UNIVERSIDAD N ACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO F ACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS PROGRAMA DE M AESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA
APROXIMACIÓN A LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE MAESTRO EN FILOSOFÍA POLÍTICA PRESENTA
ALDO R ABIELA BERETTA
DIRECTORA DE TESIS DRA. ELISABETTA DI C ASTRO STRINGHER
MÉXICO D.F., 10 DE FEBRERO DE 2010
para Andrea
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN..............................................................................................................................5 1. OBSERVACIONES PREVIAS......................................................................................................10 1.1 La unidad lógico-real..............................................................................................................10 lógico-real..............................................................................................................10 1.2 Empirismo Empirismo y formalismo formalismo .........................................................................................................12 1.3 Tres momentos de la dialéctica..............................................................................................17 2. EL RECONOCIMIENTO..............................................................................................................22 2.1 De la voluntad al reconocimiento reconocimiento ...........................................................................................23 2.2 Las expresiones expresiones del reconocimiento reconocimiento .......................................................................................36 3. LA LUCHA POR EL EL RECONOCIMIENTO ...................................................................................46 3.1 Los motivos del conflicto conflicto .......................................................................................................46 3.2 El objeto del conflicto conflicto .............................................................................................................51 4. LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO RECÍPROCO..............................................................56 4.1
De la conciencia al concepto de reconocimiento reconocimiento recíproco recíproco ..................................................56
4.2 El reconocimiento reconocimiento unilateral unilateral o menosprecio menosprecio y subordinación................................................. subordinación.................................................60 60 4.3 La lucha contra contra la la subordinación subordinación y el menosprecio................................................................65 5. A MODO DE CONCLUSIÓN.......................................................................................................70 BIBLIOGRAFÍA...............................................................................................................................76
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Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre lib re arbitrio, bajo circunstancias circunst ancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con co n que se encuentran encuentr an directamente, que existen y transmite el pasado 1
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K. Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte ., Obras Escogidas, p. 224.
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INTRODUCCIÓN
La palabra reconocimiento ha tenido un trato menor en la historia de la filosofía, de manera general podemos distinguir tres acercamientos al tema. Cada uno parece tener referencia a su propia concepción y enfoque, sin conexión entre sí. En primer lugar tenemos el reconocimiento ( Rekognition) Rekognition) de Kant en la Crítica de la razón pura, pura , que indica el análisis de las posibilidades a priori del conocimiento. En segundo lugar tenemos el reconocimiento de Bergson referido a su reconocimiento de recuerdos ( reconnaissance de souvenirs), souvenirs) , que se ubica en el debate de la relación alma-cuerpo y el papel en ella de la existencia de los recuerdos. Y en tercer lugar el reconocimiento reconocimiento ( Anerkennung ) de d e Hegel Heg el referido a la aprehensión ap rehensión práctica del d el otro en mi. Salvo Salv o la acepción hegeliana, las acepciones del reconocimiento en la historia de la filosofía se han movido predominantemente en el plano epistemológico, vinculadas al acto del juicio, por un lado, en torno a la idea de identificar, entendida ésta como momento de distinción entre los componentes de verdad y de falsedad, y por otro lado, la idea de identificar, entendida como momento de síntesis y relación entre el ámbito sensible y el ámbito intelectivo. 2 Por otro lado, lado, en la actualidad la noción de reconocimiento reconocimiento ha visto un resurgimiento resurgimiento debido a lo que parece ser una cualidad para comprender la experiencia moral de ciertos conflictos sociales, a los que subyace una demanda por ser respetado, –reconocido diremos nosotros–, en dignidad equivalente. Este universo de demandas por ser reconocido revelan una expectativa normativa que la organización social del capitalismo tardío aparentemente no está siendo capaz de atender y que ha derivado, bajo lo que podemos llamar lucha por el reconocimiento, en búsquedas de otro tipo de organización social, política, económica y cultural alternas a forma predominante. No es un asunto menor que en 1992 hayan aparecido, en el marco del resurgimiento contemporáneo de la noción de reconocimiento, dos obras fundamentales con matices propios. Por un lado está Charles Taylor, que en su obra Multiculturalismo y las políticas de reconocimiento presenta el análisis de los requerimientos para llevar a cabo las políticas de la diferencia frente a 2
Cf. P. Ricoeur, Caminos del reconocimiento , p. 32.
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las contemporáneas política del universalismo. Esta pugna busca defender la igualdad de trato entre unos ciudadanos y otros, para garantizar la relación en la diferencia, y combatir las desviaciones opresivas de la diferencia en las posiciones igualitarias. Para alcanzar tal situación Taylor debate con el liberalismo y pugna por dos formas de respeto, en primer lugar respeto a la identidad de cada individuo con independencia de su contexto cultural, y en segundo lugar respeto a las visiones del mundo con prioridad en el horizonte de valores de los grupos subalternos. Lo que indica, en última instancia, garantizar la integridad de las culturas y tradiciones no dominantes. En esta obra Taylor propone hacer valer el reconocimiento como igualdad de trato, con políticas que, a pesar de parecer contrapuestas, compensan las desigualdades de trato o ausencia de reconocimiento que por sí mismas pueden generar. Por el otro lado está Axel Honneth, –cuyos textos he seguido principalmente para este trabajo y con quien me confieso en deuda–, que en su obra La lucha por el reconocimiento, por una gramática moral mor al de los conflictos con flictos sociales, sociales , retoma la tesis que Habermas presentó en 1967 con su artículo titulado en castellano Trabajo e interacción, interacción , sobre la relación complementaria de los individuos en su proceso de conformación conformación recíproca. 3 Y las lleva a una confrontación rigurosa con los textos originales del periodo de Jena, especialmente con el Sistema de la eticidad de 1802/1803 para construir su propia propuesta. Los puntos relevantes que Honneth actualiza del Anerkennung hegeliano, Anerkennung hegeliano, a diferencia de los otros tratamientos del tema sobre el reconocimiento, le permiten en primer lugar, ofrecer una explicación sobre la motivación moral que se encuentra detrás de los conflictos sociales, en segundo lugar, es que el reconocimiento denota un proceso intersubjetivo que constituye formas de socialización a través de momentos de conflicto y reconciliación. Su esfuerzo por fecundar la noción de reconocimiento ha continuado a través de una serie de obras que remiten a la intuición hegeliana. En años posteriores, por lo menos dos importantes esfuerzos esfuerzos se han sumando a los iniciados por Taylor y Honneth. Una de ellos es el de Nancy Fraser en su obra de 1997 Justice Interrupturs: Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, sobre las nociones de reconocimiento y redistribución como una propuesta para actualizar la fuerza del concepto de justicia. Su propuesta señala que tanto el reconocimiento, el que refiere a las demandas de carácter cultural; como la redistribución, la que refiere a demandas de carácter económico, son los componentes que le dan 3
Cf. J. Habermas, Trabajo e interacción, inte racción, en Ciencia y Técnica como Ideología, p. 15.
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vigencia a una nueva noción de justicia que se adapta a las exigencias actuales. Asimismo, en el año 2003 Nancy Fraser elaboró una obra conjunta con Axel Honneth bajo el título Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange Exchange,, basada en un intercambio entre las posiciones de ambos, donde Fraser sostiene que una perspectiva de dualismo normativo permite mantener la integridad de los dos géneros de reivindicaciones sin reducir ninguna de ellas a la otra, mientras que Honneth defenderá su posición en torno a que su noción de reconocimiento es un tipo de genus que incluye toda especie de reivindicaciones particulares. Otro de estos esfuerzos es el que realiza Paul Ricouer en su última obra publicada en 2004 bajo el título Caminos del reconocimiento. Tres estudios, estudios , que recupera sus conferencias ofrecidas en el Institut für die Wissenschaften von Menschen de Viena y en el Centro de los Archivos Husserl de Friburgo, donde analiza desde el plano lexicográfico francés las acepciones de la palabra, para posteriormente posteriormente hacer un balance de la palabra y su referencia filosófica filosófica desde la modernidad, con Descartes, Kant y Hegel. Y a partir de éste último, retoma la noción de Anerkennung
y su
correlato de lucha, para actualizar la noción hacia lo que él llama los estados de paz, propios de una situación de reconocimiento recíproco. En este sentido, el trabajo que presento tiene sus puntos de partida en los conflictos sociales contemporáneos, así como en la filosofía política actual. Desde ahí me aproximo a la obra de Hegel, respaldado –como he dicho– principalmente en la interpretación de Honneth. Ahora bien, la exégesis de la noción de reconocimiento que realiza Honneth está apoyado en el Sistema de la eticidad , porque a su juicio en esta etapa Hegel conserva aún la posición intersubjetiva fuerte, a diferencia diferencia de la obra madura en la que sustituyó su posición por la perspectiva de la filosofía de la conciencia. Esto es comprensible a la luz de la intención de Honneth por liberar a la noción de reconocimiento de sus presupuestos ontológicos, e interpretarla en un horizonte postmetafísico. No obstante, considero que una lectura de la obra madura de Hegel es posible desde la perspectiva iniciada por Honneth, si se mantiene la base intersubjetiva como elemento primordial en la conformación práctica de los seres humanos. Para hacerlo habré de cambiar de perspectiva de la universalidad de la autoconciencia, llamada universalidad real como reciprocidad 4, la cual refiere al movimiento del reconocimiento desde la 4
Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 436, pp. 480-481
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perspectiva perspectiva de la conciencia, donde la noción d e totalidad es el elemento fundamental del análisis y por ende, las autoconciencias en su relación de reconocimiento se conciben como el despliegue de ella. Para colocarnos en la perspectiva de la interacción intersubjetiva, donde la totalidad aparecerá como el resultado de un proceso de enfrentamiento y reconciliación. 5 Y entonces realizar una interpretación del conflicto social como lucha por el reconocimiento, más allá del culmen del reconocimiento recíproco en la comunidad política organizada en el Estado. Para ello he estructurado este trabajo en cuatro capítulos. En el primer capítulo abordaremos de manera breve algunos conceptos del pensamiento de Hegel, con el objeto de aclarar las características básicas de nociones que utilizaré de manera implícita en el desarrollo del tema sobre la lucha por el reconocimiento. Particularmente examinaré la perspectiva dialéctica en cuanto unidad lógico-real, lógico-real, para aclarar el movimiento de copresencia entre lo real y lo racional que subyace al aparato hegeliano. A partir de esta perspectiva, y para comprender las posiciones a las que se enfrenta repasaré lo que Hegel considera las insuficiencias tanto del empirismo como del formalismo, para advertir la relación entre lo real y lo racional. Posteriormente, abordaré los momentos en los que se manifiesta el desarrollo dialéctico de esta unidad lógico-real. En el segundo capítulo tendré por objeto señalar desde Hegel las condiciones a partir de las cuales se conforman relaciones normativas en la interacción. Para hacerlo, primero analizaré la estructura de la voluntad para descubrir el carácter formal del reconocimiento como determinación constitutiva de la voluntad libre, apoyado en los primeros 33 parágrafos de los Principios de la filosofía del derecho derecho de Hegel. Ello nos permitirá comprender qué es el reconocimiento en cuanto relación con el otro. Posteriormente analizaré las expresiones concretas del reconocimiento, según los distintos ámbitos de la interacción humana, apoyado en el Sistema de la eticidad de de 1802/1803 y en la Filosofía real de 1805/1806. 1805/1806 . En el tercer capítulo demostraré, siguiendo la interpretación de Honneth, que la motivación moral que impulsa la entrada en la lucha por el reconocimiento es un sentimiento de daño moral anclada en un tipo de relaciones de menosprecio, y que a su vez, tal conflicto expresa que las relaciones de reconocimiento establecidas ya han perdido capacidad de atender la expectativa normativa en 5
Cf. M. Giusti, Autonomía y reconoc imiento, en Ideas y Valores N 133, p. 48. °
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ciertos ciertos ámbitos de la l a interacción. También demostraré demostraré que el objeto de este tipo de reivindicación reivindicación conflictiva conflictiva es transformar de manera ma nera conjunta tanto las relaciones de menosprecio, menosprecio, como la visión del mundo en que se sostienen. Por último, en el cuarto capítulo demostraremos, desde el camino investigado, que son los sujetos que padecen la precariedad de las relaciones de reconocimiento quienes tienen la fuerza normativa para transformarlas, y que para alcanzar relaciones de reconocimiento recíproco, la lucha que se lleva a cabo tiene que transformar la matriz de reconocimiento unilateral sobre en la que se sostiene la precariedad precariedad particular particular de éstas en cada esfera de reconocimiento reconocimiento o bien en cada momento político. Para realizarlo me apoyaré en la interpretación de Alexander Kojève y Jean Hyppolite de la dialéctica del Señorío y la servidumbre de servidumbre de la Fenomenología del espíritu de Hegel.
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1. OBSERVACIONES PREVIAS
En este apartado abordaré las nociones del pensamiento de Hegel que considero necesarias, para comprender el tratamiento que llevaré a cabo en los capítulos siguientes. Sin embargo, en la mayoría de los casos dichas nociones aparecerán de manera implícita, en el desarrollo del tema sobre la lucha por el reconocimiento. Es importante mencionar que la explicación de las nociones que aquí presentaré, no tiene por objeto ser exhaustivo, mi intención es señalar los elementos de la dialéctica hegeliana que subyacen al tema de este trabajo. En primer lugar examinaré el tema de la dialéctica en cuanto unidad lógico-real, con el objeto de explicarla desde la copresencia recíproca de lo racional en lo real y lo real en lo racional. En segundo lugar, señalaré la crítica hegeliana a las insuficiencias de las posiciones de su tiempo, particularmente el empirismo y el formalismo, en cuanto a la unilateralidad con que conciben la relación entre lo racional y lo real. Y por último, observaré los momentos de la dialéctica de esta unidad lógico-real, y sus características básicas. 1.1 La unidad lógico-real El método dialéctico que utiliza Hegel se caracteriza por tener el objetivo de comprender el proceso activo de las cosas y del conocimiento, a través de articular movimiento y negación. En este sentido, el “método [dialéctico] no es una forma de avanzar fijada de antemano por el filósofo, sino el camino que hace la cosa en virtud de su propia negatividad.” 6 Es un procedimiento lógico que intenta comprender, mediante negaciones, el desarrollo de lo que la realidad está-siendo 7 a través de su propia negatividad.
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G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas , § 48 N, p. 149. (La indicación N se refiere a las notas que Hegel escribió al margen del cuerpo del texto. La nota se diferencia de la adición que regularmente continúa después del parágrafo como un desarrollo adicional del argumento presentado.) 7 En el § 84 de la Enciclopedia, Hegel indica: “el ser es el concepto solamente en sí; las determinaciones del ser son determinaciones que-están-siendo”. Valls Plana traduce el seiende como que-están-siendo, debido a que seiend es es el sein participio activo del verbo (ser) usado como adjetivo, algo que no ocurre en el español. Pero que con la construcción esta-siendo, indica el énfasis hegeliano del movimiento que va constituy endo el ser de las cosas.
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La dialéctica como procedimiento lógico presenta una nueva forma de pensar las cosas, que reconstruye el vínculo entre la forma del pensamiento y el contenido de lo que las cosas estánsiendo, en una unidad lógico-real 8. Esta unidad consiste en que el pensamiento no es determinado unilateralmente por el en-sí de las cosas, ni el en-sí de las cosas determinado unilateralmente por el pensamiento. Por esta razón, la filosofía especulativa acepta la proposición “ nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu: sensu : nada hay en el pensar que no haya estado antes en el sentido, sentido, en la experiencia; si se considera igualmente valido afirmar nihil est in sensu s ensu quod prius non fuerit in intellectu: nada hay en los sentidos que no haya estado antes en el pensar .” .” 9 En esta línea, considero que la formulación más sintética que Hegel utilizó para indicar esta unidad lógico-real se encuentra en el prefacio de la Filosofía del derecho, “lo que es racional es real; y lo que es real es racional.” 10 Con ella, Hegel nos permite comprender su posición respecto a la lógica tradicional que supone un sujeto o substancia estable, a la que se le atribuye un predicado que lo determina, y donde sujeto y predicado se consideran realidades consolidadas con anterioridad e independencia a su relación. Así pues, se observa una unión exterior cuando al sujeto consolidado se le añade un predicado que indica propiedades esenciales o accidentales, también consolidadas de antemano en la percepción. Por eso Hegel en la formulación lo que es racional racional es real; y lo que es real es racional, abandona la concepción tanto de lo real como sujeto, como de lo racional como predicado, consolidados desde sí mismos con independencia lo uno de lo otro. “Porque el es, d e esta proposición, tiene aquí una función enteramente diferente. diferente. es, la cópula de No enuncia ya el ser de algo con algo otro, sino que más bien b ien describe el movimiento en el cual el pensamiento pasa desde el sujeto al predicado para volver a encontrar en él el suelo firme que ha perdido.”11 Deshace el proceso estático de la determinación del sujeto por el predicado, y descubre el movimiento a través del cual el uno conforma al otro y viceversa, determinándose recíprocamente12 para constituir una identidad en la diferencia.
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Cf. G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica , pp.58-61, y Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §79-§83, pp. 182-185. Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 8, p. 110. 10 G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho, p. 14. 11 H.G. Gadamer, La dialéctica de Hegel , p. 28. 12 Las determinaciones firmemente retenidas como distintas en el efecto recíproco s on en sí lo lo mismo; un lado es tan Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §155, causa como el otro, tan originario, tan activo y tan pasivo como el otro. pp. 241-242. 9
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En consecuencia, la unidad lógico-real expresada en la fórmula “lo que es racional es real; y lo que es real es racional”, indica una copresencia entre las cosas y el pensamiento, donde las cosas en-sí no están acabadas fuera del conocimiento, ni el conocimiento está acabado fuera de las cosas; tal copresencia es expresión de que tanto las cosas como el pensamiento están-siendo en correlación mutua como parte de la actividad de un proceso unitario, que revela los vínculos dialécticos entre las cosas, y entre las cosas y el pensamiento. Debido a lo anterior, Hegel revisa críticamente las tradiciones de pensamiento que, a su juicio, implicaban alguna unilateralidad que impedía comprender el proceso unitario entre lo racional y lo real. Ya que, “decir que el método del conocimiento es dialéctico es decir que no hay conocimiento inmediato. Es negar no tan sólo la posibilidad de poseer la verdad mediante una intuición sensible y directa, sino también la posibilidad de poder alcanzar la verdad mediante un concepto aislado. Lo característico del método dialéctico es expresar tanto la imposibilidad de la intuición sensible directa como la del aislamiento absoluto de un concepto.” 13 En este sentido, tanto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas como filosóficas como en la Ciencia de la lógica, lógica, Hegel aborda fundamentalmente las insuficiencias del empirismo por un lado y del formalismo por otro. 1.2 Empirismo y formalismo El filósofo de Stuttgart indica que el empirismo sostiene sus definiciones en las representaciones, es decir, en el “contenido procedente de la experiencia”. 14 A su juicio esto se debe, por un lado, a la necesidad de restaurar las condiciones de un contenido concreto frente al predominio de las teorías abstractas del entendimiento, y por otro lado, al interés de la época de circunscribir todo proceso de conocimiento al método de la demostración científica, lo que llevó al empirismo a buscar lo verdadero en “la experiencia, de lo presente exterior e interior” 15 en lugar de buscarlo en el pensamiento. La primera actitud es el proceder ingenuo que ingenuo que sin [tener] aún conciencia de la oposición del pensar dentro de sí y frente a sí, incluye la creencia creencia en que, 13
R. Garaudy, El pensamiento de Hegel , pp. 40-41. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 38, p. 139. 15 Ibid., § 37, p. 139. 14
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mediante la reflexión, conoce la verdad , o sea, que ha sido llevado ante la conciencia lo que los objetos son verdaderamente. Con esta fe, el pensamiento se dirige directamente a los objetos, reproduce desde sí mismo el contenido de las sensaciones e intuiciones, [convertido] en contenido del pensamiento, y con él se satisface como [contenido] de la verdad. 16 Pues el empirismo que Hegel tiene en mente, sostiene que el conocimiento deriva de la experiencia de los sentidos y que a su vez, debe ser justificado recurriendo a los sentidos. Por esta razón, las proposiciones verdaderas están fundadas en la experiencia. Dicho principio, tiene, para Hegel, un valor importante en cuanto sostiene que la verdad de un contenido tiene que estar ahí en la realidad efectiva, disponible para la percepción de cualquier ser humano, y que dicho contenido ha de estar vinculado al conocimiento de una conciencia, “dicho de modo más p reciso: que el ser humano tiene que encontrar aquel contenido unido o enlazado con la certeza de sí mismo.”17 Sin embargo, los problemas aparecen al presuponer la validez de reproducir los contenidos de determinaciones particulares propios de la experiencia, como determinaciones universales. Porque para el empirismo las determinaciones universales “no deben tener de suyo ninguna otra significación significación o validez que no sea la que tomaron de la percepción,” 18 lo universal resulta de inferir lo común presente en múltiples percepciones. “[P]ero la universalidad es algo enteramente distinto del gran número.” 19 Así mismo, “también garantiza la empiria, desde luego, percepciones de cambios sucesivos cambios sucesivos o de objetos contiguos, contiguos, pero no un nexo de necesidad.” necesidad. ”20 Por lo tanto, las conexiones causales son pensadas como inferencias probables, pues la experiencia no puede demostrar necesidad en la conexión causal. Entonces, la conexión causal es una inferencia fundada en la repetición de lo observado en el pasado. De igual manera, la idea de substancia no se demuestra por la experiencia, sin embargo tampoco se deriva ni se infiere de la percepción, sino que ahora se trata de percepciones percepciones pasadas unidas unidas asociativamente, asociativamente, apoyadas en
la
memoria de lo observado. “Así pues, debiendo permanecer la percepción como fundamento de lo que ha de valer como verdad, la universalidad y necesidad aparecen como algo injustificado, injustificado , como contingencia subjetiva; una simple costumbre cuyo contenido igual podría estar constituido 16
Ibid., § 26, p. 133. Ibid., § 7 adic, p. 108. 18 Ibid., § 38, p. 140. 19 Ibid., § 39, p. 141. 20 Ibid. 17
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de esta manera como de otra.” 21 En este intento de prescindir de categorías metafísicas y anclar la validez del pensamiento en la experiencia, para Hegel, el empirismo equivoca, además porque olvida que al utilizar términos como uno, muchos, universalidad, etc., así como la cópula del verbo ser entre sujeto y predicado, utiliza categorías metafísicas, cuyo contenido y vinculaciones ignora. 22 Y es tal la centralidad de lo anterior, que ocurre en los presupuestos fundamentales del acto de conocimiento, pues el empirismo empirismo presupone a las cosas ya conformadas, y así presentadas a la p ercepción. ercepción. Presenta al acto de conocer del sujeto como una recepción pasiva de un mundo dado que prescinde del momento activo del acto de conocer en la determinación-conformación de tal mundo. Por ende las determinaciones del pensamiento son sólo determinaciones de las cosas que el sujeto recibe pasivamente en el acto de conocimiento. “Se presupone ante todo todo que la materia del conocimiento existe como un mundo acabado, en sí y por sí, fuera del pensamiento; que el pensamiento por sí es vacío y que se añade como una forma extrínseca a aquella materia, se llena de ella, y solamente entonces adquiere un contenido y se convierte así en conocimiento real.” 23 Se presupone que lo percibido tiene de suyo, lo que los objetos son verdaderamente. Al amparo de esta presuposición, el empirismo reproduce los contenidos de lo percibido, sentido e intuido como contenidos del pensamiento, y posteriormente como contenidos de la verdad. 24 Lo que para Hegel es inaceptable. Pues en lugar de “concebir un mundo acabado sin el conocimiento, el pensamiento no puede partir más que de una totalidad inmediata, y alzarse por encima de esta inmediatez al descubrir poco a poco las relaciones que unen los diversos momentos de esta experiencia.” 25
Ahora, si bien el formalismo a diferencia del empirismo “somete primero a investigación investigaci ón el valor de los conceptos del entendimiento utilizados entendimiento utilizados por la metafísica (utilizados también, por lo demás, en las otras ciencias y en las representaciones corrientes),” 26 y con ello justifica los presupuestos 21
Ibid. Cf. Ibid., § 38 adic, p. 139. 23 G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, p. 59. 24 Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 26, p. 133. 25 R. Garaudy, El pensamiento de Hegel , p. 45. 26 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 41 p. 142. 22
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de las categorías que utiliza, no resuelve el dualismo entre el sujeto que conoce y la cosa conocida. Más aún, lo separa al abocarse a investigar lo conocido en el conocimiento. No obstante de que Hegel reconoce en Kant la importancia de “despertar la conciencia de la interioridad absoluta [y de indicar] el principio de la independencia de la razón, razón , de su absoluta autosuficiencia en ella misma, [lo que] hay que ver desde ahora como principio universal de la filosofía, como una de las convicciones de la época.” 27 Señala que “con arreglo a la forma, forma, este contenido [formalismo] se acredita del mismo modo que el del saber empírico: éste [empirismo] en la autoridad de la percepción exterior y aquél [formalismo] en la autoridad espiritual.” 28 Esto se debe a que Hegel critica como insuficiente insuficiente que, con todo y que los objetos conocidos no son determinados sin las categorías, no se obtenga la posibilidad de considerar dichas determinaciones como coincidentes con lo que los objetos son de suyo, ya que sin coincidencia con el de suyo, encontraríamos aún elementos de lo que Hegel llama exterioridad, algo real fuera del alcance de la razón. Pues ya que el yo de Kant determina los objetos a partir de la forma de nuestro conocimiento, las determinaciones no son de los objetos en sí, sino que son propias de nuestra forma de conocer. Por lo tanto, existen rasgos pertenecientes a los objetos reales exteriores a nuestro conocimiento, elementos de lo real no racionales 29. Pues “[p]or un lado, es por medio de las categorías que la mera percepción se eleva a objetividad; pero por otro lado, estos conceptos, en cuanto unidades que solamente pertenecen a la conciencia subjetiva, condicionada por la materia dada, son de suyo vacíos” 30 y a su vez incapaces de conocer las cosas en sí. Frente lo que, Hegel reivindicará que el conocimiento, además de mantener su espontaneidad, descubra lo que las cosas son en sí, y no solamente se limite al conocimiento de su expresión abstracta. La cosa en sí […] […] expresa el objeto en la medida en que se abstrae de abstrae de todo lo que éste es para la conciencia, de todas las determinaciones de la sensación, así como de todos los pensamientos determinados referidos a él. Es fácil ver lo que queda entonces lo perfectamente abstracto, abstracto, lo completamente vacío solamente determinado, etc. Y es igualmente simple la reflexión de que este 27
Ibid., § 60 adic, p. 164. Ibid., § 60 adic, p. 165. 29 En este punto se puede encontrar una referencia implícita a la crítica que hace Hegel a Kant por construir sus nociones en el ámbito del entendimiento, no de la razón. 30 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 43, p. 114. 28
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caput mortuum mortuum es, él mismo, el mero producto producto del pensar y precisamente del pensar llevado hasta la pura abstracción; un producto del yo vacío que convierte esta vacía identidad suya en objeto para él. 31 Lo que ocurre entonces es que el formalismo separa el pensar del ser, y esto para Hegel es un error porque se asiste a una unilateralidad inversa a la observada en el empirismo, es decir, mientras que aquél sostenía un mundo conformado en sí mismo, con independencia del acto de conocimiento, éste resulta en un mundo conformado por el acto de conocimiento, con independencia de lo que son las cosas en sí. El formalismo “desprestigia la realidad efectiva y el presente valiéndose de un más allá allá que no puede tener otro asiento y existencia que el entendimiento subjetivo.” 32 La ruptura con la interioridad interioridad absoluta de la conciencia, iniciada iniciada por el formalismo, no puede para Hegel llevarse a cabo a costa de caer en una nueva forma parcial de conocer el objeto, que ahora prescinda de su contenido. Es por ello la mayor inconsecuencia conceder, por un lado, que el entendimiento sólo conoce fenómenos y, por otro lado, afirmar este conocimiento como algo no puede ir más allá que ése es el límite absoluto cuando absoluto cuando se dice que el conocer no puede absoluto, natural , del saber humano. Las cosas naturales son limitadas y solamente son tales, [o sea] cosas naturales, mientras no saben nada de sus límites límites generales, mientras su determinidad 33 es un límite sólo para nosotros, nosotros, no para ellas. ellas . Algo se sabe como límite o límite o falta, es más algo se siente como límite o falta solamente cuando uno, al mismo tiempo, está más allá allá [de ello]. […] Es mera inconsciencia, inconsciencia, por tanto, no caer en la cuenta de que q ue ya la señalización de algo como finito o limitado incluye la prueba de la presencia efectiva de efectiva de lo infinito e ilimitado, que el saber acerca de barreras sólo puede darse cuando lo que carece de barreras está de este lado, lado, de la conciencia. 34 Las categorías del entendimiento no pueden ser solamente expresión de la forma de conocimiento, deben tener validez para las cosas mismas, porque si no entonces la unidad lógico-real es imposible, y el mundo es mera determinación del yo. En este sentido, Hegel sostendrá que el conocimiento de los límites es ya un conocimiento más allá de ellos, y por ende es posible para el conocimiento acceder a lo que es la cosa en sí, y no conformarse únicamente 31
Ibid., § 44 adic, p. 145. Ibid., § 38 adic, p. 140. 33 Valls Plana traduce Bestimmtheit como como determinidad para distinguir de Bestimmung que corresponde con la palabra castellana determinación. Con determindad se refiere a la forma abstracta que constituye lo determinado en cuanto tal. Y asimismo distingue de la traducción de Bestimmtheit hecha hecha por Wenceslao Roces en la Fenomenología del Espíritu como determinabilidad, pues ésta indica posibilidad o potencialidad de determinación, lo que es alejado de su sentido. Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas , § 3 p. 102. 34 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 60 adic, pp. 162-163. 32
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con el fenómeno propio del entendimiento. A lo largo del intento de la razón por conocer lo incondicionado del incondicionado del mundo, ella cae en antinomias en antinomias,, es decir, en la afirmación de dos tesis contrapuestas contrapuestas sobre el mismo objeto mismo objeto y [esto lo hace] precisamente de tal modo que cada una de esas tesis ha de ser afirmada con la misma necesidad. De ahí resulta que el contenido mundano, cuyas determinaciones vienen a dar en esa contradicción, no puede ser en sí sino solamente fenómeno. La solución está solución está en que la contradicción no cae en el objeto en y para sí, sino sólo le adviene a la razón cognoscente. 35 Lo que Hegel observa, es que el formalismo formalismo descubre la contradicción presente en las categorías del entendimiento sin embargo, no descubre que la contradicción está a su vez presente en las cosas. “[Se considera que] la entidad mundana no puede tener en ella misma la mácula de la contradicción, sino que ésta sólo sólo se puede atribuir a la razón que piensa, a la esencia del espíritu.” espíritu.” 36
Si bien lo anterior resulta de suma relevancia porque indica la presencia de la
contradicción en la razón, es insuficiente porque ubica la contradicción en el nivel fenoménico, y sólo en el ámbito de la percepción que el espíritu subjetivo adquiere de éste. El punto capital que se debe advertir es que lo antinómico no sólo se encuentra en los cuatro objetos específicos tomados de la cosmología, sino que se encuentra más bien en todos todos los objetos de todos los géneros, en todas todas las representaciones, conceptos e ideas. Saber esto y conocer los objetos bajo esta propiedad pertenece a lo esencial de la contemplación filosófica; esta propiedad constituye aquello que se determinará como el elemento dialéctico de dialéctico de lo lógico. 37 Lo anterior significa que el autentico conocimiento ha de abarcar tanto al sujeto que conoce como al objeto conocido, y que las insuficiencias y contradicciones presentes en este proceso unitario, revelaran el movimiento de dicho proceso como primera realidad concreta en la que éstas se superan, en una conformación recíproca lógico-real a través de tres momentos. 1.3 Tres momentos de la dialéctica El desarrollo dialéctico de la forma de pensar y de las cosas, “según la forma, tiene tres lados: a) 35
Ibid., § 48, p. 148. En este punto de la crítica al formalismo podemos encontrar implícitamente la posición hegeliana de que el devenir es la primera realidad concreta, en cuyo interior el ser y la nada aparecen en su insuficiencia y contradicción. Cf. R. Garaudy, El pensamiento de Hegel , pp. 42-43. 36 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas , § 48 adic, p. 149. 37 Ibid., § 48 adic, pp. 149-150.
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el abstracto o el especulativo o abstracto o propio del entendimiento; entendimiento; b) el dialéctico o racional-negativo; racional-negativo ; c) el racional-positivo. racional-positivo. […] Estos tres lados no constituyen tres partes partes de la lógica, sino que son tres momentos de todo lo todo lo lógico-real lógico-real , es decir, de todo concepto o de todo lo verdadero en general.” 38 Entendemos pues, el desarrollo dialéctico en términos generales, como lo análogo al movimiento donde “el capullo desaparece al abrirse la flor, y […] aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta.”39 El capullo es el ser en-sí, la flor es el el ser fuera-de-sí que se despliega en su otro y el fruto es la superación del fuera de sí, que crea el ser en-sí y para-sí 40como movimiento autoproductivo. En el primer momento, llamado abstracto o del entendimiento, lo real se presenta en forma de identidad fija y separada. “El pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la determinidad fija y en la distintividad de ella frente a otra: un tal abstracto [así] delimitado vale la pena para el entendimiento como siendo de suyo y como subsistente” 41 Es el conocimiento que abstrae las cosas, y las separa para establecer los límites que las definan. El primer momento es “el momento de la separación respecto de todo dato, de todo finito. Es el momento de la abstracción. Momento indispensable, pues el pensamiento gana en independencia y autonomía.”42 En este momento el pensamiento aún no conoce el movimiento de la cosa, la piensa estática, conformada en sí misma. En este momento, el entendimiento considera que las determinaciones presentes en las cosas son definitivas, y que una cosa es diferente y separada de las otras. Aquí se consolida la separación de lo otro y la distinción de lo otro. Sin embargo, dicho separar y distinguir, propio de la definición, se vuelve contra el entendimiento porque le impide comprender el proceso en el que la cosa y el pensamiento están-siendo. En el segundo momento, llamado dialéctico o racional-negativo, se rompen los límites del producto del entendimiento y se descubren las insuficiencias de las determinaciones a partir de sus opuestos. “El momento dialéctico es dialéctico es el propio superar de tales determinaciones finitas y su pasar a sus opuestas.” 43 Para ello, muestra las oposiciones diversas que aparentemente habían 38
Ibid , § 79 adic, pp. 182-183. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 8. 40 Cf. E. Bloch, Sujeto-objeto el pensamiento de Hegel , p. 135. 41 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 80 p. 183. 42 R. Garaudy, El pensamiento de Hegel , p. 47. 43 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 81, p. 183. 39
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sido suprimidas con el establecimiento establecimiento de los límites de la definición, y revela la unilateralidad de las determinaciones del entendimiento y su contradicción. La contradicción es el concepto central del método, de la lógica hegeliana. Decir que esta lógica (que al mismo tiempo es una ontología) está basada en la contradicción significa, en la perspectiva hegeliana, que es una lógica de la relación, una lógica del conflicto, una lógica del movimiento. Éstos son los principales aspectos de una lógica que estudia las relaciones reales que se desarrollan en una totalidad orgánica. La dialéctica es una lógica de la relación. relación . En su forma más simple, lo negativo es lo otro; la contradicción es relación. 44 En el momento racional-negativo se revela que la determinación consolidada, al aislar la cosa en su abstracción, prescinde de su vinculación con otras múltiples determinaciones, incluyendo sus contrarias. “La lógica formal […] enseña que A no puede ser, al mismo tiempo, la negación de A. La dialéctica no desecha totalmente esta afirmación, pero la corrige: enseña que A no puede permanecer , al mismo tiempo, como la negación de A.” 45 Lo uno se vincula con lo múltiple y muestra su existencia definida por referencia a lo otro. “En el existir, la determinidad es una sola cosa con el ser, la cual, puesta al mismo tiempo como negación. Es límite, barrera. barrera. Por ende, el ser-otro no es un [algo] indiferente, [colocado] fuera de él, sino su propio momento.” 46 Con ello aparece la insuficiencia, o carencia de la determinación del entendimiento y se revela la determinación contraria que la impulsa hacia una síntesis superior, para ir más allá de la negatividad. Esto es así porque el resultado de la negación no es el vacío, sino la negación de determinaciones actuales que traslada el sujeto al objeto y que “expresa lo infinito bajo la forma de lo finito, y da vida a los seres finitos empujándolos constantemente a franquear su límite, lleva la volición a sí misma, a su infinitud.” 47 En este movimiento, el momento racional-negativo muestra, desde la determinación contraria, desde lo otro, las posibilidades por alcanzar del ser y del pensamiento en su proceso activo. Y por tratarse de un proceso donde la negación es concebida como fuerza que provoca actividad, “Hegel se pronuncia contra lo negativo como meramente tal. Es decir, contra Mefistófeles por sí mismo, como la contradicción meramente vacía” 48 porque resolvería en una nueva inmovilidad, una nueva desvinculación del proceso, que 44
R. Garaudy, El pensamiento de Hegel , pp. 48-49. E. Bloch, Sujeto-objeto el pensamiento de Hegel , p. 120. 46 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 92, p. 196. 47 R. Garaudy, El pensamiento de Hegel , p. 48. 48 E. Bloch, Sujeto-objeto el pensamiento de Hegel , p. 140. 45
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no permitiría conocer la marcha de la verdad. El tercer momento, llamado especulativo o racional-positivo, es el de la negación de la negación, es el retorno a lo universal, pero con la característica de ser lo universal concreto, esto es, el universal que lleva en sí la negación y las determinaciones. Es el momento que unifica los momentos anteriores en una nueva realidad que los incluye, pero que los supera. Se trata de la superación del segundo límite establecido establecido por la negación que confiere un resultado positivo, una nueva totalidad, en donde las cosas y el pensamiento están-siendo con todas sus posibilidades. Así pues, “lo especulativo o racional-positivo aprehende racional-positivo aprehende la unidad de las determinaciones en su oposición, lo afirmativo que se contiene en la disolución de ellas y en su pensar.” 49 Es la síntesis de los opuestos que encuentra la unidad de lo negativo con lo positivo, donde lo contradictorio no se anula así mismo, sino que se niega para supera un contenido particular, y “tal negación, no es cualquier negación, sino la negación de aquella cosa determinada, que determinada, que se resuelve y por eso es una negación determinada”. 50 En este sentido podemos decir, que el momento racional-positivo es cuando se crea una totalidad que se constituye por la presencia de sí misma y de su opuesto, que supera la desvinculación de las particularidades particularidades y abstracciones de lo uno y su otro, y resulta en una nueva totalidad que las supera conservándolas, pero en una nueva relación de identidad en la diferencia. Es decir, la negación de la negación, “es una negación determinada, determinada , [porque] tiene un contenido. contenido . Es un nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea con su contrario; en consecuencia lo contiene pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí mismo y de su contrario.” 51 Una unidad de la identidad en la diferencia, que resulta en un proceso en el que ir hacia sí mismo es necesariamente ir hacia su otro; y que precisamente sólo en esa relación encuentra en ser en-sí y para-sí. En Hegel, el movimiento dialéctico es en su total universalidad, la actividad de la idea o lo
49
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 82, p. 184. G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica , p. 71. 51 Ibid. 50
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absoluto. 52 En esta actividad la idea se despliega en su primer momento, como identidad abstracta, es la idea en su ser en-sí; en su segundo momento la idea se niega al devenir otra, es la idea en su ser fuera-de-sí; en su tercer momento la idea niega la negación y retorna así misma como identidad en la diferencia, es la idea en su ser en-sí y para-sí. En este movimiento dialéctico “la idea se hace patente como el pensar simplemente idéntico a sí mismo y éste se hace patente igualmente como la actividad de ponerse ante sí para ser para sí, y, en este otro, estar sólo cabe sí.”53 Por ello, las tres partes del sistema hegeliano atienden a la actividad autocreadora de la idea o absoluto, el ser en-sí se circunscribe a la lógica, el ser fuera-de-sí a la filosofía de la naturaleza, y el ser en-sí y para-sí a la filosofía del espíritu; y en cada uno de estas se despliegan procesos dialécticos específicos. En la lógica la actividad en sus tres momentos marcha del ser, a la esencia, al concepto; en la filosofía de la naturaleza avanza de la mecánica, a la física, al organismo y; en la filosofía del espíritu del espíritu subjetivo, al espíritu objetivo, al espíritu absoluto. 54
52
Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 14, p. 117. Ibid., § 18, p. 120. 54 A su vez, cada uno de los tres elementos, presentes en cada momento del despliegue de la idea, se despliega en tres momentos, y cada uno de estos también se despliegan igualmente. 53
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2. EL RECONOCIMIENTO
Para poder abordar las relaciones de reconocimiento es menester referirnos al momento del espíritu, por ser ahí donde se ubican en el desarrollo del sistema hegeliano. El ámbito del espíritu es el tercer momento dialéctico de la idea o absoluto, donde observamos el regreso de su momento negativo como ser fuera-de-sí, en la filosofía de la naturaleza, para emerger en el ser humano y en su historia. Aquí se inicia un nuevo círculo dialéctico propio del espíritu, que consiste primero en espíritu subjetivo, después en espíritu objetivo y posteriormente en espíritu absoluto. A su vez, el espíritu subjetivo se despliega en alma, conciencia y espíritu, para desembocar en una conciencia que sabe y quiere, de ello pasa al espíritu objetivo, el cual se despliega tres momentos también, en primer lugar derecho, en segundo lugar moralidad y en tercer lugar eticidad, y es en el ámbito de la eticidad donde encontramos propiamente las relaciones de reconocimiento como constitutivas de la comunidad política. En la eticidad los criterios normativos o la noción práctica de lo ético se desarrolla en tres ámbitos, la familia, el derecho y el estado. Lo que intentaré señalar en este capítulo es que la transformación de las relaciones normativas, en cada uno de los momentos de la eticidad, se puede interpretar a partir de la acción humana, y no circunscribir su desarrollo a la teleología del espíritu. Debido a que, en la interacción se conforman los contenidos de relación normativa, exigidos por las necesidades que los seres humanos experimentan experimen tan en su actividad. Para construir esta interpretación dividiré el análisis de este capítulo en dos apartados. En el primero investigaré al reconocimiento como parte de la estructura de la voluntad. Para ello, partiré del estudio sobre la voluntad que Hegel realiza en los primeros 33 parágrafos contenidos en la introducción de los Principios de la filosofía del derecho, derecho , con el objeto de mostrar que el proceso de conformación de la voluntad establece el reconocimiento como determinación constitutiva de la voluntad libre. Esto demostrará en primer lugar, la manera en que el reconocimiento forma parte de la estructura de la voluntad, y en segundo lugar, en qué consiste formalmente el reconocimiento en cuanto relación con el otro. En el segundo apartado investigaré las expresiones concretas del reconocimiento, y su conformación a partir de los diferentes ámbitos de interacción social. Para realizarlo, tomaré algunos pasajes del Sistema de la eticidad de 1802 y de la Filosofía real de 1805/1806, con el objeto de indicar los 22
tipos de reconocimiento que resultan. Utilizo el Sistema de la eticidad y y la Filosofía real , por ser obras tempranas de Hegel que, por una parte, a diferencia de la Filosofía del derecho, derecho , no contienen el despliegue del espíritu en la autoconciencia como elemento central, y por otra, porque en la Filosofía del derecho derecho el desarrollo de la eticidad está dado claramente por el movimiento de libertad que el mismo espíritu representa en su actividad, mientras que en el Sistema de la eticidad y en la Filosofía real , el paso de la eticidad natural a la eticidad absoluta depende del delito, como acto de ruptura con las relaciones normativas. Es así posible sostener con mayor firmeza la interpretación desde la acción humana, y no quedar atrapados en los presupuestos del progreso moral como dirección histórica implícita en el devenir del espíritu. 2.1 De la voluntad al reconocimiento En el estudio sobre la voluntad libre, Hegel presenta un nuevo círculo dialéctico conformado conformado en su su primer momento por la voluntad natural o inmediata, en su segundo momento por la voluntad formal o reflexiva reflexiva y en su tercer momento dialéctico por la voluntad sustancial. Ante este proceso, intentaré prescindir de la fuerza teleológica del espíritu absoluto como movimiento dialéctico hacia una dirección establecida, para utilizar la noción hegeliana de voluntad libre a partir de la acción humana. Ello nos obligará a renunciar al progreso moral como presupuesto del devenir del espíritu, y al incremento sucesivo de libertad en la historia, pero no a la dialéctica. Pues mantendré el movimiento dialéctico a partir de la actividad negadora del ser humano. Esto, nos permitirá rescatar los momentos de la voluntad libre, ahora como modos de libertad posible a partir de la interacción interacción humana. En esta perspectiva perspectiva los seres humanos pueden o no alcanzar la dimensión de la voluntad que Hegel llama sustancial, según las condiciones de posibilidad de la comunidad política en la que están-siendo y según sus propias acciones. La premisa antropológica de Hegel que mantenemos es que el ser humano es negatividad, es decir, que enfrenta un mundo natural sólo para hacerlo suyo, conociéndolo por su actividad teórica y transformándolo por su actividad práctica. Para analizar la voluntad, Hegel parte de la condición racional del ser humano. Y establece que la inteligencia es causa de la voluntad, en tanto indeterminación vertida al mundo para ser conformada a través de diferentes determinaciones. Puesto que las determinaciones del ser humano son efectuadas en el ámbito de la condición racional, la voluntad es racionalidad 23
práctica. “[E]l espíritu es ante todo inteligencia inteligencia y las determinaciones por las que pasa su desarrollo -desde el sentimiento el sentimiento,, a través de la representación la representación,, hasta el pensamiento- constituyen el camino para producirse como voluntad , la cual, en cuanto espíritu práctico, es la verdad más próxima de la inteligencia.” 55 Hegel no concibe la voluntad como una facultad y a la inteligencia como otra, sino que concibe a la inteligencia como facultad única que se determina en modos particulares. La inteligencia esta en la voluntad como causa de sí y el modo particular en que la inteligencia se determina en la voluntad es como pensamiento práctico, esto quiere decir, en tanto pensamiento que se hace existente. “La voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse existencia.” 56 De ahí que la inteligencia causa a la voluntad para adquirir existencia. Ahora, según segú n observamos observ amos en el capítulo anterior la realidad realid ad está en conformación confor mación recíproca recípro ca con la la razón, ya no como realidades suficientes determinadas en tanto sujeto y predicado. A causa de ello, la voluntad está también en proceso de conformación dialéctica con la realidad. En este proceso, la voluntad se conforma con el mundo, desde su expresión elemental como determinación
interna
en
la
representación,
hasta
su
expresión
sustancial
como
autodeterminación. “[L]a voluntad se determina y esta determinación es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo represento, es objeto para mi. El animal actúa por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es también práctico, pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que apetece.” 57 Dentro del proceso de conformación activa de la voluntad con el mundo, Hegel señala que la voluntad se determina, lo que hace ver que el ser humano se comporta consigo mismo, y en la voluntad se trata de un comportamiento que da existencia al pensamiento, por medio de la negación o transformación transformación del mundo. Según el tipo de voluntad que Hegel presente en en este proceso de conformación reciproca, se observará un tipo de actividad en cuanto negación. Por consiguiente, en la perspectiva de Hegel el ser humano nunca adopta una actitud meramente pasiva ante el mundo, lo niega cuando lo transforma en categorías y conceptos mediante su 55
G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , § 4, p. 78. Ibid., § 4 adic, p. 79. 57 Ibid., § 4 adic, p. 80. 56
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conocimiento, y lo niega cuando lo determina mediante su actividad. 58 A continuación conoceremos los tres modos de negación que el ser humano lleva a cabo en el mundo a partir de tres modos de voluntad. En primer lugar se encuentra la voluntad natural. Con el término de voluntad natural Hegel indica el tipo de voluntad que se caracteriza por el simple querer. Su simplicidad se refiere a que el querer, en cuanto deseo, no es determinado verdaderamente por el ser humano. Sino que está mayormente determinada por las inclinaciones e impulsos primarios. Esta determinación del querer muestra la recepción pasiva por parte de la voluntad de la inmediata apetencia. Las inclinaciones inclinaciones y los deseos no son determinados determinados por la reflexión racional, racional, predomina la apetencia y entonces el querer de la voluntad es negado por la fuerza de la apetencia natural. Como indica Tugendhat, “en toda la tradición desde Aristóteles se hizo la diferencia entre comportamiento sensible y comportamiento volitivo racional (reflexivo). Sólo este último, la facultad apetitiva superior, ha sido designado voluntad y su característica es ser libre. En cambio, el apetito sensible ha sido designado deseo.” 59 Esta voluntad natural coincide con lo que se llamó por la tradición apetencia sensible en tanto la voluntad es negada por el deseo. No obstante, es de importancia hacer notar que en la apetencia sensible está presente la razón, aunque de manera elemental en tanto representación. Contiene formalmente a la razón pero no es actualizada ante los deseos, en estricto sentido esta apetencia natural no determina el querer del ser humano completamente. Lo determina en mayor medida que su determinación racional, pero a pesar de ser el tipo de voluntad donde la determinación racional es elemental, aún ahí el comportamiento comportamiento humano está exigido ontológicamente ontológicamente a optar, porque su determinación racional lo coloca en la indeterminación, es decir, le da la característica de ser libre porque no es determinado por el instinto como el animal, sino que es determinado por su carácter racional como libre. Su determinación como ser racional lo libera de cualquier determinación particular interna y o externa y, a su vez, lo impele a optar. No hay tal impulso interno del instinto que lleve al ser humano a hacer esto o aquello. Como señala Hegel, el ser humano, “en cuanto totalmente indeterminado, está por encima de los instintos y los puede determinar y poner como suyos. El
58 59
Cf. S. Pérez, Filosofía política: sus clásicos y sus problemas actuales , p. 93. E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterm inación, p. 261.
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instinto está en la naturaleza, pero que yo lo ponga en este yo depende d epende de mi voluntad”. 60 En este sentido lo que se observa en la voluntad natural es que la opción se manifiesta en una dimensión elemental que carece de reflexión y es predominantemente influida por inclinaciones, que vienen de la racionalidad de la voluntad, pero todavía no son formadas racionalmente por conducto de la reflexión. La voluntad natural es comportamiento consigo misma que niega el mundo al representarse lo deseado, pero desea de manera irreflexiva. La voluntad libre sólo en sí es la voluntad natural o inmediata. inmediata . Las determinaciones de la diferencia que el concepto que se determina a sí mismo pone en la voluntad, aparecen en la voluntad inmediata como un contenido inmediatamente presente; son los impulsos, deseos d eseos e inclinaciones mediante inclinaciones mediante los cuales la voluntad se encuentra determinada por la naturaleza. Este contenido y sus determinaciones desarrolladas provienen en realidad de la racionalidad de la voluntad y son, por lo tanto, en sí racionales, pero en esta forma de inmediatez no alcanzan aún la forma de la racionalidad 61 Lo que Hegel llama determinación de la naturaleza naturalez a
es el querer negado por el deseo. La
determinación racional es mínima y por ende también la libertad frente al deseo. La voluntad natural sólo se representa el objeto del querer, el yo simplemente acepta que la determinación más fuerte, entre los múltiples deseos, determine al querer y a su objeto representado. Ahora bien, b ien, en e n segundo segu ndo lugar lu gar se encuentra la voluntad vol untad formal o reflexiva, ella surge surg e al querer q uerer algo alg o en particular, lo que dialécticamente es la negación de la voluntad natural. Esta voluntad se presenta cuando el ser humano determina sus deseos, los niega a través de la deliberación racional. Se transforma el comportamiento comportam iento consigo misma de la voluntad volunt ad natural, en el que la apetencia determinaba el querer del ser humano, de modo predominante, en un comportamiento consigo mismo caracterizado por la reflexión. Se trata de la determinación reflexiva del querer en la que la formalidad racional se actualiza como reflexión de los deseos, para decidir entre esto o aquello.
La voluntad adquiere particularidad a través de la determinación reflexiva, y se libera de la determinación natural. “Por medio de este ponerse a sí mismo como un determinado entra determinado entra el yo
60 61
G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , § 11 adic, p. 91. Ibid., § 11, pp. 90-91.
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en la existencia; es existencia; es el momento absoluto de la finitud o particularización del particularización del yo.” 62 El pensamiento no sólo está en la representación del objeto del querer, sino que además ahora el pensamiento autodetermina autodetermina su querer, y con ello la autoconciencia que sabe y quiere cobra realidad efectiva en la existencia de un querer producto de la reflexión. “El yo pasa aquí de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, a poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto. No solamente quiero sino que quiero algo.” algo.”63 Lo que implica haber determinado las apetencias, a partir de una consideración reflexiva, y decidido por algo entre otros posibles. Asimismo, entre las posibles opciones, la determinación determina ción reflexiva de los deseos, señala Hegel, puede optar por prescindir de la particularidad de los deseos mismos. Pues dado que, la reflexión racional niega los deseos, inclinaciones e impulsos al discernir cuál de ellos tendrá lugar en el querer humano, la misma determinación de los d eseos abre la posibilidad de que ninguno de ellos tenga lugar en el querer humano, es la deliberación que resulta en querer estar por encima de cualquier particularidad. Se observa así que, la “voluntad contiene el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo en sí mismo, en el cual es disuelta toda limitación, todo contenido determinado y dado” 64 Dicha voluntad determinada como querer abstracto, ha sido concebida históricamente como la pretensión de superar cualquier particularización específica. Es la determinación que pretende suprimir la determinación de los deseos en el querer, propia de la voluntad natural, a través de la abstracción racional de toda particularidad externa o interna, para obtener la ausencia de límite. Por lo tanto se establece una voluntad que determina su querer con el fin de ser libre de toda determinación de abandonar todo fin y desprenderse de las determinaciones internas y externas del querer. Cuando la voluntad se determina de acuerdo con este aspecto de ella que se acaba de especificar -esta posibilidad absoluta de abstraer de toda determinación determinación en la que me encuentre o que yo haya puesto en mi, la huida ante todo contenido como ante una limitación-, o cuando la representación lo toma por sí como la libertad, se está entonces ante la libertad negativa o libertad del entendimiento.65 62
Ibid., § 6, p. 83. Ibid., § 6 adic, p. 84. 64 Ibid., § 5, p. 81. 65 Ibid., § 5, p. 81. 63
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Esta determinación del querer, a través del pensamiento, como forma abstracta es importante en tanto fuerza de la voluntad, de darse universalidad formal ante cualquier particularidad. Pero el problema que Hegel observa es que ésta sea considerada como la más elevada forma de libertad. Pues lo que la voluntad quiere, bajo este aspecto, sólo es posible bajo la forma de una representación abstracta, porque sólo puede colocarse por encima del contenido de toda apetencia, por medio de la forma en que el pensamiento determina la apetencia abstrayendo su contenido y el resultado de su satisfacción. Por ende, la libertad querida es una libertad abstracta, en tanto ausente de realización efectiva posible fuera del pensamiento. Lo que Hegel llama “la libertad del vacío.” 66 No obstante, aún en esta determinación que pretende suprimir todo deseo particular, como en la determinación que opta por un contenido u otro, el contenido es algo ya determinado de manera exterior a la determinación de la voluntad. Pues tanto en la determinación abstracta que suprime toda particularidad, los contenidos respecto de los cuales decide abstraerse son contenidos exteriores exteriores a su voluntad, y como intento de superar s uperar tal exterioridad exterioridad se coloca por encima de ellos, al optar por no optar. Como en la determinación concreta el contenido es algo dado, la determinación depende de algo exterior a sí misma. Por tanto la determinación concreta del yo, como la determinación abstracta, permanecen en la unilateralidad de la determinación del yo sobre sus deseos. Esto es un comportamiento consigo misma de manera reflexiva pero heterónoma, en tanto dependiente de lo dado. No existe aún la determinación exterior del objeto del deseo. En consecuencia, “de acuerdo con esta determinación la libertad de la voluntad es arbitrio, arbitrio, en el cual están incluidas tanto la libre reflexión que abstrae de todo como la dependencia del contenido y materia dados, interior o exteriormente.”67 Es la libertad de elegir ante las determinaciones determinaciones dadas, que incluso, por la forma permite al ser humano a elegir abstraerse ante la particularización específica. “Puesto que tengo la posibilidad de determinarme de tal manera o tal otra, es decir, puesto que puedo elegir, tengo arbitrio, lo que comúnmente se llama libertad.” 68
66 67 68
Ibid., § 5, p. 82. Ibid., § 15, p. 94. Ibid., § 15 adic, p. 95.
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En esta libertad como arbitrio el querer es determinado por lo dado, su particularización es efectuada por el contenido querido, a pesar de que el querer autodetermina sus deseos para querer algo, este algo se encuentra ya determinado exteriormente a la voluntad que lo quiere. Como señala Hegel, “en el arbitrio el contenido no está determinado por la naturaleza de mi voluntad, sino por la contingencia.” contingencia .”69 En este sentido, existe una voluntad formal y una libertad formal, porque con la determinación de los deseos por medio de la reflexión se determina la forma del querer, pero el contenido se mantiene ajeno a la actividad del querer. La voluntad “es formal a a causa de la diferencia entre su forma y su contenido; sólo le corresponde la decisión abstracta, abstracta, es decir, aquella en la cual el contenido aún no es contenido y obra de su libertad.” 70 Hegel se opone a la concepción de libertad predominante, entendida como poder hacer lo que se quiere, pues lo que se quiere, entendido como el contenido del querer, no es autodeterminado por el acto voluntario sino que es dado a través de lo que el mundo presenta a la voluntad. En esta circunstancia, lo que se observa es que en realidad el contenido es lo que determina la particularidad del querer, porque el ser humano está limitado a querer entre las fronteras de lo dado externamente. Existe discordancia discordancia entre el mundo y la voluntad, “porque todavía no s e tiene a sí misma como objeto y fin; el lado subjetivo es todavía distinto del objetivo.” 71 y ésta implica unilateralidad unilateralidad porque el querer solamente es determinado por una objetivi ob jetividad dad exterior, en tanto le ofrece distintos objetos de deseo frente a los que el ser humano opta determinando el deseo dentro de los límites establecidos. La voluntad libre tiene primero inmediatamente las distinciones en ella que la libertad es su determinación determinación interna y fin, y que se refiere a una objetividad objetividad exterior previamente hallada, la cual se parte en lo antropológico de las necesidades particularizadas, o sea, en las cosas naturales exteriores que son para la conciencia, y en la relación de las voluntades singulares con otras voluntades singulares que son una autoconciencia autoconciencia de sí en tanto distinta distinta y particularizada; este lado constituye el material exterior para la existencia de la voluntad.72
69 70 71 72
Ibid., § 15 adic, p. 96. Ibid., § 13, p. 92. Ibid., § 15, p. 94. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 483, p. 522.
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En el pasaje anterior Hegel nos entrega una descripción precisa de lo dado exteriormente a la voluntad, se refiere a una objetividad exterior a la voluntad que por un lado contiene a las cosas naturales y por otro, a las voluntades singulares como material exterior para la existencia de la voluntad. Lo que ubica en esta voluntad formal a las cosas naturales y las voluntades de los singulares, en la instancia específica con la que se conforma la voluntad como libre. Y puesto que, al optar por un contenido particular la voluntad no es quien lo niega, el contenido determina a la voluntad a partir de su particularidad. Es decir, la voluntad reflexiva o formal determina su querer en tanto reflexiona sobre el deseo más conveniente ante lo ofrecido por lo otro y por los otros, pero no autodetermina lo querido; esto es tomado a partir de las cosas naturales y de las voluntades de los otros. Por esta razón Hegel es contundente al señalar que “si el arbitrio pretende ser la libertad, puede ser llamado directamente un engaño, ya que sólo el elemento formal de la autodeterminación libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para él algo dado. En toda filosofía de la reflexión […] la libertad no es otra cosa que esta auto actividad formal.” 73 Por ende es comportamiento consigo mismo subjetivamente libre, pero objetivamente dependiente de las cosas naturales y de la voluntad de los singulares. Y como lo que busca Hegel es la autodeterminación subjetiva y objetiva, si se quiere ir más allá de la voluntad y la libertad formal, aquello que niega a la voluntad como objetividad exterior debe ser negado. Desde la perspectiva de la teleología del espíritu nos indica que la “actividad finalística de esta voluntad consiste en realizar su concepto, la libertad, por el lado objetivo exterior de modo que éste venga a ser un mundo determinado por la voluntad.” 74 De ahí que para la acción humana, la superación de la voluntad y libertad formal sea posible, sólo a través de la negación de la exterioridad objetiva, en tanto exterioridad. En correspondencia con lo mencionado, en tercer lugar se encuentra la voluntad sustancial. En ella Hegel nos entrega una noción que supera las limitaciones de la voluntad formal y su correlato de libertad, a partir partir de dos aspectos de la autodeterminación. autodeterminación. En primer lugar, lugar, se trata de la autodeterminación como negación de los deseos, y en segundo lugar, de la autodeterminación como negación de la objetividad exterior. Esto es, autodeterminación del mundo y de si mismo,
73 74
G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , § 15, p. 95. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 484, p. 523.
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es transformar lo dado, y “lo que está determinado en él por lo dado.” 75 En cuanto al primer aspecto de la autodeterminación autodeterminación en la voluntad sustancial, como negación de los deseos, lo que encontramos es una determinación activa sobre los deseos que no se queda con la deliberación reflexiva de los deseos, sino que los niega para conformar sus propios deseos, no decide aceptar este o aquel deseo, sino que autodetermina, por medio de la razón, qué desear. En la exigencia de purificación de los instintos está presente la representación universal de que se los debe liberar de la forma de forma de la inmediata determinación natural y de lo subjetivo y contingente del contenido, contenido, para retrotraerlos a la esencia sustancial. Lo verdadero de esta indeterminada exigencia es que los instintos aparezcan como el sistema racional de las determinaciones de la voluntad.76 Conformar deseos como sistema racional es hacer a la voluntad objeto de si misma, “es la voluntad libre que quiere la voluntad libre .” 77 Con ello se coloca el énfasis en la voluntad como racionalidad práctica, que actúa sobre ella misma, y la finalidad de esta actividad es formar los deseos, como determinaciones racionales. Lo que resulta en la recuperación de la universalidad concreta de la voluntad, no una universalidad abstracta que cree ser libre al abstraerse de toda determinación particular, más bien una voluntad que transforma sus deseos y a través de esto, entra en la universalidad concreta para el ser humano respecto de su voluntad, el querer racional entendido como querer que quiere actualizar su voluntad. La voluntad existente en y por sí tiene como objeto a la voluntad misma como tal, es decir, a sí misma en su pura universalidad. Esta última tiene el significado significado de que en ella están superadas la inmediatez la inmediatez de de la l a naturalidad y la particularidad la particularidad con que asimismo se recubre la naturalidad cuando es producida por la reflexión. Esta superación y elevación a la universalidad es justamente lo que se llama actividad del pensamiento. pensamiento . La autoconciencia que eleva y purifica su objeto, contenido y fin hasta esta universalidad, lo hace como pensamiento que se impone en impone en la voluntad. 78 Como segundo aspecto de la voluntad sustancial, la voluntad ya no toma lo dado por las cosas
75
A. Kojeve, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel , p. 30. G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , § 19, p. 98. 77 Ibid., § 27, p. 106. 78 Ibid., § 21, p. 100. 76
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naturales y por las voluntades de los singulares, sino que las niega en su objetividad objetividad exterior, para así realizar lo querido. La voluntad sustancial es “la autodeterminación del yo de ponerse como lo negativo de sí mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y en la determinación, unirse sólo consigo mismo. 79 Tal proceso, donde la voluntad actúa sobre sus deseos d eseos para transformarlos transformarlos en racionales, hace que la determinación del querer, en un algo otro querido, sea transformado para llegar a coincidir en su contenido y fin. Negar la exterioridad de las cosas naturales es transformarlas en lo querido por el ser humano por medio del trabajo por ejemplo, sin embargo negar la exterioridad objetiva objetiva de la l a voluntad de otros, es un asunto que Hegel introduce para hacer posible la conformación recíproca de voluntad y mundo como unidad normativa. Con el objeto de analizar la negación de la exterioridad de los otros, me permitiré hacer unas breves consideraciones previas, para después abordar directamente directamente el asunto. Anteriormente, la perspectiva persp ectiva formal form al situaba situ aba a los otros como determinantes d eterminantes de mi m i voluntad, volunt ad, en el marco de la determinación “admitida generalmente, cuyo momento central es la limitación de limitación de mi libertad o arbitrio o arbitrio de de modo tal que pueda coexistir con el arbitrio de todos de acuerdo con una ley universal, contiene sólo una determinación negativa, negativa, la de la limitación.” 80 Se trata de la limitación del querer que restringe opciones para uno ante las opciones del otro, que establece un límite en el que se constriñen las posibilidades de la opción. Frente a lo cual Hegel señala, que la “concordancia del arbitrio de uno con el arbitrio de otro, desemboca en la conocida identidad formal y en el principio de no contradicción. […] [E]l fundamento esencial y primero no es la voluntad en cuanto racional y existente en y por sí, sino en cuanto voluntad del individuo según su propio arbitrio. 81 Lo mencionado nos permite observar que se presupone al individuo como libre y autónomo de hecho. Como pudimos analizar en el capitulo anterior, estas posiciones suponen a lo real como sujeto y a lo racional como predicado, consolidados consolidados en sí mismos, y se prescinde de que qu e tanto el ser humano como su voluntad, y por consiguiente su libertad, están siendo con las cosas y con 79 80 81
Ibid., § 7, p. 85. Ibid., § 29, pp. 106-107. Ibid., § 29, p. 107.
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los otros, por lo que no son realidades subsistentes en sí mismas. Como consecuencia, las posiciones que defienden que el fundamento de la voluntad es el individuo según su arbitrio, presuponen el “ser del singular categorialmente como lo primero y lo supremo,” 82 y de ahí forman una noción de libertad con independencia de las relaciones relaciones sociales en que se sitúan. Suponen a la naturaleza humana como carente de eticidad 83, es decir, sobre una base de sujetos aislados que conforman una “unidad de los muchos originada en algo otro y extraño y no como unidad ética anclada en la unidad viva de la libertad de lo general y de lo individual. 84 Por ende, para Hegel, desde estas posiciones no se puede pensar la interacción humana como una totalidad ética en conformación dialéctica, ni encontrar una relación intersubjetiva de las particularidades que supere el atomismo. Puesto que pasa por alto las relaciones fundamentales que posibilitan la formación de los sujetos. Como señala Honneth al respecto, “en lugar de arrancar de las operaciones de sujetos aislados, debe hacerse desde los lazos éticos, en cuyos cauces y siempre en común se mueven los sujetos.” 85 Lo que ocurre, es que se permanece exclusivamente en la restricción del querer como posibilidad para coexistir con los otros, y se establece una condición de aislamiento insuperable que deja al ser humano unilateralmente dentro de sí, condenado a la libertad interior como abstracción de lo particular y a la libertad en el mundo como mero arbitrio. No obstante, ante la unilateralidad que se deriva de la suposición del ser individual como realidad suficiente, Hegel introduce una alternativa que supera la determinación negativa de la limitación como condición para coexistir, y con ello entramos en las consideraciones directas. Consiste en transformar el estar en la voluntad singular del otro, propia de la objetividad exterior que determina el contenido del querer, en un estar no exterior, y por lo tanto no unilateral, “que en su limitación en este otro, esté consigo misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo y no deje de mantenerse en lo universal. Este es el concepto concreto de libertad.” 86 Estar como uno mismo en otro es la
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Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts en: Honneth, Kampf um Anerkennung, p.21. En alemán: “das Sein des Einzelen kategorial als das Erste und Höchste”, Erste se traduce generalmente como primero; sin embargo Höchst se se traduce generalmente como más alto , pero también como máximo, supremo . 83 En aleman usa el término Unsittlichen cf . G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807 , Werke 2, p. 459. 84 G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807 , Werke 2, p. 471. Para un estudio más amplio sobre este asunto puede consultarse la interpretación de Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, especialmente en el capítulo “Verbrechen und Sittlichkeit”. Existe una traducción al ingles revisada por el autor The Struggle for Recognition . 85 A. Honneth, Op. cit , en esta cita tomo la traducción al castellano La lucha por el reconocimiento . 86 G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , § 7 adic, p. 87.
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formulación que nuestro autor utiliza para dar cuenta, a modo de síntesis, de la negación de la exterioridad frente a la voluntad del otro, y para decir qué es la libertad sustancial en cuanto concepto por realizar. Asimismo nos indica que q ue dicha “libertad la l a tenemos tenem os ya en la forma del d el sentimiento sentim iento en la amistad amist ad y en el amor. En estos casos el hombre no está unilateralmente dentro de sí, sino que se limita gustoso en relación con otro, pero en esta limitación se sabe como sí mismo.” 87 Nos encontramos ante una implicación recíproca de la voluntad, que entre los seres humanos está en el sentimiento de amistad y amor, es decir, en un sentimiento de estar implicado existencialmente con el otro. “Me encuentro a mi mismo en la otra persona y valgo en ella, lo cual le ocurre a ésta a su vez en mi. […] El amor es al mismo tiempo la producción y la solución de la contradicción; en cuanto solución es la concordia ética.” 88 Existe una forma de unidad con el otro que nos remite al concepto de amistad en Aristóteles, donde el amigo es definido “como el que quiere y hace el bien o lo que parece el bien por causa de otro, o como el que quiere que otra persona exista y viva por amor del amigo mismo.” 89 Misma implicación implicación existencial con el otro, que posteriormente referirá al sentimiento de unidad entre los ciudadanos, la concordia como amistad civil. 90 Lo que concuerda con la implicación de amor entendido como “conciencia [moral] [moral] de mi unidad con otro, de manera tal que no estoy para mi aislado, sino que consigo mi autoconciencia al abandonar mi ser por sí y saberme como unidad mía con el otro y como unidad del otro conmigo.”
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Entonces, la voluntad libre que quiere la voluntad libre, en tanto autodeterminación racional de los deseos, tiene la certeza de querer estar siendo libre, pero al ponerse en otro se experimenta extrañada, fuera de sí misma, está en otro que la determina. Al estar en la objetividad exterior, exterior, “la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante él; lejos de ello, lo reproduce así como reproduce la apetencia. Es, en realidad, otro que la autoconciencia, la esencia de la apetencia; y gracias a esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad.” 92 El ser humano tiene que negar esta negatividad sabiéndose implicado positivamente con el otro, 87
Ibid . Ibid., § 158 adic, p. 277. 89 Aristóteles, Ética nicomáquea, 1166a 3-5, p. 359. 90 Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea, 1167b 1-5, p. 363 91 G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho , § 158 adic, p. 277 92 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 112 . 88
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pero no es suficiente saberse como certeza, requiere confirmar su implicación positiva con el otro como verdadera. Es decir, si la voluntad libre quiere saberse verdaderamente implicada positivamente con el otro, necesita saberse implicada con el otro no de manera dependiente y exterior, sino saberse implicada con el otro de manera libre.(es el equilibrio entre vinculación y autonomía) Esto es lo que Hegel indica cuando afirma que la “autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para p ara sí para otra autoconciencia; autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la la reconoce.” 93 Este saberse como autoconciencia es una experiencia que, como indica Habermas, “proviene, sin embargo, no del ámbito de experiencia de la conciencia teórica, sino de la conciencia práctica.” 94 [Hegel presenta la dialéctica del yo y del otro] en el marco de la intersubjetividad del espíritu, en el que no es el yo el que comunica consigo como con su otro, sino que el yo comunica con otro precisamente como otro [...] la dialéctica de la autoconciencia que desarrolla Hegel, sobrepasa la relación de reflexión solitaria en la dirección de la relación complementaria de los individuos que se conocen. La experiencia de la autoconciencia ya no es considerada como originaria. Para Hegel es más bien resultado de la interacción en la que yo aprendo a verme con los ojos del otro sujeto. [...] Sólo sobre la base del reconocimiento recíproco se forma la autoconciencia autoconciencia que queda fijada a la imagen que de mi mismo obtengo a través de la conciencia de otro sujeto. 95 Podemos decir que el ser humano como individuo unilateralmente dentro de sí, sólo necesita la certeza del arbitrio arbitrio y de la libertad abstracta abstracta en el mundo. Mientras que el ser humano que quiere actualizar su libertad en la autodeterminación del mundo, requiere que los otros actualicen, por medio del reconocimiento, su certeza subjetiva de libertad en verdad intersubjetiva como un saber afirmativo de sí mismo a través de otro. Por eso Kojéve apunta que el ser humano “sólo es libre y autónomo si es libremente reconocido como tal por los otros” 96. El comportarse consigo mismo se presenta ahora como una relación valorativa, pero para valorarse a sí mismo necesita la comunicación valorativa del otro igualmente libre, esto es el reconocimiento recíproco. En esta relación valorativa cada uno se sabe libre como singularidad, pero además se sabe reconocido como voluntad que puede actualizar su libertad
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Ibid , p. 113. J. Habermas, Trabajo e interacción, en Ciencia y Técnica como Ideología, p. 22. 95 J. Habermas, Op.cit., pp. 15-16. 96 A. Kojéve, La dialéctica del amo y el esclavo, p. 52. 94
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autodeterminando el mundo. La importancia de esta libertad como saber afirmativo comunicado por el otro estriba en que “se la puede p uede extender desde la relación afirmativa de un individuo a otro en el sentido del reconocer, hasta la relación afirmativa de cada uno de los individuos con la comunidad de la que hacen ha cen parte.”97 Esta consideración valorativa comunicada por el otro, es saber afirmativo de mi condición de libertad concreta y su implicación positiva con los otros, a través de su reciprocidad. “[E]s el saber afirmativo de sí mismo en otro sí mismo, cada uno de los cuales, como singularidad libre, tiene autosuficiencia absoluta, pero en virtud de la negación de su inmediatez o deseo no se distingue de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad real como reciprocidad la tiene sabiéndose reconocida en el otro libre, y eso lo sabe en tanto ella reconoce al otro y lo sabe libre.” 98
2.2 Las expresiones del reconocimiento recon ocimiento En este apartado analizaremos como se expresa esta relación de reconocimiento en los ámbitos de actualización concreta de la libertad. Para ello tomaremos algunos pasajes del manuscrito de 1802 titulado Sistema de la eticidad , y del manuscrito manuscrito de 1803/1804 titulado Filosofía del espíritu, espíritu , incluido en la obra de 1805/1806 llamada Filosofía real ; por considerar que en ellos se coloca al reconocimiento reconocimiento como elemento central en la formación de los vínculos normativos entre los seres humanos. Nuestro acercamiento ahora, será a partir del reconocimiento en cuanto contenido concreto de los diferentes ámbitos de interacción humana. Para hacerlo iniciaremos con lo que Hegel llama eticidad natural, y posteriormente avanzaremos a través de la negación de lo naturalmente establecido hacia la eticidad absoluta, en un proceso escalonado de conflicto y reconciliación. En la eticidad natural Hegel pretende enfrentar críticamente, por un lado, a las posiciones que conciben el comportamiento natural del ser humano como esencialmente individual, y en consecuencia afirman que en la formación política se le añaden comportamientos comunitarios externos a su carácter originario. Y por otro lado, a las posiciones que conciben a los actos éticos 97
E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterm inación, p. 269. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas , § 436, pp. 480-481. Con el término autoconciencia universal Hegel subsume toda la sección B del capítulo IV de la Fenomenología, pero en la Enciclopedia la autoconciencia universal es origen de la conciencia ética, en este último sen tido la tomamos.
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solamente originados en el ejercicio de la razón purificada de inclinaciones y necesidades. Para hacerlo, Hegel, en concordancia con su ontología histórica que supone al ser humano como indeterminación que es determinada en relación dialéctica con el mundo, se apoya en la noción de costumbre ( Sitte pa ra subrayar sub rayar la l a existencia existe ncia de d e una un a estructura estru ctura intersubjetiv i ntersubjetivaa que adquiere sus Sitte ) para contenidos en la interacción primaria, y forma un tipo de disposiciones comunes entre los seres humanos. Una especie de habitud social adquirida en la interacción primaria con los otros, que contiene una normatividad práctica intersubjetiva. Dicha estructura intersubjetiva es lo que Hegel llama Sittlichkeit , y que regularmente se traduce como eticidad. Así pues, en el manuscrito de 1802 llamado Sistema de la eticidad Hegel Hegel habla de la estructura intersubjetiva en su estado natural, para señalar su expresión elemental y a partir de ella desarrollar una expresión más amplia. Ahora, es sobre la base de la estructura intersubjetiva conformada en cada ámbito específico que se desarrolla la libertad, porque Hegel concibe la interacción, más que como restricción de la libertad individual, como el encuentro con las instancias que hacen posible la actualización progresiva de la libertad. Estas instancias son las posibilidades que cada ámbito de interacción conforma en la estructura intersubjetiva. Es claro que en el Sistema de la eticidad , y en el ensayo titulado Ley natural también de 1802, Hegel tiene como marco las ciudades-estado griegas, pues en la argumentación acerca de la prevalencia de los vínculos éticos en el estudio filosófico político cita la siguiente afirmación de Aristóteles: “la ciudad es por naturaleza natural eza y es anterior al individuo; individu o; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo.” 99 Desde donde sugiere que la coexistencia sólo es posible si previamente se encuentran estas formas intersubjetivas de normas prácticas como instancias de despliegue de la libertad en los diferentes ámbitos de interacción, lo que equivale a retomar la idea aristotélica de la ciudad-estado como el ámbito de interacción fundamental en cuanto instancia de actualización de la libertad. Por ende, la filosofía política que se desprende de estos textos tendrá como objetivo explicar el desarrollo del contenido normativo de la estructura intersubjetiva, a partir de la interacción humana. No obstante Hegel agrega a la base ontológica de marcada influencia aristotélica, que 99
Aristóteles, Política, 1253ª, 13-14, p. 52. Citado por G.W.F. Hegel, en Natural Law, p. 113
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concibe el desarrollo de lo natural de la forma ética, la idea de que la conformación de los contenidos de la estructura intersubjetiva no es solamente un desarrollo natural de lo que está sustancialmente en el ser humano. Sino que dicha estructura intersubjetiva conforma y aumenta sus contenidos normativos a partir de un modo específico de relación entre los seres humanos, el reconocimiento recíproco. Esto es, Hegel coloca la noción de reconocimiento reconocimien to para incorporar el acuerdo complementario y otorgar el carácter normativo de reciprocidad a los contenidos de la estructura intersubjetiva. Por ende, el reconocimiento se expresará a partir de los ámbitos de interacción que conforman los contenidos de la estructura intersubjetiva de la eticidad. Dichos ámbitos de interacción serán en orden de progresión desde la eticidad natural hasta la eticidad absoluta, la familia, la sociedad civil, y el estado. Ahora bien, para analizar el desarrollo de la eticidad es menester señalar que inicialmente, inicialment e, en la eticidad natural, tenemos el predominio de la intuición sobre el concepto y su correlato el predomino del concepto sobre la intuición. Posteriormente surge la intuición intelectual que conformará lo que Hegel llama eticidad absoluta. Como momento intermedio entre la eticidad natural y la eticidad absoluta, Hegel escribe un capítulo sobre el delito donde podemos interpretar que desarrolla las características características del momento dialéctico negativo que revela las insuficiencias insuficiencias de de la eticidad natural y exige la ampliación de las relaciones de reconocimiento recíproco. El desarrollo comienza con el predominio de la intuición, que representa a la universalidad o lo general; sobre el concepto, que representa la particularidad o lo individual. “La primera potencia es la eticidad natural en cuanto intuición, la total ausencia de diferencias, o el ser-subsumido del concepto en la intuición universalidad; se trata en suma de la auténtica naturaleza”. 100 Esta es una relación constitutiva donde los seres humanos se encuentran vinculados por una universalidad afectiva que subsume las diferencias de las particularidades de la identidad individual. Prevalece el sentimiento práctico de unidad en la universalidad. “La naturalidad ética es, pues, también una revelación, un aparecer de lo universal frente a lo particular , particular , pero de tal manera que dicho aparecer constituye completamente oculto lo idéntico […]. Esta intuición, en cuanto queda bien interiorizada en lo individual, es sentimiento; llamaremos a esto potencia práctica.” 101
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G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad , p. 112. Ibid.
101
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La primera expresión de las relaciones de reconocimiento Hegel las ubica, como potencia práctica, en el marco de la eticidad natural específicamente en las relaciones familiares. En ella se presenta una relación comunitaria de reconocimiento expresada como sentimiento de amor y los sujetos son reconocidos como seres con necesidades de cuidado afectivo y material. “Cada uno se sabe inmediatamente en el otro y el movimiento es sólo la inversión por la que cada uno experimenta que el otro se sabe igualmente en su otro. Esta inversión consiste en que precisamente cada uno, sabiéndose en el otro, se supera como ser para sí, diverso.” 102 El movimiento indica un conocimiento práctico que surge de la experiencia reciproca, que descubre una mutua presencia sabida por ambos. Este conocer es el amor. Es el movimiento del silogismo, de modo que cada extremo queda lleno lleno de yo, está así inmediatamente inmediatamente en el otro otro y sólo este ser se separa en el otro del yo y se le convierte en objeto. Es el elemento de la eticidad; no ella misma sino aún sólo su presentimiento. Cada uno está reconocido sólo como voluntad determinada, determinada, carácter carácter o individuo individuo natural, natural, es decir en su 103 ipseidad natural. El ámbito donde ocurre este movimiento de mutua presencia es la familia. En ella se alcanza este sentimiento de universalidad que subsume a la particularidad del individuo. Los ejes de interacción que caracterizan este ámbito son las necesidades externas o materiales y las necesidades afectivas, es decir, las relaciones afectivas entre la pareja, y las relaciones afectivas de los padres con los hijos. La expresión objetiva del reconocimiento que conforma el ámbito de interacción familiar sobre los ejes mencionados son para Hegel, el matrimonio, la propiedad familiar o comunal, el trabajo común y la educación de los hijos. “La familia es la identidad: a) de las necesidades externas, b) de las relaciones sexuales, de la diferencia natural establecida en los individuos y, c) de las relaciones de los padres con los hijos, o de la razón natural, exteriorizada, pero existente como naturaleza.” 104 Con el nacimiento de los hijos, Hegel indica que se presenta una realización objetiva del movimiento de reconocimiento reconocimiento expresado en el amor. a mor. Pues el amor se vuelve su p ropio objeto, ya que, para Hegel, el hijo es resultado del amor entre la pareja por lo tanto es amor objetivo, y a su vez se vuelve el objeto de amor de la pareja que se ama, cuando los padres se dedican al cuidado 102
G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 172. Ibid. 104 G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad , p. 138. 103
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de sus necesidades afectivas y materiales. materiales. Los padres descubren su amor a mor mutuo en los hijos que qu e son amor objetivado, y al mismo tiempo medio de amor en la alteridad. En este ámbito familiar, comprendido por Hegel como comunidad primera se presenta una universalidad natural, un sentimiento de ser-uno entre la pareja, los hijos, y las demás relaciones de parentesco. En consecuencia, las necesidades afectivas y materiales de cada uno, son experimentadas experimentadas como necesidades de esta universalidad. universalidad. En este sentido, el trabajo y el lenguaje son instrumentos al servicio de la universalidad que subsume a la particularidad. Por un lado, “la sobre abundancia o riqueza, el trabajo, la propiedad, son algo absolutamente comunitario en sí y para sí.” 105 Dado que, la experiencia de sí mismo está subsumida en el sentimiento de universalidad, el trabajo y lo producido no es experimentado como perteneciente al individuo “El trabajo no ocurre para el ansia como singular sino como general; quien elabora algo preciso, no consume precisamente eso, sino lo aporta al tesoro común y de él se mantienen todos.” 106 Por otro lado, el proceso de cuidado del hijo implica su formación en el lenguaje. En este aprendizaje, el lenguaje como algo objetivo que ha resultado de la interacción habita subjetivamente al amor objetivo, y se vuelve el instrumento de la razón para comunicar el cuidado de la universalidad en su interior y su reciprocidad. Es lo que Hegel llama término medio entre la familia como ámbito universal natural y cada uno de sus miembros como ser particular, que se encuentra “subjetivamente en los individuos que poseen la inteligencia, pero objetivamente de un modo general en su corporeidad. […] Este término medio ideal y razonable es el lenguaje, el instrumento de la razón, la criatura de los seres inteligentes.” 107 Como podemos ver Hegel coloca al lenguaje como término medio del silogismo que se establece entre la universalidad y la particularidad. A través de él se comunica también la experiencia de alteridad reciproca que permite la primera subsunción de la particularidad en la universalidad, y posteriormente, una vez que el lenguaje como término medio objetivo esté plenamente incorporado en la subjetividad del hijo, el proceso educativo le permitirá identificar sus necesidades particulares, y eventualmente esta particularización transformará al hijo en el término medio a través del cual se llevará a cabo la subsunción de la universa u niversalidad lidad en la particularidad. particularidad.
105
Ibid . G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 173. 107 G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad , p. 123. 106
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El proceso de desarrollo de las relaciones de reconocimiento conformadas en cierto ámbito de interacción, es activado por la aparición de la diferencia. En el caso de la familia como ámbito de interacción primero, la diferencia aparece como potencia negativa implícita en desarrollo del reconocimiento expresado en el cuidado mutuo propio del amor. Es decir, en el desarrollo de la acción amorosa hacia el hijo los padres procuran su educación como sujeto. Esto rompe la universalidad natural intuida en tanto inicia un proceso de particularización del individuo. La diferencia posibilita que la eticidad natural se amplíe más allá de su estado inicial, y conforma un nuevo ámbito de interacción. Esta unidad es el objeto inmediato o algo singular; y la unidad del amor es ahora también el movimiento de superar tal singularidad. Este movimiento tiene por una parte el significado de superar la existencia existencia inmediata: muerte de los padres, que son la génesis evanescente, génesis evanescente, origen que se supera a sí. Frente al individuo generado este movimiento consciente es el devenir de su ser-para-sí , la educación, pero en su esencia es simplemente la superación del amor. 108 El sentimiento práctico de unidad en la universalidad habita a los seres humanos, configura sus acciones y determina las relaciones normativas entre ellos. Esto lo observamos en las formas del amor propias del parentesco, parentes co, en las que los sujetos se reconocen en el sentimiento práctico y la necesidad recíproca. No obstante, las relaciones normativas de la unidad en la universalidad encuentran su potencia negativa, cuando despiertan a la particularidad del yo como la diferencia dentro de la unidad. La diferencia hace que surja la necesidad particular como potencia que niega el tipo de reconocimiento establecido en la eticidad natural y se amplié para dar cabida al yo plenamente. Esta particularización del yo como diferente de la universalidad impulsa, por la vía del conflicto que genera la irrupción de necesidades específicas del sujeto, el paso a un estado donde el concepto entendido como particularidad subsume a la intuición de universalidad. Predominan ahora los deseos de los singulares en la interacción. Se debilita la presencia del sentimiento práctico de unidad, y conforme se incrementa la acción humana orientada exclusivamente por intereses particulares, pierden relevancia las relaciones normativas comunitarias de la eticidad natural. Paulatinamente, Paulatinamente, se conforma un nuevo ámbito de interacción en el que el sujeto empírico vale sólo como singular, y las relaciones comunitarias de reconocimiento afectivo son rebasadas. 108
G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 174.
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El nuevo ámbito de interacción compuesto por la subsunción de lo universal en lo particular, o el predomino del sujeto como singular, exige que se conforme un nuevo tipo de reconocimiento entre los singulares ahora como sujetos con necesidades e intereses específicos. “Esta relación es lo que corrientemente se llama estado de naturaleza. naturaleza . El libre ser neutro de los individuos entre sí y el derecho natural son los encargados de decir qué derechos y deberes tienen entre sí los individuos en esta relación, cuál es la necesidad de su conducta, de sus conciencias autónomas según su concepto.” 109 La interacción entre singulares se vuelca fundamentalmente a las relaciones de propiedad e intercambio. El predominio de estas relaciones constituyen a los singulares como propietarios con derechos reconocidos por el otro, es decir el uno sabe al otro, tiene conocimiento de su propiedad, y se sabe reconocido como propietario por el otro. “La propiedad aparece en la realidad a través de la mayoría de las personas implicadas en el intercambio, en cuanto se reconocen recíprocamente.” recíprocamente.” 110 La relación de reconocimiento basada en la propiedad permite el surgimiento de sujetos con personalidad jurídica sobre sus posesiones, pues “el sujeto no está simplemente determinado como un poseyente, sino integrado bajo la forma de la universalidad concreta; como algo individual en relación con otros, y como algo negativo de forma general, como sujeto poseedor reconocido.” 111 Los sujetos poseedores son ahora reconocidos entre sí como sujetos con derechos formales. Así pues, en las relaciones de intercambio el término medio que hace efectivo el reconocimiento de derechos es el contrato. Los sujetos poseedores son ahora reconocidos recíprocamente, por medio del contrato, en sujetos con derechos. La relación normativa de particulares reconocidos a partir del intercambio tiene su negatividad depositada en la posibilidad del no-reconocimiento y de la no-libertad. Pues al tener sólo un reconocimiento entre particulares, es posible no-reconocer al otro. Las individualidades se enfrentan y afirman en exigencias de derechos. Por lo anterior, la relación de reconocimiento de sujetos con derechos tiene también su negatividad depositada. “Lo negativo de esta potencia, por lo que respecta a la universalidad concreta, es la relación de la libertad.” 112 Esto es el derecho 109
Ibid., p. 175. G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad , p. 131. 111 Ibid ., ., p. 128. 112 Ibid., p. 129. 110
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formal o libertad negativa para aceptar o negar los intercambios que ocurren en la interacción. Esto es analizado por Hegel en un pasaje sobre el delito, en él se mencionan formas de interacción que rompen las relaciones de reconocimiento entre los singulares y muestran su potencia negativa, en cuanto el singular puede no reconocer al otro. Las diferentes formas de delito revelan la necesidad de conformar nuevas relaciones normativas que revistan cierta universalidad. En este sentido, la necesidad de ampliar las relaciones normativas, revelada por el delito es lo que lleva a la transformación de las relaciones de reconocimiento entre singulares hacia lo que será la eticidad absoluta. Las dos individualidades plenas se refieren a la vez una a otra y se encuentran en recíproca tensión. Su existencia inmediata es excluyente. Uno se ha apoderado, con sus tierras de un pedazo de suelo, no de una cosa singular como es la herramienta, sino de la duradera existencia general. […] El otro, por consiguiente, se encuentra excluido de lo que él es, el ser ha dejado de ser general. 113 Con la conflictividad que resulta en exclusión del uno respecto al otro, Hegel muestra que cuando las relaciones de reconocimiento en la eticidad natural son destruidas, deben construirse relaciones de reconocimiento que rebasen las fronteras de la libertad negativa y posibiliten una libertad de autodeterminación. Las diferentes formas de “delito” expresan un uso destructor de los derechos formales o la libertad negativa, pero al mismo tiempo revelan la recíproca dependencia de los sujetos en las relaciones que conforman la interacción social. El paso por el delito permite una nueva subsunción de la intuición y el concepto en la intuición intelectiva, que permite la unidad en la diferencia y que aparezca la comunidad ética. En la eticidad absoluta se subsume la intuición y el concepto en una intuición intelectiva, para producir una nueva universalidad que incluye a la particularidad. En lo que se refiere a la intuición, la universalidad se expresa como sentimiento de unidad en un pueblo. “La intuición de esta idea de la eticidad, la forma en la que esta idea aparece del lado de su particularidad, es el pueblo. Se trata de reconocer la identidad de esta intuición y de la idea.” 114 Mientras que en lo que se refiere al concepto, la particularidad se expresa en la conciencia de ser-uno con los demás individuos. Intuición y concepto se subsumen en intuición intelectiva en tanto la particularidad se sabe
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G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 175. G.W.F. Hegel, El Sistema de la eticidad, p. 157.
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siendo-uno con los otros particulares, en tanto son habitados por la intuición de sí mismos como pueblo. En el pueblo queda establecida de un modo absoluto formal la relación de una multitud de individuos, no una multitud exenta de relación ni una mera mayoría o pluralidad; pluralidad; no se trata de una multitud sin relación [...] [se trata] trata] de que el pueblo constituye la indiferencia viviente y está aniquilada toda diferencia natural, el individuo se contempla en cada uno como sí mismo, mismo, llegando a las más alta 115 objetividad del sujeto. Las relaciones normativas se fortalecen de tal manera que los singulares se reconocen recíprocamente recíprocamente en tanto pertenecientes a un pueblo, pu eblo, como individuos. Se conforma así un ámbito interacción propiamente de comunidad política, en donde los sujetos son reconocidos como ciudadanos con derechos por ser parte de un solo pueblo, y al mismo tiempo cada sujeto se sabe afectivamente vinculado al otro por su pertenencia a la comunidad política. En esta universalidad concreta de la intuición intelectiva, el particular es reconocido en “una igualdad absoluta, y una igualdad intuida, una igualdad que se presenta en la conciencia empírica, en la conciencia de la particularidad; lo universal, el espíritu, está en cada uno y para uno, incluso en tanto que se trata de algo singular o individual.” 116 Pues el singular, al reconocer y ser reconocido al interior de este carácter de relaciones normativas actúa con los fines de la universalidad concreta. En consecuencia, en el reconocimiento recíproco de la eticidad absoluta la tautología del yo soy yo cae bajo juicio en cuanto para la voluntad sustancial la diferencia no tiene la figura del ser por sí misma, la diferencia es posible en la unidad porque el ser humano es reconocido como siendouno en el interior de la universalidad concreta. El sujeto despierta al hecho de que la autodeterminación de lo querido en el mundo concreto, no es una adecuación de dos realidades homogéneas y suficientes por sí mismas. Cada una llega a sí misma únicamente por la afirmación de la otra. El mundo me afirma al reconocerme como siendo-uno con los otros en la universalidad universalidad concreta, y yo lo reafirmo autodeterminándolo como mundo de libertad posible para cualquier otro. La concepción del hombre como siendo esencialmente en el mundo, y en especial en un mundo social, pudiendo sólo realizar su ser en una relación 115 116
Ibid. Ibid .
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recíproca, el abatimiento por la fáctica alienación del hombre de ese mundo y la idea de un retorno de la alienación a la armonía, constituyen el punto de partida, en parte fenoménico y en parte normativo, del pensar de Hegel. 117 En conclusión, desde la formación de la voluntad, alcanzar la libertad como autonomía y autodeterminación subjetiva y objetiva implica como condición necesaria el reconocimiento recíproco. Para poder ser, la voluntad libre requiere de una consideración valorativa comunicada por los otros que es justamente el reconocimiento. A partir de esta atribución de valor por parte del otro, el ser humano se sabe con la posibilidad formal de actualizar su libertad a través de la autodeterminación del mundo. Sin embargo, la autodeterminación concreta del mundo es una potencia otorgada por el reconocimiento recíproco concreto, esto es el reconocimiento recíproco determinado en cierto ámbito de interacción. En el el Sistema de la eticidad y en la Filosofía real se sugiere una distinción entre tres modos de reconocimiento concreto que se diferencian en el ámbito y en el contenido normativo de estructura subjetiva. El primer ámbito de interacción para Hegel es la familia, y a partir de la interacción que ahí transcurre los sujetos son reconocidos como seres con necesidades afectivas y materiales, y se conforma el contenido normativo de la estructura intersubjetiva como amor y cuidado recíproco. El segundo ámbito de interacción es el intercambio, en él los sujetos son reconocidos como propietarios con derechos, y el contenido normativo que se conforma es el derecho recíproco. El tercer ámbito de interacción es la comunidad política, en él los sujetos son reconocidos reconocidos racional y afectivamente como ciudadanos con derechos y como parte de un u n pueblo, y el contenido normativo que se conforma es la igualdad de derechos en la diferencia y de condiciones concretas de realización.
117
E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterm inación, p. 264.
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3. L A LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
En este apartado demostraré cómo desde Hegel se puede sostener que el conflicto social puede tener origen en una experiencia de exclusión del reconocimiento de uno ante otros, por lo que la motivación motivación moral que impulsaría la entrada en la lucha p or el reconocimiento es un sentimiento de de lesión moral que indica la precariedad de las relaciones de reconocimiento sostenidas, en cualquiera de sus niveles. También que el objeto de este conflicto moral es por un lado, transformar la concepción del mundo basada en la autoconsideración exclusiva de sí mismo como totalidad ante los otros, y por otro lado, transformar las condiciones precarias de reconocimiento. 3.1 Los motivos del conflicto En el Sistema de la eticidad Hegel indica que el desarro d esarrollo llo de las relaciones de reconocimiento es detonado por la aparición de la diferencia. Esto es así debido a que en la subsunción del concepto en la intuición, se observa el predominio de la universalidad sobre la particularidad, y con ello “la total ausencia de diferencias” 118. Así pues, el proceso de particularización de la identidad del hijo, como nuevo sujeto que comienza a entrar en la vida adulta, hace que en el primer ámbito de interacción las relaciones de reconocimiento, en las que predomina el sentimiento de unidad, se comiencen co miencen a fragmentar. La identidad surge como diferencia de un particular ante la unidad de la universalidad predominante, y se inicia un proceso de transformación de la subsunción del concepto en la intuición, intuición, por un proceso p roceso de subsunción de la intuición en el concepto. La potencia negativa de la particularización surge entonces, para Hegel, en la eticidad natural como el proceso en que los seres humanos descubren sus intereses y necesidades, con independencia de las necesidades e intereses comunitario-familiares, ya que “la identidad parte de la diferencia, es esencialmente negativa; el hecho de que esto sea así proviene de que existe aquello que aniquila la identidad 118
G.W.F. Hegel, Sistema de la eticidad , p. 112
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[particular].” 119 La diferencia surge como potencia negativa porque fractura, con su intención de conformar su particularidad al interior de la universalidad, las relaciones de reconocimiento establecidas, al tiempo que exige un nuevo tipo de reconocimiento de sí mismo. En este sentido, la conflictividad que surge con la aparición de la diferencia se convierte en momento constitutivo del desarrollo de la potencia moral inherente a la eticidad natural, y a su vez como el punto culminante en la transición de la eticidad natural a la eticidad absoluta. Pues como observamos en el capítulo anterior, la subsunción de la intuición en el concepto hace que ahora predomine progresivamente la diferencia, así como el interés y la voluntad de cada sujeto como particularidad. En la medida en que se realiza la subsunción de lo universal en lo particular, se observa no sólo la constitución del singular como diferencia absoluta respecto de lo universal, sino también la relativización de su relación con los vínculos normativos que conformaban la unidad. Ahora el predominio del singular norma la interacción y el “hombre tiene derecho a derecho a tomar posesión de lo que pueda como individuo; tiene el derecho, lo que va implicado en su concepto de ser él mismo; con ello el hombre es el poder frente a todas las cosas.” 120 Se establece así la necesidad práctica del reconocimiento de las posesiones de los particulares entre sí, y se logra el reconocimiento del individuo como poseedor. Ahora las relaciones de reconocimiento en la interacción, normativamente consideran al particular con libre arbitrio para actuar conforme sus necesidades e intereses específicos. Como espíritu que se particulariza abstractamente en muchas personas en familias o singulares que con libertad autosuficiente y como particulares particulares son para sí, la sustancia pierde primero su determinación ética, por cuanto estas personas como tales no tienen como fin suyo a la unidad absoluta, sino que tienen en su conciencia su propia particularidad y su ser-para-sí, y los tiene como fin suyo: el sistema del atomismo. 121
La autosuficiencia que se establece en la p rogresiva particularizació particularización, n, en tanto potencia negativa de la eticidad natural, hace que la interacción esté marcada por un atomismo social, y que el 119 120 121
Ibid. G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 176. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 523, p. 542.
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singular sólo reconozca sus necesidades e intereses como universalidad. Esto convierte a la interacción en conflictiva porque los particulares “son individualidades plenas, libres, que se encuentran frente a frente.” 122 Lo que obliga a establecer una serie de mediaciones, como el contrato y el dinero, que regulen la libertad de arbitrio de los individuos. Sin embargo, dado que el reconocimiento se presenta como una relación que normativamente determina la interacción referida al intercambio, y considera al singular como poder frente a todas las cosas, libre formalmente para determinar sus actos según sus intereses y necesidades, se establece la posibilidad de no reconocimiento entre los singulares. En este reconocer de la vida, o en pensar del otro como concepto absoluto, el individuo, consiste, en cuanto ser libre, en cuanto posibilidad, en lo contrario de sí mismo con respecto a ser una determineidad; y en lo individual como tal no hay nada que no pueda ser considerado como determineidad; en esta libertad está establecida tanto la posibilidad del no reconocer como la posibilidad de la falta de libertad. 123 Fuera de la relación de intercambio, los sujetos son exteriores entre sí, se saben únicamente como individualidades con intereses propios, los otros se le oponen al singular como ajenos porque, fuera del intercambio, cada uno vale sólo para sí mismo, es la totalidad para sí. Ello muestra la insuficiencia del derecho formal, en cuanto sólo se reconoce a los seres humanos como propietarios, pero no se reconoce al sujeto con valor como tal, dado que la posesión o el objeto es lo que en realidad le confiere la posibilidad de reconocimiento, y desde ello se conforma un ámbito de interacción donde “el individuo vivo está frente a individuo vivo, pero con poder vital desigual.” 124
122
G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 175. G.W.F. Hegel, Sistema de la eticidad , p. 135. 124 Ibid . Más adelante en el mismo Sistema de la eticidad , Hegel revisa la ruptura de la relación de reconocimiento y la lucha que se desencadena en condiciones de guerra. En el desarrollo del argumento se analizan situaciones que van desde la igualdad del peligro, hasta la igualdad absoluta entre las partes de la relación en combate. Sin embargo, quisiera rescatar un tipo de condición que Hegel llama la desigualdad en la negación y la unilateralidad del combate porque en ella, indica Hegel, deja de haber un combate. “Esta desigualdad, donde la subsunción está puesta únicamente de un lado, sin oscilaciones, y el término medio está puesto como posibilidad y, precisamente por ello, como indiferencia de los dos, esta desigualdad es opresión, y si se extiende hasta la negación absoluta, constituye el asesinato. La opresión y el crimen no han de confundirse con la relación constitutiva de dominio ni con el combate; la verdadera opresión injusta es una opresión personal y una lesión efectuadas de tal manera que con ellas queda pura y simplemente suprimida toda lucha, al punto de que al otro le resulta imposible ponerse en guardia y, por tanto, librar el combate.” G.W.F. Hegel, El Sistema de la eticidad , p. 150. Por lo que, la potencia normativa del conflicto que resulta de la negación de la negatividad, supone siempre como condición necesaria el que el otro pueda entrar en la lucha, pueda reivindicar su experiencia de reconocimiento incompleto en las relaciones de interacción en cualquiera de sus niveles. 123
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Observamos entonces que en el proceso de particularización del yo, la potencia negativa conforma una totalización del singular que se sabe sólo en su ser para sí, y se tiene a sí mismo como único fin. “Por consiguiente el movimiento no comienza aquí por lo positivo, sabiéndose en el otro e intuyendo así la negación del otro por sí mismo. Al contrario, comienza por no saberse en él, sino que ve en el otro su ser-para-sí.” 125 El ser humano se encuentra preso en sí mismo, y observa que el otro lo está también. La relación entre los sujetos es meramente utilitaria y se abre la posibilidad de imponer los deseos y necesidades de un singular sobre otro. Esto se manifiesta en el delito de robo que consiste en “la subsunción de una posesión, que es propiedad en el deseo de otro, o la negación de la indiferencia y la afirmación de una particularidad cuantitativamente mayor, frente a la particularidad cuantitativamente menor.” 126 La afirmación de la particularidad cuantitativamente mayor sobre la cuantitativamente menor, no sólo lesiona al sujeto en sus posesiones, sino que constituye una lesión al particular en su totalidad. “[L]o singular se convierte en un todo y en algo personal, y únicamente la negación aparente de lo singular aislado equivale a la lesión del todo, y así tiene lugar la lucha de la persona total contra la persona total.” 127 La afirmación de los deseos de un particular sobre el otro, puede generar la respuesta equivalente. Los particulares se oponen con intereses distintos, el otro es el diferente, y la afirmación de los intereses de uno sobre otro es resultado de la particularización absoluta. Por ende, en una recuperación del estado de guerra 128 hobbesiano, el otro es reducido al contrario en tanto es una amenaza para la consecución de mi propio interés. “Este proceso es una lucha puesto que yo no me puedo saber en el otro como mí mismo en tanto el otro es para mí otro existir-ahí inmediato, sino solamente en tanto yo supere en mi mismo la inmediatez y, a través de ello, dé existencia a mi libertad.” 129 El delito llama la atención de Hegel, porque a partir de lo que ocurre internamente en el sujeto, este decide afirmar el dominio de su propio interés sobre otro. No desestima las causas que Hobbes considera que ocasionan el conflicto, en el estado de naturaleza, la competencia, la
125
Ibid., p. 178. Ibid., p. 148. 127 G.W.F. Hegel, Sistema de la eticidad , p. 149. 128 Para Hobbes, la interacción entre los hombres está regulada, en primera instancia, por pasiones dirigidas a través de una capacidad de cálculo específica. Que puestas en juego sin la presencia de un poder común son motivo de que el estado de naturaleza se deteriore en estado de guerra entre los hombres. 129 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §430-§431, p. 478. 126
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desconfianza y la gloria. 130 Sino que, descubre que existe un motivo que se puede agregar como causa del conflicto, esto es la autoconciencia de sí mismo excluido del otro. Los individuos son pues: el que ha excluido de su posesión, y el otro, que ha llegado a ser para sí, el excluido. De este modo son ellos mismos inmediata reciprocidad. El silogismo El silogismo es es que cada uno de ellos sabe su esencia no esencia no en el otro […] sino en sí mismo, o es para sí , sólo que uno como excluido del ser, el otro como excluyente. Tan opuestos y recíprocos son que uno se encuentra negado como esencia, como ser por por el otro; pero, si bien no es para éste, en cambio es 131 para sí. En consecuencia aparece en la afirmación de Hegel, aunque no se trate para él de una tesis central en su argumento, argumento, el hecho de que el otro además de ser para sí y tener como interés interés sólo el propio, también sabe que el otro particular que tiene enfrente es solamente para sí y tiene su interés propio como única consideración. Lo que resulta en un saberse excluido que lo puede conducir a imponerse en el otro, para hacerlo saber de su condición de exclusión. El excluido vulnera la posesión del otro, introduce su excluido ser-para-sí, su mi estropea algo de ella; se trata de un aniquilar como el del ansia, para darse su sentimiento de sí, pero no vacío sino sentando su identidad en otra, en el saber de otro. La actividad no se dirige a lo negativo, la cosa, sino al saberse del otro. De este modo ha quedado sentada una diferencia en el saber el saber del del otro, diferencia diferencia 132 que no ha hecho sino sentar al primero en al existencia del otro.
Dicho análisis del delito nos remite a la pregunta sobre el conocimiento al que se remite para poder experimentar esta relación como de exclusión. Justo ahí tenemos la referencia inicial de reconocimiento recíproco en el momento de interacción primera en las relaciones de parentesco. Esto es posible porque el antecedente de los vínculos éticos primeros, como sentimiento práctico, 130
Podemos leer en el capítulo XIII del Leviatán, titulado De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y su miseria , de ésta obra: “Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido. Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos.” T. Hobbes, Leviatán o la materia forma y poder de una república eclesiástica y civil , p. 102. 131 G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 178. 132 Ibid ., ., p. 179.
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se vuelven una realidad presupuesta, que hace que la experiencia de la exclusión revele una carencia respecto al saberse en el otro reconocido, y por ende una limitación en las posibilidades de relacionarse afirmativamente consigo mismo. “[E]l motivo interno del delincuente lo constituye la experiencia, que él mismo ni se ha sentido reconocido de manera satisfactoria en los estadios establecidos de reconocimiento recíproco” 133 En consecuencia, la experiencia saberse excluido es posible por saber que otro tipo de relación es posible, esto deriva en una expectativa de inclusión basada en la experiencia originaria. Esta experiencia constitutiva del reconocimiento primero, es la posibilidad que permite saber al particular que en la interacción es posible estar incluido en el saber del otro, no únicamente a partir de la posesión, sino como particularidad completa. No obstante, a pesar de que la formulación explícita no alcance este nivel de precisión para el sujeto, la reminiscencia a las condiciones de la interacción primera actúan como potencia negativa de la subsunción de lo universal en lo particular, particular, como angustia de exclusión que lleva al particular a irrumpir en el saber otro, y “se enfrentan ambos mutuamente y, por cierto, el excluido como ofensor, el excluyente como ofendido.” 134 3.2 El objeto del conflicto La exclusión es el momento negativo, “[y] más precisamente primero por el lado del excluido, pues, si está siendo para sí, es porque no es para el otro, porque es excluido del ser por el otro.” 135 que al ser negada puede iniciar la negación de la negación como impulso normativo para superar el ansia de exclusión experimentada y reconstruir un nueva manera de no sólo ser para sí, sino también de saberse en el otro. Un conflicto que lleva internamente una intención normativa, por alcanzar un reconocimiento no excluyente. En este sentido la exclusión no necesariamente se agota en su componente negativo, sino que el componente negativo abre la posibilidad de conformar una nueva universalidad concreta. La lucha lleva, de un estado subdesarrollado de las condiciones normativas de interacción, a un estado desarrollado más amplio, pues la imposibilidad de obtener un reconocimiento recíproco 133
A. Honneth, La Lucha por el reconocimiento , p. 33. G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 179. 135 Ibid., p. 178. 134
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asegurado por el conjunto de relaciones de reconocimiento incipientes incipientes que constituyen la vida del de l singular en el medio de la eticidad natural, es lo que hace evidente la lucha. La lucha prefigura la eticidad absoluta, en tanto pone de manifiesto los límites intrínsecos de lo negativo constitutivo de la eticidad natural, y a la par con ello, conlleva a la superación de una eticidad puramente natural, empírica, en tanto que anclada en el sujeto particular y en sus fines particulares. Esto significa entender la lucha no desde el horizonte de la eticidad natural, en la que aparece como potencia negativa el principio de la singularidad, sino desde el horizonte de la eticidad absoluta, en el que aparece definiendo el tránsito de las relaciones de reconocimiento de la eticidad natural al las relaciones de reconocimiento recíprocas recíprocas del sujeto ético propiamente dicho, esto es, el sujeto que obra según fines de la universalidad concreta. Con ello, la lucha por el reconocimiento se comprende como la fuerza impulsora que lleva a los sujetos en la interacción a pasar de una fase de reconocimiento que se puede considerar como estado de naturaleza, a otra donde medien unas relaciones de reconocimiento más amplias. Sin embargo, para lograrlo se debe de atravesar por el conflicto. Pues este permitirá conformar una nueva interpretación de intereses comunitarios o universales concretos incluyentes. La razón por la que los seres humanos rompen con las relaciones de reconocimiento conformadas, es que consideran que su particularidad no es reconocida –valorada con igual equivalencia a la de otros– y por ende se desata un conflicto normativo, pues la ruptura cuestiona la validez del contenido del reconocimiento concreto conformado, ya que cuestiona su reciprocidad, su unilateralidad o su calidad. Lo anterior nos permite comprender mejor la positividad del conflicto, que en tanto niega la negatividad que se origina a partir del vacío experimentado en las relaciones intersubjetivas bajo el predominio de la particularidad, a su vez, remite a los lazos de reconocimiento de la universalidad primera, y a la necesidad de establecer un tipo de relaciones distintas y un nuevo ámbito de interacción. En esta línea, el conflicto puede indicar las insuficiencias en las formas de reconocimiento en el intercambio, si es así la lucha estará motivada en un anhelo por alcanzar formas éticas más incluyentes y completas, en cuanto a la consideración de valor de los sujetos involucrados en la interacción. Pues lo que se observa es que las relaciones de reconocimiento establecidas bajo el predominio de las relaciones de intercambio, se conforman fundamentalmente a través de relaciones 52
instrumentales 136. Los sujetos se objetivizan a causa de que la consideración bajo la cual son interpretados es la de la utilidad. La consideración como estima recíproca se disuelve y la interacción deja de estar conducida por la atribución de valor mutuo al bienestar de cada uno. Se desarticula el reconocimiento comunitario más allá de la utilidad para el intercambio, debido a la instauración de relaciones anónimas. El otro es interpretado desde el punto de visa del intercambio, no desde la implicación en el bienestar recíproco, porque en el predominio extremo de la posesión como criterio de interacción el otro se convierte en una mediación más de dicha actividad. Frente a lo que se pueden constituir las condiciones de reconocimiento precario suficientes para entra en conflicto con ellas. Pues en la interacción los sujetos establecen algún tipo de expectativa normativa de reconocimiento, por lo que cuando dichas expectativas se ven lesionadas el sujeto puede entrar en un lucha con aspiraciones normativas para transformar las relaciones de interacción establecidas. Lo que nos permite sugerir que cuando se convierte a los otros en mediaciones, o instancias transitorias para la obtención de cierta finalidad, se niega al sujeto de la relación de reconocimiento y se objetiviza su condición, y por ende se desestima su bienestar. Y la interacción comienza a incorporar formas de menosprecio que se instalan, a partir del reconocimiento precario establecido bajo el predominio de la particularidad que se sitúa como totalidad, y por ende, se conforma un tipo de relación no de reconocimiento recíproco, sino de reconocimiento unilateral que sería la base para una relación de sometimiento. En este sentido, los conflictos sociales pueden ser la expresión de expectativas de reconocimiento, de consideración de sí mismos por los otros compañeros de interacción. Que rompen, por su precariedad, las relaciones de reconocimiento y generan la emergencia en las subjetividades desgarradas de un anhelo de ser considerados en una implicación existencial recíproca. Pues la potencia normativa de la lucha por el reconocimiento está, en alcanzar la reciprocidad a partir de que “cada uno quiere quiere valer ante el otro, tiene por fin intuir fin intuir se en se en el otro; cada uno es el silogismo uno de cuyos extremos está fuera de él (superado en el otro) y cada uno
136
Cf. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, II , pp. 472-475.
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está en sí; pero ambos yos, el que está en mi y el superado en el otro, son lo mismo.”
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El objeto
de esta lucha entonces es transformar la interpretación intersubjetiva unilateral y excluyente, para impedir el menosprecio que se genera cuando cada uno se tiene a sí mismo como único fin, y al otro como mediación de sus propios intereses. Pero el delito tiene no sólo el papel de transición, sino que positivamente forma la conciencia de los participantes en la interacción, los hace sabedores de las insuficiencias en las relaciones de reconocimiento establecidas en la actualidad. Sin embargo, se debe de decir que Hegel encuentra que muchos delitos no tienen ni este tipo de motivación moral, ni este efecto formativo. Son simples intentos de imponer un interés particular sobre la universalidad del reconocimiento conformado. No obstante, cuando la discordia tiene un origen en la exclusión moral, el conflicto está dirigido al autoconocimiento del otro. A su concepción del mundo e interpretación de sí mismo y de los otros. La lucha pretende cuestionar las categorías con las que se piensa el mundo con el objeto de proscribir el menosprecio concreto que ocurre en la interacción. El modelo implica que con la lucha contra las relaciones de menosprecio surge una conciencia intersubjetiva que puede servir como base para una renovación normativa de las relaciones entre los seres humanos, ya que la lucha es, en primer lugar una protesta contra el menosprecio, y en segundo un anhelo de transformación. A partir de las experiencias experien cias de reconocimiento reconocim iento precario, tenemos expresiones concretas de menosprecio propias de los diferentes ámbitos de interacción. La estructura de las formas de menosprecio, en equivalencia negativa al reconocimiento consiste formalmente en la exclusión del reconocimiento de una de las partes de la interacción. Es decir, las formas de menosprecio registran algún tipo de unilateralidad, donde sólo una de las partes de la interacción está reconocida, reconocida, al mismo tiempo que no reconoce más que q ue a sí mismo, y por ende menosprecia a los otros miembros de la interacción. Así pues, ante las expresiones expresion es de reconocimiento reconocim iento alcanzadas en el capítulo anterior, podemos sugerir –siguiendo –siguiendo a Honneth– formas de menosprecio equivalente en cada ámbito de interacción. 137
G.W.F. Hegel, Filosofía real , p. 179.
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Respecto al reconocimiento de los sujetos como seres con necesidades afectivas y materiales, expresado en el contenido normativo como amor y cuidado recíproco, la precariedad se manifiesta en desconocer la condición de necesidad afectiva y material de los seres humanos involucrados en la interacción, y el contenido de la estructura intersubjetiva es una forma de menosprecio expresado en el abuso y la humillación. En cuanto al reconocimiento de los sujetos como propietarios con intereses particulares, expresado en el contenido normativo de la interacción como derecho formal y libertad de arbitrio, la precariedad se manifiesta en reducir al otro a una mediación para lograr los propios intereses económicos, y el contenido de la estructura intersubjetiva es una forma de menosprecio expresado en la explotación. Con relación al reconocimiento reconocimiento de los sujetos su jetos como miembros de una comunidad política concreta, concreta, expresado en el contenido normativo de la estructura de la interacción como igualdad de derechos en la diferencia y de condiciones de realización, la precariedad se manifiesta en desconocer la condición de igualdad de derechos y desestimar el bienestar del otro, y el contenido de la estructura intersubjetiva es una forma de menosprecio que se expresa en el sometimiento y el exterminio.
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4. L A LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO RECÍPRO CO
Considero importante traer a cuenta la dialéctica del señorío y la servidumbre contenida en la Fenomenología del espíritu espíritu de Hegel para proponer una interpretación que ofrezca alternativas para enfrentar las relaciones de menosprecio en cualquiera de sus formas, y crear un horizonte de relaciones de reconocimiento con anhelo de reciprocidad. 4.1
De la conciencia al concepto conc epto de reconocimiento reconoci miento recíproco
En la Fenomenología del espíritu Hegel espíritu Hegel nos muestra el proceso de la experiencia de la conciencia. Esta experiencia indica fundamentalmente el desarrollo de la relación de la conciencia con algo otro. Dicha relación relación será, en primer lugar, la de una u na conciencia con un objeto que es considerado como independiente de sí misma. Los momentos que componen este modo inicial de la relación son: certeza sensible, percepción y entendimiento. Posteriormente surge la autoconciencia, y en este momento de la fenomenología del espíritu, Hegel nos presenta su dialéctica del señorío y la servidumbre. La cual utilizaremos para completar nuestra interpretación sobre el reconocimiento como relación relación normativa entre los seres humanos. El primer momento del modo inicial de la relación de la conciencia con un objeto es la certeza sensible, en él la conciencia experimenta la manifestación sensible del objeto que considera independiente a sí misma, bajo el imperio de lo particular y lo inmediato. Es decir, la manifestación sensible aquí y ahora de un esto específico ante una conciencia concreta que lo da por cierto. Y debido a que toda conciencia está en un determinado lugar y momento, la multiplicidad multiplicidad de puntos de vista es tal que el alcance de la relación de una conciencia con un objeto, en estas condiciones, es de una validez limitada a su propia particularidad e inmediatez. Frente a lo que se abre paso a la percepción, como un momento de la relación de la conciencia con un objeto considerado considerado independiente, que busca superar la particularidad particularidad e inmediatez de d e su manifestación manifestación sensible. Así pues la conciencia descubre la multiplicidad de propiedades del objeto y discurre sobre si lo permanente y general del objeto es la unidad de sus propiedades, o bien si son las propiedades en su multiplicidad lo permanente y universal en el objeto. La dificultad para resolver 56
esta disyuntiva nos lleva al momento del entendimiento. En él la relación de la conciencia con el objeto se establece a partir de la búsqueda por lo que está más allá de la manifestación sensible del mismo. Se pretende descubrir lo que el objeto de la conciencia es en su interior. En este proceso, se encuentran a las leyes que dan estabilidad y unidad al objeto por encima de su particularidad, inmediatez y multiplicidad de propiedades. No obstante, el mismo entendimiento encuentra que las leyes son una construcción formal de la conciencia sobre el objeto, y con ello se presenta ante la conciencia que el objeto es conformado por algo distinto a sí mismo. La relación que se establece ahora entre la conciencia y el objeto se revela como un proceso de vinculación resultado de la interacción, donde el objeto no es otro independiente de la conciencia, sino que es otro al interior de la conciencia. conciencia. Este conocimiento del conocimiento de la conciencia por sí misma, nos lleva a la autoconciencia. La conciencia se relaciona con un algo que es por un lado, para ella misma y por otro, que es en sí mismo. En consecuencia se presenta la contradicción en que el algo es para la conciencia y a su vez en sí. La contradicción se supera al ubicar que la misma conciencia descubre al objeto siendo para ella misma, como al objeto siendo en sí. “La conciencia era saber de otro, saber del mundo sensible en general; la autoconciencia, en cambio, es saber de sí, se expresa por medio de la identidad del yo=yo – Ich bin Ich. Ich. El yo que es objeto, es objeto para él mismo, es sujeto y objeto al mismo tiempo, se pone para sí mismo.” 138 Conciencia de algo que es para sí misma y conciencia de su conocimiento de ese algo que es para ella misma. La conciencia descubre que el objeto es para sí y que a su vez está siendo en sí mismo, es decir, la conciencia es conciente de sí misma en el acto de conocer lo otro, y por ende es conciente de su relación con el objeto, y se descubre a sí misma en el otro. “La autoconciencia es la reflexión, que desde el ser del mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.” 139 En este sentido, si tomamos, desde el ámbito de la conciencia práctica, la relación de la autoconciencia con el mundo y a través de él consigo misma, podemos interpretar el proceso que Hegel elabora en esta parte de la Fenomenología del espíritu, espíritu, desde una perspectiva normativa. 140 Pues, “la autoconciencia aparece en tanto que verdad de la conciencia, el saber de lo otro en 138
J. Hyppolite, Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel , p. 143 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 108. 140 En esta idea sigo fundamentalmente a E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterm inación, p. 264, y a J. Habermas, Ciencia y Técnica como Ideología, p. 22. 139
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tanto que saber de sí, y cómo, de otra parte, ese saber de sí, la autoconciencia, es algo más que saber de lo otro.” 141 Conciencia activa, que se relaciona con el mundo para hacerse a sí misma. El ser humano en su s u indeterminación constitutiva está llamado, llamado, en su relación práctica y teórica con el mundo, a determinarse mutuamente. Ya que como conciencia el ser humano se relacionaba con el mundo como otro que presentaba su diferencia y autosuficiencia, pero la autoconciencia nos refiere una relación donde el ser humano y el mundo no son autosuficientes en sí mismos, sino que en su interacción se conforman recíprocamente. “Su saber de lo otro es también un saber de sí, un saber del saber. Y el mundo es el ‘gran espejo’ en el cual la conciencia se descubre así misma.” 142 En esta relación práctica el ser humano se busca a sí mismo negando activamente la distancia con el mundo al trasformarlo, y a través de ello va siendo con él, al mismo tiempo que va encontrándose encontrán dose a sí mismo en él.
No obstante, obstant e, la autoconciencia autoconcie ncia sólo se
encontrará a cabalidad en otra autoconciencia. “Sólo siendo reconocido por otro, por los otros, y, en su límite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano: tanto para él mismo como para los otros.” 143 Debido a que la autoconciencia autoconciencia es el encuentro de sí mismo en su propio acto de transformación transformación práctica e intelectiva del mundo, la confirmación de la verdad de dicho encuentro, sólo puede venir de otro igualmente capaz encontrarse a sí mismo en su propia relación activa con el mundo, que le comunique la verdad de su estar siendo desde sí mismo en vinculación práctica con el mundo, y le permita encontrarse a sí mismo plenamente. “[E]l deseo humano sólo se encuentra […] cuando se abre a otro deseo y se convierte en deseo de ser reconocido y, por tanto, de reconocerse a sí mismo. Únicamente en esa relación de las autoconciencias se actualiza la vocación del hombre, la de hallarse a sí mismo en el ser, hacerse ser.” 144 En el ámbito normativo podemos indicar que la autoconciencia se busca a sí misma, desea encontrarse, y se encuentra a sí misma a partir de su relación con el mundo que la circunscribe, al cual niega en su independencia aparente para descubrirse siendo con él en relación de conformación reciproca, se encuentra en el estar siendo con. Por esto la síntesis de la autoconciencia se expresa en que ella “es en y en cuanto que y porque es en sí y para sí en y para sí en 141
J. Hyppolite, Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel , p. 133. Ibid., p. 131 143 A. Kojeve, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel , p. 17. 144 J. Hyppolite, op.cit , p. 151. 142
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para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce.” 145 Su deseo de encontrarse a sí misma sólo será realizado al ser encontrada por otra autoconciencia, porque únicamente en ésta relación podrá encontrar a otro, ser encontrada y encontrarse y con ello la reciprocidad alcanzará su expresión más completa. La mediación mutua al encontrase con otro y a través de él a sí mismo es fundamento del modo concreto de estar siendo humano. Es para él para lo que es y no es inmediatamente otra conciencia; y también para él es este otro para sí solamente cuando se supera como lo que es para sí y es para sí solamente en el ser para sí del otro. Cada extremo es para el otro término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose reconociéndose mutuamente.146 La relación de mutua conformación que se establece en la reciprocidad del reconocimiento de la autoconciencia, nos revela la estructura básica del ámbito práctico. A pesar de que en perspectiva fenomenológica la conciencia sensible sea lo inmediato, la estructura intersubjetiva es el elemento sobre el que se conforman los seres humanos y la humanidad de estos. Una autoconciencia se encuentra en otro y es encontrada por ese otro, con lo que resulta, a la vez, encuentro consigo mismo en otro y por otro, y encuentro de otro en sí y por sí mismo. “Este reconocimiento mutuo en el sentido de que lo individuos se reconocen reconociéndose recíprocamente crea el elemento de la vida espiritual, el médium en que el sujeto es en sí mismo objeto, encontrándose perfectamente en el otro sin que ello obligue a desaparecer una alteridad que es esencial a la autoconciencia.” 147 Los otros son el medio de encuentro consigo mismo, y a su vez con los otros como otros. El ser humano por medio de la vinculación con los otros recibe posibilidades de autodeterminación. Su acción es inicialmente dirigida hacia sí mismo, el ser humano que desea encontrarse a sí, conocerse, y en esta búsqueda su acción se torna hacia otro que lo afirma. Entonces la acción involucra involucra tanto la búsqueda de sí mismo en sí y en lo otro, como la acción del otro que lo afirma y es afirmado por el sí mismo. “El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia sí como hacia lo otro, hacia sí como hacia otro, sino también en cuanto que 145
G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 113. Ibid., pp. 114-115. 147 J. Hyppolite, op.cit , p. 150.
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ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como uno como el de lo otro” otro”148 Los otros hacen ser humano al sujeto, en el sentido de d e que su reconocimiento le otorga un poder para hacerse, recibe unas posibilidades de los otros al ser afirmado por ellos. Le otorgan una consideración de valor que lo afirma en equivalencia a los otros, y recibe posibilidades de autodeterminación. Mientras que él mismo entrega, a su vez, una consideración de valor equivalente a los otros, y así los afirma vinculados en igualdad de valor y de posibilidades de autodeterminación. “Es el sentido del –uno en el otro– ( allélous allélous ) de Aristóteles, que hace recíproca a la amistad” 149 Estimar al otro como a mí mismo, significa significa afirmar que el otro merece condiciones iguales iguales para autodeterminar autodeterminar su vida, en términos de poder y valor v alor.. “[S]e convierten equivalentes la estima del otro como sí mismo mismo y la estima de sí mismo como otro” otro”150 Es el concepto de reconocimiento recíproco que Hegel nos presenta en la Fenomenología del espíritu, espíritu , una relación de afirmación intersubjetiva que genera equivalencias en valor y posibilidades de autodeterminación. autodeterminación. No obstante, la afirmación intersubjetiva, propia del reconocimiento recíproco, y su consiguiente conformación de equivalencias ha de construirse históricamente, a través de la lucha contra la unilateralidad y por la reciprocidad de reconocimiento. [L]a dualidad de las autoconciencias y su unidad en el elemento de la vida podrían presentarse como la dialéctica del amor. […] El amor es lo que supera las categorías de la objetividad y realiza efectivamente la esencia de la vida manteniendo la diferencia en la unión. Pero en la Fenomenología Hegel eligió otra vía […] el encuentro de las autoconciencias se manifiesta en esta obra como la lucha de las autoconciencias por hacerse reconocer. 151 4.2 El reconocimiento unilateral o menosprecio y subordinación Ahora bien, la realización efectiva del movimiento de reconocimiento reconocim iento recíproco implicará el proceso conflictivo de las autoconciencias en su relación de afirmación intersubjetiva. Este proceso de conformación práctica, partirá de que cada autoconciencia está solo cierta de sí misma, y por tanto, la otra autoconciencia es percibida como algo ajeno a sí misma. “Cada una de las autoconciencias es una cosa viviente para la otra y una absoluta auto certeza para sí misma.
148
G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 114. P. Ricoeur, Sí mismo como otro, p. 201. 150 Ibid., p. 202. 151 J. Hyppolite, op.cit , p. 149. 149
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Una y otra sólo pueden encontrar su verdad haciéndose reconocer recíprocamente como son para sí, manifestándose fuera como son dentro.” 152 Por ende, la conformación histórica del reconocimiento recíproco, parte de un saber unilateral del ser humano sobre sí mismo, una suerte de certeza sensible de los otros como objetos independientes, que en la interacción puede alcanzar la afirmación mutua del saber de sí mismo por el otro, y del saber del otro por sí mismo. Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues pu es su verdad sólo estaría en que su propio ser para sí se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo. Pero según el concepto del reconocimiento, esto sólo es posible si el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno en sí mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro. 153 Cada ser humano sabe algo de sí mismo, pero su saber no es comunicado a los otros, en este sentido el ser humano no es para los otros lo que es para sí mismo. Ni los otros son para él lo que son para sí mismos, pues tampoco conoce lo que los otros saben de sí. Cada uno es para sí, prevalece la certeza de sí mismo, y los otros son vistos como objetos vivientes en repetición rutinaria de comportamientos sometidos a la determinación de sus apetencias. “Cada autoconsciencia sólo ve en la otra una figura particular de la vida y, por consiguiente, no se conoce realmente en la otra; igualmente, para la otra es una cosa viva extraña.” 154 Si el ser humano se sabe con posibilidades de autodeterminación, al conducir sus acciones por encima de los condicionamientos, comunicará a los otros su capacidad y comprobará a través de una afirmación intersubjetiva su poder de hacerse ser.“[E]l comportamiento de las dos autoconciencias autoconciencias se halla h alla determinado de tal modo que se que se comprueban por sí mismas y la una a l a comp rueban por otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma.” 155 El camino de esta comprobación será por la vía del conflicto por hacerse reconocer una ante la otra, y colocar lo que cada una de las partes de la relación sabe de sí misma, es decir comprobar ante el saber del otro sus posibilidades de autodeterminación. 152
Ibid., p. 150. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 115. 154 J. Hyppolite, op.cit , p. 153. 155 G.W.F. Hegel, op.cit , p. 116. 153
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Por lo anterior, podemos decir que la búsqueda práctica de la verdad sobre las posibilidades de autodeterminación del ser humano, lo lleva a comprobar su saber afirmándose ante sí mismo y ante los otros, en una lucha donde se coloca por encima de sus apetencias. Este proceso de afirmación, le permitirá conformar la verdad de sus posibilidades de autodeterminación, por medio de la afirmación de ello por los otros. Con lo anterior, “la vida humana aparece de tipo diferente y con ello se ponen las condiciones necesarias para una historia. El hombre se eleva por encima de la vida, sin embargo, es la condición positiva positiva de su emergencia; es capaz de poner en juego su vida liberándose así de la única esclavitud posible, la de la vida.” 156 El ser humano demuestra su poder negador al negar su realidad, con lo que la trasciende, y se conforma como un ser más allá de su condición meramente viviente. A través de lo que revela ante los otros su poder para hacerse ser, por encima pero a partir de sus determinaciones. En
esta
búsqueda
conflictiva
por
conformar
históricamente
las
posibilidades
de
autodeterminación concretas, las partes de la relación entran en una lucha por la afirmación de uno ante otro, y en este momento primero de la dialéctica del señorío y la servidumbre, sólo una de las partes de la relación muestra su poder de autodeterminación ante su propia vida. La muerte fue la prueba negativa, la negación de las determinaciones a partir de ellas mismas, y una de las partes logró efectuarla. Sin embargo, la otra parte de la relación no tuvo la capacidad de autodeterminar su propia realidad viviente más allá de ella misma, y sucumbe en esta lucha. La parte que ha sucumbido s ucumbido no es reconocida, alcanza sólo un respeto muy limitado como siervo, y tiene que respetar al vencedor como señor. “Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual.” 157 La lucha termina primero como negación unilateral, con lo que la parte representada por el siervo pierde su condición más propia y deja de ser considerada un ser humano, se convierte en un apéndice, una parte del señor. Así pues, “este proceso representará represent ará primeramente primeram ente el lado de la desigualdad de ambas o el desplazamiento del término medio a los extremos, que como extremos se contraponen, siendo el
156 157
J. Hyppolite, op.cit , p. 154. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 118.
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uno sólo lo reconocido y el otro solamente lo que reconoce.” 158 Una de las partes de la relación excluye de reconocimiento a todo otro, pero al mismo tiempo exige ser reconocido. Es decir, “se reconoce a través del reconocimiento del otro, pero no reconoce a ese otro.” 159 La parte no reconocida queda en una situación de desigualdad en la que parece haber perdido el poder de autodeterminación. Por lo tanto, el modo de afirmación intersubjetiva es unilateral y muestra la ausencia de reciprocidad, pues sólo una parte de la relación es afirmada por la otra, mientras que ésta última sólo afirma, sin ser afirmada. Se ha vuelto mero medio de afirmación de un sí mismo que se confirma como autónomo y con poder de autodeterminación. “[U]na es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o ser para otro.” 160 El poder de hacerse ser de los involucrados en la relación ha quedado patente para las partes. En esta fase de la dialéctica, “el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima del otro, así en este silogismo tiene bajo sí a este otro.” 161 Recibió el poder que el siervo le cedió en el reconocimiento, un poder de control sobre sí mismo, por miedo a la muerte. Lo que constituyó a una de las partes de la relación en valor supremo 162 y obtuvo el poder conferido por el reconocimiento de la otra parte, ahora subordinada y con muy poco valor. Al mismo tiempo, la parte de la relación que reconoce pero no es reconocida, por miedo a la muerte y para p ara seguir vivo renuncia a su poder de autodeterminación y asume la obediencia al señor. De esta manera se conforma un modo de relación de afirmación entre los seres humanos que Hegel inscribe como comienzo fenoménico de los estados. “La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenómeno con el que ha brotado la vida en común de los humanos como comienzo de los estados.” 163 En consecuencia se establece, después de este conflicto, el primer modo de relaciones de 158
Ibid , pp. 114-115. A. Kojeve, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel , p. 54. 160 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 117. 161 Ibid., p. 118. 162 Cf. A. Kojeve, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel , p. 15. 163 Hegel GWF, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 433, p. 479. 159
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mando-obediencia en la interacción humana. Y las características de esta relación de mandoobediencia establecidas sobre la base de un reconocimiento unilateral, son de conformación de una de las partes en valor supremo y por ende mando, mientras que la otra parte es conformada en algo de muy poco valor, simple elemento subordinado al valor supremo. Asimismo, la parte de la relación reservada reservada para la obediencia es conformada en medio para la afirmación del mando de la otra. “Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe reconocerlo sin ser reconocido por él. Pero reconocer así implica reconocerlo como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del Amo.” 164 Como podemos ver, en el mismo establecimiento de las relaciones de mando-obediencia su poder de autodeterminación es negado, con lo que se cierra esta forma específica de relación a la voluntad unilateral de la parte dominante. No obstante, Hegel observará que en realidad la verdad contenida en esta relación de reconocimiento unilateral, y oculta para sus contendientes, es distinta a lo que fácticamente ocurre entre las partes. El modo de ser que resulta para la parte representada en el señor, lo deja preso en sí mismo, distanciado del mundo, pues al afirmarse unilateralmente ha excluido todo encuentro. Su relación con el mundo se expresa por medio del siervo, él transforma por medio de su trabajo su entorno para disfrute del señor. Para el señor, la conciencia no esencial es aquí el objeto, que constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no corresponde a su concepto, sino que en aquello en que el señor se ha realizado plenamente deviene para él algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es para él una conciencia tal, sino por el contrario, una conciencia dependiente; el señor no tiene, pues, la certeza del ser para sí como como de la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial y la acción no esencia de ella. La verdad de de la conciencia independiente es, por 165 tanto, la conciencia servil . Lo que Hegel indica es que en realidad, por encima de la comprensión que las partes involucradas tengan de la relación de mando-obediencia, la parte que es reconocida debe su condición de mando y autodeterminación a la parte que lo reconoce. Pues por medio de la parte representada en el siervo es reconocido como señor y a través suyo se relaciona con el mundo. En este sentido, el señor renuncia a su poder negador de las determinaciones del mundo y de sí
164 165
A. Kojeve, op.cit , p. 16. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , pp. 118-119.
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mismo. Incluso su poder de control y sometimiento que lo instituye como mando, reposa sobre el reconocimiento tácito del siervo, el señor podrá someter pero su poder creador y de autodeterminación está en otro, en el siervo que niega la realidad dada, y la crea por medio del trabajo de su fuerza negadora. Pero fácticamente, a pesar de la verdad oculta en la relación de subordinación, el siervo cree que su poder negador es el poder del amo, él mismo no se reconoce con poder de autodeterminación. Al no reconocer su fuerza hace lo mismo que el amo hace con él. “Es decir: no es solamente el amo quien ve en el otro a su esclavo; ese otro se considera a sí mismo como tal.” 166 Y así la parte de la relación representada en el siervo también hace ser al señor el valor supremo y le otorga tácitamente su condición de mando, al otorgarse a sí mismo condición de obediencia. Por ende, la parte de la relación reservada a la obediencia no sólo hace ser al dominador por miedo a la muerte, sino que también lo hace ser por considerarse a sí mismo como siervo, sólo con posibilidades posibilidades de obediencia. Lo que, siguiendo a Zizek, consideramos coincide con la perspectiva foucaultiana en cuanto a que “los mecanismos disciplinarios del poder producen el objeto mismo sobre el cual ejercen su fuerza (el sujeto no es solo lo oprimido por el poder, sino que emerge como producto de esa opresión).” 167 4.3 La lucha contra la subordinación y el menosprecio Será sólo cuando la parte de la relación de reconocimiento unilateral sea conciente de que por su mediación, se afirma a la otra parte de la relación en su autonomía y poder de autodeterminación, a la vez que se afirma a si mismo como siervo, que se podrá iniciar desde la parte que reconoce sin ser reconocida, una lucha por el reconocimiento recíproco. Ahora, a través de la lucha por el reconocimiento recíproco, la parte reservada a la obediencia y la servidumbre tendrá la posibilidad realizar el ser en sí y para sí, como mediación para el encuentro del otro libre consigo y como encuentro consigo libre a través de la mediación del otro. 168 Y de la misma manera que observamos anteriormente, la verdad de la relación conformada por el reconocimiento unilateral donde el señor es en realidad conciencia servil por ser reconocido por una conciencia que él no reconoce, la servidumbre tendrá la posibilidad de superar su condición inmediata de 166
A. Kojeve, op.cit , p. 26. S. Zizek, El espinoso sujeto, el centro ausente de la ontología política , p. 267. 168 Cf. J. Hyppolite, op.cit , p. 158. 167
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subordinación y realizarse libre y con poder de autodeterminación. Pero para lograrlo habrá de recorrer un proceso que implica transformar sus certezas sobre sí mismo, así como enfrentar nuevamente la prueba de lo negativo. Ya que hasta ahora, en la relación de reconocimiento unilateral “el amo aparece al esclavo como la verdad , pero se trata de una verdad que es exterior a él. Esta verdad, empero, está también en él mismo, pues el esclavo ha conocido el miedo; tuvo miedo de la muerte, del amo absoluto, y todo lo que en él había de estable vaciló.” 169 Renunció a su libertad y a su poder de autodeterminación para conservar su condición de viviente, el miedo a la muerte lo llevó a optar por la subordinación como una alternativa a la vida humana, y una vez conformada esta relación él mismo se consideró siervo, reservado a la disciplina obediente. “De modo que Hegel, al igual que Foucault, insiste en un vínculo estrecho entre disciplina y subjetivación, aunque con un sesgo ligeramente distinto: el sujeto producido por las prácticas disciplinarias no es ‘el alma como la prisión del cuerpo’ sino […] precisamente un sujeto sin alma, un sujeto privado de la profundidad de su ‘alma’.” 170 Porque la subordinación es la destrucción de la capacidad de poder hacerse ser, propia de la autodeterminación, para transformar la relación efectivamente, la parte subordinada habrá de enfrentar el el miedo a la muerte, y al vacío de una actividad actividad de obediencia rutinaria, rutinaria, en un proceso que se activará al interior del padecimiento de las condiciones del subordinación. Pues, si la parte de la relación reducida a la obediencia se enfrenta al vacío y a la angustia de no poder ser más que un sujeto privado de sí mismo, un vehículo de la determinación de otro, entonces podrá iniciar un proceso de reconformación de sí mismo y, a su vez, de la relación de reconocimiento unilateral. En este proceso habrá de descubrir que en “la angustia mortal, ha comprendido (sin advertirlo) que una condición dada, fija y estable, aunque sea la del amo, no puede agotar la existencia humana.”171 En este sentido, es en el padecimiento de la negatividad de esta relación, que se encuentran las posibilidades de romper con el acuerdo tácito que ha reducido a la parte no reconocida de la relación a un subordinado. Pues en la angustia estremecedora puede descubrir 169
J. Hyppolite, op.cit , p. 159. S. Zizek, op.cit , pp. 118-119. 171 A. Kojeve, op.cit , p. 29. 170
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que se encuentra en una relación que lo lleva a estar siendo ausente de si mismo, lo que puede otorgarle motivos para recuperarse a sí mismo y combatir la relación que lo coloca en esta condición de menosprecio. No obstante, “si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aún en sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, obstinación , una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre.” 172 Es decir, una libertad abstracta reducida a las determinaciones de los deseos de la parte subordinante y a su propia condición viviente. Por otro lado, y con relevancia equivalente, el padecimiento de la obediencia disciplinaria como “ejercitación mecánica carente de sentido obliga al sujeto a distanciarse de todo contenido sustancial, ese sujeto se ve de tiempo en tiempo extraído de su inmersión autocomplaciente en la totalidad sustancial del significado, y confrontado con el vacío de la pura negatividad.” 173 Lo que puede también confrontar a la parte subordinada, ausente de sí misma, a recuperar la capacidad de autodeterminar sus acciones, y entonces conformar una negatividad a partir de los dos momentos, que por su potencia como lesión moral lo impulse a transformar la relación. “[S]on necesarios los dos momentos, tanto el del temor y el del servicio en general como el de la formación, y ambos, de un modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación el temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma.” 174 Este proceso que abre las posibilidades para que la parte no reconocida llegue a sí misma, a través del descubrimiento de su padecimiento moral, requiere también del descubrimiento de la presencia de su fuerza de transformación, actualizada en la acción cotidiana de su trabajo. Ya que “el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el del servicio es solamente la disolución en sí , y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto para esto para ella misma y no el ser el ser para sí . Pero a través del trabajo llega a sí misma.” 175 Descubre su m isma y poder de transformación del mundo, al advertir que es su fuerza propia la que en su trabajo transforma lo dado en algo para el ser humano. Que la parte que es reconocida pero no reconoce actúa sin hacerse cargo de autodeterminar el mundo, y se relaciona con el mundo por medio de la 172
G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , p. 121. S. Zizek, op.cit , p. 119. 174 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu , pp. 120-121. 175 Ibid., p. 120. 173
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fuerza transformadora transformadora del siervo, que a su s u vez, actualiza su poder negador a través de su trabajo. En consecuencia, la angustia estremecedora y el vacío de la obediencia mecánica no serán suficientes para que la parte subordinada de la relación adquiera la fuerza para luchar por su autodeterminación. Es necesario que la parte que padece el reconocimiento unilateral advierta que el señor satisface sus deseos por medio su fuerza que transforma el mundo acorde con el deseo humano. Y así, la parte subordinada, se podrá encontrar con su poder en cuanto fuerza no perdida en la relación de señorío y servidumbre. Esto es una fuerza que la relación de reconocimiento unilateral genera, pero que ya no es capaz de controlar, y a partir de ella se abre la posibilidad de poner en entre dicho la reproducción de la relación de menosprecio y subordinación. Es decir, la angustia estremecedora en el siervo y la experiencia de vacío excede los propósitos del control, pero una consecuencia producida por él. A partir de esto, el proceso puede permitir a la parte subordinada subordin ada descubrir que tiene fuerza propia para transformar el mundo, y que dicha fuerza es utilizada para los propósitos de la parte subordinante de la relación, pero que en última instancia, tal fuerza le pertenece y puede ser utilizada para transformar la relación de subordinación y menosprecio. Así pues, como indica Kojève, para que el yo sea su propia obra, “debe transformar el mundo (natural y humano) donde no es reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento sea posible” 176 [L]a premisa de que la resistencia al poder es intrínseca e inmanente al edificio del poder (en el sentido de que la genera la dinámica inherente al edificio del poder) no nos impone la conclusión de que toda resistencia está cooptada de antemano, incluida en el juego eterno del poder consigo mismo. El punto clave es que, como efecto del crecimiento, de la producción de un excedente de resistencia, el propio antagonismo intrínseco de un sistema puede muy bien poner en marcha un proceso que lleve a su derrumbe final. 177 Para ello, el proceso de padecer la angustia estremecedora y el vacío de la obediencia puede permitir a la parte que padece la subordinación y el menosprecio asumir una posición exterior a la relación misma, y descubrir que cuenta con fuerza de transformación propia que en términos de Foucault sería asumir una distancia frente al modo disciplinario de las prácticas del poder.
178
“[L]a
posibilidad de que el sistema en sí, en razón de su inconsistencia intrínseca, genere una fuerza
176
A. Kojeve, op.cit , p. 19. S. Zizek, op.cit , p. 273. 178 Cf. Ibid., p. 268. 177
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cuyo exceso ya no sea capaz de dominar, y que por ello haga estallar su unidad, su capacidad para reproducirse. […] [indica que] el efecto puede ‘superar’ a su causa; puede ser ontológicamente ‘superior’ a su causa.” 179 Para entonces, concebir una realidad más allá de los parámetros de posibilidad establecidos por el reconocimiento unilateral, y luchar por un reconocimiento a partir de una matriz distinta.
Esto es, si la lucha que enfrenta la parte no reconocida por negar el menosprecio y la subordinación no transforma las condiciones de reconocimiento unilateral y menosprecio –como señala Zizek–, poder y resistencia estarán condenados a un abrazo mortal recíproco, donde uno produce al otro, con la resultante de que el otro lo reproducirá. 180 Por ello, para que la lucha por el reconocimiento recíproco realmente transforme las relaciones de sometimiento debe pugnar por el reconocimiento de sí mismo por los otros y de los otros por sí mismo, esto es, dos polos que se reconozcan y, a su vez, sean reconocidos mutuamente. Donde unos y otros sean determinados mutuamente para poder autodeterminarse a sí mismos y al mundo.
179 180
Ibid., p. 273. Cf. Ibid., p. 269.
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5. A MODO DE CONCLUSIÓN
Iniciamos nuestro trabajo con una serie de observaciones previas, que tuvieron objeto de aclarar – de manera elemental– las bases del aparato hegeliano sobre las que se desarrolla nuestra aproximación aproximación a la lucha por el reconocimiento. En ellas indicamos la preponderancia de la unidad lógico-real formulada a modo de síntesis por en el apotegma lo que es racional es real; y lo que es real es racional, que nos permitió comprender la posición hegeliana que abandona la perspectiva de la ontología clásica. La cual presuponía la consolidación previa de la sustancia y sus propiedades unidas de manera exterior e independientemente de su relación, para defender una noción de conformación mutua –constante– entre lo racional y lo real. Para dar cuenta de lo anterior, revisamos las críticas que Hegel realizó sobre las insuficiencias de las posiciones filosóficas predominantes en su tiempo, a las que advirtió con unilateralidades significativas que les impedían pensar la unidad lógico-real. Uno de los casos revisados fue el empirismo, al que Hegel cuestionó en su separación entre el ser y el pensar, por suponer que el ser tenía independencia y autosuficiencia plena respecto del pensar en su conformación. Observamos como demostró que suponer que las cosas presentes en la percepción eran realidades ya conformadas previamente, era un equívoco pues reducía al acto de conocimiento a una mera recepción unilateral de lo dado, que retiraba todo posibilidad activa del conocimiento en la conformación de lo conocido. De manera similar, en lo que respecta al descubrimiento de otra unilateralidad, Hegel encontró limitaciones en el formalismo, pero en el sentido inverso. Este último separaba el pensar del ser, al abocarse a la sola posibilidad de investigar lo conocido y las formas para conocerlo propias del entendimiento, sin alcanzar lo que las cosas son de suyo. Así pues, las categorías del entendimiento eran únicamente expresión de la forma del conocimiento y no tenía validez para las cosas en sí mismas, lo que para Hegel reducía al mundo a mera determinación del yo. La intención de nuestro filósofo era que tanto el ser y pensar estuvieran vinculados en un proceso de conformación recíproca, y que los límite y contradicciones fueran comprendidos como tiempos 70
de dicho proceso unitario, compuesto primordialmente por un movimiento dialéctico constante y autocreador, diferenciado en tres momentos. El abstracto o del entendimiento, el dialéctico o racional-negativo, y el especulativo o racional-positivo. Que en su trayecto autocreador despliega el dinamismo de presencias mutuas, en el que ir hacia sí mismo es necesariamente ir hacia su otro, y así conformar en su actualidad una unidad de identidad en la diferencia. Todo ello en un proceso en el que pensar y ser están-siendo en conformación recíproca. Una vez planteado esto, en el segundo capítulo abordamos de manera directa el tema del reconocimiento. Nuestro análisis investigó el carácter formal del reconocimiento, a partir del análisis de los momentos de la voluntad. Ahí demostramos que la formación de la voluntad libre requiere de una consideración valorativa comunicada por los otros, que es precisamente el reconocimiento, el cual a su vez otorga a quien lo recibe, la certeza práctica de descubrirse con posibilidades formales como potencia de autodeterminación del mundo y de sí mismo. Esta consideración valorativa y potencia comunicada por otros, –señalamos– confirma la implicación entre los seres humanos, no de manera exterior y dependiente, sino como una implicación que es equilibrio entre vinculación y autonomía, y al mismo tiempo –a través de este mismo movimiento de reconocimiento– se confieren en reciprocidad posibilidades formales de autodeterminación. Pues el ser humano refugiado dentro de sí, en la aparente unilateralidad, sólo podrá alcanzar la certeza subjetiva del arbitrio y de la libertad abstracta en un mundo exterior a sí mismo. La autodeterminación del mundo y de sí mismo requiere del reconocimiento de los otros, es decir, que los otros atribuyan en la práctica, tácita o explícitamente, valor al ser humano, actualicen su vinculación, y le entreguen las posibilidades formales para la conformación de sí mismo, al recibirlo en la comunidad humana. De igual forma mostramos que, la autovaloración de sí mismo tiene origen en la valoración de ese sí mismo por otro, comunicada prácticamente. Que se asiste a una consideración primera, sobre la base de una estructura intersubjetiva, a modo de relación afirmativa entre los seres humanos que otorga las condiciones iniciales para hacerse ser. Esta consideración valorativa comunicada por los otros es la transmisión de un conocimiento práctico de implicación afirmativa con los otros, que conforme avanza la interacción adquiere mayor reciprocidad y concreción específica. En este sentido, siguiendo la interpretación interpretación de Honneth, H onneth, desprendimos de los pasajes del d el Sistema de la eticidad y la Filosofía real tres tres modos de reconocimiento que se suceden a partir de sus 71
contradicciones hasta la formación de la comunidad política, diferenciados por ámbito de interacción y por contenido normativo concreto.
En primer lugar ubicamos al ámbito de la
comunidad originaria, que por las relaciones intersubjetivas de parentesco reconoce a los sujetos con necesidades afectivas y materiales para poder hacerse ser, y en ese proceso se conforma un contenido normativo en términos de amor y cuidado. En segundo lugar, a partir de las contracciones e insuficiencias del primer ámbito de interacción indicamos el surgimiento de las relaciones relaciones de intercambio, donde los seres humanos h umanos son reconocidos como propietarios, y en se adiciona a la relación intersubjetiva un nuevo contenido normativo conformado en términos de derecho formal y libertad de arbitrio. A partir de las contradicciones del proceso de interacción en los ámbitos anteriores, en una secuencia de conflicto y reconciliación, surgió el ámbito de la comunidad política, política, donde los sujetos se reconocen como ciudadanos y miembros de un pueblo, pu eblo, y se conforma un nuevo contenido normativo que se agrega a la relación intersubjetiva como igualdad de derechos en la diferencia y de condiciones concretas de realización. En el tercer capítulo abordamos de manera directa el tema del conflicto o lucha por el reconocimiento, a partir de los análisis hegelianos sobre el delito contenidos en el Sistema de la eticidad y la Filosofía real , y llegamos a establecer que con referencia a la experiencia originaria de reconocimiento es posible tener una expectativa moral en al interacción, que permita saber al sujeto –en términos de conciencia práctica– que es posible estar considerado como ser humano en el saber de los otros. Así demostramos que la base normativa del reconocimiento primero sigue presente en la interacción de los ámbitos subsiguientes, y se actualiza como potencia negativa ante la exclusión de consideración valorativa, que el sujeto experimenta como lesión moral. Esto fue, según observamos, lo que puede llevar a irrumpir en el saber del otro de manera conflictiva, con el objeto de demandar restablecer la equivalencia de valor de sí ante los otros. De esta manera, siguiendo a Honneth, nos fue posible situar una interpretación de los conflictos desde Hegel, en la que señalamos que las reivindicaciones reivindicaciones y protestas sociales sociales pueden analizarse analizarse desde las expectativas de reconocimiento lesionadas, que funcionan como motivos para entrar en discordia discordia con los otros. otros. Ello, en tanto las lesiones lesiones refieran refieran a padecimientos padecimientos por la ruptura de la consideración valorativa equivalente de sí mismos por los otros, y a la comunicación práctica de exclusión de la vinculación existencial recíproca. Lo que resulta, según indicamos, en relaciones que generan menosprecio para unos, que a su vez han sido reducidos por la relación a mediación 72
para obtener los intereses prácticos de otros, pues el menosprecio indica reducción del ser humano a instrumento para obtener la realización de otros. Por ello, el conflicto o reivindicación de quienes padecen la exclusión y la unilateralidad del reconocimiento puede revelar, por sí mismo, las insuficiencias de las relaciones de reconocimiento establecidas. En esta situación, la discordia que tiene origen en la exclusión de la consideración valorativa equivalente, tiene como objeto de lucha transformar el autoconocimiento del otro excluyente, su visión del mundo. Es decir, este tipo conflictividad social pretende implícita o explícitamente explícitam ente modificar la interpretación interpreta ción particular con la que se piensa el mundo y justifica el menosprecio concreto, entendido como ausencia de reciprocidad en la consideración valorativa equivalente entre los compañeros de la interacción. El contenido de estas relaciones de menosprecio, según vimos, podría ser en inversión respecto a los tres modos de reconocimiento indicados en el capítulo anterior, los siguientes. En el primer ámbito de interacción las condiciones condiciones precarias de reconocimiento se expresarían en desconocer d esconocer la condición de necesidad afectiva y material de algunos, y su contenido conformado sería una forma de menosprecio expresada en el abuso y la humillación. En el segundo ámbito, la unilateralidad de reconocimiento se manifestaría en reducir a ciertos compañeros de interacción a una mediación para lograr los propósitos propios de intercambio, y el contenido conformado sería una forma de menosprecio expresada en la explotación. En el tercer ámbito de interacción de los sujetos como miembros de una comunidad política concreta, la unilateralidad se manifestaría en desconocer la condición de igualdad de derechos en la diferencia y de condiciones de realización, y el contenido conformado sería una forma de menosprecio expresada en sometimiento y exterminio. En el cuarto capítulo demostramos, a partir de la interpretación de Alexander Kojève y Jean Hyppolite de la dialéctica del Señorío y la servidumbre de servidumbre de la Fenomenología del espíritu de espíritu de Hegel, que quienes padecen el menosprecio y el subordinación de las relaciones de reconocimiento unilateral unilateral tienen la posibilidad posibilidad de transformarlas. transformarlas. No obstante, observamos observamos que en este proceso conflictivo de lucha, para alcanzar el reconocimiento recíproco se debe transformar la matriz de reconocimiento unilateral sobre la que se sostiene el menosprecio y la subordinación.
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Para ello, inicialmente demostramos la compatibilidad entre la figura de la autoconciencia y la interpretación del reconocimiento que habíamos configurado. Ya que la relación de reciprocidad en la conformación de las autoconciencias nos permitió encontrar, desde esta parte de la Fenomenología del espíritu espíritu,, la estructura intersubjetiva del ámbito práctico como el elemento sobre el que se conforman los seres humanos. Desde la perspectiva de las autoconciencias, en lugar de asumir la perspectiva desde la totalidad, indicamos que una autoconciencia se encuentra en otro y es encontrada por ese otro, y así demostrar que los otros son el medio de encuentro consigo mismo, y a su vez con los otros como otros. Ahora bien, una vez asentado lo anterior fue posible señalar que en este proceso de vinculación vinculació n intersubjetiva, el ser humano recibe posibilidades de autodeterminación al ser afirmado por los otros, en el sentido que le otorgan un poder para hacerse ser. Recibe una consideración de valor que lo afirma en equivalencia a los otros y en estima recíproca, y al mismo tiempo lo afirma en merecer condiciones de poder equivalentes a los otros para autodeterminarse a sí mismo y al mundo. Sin embargo, observamos que este proceso de afirmación intersubjetiva requerirá conformarse históricamente en un proceso incesante de conflicto y reconciliación. Entonces, tomando como punto de d e partida analítico la situación de reconocimiento unilateral unilateral que presenta la misma dialéctica del Señorío y la servidumbre, servidumbre, observamos las características de la relación de mando-obediencia mando-obediencia que se instituye. instituye. En ella, una de las partes de la relación es conformada como valor supremo, mientras que la otra parte es puesta como algo subordinado en valor y menospreciado en su misma condición humana, reservada para la obediencia y conformada en medio para la afirmación del mando de la otra parte de la relación. Sólo una parte de la relación es reconocida por medio del reconocimiento de la otra parte, a quien no reconoce. En este reconocimiento unilateral, desde la propia conformación de la relación de mando-obediencia, el poder de autodeterminación de la parte reservada a la obediencia es negado, y con ello el ciclo dominante se cierra. Sin embargo Hegel indicará que la verdad implícita en esta relación de reconocimiento unilateral es distinta a lo que sucede en la práctica. Pues en realidad la parte reconocida debe su condición de mando y autodeterminación a la parte que lo reconoce sin ser reconocido. Ya que a través de ella es reconocido como mando, y por su s u mediación, es decir a través de la fuerza negadora de la parte reservada a la obediencia, se relaciona con el mundo. El poder de dominación que lo 74
instituye como mando, reposa sobre el reconocimiento tácito de la p arte subordinada, y su poder de autodeterminación, en término efectivos, depende de la parte p arte que transforma la realidad dada por medio de su trabajo. Lo anterior habrá de ser revelado por la parte subordinada en medio de la negatividad de la relación, pues sólo en el límite de la angustia y el vacío puede dislocar el acuerdo tácito de la relación de mando-obediencia que lo subordina y menosprecia. Para entonces comprenderse en una relación que lo hace estar-siendo ausente de sí mismo, y encontrar motivos a para desear recuperarse a sí mismo. Sin embargo, para poder combatir el carácter unilateral de la relación de mando-obediencia, la parte subordinada de la relación debe recuperar la conciencia de que aún tiene fuerza propia, y en última instancia advertir que a través de la fuerza negadora de su trabajo transforma lo dado para provecho de la parte dominante. En esta perspectiva, la parte subordinada además tener la motivación negativa del padecimiento de angustia y vacío, requiere advertir advertir que la parte dominante utiliza su fuerza para transformar el mundo, y advertir también que esta fuerza creadora apropiada por la parte dominante es –junto con el miedo a la muerte– uno de los elementos fundamentales que hacen posible la relación de dominación, que iniciará a ser combatida una vez que la parte que reconoce pero no es reconocida empiece a recuperar su fuerza apropiada y a revelar la verdad de la relación. Asimismo, señalamos que el hecho de que la parte subordinada subordin ada sea producto de la relación de mando-obediencia establecida sobre la base del reconocimiento unilateral, no excluye la posibilidad de que el efecto pueda transformar a su causa. Pues en este caso se trata de que la relación de menosprecio y subordinación produce una fuerza que ya no es capaz de controlar, a partir de la cuál se abre la posibilidad de interrumpir su reproducción. En esta situación, el padecimiento de la angustia y del vacío excede el propósito autoreproductivo de la relación de dominación, pero es una consecuencia producida por ella, que puede permitirle a la parte subordinada adquirir una posición exterior al dinamismo disciplinario de la relación, advertir que cuenta con fuerza negadora apropiada por otro para reproducir la relación unilateral, y comenzar el proceso de recuperación de la fuerza propia y el combate contra la relación misma. No obstante, si la lucha contra la relación de dominación no transforma las condiciones de reconocimiento unilateral, el dinamismo autoreproductivo de la relación habrá vencido, porque
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habrá producido una parte subordinada que en su rebelión sustituyó a la parte dominante, pero no transformó a la relación de dominación, sino que le permitió reproducirse. Por ello es importante, asumir que lo universal es vacío, pero como indica Zizek, “como tal está desde siempre lleno, es decir, hegemonizado por algún contenido particular, contingente, que actúa como su sustituto.” 181 Lo universal está en disputa frecuente entre contenidos particulares, por ello es la universalidad del reconocimiento unilateral, lo que debe ser combatida y reemplazada por la universalidad del reconocimiento recíproco. Esto es, pugnar por el reconocimiento de sí mismo por los otros y de los otros por sí mismo, para que unos y otros sean determinados mutuamente para poder autodeterminarse a sí mismos y al mundo. Además de asumir que las formas de reconocimiento por ser conformadas históricamente, habrán de estar corrigiéndose indefinidamente con mayor o menor periodicidad y radicalidad, según la fuerza excedente que las relaciones de dominación generen, y que a su vez posibilite a las partes sometidas adquirir una posición exterior a su dinamismo causal, y según la fuerza que desde esa posición exterior acumulen para luchar por el reconocimiento recíproco.
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