари су копије његовог ума. Да ли краљ све те идеје ствара слободно, и како у том погледу ствар стоји са Богом? Односно: да ли Бог дела по нужности? Платон, Аристотел и остали грчки филозофи су признавали слободу човеку, али за бога би рекли да ствара по нужности своје природе. Кузански управо ту замера свима, и наглашава да је тачно да у Богу, који је Један, Недељив итд, не може бити случајности, али додаје да његова суштина заправо јесте слобода; можда би ваљан опис био: Бог је нужно слободан, или, по нужности слободан. Он својом слободном вољом ствара свет, тако да је ефицијентни узрок. Бог такође, ствара свет са намером да Он постане видљив, да комуницира, да буде посредован (барем донекле – докле је то могуће људима), па је и финални узрок. Наравно, свет ствара онако како Он хоће, тј. по својим идејама, па је и формални узрок. До сада је јасна ова онтолошка градација, али, да ствар не буде тако проста, Кузански уводи још једну симболику. Он се, позивајући се на Платона и Дионизија, слаже са тим да је једино име које се Богу може приписати: „Једно―. Дакле, види се опет утицај Дионизија и апофатичке теологије. Сада, ова метафора као да уводи још један члан низа. Наиме, елементи су Једно, тачка, права, раван, тело. Тачка је копија Једног (монаде), које је недељиво и скривено. Она је такође недељива, али је нескривена, тако да се Једно показује кроз тачку. Једно је дискретум, а тачка је у континууму, па је Једно апсолутно просто, док је тачка у свету копија. Међутим, тачка не постоји независно од даљих еманација, дакле не постоји по себи, већ само као узор у линији, равни и телима, и то као узор недељивости. Па тако, линија није дељива на нешто што није линија, раван се, такође, може делити само на мање равни, као и тело. Све док телу не одузмемо суштину тродимензионалности, оно остаје тело. А ако му одузмемо суштину, онда више заправо не делимо тело, што значи да је немогуће да тело дељењем постане не-тело. То важи и за претходна два елемента. Ова метафора учвршћује онтолошку градацију, на којој Кузански инсистира. На овој основи се може сада извршити и поменута подела човека. Ум је скривена форма човека. Она се показује кроз своје еманације (или копије). Те копије су редом: душа, 21
природа и тело. Душа је оно што даје живот, дакле форма „живости―. Природа је оно што поприма ту форму, док је на крају тело са чулима. Из Бога извире и когнитивни зрак, тј. дар могућности сазнања. Тако да тај зрак највише обасјава човеков ум, затим разум, па чула. Дакле, чула омогућавају најмагловитије сазнање. Разуму је подарена могућност појмовног сазнања. Међутим, појам је по својој природи граница, што значи да не достиже једност, тј. не спаја супротности. Једино што може до тога доћи је наш ум, који је најсветлије обасјан божанским зраком. Наравно, услов за то је да посматрамо кроз берил, да бисмо кроз њега видели и „кроз― појмове разума и осете чула и дошли до спознања Једног у његовој савршености.
О УЧЕНОМ НЕЗНАЊУ Прво дело које смо укратко обрадили је О берилу због његове погодности да се читалац најлакше уведе у рад Николе Кузанског. Ипак, по многима без сумње, његово најважније дело јесте О ученом незнању, тј. у оригиналу: De Docta Ignorantia. Са тумачењем ћемо кренути од једанаесте главе прве књиге, где Кузански уводи математику у причу. Он овај део назива: Mathematics assists us very greatly in apprehending various divine [truths] 10 . Дакле, математика нам у великој мери помаже у схватању различитих божанских истина. Његов први аргумент у одбрану овог става је позивање на претходнике, тј. на, како он каже, „наше најмудрије и најсветије учитеље―11. Сви они су тврдили да су видљиве ствари заправо слике невидљивих ствари и да се Творац може уочити у њима као у огледалу. Овде се он јасно позива на ставове филозофа поменутих у првом делу овог рада. Други аргумент је мало сложенији, али се може приказати овако: ако желимо да се успињемо сазнањем ка највишим истинама, морамо се ослањати на, тј. служити нечим што је сигурно, односно морамо имати чврсто тло. Тако смо у проблему, јер су све ствари које се дају опазити променљиве због своје материјалне природе. Сада је прилично лако уочити у ком смеру се крећемо. Трећи аргумент или премиса јесте да математички ентитети као нематеријални јесу идеално 10
Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance (De Docta Ignorantia), Book I, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 1981, стр. 18 11 Исто, стр. 18
22
средство за наш подухват. Тачно је да њихово разумевање зависи од материјалних ствари, али када се једном схвате апстрактно, они су по себи стални, фиксирани и управо је то разлог због којег су сви филозофи које он следи и који су се бавили оваквим проблемима користили математику и геометрију као медијум или посредника између два света. Зато што су нам божанске ствари доступне само преко симбола, Кузански на крају главе закључује да ће следити претходнике и да су математички ентитети најбољи избор због своје извесности и константности. У дванаестом одељку прве књиге Кузански нас упућује на начин на који се треба уздизати до Максимума, тј. оностраног, недокучивог дела помоћу математике. То није лак подухват, јер, како је раније речено а и илустровано у једној фусноти, из једног домена морамо „скочити― у други, јер Бог или Максимум не припада видљивом свету и пут до њега није континуалан. Прво, каже Кузански, треба узети у обзир и разумети коначне математичке ентитете12, тј. њихове карактеристике и међусобне односе. Потом, те односе треба применити на бесконачне математичке фигуре, тј. ентитете. То се неће чинити директно, већ на, како он каже, трансформисан, измењен начин. Коначно, на један још „измењенији― начин ћемо ове претходне релације бесконачних фугура применити на просту Бесконачност, која је наравно независна од свега, па самим тим и од фигура коришћених у претходним корацима. У даљем тексту Кузански брани тезу да се бесконачне фигуре изводе једна из друге и даје нам илустрације тих релација. Како каже, неки мислиоци су Тројство приказивали као троугао, неки Бога као круг или сферу, Анселмову бесконачну праведност Кузански представља као линију, а он сада жели да покаже како се сви ти прикази своде на једну једину идеју јер су све те фигуре, како је речено, међусобно повезане. Његов став гласи: „I maintain, therefore, that if there were an infinite line, it would be a straight line, a triangle, a circle, and a sphere. And likewise if there were an infinite sphere, it would be a circle, a triangle, and a line. And
12
У даљем тексту ћемп видети да ппд тим ентитетима, пднпснп фигурама, ппдразумева тачке, линије, гепметријске слике и гепметријска тела.
23
the same thing must be said about an infinite triangle and an infinite circle.―13 Прво, он брани свој став да је бесконачна линија нужно права линија. То чини на врло неубедљив начин, заправо на врло лако оспорив начин, користећи скицу са десне стране овог текста. Наиме, његов аргумент је да закривљеност
кружнице
опада
са
повећањем
полупречника и обима. Тако тврди да је EF „правија― од GH, а DE „правија од обе. Она је најближа правој линији АB. Из тог разлога закључује да већи обим значи мању закривљеност и све већу тежњу бесконачности, тј. у овом случају, правој линији. Међутим, свакоме ко се мало озбиљније бавио математиком је јасно да кружница никада не постаје права линија и да овакво поређење закривљености нема смисла. Свака кружница има потпуно исти облик, а обману, тј. грешку при закључивању овде можемо отклонити тако што ћемо показати да његова аргументација почива на перспективи. Наиме, то што би неки следећи круг био превелик за ову скицу и што не бисмо могли видети његову закривљеност на овако малом простору нам никако не онемогућава да га представимо на већем простору или да, ако се ради о физичком предмету у облику круга или сфере, променимо свој положај и посматрамо га са довољно велике удаљености да уочимо да је по облику потпуно идентичан са круговима мањег пречника. Довољно је навести пример наше планете која из наше перспективе изгледа као мање или више равна плоча, док се из свемира ствар мења у потпуности. Ипак, овде треба оставити места могућности коју смо раније поменули, а то је да се математичке фигуре користе само као средство за успињање и илустрацију, а да ће коначне истине бити потпуно независне од оваквог представљања. Кузански је можда одабрао најбољи могући начин доступан у видљивом, материјалном свету за тај подухват.
13
„ Држим, стпга, да кад би ппстпјала бескпначна линија, пна би била права линија, трпугап, круг и сфера. И такпђе, акп би ппстпјала бескпначна сфера, пна би била круг, трпугап и линија. И истп се мпра рећи за бескпначни трпугап и бескпначни круг.“ – мпј превпд, Исто, стр. 20
24
Даље, он креће са образлагањем првог дела става цитираног на претходној страни, а то је да је бесконачна линија уједно максимални троугао, максимални круг и максимална сфера. Поштујући раније поменуте кораке, он жели да прво увидимо потенцију коначне линије, тј. шта све може настати из ње. Он ће закључити да све што добијемо тим методом представља оно што заправо бесконачна линија јесте. Овакав став о скоку са потенције коначне фигуре на актуалност бесконачне ће касније детаљније објаснити. Уз помоћ прве скице са десне стране, он објашњава да док је тачка А фиксирана а дуж АВ ротира, све док В не дође до тачке С постоји троугао АВС. Ако се ротација настави док се В не врати у свој почетни положај успели смо да формирамо кружницу пратећи В. Ако се В заустави у тачки D, која је тачно на супротној страни кружнице, тада имамо полукруг са пречником BD. Сада можемо погледати и десну скицу и замислити да је BD фиксирано док кружница ротира око те дужи. Када испуни пун круг од 360 степени, успели смо да формирамо сферу. Тако из коначне праве линије кузански изводи троугао, круг и сферу и потврђује свој став да је бесконачна права линија и троугао и круг и сфера. У четрнаестом одељку се детаљније објашњава како је могуће да бесконачна линија јесте троугао. Наравно у материјалном, или како га овде Кузански назива, бројивом, кватитативном свету овакво поређење је немогуће. Наша моћ имагинације нужно зависи од перцепције, он тврди, и није могуће замислити једнакост линије и троугла. Ипак, наш интелект јесте у стању да обави овај задатак и њему је јасно да може постојати само једна максимална и бесконачна ствар. Аргумент креће указивањем на чињеницу да је једна страница троугла увек краћа од збира друге две. Стога, ако је једна страница бесконачна, збир друге две мора такође бити бесконачан. Даље, сваки део бесконачности је такође бесконачан, па је тако свака од две странице које формирају бесконачни збир такође бесконачна. Сада се позивањем на поменути закључак интелекта да постоји само једна бесконачна ствар ставља знак једнакости између три 25
бесконачне странице и једне бесконачне линије. С обзиром да се ради о „најистинитијем― троуглу, он мора имати три странице које ће уједно бити једна бесконачна линија, а она са друге стране мора уједно бити три бесконачне линије. Овде је лако уочити да Кузански говори о Светом Тројству, тј. хришћанском учењу о троједности Бога. Иста аргументација важи и за углове, па се они своде на један бесконачни угао. Међутим, пошто и даље имамо плуралитет бесконачности – једну линију и један угао – они се своде на једну бесконачну линију. Прелаз од мерљивог, квантитативног тругла ка неквантитативном, Кузански објашњава помоћу следеће скице. Код прве врсте троугла није могуће повећати угао ВАС до 180°. Он мора бити мањи од тога, јер би у супротном нестао троугао и говорили бисмо о дужи. Ипак, на вишем ступњу апстракције угао може бити једнак збиру свих углова троугла, а да притом не губимо троугао, већ ће слично као у претходном извођењу беконачни троугао јесте линија, и бесконачна линија јесте троугао. Следећи је доказ да је максимални (бесконачни) троугао круг и сфера. Почињемо од дужи АВ која ротира око А тако да В долази до С и настаје троугао АВС. Ако је АВ бесконачна линија онда би и кружница описана ротацијом В за 360° била бесконачна. ВС би тада као део бесконачне кружнице и сам био бесконачни кружни лук. Међутим, као бесконачна линија ВС мора бити права линија. ВС, каже Кузански, стога не би била само део обима, већ уједно највећи могући обим. Стога је нужно да је АВС максимални круг. Такође ВС је бесконачна права линија и једнака је бесконачној правој линији АВ, а с обзиром да нема плуралитета максимума, следи да је бесконачна линија, уједно и троугао и круг. Ово заиста изгледа хаотично, али на крају поента јесте иста и већ виђена у ранијим извођењима. Доказ да је све ово уједно и сфера је једнако компликован али је врло сличан раније поменутом доказу. Овде се ослања на све до сада изведено и додаје да се ротацијом кружнице око своје осе формира сфера. Пошто су објашњене релације коначних и бесконачних фигура, Кузански прелази на још виши ниво, а то је симболичко представљање оног 26
непредстављивог помоћу претходних релација. Наиме, прво следеће поглавље у наслову каже да је на симболички начин Максимум према свим стварима оно што је максимална линија према свим линијама. 14 То поглавље заиста јесте апстрактније и мало теже за разумевање од претходних, али ако познајемо рад Дионизија Ареопагита, на кога се и сам Кузански управо овде позива, ствари постају далеко лакше. Он се ослања управо на његову идеју о јединству максимума и минимума у апсолутном Максимуму, тј. о свеобухватном Максимуму, а то је тема коју смо на мало другачији начин детаљније обрадили у делу О Берилу. Кузански овде, међутим, одлази мало даље и уводи два појма која смо такође раније поменули. То су актуалност и потенција. Наравно, знамо да су ови појмови старији и од Дионизија јер их је још Аристотел користио, али Кузански их поново користи у сврху кларификовања својих схватања. Однос је следећи: онако како важи да бесконачна линија јесте у актуалности и бесконачности све оно што коначна линија јесте у потенцији, исто тако важи да Максимум јесте у актуалности и максималности све оно што јесте у потенцији. Даље, на основу овога, следи важан закључак о суштини Максимума: „Therefore, let our speculative consideration (which we elicit from the fact that infinite curvature is infinite straightness) be applied symbolically to the Maximum as regards the Maximum's most simple and most infinite Essence: [We see] (1) that this Essence is the most simple Essence of all essences; (2a) that in this Essence all the essences of past, present, and future things are—ever and eternally— actually this Essence; and so, [it is] all essences, even as it is the Essence of all [essences]; (2b) that the Essence of all [essences] is each essence in such way that it is all of them together and none of them in particular; (3) that as an infinite line is the most congruent measure of all lines, so the Maximum Essence is likewise the most congruent measure of all essences.―15
14
Исто, стр. 24: Chapter Sixteen „Стпга, применимп наше спекулативнп разматраое (кпје извпдимп из чиоенице да је бескпначна закривљенпст бескпначна правпст) симбплички на Максимум, с фпкуспм на најпрпстију и најбескпначнију Суштину Маскимума: *Ми видимп+ (1) да је пва Суштина најпрпстија пд свих суштина; (2) да у пвпј Суштини све суштине прпшлих, садашоих и будућих ствари – увек и вечнп – јесу актуалнп пва Суштина; затп пна јесте све суштине, иакп такпђе јесте 15
27
Прва конклузија је добро позната из историје филозофије и није никаква новост. Наравно, нису ни остале потпуно оригиналне, али је важно погледати 2а, 2b и 3, јер следе из става наведеног пре цитата, наиме, да Максимум јесте у актуалности и максималности све оно што јесте у потенцији. Кузански овде објашњава да суштине свих ствари које су биле, јесу, као и оних које ће бити јесу, тј. увек16 актуално бивствују у Суштини са великим С, а то је наравно Бог. Даље, ова Суштина свих суштина јесте, тј. обухвата све суштине али опет није ниједна од њих појединачно. То да је Суштина Максимума најадекватнија мера свих ствари Кузански објашњава чињеницом да она није већа мера ни од чега, јер је она уједно и Минимум. Такође није ни мања ни од чега, јер је Максимум. А све оно што се мери налази се између минимума и максимума, па је Бесконачна или Максимална Суштина најбоља и најпрецизнија мера свих суштина. Овде јасно видимо скок са математичких слика и тела на апстрактије појмове, али и даље појмове математике. Чини се да се Кузански потпуно ослања на чињеницу да су две или више бесконачности увек једнаке. Наравно, та чињеница у математици и логици и даље стоји и успешно се користи. Кузански то илуструје на једном месту поредећи две линије, од којих су саставни делови једне дуги једну стопу, а друге две стопе. Ако делове надовезујемо истим темпом, јасно нам је да је друга у сваком тренутку дупло дужа, међутим ако поставимо услов да се тај процес наставља у бесконачност, једини одговор ће бити да су линије исте дужине, тј. да су оне једнаке бесконачне линије. Ово је са здраворазумског становишта потпуно погрешно, али морамо разумети да бесконачност није могуће појмовно, разумом схватити ни у свакодневном животу ни у математици, а очигледно је да је у метафизици тај појам још загонетнији или, речником тематике овог рада, мистичнији. Оваква ситуација потпуно одговара мистику као што је Кузански да симболизмом и аналогијама уведе читаоце у свет мистичког богословља, па
и Суштина свих суштина; (2б) да Суштина свих суштина јесте свака суштина на тај начин да пна јесте све суштине заједнп али није ниједна ппјединачнп; (3) да кап штп је бескпначна линија најадекватнија мера свих линија, такп је Максимална Суштина најадекватнија мера свих суштина.“ –мпј превпд, Исто, стр. 25-26 16 „Увек“ пвде стпји услпвнп, јер за Апсплут време не ппстпји. „Увек“ стпји у пднпсу на време у кпме бивствујућа јесу, била су и биће, дпк је за Суштину свих суштина време ирелевантнп.
28
сада коначно можемо и оправдано повезати математику и мистицизам, како је наслов то наговестио. Дакле, основа за то је веза гносеологије о метафизике, тј. онако како у оквирима сазнања математика пробија границе разума и захтева виши ниво, ниво ума, тако нас мистицизам доводи до оног нематеријалног, чулно неспознатљивог, па самим тим и неразумског, до оног умског или интуитивног.
DE CONIECTURIS (ON SURMISES) Ово је његово друго најважније дело и Кузански овде даље развија ставове из О ученом незнању о (не)могућности људског сазнања. Сам наслов, De Coniecturis / On Conjectures, је врло значајан јер тим термином Кузански поставља ограничење могућности људског сазнања. Наиме, conjecture има значење guess у енглеском језику данас, али Кузански не жели да каже да ће се у делу бавити нашим нагађањима о истини, већ да је свако наше сазнање, сваки појам, нужно несавршен и не достиже коначну истину, јер наш разум нема моћ спознавања суштина ствари. Иако је у претходном делу Кузански користио и Аристотелове ставове, овде се он, чини се, још више окренуо Платону и неоплатонистима. Он признаје да ми можемо унапређивати наше знање, али ће оно остати само несавршена копија, а потпуно, савршено, истинито знање доступно је једино Творцу: „But since my entire effort is most fervent unto the following end, viz., that we experience in ourselves a knowledge of truth, will set forth certain preliminary explanations of general items-of-knowledge, in order that, at length, you may be able to arrive at the art of pursuing a knowledge of yourself—the art of pursuing it surmisingly, since all preciseness remains hidden from us.―17
17
„Али, с пбзирпм на тп да је мпј целпкупни труд најппсвећенији следећем циљу, а тп је да ми у себи самима имамп знаое п истини, изнећу пдређена прелиминарна пбјашоеоа п ппштим елементима сазнаоа, таквим редпм, да ћете крпз некп време мпжда бити у стаоу да дпђете дп умећа тражеоа знаоа п себи – умећа тражеоа знаоа нагађаоем, јер свака прецизнпст пстаје скривена пд нас.“ – мпј превпд, Nicholas of Cusa, De Coniecturis (On Surmises), The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 2000, стр. 197-198
29
На самом почетку дела, у прологу и у наредним поглављима, можемо видети исте ставове који такође подсећају на Платона и његову поделу на dianoia и noesis. ratio и intellectus.
Код
Кузанског
Такође
у
ту
улогу
имају
прологу
уводи
појмове
латински
пандани
unitas/alteritas,
тј.
oneness/otherness. Ово је важно за нашу тему, јер ће ове појмове већ у наредним поглављима илустровати математички. Штавише, Кузански тврди да без математике не би било могуће сазнање, јер је она основа схватања другости, а самим тим и различитости и плуралитета створених бића. Дакле, Бог јесте један, а све створене ствари мноштво. Наше уздизање ка савршеном знању се креће уз помоћ наше априорне могућности разлучивања свега сазнатог (другости) помоћу бројева. Овде ваља цитирати читав пасус, јер ћемо у њему јасно видети утицај свих филозофа поменутих у уводном делу рада: „Furthermore, it is not the case that any [finite] thing can be prior to number. For all things other than number attest, necessarily, that there was already number. For all things deriving from most simple oneness are composed in their own [distinctive] manner. But a composite cannot be understood [to be a composite] in the absence of number. For a plurality of parts and a diversity of parts, together with the proportion of their compositeness, are from number. For substance, quantity, whiteness, blackness, and so on, would not be distinct things in the absence of otherness, which comes from number.―18 Погледајмо сада како на основу „природне прогресије― броја Кузански изводи оно о чему смо већ говорили у О берилу, а то је градација: Бог-ум-разумматеријални свет. Он тврди да се прогресија броја (говори у једнини, јер говори о појму броја) комплетна већ са бројем 4. То значи да су „важни― бројеви 1, 2, 3, 4, као и њихов збир 10. Овде је утицај Питагоре, па и још старијих филозофа 18
„Даље, није случај да нека *кпначна+ ствар мпже претхпдити брпју. Јер све ствари различите пд бпрја сведпче да је нужнп већ ппстпјап брпј. Јер су све ствари изведене из најпрпстије једнпсти састављене на свпј *карактеристичан+ начин. Али слпженпст не мпже бити схваћена *кап слпженпст+ у недпстатку брпја. Јер мнпштвп делпва кап и различитпст делпва, заједнп са прпппрцијпм оихпве слпженпсти, јесу пд брпја. Јер супстанција, квантитет, белина, црнина, итд, не би биле различите ствари у недпстатку другпсти, кпја дплази пд брпја.“ – мпј превпд, Исто, стр. 166
30
врло јасан, тј. јасно је да је Кузански
био
свестан
грчког
појма kosmos19. 10 показује, отвара (unfolds) нумеричку снагу просте једности, тј. броја 1. Даље, број 10 је друга једност и напредује ка свом квадрату, броју 100, на сличан начин као што је то учињено са бројем 1. Тако сада пратимо бројеве 10, 20, 30 и 40. Њихов збир је 100. Даље, 100, 200, 300, 400 дају 1000. Ту се прогресија завршава, јер смо дошли до четвртог корака и сваки следећи корак би био само копија претходних. У наредним поглављима ова четири једна (једности, onenesses) добијају значења. Прва једност, као најпростија, јесте Бог. Друга представља корен треће и четврте, тј. трећа је њен квадрат (100), а четврта куб (1000), и као таква јесте ум. Трећа је разум, а четврта материјални свет. Између просте и кубне једности нужно постоје два степена. Оне су потпуно супротне једна другој. Друга (корен, ум) више тежи простој једности (Богу), док трећа (квадратна, разум) тежи „доле―, ка материјалном крају. Овде није ни потребно указивати на сличности са Платоновим и Плотиновим учењима. Чини се да је једина разлика увођење бројева у систем. О Богу Кузански говори у првом од четири поглавља посвећеним наведеном једностима. „Absolute Oneness is the Oneness of all plurality, the Oneness, in particular, of the plurality of genera, species, substances, accidents, and of all creatures; it is the one Measure of all measures, the one Equality of all things equal and of all things unequal, the [one] Union of all things united and of all things separated—just as oneness by means of 19
Грчка реч kosmos има два значеоа. Првп је: украс, прнамент. Другп: правилан расппред. Кап и кпд Јпоана, пвај ппјам пзначава, ппред раппреда, сталнпсти и тачнпсти, и леппту, савршенпст (кпмплетнпст) и мпралнпст. Али, Питагпрејци су прпдубили пвај ппјам, такп штп су му приписали математичку фпрму. Такп суштина кпсмпса кап уређене целине, тј. пнп штп оегпве делпве држи у кпнстантнпм пднпсу јесте хармпнија, кпја јесте брпј. Брпјеви пд кпјих зависи кпсмпс су 1, 2, 3, 4. Самп прва четири цела брпја (четири света брпја), кпји чине tetraktys. Оихпв збир је 10. Међутим, пни нису самп брпјеви. 1 је пнтплпшка пснпва тачке, 2 - праве, 3 - равни, 4 тела. Пнтплпшке пснпве у смислу фпрмалних, апстрактних услпва пвих гепметријских ппјмпва. Све материјалне, ствпрене ствари су пдраз апстрактне, матеметички уређене, раципналне структуре кпсмпса.
31
its simplicity enfolds, unfolds, and unites every number, whether even or odd.―20 Не постоји број у којем би снага јединице, тј. прве једности била неактивна, колико год велики тај број био. То је јасно и из претходног цитата, као и из „природне прогресије―. Што се тиче схватања и именовања те прве једности (Једног), Кузански остаје веран Дионизију и тврди да када би неко успео да мисли једност као апсолут, тј. као једино биће, не би могао да саопшти другима о њему, јер не би могао ни да га именује. Именовање, као и схватање, захтева негацију. Сваки наш појам је условљен не-појмом, тј. контрадикторним појмовима. Тако да када бисмо мислили Бога, морали бисмо да мислимо и оно што није Бог, а ако чинимо то, онда нисмо схватили Бога као апсолутно биће и једино биће које постоји. Даље, свака активност нашег ума дугује своје биће Апсолутној Једности. Сваки пут када питамо да ли нешто постоји, шта нешто јесте, зашто јесте и чему то, ми претпостављамо биће, штаство, узрок и циљ. А оно што претпостављамо у сваком питању мора бити оно што је извесно, увек нужно бивствујуће. С обзиром да је Апсолутна Једност Биће свих бића, Штаство свих штастава, Узрок свих узрока, Циљ свих циљева, у њега се не може сумњати. Овде се Кузански враћа црквеној традицији и ако узмемо у обзир само оваква извођења, морамо га класификовати као средњовековног мислиоца. Међутим и Декарт касније, па и Лајбниц, Спиноза и остали који у уџбеницима припадају новом веку неретко користе сличне аргументе. Тако се овде чини да прелаз ка новом веку морамо тражити у методу, а не у тоталној промени тематике. Друга једност јесте умска. Она се не може схватити као апсолутна, већ у релацији негације према нечему другом. Она је баш као код Плотина најближа Једном и тежи једном, али ипак припада створеном свету. Као код Еријугене, она може да ствара. Тако су сви наши појмови и тежње ка сазнању Бога (Surmises) творевине ума. 20
„Апсплутна Једнпст је Једнпст свег мнпштва, Једнпст, нарпчитп, мнпштва рпдпва, врста, супстанција, акциденција, и свих ствпреоа; пна је једна Мера свих мера, једна Једнакпст свих једнаких ствари и свих неједнаких ствари, једна Веза свих ппвезаних ствари и свих пдвпјених ствари – баш кап штп једнпст путем свпје једнпставнпсти увија, пдвија (птвара, ппказује), и уједиоује сваки брпј, билп парни или непарни.“ – мпј превпд, Исто, стр. 170
32
Пратећи „природну прогресију― броја, долазимо до броја 100, који представља разум. Ради се о, како је већ речено, потпуно истој градацији као код Платона, Плотина и многих других. Ова градација је такође виђена и код самог Кузанског у делу О берилу. Тако је, логично, последњи у низу ниво материјалног света.
УТИЦАЈ КУЗАНСКОГ НА ПОТОЊЕ МИСЛИОЦЕ Из претходног поглавља се можда не може јасно видети, још у наслову најављен, прекретнички значај идеја овог филозофа. Наиме, може деловати да је тема потпуно средњовековна, што и јесте истина. Али, како је још у уводу речено, Никола Кузански јој приступа на нови начин, који ће прихватити многи нововековни мислиоци. Тај начин јесте математичко фундирање читавог система, инсистирање на прецизности која се само математичким ентитетима може изводити. Неко може приметити да он сигурно није први у томе, позивајући се на вишевековно питагорејско мишљење, затим и на Платона, за чија се езотерична предавања верује да су била такође математички оријентисана. Иако то може бити, и вероватно јесте, тачно, та античка нит се није одржала без прекида кроз средњи век. Временски размак између краја питагорејства и важнијих следбеника није уопште занемарљив. Усталом, од њихових записа није ништа сачувано. Тако је начин мишљења средњег века нужно морао да се заврши иновативном идејом, која има своје очигледне корене у учењима претходника, с тим што је сада модификована и примењена на актуелне проблеме. Покушај Кузанског да целокупно биће представи на све, у претходном поглављу наведене, геометријске и математичке начине је имао утицај на многе филозофске и научне дисциплине новог века. Зато ћемо сада укратко набројати оне најважније. Леонардно Да Винчи је представио савршену пропорцију, тј. златни пресек, као математичку једначину (a+b)/a = a/b = φ. Да би ово важило мора бити φ=1,6180339887... Овде није неопходно залазити у детаље извођења и коришћења овог резултата, већ ћемо само напоменути да се та пропорција и данас користи веома често у графичком дизајну, архитектури, итд. и притом на неки начин прија посматрачу и одаје му утисак савршености поделе. Још један 33
математички резултат је имао огроман значај, а и даље је врло актуелна тема истраживања. То је Фибоначијев низ. Дефинисан је тако да је сваки следећи члан низа једнак збиру претходна два. Има невероватна својства, и немогуће је представити их овде. Једно од њих је да се овај низ, као и златни пресек, могу пронаћи на примерима у природи, па је тако цвет сунцокрета могуће „дефинисати― овим једначинама. Све ово је сигурно изазвало оптимизам естетичара да се „лепо―, било уметнички или природно, може представити математички, и, у крајњем случају, спознати, докучити. И у етици је могуће приметити утицај Кузанског. Најочигледније, наравно, у делу Спинозе, где у самом наслову Етике видимо ordine geometrico demonstrata, тј. „приказана геометријским редом―. Структура читаве књиге подсећа на излагање математичара, јер своје ставове износи у виду дефиниција, аксиома и логичких извођења. Ђордано Бруно, у свом делу О узроку, принципу и Једном, хвали Кузанског као проналазача најлепших тајни геометрије. У петом дијалогу говори о бесконачности бића, тј. свемира и придаје му иста она својства о којима је било речи. Он је један, као код Парменида, непроменљив, итд. У њему се супротности губе, нема их, па је у бесконачном свемиру акт и потенција једно и исто. Тако разлика између тачке, као потенције линије, површи и тела, не постоји у бесконачном бићу, и, можда је такође исправно рећи: за бесконачно биће. Бруно долази до истих космолошких закључака као и Кузански. Свемир нема центар, ни ободе, па самим тим Земља није центар света. Кузанском су те тврдње оспорене од стране цркве, док је Бруно, не одустајући од свог учења, оптужен по осам тачака, седам година боравио у затвору, и 1600. године спаљен на тргу у Риму. Тај трагичан догађај говори како и важности теме, тако и немогућности многих људи да схвате бесконачно и онострано, на шта нас је Кузански упозорио на самом почетку књиге О берилу. Рене Декарт је многима познат само као математичар, док ће тек они ученији знати да се бавио и филозофијом. Прва асоцијација је његов координатни систем, који се користи и данас. Али, овде ћемо се осврнути на један цитат у коме се он, скоро па експлицитно, позива на Кузанског: „Јединица јесте сама она заједничка природа у којој, ..., слаже се све оно што се међусобно упоређује... и појмићемо је такође, или просто као нешто само протегнуто, апстрахујући га од свега другог, и тад ће бити истоветна са геометријском 34
тачком, чије кретање служи у компоновању линије, или као какву линију, или као квадрат.‖21 Овде видимо директан утицај Кузанског. Наиме, у јединици не постоје разлике, јер обухвата све. Тако је можемо појмити и као тачку, и као линију, и као површину. И код трећег од рационалиста – Лајбница – видимо ове идеје. Највиша монада, тј. Бог, саржи у себи све монаде, и има прилично иста својства о којима смо говорили до сада, па би аналогија требало да је већ јасна.
21
Декарт, Р., Правила и Речи, Српскп филпзпфскп друштвп, 1952.
35
JASPER HOPKINS - NICHOLAS OF CUSA (1401–1464): FIRST MODERN PHILOSOPHER? За крај ваља посветити пажњу најзначајнијем тумачу рада Николе Кузанског, човеку који је превео сва његова дела и написао доста књига и чланака о Кузанском. То је Јаспер Хопкинс, а чланак који ћемо користити овде јесте Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher?. Очигледно да се у том раду пита да ли Кузански заиста припада новом веку, како су неки аутори тврдили или је пак он и даље средњовековни мислилац. Највећи разлог за настанак тог чланка је Касирерова књига Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance у којој он за Кузанског тврди да је први модерни мислилац. Због тога је интересовање за Кузанским порасло а различити аутори су му често приписивали улогу претходника Лајбница, па чак и претече Канта, Хегела и читавог немачког идеализма. Хопкинс наводи имена аутора као што су Јоаким Ритер, Едмонд Ванстенберге и Хајнрих Ритер. Они су величали утицај Кузанског. Прва двојица су то чинила указивајући на линију којом су се његове идеје наслеђивале и стигле до модерних филозофа, тј. Лајбница, а трећи од њих је о Кузанском писао у епском стилу, тако да је то звучало помало као легенда о неком јунаку22. Хопкинс затим анализира разлоге за овакве тврдње. Заправо, не само за овако екстремне, већ и за све тврдње типа оне Касирерове која тврди да је Кузански важна фигура за прелазак из средњег у нови век. Он је успео да пронађе 16 разлога због којих рад Кузанског звучи модерно овим ауторима. Употреба математике, која је била главна тема овог рада се налази на четрнаестом месту, мада изгледа да теме нису набрајане по важности. Погледајмо сада које је то идеје Хопкинс успео да пронађе као врло важне при формирању ставова тумача, тј. историчара филозофије и, наравно, касније ћемо видети да ли се и он слаже са њима.
22
“In the very first years of the fifteenth century a child was born whose life and influence can be seen as a foreshadowing of almost all that the subsequent centuries were to bring.” - Hopkins, Jasper, Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher?, Midwest Studies in Philosophy, XXVI, 2002, стр. 14, из: Heinrich Ritter, Geschichte der Philosophie. Vol. IX: Geschichte der neuern Philosophie, Hamburg: Perthes, 1850, стр. 141. „У тпку првих гпдина петнаестпг века рпђенп је дете чији се живпт и утицај мпгу видети кап предвиђаое гптпвп свега штп су наредни векпви дпнели.“ – мпј превпд.
36
1) У дијалогу De Mente, у десетом одељку, Кузански пише: ―A part is not known unless the whole is known, for the whole measures the part.‖ 23 Оваква идеја је присутна у немачком идеализму где цело одређује делове, или, како каже Хопкинс, одређивање делова целином има онтолошку предност у односу на одређивање целине деловима. 2) Такође у De Mente Кузански тврди да ако неко има знање о једној ствари, онда има знање и о свим осталим стварима, тј. ако неко зна део, онда зна и целину. Ова тема је слична првој, само што овде има експлицитно речи о когнитивној реципрочности дела и целине, јер ако знамо целину, знамо и делове, а ако знамо бар један део, знамо све делове, тј. знамо целину. 3) Трећа идеја је једна од оних које смо поменули раније у овом раду, а то је идеја записана у делу О берилу: човек је мера свих ствари. Неки аутори су били импресионирани оваквим ставом, с обзиром да се ради о петнаестом веку, па су тврдили да је она заправо претеча Кантовог „коперниканског обрта―. Ипак, ово је стари и веома популарни антички став па је тешко бранити тврдњу да је баш Кузански заслужан за његово оживљавање. 4) И четврту идеју смо помињали, а то је разлика између разума и ума, тј. између ratio и intellectus. Они се могу схватити као Кантови појмови Verstand и Vernunft и то баш тим редом, јер се у немачком данас ови појмови преводе обрнуто него што је то чинио Кузански. Свакако поента је иста, ради се о два нивоа, о две „моћи душе―, тако да је једна виша од друге. Оно што неки аутори виде као утицај Кузанског на Хегела јесте став да принцип непротивречности важи само на нивоу разума (ratio), а да не важи на нивоу ума (intellectus). 5) Пети разлог је став Кузанског да последицу не можемо знати ако не знамо узрок, што такође аутори верују за идеализам. 6) Он је такође тврдио да је све наше емпиријско знање нужно несавршено и можемо говорити једино о степенима извесности и неизвесности. Ово је тема која је и данас врло заступљена у епистемологији.
23
„Не знамп деп дпк не знамп целину, јер целина је мера дела.“ – мпј превпд
37
7) Као још један разлог за називање Кузанског претечом Хегела аутори наводе однос бесконачног и коначног. Бесконачно се, као што смо видели, симболички представља (манифестује) кроз коначно. Овај однос код Хегела виде у односу интензивне бесконачноти и екстензивне
бесконачноти.
Наше
знање
бесконачности
је
метафоричко а не аналогијско. 8) С обзиром на претходно речено, не постоји начин да се упореди коначност и бесконачност, па је средњовековни метод спознавања природе Бога „analogia entis― одбачен као немогућ. Као илустрацију овог става Хопкинс наводи део из поменуте Касирерове књиге Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance: ―However, in these concise and simple opening sentences of the work De Docta Ignorantia a decisive turning is now already completed. For now, with a single sharp cut there is severed the cord that previously bound together scholastic theology and scholastic logic: logic in its previous form stopped being an instrument of the speculative doctrine of God.‖24 Овде уочавамо врло важан став о томе да је Кузански прекинуо нит која је претходно спајала схоластичку теологију и схоластичку логику, а нови методи, нова логика, или бар нови домен употребе логике могу представљати важан знак да се из фундамента мења начин размишљања људи једног доба и да се може говорити о смени епоха. 9) Став да су људски умови жива огледала и да огледају један другог као и читав свет из De Filiatione Dei је такође прихватио и Лајбниц, па је овде директан утицај очигледнији. 10) Кузански у свом раду има назнака и о вероватно најзаступљенијој теми идеализма али и емпиризма, а то је самосвест, самознање, тј. self-knowledge. Он је тврдио да ум не може спознати себе, јер је у себи и по себи, па не може сазнати своје штаство. Тј. заробљен је у себи и не може да изађе и види себе из перспективе адекватне за знање о
24
„Какпгпд, у пвим кратким и једнпставним увпдним реченицама дела De Docta Ignorantia већ је учиоен сада пдлучујући препкрет. Јер сада је једним пштрим резпм пресечена нит кпја је претхпднп спајала схпластичку теплпгију и схпластичку лпгику: лпгика у свпјпј претхпднпм пблику је престала да буде инструмент спекулативнпг учеоа п Бпгу.“ – мпј превпд, Исто, стр. 16, из: Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig: Teubner, 1927), p. 11
38
себи као објетку сазнања. Многи интерпретатори су бављење овом темом видели као важан утицај на Лока, Берклија, Хјума и Канта. 11) Став да се Земља креће је важан из барем два разлога. Наиме, Кузански није дао никакве детаље око своје тврдње да је наша планета у покрету, али то је свакако било против неких важећих црквених учења, а такође је представљало и раскид са Птоломејевом теоријом.
Из
тог
разлога
неки
интерпретатори
га
називају
„Коперником пре Коперника―. 12) Став такође везан за астрономију каже да Земља није центар света. Ово је био један од главних разлога да се Католичка црква делом огради од његовог учења. Кузански је тврдио да је центар свемира релативна ствар. Нама на Земљи изгледа као да смо у центру али би исто тако некоме на Сунцу изгледало да је Сунце у центру. Не постоји начин да покажемо ко је у праву, а ко греши. 13) Такође, Кузански је тврдио да на другим планетама постоји живот. Ово је било неприхватљиво рећи у хришћанском средњовековном свету, па зато разни аутори узимају овај став као најаву једног новог доба, заснованог на науци и слободном мишљењу. 14) Коначно, као што је најављено, под бројем 14 Хопкинс наводи чињеницу да је Кузански користио математику као симболизам за прилажење не само емпиријском домену већ и теолошком и нетеолошком домену метафизике. 15) Свесно је покренуо питање о односу језика и стварности. Неки аутори сматрају да је био заступник номиналистичке теорије, а они други да је заступао реалистичку теорију имена са примесама номинализма. Према таквој теорији имена не именују суштину ствари већ су само конвенционална речи којима именујемо ствари. Дефиниције ствари не одговарају директно штаству ствари. 16) У О ученом незнању Кузански говори о савршености овог света. Наиме, он тврди да је овај свет најбољи од свих могућих светова. Ово је став који приписујемо Лајбницу, па аутори који тврде да је Кузански модеран филозоф користе ово као један од аргумената. Такође, због идеје хармоније коју Кузански користи да докаже да је
39
овај свет једини могући и управо најбољи, неки чак тврде да је он претеча Хегела и идеализма после Хегела. Како каже Хопкинс, нека комбинација ових фактора је навела Касирера и остале аутроре да Кузанског сматрају модерним филозофом и човеком који је делимично или потпуно прекинуо важење аристотелизма у схоластици, посебно Алберта Великог, Томе Аквинског и Вилијама Окама. Касирер је чак тврдио да је Кузански потпуно разорио средњовековну мисао својим принципом nulla proportio inter finitum et infinitum, и тиме отворио пут новој неаристотеловској физици, епистемологији, космологији и теологији. Хопкинс наводи и још два става других аутора који Кузанског називају „Аристотелом модерне мисли― и изједначавају га са Кантом и Хегелом по „креативној, филозофској снази и по дубини, обиму и универзалности филозофских концепција―. Едмонд Ванстенберге, један од аутора који су величали рад Кузанског, тврди да је ако не по нечему другом онда бар по теорији сазнања он модерни мислилац: ―The keystone of Nicholas of Cusa‘s philosophical system—and in this respect Nicholas is quite modern—is his theory of knowledge.‖ 25 Овај став је анализарао Норберт Херолд, и о њему пише овако: „Some interpreters observe that the reorienting-of-thought that finds its expression in Kant‘s giving new meaning to the concept of subject, takes its departure, as regards its essential features, from Cusanus. The turning back to one‘s own subjectivity is generally understood as what is new about, and characteristic of, Modern philosophy, so that Modern philosophy can be described as the history of a progressive selfreflection. Hence, the reckoning of Nicholas of Cusa as belonging to the Modern Age, or to its beginnings, depends on how far one sees as present in him this turning back, which is represented as transcendental reflection.―26
25
„Камен темељац филпзпфскпг система Никпле Кузанскпг – и у тпм ппгледу Никпла јесте мпдеран мислилац – јесте оегпва теприја сазнаоа.“ – мпј превпд, Hopkins, Jasper, Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher?, Midwest Studies in Philosophy, XXVI, 2002, стр. 17, фуснпта бр. 26 26 „Неки тумачи упчавају да репријентација-мисли, кпја налази свпј израз у Кантпвпм даваоу нпвпг значеоа ппјму субјекта, ппчиое да се развија са Кузанским, узимајући у пбзир оене
40
Дакле, Ванстенберге и Херолд не говоре о принципу nulla proportio inter finitum et infinitum или ученом незнању, или пак било којој идеји која се сматра важном и приписује Кузанском. Они узимају у обзир, чини се, генералнији утисак који на читаоца оставља рад Кузанског. Питање на које треба одговорити, па потом рећи да ли је Кузански модерни филозоф, јесте колико је он близак Кантовом трансценденталном идеализму у смислу схватања појмова простора и времена, категорија разума, уобразиље, итд. То значи испитати да ли код Кузанског можемо говорити о априорном и апостериорном, да ли разум има предност у односу на предмете сазнања, тј. да ли се они прилагођавају категоријама разума, а не оне њима. Интерпретатори који тврде да се ови ставови могу наћи код Кузанског обично говоре о седам идеја присутних у његовом раду. 1) Време. У делу De Ludo Globi можемо наћи део који време релативизује и чак приписује његово порекло људској, „рационалној души―. ―How greatly it pleases me to have understood that if the rational soul were removed, then time (which is the measure of motion) could neither be nor be known, since the rational soul is the measuring-scale of motion, or the numerical-scale of motion! And how greatly it pleases me that things conceptual, insofar as they are conceptual, have this fact from the [rational] soul, which is the creator of things conceptual, even as God is the Creator of things really existent!‖27
суштинске пдлике. Пкретаое леђа сппственпј субјективнпсти је генералнп схваћенп кап пнп штп је нпвп и карактеристичнп за нпвпвекпвну филпзпфију, па се нпвпвекпвна филпзпфија мпже пписати кап истприја прпгресивне рефлексије. Стпга, став да ли Кузански припада нпвпм веку или оегпвим ппчецима зависи пд тпга кпликп сматрамп да је пвп пкретаое, кпје је представљенп кап трансцендентална рефлексија, присутнп кпд оега.“ – мпј превпд, Исто, стр. 18, из: Norbert Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (Münster: Aschendorff, 1975), pp. 2–3. 27 „Какп ме јакп радује тп штп сам схватип да када не би билп раципналне душе, пнда ни време (кпје је мера свег кретаоа) не би ппстпјалп нити би мпглп бити сазнатп, јер раципнална душа је скала за мереое кретаоа, или брпјчана скала кретаоа! И какп ме јакп радује тп штп кпнцептуалне ствари, дпк су кпнцептуалне, тп јесу збпг *раципналне+ душе, кпја је твпрац кпнцептуалних ствари, баш кап штп је Бпг твпрац реалнп ппстпјећих ствари!“ – мпј превпд, Исто, стр. 18
41
Опште је познато да и Кант тврди исто. Ако нема субјекта сазнања, нема ни времена ни простора. Кузански тврди да је време инструмент којим разум (душа, soul) мери ствари, па стога не зависи од времена, већ време од њега. У истом делу (De Ludo Globi) Кузански каже: „Therefore, the rational soul is not subject to time but exists antecedently to time, just as sight exists antecedently to the eye...―28 2) Простор. Што се тиче схватања простора као трансценденталне идеје, тј. чистог опажаја, Кузански није био тако изричит као код ставова о времену. Из мање јасних пасуса о простору аутори су успели да извуку закључке који подсећају поново на Канта. Овде ћемо као одличну илустрацију његовог утицаја на будуће филозофе погледати одељак Касирера из једног његовог другог рада где говори о Кузином 29 схватању математичког простора као важног показатеља његовог стремљења ка новом веку, у овом случају ка Декарту и Лајбницу. „The spatial change-of-place of a point is not anything other than the lawlike consequence and ordering of its infinitely many states of rest: motus est ordinata quies seu quietes seriatim ordinatae. With these words Cusanus anticipated not only the thought but even the language of the new mathematics as it would unfold itself with Descartes and Leibniz. [With Cusanus] the marking of coordinates, of lines applied in an ordered way, is in [a state of] preparation, while, on the other hand, the universal conception which leads to the foundation of the integral calculus already prevails.―30 28
„Стпга, раципнална душа није ппдлпжна времену већ ппстпји антецедентнп у пднпсу на време, баш кап штп вид ппстпји антецедентнп у пднпсу на пкп...“ – мпј превпд, Исто, стр. 18 19 29 Наравнп, надимак Кузанскпг „Куза“ је лакше кпристити у свпјству присвпјнпг придева пд надимка „Кузански“ у српскпм језику, па се пвде пп први пут у раду јавља баш тај пблик, иакп је у литератури тп мпжда и заступљенији надимак (Cusa, Cusanus). 30 „’Прпстпрна прпмена места тачке није ништа другп дп пп (налик) закпну ппследица и ређаое оених бескпначнп мнпгп стаоа мирпваоа: motus est ordinata quies seu quietes seriatim ordinatae.’ Пвим речима Кузански је антиципирап не самп мисап већ и језик нпве математике кпја ће се развити са Декартпм и Лајбницпм. *Са Кузанским+ пзначаваое кппрдината, линија
42
Дакле, Касирер овде види Кузанског као антиципатора не само мисли, већ и језика једне нове математике, конкретно координатног система у геометрији. Што се тиче идеја које воде до основе интегралног рачуна, Касирер сматра да су оне већ у поодмаклој фази код Кузанског. 3) Категорије. “The ten categories are enfolded in the rational soul‘s conceptual power.―
31
Према Хенкеу овакав став показује да је
Кузански заступао идеју да категорије не постоје ван разума. Штавише, он тврди да се идеја расклапања (отварања, unfolding) категорија
може
поредити
са
Кантовом
трансценденталном
дедукцијом, иако та идеја није систематично изведена код Кузанског. 4) Чиста (продуктивна) уобразиља. Главни разлог за узимање у обзир уобразиље јесте став Кузанског да је разум (душа, mens) мера свих ствари а и себе самог. Он тврди да реч mens потиче од речи mensurate, што значи „мерити―. Тако, тврди Хенке у Кузино име: „разум је активан кроз урођени спонтанитет, тј. урођену моћ суђења која поставља норме, па разум током примања чулних података њих активно структурира у складу са својом продуктивном уобразиљом и категоријама. Стога, појмови разума се не мере на основу тога колико добро осликавају предмете, већ се предмети мере на основу тога колико су блиски универзалним појмовима разума – баш онако како се за округли предмет каже да је мање или више округао у складу са идејом круга у разуму.―32 5) Аналогија са математиком. Касирер види аналогију између оног што Кузански говори о математичком знању и емпиријском знању. Нпр. Кузански у делу De Mente каже да је наше знање о ономе што је по дефиницији круг супериорније од перцепције било ког, колико год упптребљених на уређен начин, јесте у *стаоу+ припреме, дпк, са друге стране, универзална кпнцепција кпја впди дп пснпва интегралнпг рачуна је већ пптпунп присутна.“ – мпј превпд, Исто, стр. 19, из: Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (Berlin: Verlag Bruno Cassirer; Vol. I, 2nd ed., 1911), p. 43 31 „Десет категприја лежи (је скривенп) у кпнцептуалнпј мпћи раципналне душе.“ – мпј превпд, Исто, стр. 19 32 Исто, стр. 20, мпј превпд
43
прецизно направљеног или нацртаног округлог предмета, тј. слике. „The ―circle in the mind‖ is the singular pattern and measure of the circle that we draw in the sand.―33 6) Асимилација. Као последица претходног става, разум се при мерењу, можемо рећи при сазнавању предмета, асимилује, тј. изједначава, упоређује са појмом предмета који је он сам створио, а не са сâмим предметом по себи. Стога, предмет сазнања јесте продукт уобразиље, разума и ума. ―Мind has within itself that unto which it looks and in accordance with which it judges about external objects.‖34 7) Разум као шема емпиријског. Касирер такође каже да је за Кузанског људски ум и разум слика Апсолутног Бића, али је наш разум на исти начин модел свега материјалног, тако да разум усликава своје категорије у неорганизовани емпиријски свет. Хопкинс даље уочава да они који тумаче рад Кузанског као протокантовски не могу просто игнорисати реченице у којима Кузански противречи таквом становишту, а и самоме себи. Навели смо седам аспеката који подсећају на Канта, међутим Хопкинс указује на то да код Кузанског постоје места на којима говори о асимилацији разума објекту, о истини као о подударању, тј. адеквацији разума и ствари, као и умском сазнању које потиче директно из онога што је добијено путем чула. Стога, можемо говорити о две тежње у раду Кузанског. Једна је модерна, већ поменута и аргументована, прото-кантовска, а друга је средњовековна, томистичка. Према томистичкој теорији прича би била потпуно обрнута од оне о којој смо говорили раније. Наиме, категорије разума би одговарале категоријама бића, а не обрнуто као код Канта. Наше знање би било реалистичко, тј. репрезентовало би свет, а не би га стварало као предмет сазнања. Очигледно да се овде ради о познатом питању о предности гносеологије / епистемологије над метафизиком / онтологијом или обрнуто. С обзиром да не можемо одговорити на оба начина, већ на само један, јер се ради о контрадикцији, Хопкинс тврди да Кузански никада није ни одабрао онај први, тј. у историји други по реду, нововековни приступ. Он пориче све претходно 33
„`Круг у разуму` је сингуларна шема и мера круга кпји цртамп у песку.“ – мпј превпд, Исто, стр. 21. Из: Cassirer, Das Erkenntnisproblem, pp. 38–39. 34 „Разум унутар себе има пнп на пснпву чега ппсматра и у складу са чим суди п сппљашоим пбјектима.“ – мпј превпд, Исто, стр. 21. Из: Cusa, De Mente 5 (85)
44
поменуте покушаје тумача који на било који начин директно повезују Кузанског са Кантом. Први став да је време чист опажај и као такво само наш продукт Хопкинс пориче детаљнијим тумачењем дела De Ludo Globi. Просто, његов аргумент се своди на боље тумачење дела него што су то урадили други аутори. Као човек који је превео огроман број дела Николе Кузанског и опширно писао о њима, Хопкинс тврди да Кузански у том делу, као и у осталим делима, нигде не каже да је време форма разума, и да када не би било разума, не би било ни времена. Све што Кузански саопштава читаоцима јесте да без разума не би било посматрача који би перципирао и мерио сукцесију која би без тог посматрача наставила да постоји. С обзиром да би она постојала независно од субјекта, постојало би и време, јер је сукцесија промена, (кретање, плуралитет) могућа само у времену. Чак и без људи, увек постоји Бог као посматрач. Он такође говори о погрешном преводу једног места из поменутог дела, преводу који може да наведе читаоца на исто тако погрешан закључак. Реченица у оригиналу гласи: ―Non igitur dependet ratio animae a tempore, sed ratio mensurae motus, quae tempus dicitur ab anima rationali dependet...‖35 Хопкинс каже да ово не значи да је разум независан од времена, већ да само форма мерења кретања (промене), коју иначе називамо временом, зависи од разума. Да ово буде јасније, форма мерења или скала за мерење времена, како је још назива, може бити било која наша конвенцијом договорена мерна јединица: минут, секунда, недеља, месец, или било који други период. Јасно је да ове скале заиста зависе од разума, тј. ми смо их створили, али време по себи никако не зависи од разума као код Канта, те стога Хопкинс тврди да је до неспоразума дошло због лошег тумачења латинског оригинала. Што се простора тиче, аргументације је далеко лакша. Сви тумачи који тврде да је Кузански заступао трансцендентално идеалистички концепт простора чине то једино зато што су већ донели погрешан закључак да је он исти став заступао о статусу времена. Хопкинс тврди да нигде у раду Николе Кузанског нема ни речи о таквом схватању и да је једино место где он помиње простор на неки иоле нови начин у De Docta Ignorantia, када релативизује кретање и каже да када би био на броду, не би могао да зна да се креће када не
35
Исто, стр. 23
45
би видео обалу или неко друго референтно тело. Ово наравно није довољно за преамбициозне ставове о трансценденталном простору. Такође, категорије и предикабилије по Кузанском нису присутне само у разуму. Хопкинс каже да он нигде не пориче њихово ванментално бивствовање. Штавише, он прихвата томистичку теорију о универзалијама, која је умерено реалистичка. Према Кузанском универзалије постоје независно од људског разума али не и независно од Бога. Хопкинс тврди да је на појединим местима јасно да Кузански мисли на Divine Mind, тј. Божји Разум, када каже само mind. Дакле, грешка коју чине тумачи јесте погрешно разумевање употребе речи mens у оригиналу, јер Кузански некада ту реч употребљава са значењем ―mens humana‖, а некада као ―mens divina.‖ За Хенкеов аргумент о уобразиљи Хопкинс само наводи чињеницу да Кузански нигде не разликује продуктивну од репродуктивне моћи. Истина је да он сматра да се идеални круг може замислити иако не постоји у простору, тј. ванментално, али Кузански ту способност не приписује уобразиљи већ разуму. Такође, такви идеални облици немају никакву трансценденталну улогу у смислу да одређују могућности нашег сазнања и самим тим да контруишу предмет за нас, већ једино служе да бисмо мерили, тј. упоређивали ниво савршености и несавршености облика перципираних предмета. Хопкинс не прихвата ни Касирерову аналогију између математике и емпиријских појмова. Разлог за то је што Кузански сматра да је наша перцепција несавршена апстракција несавршених ванменталних облика. Геометријски облици су идеализације које јесу савршене али не припадају ниском нивоу емпиријских појмова. Што се везе емпирије са аритметиком тиче, Кузански сматра да, иако наш разум ствара бројеве, они су само копије броја који потиче од Божјег Разума. Тако би мноштво и величина постојали и без људи и њихових емпиријских појмова, јер је Бог и број који је створио довољан услов за то. Кузански прихвата став да су емпиријско знање и предмет тог сазнања слични, тј. да знање никада није само знање представа и појмова, већ и самог предмета. Из тог разлога Хопкинс не прихвата ни аргумент под бројем 6. Као аргумент наводи то да Кузански прихвата став Томе Аквинског да су наше представе и појмови интенционални, тј. да указују на (стреме ка) предмету сазнања.
46
Коначно, последњи аргумент Хопкинс обара указивањем да је Касирер био вођен поново погрешним тумачењем речи mind. Наиме, у оригиналу се не ради о људском разуму, већ о разуму уопште у природи, с обзиром да је Кузански сматрао да у идеји разума учествују и животиње, биљке и минерали. Такође, све у природи има сврху па је она цела прожета разумским принципима. Дакле, опет се ради о Божјем Разуму а не о усликавању или пројектовању категорија људског разума на ванментални свет. Хопкинс закључује да је Касирер погрешно разумео текст и да су и његов, као и претходних шест аргумената о томе да је Кузански претеча Канта неосновани.
47
ЗАКЉУЧАК Хопкинс закључује да Кузански није никада био ни близу Кантовом учењу. Интерпретатори су због велике жеље да га сврстају у модерне мислиоце обраћали пажњу на малобројне реченице које подсећајуна ставове нововековних филозофа. Уосталом, такви ставови су вероватно последица не увек јасног писања Николе Кузанског. Многа његова дела су писана у журби, па је лако наићи и на контрадикције. Такође, Хопкинс уочава да Кузански често није до краја изводио закључке који следе из његових ставова. У његовом целокупном раду нема основа да се тврди да је он претеча нити Канта, као ни Коперника, Лајбница, Спинозе, Берклија, Хегела. Највећи проблем при доношењу закључака о његовом утицају на поменуте филозофе јесте погрешно тумачење његових оригиналних реченица. Наравно, проблем није у самим тумачима, већ у његовом стилу писања, а некада и немарности при писању. Чак и Касирер признаје да је Кузански под врло јаким утицајем средњег века и да никако није било могуће да се сам избори са том вековима дугом и јаком везом између хришћанства са једне и аристотеловских и платонистичких система са друге стране. „Nicolaus Cusanus, in the whole of his thought and his writings, is still very firmly rooted in the total outlook of the medieval mind and of medieval life. The cord that linked together the conceptualizations of the centuries [that intervened] between Christianity‘s content of faith and the theoretical content of the Aristotelian and the Neoplatonic systems was a tight cord— much too tight for it by means of a single stroke to have become severed for a thinker [such as Cusanus,] who stood so firmly and assuredly within that content of faith.―36
36
„Никпла Кузански, у целпкупнпј свпјпј мисли и радпвима, јесте и даље вепма снажнп укпреоен у ппштим ставпвима средопвекпвнпг прпмишљаоа и средопвекпвнпг живпта. Нит кпја је векпвима ппвезивала схватаоа хришћанства п вери са тепретским ставпвима аристптелпвских и непплатпнистичких система је била сувише јака – прејака да би је некп пппут Кузанскпг, кпји је стајап вепма чврстп и уверљивп у пквирима верскпг, пресекап једним ппкретпм.“ – мпј превпд, Исто, стр. 28. Из: Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig: Teubner, 1927), p. 19.
48
Мој став јесте да Кузански није први модерни филозоф, али да није ни средњовековни филозоф. Он припада и једној и другој епохи на неки начин, па су екстремни ставови о сврставању неприхватљиви. Нови век не покреће један човек у једном тренутку. Промену тражимо у квалитету идеја (од религијских, догматских у средњем веку ка слободним, хуманистичким у новом), међутим сматрам да је треба тражити у квантитету таквих квалитативних промена, тј. када нововековни начин мишљења постане доминантан, има смисла говорити о нововековним филозофима. Кузански је био усамљен. Требало је да прођу још један или два века да се неки модерни филозофи позову на његово дело. Тако за њега можемо рећи да јесте једним делом свог учења инспирисао нововековне мислиоце, али да је другим (мистицизмом) дубоко укорењен у средњем веку. Чак и тај део његовог учења који је можда и утицао на потоње филозофе је и даље тематски далеко од новог века. Свако његово математичко извођење нужно брани догме цркве, односно, ако прелаз из средњег ка новом веку тражимо у бар делимичном расколу религије и филозофије, онда Кузански није мислилац коме треба доделити титулу првог модерног филозофа. Ипак, морамо признати да је коришћењем геометрије и аритметике бар мало допринео рађању тог најважнијег метода у вековима који су дошли после њега.
„Nicholas opens the door to Modernity—without himself ever crossing over the threshold that distinguishes the Middle Ages from Modernity.―37
37
„Никпла птвара врата нпвпг века - али пн никада не прелази прекп прага кпји пдваја средои век пд нпвпг века.“ Исто, стр. 29.
49
СПИСАК ЛИТЕРАТУРЕ:
Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance (De Docta Ignorantia), Book I, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 1981. Nicholas of Cusa, De Beryllo (On [Intellectual] Eyeglasses), у: Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, Six Latin Texts Translated into English by Jasper Hopkins, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 1998.
Nicholas of Cusa, De Coniecturis (On Surmises), The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 2000.
Hopkins, Jasper, Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher?, Midwest Studies in Philosophy, XXVI, 2002.
Nicholas of Cusa, Idiota De Mente (The Layman On Mind), The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 1996.
Hopkins, Jasper, A concise introduction to the philosophy of Nicholas of Cusa, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1978. Франк, Семјон, Недокучиво, онтолошки увод у философију религије, Јасен, Београд, 2010. Дионисије Ареопагит, О мистичком богословљу, са схолијама Максима Исповедника, Отачник, број 1, Црквена општина врњачка, Врњачка Бања, 1996. Дионизије Ареопагит, О божанским именима, КУЛТУРА ПОЛИСА, УДК 27-1:111
50
Јамблих, Питагорин живот, Дерета, Београд, 2012. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 2002. Плотин, Енеаде, Ниро Књижевне Новине, Београд, 1984. Sv. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska Sadašnjost, Zagreb, 1973.
http://plato.stanford.edu/entries/scottus-eriugena/
http://plato.stanford.edu/entries/anselm/ Декарт, Р., Правила и Речи, Српско филозофско друштво, 1952.
51
