La Lucha Contra El Mal - Ernest Becker

ERNEST BECKER LALUCHACONTRAELMAL Con la aparició de El eclipse de la muerte, Ernest Becker ( 1924-1974) se revelà como un pensador muy original y polémicoaquella obra le valià el otorgamiento del Premio Pulitzer, precisamente el añ de su muerte. La investigació que Becker habÃ- emprendido, fructuosamente, acerca de los males, las angustias y los terrores humanos se vio asà truncada; pero sus libros continúa inquietando e iluminando al públic lector. La lucha contra 61 mal prosigue el brillante esfuerzo por comprender y explicar la condició humana, particularmente en la actualidad. Para ello se vale de una visió ornnicomprensiva, que funde ági y lúcidament la historia, la psicologÃ- y la antropologÃ-ay de las obras de Marx, Freud, Otto Rank y Norman O. Brown. La lucha contra el mal es pues una obra de confluencia, de convergencia: un libro abierto, discutible; un libro vivo y animado por la inteligencia, un libro, en fin sobre Ja situació de uno y de todos, ahora y aquÃ-

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COLECCI~NPOPULAR

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LA L W H A CQNTRA EL MAL

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FONDO DE CULTURA ECONîMIC MÉXm

Primera edicibn en ingl6s. 1975 Primera edició en espafiol, 1977 i

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Titulo original: Escape from Evil @ 1975, Marie Becker, publicado por The FFree Press, Nueva York

D.R. @ 1977, FONDODE CULECON~MICA. Av, de la Universidad, 975; M&co 12, D. F.

En memoria de O m RANX, cayos pemamienm muy bien pueden ser la m& rara ofrenda de un discipulo de freud a l mundo.

¿Po qu6, cuando es posible que pase nuestra escasa existencia como un laurel -un poco má oscuro que aquellos otros verdes ornados de menudas ondas en los bordes de sus hojas (semejantes al leve sonreÃ-de la brisa) -, por qu6 entonces tener que ser humano y, queriendo evitar el destino, anhelar el destino? 1Oh! no porque la felicidad exista,, este prematuro beneficio de una inminente p6rdida; no por curiosidad, o como simple ejercicio de nuestro corazó -que estarÃ- asimismo en el laurel-; sino porque ser -estar- aquÃes ya mucho; y porque parecemos necesarios a todas estas cosas de aqui, tan huidizas, que tan extrañament nos requierena nosotros,.los má efÃ-merode todos, una vez cada una, sól una vez; una vez y no más y nosotros tarnbi6n sól una vez y nunca más Pero este haber estado una vez, aunque sól haya sido una vezel haber tenido una existencia terrenal, no parece que pueda revocarse.

Y asÃnos afanamos queriendo realizarla, tratando de abarcarla en nuestras manos, en nuestros ojos cada vez má henchidos, y en nuestro corazó sin palabras. Intentamos ser ella. Para dársel ¿ quikn? PreferirÃ-amoretenerla del todo para siempre.. . 1Ahl Pero al otro reino ~ q u 6puede uno llevar? No el arte de mirar y ver, tan lentamente aquÃaprendido. Ni nada que haya sucedido aquÃNada. Absolutamente nada.

sdud m n t d es "adecuada duda como d o c t d a filos6fica. porque 10s actos que definitivamente se niega a renacer, son una parte genuina de re&dad; y despuéde todo pueden ¡S 1, mejor clave del significado de H "da. y posiblemente son los Anicos que pueden iluminar los niveles má profundos de la verdad.

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Si existe un camino para llegar a 10 meior, esto depende de considerç plenamente lo peor.

NOTA PRELIMINAR h APROXIMABSE su muerte, Ernest Becker pidià que el manuscrito original de &te, su últim libro, no se publicara y que quedara guardado en un cajdn de su escritorio, pues no le quedaban energ'as para tener otro enfrentamiento con los dioses. Robert Wallace y yo, por creer que esta obra era un final elocuente de la carrera literaria y cientÃ-fic de Becker, finnemente decidimos su publicació (con cierta angustia en un principio por temor a ser irreverentes), pues comprendimos que si el tiempo se lo hubiera permitido, el autor habrÃ-hecho lo mismo con la que consideraba su magnum opus. Eliminamos algunos materiales que aparecen en otras partes, pero excepto la edicih y el trabajo de rutina, este libro es totahente de Ernest Becker. MAMEBECKER

PREFACIO

tetica para que esto pueda resultar bien. Como en la de mis trabajos anteriores, he tratado de ir má allà de mi capacidad y seguramente me he ganado la reputaci& de extravagante. Pero las distintas épocame obsesionan, no me permiten descansar y no p e d o evitar hacer intentos ambiciosos de sÃ-nte i S i n o elegimos una parte de los pensamientos acumulados, continuaremos nadando sin esperanza en la abundancia, -y murikndonos de hambre en medio d e esta. H e jugado al azar con la ciencia y Con las letras, pero este juego me parece muy serio Y necesano. La investigació para este libro la realicà con la ayuda de una beca de la Universidad Simon fraserE. B. Vancouver, 1972

INTRODUCCI~N LA CONDICIîHUMANA: ENTRE EL APETITO Y LA CAPACIDAD CREADORA $ ~ M O podrÃ-amoexpxesar de la manera má sencilla algo que pudiera "revelarnos" quÃes el hombre, que nos muestre quà es, quà trata de hacer, y cuá es el resultado de todo esto? He trabajado en esta cuestió durante varios añotratando de aclarar las cosas complejas, de eliminar los disfraces y lo secundario, tratando de destacar las cosas verdaderamente bAsicas para el hombre, lo que realmente lo impulsa. Hoy dÃ- advierto que debemos hacer una clara distinció entre la condició del hombre -su apetito- por una parte, y su capacidad creadora por la otra. El hombre es un animal. La finalidad de la moderna ciencia activa denominada etologia, estudiada por Lionel Tiger, Robin Fox, Kom-ad Lorenz, y otros muchos, es recordarnos la condici-n humana b2sica: que el hombre ante todo es un animal que se mueve en un planeta iluminado por el Sol. Cualquier otra .. cosa que sea el hombre se basa en esto. El argumento estas personas es que no entenderemos al hombre, empezamos a estudiar su naturaleza animzl. Ssta a verdad básica Lo únic s+uro que sabemos este planeta es que constituye el escenario de 1; animal, de la vida orgánicay por lo menos $as quà son los organismos y que! tratan dehacer:. .

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individuo se encuentra con vida, y la muerte destruye definitivamente la prosperidad.

Esto nos enhenta a la singular paradoja de la condició humana: el hombre desea sobrevivir como 10 hace cualquier animal U organismo pi-imitivo; es impulsado por el mismo anhelo de consumir, de convertir la energÃ-ay de gozar continuamente de experiencias; pero el hombre carga un peso que ningú animal puede soportar: tiene conciencia de que su fin es inevitable, que su estómag desaparecerá Esperando nada menos que una posperidad eterna, el hombre desde el principio de los tiempos no ha podido vivir en paz ante la perspectiva de la muerte. Como afirm6 en El eclipse de la muerte, el hombre creà sÃ-mboloculturales que no envejecen ni decaen para aliviar su temor a su fin altimo, que le preocupa mucho, y para tener la esperanza de una duració indefinida. La cultura le ofrece al hombre un alter-organismo mádurable y poderoso que el que la naturaleza le ha dado. Por ejemplo, e1 cielo de los musulmanes probablemente es una visió mAs total e inconsciente de lo que el organismo humano real- ; mente espera, de lo que el alter-organismo espera , gozar. Quiero decir que el hombre trasciende a la muerte 2 por medio de la cultura, no sól mediante visiones sencillas (o ingenuas) como hartarse de cordero en un 4 cielo perfumado, lleno de manera mucho má compleja y bre no sól trasciende a la muerte al mentando sus apetitos, sino especialmente dole un significado a su vida, un tipo

má amplio en el que éencaje: puede creer que ha cumplido la voluntad de Dios, r> su deber con sus antepasados o con su familia, o ha logrado algo que ha enriquecido a la humanidad. Asà el hombre asegura la expansió del significado de su vida ante las limitaciones reales de su cuerpo; el "yo inmortal" puede tomar formas muy espirituales, y la espiritualidad no es un simple reflejo del hambre y del temor. sino una expresió de la ~olunkadde vivir, un deseo ardiente de la criatura de ser tomada en cuenta, de ser importante en este planeta debido a que ha vivido, ha destacado, ha trabajado, ha sufrido y al fin muere.1 Cuando Tolstoi se en£rent a. la muerte, realmente s i angustia por el significado de su vida. Se 1amentà en su Confesi&: ~ Q u 6he logrado en mi vida.. . Tiene ella algú si@f'cado que no lo destruya la muerte inevitable que me espera?2

Xste es el antiguo dilema de la humanidad ante la muerte, éstes el significado de algo que tiene una importancia suprema: e1 hombre realmente no teme tanto su extinción sino morir siendo insignificarzte. Desea saber que su vida de alguna manera es irnportante, si no para élpor lo menos en mi plan m& amplio, que ha dejado una huella que tiene importancia. Y para que alguien que una vez vivià tenga importancia, sus efectos deben continuar existiendo de alguna manera en la eternidad. O, si existe una contabilidad "final", "un dÃ-del juicio" para juzgar el paso fugaz del hombre sobre la Tierra, entonces la ,Rank, PS, pp. M3-145. Le6n Tolstoi, Una confesib 1882. Londres: Oxford U& y Press, 1961, p. 24.

huella de su vida debe tomarse en cuenta en esta contabilidad, debe consignarse lo que el hombre fue, y que hizo algo importante. Podemos advertir que la perpetuació del organisel motivo básic de 10 má caracterÃ-sticdel mo hombre: la religión Como Otto Rank señalÃtoda la religi-n surge, en últim instancia; "no tanto.. . del temor a la muerte natural, sino a la destniccih finaY.3 Pero la cultura misma encarna la trascendencia de la muerte en una forma o en otra, aunque parezca algo puramente religioso o no. Es muy importante que los investigadores del hombre aclaren esto: a cultura misma es sagrada, ya que éstes una "religión que asegura de alguna manera la perpetuació de sus miembros. Durante mucho tiempo a los investigadores de la sociedad les h a gustado pensar en tér minos de los aspectos "sagados" contra los "profanos" de la vida social; pero ha existido una insatisfacció continua con esta dicotomia simple, pues no existe una distinci-n bAsica entre lo sagrado y lo profano en las cuestiones simbólica de los hombres. Tan pronto como el individuo utiliza s'mbolos puede lograr una trascendencia artificial por medio de la cultura. Toda la cultura es creada y el pensamiento le da un significado, un signif'cado que no proviene de la naturaleza f'sica. La cultura en este sentido es "sobrenatural",* y todas las sistematizaciones de la cultura finalmente tienen la misma meta: elevar a los hombres sobre la naturaleza, asegurarles que de alguna manera sus vidas son importantes en el universo,, mAs que las cosas f'sicas. . esta breve introducHemos llegado a un punto-de - *-acibn en que podemos ver a d6nde nos conaucc LUUU,

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RaiA, BP, p. 208. Zbid., p. 63.

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esto. El lector seg~~ramente ya ha captado el problema, y ha objetado en su fuero interno que la negació simb-lica de la muerte es un invento de la imaginació de los organismos de carne y hueso, que si el hombre trata de evitar el mal y de asegurar su prosperidad eterna, està viviendo una fantasÃ- que no se basa hasta ahora en ninguna evidencia cientÃfica. A lo que yo podrÃ-añadirque esto estarÃ-muy bien si la fantasÃ-fuera inofensiva. El hecho es que la trascendencia de sÃmismo mediante la cultura no le ofrece al hombre una solució sencilla y total del problema de la muerte; el terror a la muerte aú vibra bajo la represióncultural (como afirmà en un libro anterior).= Los hombres han llevado el temor a la muerte a un nivel m& alto de perpetuació cultural; pero este mismo triunfo anuncia un nuevo problema ominoso. Ya que los hombres hoy dÃ- deben aferrarse al concepto de la trascendencia de la sociedad en que viven, a los sÃ-mbolode la inmo-rtaHelad que les garantizan una duració indefinida de cierta clase, se crea un nuevo tipo de inestabilidad y angustia. Y éstprecisamente es la que se difunde en los asuntos humanos. Al tratar de evitar el mal el hombre produce má mal en el mundo que el que los organismos pueden causar ejercitando sus aparatos digestivos. La capacidad creadora del hombre, má bien que su naturaleza animal, les impone a sus semejantes un destino terrenal muy amargo. 3sta es la principal tesis de mi libro, y en los siguientes capêtulo intentar6 mostrar exactamente cóm sucede esto, cóm las esperanzas y los deseos imposibles han acumulado el mal en el mundo.

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1. EL MUNDO PRIMITIVO: EL R I T O COMO TgCNICA PRACTICA La finalidad, del rito es asegurar plena mente la vida y la lucha contra el mal.. . A. M. HOCART~

SE PUEDE estudiar antropologÃ-durante &os (aun 10s libros de los mejores antropólogos sin comprender E realmente qu6 trataban de hacer los hombres en las sociedades primitivas. Existen tantos hechos, tantas costumbres extrañasy &recen un p a n o r a a tan complejo y abundante que no parecen tener unidad. Por eso no podemos comprender conceptualmente este fenómeno Aun la brillante inteligencia de Lévi strauss no nos comunica realmente por quà 10s h a - E2 h e s primitivos realizan actividades intelectuales tan complejas e ingeniosas. Sól las obras del antropólog Â¥ A. M. ~ o c a r nos t ofrece u n panorama muy amplio f del mundo primitivo. Realmente Johan Huizinga se ha approximadomucho a la verdad en SU Horno Lu- 3 dem-, pero Hocart, con su riqueza de datos y detalles antropológicos nos lleva al corazó de esta materia. ~ ~como he ~ dicho, ~ advirtià ~ quet la ambicià , h-ana universal era lograr la prospeddad, la vida ' buena. Para satisfacer este anhelo, sól el hombre pudo crear un concepto muy poderoso que lo ha vuelto heroico y que ha causado su tragedia máxima invenció y la práctic del ritos que constituye an

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Hocart, so, p. 87.

todo una técnicpara lograr la vida buena y evitar el mal. Meditemos un poco en estas palabras: el rito es u n a tkcnica para producir la vida. Esto es muy importante: a travéde amplios perÃ-odo de la prehistoria de la humanidad, el individuo imaginà que podÃ- idominar la vida! Nos burlamos de esta idea porque no creemos que la vida pueda dominarse por medio de encantamientos, hechizos y magia; pero Hocart nos advierte que, aunque no creamos en la eficacia de esta técnicano debemos desdeñael importante lugar que ocupa el rito en la historia de la humanidad.2 El hecho es que el hombre primitivo imaginaba que podÃ- transferir la vida de una cosa a otra; por ejemplo, que podÃ-aapoderarse del espÃ-rit poderoso que residÃ- en la cabellera de un enemigo y, mediante danzas y cantos apropiados, transferir esa vida de su antiguo dueñ a otro nuevo. O. en las famosas ceremonias totémicade los aborÃ-geneaustralianos, los hombres primitivos imaginaban que realizando movimientos que imitaban el nacimiento de los animales, podÃ-a aumentar en el mundo el númer de canguros, emú y larvas. La técnicera tan precisa que el aborigen podÃ- aun determinar el color de los canguros: por ejemplo, que nacieran caféen vez de grises. O la finalidad de la técnicpodÃ- ser general y amplia, lograr la renovació d e todo el universo, del Sol y de toda la Tierra. O, finalmente, el rito podÃ-producir no sól osos o batatas, o la vida de todo el universo, sino tambiéla del alma del individuo. Esto significan los ritos de pasaje que se efectuaban durante el nacimiento. la pubertad, el matrimonio v tuales el individuo se elevaba a nuevos

' HOcart, PM, p. 133.

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estados del ser. La vida no era una curva, como nosotros la consideramos, en la que el nacimiento equivalia a cero, y la muerte a un retorno al cero. Para los hombres primitivos el nacimiento equivda a cero, pero muy a menudo la muerte se consideraba la promoció final de] alma a un estado de poder sobrehumano y de duració infinita. Estoy seguro de que no necesito extenderme mucho en estos temas, pues la literatura antropolÓ@c le es familiar a la mayorÃ-de los lectores, y de todos modos no existe un sustituto de la lectura de las detalladas obras de Hocart. Mircea Eiiade, Henri Frankfort. Jane Harrison o de cualquier otra autoridad famosa. El punto que quiero destacar es muy simple y directo: por medio de las tknicas del rito los hombres imaginaban que podfan tener un dominio firme del mundo material, y que al mismo tiempo trascendÃ-a ese mundo creando sus propios proyectos invisibles que los convertÃ-aen seres sobrenaturales, que los elevaban sobre la decadencia material y la muerte. En el mundo del rito no habÃ-accidentes, estos, como sabemos, transforman la vida en algo muy precario y sin sentido. Nuestras rodillas tiemblan cuando pensamos en una muchacha de gran belleza que muere destrozada sól porque sus pies resbalan en u n sen- ' dero de la montañaSi la vida se halla tan sujeta al ' azar, no puede tener mucho sentido; pero ¿có puede ser esto, si nosotros estamos vivos y las criaturas j son tan maravillosas? Los hombres primitivos resol- 2 vÃ-a este problema imaginando que era casi total su dominio de la naturaleza, y que en todo caso nada2 podÃ- pasar a menos que alguien deseara que suce-4 diera. Si una persona resbalaba en un sendero de la2 43 montañ era porque algxÃ- poderoso espÃ-rit de -a muerto se sentÃ-celoso de un ser viviente,

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bruja realizaba en secreto un rito para perjudicar a esa persona.3 Segú ceo, la historia de la humaaidad se divide en dos grandes perÃ-odosel primero existià aproximadamente desde tiempos ~ m m u r i a l e shasta el Renacimiento Q la Ilustración y se ckcterizà por su concepto ritual de la naturaleza. El. segundo se inidà con el florecimÃ-entde la &pocamoderna de las m6qu'nas y el dominio del m6todo cientÃ-fic y del concepto cientÃ-fic del mundo. Eo ambos periodos los hombres desearon dominar a la vida y a la muerte, ~ e r oen el primero debÃ-a apoyarse en una tecnolo@a sin mAquinas: el rito en realidad -es una técnic preindustrial de manufactura. No crea nuevas cosas, afirma Hocart, pero transfiere, el poder de la vida y renueva a la naturaleza. /C-mo podemos tener una técnicde manufactura sin milquinas? Precisamente al levantar un altar ritual y al convertirlo en el locus de la transferencia y de la renovaddn de la fuerza de la vida: Incapaz de desarmar, reparar y reunir de nuevo las partes de la maquinaria real [del mundo] cuando &a no trabaja bien [el hombre que realiza el rito]. ., toma las piezas y reconstruye su forma por medio del sacrificio [ritual].*

Si el altar representa el cuerpo de una persona (la maquinaria), que el cuerpo pueda funcionar bien. o mal depende del cuidado con que se haya construido el altar. Como Hocart añad (y recientemente LdviStrauss ha afirmado acertadamente), no existe necesiand History (Nueva York: Harper ..

bido a que se enfrenta a técnicatan extrafias a su dad de postular una mente constituida en forma dimanera de pensar, probablemente explica nuestra ferente de la nuestra. El hombre domina a la gran perplejidad ante la organizació de las sociedanaturaleza con cualquier objeto que pueda inventar, des primitivas. Los aborÃ-geneaustralianos (que viy el hombre primitivo inventb el altar ritual y los ven en la Edad de la Piedra) nos parecen los má arreos para hacerla funcionar. Como el meparadójico por sus sistemas exuberantes de clasificacánic moderno lleva consigo SUS herramientas, asà ció de los parentescos y sus complejas divisiones de tambikn e1 hombre primitivo transportaba con t o d ~ la tribu en mitades, y estas a su vez en otras mitades. cuidado sus amuletos y reconstruÃ-sus altares. Esta pasidn por dividir las cosas en dos polos opuesLo llamamos magia porque no creemos que esto tos, pero complementarios. era una de las caracterÃ-s funcione, y denominamos cient'fica a nuestra tecnoticas má sorprendentes y extendidas de la organizalo@a porque creemos que funciona. No pretendo que ció social del hombre primitivo (el ying y el yang la magia primitiva sea tan eficaz para dominar a la chinos son una supervivencia de este fenómeno)Una naturaleza como nuestra ciencia, pero en nuestra 6p0persona pertenece a una mitad de la tribu o a la otra. ca comenzamos a tener ciertos conocimientos extraño Descubre que desciende de un antepasado común a e inquietantes. El rito primitivo quizÃrealmente no menudo identificado con un animal tot6mico determidominaba al universo, pero por lo menos no existÃnado que representa a la mitad de la tribu. El indiel peligro de que lo destruyera. Nosotros lo dominaviduo generalmente se casa con alguien de la otra mos hasta cierto punto, y hasta tal punto que pomitad de la tribu, y tiene relaciones rigqosamente demos destruirlo. Ademásnuestra creencia en la efiespecÃ-fica con la otra mitad de la tribu, incluso debe cacia del dominio mecánic de la naturaleza tiene enterrar y guardarles luto a los individuos de la otra elementos de confianza mágic y de los ritos. Se sumitad de la tribu. El Horno sapiens aÅ“ busca una pone que las máquina funcionan, y que lo hacen de las principales cosas que suceden entre las dos miinfaliblemente, ya que hemos puesto toda nuestra tades de la tribu: las competencias de habilidad y confianza en éstas.Por eso, cuando fallan, comienza. de mdritos. Hocart cree que las bromas y las burlas a derrumbarse todo nuestro concepto del mundo, que los antropólogo denominan "relaciones de broexactamente como sucedÃ-con el concepto del munma" pueden haberse originado entonces. Posiblemendo primitivo cuando los hombres descubrÃ-a que sus; te surgieron de esta organizació dual todos los jueritos no funcionaban frente a la entona y a las ir-; mas occidentales. Con cuánt angustia buscamos las/ gos que se practican en equipos. En realidad la perplejidad antes mencionada sobrecausa exacta de un accidente de aviaci6n y atribuimos? el desastre a un "error humano", y no a una f a l d vivià hasta hace poco. Desaparecià cuando Levimecánica{Por qu6 los sovi6ticos ocultan sus desastres? Strauss estudi6 la exuberancia de los s'mbolos y las clasificaciones primitivas5 El resultado fue un recoaéreos¿Acaslas máquina no pueden fallar en el$ -9 paraÃ-smecánico laude L6vi-Strauss, Structural anthropology (Nueva York: Que el hombre occidental no sepa quà sucede d$A S$

nocimiento completo, amplio Y popular de lo que los o P l g o ya ~ sabÃ-anla mente primitiva era tan brillante como la nuestra, y tenia el mismo interé e examinar los hechos minÚsculo de la existencia en ordenarlos. El hombre primitivo alimentaba su computadora cerebral con todos los hechos naturales mportantes del mundo, como los observaba y entendÃ-ay trataba de relacionarlos Ã-ntimament con su vida, exactamente como nosotros intentamos relacionar las leyes mecánicadel universo con nuestra vida. ;Nos maravilla la complejidad del simbolismo y de a organizació social primitiva? Esto se debe a que el hombre primitivo trataba de organizar su sociedad como un reflejo de su concepto de la naturaleza. Huizinga afirma: La antropologÃ-ha mostrado cada vez con mayor claridad c6mo la vida social en el perÃ-od arcaico normalmente descansaba en. l a estructura antitktica y antag6nica de la misma comunidad, y c6mo todo el mundo mental de esta comunidad correspondÃ-a este dualismo profundo.6

vidir las cosas en contrastes y en c~mplementos~ a 10 que denominà "oposició binaria". Esta tendencia binaria de la mente pr&itiva le ha dado un gran impulso a la moda de las computadoras, porque parecen demostrar que el hombre funciona naturalmente como una computadora. Por ello, la computadora puede ponerse como ejemplo de Õ realizació lógic de la naturaleza humana básica y el misterio de la mente y el simbolismo pueden buscarse en los sencillos circuitos nerviosos, etcétera - --Hocart no se dejÃllevar por las abstracciones, como muchos otros individuos. Su explicació de este profundo dualismo se apoyaba en el mundo real de las ambiciones y de las esperanzas humanas: Quiz&es la ley de la naturaleza, pero esto no basta para explicar la organizaci6n dual . tampoco explica la a interacci6n de la organizaci6a dividida en dos partes. De hecho es la interacci-n la que debe explica la divisió dual: los hombres se dividen en dos grupos para poder infundirse vida los unos a los otros, para casarse, competir entre si, hacerse regalos, y realizar lo que les impone su teoria de la prosperidad.7.

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Esto es asÃ-Dejemos que Hocart vaya al corazó T&cnica.mentela denominaremos organizació "dide esta materia. La causa de la organizació dual es vidida en dos partes", un tennino antropológic ári tan rara para nosotros que al principio no podemos do e inaccesible que vuelve tan aburrido estudiar a advertirla: esta era necesaria para el grupo. El impelos hombres primitivos, hasta que le imprmŸmo vide rativo fundamental de los ritos es que el individuo al términal mostrar que significa y para qu4 sirve solo no puede realizarlos ni engendrarse a si mismo, Hocart creyb que la organizad-n dividida en dos par sino que debe obtener la vida de un semejante. Si el tes fue casi universal en alguna etapa de la evolució rito constituye una t6cnica para regenerar la vida, social. Uvi-Strauss tambien aceptà lo que considera entonces la organizació ritual es una cooperaci-n ba una tendencia natural de la mente humana a di , necesaria para que funcione esta técnica. Basic Books, 1963)- p ~ 132~s.. . y El fiensamiento salvaje, FU 1

México 1964. 6 J. Huizinga, Horno Ludens, E1 juego y la cultura, v a M; i xico, 1953. 1

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El nivel má profundo de explicaci-n de la à “ dual resulta tan sencillo que podemos no advertirlo: es fenomenolÓgic0 El hombre necesita e a su magia con 10s materiales de este mundo, o s seres h ~ m a n Ãson los y pri0 s para la magia que surge de la vida social. En la ~ ~ ~ advertimos ~ ~ que duno de ~ 10s ~principa~ lesmotivos de la vida orgánic es la necesidad de tener del yo, de exaltar la conciencia del yo que se produce al conseguir superar 10s 0bStá~do y al incorporar a otros organismos. La expansió de la del yo en la naturaleza puede lograrse de muchas maneras diferentes, en especial cuando alcan=amos el nivel de la complejidad humana. El hombre no sól puede expandes su conciencia del yo mediante la incorporació f'sica, sino tambiécon cualquier triunfo o demostració de su preponderancia. Desarrolla su organizació de manera compleja mediante juegos, acertijos, adivinanzas y problemas mentales de todo tipo; se jacta de sus logos, vitupera y humilla a sus adversarios, los tortura y los mata. Cualqu'er acto que rebaje a los otros organismos y que aumente nuestra importancia, es una manera directa de obtener conciencia de nuestro yo; éstes el desarrollo natural de los organismos inferiores mediante la incornoració sencilla la lucha.

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va el centro nervioso de la angustia: han dominado, y no soy hábil por ello no tengo derecho a gozar de una duració continua de la vida y de la eternidad. por ello William James advmià a t a angustia cotidiana que se a causa del fracaso, y la expresÃen su prosa. mordaz: à “ Una y otra vez el mundo nos impone el fracaso. Incurrimos en errores, cometemos delitos, perdemos las oportunidades, y todo esto se convierte ea los recuerdos de la incapacidad de nuestra vocaci6n. Con quk fuerza endemoniada el mundo nos anula.. Las formas má sutiles de suf1-imiento que conoce el hombre se relacionan con las humillaciones venenosas inherentes a estos resultados. . . Y son experiencias humanas bhsicas. Un proceso tan omnipresente y duradero, es evidentemente una parte integral de la vida.9

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Ya hemos visto por quÃsucede esto, se relaciona con el motivo fundamental del apetito orgAnico: el individuo desea perdurar, continuar teniendo experien1 cias, y saber que puede seguir adelante porque posee I una cualidad especial que lo vuelve inmune a la decadencia y a la muerte. Esto tambih explica la omnipresencia de la envidia, que es la señade peligro que el organismo se envia a si mismo cuando una sombra cae sobre 61, cuando siente la amenaza de ser rebajado. No es extrañ que Leslie Farber haya denominado a la envidia un sustrato emocional básico ni que Helmut Schoeck haya escrito un libro estimulante acerca de la~.envidia,y que la considere un foco central de la '

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parece tener vida propia en el interior del ser", como lo señal muy bien Alan Harrington en un par de página brillantes que escribià sobre la envidia.ll Me he desviado un poco hacia la ontologÃ- fenomenológic sól para recordarle al lector el gran riesgo que corre el organismo cuando infla su tamaño su importancia y duración Sól si comprendemos c~&nnatural es este motivo, podremos entender por quÃsól en sociedad el hombre puede obtener las medidas simbólica para su grado de importancia, su posibilidad de una prolongada perpetuación El individuo sól por contraste y por comparació con otros organismos semejantes, con otros hombres, logra juzgar si puede reclamar tener una importancia extra. Obviamente n o resulta muy convincente que nuestro valor básic sea superior al del langostino o al de una zorra; pero superar a "aquel individuo, al d e los ojos negros", entrañla convicció de ser importante. Parafraseando a Buber, afirmaremos que las caras de los hombres tienen u n gran significado para los otros individuos. Desouéd e comprender lo anterior, podemos ad-

conducta con los que la gente intenta usar sus reuniones sociales para salir de ellas sintiendose un poco superior que cuando las inicióganando juegos intrincados para afirmarse en relació con los demás Pero el individuo no puede robustecer su status frente a alguien a menos que tal alguien exista y que haya reglas que determinen el status, y convenciones no escritas para jugar con élde modo que pueda salirse de cada grupo social con una inflacih mayor de uno mismo. Casi en todas partes la sociedad ofrece códi gos para exaltarse a sÃmismo, para jactarse, para humillar o sól para superar sin palabras a los otros. Por ejemplo, mostrar logros superiores, aunque sól sea una habilidad para las cosas comunes. Si Hocart afirma que el hombre no puede engendrarse a sÃmismo, sino que debe obtener la vida de sus semejantes por medio del rito, nosotros queremos decir con má amplitud que el hombre no puede darse importancia a sÃmismo; y la importancia, como veremos, es u n problema igualmente vital para vivir: tener importanda es igual a ser perdurable, a tener vida. Sin embargo, no deseo que parezca que quiero demostrar que la sociedad primitiva se organizaba solo

bien con reglas elaboradas para proteger su vida interior contra el dañy la deflació sociales. La gente hace esto en sus encuentros interpersonales usando fórmula verbales que expresan la cortesÃ-adecuada, que permiten un manejo delicado, que ayudan a salvar las apariencias con sutilezas adecuadas cuando el amor propio se encuentra en peligro, etcgtera. La vida social se halla entreteiida de saludos para los encuentros y las partidas, @a reconfortara los otros con conversaciones breves y comunes que refuerzan el sentimiento de bienestar d e todos sus miembros.12 ES infitil repetir .aquÃlas palabras de Goffman, ni aun tratar de resumir su criterio; sól deseo decir que los hombres en sociedad se las arreglan principalmente de dos maneras para darse mutuamente lo que necesitan en términode una buena conciencia orgánic del yo: por una parte, mediante código que permiten comparar los logros y las virtudes para opacar a los rivales; por otra parte, mediante código que apoyan y protegen los delicados sentimientos humanos que impiden el minado y la deflació que pueden resultar de los choques de las ambiciones orgánicas Ahora veremos cóm funciona la técnicpara la renovació ritual de la naturaleza, y qu& bien le sirve a los actores que desempeña los papeles. R mente sól podremos entender "el interior" de sociedades primitivas si las consideramos como un cerdocio religioso en el que cada persona tiene papel que desempeñaen los ritos generadores. Des hace tanto tiempo no tenemos un papel ritual en creació que debemos forzarnos para tratar de co prenderlo, para entenderlo en su perspectiva adec 2 Erving G o h a n , Interaction Ritual (Nueva York: Dou-"f bleday Anchor Books, 1967); T h e Freseniation of Self in Eueryday Life (Nueva York: Doubleday Anchor Books, 1959).

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da. No sabemos quà significa participaren una danza, en un cántico en un hechizo, en una dramatizació comunal de las fuerzas de la naturaleza, a menos que pertenezcamos a una comunidad religiosa activa.* Tampoco podemos sentir la inmensa sensació de plenitud que sigue a esta contribució ritual: el individuo que realiza el rito permite que la vida cont i d e su marcha; contribuye al sostenimiento y a la renovació del universo. S' los ritos generas, y redistribuyen el poder de la vida, entonces cada individuo es un generador de la vida. AsÃde importante puede sentirse una persona (desde el punto de vista de la naturaleza del que realiza el rito) que ocupa un sitio ritual en una comunidad. Hasta el individuo má humilde es un creador cósmico No podemos aceptar que la generació ritual de canguros de color cafÃsea un asunto causal válido pero el hombre primitivo recibe el efecto de su capacidad para generar la vida, y se siente ennoblecido, aunque esto pueda ser una ilusión Podemos consolarnos de nuestra pérdidhistóric del status del heroismo cósmic diciendo que por lo menos sabemos quà es la verdadera religión y que en cambio estos creadores cósmico vivÃ-a sometidos a una magia infantil. Admitirà que nuestro desencanto históric es un peso que nos ofrece cierta sobria sofisticación pero no existe una diferencia VA-

* Creo que u n buen ejemplo de esto son los festivales d e músic rock que tienen apariencia religiosa, popular y moderna, la últim forma degenerada de la antigua dramatizacibn ritual. El rock desempeñ la misma funci4n sin la relació v buen cbsmica, como sucede en el circo. Véasel pequeñ ensayo de Sidney Tarachow, "El circo y los payasos", incluido en GézR-heim, Psychoanalysis and the Social Sciences (Nueva York: International Universities Press, 1951), vol. 3, pp. 171, 185, y comphese esta descripcibn con una funcibn del grupo de rock de Alice Cooper.

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lida entre la religió y la magia, sin importar cuantos 1 creaciones del genio humano, y como u n bravucó y petulante que se siente molesto ante lo que libros se hayan escrito para apoyar esta distinción , imbéci no comprende, procedià a destruir todo lo que tenÃComo Hocart señalbrevemente, la magia es una refrente a su vista. ligió en la que no creemos, y la religió es una maMuchas personas se han burlado de la delineació gia en la que creemos. Vo& tout. de Goffman de los ritos modernos cotidianos de las Huizinga en su obra Horno Ludens mostrà que la conductas superficiales y de la fuerza del status; han vida primitiva era básicament una dramatizacihn afirmado que estos tipos de despreciable promoció rica y alegre de la vida; el hombre primitivo reprede sà mismo pueden ser ciertos para los hombres en sentaba teatralmente su importancia como criatura la organizació moderna que viven a la deriva y sin viviente y señode las otras criaturas. Me parece geesperanza en la sociedad burocrática pero que estos nial esta notable intuició de lo que el hombre necetipos de conducta superficial para elevarse no pueden sita y desea; y el hombre primitivo no sól tenÃ- esta ser ciertos para todos los hombres. En consecuencia, misteriosa intuición sino que en realidad influÃ-sobre estos criticos afirman que Goffman puede ser u n obella, organizaba su vida social para lograr lo que neservador sensible de la escena contemporzÃ-neade la cesitaba y deseaba. Nosotros podemos saber lo que sociedad de masas unidimensional, pero que definitinos falta en la vida moderna, y meditar en ello, pero vamente no se refiere a la naturaleza humana. E n a pesar de todos nuestros esfuerzos parece que nunca otra parre he afirmado que estos crÃ-ticod e Goffman lo alcanzamos. QuizA las cosas eran má sencillas y e s t h muy equivocados, y lo repetirà aquÃporque estA fácile en los tiempos prehistóricos no estaban fuera má de acuerdo con la comprensió profunda d e la de control y por ello el hombre podÃ- influir en lo sociedad primitiva. Cuando el individuo establece que conocÃ-a El hombre primitivo establecià su souna sociedad para realizar ritos de creación es obvio ciedad como un escenario, se rodeà de actores para que aumenta geométricamentla magnitud de la imdesempeña los diferentes papeles, e inventà dioses , portancia que los organismos pueden darse entre sÃpara dedicarles la función y luego repetÃ-una y otra Sól en la sociedad moderna la concesió mutua de vez el drama ritual, se elevaba hasta las estrellas o las la importancia del yo ha degenerado en una simple bajaba a la altura de los hombres. Representaba la 1 maniobra falsa. Casi no existe manera de obtener un danza de la vida, y el hombre se encontraba en el sentimiento de valor si no proviene del jefe, de una centro de ella. Cuando el hombre occidental descu- .:l reunió en la oficina o de los casuales encuentros sobrià por primera vez, sin ser invitado, estos dramas 4 ciales en el elevador o en el camino al retrete d e la espectaculares, sintià desdépor lo que veÃ-a oficina. Esto resulta muy degradante, pero n o por La causa, como afirma muy bien Huizinga, fue que culpa de Goffman; es la representació d e la decael hombre occidental era ya una criatura arruinada dencia histdrica del rito. La sociedad primitiva era que habia olvidado cóm jugar, cóm impartirle un una organizació formal para conseguir la apoteosis estilo elevado y darle importancia a la vida. Al h ~ m - ~ del hombre. Nuestros propios ritos cotidianos parebre occidental se le ofrecià una breve visió de las?

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cen superficiales precisamente porque les falta la relació cósmica En vez de sól usar a un semejante como un espejo para hacer brillar el propio rostro, el primitivo utilizaba todo el cosmos. Creo que es adecuado afirmar que la organizació primitiva para el rito es el paradigma, el antepasado de todas las conductas superficiales, y que el rito arcaico sól era una apariencia profunda; relacionaba a la persona con las misteriosas fuerzas del cosmos y la hacia participar Ã-ntimament en ellas. Por esto el primitivo les parece multidimensional a muchos antropólogo actuales que critican a la moderna sociedad de masas. Hasta ahora he hablado vagamente y sól he dicho generalidades d e "la relació cósmica" s61o la he mencionado y he pasado por alto el hecho de que la sociedad primitiva estaba organizada de acuerdo con una teorÃ- particular de la naturaleza, de aquà la exuberancia de sus sÃ-mboloy el formalismo d e su organización Ahora veremos qu& significa esto. Ya que el rito es una organizació para la vida, debe realizarse de acuerdo con una teorÃ- particular de la prosperidad, esto es, cóm conseguir exactamente que la naturaleza le ofrezca má vida a la tribu. Lo má notable para nosotros acerca de la teorÃ- primitiva de la prosperidad, es que era muy elemental,; u orgánicacomo dirÃ-amohoy dÃ-a El hombre primi-1 tivo observaba la naturaleza y trataba de discernir" cuále eran los elementos de la danza de la vida, de$ dónd provenÃ- e1 poder, cóm las cosas se v o l v à fecundas. Si el individuo desea generar la vida, tiene' que determinar sus principios e imitar las cosas la encarnan. Los organismos reaccionan naturalme~q te ante el Sol, que les ofrece calor y luz, y descubre@;; la riqueza de la Tierra, que produce alimento de I'Aq nada, o m& bien que proviene de sus entrañamis;.

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teriosas. Los aborÃ-geneaustralianos afirman que los rayos del Sol hacen el amor con la Tierra. Hace mudio tiempo el hombre aislà los principios de la fecundidad y de la fertilidad y tratà de fomentarlos imithndolos. Asà los hombres se identificaban con el cielo, con la tierra, y se dividÃ-a en hombres celestiales y en hombres terrenales. Hocart resume esto muy acertadamente: En los ritos cósmico se encuentra incluido todo el mundo, pero dividido en dos partes, el cielo y la tierra, porque se considera que toda la prosperidad se debe a una interaccih ordenada del cielo y la tierra. El cielo solo no puede crear, ni la tierra sola puede concebir. Por ello, en el rito que regula al mundo debe haber dos principios, y deben ser el femenino y el masculino, porque la accibn recÃ-proc del cielo y la tierra es análog a la cópul de los sexos.13

Las mitades de la tribu se someten a estos principios opuestos pero complementarios. El mundo no sól estaba dividido en el cielo y en la tierra, sino tambiéen derecha e izquierda, en luz y sombra, en poder y en debilidad, en la vida y en la muerte.I4 Lo importante era que la realidad total debÃ- estar representada para poder dominarla. El primitivo sabÃque la muerte era una parte importante de la creación y la encarnaba para poder dominarla. Desde hace mucho tiempo el hombre moderno abandonà el rito de la teorÃ- de la renovació de la naturaleza, y la realidad para nosotros es s6lo negarnos a reconocer que continuamente nos acompaña el mal y la muerte. Con la ciencia médicdeseamos Hocart, KC, pp. 285-286. Robert Hertz, Death and the Right Hand (Nueva York: 'The Tree Press, 1960). 13

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anular a la muerte, y asÃle negamos un lugar en nuestra conciencia. Nos sentimos conmocionados por la vulgaridad d e los sÃ-mbolode la muerte, del mal y las relaciones sexuales en las ruinas primitivas; pero si la teorÃ-del individuo consiste en dominar por medio d e la representació y de la imitación entonces debe incluir todos los aspectos de la vida, y no sól el aspecto que lo hace sentirse cómod o que parece el má puro. Existen dos palabras que sintetizan muy adecuadamente lo que el ~rimitivopretendÃ- con la representació social d e la naturaleza: "microcosmización y "macrocosmización" Parecen técnicamentcomplejas, pero expresan una sencilla maniobra complementaria. En la macrocosmizació el hombre sencillamente se toma a sÃmismo o partes de 61 y las infla para darles importancia cósmica De aquÃel antiguo pasatiempo popular de leer el futuro en las entraña o en el higado: se creÃ- que el destino de u n individuo, o de todo u n ejército de un paÃ-spodÃ-descubrirse en el hÃ-gadoque se consideraba un cosmos en miniatura. Los antiguos indios, entre otros pueblos, creÃ-a que cada parte del hombre tenÃ- su correspondencia en el macrocosmos: la cabeza correspondÃ- al cielo, los j ojos al Sol, la respiració al viento, las piernas a la 5: Tierra, et~étera.~ Con el universo reflejado en toda;, su cuerpo, el indio creÃ- que su vida tenÃ- el orden4 t Ã' del cosmos. La microcosmizaciÓ del cielo es sól u n movhnien-A to inverso, complementario. El hombre humaniza e 4 cosmos proyectando todas las cosas terrenales imagql nables hacia el cielo, de esta manera entrelaza su pro' pio destino con las estrellas inmortales. Por eso los animales fueron proyectados hacia el cielo, las const 15

Hocart,

K,

p. 198.

laciones fueron concebidas en figura de animal, y asi se concibià el Zodiaco. Cuando el hombre transfirici los animales al cielo, todas las preocupaciones humanas tuvieron una validez eterna y sobrehumana. Las estrellas inmortales presidieron el destino humano, y el animal frági y efÃ-mer llamado hombre se inflÃhasta alcanzar dimensió sobrehumana al convertirse a sÃmismo en el centro de la creación Las plazas y los edificios se proyectaban de acuerdo con algú plan astronómic que entrelazaba el espacio humano con las esferas inmortales. El lugar donde vivÃ-la tribu se consideraba el ombligo del universo, donde se derramaban todos los poderes creadores. Para los que deseen investigar má ampliamente la espléndidliteratura que existe sobre esta materia, Rank sintetizà brillantemente en los añotreintas la acumulació d e investigaciones intensivas de las primeras décadadel siglo.36 Sól deseo subrayar que, por medio d e la microcosmizació y de la macrocosmización el hombre humanizà los cielos y espiritualizà la tierra, y asÃmezclà el cielo y la tierra en una unidad indisoluble. Al oponer la cultura a la naturaleza, el hombre se adjudicà un destino espiritual especial, que le permitid trascender la condició animal y tener status especial en la naturaleza. Ya no era un animal que morÃ-y desaparecÃ-asino u n creador de la vida que tambiépodÃ- conquistar l a vida eterna por medio d e los ritos comunales de la regeneració cdsmica.* 1s

Rank, AA; véansespecialmente los capÃ-tulo 5-10. Véas iéa G. Van der Leeuw, Fenomenologta de la religión co FCE, 1964, y a Eliade, Cosmos and History. -Strauss recientemente revivi6 en la antropolog'a esta de la cultura con la naturaleza, mas por alguna raz6n a plantearla como un problema intelectual; pero es mo lo fue para Ra& y para Van der Leeuw) que el

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As' hemos completado todo un cÃ-rcul en nuestro juego de la vida contra la muerte, de las fuerzas de panorama del mundo primitivo. Comenzamos coa la la luz contra las de las tinieblas. Un bando trataba afirmació de que el hombre primitivo usabala orga- de impedir las actividades rituales del otro, y derronizació dual para afirmar la conciencia orgánic de tarlo; pero desde luego el partido de la vida se ingesu yo, y uno de sus principales medios era instituir niaba para ganar, porque esta victoria del hombre la sociedad en forma de una rivalidad organizada. primitivo mantenÃ-a la naturaleza dentro de los cauAhora podemos concluir que el hombre de ces que énecesitaba y deseaba. Si la muerte. o las hecho organizà todo el cosmos de tal manera que le enfermedades se apoderaban de la gente, entonces se permitiera expanderse simbólicamentey gozar de los esperaba que arreglara las cosas de nuevo una anulaplaceres orgánico má elevados: podÃ- inflar su con- ció de la muerte decretada ritualmente mediante el ciencia del yo, de una mera criatura orgánic pasaba triunfo de la faccih de la vida.17 * a alcanzar las estrellas. Los egipcios esperaban morir, ascender al cielo y convertirse en estrellas, y asÃgozar de una importancia eterna en el plan de las LA L ~ G I C ADEL SACRIFICIO cosas. Esto era ya una pgrdida en comparació con En el centro de las tdcnicas primitivas de la naturalo que gozaban las agrupaciones sociales primitivas;' leza se encuentra e1 sacrificio, el cual revela la esencia vivir cotidianamente la importancia divina, intervenir de toda la ciencia del rito; en cierto aspecto podemos constantemente en el reino de las fuerzas cósmicas. considerarlo la fÃ-sic atómic del mundo primitivo. Yo afirmk que la sociedad primitiva estaba organizada El que sacrifica reproduce en miniatura el tipo d e para realizar competencias y juegos, como lo mostrd arreglo de la naturaleza que 61 desea. El individuo Huizinga, pero &tos n o eran juegos como ahora lo4 puede usar el agua, el barro y el fuego para represenconcebimos, sino como los de los niñoslos primitivos; tar el mar, la Tierra y el Sol, y as' procede a repetir realmente intentaban dominar a la naturaleza, haces! la creació del mundo. Si el individuo hace las cosas que las cosas resultaran como las deseaban. Las compe
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hombre ponÃ- en juego algo importante en esta oposicibn: dominio y el alivio de la angustia de ia criatura. Octavio P comprendi6 lo importante que era para el hombre primi el problema de superar a la muerte, y critic6 a Lévi-Strausp desvirtuar completamente los motivos humanos vitales del lento del hombre primitivo .para. el simbolismo. Wase acta Paz, Claude Lévi-Straw (Ithaca, N . Y.: Cornell Unive& Press, 1970), y tambi6n el importante intento de reorientar1 obra de Lévi-Strausen el problema de la muerte: J. Fabi "Cbmo mueren los otros", en Social Research, ed. Arien (una publicaci6n de la Nueva Escuela para la Investiga Social), 1972, p. 39, nhm. 3: pp. 543-567.

Hocart, so, pp. 92 SS. Mis adelante veremos (cuando consideremos la evolucibn hist6rica del mal) lo fatales que resultaron estos decretos rituales para el futuro de la humanidad. Al oponerse las fuenas de la luz a las de las tinieblas, y por la necesidad de que triunfara la luz sobre la oscuridad, el hombre primitivo se "vio obligado a otorgarle poder a los actores que representaban a la luz y a la vida. De esta manera, como veremos, se instituy6 una desigualdad natural en la organizadh social, y como Hocart afirma brillantemente, esto dio lugar al surgimiento de grupos "puros" y privilegiados, y de otros "malos" y proscritos. 17

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dominar a la tierra y toda la creación Puede hacer! se con éstos y no s610 como COS* sino con la esencia que 10s animales tengan vigor, que las hembras ten-,' que se esconde tras aquéllos su relacih invisible con gan leche, y aun arreglar el orden de la sociedad en1 e1 mundo de los dioses y de los esp'ritus, hasta con el mismo interior de la naturaleza. Esto tambikn es 16castas, corno en el rito hindú En ésty en los de coronación la competencia tenÃ- esta f'nalidad.i gico. E1 primitivo ten'a un concepto del interior de Para dominar la naturaleza el hombre &be desterrar! la naturaleza como nosotros lo tenemos de la teorÃel mal, las enfermedades y la muerte. Debe vencer a' atómica El primitivo veÃ- que las cosas estaban animadas por fuerzas invisibles, que el calor del Sol llelos demonios y a las fuerzas hostiles. Si comete error en el rito le da poder a los demonios. jg &iun-' gaba de la lejanÃ-y penetraba en las cosas de la Tiefo del rito es la victoria de una competencia rra, que las semillas germinaban gracias a lo invisible, el mal. Cuando los reyes eran coronados debÃ-a pro-; igual que los niñosetcéteraTodo lo que deseaba bar SU mérittriunfando sobre las fuerzas del mal;! hacer, con la técnicdel sacrificio, era apoderarse de 10s dados y el ajedrez probablemente se crearon paral estas fuerzas invisibles y usarlas en beneficio d e la decidir si el rey en realidad podja superar y derrotar! ~ o r n u n i d a d .No ~ ~ tenÃ- necesidad de plataformas de lanzamiento de cohetes ni de reactores atómicos el a las fuerzas de las tinieblas.18 Antes afirmÃque el hombre occidental no compren-/ tfnnulo del altar de 10s sacrificios le servÃ-muy bien dÃ-este tipo de técnicasy que por ello las ridiculiza.! a SUS pro@sitos. En pocas palabras, el sacrificio establecfa una base ba. Hocart insistià una y otra vez en este punto: que; nuestra noció de lo que es posible no es la misma! en la dimensidn invisible de la realidad; al que 10 que la de los hombres arcaicos. Ellos creÃ-a que realizaba le permitÃ- crear u n cuerpo divino, mÃ-stico dÃ-adarle vigor al mundo por medio de una ceremo-$ un yo esencial con poderes sobrehumanos. Hocart e si creemos que esto es extra50 a nia, que podÃ-a crear una isla, un caudal d tradicional de pensar, debemos exaras, hacer que el Sol siguiera su curso, etc&tera. ente la comunih cristiana. Al realiesto nos parece ridÃ-cul porque sblo lo obs escritos el comulgante se une con Cristo superficialmente y no vemos la lógic que se e 1 , que es Dios. AsÃ- el devoto se une con tras ello, las f~erzas que realmente funcionab a c ~ e r d ocon la cornprensidn del pr-tivo. un cuerpo mÃ-stic o un alma inmortal. Todo depenque sencilhmente repita el penetrante a n a s i s de de del ritual prescrito, que nos pone en posesió de cart de la l w c a de la relació del que realiza el S la fuerza d e la eternidad mediante la unibn con el fi& con el universo.20 La idea fundamental d es que en la medida en que el que realiza el S ci0 manipula el altar y la victima, llega a ident

po-l

20

46

Ibid., p. 21; K, pp. 25, 152. Hocart, K, pp. 190ss. Zbid., pp. 199 SS..

n estas página he intentado mostrar que la sociedad 21

Ibid.; pp. 201-202, 224.

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primitiva estaba organizada para cierto tipo de pro- comentario similar sobre la evolució de la espirituaducció de la vida, una ticnica ritual de manufactura i lidad a partir de una sencilla busca de la vida ffsica: de las cosas del mundo que usaba la dimensió invisible. El hombre utilizaba su ingenio para llenar s u . El cordero sacrificado ya no es el joven animal que en la fiesta de la Pascua encarna a un dios para fomentar la esthmago, para dominar la naturaleza en beneficio abundancia de las cosechas, sino la expresidn de un de su organismo; esto sól es lógic y natural. Pero sÃ-mbolo.. una suma de inocencia, pureza, nobleza, saesta caracterÃ-sticde toda la cultura, de basarse en el crificio de sÃmismo, redenció y divinidad.. . Sin. duda estómagofácilment la perdemos de vista. Una razó ' muchos individuos se sentir6.n escandalizados ante cuales que el hombre lamas se limità a los alimentos: dequier intento de derivar la cura de las almas de los seaba má vida en el má amplio sentido del t&rmino, deseos del estámago. Aun asÃla nueva generacibn exactamente lo que podrÃ-amo esperar que un orgapuede no encontrar causa para sentirse disgustada, sino nismo deseara si de alguna manera pudiera ingeniarse ; maravillada, por la rapidez con que el hombre, que tan para tener conciencia de la vida y de la muerte, y de ; tarde surgi6 del bruto, ha avanzado de la conquista de la necesidad de continuar teniendo experiencias.22 El la materia a la del espÃ-ritu.2 alimento sól constituye una parte de esta busca. El hombre rápidament vio má allA de la mera ne- 1 Nadie se atreveria a negar las emociones profundas cesidad fÃ-sic debià concebir maneras de conquistar y espirituales que puede sentir el hombre. Como criala inmortalidad. AsÃla simple busca del alimento se tura estA en armonÃ- con el milagro viviente del COStransformà en una búsqued de la elevació espiri-! mos y responde a ese milagro con una perfecci-n y tual, de la bondad y d e la pureza. Todos 10s elevados 1 una nobleza que son en sÃmaravillosas. Todo esto ideales espirituales del hombre eran una continua- [ seguramente forma parte de un misterio divino; pero ci6n de la busca original de la fuerza y de la enerda. 1 el paso de l a busca del alimento a lo espiritual n o es Nietzsche fue uno de los primeros filósofo e en sÃtan idealista como parece creer Hocart. La conesto vehementemente y conmovi- al mund uista de aspectos espirituales es el Ã-mpet inicial de afirmación toda la moral es fundamentalm ?a busca de la pureza; pero muj7 pocas almas nobles cuestió de fuerza, la fuerza del organismo para ,-o podr'an transmutar esto en una direcció desinteresat i m a r existiendo al buscar una pureza s o b r e b da. Para la mayorfa de los hombres la fe en el esp'ritu Està muy bien que el hombre hable de metas e sól constituye un paso hacia la vida eterna, la extensió exacta del proyecto del estómag orgAnico. tuales; pero lo que realmente quiere &&-es que hacer m6ritos para conquistar la eternidad. Hoy dÃ- existe un pequefio debate en ciertos c'rculuego, esto tambi6n es eldesarrollo lógic de 1 los antropológico acerca de las muchas maneras en biciones orgánicas que la vida primitiva era superior a la nuestra. El Hocart termina su notable obra Kings&p mismo Uvi-Strauss se ha puesto a favor de los primi-

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22

Hocart,

PM,

p. 133.

1.

, 23 Hocart,

K, p. 243.

t i v ~ s No . ~ ~deseo analizar el pro y el contra de esto, someterse a los sucesos trascendentales; pero este tipo ni los argumentos sutiles y válido que han propuestoI de "normalidad" es en sÃirreal, e infla al hombre ambos bandos, pero nos ayudarà a comprender al' hasta que toma un tamañanormal. Por ello estamos mundo primitivo si estamos de acuerdo con el anti- en lo justo al considerar esto contraproducente, y una guo principio antropológic de "la unidad fÃ-sicde l a desviació de la verdad de la condició humana. El humanidad". Esto es, el hombre en todas partes, sin, primitivo no era menos inteligente ni intentaba meimportar lo exótic que sea su cultura particular, es nos la perpetuación Cuando "consideramos" la bisbásicament un Horno sapiens comúnintercambiable toria, parece que descubrimos un tipo de hombre má en su naturaleza y en sus motivos por cualquier otro, obsesionado, pero esto sól sucede porque ya senser humano. Todo el movimiento para rehabilitar tia obsesió por imponer su dominio y por su hambre al primitivo ha pretendido (desde Hocart hasta Ldvi-: de inmortalidad. Es verdad que el hombre primitivo Strauss) mostrar que é no es básicament diferente a . era mhs bueno con la naturaleza, que no la destru'a nosotros, y con certeza no es inferior mental ni emo-; tanto como nosotros, y que de hecho no Parecia cacionalmente. Bien; habiendo convenido en que el' pa, de nuestro desdéante la generosidad del mundo primitivo no era peor que nosotros, seria conveniente nat^,l Tendriamos que palial muchos estudios y aiÃ-adique no era mejor. hacer una gran compilació de datos comparativos De otra manera, como veremos, no podremos real-6 para demostrar esta hipótesis pero creo que si el mente comprender qu6 ha sucedido en la historia, si: hombre primitivo fue mas bondadoso con la natwacreemos que el hombre se desarrollà como un anima$ leZa no se debià a que fuera distinta su semibilidad diferente; tampoco podiemos comprender los proble-g ni mis con formas rivientei de lo mas de la sociedad moderna, si pretendemos que elJ MAS bien creo que su técnic que somos nosotros. hombre moderno es un Horno sapiens totalmente de-@ de manipulació era menos destructiva: necesitaba generado. un cirbol, el espÃ-rit de u n animal o de una Planta, htento decir que si el hombre sacrificar u n unimaI de una especie. Como veremos, por su obsesió por dominar a la nosotros destruimos cantidades de vida astronómica te la tecnologÃ-ael hombre primitivo n mente mayores, pero lo hacemos con el mismo espiobsesió por su t6cnica mÃ-sticdel sacrifi ritu Y Por las mismas rxKmes bAsicas. cuando de todo, en el estudio moderno de las en referimos a, cierta cualidad primitiva de "reverencia" mentales, hemos aprendido que conver por la vida, debemos ser muy cuidadosos. La actitud de 10s primitivos ante los animales que consideraban tuye una forma de la 1ocu1-a.a5Es verdad que sagrados a veces fue má cruel que la nuestra. N o te la macrocosmizaciÓ institucionalizada, el dudaban en sacrificar a aquellos que consideraban sus primitivo convirtià esto en una manera benefactores o sus dioses, ni dudaban en matar a sus 24 Lbvi-Strauss, El pensamiento jefes o a sus reyes. El principal valor era si esto le 25 Becker, El eclipse de la mue

producÃ- vida a la comunidad y si el rito lo exig'a.26 la historia es precisamente la épicde la sucesió El hombre siempre ha sacrificado la vida para tener de ideolog'as nuevas y diferentes de la perpet-uam& vida. don del organismo, y de las nuevas injusticias y de Má exactamente, es probable al . l e el hombre siem- la exaltada destructividad del hombre hist6rico. Veapre tratà con consideració y respeto a esas partes del naos cóm sucede esto. mundo natural que no dominaba. Tan pronto como obtuvo poder, disminuyà su respeto por el misterio de las cosas a las que se enfrentaba. Hocart hace una notable observació sobre la evolució de la actitud del hombre ante los animales:

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Ya que su superioridad y dominio sobre el resto del mundo viviente se volvià cada vez má evidente, parece que el hombre se sinti6 cada vez má ansioso por desconocer su relació con los animales, en especial cuando ; el culto requerÃ- respeto. No existe objeció a que una animal sea objeto de culto cuando esto no implica res-! peto, y sól es un procedimiento para que el animal; se multiplique. Es muy diferente cuando el rito se con-? vierte en un culto, el hombre detesta humillarse ante; un animal.27 i &

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,E Hocart atribuye esto a "la creciente presunció del1 hombre", pero podemos considerarlo sól un produc--S to del narcisismo natural. Cada organismo se dedicas a la especialidad de su vida que late dentro de 61, y por su propia perduració estfi dispuesto a dominar< a todos los demásEl hombre siempre fue presuntuoso, pero sól comenz6 a mostrar su aspecto destructivo con el resto de l a naturaleza cuando la tecnologÃritual de la produccihn espiritual de animales f& reemplazada por otras tecnologÃ-asEl desarrollo c@ i

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52

Hocart, KC, pp. 53-54. Hocart, so, p. 85. ,

el peso del argumento de Brown consiste en mostrar que la actividad econdmica en sf, desde el alba de la sociedad humana hasta la &pocapresente, es sagrada hasta la medula.3 gsta no es una actividad racional, 11. EL MUNDO PRIMITIVO: secular, sencillamente destinada a satisfacer las neceLA ECONOMfA COMO EXPIACION sidades de la supervivencia humana, o, má bien, Y PODER nunca lo fue ni nunca lo será Si fuera asÃ- cóm explicar el impulso de crear un excedente, desde el mismo principio de la sociedad hasta el presente? AHORA que hemos referido cóm el hombre primi- @6mo explicar la voluntad del hombre de renunciar tivo creaba o contribuia a crear una generosidad al placer, de negarse a sf mismo para producir m& natural, tenemos que considerar quà hizo con esta allà de su capacidad de consumo? {Por que la gente generosidad, cóm aplicà su concepto del orden na- trabaja tan arduamente para crear bienes inútile tural de las cosas en la vida cotidiana ademAs de rea- cuando tiene bastante para comer? Sabemos que los lizarlo en el ritual. Cuando reunimos estos dos as- primitivos acumulaban grandes cantidades de alimenpectos nos ofrecen un panorama muy completo de la tos y otros bienes, a menudo sól para destruirlos en sociedad primitiva, de c6mo el hombre vivià durante, forma ceremonial, exactamente como continuamos largos periodos de la prehistoria. haciendolo. Sabemos que muchos de sus artÃ-culode A menudo sucede que obtenemos nuestros m&' comercio preferidos, como los trozos de ámbar eran

2 G6za R-heim, Psychoanalysis and Anthropology York: Intemational Ÿniversitie Press, 1969).

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'ODrn Esto explica tambi6n lo que intrigaba a los pensa,L* x m ~ O ~ " l dores desde que empezaron a estudiar al hombrean lugar, para el primitivo regalar era una ?Por quà 10s nativos no se limitaron a vivir en ekgrte de la corriente de la generosidad de la natura''paraÃ-so primitivo?
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ser lo que somos o por seguir nuestros deseos y ape titos naturales, sin mencionar cuando lasA' timamos f à mal de ojo": esto expresa una reacció natural y ansicamente a los otros por accidente o descuido. Desde tigua de volverse demasiado prominente y destacarse luego, esto toxina parte del sentimiento de culpa poi demasiado del medio ambiente. Entre los judios, por nuestro cuerpo, que tiene efectos que no deseamos ejemplo, cada vez que alguien hace una observació en nuestro yo interior. Usando la feliz frase de Rank, favorable sobre la salud y los logros de un ser quediremos que experimentamos sentimientos de culpa rido, inmediatamente despuéhace la siguiente invopor ser un objeto "que crea el destinoa'.13 Nos senti- cación Kein Ayin-Hura (que te salves del mal de ojo). mos culpables por lo que pesa sobre nosotros, un Es decir, "que t u buena fortuna y tu prominencia no peso que sentirnos que es má de lo que podemos se vean arruinadas por ser demasiado conspicuo". Alsoportar. Por eso nuestra esposa y nuestros hijos son gunos hombres logran una intensidad de individuaun peso de culpa, porque no podemos prever y ma- lizació por la que sobresalen tanto que casi cada dÃnejar todos los accidentes, enfermedades, etcétera que se exponen insoportablemente, pero aun la persona les suceden. Nos sentimos limitados y agobiados, y comú y corriente en cualquier sociedad es má indino podemos vernos libres de cuidados y ser tan ex- vidual que lo que puede ser cualquier animal. El pansivos como nos gustarÃ-apues el mundo es dema- testimonio de esto es el rostro humano, la expresió animal má individualizada en la naturaleza. Los rossiado para nosotros.14 1 Si tenemos sentimientos de culpa cuando no hemos" desarrollado nuestro potencial, tambié sentiremos,, u n compromiso por desarrollarnos demasiado. Nues- ' tra singularidad se convierte en u n peso; sobresalimos ', demasiado y no podemos manejar las cosas con se-; guridad. El sentimiento d e culpa se relaciona con la ; misma evoluci6n. El hombre se encuentra en el "filo" ; de la evolución Es un animal cuyo desarrollo no se'! encuentra prefigurado por los instintos, y por ello.{ puede convertirse en lo que desea. Esto significa lite-Â¥ ra'mente que la persona se encuentra de alguna ma- .1 riera "adelante d e sÃmisma" sencillamente por ser? humana y no animal. No es extrañ que, casi univeG M sa'mente, la gente en la sociedad le tenga miedo "al.'$ 341

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, Rank, m, p. 87. ""at 14 Cf. la discusi6n sobre las "ambigüedadede la vida" d.&$ Paul Tillich en Systematic Theology (Chicago: University Chicago Press, 1963), vol. 3. ,Y# 13

&$

' pitamente, en niclad siempre ha reconocido esto impllespecial en los niveles primitivos de la experiencia. YA. J. Levin tiene razó cuando afirma que en la sociedad "es un crimen tener cabeza". Las sociedades histhricamente no han tolerado mucho la individualizaciónen especial en los niveles ~rimitivos. Levin puede tener razó cuando añadque esta es la explicació m& sencilla de la cacer'a de cabezas.15 Bien, puede no haber una explicació para la extendida p a s i h por la cacerÃ- de cabezas; l6 pero probablemente lo fundamental
los ejos de la cultura, vivir es un crimen." En otras palabras, vivir es destacarse, ir má al16 de los lÃ-mite seguros, cortejar el peligro, ser el locus de la posibilidad de desastre para el grupo. Si tomamos en consideració todo esto podremos encontrar má aceptable y comprensible lo que 31-own da a entender cuando afirma que la organizació social fue una estructura de la culpa compartida, una confesió mutna y simbólic de esto. La humanidad tiene tantas cosas que la comprometen que sencillamente no puede soportarlas a menos que las expÃde alguna manera. La persona no puede soportar su propio surgimiento y las muchas maneras en que sn organismo es frustrado silenciosamente desde dentro, y trascendido desde fuera. La persona literalmente puede ser derribada y arrojada al viento o corroÃ-d en su interior por la angustia cruel si no se protege con algo. Por esto la principal caracterÃ-stic general del sentimiento de culpa es que debe compartirse: el hombre solo no puede soportarlo. Esto es nrecisamente lo que Brown p i & e decir cuando :firma: "El hombre arcaico regala porque desea perder; la psicologÃ- es. . . el sacrificio de sÃmismo.,. . Lo que desea el que da es perder su sentimiento de culpa." O, metafóricamente "en el regalo se reconoce la compleja dependencia de la madre, y luego se supera siendo maternal con los otros".*9 En otras palabras, la sociedad es una dramatizacidn de la dependencia y un ejercicio de la seguridad mutua que realiza el únic animal en la evolució que debià inventar una 1 7 Levin, "La ficci6n del instinto de la muerte", p. 268, que ampl'a una idea de The Magic Cloak, de J . C . Moloney (Wakefield, Mass.; Montrose Press, 1949), p. 213. 18 BI-ow~,LAD, PP. 265-266.

manera para tranquilizarse y tranquilizar a la naturaleza. Podemos concluir que los primitivos eran má sinceros acerca de estas cosas (el sentimiento de culpa y la deuda) porque eran má realistas acerca d e la desesperada situació del hombre frente a la naturaleza. El primitivo empotraba su vida social en una matriz sagrada no necesariamente porque fuera má miedoso o masoquista que los hombres de las época posteriores, sino porque advirtià la realidad má claramente en algunos aspectos Despuéde reconocer esto debemos tener mucho cuidado de no darle demasiada importancia: el g u p o que vive impulsado por el sentimiento de culpa no es totalmente humilde n i desea anularse. Como vimos en nuestra consideració de dar regalos, no sól la expiación sino la afirmació ruidosa del poder son los impulsos primarios que se encuentran tras esto. Si el sentimiento de culpa es la experiencia de temor y de desamparo, entonces sumergirse en un grupo es una manera de eliminar esto activamente: sól los grupos pueden crear grandes excedentes, pueden generar un poder desmedido en forma de grandes cosechas, capturar muchos animales peligrosos, maaufacturar artÃ-culo esplkndidos y complicados basán dose en técnicacomplejas, etcktera. Desde el principio de los tiempos el grupo ha representado una gran fuerza, una gran victoria, mucha vida.

EL HEROÕSM Y

EL ARREPENTIMIENTO: LOS DOS ASPE TOS DEL HOMBRE

Si consideramos ambos lados del cuadro del se miento de culpa, podemos advertir que el primit 20

Cf. Van der Leeuw, Religión vol. 2, pp. 463 SS.

se asigna las dos cosas que necesita má el hombre: la experiencia del prestigio y del poder que transforma al hombre en héroey la experiencia de expiació que lo libra del sentimiento de culpa de ser humano. El complejo del regalo se encarga superlativamente de estos dos aspectos. El hombre trabaja por acumular u n excedente económic de algú tipo para tener algo para regalar. En otras palabras, al mismo tiempo logra el heroÃ-smy la expiación como el hijo respetuoso que trae a su casa su salario y lo pone en e1 cofre d e la familia. Sobresale de la naturaleza y se protege en ella con el mismo gesto, un gesto de heroÃ-sm y expiación El hombre necesita el amor propio má que cualquier otra cosa; desea ser un hérocbsmico, contribuir con sus energÃ-a nada menos que a la grandeza y al placer de los mismos dioses. Al mismo tiempo esto representa el peligro de inflarlo hasta que toma proporciones que no puede soportar. Llega a parecerse demasiado a los mismos dioses y debe renunciar a este peligroso poder. No hacerlo asÃes perder el equilibrio, cometer el gran pecado d e hubris como lo entendÃ-a los griegos. Hubris significa olvidar dónd se encuentra la fuente real del poder e imaginar que se halla en uno.21

I

III. EL ORIGEN DE LA DESIGUALDAD

a

Si existe una dase que no tiene nada que perder, sino sus cadenas, las cadenas que la atan se las ha impuesto e f i misma, las obligaciones sagradas que le parecen realidades objetivas con toda la fuerza de un engafio neurótico

¡EORIGEN de la desigualdad entre los hombres! Ést fue la cuesti-n que conmovÃ- a los pensadores del siglo xvin mientras buscaban cuidadosamente por la Tierra tratando de descubrir una humanidad en estado incorrupto. Desde los primeros viajes y los primeros antropólogo se advirti6 que la sociedad primitiva era totalmente igualitaria, que en comparacidn con el mundo civilizado de aquella &poca los primitivos vivian una vida que parecia sana, libre, y que imponÃ- muy pocos sacrificios al mundo que los rodeaba. Éstfue el mismo tipo de mundo que UVI-Strauss buscb en el Amazonas un par de siglos despub y por el que escribi6 el mismo tipo de epitafio que el de los primeros observadores: "un mundo en menguante'<~ Nadie estaba muy feliz con los resultados de la historia y de la civilización y muchos pensadores de aquella &poca supusieron q u e s i los primeros pasos 1 2

Brown, LAD, p. 252. Claude Lkvi-Sttauss, A World in the Wane (Londres: Hut-

1

en el ciclo de la opresió del hombre por el hombre pudieran desc~ibrirsecon precisión entonces la decadencia de la civilizació podria impedirse y hasta invertirse. Creyeron que si al hombre podfa mostrársel cóm hab'a caÃ-d en su deplorable condicih harÃ- esfuerzos cient'ficos muy inteligentes para salir de ella. Suponian t a m b i b que no habÃ- nada naturalmente malo en la naturaleza del hombre que le impidiera construÃ- un nuevo mundo social despuéde que entendiera las razones de la confusidn en que se encontraba. El gran Rousseau, con su misteriosa intuició de lo que era importante, comenzd todo esto con su famoso "Discurso sobre los orÃ-geney los fundamentos de la desigualdad entre los hombres" (1755).3 En este ensayo razonaba cc5mo el hombre gradualmente habia pasado de su primitivo estado de inocencia al conflicto de clases y de Estados. La historia de la influencia de las ideas de Rousseau es bien conocida, y no la repetir&. Sól deseo recordarle al lector que Rousseau no pudo realizar lo que esperaba, y lo mismo le sucedi6 a sus seguidores, y quiero explicar en resumen por qu6 fracasó La tradició marxista se aferrà a la obra de Rousseau porque era exactamente lo que los marxistas necesitaban: la acusaci-n de que el Estado actuaba tirgnicamente para someter al hombre a la servidmibre, privarlo de los frutos de su trabajo, y distribuirlos principalmente entre la &te. Intentaron recordarle a la sociedad la preocupacic5n del hombre por sus semejantes antes que la explotacih comenzara, y dijeron que despu6s de que el hombre comprendiera que tenia derecho a gozar de los frutos de su importante trabajo, se sublevarÃ- y romperÃ- las ca3 Juan Jacobo Rousseau, Discursos prime0 y segundo, 1'755.

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1'lil

denas que lo esclavizaban. Zste fue el mensaje del gran Manifiesto, la autoridad de las grandes revoluciones de este siglo. La gran desilusió de nuestra époces que nada de esto ha producido la liberació del hombre. Las masas aú son tratadas como tales en vez de como personas, aú son enviadas como tÃ-terea la guerra, y aú las esclavizan todo el dÃ- para fines que ellas no inventaron ni controlan. En una palabra, las grandes revoluciones de nuestro tiempo, dirigidas contra el Estado como una estructura de dominio, no han hecho desaparecer al Estado, y por ello no han producido la igualdad y la libertad humanas. (En dónd estuvo el error? Obviamente en los planes originales; la respuesta de Rousseau a la cuestió planteada por la Academia de Dijon no era completa o no venÃ- al caso. Debemos concluir que la cuestió del origen "de la desigualdad entre los hombres no fue contestada por la tradició marxista. Esta- gran idea históric es lo que impulsa a la obra de la principal escuela de psicologÃ- de nuestra époc(la Escuela de Frankfurt) una obra dedicada a superar a Marx y a hacer una nueva sÃ-ntesisuna mezcla' de los niveles de explicació materialistas y psicológicos "la unió de Marx y Freud". Si no únicament el poder y la coerció esclavizan al hombre, entonces debe haber algo en -su naturaleza que contribuye a su ruina. Si esto es asÃ-el Estado no es el primer enemigo, ni el único del hombre, sino que émismo trae un "enemigo dentro". Brown señal muy bien este problema: Nos encontramos en una de las principale jadas de la teorÃ- social.. Si la causa del fuera la fuerza, bastarÃ- expropiar a los expr

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pero si la fuerza no impone el dominio del amo, entonces quizà el esclavo se encuentra enamorado hasta cierto punto de sus cadenas.. . es una profunda enfermedad psicológica. .'

R e p a s ~ o snuestros conocimientos de esta "enfermedad profunda". &te es un fascinante capitulo de la psicologÃ-en la historia de los orÃ-genede la desigualdad. Es curioso que el mismo Rousseau ofrecià una de las primeras explicaciones psicológica en un célebr ensayo. gstas son sus famosas palabras que conmovieron a los revolucionarios durante dos siglos: La m e r a persona que habiendo cercado una parcela de terreno se le ocurrià decir es mia, y encontrà gente bastante simple para creérselofue la verdadera fundadora de la sociedad civil.5

En otras palabras, la igualdad primitiva terminà por causa de la propiedad privada, que produjo la propiedad personal diferencial de la riqueza; pero la cuestió es que Rousseau no afirma que el hombre haya tomado la Ÿ-err por la fuerza, sino má bien debido a algo que estaba en la mente de los que lo rodeaban. Cuando trazà la teorÃ- del origen de la desigualdad colocà la riqueza en Å“ltim términoy las "cualidades personales" en primero. Sstas produjeron la distinció del rango y del poder y "al final quedaron reducidas a la riqueza3'.= Las cualidades personales eran "las única que podÃ-a producir la importancia": 4

6 8

Brown, IAD, p. 242. Rousseau, Discursos primero y segundo, p. 141. Ibid., p. 174.

El individuo que cantaba o bailaba mejor, el mhs guapo, el má fuerte, el m& hábi o el m& elocuente llegaba a ser el má apreciado. Este fue el primer paso hacia la desigualdad. .

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QuizA es una ironÃ- de la historia que uno de 10s primeros tratados que influyeron má en los revolu&arios modernos, un tratado que da el toque de clarÃ- contra el Estado para terminar con los abusos de la expropiació y de la desigualdad, se apoya en razones personales, psicol-gicas, para -referirse al pr'mer paso del origen d e la desigualdad. El desequilibrio social ocurre por las diferencias del mérit personal y el reconocimiento de este por otros individuos. Poco despugs de Rousseau, Adam Ferguson publicà su famosa obra sobre la historia social en la que tambiéafirma que la desigualdad social relativamente no existÃ- en los niveles primitivos porque comparativamente la propiedad estaba ausente.8 En las sociedades primitivas m& igualitarias, aquellas cuya economÃ- se basaba en la caza y en la recolección no existÃ- distincibn de rango, y muy poca o ninguna autoridad de un individuo sobre los demAs. Los bienes eran muy sencillos y no habÃ- una diferenda real en la riqueza; la propiedad se distribu'a equitauvamente. Sin embargo, hasta en este nivel individual se reconocian las diferencias y se establecÃuna distinció social real. Cuando existe poca o ninguna autoridad para ejercer coercibn sobre los otros hay un gran campo para la influencia, y &a surge de las cualidades personales: mayor habilidad para la

caza y la guerra, para relacionarse con los espÃ-ritu del mundcl invisible, o sencillamente tener fuerza y resistencia fisicas. La misma vejez a menudo obtenÃinfluencia. S' una persona hab'a vivido má que las otras, en especial cuando muchos morÃ-a prematuramente, a menudo se creÃ- que posefa poderes especiales. Los cazadores y los guerreros hsbiles realmente podÃ-a exhibir estos poderes especiales en forma de trofeos y condecoraciones ornamentales al mérito Las cabelleras de los enemigos muertos, los dientes, las plumas y otros ornamentos, a menudo estaban cargados de poder mágic y servÃ-a de protección Si un hombre usaba una gran cantidad de trofeos y de insignias mostrando cuánt poder tenÃ- y d n grandes eran sus hazañaspodÃ- convertirse en una gran figura manà que literalmente infundÃ- terror en los corazones de sus enemigos.Q Las elaboradas decoraciones de los guerreros y de los cazadores no estaban destinadas a embellecerlos, sino a mostrar la habilidad, la valentÃ-ay asÃinspirar terror y respeto. Esto les ofrecÃ-una distinció social automáticaAl usar los sÃ-mbolode sus logros, los recuerdos visibles de su valentÃ- y de su excelencia, el hombre podÃ- lucir su' superioridad ante los que no podÃ-a hacer exhibiciones similares. Los sioux podÃ-a anunciar por medio de ciertas decoraciones en sus mocasines cuánto caballos habÃ-a capturado, cuánto enemigos habÃ-a matado, si el guerrero mismo habÃ- sido herido, etc& tera. Cosas similares se comunicaban mediante las plumas que usaban y el color con que las teñÃ-aEn otras tribus, las hazaña militares le daban derecho al guerrero a marcarse con ciertas escarificaciones y G. Land.tm.aim, El origen de la desigualdad de las clases sociales (Chicago: University of Chicago Press, 1938) capitu1o 3. Q

Modern Sociology (Nueva ' 1930), pp. 82 y &.

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YO&

Columbia University Press, :

tatuajes. Cada guerrero literalmente era un registro ambulante de sus campaña militares. La "ensalada de frutas" que lucen sobre el pecho hoy dÃ- los militares, es descendiente directa de este anuncio pÅ“blico "Mira quiésoy yo, dónd he estado y quà he hecho. Mira cuánt mérittengo, pues me enfrento a la muerte y la desafÃ-o. Desde luego, esto erz menos concreto y vÃ-vid que las cicatrices reales en los hombros y en la cara o llevar cabelleras que incluÃ-a la frente y los ojos, pero esto daba el derecho al mismo tipo de jactancia orgullosa, al honor social y a las preguntas tÃ-pica que formulaba el guerrero primitivo: "ÀQuià eres tÅ para hablarme? ¿Dón está las marcas de tu tatuaje? ¿ quiéhas matado para que tengas derecho a hablarme?" Esta gente, pues, era honrada, respetada o temida. Ello le daba influencia y poder. No sól eso, tambiérecibÃ- beneficios y privilegios reales. Recordemos que cuando éramoniño no sól halagábamo al muchacho má sobresaliente del barrio, sino que tambié le dábamo grandes trozos de dulce. Los primitivos que se distinguÃ-a por sus hazañapersonales obtenÃ-a lo que deseaban má los adultos: una esposa. La conseguÃ-a má fácilment que los otros, y a menudo, en especial si eran cazadores hábiles obtenÃ-a varias mujeres. A veces tambiéun cazador notable podÃ- reclamar como su terreno de caza exclusivo u n pedazo de tierra que fuera propiedad comú de la tribu,z1 etcétera No intento siquiera tratar d e resumir los detalles teórico de la amplia literatura sobre el desarrollo de los privilegios y d e la acumulacich privada que heredamos. Ademáshay muy poco acuerdo acerca de Ibid., p. 54. 11 Ibid., pp. 55 y

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SS.

cbmo surgi6 exactamente la sociedad de clases. Existe u n acuerdo general sobre cóm era la sociedad anterior a la d e clases, pero la fase de transformaci6n està rodeada de misterio. Contribuyeron muchos factores diferentes, y es imposible separarlos y darles su valor adecuado. Además el ciclo no pudo haber sido uniforme o lineal: no sucediÃlo mismo en todas las sociedades ni en todas las áreas Si a-adimos los factores psicológico a los factores materiales, tambiédebemos agregar los elementos ecol-gicos, y los demográfico acerca de la densidad de la població y la escasez de recursos.12 No deseo mezclarme en una discusió con las autoridades de esta materia por miedo a perder la cabeza. Por ello me gustarÃ- evitar la discusió y continuar enfocando lo esencial, lo que depende, segú creo, de los motivos y de la naturaleza humana. Los investigadores má sensibles durante los 200 afÃ-o pasados está de acuerdo en que las sociedades estratificadas y los rangos aparecieron sin que nadie lo notara realmente. Esto sól "sucedio" gradual e ineludiblemente. La cuestió vital, pues, segú me parece, no es exactamente cóm sucedià esto, sino ¿po quà se permitià que sucediera, quà habÃ- en la naturaleza humana que estaba de acuerdo con el proceso? La respuesta a esta pregunta me parece notablemente sencilla. Y a he dicho que el hombre primitivo reconocÃ- las diferencias de talento y de mérity de alguna manera le concedÃ-privilegios especiales. ¿Po quéObviamente estas cualidades contribuÃ-a a asegurar la vida y la perpetuació de la tribu. Las hazañaen los peligros de la caza y de la guerra eran 12 Morton H. Fried, T h e Evolution of Political Society (Nueva York: Random House, 1967), véans en especial las pp. 182 y SS.

especialmente cruciales. ?Por qu6? En estas actividades ciertos individuos podÃ-a singularizarse por su habilidad para desafiar a la muerte. Los simbolos y los trofeos que exhibÃ-a eran señale de la fuerza de la inmortalidad o d e la fuerza de la duracibn, que es lo mismo. Si el individuo se identifica con eslas personas y las sigue, obtiene la misma inmunidad que gozan ellas. Éstes el papel básic y la f u n c i h del héroen la historiaqiuega con su misma vida, desafÃ-con kxito a la muerte, los hombres lo siguen y posteriormente honran su memoria, porque encarna el triunfo sobre lo que má temen: la extinció y la muerte. El hkroe se convierte en el foco de la pasió peculiarmente humana que busca la victoria sobre la muerte. Regresando a Rousseau, ahora podemos advertir qu6 fantástic resulta la idea de que el hombre en "estado natural" es libre, y que má tarde pierde esta libertad. El individuo nunca fue libre ni puede serlo por su propia naturaleza. Dentro de kl lleva la esclavitud que necesita para continuar viviendo. Como Rank nos enseñÃRousseau sencillamente no comprendÃ- la totalidad de la naturaleza humana: "Ni podia advertir que el ser humano n o es libre, esto es, que nacimos con una necesidad de autoridad y hasta convertimos la libertad en una prisih.. . " 1 3 Este pensamiento constituye el fruto del logro del psicoanálisi moderno, y no podemos regresar a los sueñode Rousseau o a los revolucionarios utópicos Esto penetra en el corazó de la condició humana y en la dinámic principal del surgimiento de la desigualdad histhrica. Debemos decir, parafraseando a Rank, que la religibn primitiva "inicia la distin-

d h de primera clase"". Esto es. el individuo cediel amparo de su vida y de la muerte al mundo espiritual; ya era un ciudadano de segunda dase. La distinció de primera dase, pues, fue entre el mortal y el inmortal, entre los d&biles poderes humanos y los seres sobrehumanos especiales. A partir de esta base, era natural que la distinció de clases continuara desarroEándos desde su primer impulso: los individuos que tenÃ-a poderes sobrenaturales, o que de alguna manera podÃ-a sumergirse en ellos o que los usaban cuando la ocasiólo ex'gia, llegaron a tener la misma habilidad para dominar a los otros que los mismos espÃ-ritusEl antro@logo Robert Lowie fue iva especialista en los pueblos primitivos m& igualitarios, las tribus indias de las llanuras. Mrmaba que estos indÃ-genasfieramente independientes, renunciaban a sus actitudes igualitarias de la vida cotidiana cuando se trataba de realizar incursiones. Un indio crow s6lo podÃ- organizar una incursió cuando se sentÃ-impulsado por su esp'ritu guardiá sobrenatural, y por ello todos los que lo seguian lo halagaban a & y a su espÃ-rituRepito, el dominio del mundo invisible era encarnado por ciertos personajes humanos que volvian temporalmente esclavos a sus seguidores. Nadie tuvo m& cuidado que Lowie de no hacer af'l-maciones generales sobre los primitivos. Sin embargo, cuando especulÃsobre la evolució social hizo una declaració1- muy sincera: Creo que el pavor que rodeaba al protegido de los poderes sobrenaturales formà la base psicológic para desarrollos polÃ-ticomá complejos.. . Los mismos hombres que se burlaban de las pretensiones de un indivi14

Rank, BP, p. 103.

duo valiente se humillaban ante el amado de los dioses, y le rendÃ-a obediencia implÃ-cit y respeto.15

Los primitivos no gustaban de disfrazar el poder, y en una cosmologÃ- espiritual el poder es relativamente claro: proviene de la fuente de los antepasados y de los espÃ-ritusEn nuestra sociedad el poder reside en la tecnologia, y nosotros vivimos y usamos los aparatos de la tecnologÃ- tan sin esfuerzo y tan sin pensarlo que casi parece que no nos sentimos obligados con el poder: hasta que, como asegure antes, algo malo sucede con un aeroplano, un generador, una lÃ-ne telefdnica. Entonces el individuo advierte que siente una angustia "religiosa". El poder es el pulso de la vida que sostiene al hombre en todas las épocas y a menos que los investigadores comprendan las figuras poderosas y las fuentes del poder, no podrá entender nada vital de la historia social. La historia de la "caÃ-da del hombre en una sociedad estratificada puede buscarse en las figuras de sus héiroescon los que se siente obligado por el poder que má desea: perseverar como organismo, continuar teniendo experiencias. De nuevo recogemos el hilo del mismo principio de nuestra exposició y advertimos qu4 intrincadamente se encuentra entxetejido el poder en la carrera del hombre en este planeta. Si el primitivo no se sometia a la autoridad de las personas vivas, por lo menos tenia algunos "héroes" y &tos (como ya dije) eran los poderes espirituales, generalmente de los muertos y de los antepasados. 16 Robert H. Lowie, Lowie's Selected Papers in Anthrofiology (Berkeley: University of California Press, 1960), ed. Cora Du Bois, pp. ,879 y SS.

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Esta idea nos parece n m y extrafia actualmente a l a mayor'a, pero )ara el primitivo los muertos, a raenudo, eran los que tenian má poder. En la vida el individuo marchaba a trav6s de acontecimientos rituales hasta alcanzar un estado de gran poder y de gran importancia como ayudante de la vida. Para muchos primitivos la muerte era la promocidn últim para alcanzar e1 m& grande poder de todos, el paso al mundo invisible de los espÃ-ritu y a la habilidad para usar y manipular el mundo visible desde su nueva morada.* Muchas personas (y Hocart fue la primera de gstas) han afirmado que los primitivos no sentÃ-a tanto temor a la muerte como nosotros. Pero sabemos que esta ecuanimidad se debe al hecho de que el primitivo generalmente se encontraba inmerso, sin duda, en su particular ideologÃ- cultural, que era en esend a una ideologÃ- de la vida, de cóm continuar viviendo y cdmo triunfar sobre la muerte. Es fáci advertir la importancia del poder para e1 animal racional; realmente es la categorÃ- b&ica de su existencia, ya que todo el mundo del organismo se encuentra estructurado en t6rminos del poder. No es extraÃ-Ãque Thomas Hobbes afirmara que el hombre se caracterizaba por una "inclinació general, u n

* Esto de ninguna manera es universal entre los primitivos. Algunas tribus temen a la muerte s6lo por poco tiempo despuéde haber muerto el individuo, pues piensan que m& tarde se vuelve d6bi.l. Aigunas tribus temen especiaimente a los espÃ-rituque representan una vida no terminada 7 no realizada, los espÃ-ritu de los que murieron prematuramente y que pueden sentir envidia de los vivos, etc6tera. Radin ofrece un punto de vista de franca interacci6n al decir que los muertos son temidos porque no pueden dominarse tan bien como cuando estaban vivos. P. Radia, The Worid of P~imitive Man (Nueva York: Grove Press, 1960), p. 143.

deseo perpetuo e inalcanzable de poder, que s6lo cesaba con la muerte".16 Una de las primeras cosas que debe aprender el ni50 es c u k t o p d e r tiene y cuánt poder existe en los otros y en el inundo. S610 si aprende esto ~ u e d e estar seguro de sobrevivir; debe aprender muy cuidadosamente quk poderes tiene para facilitar su vida y quà poderes debe temer y evitar para protegerse. Por ello el poder se convierte en la categorÃ- básic del ser por el que siente, por decirlo asÃ-un respeto natural. Si el individuo se equivoca acerca del poder, no podrà tener razhn en ninguna otra cosa; y las cosas que suceden cuando el organismo pierde su poder son la disminució de la vitalidad y la muerte. No es extrañopues, que el hombre primitivo haya pensado y vivido de acuerdo con las jerarquÃ-a del poder y les haya otorgado su má intenso respeto. La antropologÃ- descubrià que las categorÃ-abásica del pensamiento primitivo son las ideas del manà y del tabú que pueden traducirse sencillamente como "poder" y "peligro" o "cuidado" (debido al poder). El estudio de la vida, de las personas y del mundo, pues, se convierte en una vigilancia de la distribució del poder. Cuanto má manà se pueda interceptar, y cuanto miis se pueda evitar el tabÅ es mejor. El poder es un misterio invisible. Surge de la naturaleza en las tormentas, en los volcanes, en los meteoros, en la primavera, en los nifÃ-orecien naddos, y regresa a la naturaleza en forma de cenizas, invierno y muerte. La únic manera de conocerlo es verlo en acción Por ello la idea del manii, o de un poder especial que surge del reino de lo invisible y de lo sobrenatural, s6lo puede localizarse en lo poco M Thomas FCE, 1940.)

Hobbes, Leviatán 1651, capitulo 11. (Ed. en esp.,

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c m , en lo sobresaliente, en lo excelente, en lo que trasciende lo necesario o esperado. Desde un principio, el ni-o observa en la gente el pavor de la vida y sus problemas de supervivencia y bienestar. Por ello el individuo busca a las personas para deleitarse en el especial misterio de la vida, o teme ser abrumado por los poderes que no puede comprender ni hacerles frente. Es natural, pues, que el lugar má inmediato para buscar las erupciones del poder especial sean las actividades y las cualidades de la persona. Por ello, como hemos visto, la eminencia en la cacerÃ-auna habilidad y una fuerza extraordinarias, una valentÃ- especial en la guerra distinguÃ-a a los que tenÃ-a una carga extraordinaria de poder o maná Ellos se ganaban el respeto y privilegios especiales y debÃ-a ser tratados gentilmen~eporque a la vez ofrecÃ-a ventajas y peligros: sus mismas personas eran una fuente abierta entre los dos mundos, el visible y el invisible, y el poder pasaba por ellos como a travéde un circuito el6ctrico. El pretendiente má desvergonzado de los poderes sobrenaturales era, en el nivel primitivo, el brujo o el chamánSe ingeniaba para entrar en el mundo de los muertos y regresar sin recibir dañoRealizaba estos viajes sobrenaturales y personalmente llevaba los asuntos de la tribu o de los miembros de éstal poderoso mundo de los espÃ-ritus iba a visitar a las almas de los muertos al otro mundo, y arengaba a los esp'ritus invisibles y hacÃ- que dejaran en paz a un enfermo, etc6tera. El chamá era un h6roe que "morÃ-a y renacia infaliblemente, y de tiempo en tiempo representaba el triunfo del hombre sobre la muerte y el mal, y estable& el vinculo del hombre con el poderoso mundo invisible. aste era un papel muy angustioso, y era desempeñad mejor por los que realmente estaban

"poseidos por los espÃ-ritusy que los "mataban": los epilépticos.1Nada inhndia mAs terror en el corazó del hombre que atestiguar una erupció del poder de las proiundidades de la naturaleza que 4 no odia comprender ni dominar, ya fuera la lava hirviente de un volcá o la espuma y las convulsiones de un epilépticoPor todas estas razones el hombre primitivo consideraba al chamá epilépticu n héronatural, una fuente de temor y respeto.* El c h a m h era u n falsario por antonomasia, y resulta l6gico que a menudo fuera má poderoso que los jefes, má temido, y que recibiera mayores recompensas. A veces se aliaba con el jefe de la tribu, y la explotació resultante era lo que Radin llamà "una forma de gangsterismo evidenteJ'.18 Los escritos de Radin sobre los origenes de la desigualdad son los má convincentes y crueles que COnozco. Segú su punto de vista, la sociedad primitiva constituyà desde un principio una lucha entre los individuos y los grupos por obtener privilegios especiales: conseguir la mejor carne, el acceso m& f6cil a las mujeres, alguna comodidad y seguridad. Los viejos siempre trataban de arreglar las cosas para su beneficio, y asÃlo hacÃ-a los chamanes. En el nivel má 17

sencillo de la cultura ellos se organizaron en una fraternidad exclusiva para obtener 7 conservar el má ximo de poder. cóm conseguir el mkxirno de poder en una cosmolog'a en que el rito es la tknica para manufacturar la vida? Obviamente obteniendo el dominio de las fhrrnulas de las técnicasDesde un principio los viejos y los personajes religiosos trataron de controlar los ritos. En su brillante capitulo "La crisis de la vida y sus ritos" l9 Radin afirma que el sistematizador religioso creaba sus interpretaciones simbdlicas de las crisis vitales, aquellos trhsitos en los que la identidad era puesta en duda, en los que se pasaba de u n estado a otro, en los que todo debia ser suavizado para que se realizara una floració o un nacimiento en un nuevo status. Los ritos de la pubertad y de la muerte tenÃ-a gran importancia, porque habÃ-una gran posibilidad de fracasar. Radin hace la fascinante afirmació de que encima y má allà de la naturaleza francamente religiosa y psicológic de estos tránsitos existia una finalidad econó mica especial, y eran controlados por ciertos grupos. Refiri6ndose a los ritos de la pubertad de los aborigenes australianos, afirma:

. ..sobre todas estas razones existe la finalidad, cŸŠcamente expresada por los viejos, de que los novicios los abastezcan, durante muchos aiÃ-oscon regalos constantes de carne, y se reservan los platillos mejores utilizando los numerosos tabúe sobre el alimento 'mpuestos a los j6venes y, finalmente, se quedaban con las mujeres jbvenes.

Cf. M. Eliade, El chamanismo y las técnicaarcaicas del

México1960. * £fue tambih el primer sistematizador natural de la religi6n, porque en realidad experimentaba el renacimiento, la reencarnaci6n y la vida eterna en el sueñ que sigue a un ataque convulsivo. Estas experiencias son má o menos caracterfsticas de todos los epil6pticos. As' entendemos el nacimiento de estas nociones religiosas bhsicas, verificadas "objetivamente" por muchos individuos. Cf. W. Bromberg y P. Schilder, "La actitud de los psiconeur6ticos ante la muerte", Psychoanulytic Review, 1936, 23: pp. 21-22. 1s P. Radin, The World of P~imitive M a n (Nueva York: Grove Press, 1960), p. 140. dxtasis,

EGE,

De nuevo, en otra tribu, Radin observa: "El objetivo fundamental e inmediato era conservar el poder ,

39

Ibid., capftulo 7.

en manos de los viejos y mantener en la servidumbre a las mujeres." Concluye que los que sistemaŸza ban a la pubertad no obedecÃ-a a una necesidad inconsciente, mÃ-sticacreadora de mitos.

.

M& bien. . individuos especificas se asociaban formal o informalmente, individuos que poseiw una m a ble capacidad para aclarar sus ideas y para- organizarlas en sistemas coherentes que, naturalmente, les rendÃ-a beneficios a ellos y a sus aliados.20

He insistido en los puntos de vista de Radin por una buena razón Ponen términal moderno debate sobre los orÃ-genede la desigualdad. Adam Ferguson afirmà que el mundo primitivo se habÃ- destruido por la ambició ardiente del hombre de mejorar, de competir y sobresalir en una lucha incesante por la perfección.2 Fue muy claro y sincero el punto de vista de Ferguson sobre el hombre: la frAgil criatura humana trataba de cambiar su posició de insignificancia ante la naturaleza por otra de mucha importancia; de una incapacidad para hacer frente al mundo abrumador por otra de absoluto dominio de la naturaleza. Todo organismo lucha por obtener má vida y trata de expanderse y elevarse lo má posible. La manera má inmediata de hacer esto se encuentra en la situació social contigua frente a los otros. Esto querÃ- decir Hobbes con su famosa observació de que el mal es u n ni-o robusto. Rousseau cita esto en su ensayo sobre la desigualdad, e intenta mostrar que ello n o es verdadero, que el niñ es inocente y que hace el mal de manera no intencional y torpe. Pero Hobbes justamente intentaba demostrar esto, 20

21

Ibid. Lehman, op. cit., pp; 113 y SS.

;

que el organismo se expande en todas las formas que p~tedey que ello tiene consecuencias destructoras para el mundo que lo rodea. Rousseau y Hobbes tenÃ-a raz6n: el mal en su origen es "neutral", se de" riva de la fortaleza orgánica pero sus consecuencias son reales y dolorosas. Radin puso todo esto al dia con una aguda comprensió de los diversos tipos de personalidad y de la dinámic interpersonal, y en una perspectiva francamente materialista de la sociedad. Esto constituye la unió de Marx y Freud. Vista de esta manera, la vida social es la &picade resolver los problemas y las ambiciones propios a base de las otras personas. {Para quà má podrian ser los objetos humanos, y para qu6 otra cosa son? Creo que a lo largo de lÃ-neacomo éstapodremos descubrir la dinámic de la psicologÃ-de la compleja filosofÃ-marxista de la historia; éstse basarÃ- en el poder, pero incluirÃ- las divergencias individuales y la psicolog'a interpersonal, reflejarÃ- un "contrato social" forjado por el deseo y el temor. La cuestió principal de esta compleja filosofÃ-marxista de la historia seria: ¿Qui& tiene el poder de engañarcóm lo obtuvo, y c6mo lo conserva? Podemos advertir quÃingenuo es el punto de vista marxista tradicional sobre la coercibn simple: no toma en cuenta lo que ahora debemos llamar lo sagrado de la distinció de clases. No existe otra manera exacta de hablar. Lo que comenzà con la religió continú siendo religioso. Como Brown afirma, todo el poder es sagrado, porque comienza por el hambre de inmortalidad, y termina' en la dependencia absoluta a las personas y cosas que representan el poder d e la inmortalidad. AsÃNorman O. Brown ofrece su crÃ-tic profunda de Rousseau:

Si el surgimiento del privilegio social marca la calda del hombre, la caÃ-dno se realizb en la transició del "comunismo primitivo" a la "propiedad privada", sino en la transició del mono al hombre.22

Esto es, a partir de un tipo d e animal que no tiene noció de lo sagrado. Y si lo sagrado lo encarnan las personas, entonces éstadominan por el encanto psicológicoy no por la coerció fÃ-sicaComo seGala Brown: "El privilegio es el prestigio, y éstetanto por su naturaleza fundamental como por la etimologia de la palabra, significa engañ y encanto."23 AsÃBrown pudo concluir (en el epÃ-graf con que se inicia este capÃ-tuloque los mismos hombres se han impuesto las cadenas que los atan. Esta idea es simple y aun necesita una explicación ¿Poqu& los hombres se encuentran tan deseosos de ser engañadostan dispuestos a ser sujetos por las cadenas? Esta dependencia se explica con una idea, la idea verdaderamente grande que surge del psicoaná lisis y que va directamente al corazó de la condició humana: el fenómen de la transferencia* Las personas toman lo abrumador de la creacicÃy sus propios temores y deseos, y los proyectan en la forma de un intenso manh hacia ciertas figuras a las que se someten. Siguen a estas figuras con pasió y con el corazó palpitante. Cuando el individuo piensa en su propia fascinacih vehemente, puede sentir que se rebela contra si mismo y contra las obedientes multitudes que miran con timidez y satisfacci6n al 'TÃ-der" Considkrese cóm las muchachas se Brown, LAD, pp. 251-252. Ibid., ~52.~* Pasa un examen má detallado de la naturaleza de la transferencia. Dor favor vkase mi extensa eqosici6n en el capitulo VI1 de 2 eclipse de la muerte. 22

23

p.

,

sonrojan, cóm extienden las manos tembIorosas, c h o bajan la mirada y la desvian, con qu6 rapidez unos cuantos se asfixian, dispuestos a una sumisidn llorosa y agradecida, con quà presunció sonrÃ-e los que está má próximo al lÃ-dercon quk engreimiento caminan, parece que el mismo diablo ha inventado una funció de t'teres uniforme, instanthea, con criaturas vivientes reales; pero no hay manera de evitar la fatalidad de esto: millares de corazones palpitan, se derraman litros de adrenalina, y la sangre se agolpa en las mejillas. Es una verdad viviente, una reacci-n animal ante la majestad de la creación Si hay algo falso en esto, es el hedi- de que millares de formas humanas se sienten inferiores y agradecidas con una sola forma humana. En esto no estoy negando el aspecto marxista del dominio histórico Esto es bastante real y nosotros lo sabemos, pero nunca podrà haber una manera de aliviar O eliminar el dominio de las estructuras del poder sin hacer frente al hechizo del poder, un hechizo que explica la alienació voluntaria ya sea que se relacione con los espÃ-ritu o con los soviets. Los hombres son literalmente hipnotizados por la vida y por aquellos que representan a la vida, lo que explica la pas& de la sumisió que Melville presentbrillantemente en Moby Dick en la escena del alcá zar, cuando Ahab consagra los arpones. En otras palabras, el marxismo debe hacer frente al argumento conservador: existe algo en la naturaleza humana que invita a la desigualdad sin importar lo que hagamos. Un escritor actual llama a esto "desigualdad funcional" y la considera un factor completamente inevitable y neutral en la vida social.24 O, como afir-

i

, ,

24

G . Lenski, Power and Privilege (Nueva York: M@aw-

Hill, 1966). p. 105.

1

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1r

mar6 parafraseando a Rank los hombres son los agentes que "crean el destino": ejercen coerci6n sencillamente existiendo; ni siquiera por necesidad tratan, como &ab, de proyectar un man& elkctrico; son una vorhgine natural de los problemas de la vida. Podemos resumir esto en una &ase que p r e s e ~ ~21b marxismo estrecho el desafÃ-má fundamental al que se ha enfrentado: los hombres crean, la falta de libertad como u n soborno para conseguir la perpetuadon. ¿Có serÃ- una filosof'a revolucionaria de la historia que tomara esto en cuenta?

IV. LA EVOLUCIîDE LA DESIGUALDAD PUNTO

de vista de 'Radin sobre cóm los &amanes

y los viejos conseguian el control del rito comprende la voluntad, intriga, espÃ-rit de competencia. Los miembros de la tribu m.& astutos, introvertidos y egoistas enganaban y superaban a los m& laboriosos y candidos, a los que llevaban el peso del trabajo de la tribu.l En el nivel de la sociedad igualitaria (las tribus que se dedican a la caza y a la recolecci6n simples) se impone el esquema de Radin sobre el desarrollo de los privilegios mediante la creacibn deliberada de una mÃ-sticapero lo que me gusta del punto de vista de Hocart sobre el desai~oliode los privilegios en una etapa posterior de la evoluci&n social, es que hace hincapi6 sobre otro aspecto: el comÅ“ acuerdo con que los hombres logran su propia dependencia. Se&n Radin, el bienestar orgánic en la sociedad igualitaria se lograba mediante una economia de intercambio recÃ-procolos bienes se intercambiaban libremente entre la tribu. Segú Hocart, en la sociedad de rango existÃ- un nuevo proceso económico la corriente de los bienes se concentraba en el centro del poder (en una figura autoritaria) que recibÃ- los frutos de la labor de todos y los redistribuia; que podÃ- ordenar a la gente que trabajara para si misma o para otra persona, tomaba el excedente, l o 1

Radin, The World of Primitiue Man, pp. 213 y

SS.

almacenaba y lo distribuÃ- a medida que se necesitaba.2 De inmediato surge la pregunta: ¿Poque el cambio de una economÃ-de trueque entre iguales a otra de almacenamiento que realizaba una figura antoritaria que tenÃ- un rango elevado y un poder absoluto? La respuesta es que el hombre deseaba tener u n dios visible siempre presente que recibiera las ofrendas, y para esto se hallaba dispuesto a pagar el precio de su propia dependencia. Hocart afirma: Los habitantes de las islas Fiji tenÃ-a dioses invisibles que a veces se presentaban en un sacerdote o en u11 animal, pero preferÃ-a tener un dios siempre presente, a l que pudieran ver y hablarle, y el jefe era. ese dios. asta era l a verdadera razó de la existencia de un jefe para los habitantes de las islas Fiji: &te recibÃlas ofrendas de su pueblo y en consecuencia todos prosperaban.3

Esto es, prosperaban porque existÃ- un dios que visiblemente aceptaba sus ofrendas, asà que no habÃ- duda de que gozaban de su favor. T a n firme era la creencia en que un dios visible significaba prosperidad que las tribus sin jefe se sentÃ-a deseosas de tenerlo "tan pronto como pod'an encontrar a un noble cuyo elevado rango o edad les diera la esperanza de que serÃ- aceptado por los esp'ritus1'.&La prosperidad y los jefes se encontraban relacionados, porque las tribus con grandes jefes eran realmente má prósperas Hocart lo explica como un proceso circular: las tribus má ricas eran má vigo2

3 4

Fried, o*. cit., pp. 117-118. Hocart, KC, p. 138. Ibid., p. 134.

rosas, superaban a sus -~~ecinos, pero parte de la r d n de que fueran má poderosas era que "no hab'a duda de que la divinidad presente provocaba un entusiasmo que actuaba como un tónic y fortalecÃa los hombres para que hicieran mayores esfuerzos". "Un habitante de Fiji se poda a trabajar cuando se esforzaba por brillar ante un gran hombre." IrnagiDese quà estimulo serÃ-para nosotros hoy &a si realmente pudi6ramos ver que Dios se encontraba satisfecho con los frutos de nuestro trabajo. De nuevo mencionaremos el genio natural del hombre primiLivo, quien se procuraba lo que má necesitaba: saber cotidianamente que estaba bien con Dios, que sus actos cotidianos tenÃ-a un valor cósmico y que hasta contribuian a la grandeza del mismo Dios. Los hombres se apoyan en el rito de la creació y de la multiplicacibn especialmente en los malos tiempos. Entonces su tecnologÃ-espiritual debe funcionar. Pueden pasársel sin rey en los buenos tiempos, pero desean tener uno en los malos. Además afirma Hocari, si el individuo no tiene un rey se encuentra en una situació de inferioridad frente a sus vecinos. Cuando los otros pasan revista ante un dios visible, y consiguen su favor .icóm soportar no tener un dios propio? Los judÃ-o recibieron muchas burlas en el mundo antiguo porque no tenÃ-a una imagen de su dios, que parecÃ- un mero invento de su imaginación Ante el esplendor visible del faraón el Dios de Israel parecÃ- el delirio de una mente alucinada. Sobre todo, el individuo sabÃ- cóm comportarse frente al dios visible pero los israelitas no sabÃ-a cóm conducirse ante el dios invisible. Era una situació muy inchmoda. Hablar del faraó es resumir toda una acción des6

Ibid., pp. 134-206.

pues de que el individuo tiene un director del rito, visible en la forma de un jefe o de un rey, de un dios encarnado, por definició ya tiene una majestad divina: la gran tirada que surge del antiguo mundo. Podemos rápidament por quk el hombre antiguo aceptaba tan vehementemente su nuevo status alienado bajo la majestad divina, como las tribus sin jefe de las Fiji elegÃ-aun jefe a pesar de las calamidades que les significaba. Esto nos lleva a nuestra afirmació del capÃ-tul I acerca de la microcosmizac i h y de la macrocosmizaci6n, fases con las que el hombre entrelazaba su destino con el del cosmos llevando los cielos a los asuntos humanos e hincházl dose como si hera el centro del universo. Tambié advertimos que el rito era una declaració de la lucha entre las fuerzas de la luz y de la vida contra las de las tinieblas y la muerte. Con la ttcnica de las ofrendas rituales el hombre buscaba atraer los poderes invisibles de la naturaleza para apoyar su bienestar visible. Bien, el rey divino incluia toda la cosmologÃ- en si mismo. 21 era el dios que recibia las ofrendas, el protagonista de la lucha de la luz contra las tinieblas, y la encarnació de las fuerzas invisibles de la naturaleza, especialmente del Sol. En una frase afortunada Hocart afirma: era el "hombre sol". La divina majestad resumÃ- la doble actitud de la macrocosmizació y la microcosmizaci6n: representaba una "solarizaci6n del hombre, y una humanizació del SoI".e Para el hombre primitivo las emanaciones de la luz y del calor del Sol eran los arquetipos de las fuerzas milagrosas: el Sol brillaba a lo lejos y con sus dedos invisibles hacia que la vida se desarrollara y e Hocart, K,

96

p. 209.

se e~pandiera.~ Aun hoy dÃ-no podemos decir mucho má acerca de este misterio. Hocart pregunta: ¿Ehombre antiguo tambiéestaba equivocado en su importante idea de "que la energia animal o Â¥ve getal en esta Tierra es, despuéde todo, la luz del Sol embotellada"? Despuks de que el hombre hizo la ecuació de que el rey era igual al Sol, testaba equivocado al creer que "esta luz del Sol embotellada se manifestaba tambiéen otras formas de acció 2 lo lejos mediante la mirada y la voz? Despuéde todo el hombre actú a lo lejos mediante las ondas de luz y sonido que emanan de éY.La cuestió es, concluye Hocart, que despuéde que el individuo admite que un hombre puede ser igual que el Sol, se deduce que los actos de uno son las acciones del otro, que el rey personalmente vivifica la tierra. Cuando el nombre del f a r a h era mencionado, se acompañab de las palabras "vida", "prosperidad", alud".^ En estas tres palabras se resumÃ- el hambre eterna y universal de los hombres. Cuando hicieron la má maravillosa invenci6n de todas, una encarnació viviente de la prosperidad, un hombre sol, ¿có esperar que no cayeran en una esclavitud vehemente? Uso deliberadamente la palabra "invención" el hombre sol era el foco de una cosmologÃ- de la energ'a invisible, como la computadora y el reactor a t h i c o modernos, y éproducÃ- las mismas esperanzas y anhelos que estos aparatos hacen surgir de lograr una vida plena de abundancia y perfectamente ordenada. Igual que el reactor tambiéreflejaba la energÃ-sobre los que lo rodeaban: si producia exacIbid., p. 41. Ibid., p. 45. 9 Henri Frankfort, Ancient Egypt'an Religion (Nueva York: Harper Torchbools, 1961), pp. 56-57. 7

8

tamente la cantidad adecuada prosperaban, pero si era demasiada se marchitaban, decaÃ-a y morÃ-an En este punto podrÃ-amosentirnos tentados a asumir una actitud arrogante y proclamar que el sencillo hecho es que la teor'a atómic de la fuerza es verdadera, y falsa la teorÃ- del hombre sol; pero debemos recordar, juiciosamente, que no hemos abandonado totalmente la Å“ltim teorÃ-apues aú ejerce mefascinació sobre nosotros y aú vivimos en dida por su vitalidad. Conocemos el manà genuino que rodea a los presidentes y a los primeros ministros: considéres a Churchill y a la familia Kennedy. En un estilo verdaderamente primitivo cada miembro de la familia es intercambiable porque cada uno participa del mismo conjunto de fuerza. En los estados "menos supersticiosos" y "má humanistas y cientÃ-ficos (la URSS y China) somos testigos del aura de manh que rodea a sus gobernantes. Cisar no podÃ- haber deseado más El dirkente polÃ-tic sól se vuelve sospechoso cuando se cree que no tiene un poder especial, o que lo ha perdido. Despuis, imitando la manera como se trataba a los antiguos jefes y a los reyes, rApidamente es "desahuciado" mediante el voto o un golpe de Estado en favor de un nuevo sÃ-mbol del poder. Los antiguos creÃ-a que el reino perecerÃ- si el manA del rey se debilitaba, asÃnos sentimos incó modos y angustiados si la figura "en la cumbre" no muestra una superioridad real, algú tipo de "magia". La identificacih de la figura manà con nuestro bienestar aú influye sobre el acto democrhtico de la votaci/nT exactamente como en una sociedad tradicional tendemos a votar por la persona que representa la salud, la riqueza y el &&o para que se nos transfiera algo de esto. De aqu' proviene el antiguo refrán "Nada tiene má éxitque el dxito." Esta

atraccih es tambien especialmente fuerte en ciertos cultos religiosos del tipo del padre divino: los gobernados desean ver mucha riqueza en su gobernante, esperando que algo de aquéllse refleje en ellos. &Sta es una continuació directa de la tradició de pesar con diamantes al Aga

Despuis de que los hombres aceptaron la redistribució de los bienes de la vida realizada por la figura de un dios que representaba la vida, sellaron su destino. No se podÃ- detener el proceso de la monopolizació de la vida en manos del rey. Sucedib asÃ-el rey o el director del rito se encargaba de los objetos sagrados del grupo y realizaba las ceremonias prescritas mediante una estricta observancia de las costumbres de los antepasados. Esto lo convirtià en depositario de las costumbres, en una autoridad de las mismas. La "costumbre" es una palabra pobre en ingles para expresar algo realmente importante; la costumbre es una ciencia t4cnica recóndit que pone en movimiento la maquinaria de la renovació de la naturaleza. Es la fÃ-sicala medicina y la mecánic de la sociedad primitiva. ImagÃ-nesque tratáramode combatir una plaga con productos quÃ-mico inadecuados. SerÃ-lo mismo que suponer que las costumbres son iguales que la vida. La autoridad que dictamina sobre las costumbres, pues, se convierte en el regulador supremo en ciertos aspectos de la naturaleza; pero esta regulacidn es tan úti para la tribu (de hedi- es la vida misma) que naturalmente llega a extenderse a todos los aspectos. Creo que una ana10

Hocart,

KC,

p. 203.

logia con la vida moderna puede darnos una idea mejor de esto: lo que principià siendo la milagrosa concentració de la energÃ- eléctricen una bombilla eléctrichoy dÃ- se extiende a los cepillos de dientes, a las máquina de afeitar, a las herramientas para el jardÃ-n a las máquina de escribir, etcétera Lo que al principio se limitaba al ritual y al escaiio del ritual gradualmente se extendià "a todo el dominio del rey y a toda la vida de sus súbditos".1 Despuéde todo, si alguien va a ser el supremo regulador del mundo, es lógic que deba abarcar gradualmente todo el mundo. Si su mecánic invisible funciona en un áreano hay razó para que no funcione en otra y sól debe intentarlo. El rey extiende sus prerrogativas rituales para abarcar cada vez más extiende el velo de su poder manà sobre jurisdicciones cada vez má amplias. gste parece un progeso bastante benigno e inofensivo. El individuo nunca podrÃ- notarlo y de hecho podrÃ- desear que sucediera, pero lo que se produce es un predominio total de la desigualdad social. Hocart resume esto en pocas palabras: Los jefes de las islas Fiji eran muy rigurosos en cuestiones de etiqueta. Ficilrnente resentÃ-a las ofensas a su dignidad y la conducta poco usual en sus recintos. astas podÃ-a parecer cosas pequeñaspero estaban cargadas de grandes posibilidades. El jefe sól tenia que extender sus recintos e interpretar ampliamente las reglas tradicionales de la conducta ceremonial para adquirir una jurisdiccibn criminal, y aumentar su interferencia en la vida de sus súbditos. . Al santificar todas las cosas pos jefes de la Polinesia] llevaban esto a la esfera del rito, a su propia esfera. No 'ocurrÃ-re11

100

Ibid., p. 154.

pent'namente sino que persistentemente se extendÃ-a las aplicaciones del tabà [el poder sagrado], como nuestros reyes ingleses extienden su paz.12

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Se puede advertir que toda la fuerza de la sanció social apoyaba al rey para proteger sus definiciones de la costumbre social y sus prerrogativas rituales; de otra manera la tribu perdÃ- su bienestar y la vida. Podr'amos afirmar que la salvaguarda de la costumbre imponÃ- la tiranÃ- porque se necesitaba el poder del rey. Cuanto m& éxittenÃ- el soberano podÃgozar de má prerrogativas: era juzgado por los resultados: "Si las cosechas eran buenas la gente se preparaba para sufrir una cantidad moderada de tirania." l3 La protecció de la costumbre y la jurisdicció criminal van juntas tan naturalmente que no nos debe extrañaque la centralizació del rito tambien llegue a significar control del poder de castigar. Me parece que aquÃse resume otra gran etapa en la evolució de la desigualdad. Para nosotros la policÃ- es parte de la vida, algo inevitable, segú parece, como la muerte y los impuestos. Contamos con ella para castigar a los que nos causan daño pero esto no siempre fue asi. En las sociedades simples e igualitarias no existe una fuerza de policÃ- ni hay manera de hacerse justicia, excepto por sÃmismo; una familia se venga de otra familia, pero si no existe una policÃ- para hacer cumplir la ley, tampoco nadie impone la coerció por ningú motivo. La persona debe permanecer alerta, pero es m& libre. La fuerza de policÃ-se creaba generalmente en ocasiones especiales y luego se disolvÃ-aPor ejemplo, entre los indios 12 13

Ibid., p. 139. Ibid., p. 153.

de las llanuras estas ocasiones especiales eran la cacerÃ-de búfalos las migraciones en masa, las guerras y las fiestas importantes. Entonces la policÃ- debia mantener el orden, la armon'a y sincronizar las actividades para lograr matar el máxim de búfalosetcktera. En estas épocala policÃ- gozaba de una absoluta autoridad, hasta tenÃ- poder de vida y muerte; sin embargo entre los indios estos fundamentos de la autocracia no tuvieron una forma permanente. Los teórico de la evolució social le han prestado mucha atenció a la funció de la policÃ- en las sociedades igualitarias y han especulado por qu4 no se convirtià en una estructura coercitiva permanente, en un Estado estratificado de tipo modern0.~4La respuesta parece ser que la creació de una fuerza policiaca o hasta de una organizació militar no es en si el camino a la desigualdad institucionalizada. Sin meditar se podrÃ- creer que el poder desmedido ejercerÃ-su propia fascinació y su coerció irresistible, pero en los asuntos de los hombres las cosas no parecen funcionar as': los individuos no se rinden al poder a menos que estÃacompafiado del engañoque sirva a algo que tenga una gran aura de legitimidad, de fuerza simbólica Por ello Lowie concluye que las figuras religiosas imponen m& respeto que las militares, y Fried cree que el surgimiento de la economia de redistribucih es mAs importante que las organizaciones militares.16 En otras palabras, parece que los hombres al principio permitieron y hasta aceptaron con gusto la ascendencia de los dioses visibles sobre 14 Robert H. Lowie, "Algunos aspectos de la organizacidn polÃ-tic entre los abor'genes norteamericanos", en Lowies.. . (Berlceley: University of California Press, 1960), capÃ-tul 21; Radin, o$. cit., pp. 214-215. 1s Fried, op. cit., p. 180.

102

ellos. Después el paso l-gico y natural era aceptar el castigo de los agentes de estos dioses. El resultado no era tan inocente como debe haberle parecido a la gente que vivià durante estas transiciones. Lo que hacÃ- era cambiar la desigualdad social y una cantidad de independencia personal por la prosperidad y el orden. No habia nadie que le impidiera al Estado tener m& y m& funciones y prerrogativas, desarrollar una clase de personas especiales en el centro y otra de inferiores alrededor de &te, y ofrecerles una gran parte de las cosas buenas de la Tierra.* No sól de éstasino tambiédel otro mundo. Evidentemente el individuo comú de Tonga no tenfa alma, y Hocart cree que las clases inferiores de la sociedad no tenÃ-a alma hasta que imitaban las ceremonias del rey. Despuéde que se pasa de una economÃ- de un reparto simple a otra de redistribución los bienes gradualmente dejan de ser un derecho natural. Este desarrollo es lógic y casi forzoso. Se encuentra oculto en las profundidades de la prehistoria cóm llegà a convertirse en realidad. Debe de haber sido un desarrollo prolongado y variado, sól podemos buscarlo por algunos indicios que aparecen aqui y all& pero es posible comparar empÃ-ricamentla vida tribal con etapas posteriores de la evolució social. Advertimos que los intereses privados llegaron a separarse cada vez má de los intereses públicos Hoy dÃ- difÃ-cil mente sabemos quà es el interépúblico

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* Este es uno de los principales argumentos de Hocart en todos sus ensayos: toda la sociedad arcaica imitaba al cosmos divino del rey, y aú podemos advertir vestigios de esta organizaci6n. Su exploracih resulta fascinante y abre u n nuevo panorama al investigador, aunque la descripci6n de Hocart sea o no un fen-meno universalmente verdadero (Cf. K, pp. 235, 156).

,

Los investigadores que buscan el punto en que la actividad económic y la moral social comenzaron a separarse, generalmente enfocan la fiesta en la que se hacÃ-a muchos regalos: evidentemente fue alrededor de la etapa de redistribució que el hecho de dar regalos poco a poco cambià al hecho de apoderarse de las cosas y conservarlas. A medida que las figuras poderosas obtenÃ-a má ascendencia sobre el grupo, pudieron apoderarse de una porció fija del excedente y participaron menos en la vida del pueblo. La clásic fiesta en la que se daban muchos regalos, como se practicaba, por ejemplo, entre 10s kwakiutl, era una redistribució ceremonial pura y simple. Abarcaba las dos necesidades de las que hablamos en el capÃ-tul 11, el heroÃ-sm y la expiación Cuantos má bienes se pueden acumular y regalar, mayor es la grandeza del individuo; cuanto má poder se puede generar, mayor es la victoria personal. El objeto era humillar a los rivales, elevarse lo má posible para convertirse en un gran hombre, en un héroeAl mismo tiempo, era mayor la expiació ante la comunidad y los dioses a los que se les ofrecÃ-a los bienes. Esto servÃ-a la necesidad individual de tener un máxim de conciencia del yo y al bienestar de la comunidad, pero esta ceremonia social clásic tuvo que cambiar con el desarrollo gradual de los privilegios hereditarios. Por ello los jefes se convirtieron en las personas má importantes y se apoderaban de los bienes y los destruÃ-anDe esta manera pudo desarrollarse naturalmente una estructura feudal.16 Otra manera sugestiva de ver este desarrollo es considerarlo un cambio en el equilibrio del poder, un alejamiento de la dependencia del mundo invi18

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Cf. Rbheirn, "La evolucibn de la cultura", p. 402.

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i.

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sible de los dioses hasta llegar a la ostentacibn del mundo visible de las cosas. Es natural que despds de que el dios se vuelve visible en la persona del rey, sus poderes llegan a ser los de este mundo visible, poderes temporales, en vez de invisibles y eternos. 21 mide su poder por la cantidad de bienes que realmente posee gracias a la gloria de su persona, y no, como antes, a la eficacia de las técnicarituales para la renovacih de la naturaleza. Esto representa un cambio básic de la total posició del hombre ante el mundo, de estar en sociedad con los espÃ-rituanimales, de ser partÃ-cipde la generosidad de la naturaleza, a ser un gran jefe, un amado de los dioses. PIocart llam6 a esto "la presunció creciente" del hombre, y sabemos que esta hubris proviene directamente de una creencia en que los propios poderes son má importantes que todo lo demásEn el antiguo mundo totémiclos individuos no se destacaban como tales. HabÃ- la creencia en la fusió de lo humano con el espiritu del animal, una especie de unió espiritual de la vida de la tribu con una parte de la naturaleza. En el mundo invisible de los espÃ-ritusla vida caÃ- en un ciclo interminable de reencarnaciones y retornos. El individuo conseguÃ-el sentimiento de expansió de su yo, y de protección participando en la colectividad de almas animales y sociales, en el clan y en los tótem No deseo mezclarme en una discusió con la antropologÃ-moderna sobre que era exactamente el totemismo o quà no era, o hasta, como Lévi-Strauscuestionó si existÃ- o no. Lo cierto es que la creencia en el espÃ-rit dominaba en la sociedad primitiva y con éstse producÃ-el sentimiento de a l g h tipo de participació mÃ-stic con los animales y con la naturaleza, una participació con el propósit de dominar

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y de renovar a la vida. ~1 individuo obtenia un sentimiento de duració orgánic identificándos con el conjunto de los esp'ritus ancestrales. Tambiéparece cierto que la comunidad funcionaba como una especie de sacerdocio regenerador, ya que cada miembro participaba en el rito.* El rito comunal compartido le fue cedido al jefe o al rey a medida que &te lleg6 a controlarlo y a concentrarlo en su persona. La "presunción surgià cuando 61 mismo se convirtià en el creador de la vida, y no el grupo en su totalidad. Podr'amos decir: en la clásic fiesta en que se repartÃ-a muchos regalos la acumulació del poder visible era evidente

* Este paso en la evolucibn social plantea algunas fascinantes cuestiones sobre la naturaleza básic del hombre y su actitud ante el mundo que lo rodea. A menudo hoy dÃ- tendemos a idealizar la manera como los primitivos "naturalmeate" respetaban la naturaleza y la vida animal y la trataban con bondad y reverencia. Ciertamente, esto a menudo era verdadero, pero tambi6n sabemos que 10s primitivos podian mostxarse muy indiferentes y hasta crueles con las bestias. Hocart arroja una interesante luz sobre esto al señalaque, despuéque el hombre obtuvo bastante poder sobre el mundo para renunciar a las antiguas identificaciones rituales y tot6micas. a medida que pasaba el tiempo se mostr6 má deseoso de desconocer cualquier relacibn con los animales. De aquÃproviene el edipse de la identificacibn animal histbrica. Sabemos que los primitivos usaban a los animales en las t6cnicas rituales, pero Hocart afirma que esto no significa que los reverenciaran siempre, ni que el respeto fuera lo fundamenta lo básic era la identificaci6n para el uso. Esto puede explicar por quk, despub de que el hombre obtuvo mayor dominio del mundc visible, le result6 fAcil separarse totalmente de los animales. Otto Rank expuso brillantemente el cambio del arte egipcio al griego como un rechazo gradual del animal por el principio espiritual, como el clfmax de una prolongada lucha humana por liberarse de su naturaleza animal. Véasa Hocart, K, p. 146, KC, pp. 53-54, so, p. 35; y a Rank, Art and Artist (Nueva York: Knopf, 1932), pp. 356 y SS.

en los montones de bienes, y era muy compulsivo y pretendÃ-serlo asÃ-pero el poder aÅ“ no habia obtenido ascendencia sobre el grupo, ni habÃ- trastornado la dependencia compartida, la confianza en los dioses, en los espÃ-ritusen los animales y en los antepasados, pero con la conversió históric de las figuras poderosas en estructuras feudales, la generació de la riqueza como poder moral para la comunidad se convirtià en una caricatura. En ninguna otra parte se advierte mejor esto que en el mundo antiguo: la fiesta en la que se hacÃ-a muchos regalos, como la practicaban los romanos, era un ejemplo perfecto de degeneració del primitivo complejo del regalo. Los emperadores "ofrecÃ-an grandes diversiones pública en los circos, en los edificios público y en los monumentos, en cuyas paredes estaba debidamente inscrito, como en el Panteó de Roma, el nombre del donador, pero sabemos que estos donadores acumulaban m& de lo que daban. Sus regalos s6lo constituÃ-a un soborno a la comunidad, eran una especie de relaciones pública máque expiación daban a los ojos de los hombres y no a los de los dioses. Advertimos la evolució final de esta vacÃfiesta de regalos como se practica en el mundo occidental. Nuestras ciudades, parques y universidades tienen edificios con los nombres de Garnegie, Rockefeller, Hearst, Macmillan-Bloedel, hombres que se apoderaron de millones de dólares fruto del trabajo y de las tierras de otros, y que le ofrecen una pitanza al público Son buenas relaciones pública para las masas alienadas que no entienden nada de nada, pero esto difÃ-cilmentes una expiació públic de la cuipa; resulta casi un heroÃ-sm orgulloso, una ostentació del poder con muy poca mezcla de arrepentimiento. 107 d

La mayorÃ- estarà de acuerdo en que la palabra "alienación se aplica al hombre moderno, que algo sucedià en la historia que gradualmente arruinà al hombre comú y corriente, transformándol de un ser creador y activo en un patktico consumidor que sonrÃ-orgullosamente desde las carteleras porque sus axilas se ven libres del mal olor todo el dÃ-aLa principal tarea del marxismo históric fue la ruidosa proclamació de esta "caÃ-da del hombre, en lo que se encuentran de acuerdo pensadores tan distintos como Whitehead, Kierkegaard y Trotski. Esto aú es verdadero en el fondo del mito del "noble salvaje", y en parte es la razó de que aú no hayan muerto las teorÃ-a de ~ousseau.El hombre históric perdià algo que tenÃ- el hombre primitivo. NecesitarÃ-amo escribir varios libros para referirnos a las muchas dimensiones de la alienació histórica y esta materia se ha estudiado de las maneras má complejas, pero existe un modo sugestivo de considerar el problema que va directamente al corazó de &te, y que es desde los dos Angulos que hemos usado aquÃ-primero, el hombre que era un ser privilegiado partÃ-cip de los bienes cambià a ser un dependiente de la redistribució de los mismos; segundo, gradualmente fue despojado de su papel creador má Ã-ntim que habÃ- inventado: el de practicante del rito. La familia o el clan era una unidad ritual que convertÃ- a cada persona en miembro de un sacerdocio. A menudo cada clan tenÃ- una funció especÃ-ficen la regeneració de la naturaleza, su propio pabelló ceremonial, su fuego sagrado, sus cantos rituales y sus ceremonias exclusivas. Nos es bastante fáci hablar de una casa que tiene su culto y su

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fuego sagrado, pero podemos imaginar ~ q u à significa entrar en una cabañ que tiene un fuego sagrado, una cabafÃ-llena de tecnicos que conocen las fdrmulas secretas para rejuvenecer la vida terrenal? Ya he hablado de lo que esto contribuyà a que el individuo se sintiera un hérocósmico pero vale la pena repetir esto una y otra vez, porque no creo que podamos fácilment darnos una idea de esto. ni comprender lo que nos falta cuando esto se ha perdido. Históricament ha sucedido, precisamente, que esto se perdió El rito de la familia fue asimilado por el rito del Estado. Hocart resume este desarrollo total en unas cuantas lineas vigorosas: La gran diferencia entre nuestra sociedad y la muyoa de las sociedades no europeas es que el rito nacional, del cual el Papa o el soberano (el presidente, el primer ministro, etcktera) es el jefe, ha devorado a los otros. Por ello el d a n y todas las otras organizaciones rituales han desaparecido. . La desaparició de los grupos intermedios ha dejado al marido y a la esposa solos frente al Estado.17

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Hoy dÃ- el marido y la esposa, completamente despojados de su status sagrado, no viven en una casa sagrada, ni pertenecen a u n clan sagrado ni poseen la tecnologÃ- secreta para la renovació de la naturaleza. Esto significa que se encuentran cara a cara con el Estado, pero sin poderes propios reales. Ya que el matrimonio moderno no comprende el alto estado del que descendià históricamente puede encontrarse muy satisfecho de regenerar a la naturaleza en la persona de u n hijo y de renovar la prosperidad trabajando en una fábrica Es inúti afirmar que estas 17

Hocart,

PM,

p. 237.

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actividades para la promoci6n de la vida tienen virtudes e intensidades muy diferentes, que una de las grandes lecciones que la psicologÃ- histbrica puede ensefiarnos es que nuevas maneras ha tenido que inventar el hombre para continuar viviendo despues de la desaparicih del mundo primitivo.

V. LAS NUEVAS FORMAS HISTîRICA DEL PODER DE LA INMORTALIDAD La historia en sÃno es nada sino psicologia aplicada. Por ello debemos buscar la psicologÃ-teóric para que nos ofrezca una pista que nos lleve a su verdadera jr~terpretación

AHORA podemos dar el paso que preparamos en la introducciónAqui, recuérdese vimos que el hombre desea lo que todo organismo: continuar teniendo experiencias, perpetuarse como ser viviente, pero tambien advertimos que el hombre (el únic entre todos los organismos) tiene conciencia de que su vida llega a un fin en la Tierra. Por ello debe inventar otra manera de continuar su perpetuaci6n, un modo de trascender el mundo de la carne y de la sangre que es caduco. Esto lo hace aferrándosal mundo que no es caduco, inventando un "proyecto invisible" que pueda asegurarle su inmortalidad m& bien de una manera espiritual que fÃ-sica Esta manera de considerar los hechos del hombre ofrece una clave directa para descifrar la historia. Podemos advertir que el individuo desea en cualquier &poca una manera de trascender su destino fÃ-sico quiere la garantÃ- de algú tipo de duració inde1

Xarl Lamprecht, What is Histo~y?(Nueva York: Macmillm,

1905), p. 29.

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finida, y la cultura le ofrece los simbolos o las ideologÃ-a de la inmortalidad necesarios: las sociedades pueden considerarse estructuras del poder de la inmortalidad. Dos de las exposiciones má brillantes y breves de la historia, desde este punto de vista, segú creo, son la de Otto Rank y la de Norman O. Brown. SUS obras nos ofrecen un acceso a la multiplicidad del hecho históric desde un punto de vista Ã-ntimament psicológico que algunos investigadores habian estado buscando sin éxitdesde el siglo 'xas.. En este capÃtulo deseo ocuparme de la obra de Ranic, que de hecho aparecià una generació antes que la obra de Brown. aste abarcà todo el panorama del pensamiento evolutivo social y la masa de monografÃ-aacad h i c a s sobre el inundo y la historia primitivos. Era una montafÃ- de pensamientos académicode varias disciplinas, tan extensos y tecnicos que no se les podÃ-encontrar sentido. Rank reunià todo esto bajo un solo principio, al que se podrÃ-denominar principio de la busca de la inmortalidad. Éstera un principio universal firmemente anclado en cada persona, sin importar quiéfuera. Se encuentra presente en todas las culturas, sin importar lo variadas que fueran las creencias, o cuánt la humanidad misma pareciera cambiar de una epoca a otra. Las creencias no eran permanentes ni realidades definitivas. Variaban de un periodo a otro, de una forma social a otra. Lo únic permanente era el principio de una "ideologÃ- dominante de la inmortalidad". En cada periodo histó rico o grupo social, el hombre creyà que vivÃ- una verdad absoluta, porque su vida social expresaba su hambre de inmortalidad má profunda e Ã-ntimaPor ello Rank pudo afirmar: "Cualquier conflicto sobre la verdad, en últim instancia, es sól la misma an-

tigua lucha por conquistar. . . la inmortalidad.'' Si alguien duda de esto, trate de explicar dn otra manera la imperfecció de todas las disputas ideológi cas sobre la vida y la muerte. Cada persona nutre su inmortalidad en la ideologia de la perpetuació de si misma a la que le ofrece su lealtad. Esto le ofrece a su vida la únic importancia permanente que puede tener. No es extrañque los hombres se disgusten cuando les tocan los puntos delicados de sus creendas: si su adversario les gana la discusió se sienten morir. Les muestra que su sistema de inmortalidad es falible, y su vida se vuelve falible. La historia puede entenderse como una sucesió de ideologfas que ofrecen consuelo para la muerte. Lo que es m& fundamental: todas las formas culturales en esencia son sagradas porque buscan la perpetuació y la redenció de la vida individual. Zsta es la gran importancia del intento de Rank de considerar la historia etapas o sucesiones de ideologÃ-ade la inmortalidad. La cultura busca lo sobrenatural: toda la cultura tiene el destino básic de trascender lo fÃ-sicoy hacerlo permanentemente. Todas las ideologfas humanas, pues, se relacionan directamente con lo sagrado del individuo o del grupo vital, aunque esto parezca de esta manera o no, aunque el individuo lo admita o no, aunque lo sepa o no. ¿Quparece la historia vista desde este ánguloYa hemos visto lo que parecia el mundo primitivo. Como Rank y Brown lo advirtieron, lo que caracterizaba al hombre "arcaico" era que lograba la inmortalidad 'asimil6ndose al conjunto de las almas ancestrales, del que proviene cada generació y al que regresa".3 Este ciclo eterno de renacimientos era renovador si 2 3

Rank, PS, p. 87. Brown, m, p. 285.

se auxiliaba con los ritos comunales apropiados. El grupo, pues, garantizaba su perpetuación Su deber era vigorizar la fuerza vital mediante el cumplimiento de las obligaciones rituales. El grupo conferÃ- la inmortalidad, y por ello el individuo se sumerg'a totalmente en su ideologia, y el deber estaba antes que todas las demá cosas. Sól de esta manera podemos comprender la negació voluntaria del hombre en la sociedad. Aceptaba las limitaciones sociales de sus apetitos porque el grupo representaba el má importante de todos éstosel hambre de continuar la vida. (Por quà los seres humanos imponÃ-a a los niño la tortura de ponerles cuña en los labios, y se sometÃ-a a la circuncisió y a repetidas incisiones: perforarse el tabique nasal, ponerse aros en el cuello, horadarse la lengua, rasgarse la carne, las articulaciones y los músculos (Por qu& aun deseaban morir? Por el premio Å“ltimo la inmortalidad, el triunfo sobre la extinció del cuerpo y su insignificancia. Por ello Rank y Brown pudieron afirmar que desde el principio de la sociedad y de la prehistoria, el hombre se ha reprimido, se ha domado, a cambio de tener mayor poder y duración El testimonio de la doma del hombre se encuentra en los "s'mbolos de la inmortalidad" que los seres humanos han usado y descartado a travéde la historia. A diferencia de Freud, Rank afirmà que todos los tabúes la moral, las costumbres y las leyes representan una limitació que se ha impuesto el hombre para trascender su condició y obtener má vida negándola Como sefia16 paradójicamente los hombres buscan preservar su inmortalidad má que su vida. Esta manera de considerar a la sociedad representa una revisió fundamental de Freud en la columna central del sistema

del mismo: la teorÃ- del sexo, la idea de que la meta fundamental del hombre es el placer, la gratificació de los impulsos eróticos Treud dijo que el individuo renuncia a estos impulsos sól de mala voluntad ante la sociedad, y entonces s-lo porque se ve obligado por una fuerza y una autoridad superiores. Por otra parte, Rank afirma que las restricciones sexuales "desde el principio" fueron actos "voluntarios", "espontáneos" y no el resultado de una autoridad e ~ t e r n a .La ~ razó era que el hombre, desde u n principio, deseà cambiar su cuerpo por los valores espirituales má elevados, por obtener má vida; o, como podrÃ-amo señalatécnicamenteel cuerpo era lo primero que el individuo abandonaba por el proyecto de inmortalidad cultural, y éstera abandonado, no por temor a los padres, sino irónicament por amor a la vida. Además si el individuo desea renunciar a la vida, y abandonarla para perpetuarse, entonces tambiénecesita a la sociedad para que le sefÃ-al una sexualidad segura. Rank hizo la misma observación casi cÃ-nicaque Durkheim: la organizació social primitiva no reprimià la sexualidad individual, sino que hizo posible que tuviera una vida sexual que "ésiempre estuvo neuróticament dispuesto a sacrificar en aras de su inmortalidad personal".~ Ya hemos visto, s e g h Hocart, la disposició favorable con que el hombre primitivo aceptà la institució del reino porque le parecÃ- que significaba la prosperidad. Desde el principio los hombres renunciaron a algunas dimensiones de la vida para conRank, PS, p. 18. Ibid., p. 38. Cf. Emiie Durlcheirn, Incest, the Natiere and Origin of the Taboo, 1897 (Nueva York: Lyle Stuart, 1963), p. 109. 4

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quistar otras, y esto facilità que se formaran las estructuras histórica y monoliticas del poder y que pudieran ahogar ahn má la vida. Todo lo que debieron hacer estas nuevas estructuras fue prometer la misma inmortalidad, sdlo que entonces en forma diferente.

Con el descubrimiento de la agricultura comenzà la desaparicih del mundo primitivo, y el surgimiento de los Estados primitivos. Entonces la organizació social llegà a centrarse en la familia patriarcal bajo la protecció legal del Estado. En esta épocla paternidad biológic llegà a tener una importancia dominante debido a que se convirtià en la manera universal de asegurar la inmortalidad per~onal.~ Rank llama a este periodo la "era sexual" porque la paternidad f'sica quedà plenamente reconocida como el camino real a la perpetuacibn a travbs de los hijos. De hecho, era un deber. La institució del matrimonio pasà del rey al pueblo, y cada padre se convirtib en una especie de rey por su propio derecho, y su hogar se considerb un castillo. La ley romana le concedicà al padre derechos tiránico sobre su familia; k l la gobernaba legalmente; como Rank observb con profundidad: famulus igual a sirviente, a e~clavo.~ En el mundo primitivo, podrÃ-amo decir, el hijo se convirtià en portador de la inmortalidad colectiva, ya que a travgs de 61 las almas de los antepasados entraban de nuevo en el m d o , gsta es una razó de por que muchos primitivos trataban con bondad 6 Cf. F. M. Coru'ord, From Religion to Pldosophy, 1912 (Nueva York: Harper Torchbooks, 1957), p. 109. 7 Rank, BP, p. 126.

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a sus hijos: el hijo realmente se creaba a si mismo con la ayuda del espÃ-rit ancestral; si un individuo trataba mal a sus hijos, el espiritu podÃ- molestarse y abandonar este mundo. Bajo la ideologia de la familia patriarcal, el hijo se convierte en el sucesor individual de su padre, pues en realidad sól es el hijo de un padre, y ya no el mediador independiente de los espÃ-ritu del mundo ancestral, pero ahora éstconstituye el únic linaje espiritual en que el hijo a su vez puede perpetuar~e.~ Por esto t a m b i h los padres podÃ-a mostrarse despótico con sus hijos: sdlo eran objetos a los que les habian dado la vida. Hoy dia nos sentimos conmocionados cuando leemos acerca del anciano griego que cegà a sus hijos por desobedecerlo e ir a la guerra; pero sus vidas eran literalmente su propiedad, y el padre tenÃ- esta autoridad y la usaba. Resulta de gran interéen este desarrollo la unidad Ã-ntim de la ideologÃ- de la familia patriarcal con la del reino. El rey representaba la nueva fuente del poder espiritual en la que se nutrian sus subditos. En la sociedad primitiva todo el grupo habia creado el poder m6gico por medio de los ritos celebrados conjuntamente, pero con el desarrollo gradual de los sacerdotes y de los individuos que se dedicaban a los ritos, la virtud de crear poder a menudo quedaba en manos de una clase especial y ya no era patrimonio de toda la colectividad. Cuando esto sucedià contribuyà a volver al hombre comú en u n súbdit sin poder. En muchas sociedades agrÃ-colalos sacerdotes crearon la astronomÃ-alos calendarios y los ritos del poder para dominar la naturaleza por medio de la magia, mientras que antes cada persona ayudaba a ejercer este dominio por medio del rito comunal. Sin S Ibid., p. 125.

el calendario de los sacerdotes, ¿có podÃ- saber el campesino cuáie eran los dÃ-a propicios para sembrar? Con su astronomÃ- los sacerdotes consiguieron el prestigio tremendo de predecir los eclipses, y despuéejercieron el fantástic poder de rescatar al Sol de las ganas de la oscuridad. De esta manera no sól salvaban al mundo del caos, sino que en algunos lugares (por ejemplo, en la India) poseÃ-a el rito secreto para crear el poder del rey. A menudo 10s reyes y los sacerdotes se aliaban firmemente en una estructura de dominio que monopolizaba todo el POder sagrado. Esto completà el desarrollo a partir del nivel tribal en el que el chamá a veces se aliaba con el jefe. Todo lo que estos pobres súbdito podÃ-a hacer en tales sociedades era humillarse ante el rey y ofrecer alimentos a los sacerdotes para obtener un poco de su poder protector mágico Los padres imitaban a los reyes y por ello revalidaban el plan divino en sus hogares, y asà obtenÃ-a un reflejo del poder del rey. Como aseguraba el pensamiento confuciano: si los caballeros observaban la conducta ritual adecuada, el reino florecÃ-aMientras todo el mundo en el reino imitara al rey, engendrara hijos, casara a sus hijas, mantuviera el orden en su familia y observara los ritos dom&ticos, el equilibrio de la naturaleza no se verÃ- trastornado en la "familia divina". Todo esto se realizaba en las ciudades sagradas, que eran eternas, que se relacionaban con el cielo (Babilonia era la Puerta de los Dioses) y eran protegidas y regeneradas por los ritos sacerdotales. Cada ciudad con templos piramidales y torres se elevaba como una aguja para penetrar en los cielos, en la dimensidn del poder invisible, para bañarsen &te. Aú podemos sentir esto en las catedrales gdticas que penetran en las alturas y que se bafÃ-a con la luz y el poder

del delo. Roma es llamada "la Ciudad Eterna" no porque hoy dÃ- los turistas puedan regresar siempre y encontrarla como la vieron cuando la -visitaron por primera vez unos cuantos decenios antes, sino porque f u e regenerada en los tiempos antiguos por los ritos centenarios, y se crey6 que tenÃ- tanto poder que nunca serÃ-destruida. Uno de los má fuertes impulsos para el triunfo del cristianismo fue el aumento en el númer de los saqueos de los bárbaro a Roma, que mostrÃa todo el mundo que algo andaba mal con los antiguos poderes y debÃ- descubrirse una nueva fuente mágica El rey divino en la ciudad sagrada bañab con su magia a todo el imperio sagrado; &te era un instrumento del poder con el que los padres se nutrÃ-a y aseguraban su ~erpetuacidnen la persona de sus hijos. Podemos advertir que esto representaba un nuevo tipo de experiencia unificadora, con un punto foca1 del poder, que a su manera intentaba recapturar la sólid unidad de la sociedad primitiva, con su foco de poder en el dan y en los espÃ-rituancestrales. Los emperadores y los reyes que se proclamaban a sÃmismos divinos no lo hacian sdlo por megalomanÃ-asino por una necesidad real de unificar las experiencias, de simplificarlas, y de enraizarlas en una fuente de poder segura. El gobernante, como el pueblo, sentfa la necesidad de conseguir una unidad moral fuerte que vinculara la diversidad dispersa y sin sentido del reino, y trataba de encarnarla en su persona: Al proclamarse deseaban realizar religiosa que una aú mantenÃ- la

dioses del imperio, Sargbn y Ramsé en sus personas esa unidad mÃ-stic y vez constituy6 la fuerza del dan, que unidad del reino, y que sblo podÃ-

formar el vÃ-ncul entre el pueblo y el imperio. Alejandro el Grande, los Ptolomeos y los Césaresa su vez, impusieron a sus súbdito la adoracibn del soberano, y no tanto por vanidad, sino para consolidar la unidad moral. . AsÃ-a trav&s del principio mÃ-stic el d a n sobrevivib en el irnperi~.~

.

Hemos visto esto en el pensamiento indio, confuc i a ~ o japoné , y tambiéen el pensamiento del Cercano Oriente y en el del Mediterrhneo.10

El cristianismo realmente entrà en la confusió del .mundo romano para 'simplificarla y aliviar el peso terrible de la malograda "era sexual", como Rank lo comprendià muy bien. Considerà el cristianismo la "era del que se rebelà contra la opresió y la desigualdad de la era de la familia. En el cristianismo, la paternidad espiritual de Cristo tomh el sitio de la paternidad biológic de- la familia. Cristo planteà una pregunta totalmente nueva y radical: "@uié es mi madre y quiéneson mis hermanos?" El hijo entonces era completamente independiente, podia elegir con libertad a su propio padre espiritual y ya no estaba limitado por la fatalidad de l a herenda. El individuo podÃ- buscar su salvaciónindependientemente de cualquier autoridad terrena. El cristianismo realizà una gran democratizació que puso el poder espiritual en manos del individuo y de u n golpe elimind la desigualdad de los pobres y de Q A. Moret v G . Davy, From Clan to Empire (Nueva York:

m"

p.

K.noPf, 1926), 360. ' 10 Cf. "Reli$~n,magia y moral", & Douglas G. Haring, en Jafian's Prosfiect (Cambridge, Mass.: Harvard University Pres~, 19&6), capitulo siete.

los esclavos que gradual e inexorablemente se habia desarrollado desde la desaparició del mundo primizivo, y que habia tomado proporciones grotescas en el impulso enloquecido del mundo mediterráneo Como seiialan muchos investigadores de la historia el cristianismo en este sentido penetrà en el paganismo, en el comunismo primitivo, y se extendià mAs allà de la tribu. Rank entendià el cristianismo como una nueva forma de renovació democrAtica, universal y mágica.1 La persona recobrà algo de la integridad espiritual de la que habia gozado el primitivo. Como en todas las cosas humanas, el panorama total es ambiguo y confuso, muy diferente de la promesa ideal. En realidad el Estado dominà al cristianismo, y su poder fue asimilado por la institució del reino para mantener su autoridad, y el ataque a la fatalidad de la biolog'a, a los accidentes de la herenda, fue puesto al servicio de la ideologÃ- de la familia, y esto reforzà al patriarcado. Hoy dÃ-vemos esto en los paises católicos En otras palabras, el cristianismo no pudo establecer la igualdad democrhtica universal que habia prometido histdricamente: restituir la comunidad primitiva sagrada ademhs de una valoracidn del individuo que no existia antes. Esta revolució del pensamiento y de las formas sociales tenÃ- que conservar lo mejor del mundo primitivo, y al mismo tiempo deberÃ-liberar a la persona del peso muerto de las limitaciones comunales y del conservadurismo que ahogaba a l a iniciativa individual y al desarrollo. Obviamente, el fracaso del cristianismo estaba Ã-ntimamentrelacionado con el problema general de las clases, la esclavitud y la desigualdad econ h i c a real, que era muy grande y estaba impregnada en todo el conjunto de la sociedad antigua para 11 Ranic, BP, pp. 162 y SS.

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ser abolida por una nueva ideolog'a. Zsta fue la tragedia que la misma Roma no pudo resolver. Como Rank comprendió Roma creà un nuevo tipo de ciudadano, pero no pudo lograr la igualdad económic necesaria para las familias, que era lo únic que POdÃ- garantizar la nueva estructura. Despuéde todo, si cada hombre era el rey de su familia, debÃ- ser un rey igual que todos los demás de otra manera esta designació perdÃ- su sentido. El Estado teóri camente estaba dedicado a este tipo de democracia porque se asignaba el derecho de mantener todo en equilibrio, de mediar entre los poderes que competÃ-a y de proteger a los ciudadanos. E11 las antiguas sociedades, los grupos familiares abn conservaban su poder, y no habÃ-nadie que les impidiera luchar entre sÃ-El grupo familiar del jefe generalmente era el má fuerte, y podÃ- castigar a quienes lo atacaban, pero no monopolizaba la fuerza (como mis tarde 10 hizo el Estado) pues no podÃ-apor ejemplo, obligar a la gente a ir a la guerra. La caracterÃ-stic crucial del Estado, y la marca de su genuino poder y de su tiranÃ-a era que podÃ- obligar a sus súbdito a ir a la guerra. ~ s t o s u c e d i Ãporque todas las familias cedieron su poder al Estado; se creia que esto impedida el abuso social del poder. Esto convirtià al Estado en una especie de "banco del poder", como Rank sefialó, pero el Estado n o usà este poder para abolir las desigualdades económicas Por ello en realidad abusà del poder social que le habÃ-a confiado las familias y las someti- a una injusta servidumbre.18 El cristianismo. tarnbih perpetub esta desigualdad económic y la esclavitud de los ciudadanos democrá ticos, supuestamente libres; y no ha habido> h i s t à ³ ~ i 12 13

122

Ibid., p. 135. Ibid., p. 128.

carnente, ningÅ“ cambio /uncIamental e n la pesada estructura del dominio y d e la explotació represeniadas por el Estado despu&s de la desaparÀcÀ de la sociedad primitiva. La Reforma fue un últim intento de reafirmar la promesa del cristianismo primidvo (verdadero poder individual e igualdad) pero tambiéfracasà al ser asimilada en la desigual lucha con el Estado. Hasta la primera Guerra Mundial se derrumbà finalmente toda la estructura, despuédel estruendoso golpe que le dio la Revolució francesa: desapareci- la familia patriarcal, la monarquÃ- divina, la dominació de la Iglesia, la credibilidad en el Estado democrátic y en su promesa de verdadera igualdad. ònicament los sovi&icos destruyeron varias de estas cosas en el tiro de una mina junto con el zar. Hoy dÃ-nos encontramos luchando en el lodo del descréditde todos 10s sÃ-mbolode la inmortalidad tradicionales y que se sobreponen. Como Rank lo entendió en realidad la lucha empezà en la époc del Imperio romano, y aú no podemos resolver este problema.14 Consultamos las cartas astrológica como los babilonios, tratamos de hacer a nuestros hijos a nuestra propia imagen con mano firme como los romanos, le damos codazos a los dernzis para obtener una mirada alentadora de la reina en su procesió ritual, nos confesamos con los sacerdotes y asistimos al templo. Nos preguntamos por qu6, con todo este importante poder que fluye de varias fuentes, nos sentimos tan profundamente angustiados por el sentido de nuestras vidas. La r a z h es bastante sencilla: ninguna de estas cosas, ni todas ellas juntas, representan la idea de un mundo integrado que podamos aceptar con una creencia pura y confianza. La promesa del mundo antiguo y del cristianismo

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14

IUd., p. 137.

no ha fracasado de modo total. Algo potencialmente grande surgià de aqukllos: lo que Rank denomind "la era del hombre psicológico" Podemos considerarla un desarrollo de la "era del hijo". Tom6 la forma de un nuevo tipo de individualismo cientÃ-fic que surgib del Renacimiento y la Reiorma. Representb u n nuevo poder que pretendib reemplazar a todas las anteriores ideologÃ-a de la inmortalidad, pero que entonces era casi totalmente y sin sonrojo secular. Era una nueva busca fhustica de la inmortalidad que se conseguÃ-a travéde nuestros actos, de nuestras obras, de nuestro descubrimiento de la verdad. Era un tipo de inmortalidad humanista secular basada en los dones del individuo. En vez de tener un jefe heroico que dirigiera a la tribu O al reino, o un salvador heroico que dirigiera a toda la humanidad, la sociedad debià convertirse en una tierra fértipara crear la mayor cantidad posible de héroes y una gran cantidad de genios que enriquecer'an a la humanidad. aste era el programa explicito de los pensadores de la Ilustració y de la ideologÃ- de la moderna democracia jeffersoniana. Hemos tenido la triste experiencia de que tambidn ha fracasado este nuevo hombre cientifico y fáustico de dos maneras resonantes, exactamente como lo entendià Rank. Estas dos maneras resumen, casi en sà mismas, la crisis del fin de nuestro siglo. En primer términola ideologia democrátic moderna sencillamente repiti6 el fracaso de Roma y del cristianismo: no eIirnin6 la desigualdad económica.1 Por eso se vio atrapada en las mismas contradicciones trhgicas y fundamentales que sus predecesoras. Segundo, la esperanza del hombre fáusdc era que descubrirÃ- la verdad, obtendria el secreto de cóm funciona la na15 Ibid., p. 128.

turaleza, y as' aseguraria el triunfo completo del hombre sobre la naturaleza, su apoteosis en la Tierra. No sól fracas6 el hombre fáusticosino que en realidad arruinà el mismo escenario de su inmortalidad con sus obras compulsivamente locas y peligrosas. DespuGs de que eclipsà la sagrada dimensión sól le quedb la Tierra para testificar el valor de su. vida. Por eso, segÅ“ creo, hasta los politicos y los burócra tas unidimensionales, en los paises capitalistas y en los comunistas, se sienten muy angustiados por el colapso del medio ambiente. La Tierra es la únic áre de perpetuaci6n en la nueva ideologÃ-del hombre fáustico.

1

* Este es el punto de vista de Rank sobre la sucesi6n de las "ideologÃ-a de la inmortalidad" en la historia. No deseo hacer una valoraci6n acadkmica de Rank, sino s6lo rogarle al lector que no sea demasiad~critico con las "etapas" de Rank sobre la evolucih de la conciencia. Su obra hoy dÃ- causa la impresibn de tener una precisibn superficial, del ' tipo de juicios globales sobre la historia que les gustaba hacer a los primeros psicoanalistas, pero esto no seria justo con Rank. a l trataba de ordenar una masa inrnensa de hechos psicol6gicos e hist6ricos, y realiz6 una sÃ-ntesi tajante a f'n de "mostrArnosla" para que la t u v i h m o s y la ushramos con cierta esperanza. Estoy de acuerdo con el juicio de Progoff de que Rant: era un investigador demasiado complejo para aferrarse a una rÃ-gid teorÃ- de las etapas hist6ricas. Cf. 1. Progoff, The Death and Rebirth of Psychology (Nueva York: Dell, 1964), pp. 209, 215. Creo que las "eras" de Rank deben aceptarse por el sugestivo valor que tienen y como una base para una psicologia hist6rica que deberla realizarse; lo que hacen las "eras" es mostrar el problema de la inmortalidad como un hilo que corre a travéde las formas hist6ricas de los actos humanos. Como veremos en el próxim capJtuIo, Brown sefÃ-al otro hilo que va a travéde las "eias" y ayuda a empañarlas la constante ideologia de la inmortalidad en relaci6n con el dinero.

VI. EL DINERO: LA NUEVA IDEOLOGfA UNIVERSAL DE LA INMORTALIDAD El adulto al huir de la muerte -la inmortalidad prometida por todas las religiones, la inmortalidad de las corporaciones f d i a r e s , la innortalidad de los logros culturales- perpetú el proyecto de Edipo de convertirse en padre de sà mismo: la sublimació del adulto continú el proyecto de Edipo.. . As' el hombre adquiere u n alma distinta de su cuerpo, y una cultura superorgánic que perpetú la rebe1i-n contra nuestra dependencia orgánic de la madre. El alma y la c u b r a superorgánic perpetúa el proyecto causa sui de Edipo y el horror al hecho biológic que es la esencia del complejo de castración

AL PRINCIPIO del capÃ-tul anterior afirmà que habÃdos exposiciones brillantes de la historia, y ahora ya podemos ocuparnos de la segunda: la obra de Norman O. Bi-own. Creo que Rank y Brown juntos representan una exposicih doble y muy amplia de los motivos bAsicos de la condició humana. No creo que las maneras de pensar anteriores acerca del hombre y la sociedad no se vean afectadas por su obra. Para su examen de la historia Brown usà un 1

Brown,

LAD,

pp. 127-128.

principio unificador idgntico al de Rank: la necesidad universal de la inmortalidad. Asà pudo llegar exactamente a la misma conclusibn: si la inmortalidad es el motivo que no cambia, entonces todas las costumbres sociales son esencialmente agradas.^ Una de las principales contribuciones de su obra Life Against Death fue reunir las ideas básica para una teoria sagrada del poder del dinero. Esto se encuentra en su asombroso y extraordinario capÃ-tul titulado "La suciedad del lucro". Como una sintesis condensada de las ideas importantes, éstes uno de los grandes ensayos de la historia del pensamiento. Ofrecerà un bosquejo de la tesis de Erown sobre el dinero para mostrar cóm apoya y confirma a Rank y cóm incorpora su pensamiento vital a la evoluci6n de las nuevas estructuras del poder. Ya vimos que con la desaparició del mundo primitivo y con el surgimiento de los reinos los hombres imitaron a los reyes para obtener poder. Bien, ¿qu buscaban los reyes ademAs de la inmortalidad de la familia real? Desde luego génerode seda, cortesanos, espadas finas, caballos y monumentos, palacios en las ciudades y estados en el campo, y todo lo que podÃcomprarse con dinero. Si el individuo conquista la inmortalidad engendrando hijos terrenales, ¿po quà igualmente no conquistarla realizando una gran acumulació de otros recuerdos fisicos de su imagen? Asà la busca del dinero tambiéle fue permitida al hombre común el oro se convirtid en el nuevo sÃ-mbol de la inmortalidad. En los templos, en los palacios y en los monumentos de las nuevas ciudades advertimos un nuevo tipo de poder. Ya no es el poder de la comunió t o t h i c a de las personas, sino el del

testimonio de los montones de piedras y d e oro. Como Erown seriala brevemente: En forma monumental, como el dinero o como la ciudad misma, cada generació hereda los logros ascé ticos de sus antepasados. . como una deuda que debe ser pagada con otra acumulacih de monumentos. A travbs de la ciudad los pecados de los padres son entregados a los hijos, y cada ciudad tiene una historia y cierto tipo de interés.

.

En otras palabras, el nuevo patriarcado no s6lo transfiere la inmortalidad de la familia al %O, sino t a m b i h el oro acumulado, las propiedades, los intereses, y el deber de acumular estas cosas a su vez. El hijo asegura su perpetuació siendo "m& grande" que su padre, al dejar tras de si una huella mayor. La inmortalidad ya no reside en el mundo invisible del poder, sino en el visible, y "la muerte es superada acumulando monumentos que desafÃ-a al tiempo. Esta acumulacidn de piedras y de oro hace posible descubrir el alma inmortal. . La muerte es s ~ ~ p e r a d a con la condicidn d e que la realidad de la vida se traspase a estas cosas inmortales y muertas; el hombre es el dinero; la inmortalidad del Estado o de una corporació reside en las cosas muertas que perduraránJ'.' La pirÃ-hid dirige su esperanza de inmortalidad al delo al que trata de penetrar, pero se muestra ante los hombres y recarga su gran peso sobre sus espaldas. Brown nos ofrecib u n panorama m& incisivo que Rank, al fijar firmemente el mecanismo de la corrupdon del primitivo. Usando una metAfora afirmaremos

.

3 4

Ibid., p. 283. Ibid., p. 286.

128

que si Rank mosu-à el latido de la historia, Brown expuso el material que fluÃ-d e sus venas, y este material era el oro. El hombre tomaba lo sagrado y trataba de darle formas monumentales, duraderas. Era natural, pues, que en la ciudad 61 finalmente se asentara sobre los metales preciosos má durables. Si la nueva dramatizació de la inmortalidad era descubrir el poder y el brillo de lo visible m& bien que invocar lo invisible, entonces el drama debÃ- ser transferido del grupo a u n nuevo objeto mágico el dinero. El dinero es una nueva posesió "totémica". Esta ecuacih del dinero y de los esp'ritus t o t h i cos no es frÃ-volaCon la desaparició d e la sociedad tribal los ritos tambiése desacreditaron. Sin embargo, el hombre necesitaba nuevos ritos porque le ofrecÃ-a orden y forma a la sociedad, y mágicament vinculaban todo el mundo de la experiencia. Probablemente éstes la razó fundamental de que el dinero haya intervenido en el panorama del mundo antiguo con una fuerza tan irresistible: llenà el vacÃdejado por los ritos y en sÃmismo se convirtici en u n nuevo foco ritual. Mary Douglas hizo exactamente esta ecuació del dinero y de los ritos d e una manera muy vigorosa: El dinero ofrece un signo fijo, externo y que puede reconocerse en las operaciones que de otra manera serÃ-a confusas, contradictorias: el rito vuelve visibles los signos externos de los estados internos. El dinero interviene en las transacciones; el rito interviene en la experiencia, incluso en la social. El dinero ofrece una norma para medir el valor; el rito norma las situaciones y asà ayuda a evaluarlas. El dinero es un vinculo entre el presente y el futuro, igual que el rito. Cuanto m5s

meditamos en la riqueza de la metáfora se vuelve m& evidente que no constituye una metáforaEl dinero sól es un tipo de rito extremo y especializado.6 Veamos cóm la fascinació ritual del dinero comenzà en el mundo antiguo y cóm se convirtià en un foco de inmortalidad en sÃmismo. Uno de los capÃ-tulofascinantes de la historia es la evolució del dinero, ya que aú no ha sido escrita, como Brown afirma.7 Una de las razones de que no se haya escrito consiste en que el origen del dinero se oculta en la prehistoria. Otra es que su desarrollo debe haber variado y no debe haber seguido una lÃ-ne única universal. Aú hay una tercera razó que nos afecta má de cerca: el hombre moderno parece tener dificultades para comprender el dinero. EstA muy próxi mo a 61, y forma parte Ã-ntimd e su vida. Como alguien observó lo últim que u n pez puede descubrir es el agua, ya que es su medio natural. Pero má allA de esto, como Brown lo entiende muy bien, la razó de que el dinero eluda nuestra comprensió consiste en que aÅ“ es sagrado, aú es un objeto má gico en el que confiamos para entrar en la inmortalidad. En otras palabras, el dinero resulta difÃ-cide analizar porque aú es un mito viviente, una religión Oscar Wilde observó "Las religiones mueren cuando descubrimos su verdad. La ciencia es la historia de las religiones muertas." Desde este punto de vista, la religió del dinero se ha resistido a que sea revelada su verdad; no se ha rendido a la ciencia porque no desea morir. ¿Có explicar que aú n o tengamos una historia Mary DougIas, Puvity and Dmger: An Analysis of Concepts Pollution and Taboo (BritishPengtdn Books, 1966), pp. 85-86.

6

of

sagrada del dinero a pesar de los grandes conjuntos de monografÃ-a antropológica e históricas de las obsei-vauones de Plató y de Aristóteles de las de San AgustÃ- sobre el fetichismo del dinero, los escritos de Simmel y de los má recientes investigadores alemanes y franceses, los fascinantes pensamientos de Spengler, los agudos ensayos de A. M. Hocart, los pensamientos de Marx y, hoy dÃ-afinalmente, del psicoanilisis moderno? AquÃel talento sintéticde Brown se ve en dificultades: se apoya en esta prolongada tradición incluso en la teorÃ-psicoanalÃ-ticde Freud, y examina todo esto con una penetracih y una tenacidad que nos recuerda las del Das Kapital. Brown mostrà que a pesar de las dudas de los especialistas, el dinero era lo que era (el poder sagrado) y nada más No tiene sentido repetir aquà los argumentos esgrimidos por Brown en su discusió con los especialistas. Sól resumir6 los puntos importantes, en parte desde mi punto de vista. Muchos puntos claves de la historia primitiva del dinero nos son conocidos, aun cuando 6sta es todavÃbastante oscura. En primer lugar, los antropólogo desde hace mucho tiempo saben que el dinero existià en los niveles primitivos de la vida social. Cuando seguimos un curso de antropologÃ- nos divierte la "perversidad" de los primitivos. Imag'nense las cosas grotescas, como dientes de perro, conchas marinas, gavillas de plumas y esteras, que se usaron como dinero. Sstas no sól nos parecen sin valor, sino que hasta pueden ser repugnantes a nuestro sentido de lo que es "propio" para llevar y para evaluar. La clave de esto es, desde luego, que vivimos en un mundo de poder diferente al de los primitivos. Para nosotros los motores, las armas de fuego y los circuitos el6ctricos encarnan el poder; para los primi-

tivos, el poder residia en las cualidades de las cosas vivientes y en los órgano que encarnaban estas cualidades: los dientes equivalÃ-a al poder de morder y destrozar, con su misteriosa suavidad, su blanco brillo y su terrible destructividad para los seres vivientes; las plumas equivalÃ-a a la libertad y al milagro del vuelo, etcétera.Estas formas de la moneda primitiva, pues, no tenian s6lo un valor ornamental o de intercambio prictico como creemos hoy dia, sino un verdadero valor de fuerza espiritual. En la evolució de nuestro dinero debemos considerar la misma fuente, su origen en los amuletos mágico o en los sÃ-mboloscomo Brown lo entendióbashdose en Laum. El notable historiador fr. Eliot Smith hace una interesante especulació sobre el origen del oro como medida de valor en el antiguo Egipto. {Que hace que el hombre le asigne valor a algo? Que le de vida, que le permi~atriunfar sobre la debilidad y la muerte apropihdose de los poderes de los dioses. Eliot Smith hace la siguiente exposición habÃ- una concha en el mar Rojo apreciada como s'mbolo de los poderes que dan la vida, como amuleto para evitar el peligro de la muerte y prolongar la existencia de las almas de los muertos. Era un sÃ-mbolde la inmortalidad, pues, que lleg6 a identificarse con la diosa Hathor, la Vaca Divina, la Gran Madre. Eliot Smith afirma: El pueblo de Egipto comenz6 a hacer modelos de éstay de otras conchas mágicas en barro, en piedra y en cualquier otro material que tuviera a mano. Se creÃ- que los modelos tenÃ-a la magia de las conchas reales.. . Con el transcurso del tiempo descubrieron 8 Cf. Landtmann, Origin of the Ineqttality o] $he Social Classes, pp. 60-61.

que pod'an hacerlos durables y atractivos utilizando el metal plástic y blando que se encontraba en el desierto de Nubia que no era apreciado y no se usaba en nada.. . La ligereza y lo bello del metal amarillo inoxidable tuvo un atractivo instantáneo Los modelos de oro pronto se volvieron má populares que las conchas originales, y la reputació de dar la vida entonces se transfirià en gran medida de la mera forma del amuleto a l metal mismo.9

En otras palabras, los poderes del dios llegaron a estar presentes en el metal. En la India,, como Hocart lo mostrà claramente, el oro se identificaba totalmente con Agni, el dios del fuego. El oro podÃ-sustituir al Sol en el rito sagrado. Hocart cita este notable párraf del Satapatha Brahamana: Esta placa de oro es lo mismo que la verdad. El Sol es lo mismo que la verdad. Està hecho de oro; porque el oro es la luz, y é[el Sol] es la luz; el oro es la inmortalidad, y ées la inmortalidad; es redondo, porque ées redondo. Sin duda esta placa de oro es el Sol.10

..

Hocart, en su excelente y pequeñ ensayo "El dinero", sugiere que tienen un origen comœ la moneda de oro, la corona y el halo, ya que los tres representan el disco del Sol. (Nos agrada imaginar que las monedas son redondas porque as' se adaptan bien a nuestros bolsillos.) El gran economista Keynes estzà de acuerdo en que el especial atractivo del oro y de 9 G. E. S m i t h , Human History (Nueva York, 19291, citado por S. A. Coblentz en Avarice: A History (Washington: Public Affairs Presa, 1965). p. 24. 10 Hocart, LGM, p. 99.

la plata como valores monetarios básico se debÃ- a su identificació simbólic con el Sol y con la Luna, que ocupaban un lugar sagrado y primordial en las antiguas cosmolog'as del "gobierno cósmico" Es aÅ“ má fascinante el hecho de que el valor relativo del oro y de la plata se ha mantenido estable desde la antigüeda clásica pasando por la Edad Media, y llegando hasta los tiempos modernos, en una proporció de 1:13 1/9. Brown se encuentra de acuerdo con Laum en que tal estabilidad no puede explicarse en tkrrninos lógico de demanda y oferta racionales: la explicació debe encontrarse en la proporció astrológic de los ciclos de los equivalentes divinos de estos metales: el Sol y la Luna.ll Ya hemos olvidado quà tenaz ha sido en la historia la magia astrológica y su vitalidad continú hasta hoy dÃ-a El hombre siempre ha buscado las propiedades mágica especiales de la naturaleza para ponerlas al servicio de la vida. Los antiguos buscaban estas cualidades especiales en las cosas vivientes, en los objetos milagrosos naturales, como el Sol, y en las relaciones que podÃ-a obtener de la naturaleza. Hasta la épocmoderna, para poner un ejemplo, los instrumentos musicales se fabrican en una proporció astrológic mágic para obtener los sonidos armoniosos má divinos. Conozco personalmente a un inspirado fabricante de guitarras que usa el antiguo "pie griego" como medida básica El dinero, pues, parece haber tenido su origen en los amuletos mágicoy en las imitaciones mágica del Sol, que se usaban y que se guardaban porque contenÃ-a los poderes del espÃ-ritprotector. Si el oro tenia alguna "utilidad", como Hocart afirma, éstera sobrenatural: "Un poco de &te podÃ- darse a cambio de grandes cantidades de baratijas, porque unas cuan11. Brown, m,.p. 247.

tas onzas de la divinidad equivalÃ-a a varias libras de materia t o ~ c a . " A~ s' advertimos cóm con el dinero se compraban muchas cosas: como era mAgico la gente daba cualquier cosa por tenerlo. Como sefialà G&zaRóhei en una frase muy feliz: "En principio la gente no desea el dinero porque pueda comprar cosas con éstesino que se pueden comprar cosas con el dinero porque la gente lo desea." ls Si el oro es sagrado, hoy dÃ- podemos comprender (segú Simmel y Hocart) por quà los primeros bancos eran templos, y los sacerdotes fueron los primeros en acufÃ-amonedas. Con la ascendencia del sacerdocio, los sacerdotes mismos monopolizaron el trAfico oficial de los amuletos sagrados y el intercambio de favores divinos por oro. Las primeras casas d e moneda se encontraban en los templos de los dioses. La palabra "moneda" proviene de la casa de moneda que habÃ- en el templo de Juno Moneta, Juno la Amonestadora, en la colina del Capitolio en Roma. Falsificar monedas era un sacrilegio porque el dinero encarnaba los poderes de los dioses y sól los sacerdotes podÃ-a manejarlos. Hoy dÃ- los falsificadores de dinero nos producen el mismo sentimiento d e que practican una usurpació indecible de los poderes sagrados. Los templos, pues, eran bolsas d e compensació para las transacciones monetarias, exactamente como los bancos hoy dÃ-a Seguramente no pasaba inadvertido para los sacerdotes (la primera clase ociosa) que con pequeñacantidades del oro sagrado podÃ-a obtener grandes cantidades de alimentos y ottas mercancÃ-as Los sacerdotes podÃ-a haber tenido talento para tratar con lo sobrenatural, pero tenÃ-a un ape12 13

Hocart, LGM, p. 101. Rdheim, "La evolucidn de la cultura", p. 402.

tito muy humano (a menudo grandes cantidades de éste)y si tedan suficiente tiempo para dedicarse a su oficio, esto sucediÃporque desde las primeras kpocas convencieron a la gente de que era importante que ellos tuvieran tiempo y para esto debÃ-a entregarles una parte del fruto del sudor de su frente. As', los productores de alimentos debÃ-a llevar comida a los templos a cambio de las oraciones y los sacrificios que se realizaban en su favor. Tambié debe haber sucedido de otra manera: eran en oro los honorarios que les pagaban a los sacerdotes por interceder con los poderes invisibles. Como Hocart sefialó en la India los honorarios en oro eran los adecuados para pagarle a un dios, cuya esencia era el oro.14 De aquÃproviene la tradició de que en las monedas se estampara la imagen de los dioses, má tarde la de los reyes divinos, y en nuestra épocla de los presidentes. Los visitantes en la mayorÃ- de los templos sagrados podÃ-a obtener cApsulas de oro que contenÃ-a el poder sagrado que los mantendr'a seguros durante todo el año Al tocar en nuestros bolsillos la superficie de un dóla de plata, experimentamos de nuevo parte de la tranquila confianza de los antiguos que obtenÃ-a en los templos sus amuletos para asegurar su vida. Hoy dÃ-los devotos similamente tocan las medallas de recuerdo de su visita a la sagrada Roma, y durante añodesgastan la cara del Papa estampada en estas medallas. El poder del Papa se halla presente en su efigie exactamente como el de los dioses se encontraba en las monedas. Sabemos que los sacerdotes formaban parte de la ideologÃ-de la inmortalidad que se llam6 adecuadamente "el gobierno cósmico "la unificació astrobiol-gica del reino divino". Ya hemos descrito esta

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14

136

Hocart,

LGM,

p. 103.

jerarquÃ-a el rey obtenia sus poderes del cielo y los radiaba de su persona, con la ayuda de los sacerdotes, a la gente, y en beneficio de las familias patriarcales. Podemos decir que la acufÃ-acib de dinero se adapta magnÃ-ficamenta este plan, porque hoy dÃ-los poderes cósmico pueden ser propiedad de todo el mundo, sin necesidad de visitar los templos: hoy dÃ-se puede traficar con la inmortalidad en el mercado. Tampoco es ksta sól una manera de hablar, porque este trá fico fue el nuevo negocio má serio que surgió Se admite comhnmente, cuando reconstruimos la historia fenomenol6gica del dinero, que es imposible para los hombres modernos "penetrar en las mentes y ver con los ojos" de los antiguos negociantes; pero un nuevo hombre surgià en el mundo antiguo, y basà el valor de su vida (por consiguiente, su inmortalidad) en una nueva cosmolog'a que se centraba en las monedas. No podemos comprender muy bien quà significaba la pintura que aú hoy dÃ- es visible en la entrada de una casa en ruinas de Pompeya para el propietario de la casa o para los transeÅ“nte a los que obviamente se supon'a que impresionaba; pero la pintura de un hombre que orgullosamente pesa su pene en una balanza que en el platillo opuesto tiene monedas de oro debe haber comunicado el sentimiento de que los poderes de la naturaleza, ejemplificados en la fuerza vital reproductiva, tenÃ-a su equivalente en el oro, y aun quizA que la paternidad se producia mediante el oro igual que con el pene, y que el proyecto de cansa sui estaba a la mano. Y los dos arcones llenos de monedas que se encontraban exactamente en la entrada, junto a los dormitorios de los , ocupantes adultos, seguramente comunicaban en la pintura el nuevo modo de vida que se basaba en este sentimiento. El dinero se convirtib en el valor quin-

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'

taesenciado de toda la existencia, como Spengler parece haberlo comprendido muy bien:

--

Cuando Corinto fue destruido, la fundicirtn de las estatuas para acuñamonedas y el remate de los habitantes en el mercado de los esclavos fueron, para las tes clAsicas, la misma operaci6n: la transformaci6n de los objetos corporales en monedas.15

O, podrÃ-amodecir, en un sencillo s'mbolo de la inmortalidad, en una manera fáci de relacionar el desarrollo d e si mismo con todos los objetos y los sucesos importantes del propio mundo. En este sentido, el dinero parece haber representado una unió cosmológic de los poderes visibles e invisibles (los poderes de los dioses, de los reyes, de los hkroes victoriosos en la guerra) y la quintaesencia del botÃ- de la guerra. En el centro de esta cosmolog'a se encontraba la persona misma con las muestras visibles de su progreso, el testimonio divino de su valor inmortal, que quintaesenciaba y abarcaba ambos mundos. En lÃ-neacomo éstadebemos entender el significado del dinero desde su mismo inicio en la prehistoria y desde su desarrollo explosivo con el invento de la acdació de monedas en el mundo antiguo. El dinero es sagrado como todas las cosas culturales. Rank nos ens&à y Brown afirmaba vigorosamente: esencialmente sagradas", y "Las costumbres son. {por quà el dinero deberÃ- ser una excepciónl6 LO que relaciona al dinero con el dominio de lo sagrado es su poder. Desde hace mucho sabemos que el dinero da poder sobre los hombres, libertad de su familia y de las obligaciones sociales, de los amigos, de los je-

..

15

O. Spengler, La decadencia de 'Occidente.

16

Brown, LAD, pp. 246, 248.

fes y los subordinados; éstelimina el parecido entre los hombres; crea una cómod distancia entre las personas, fácilment satisface sus demandas sin comprometerlas de una manera directa y personal; sobre todo ofrece la capacidad literalmente ilimitada de satisfacer casi cualquier tipo de apetito material. El poder no es una categorÃ-económicani sencillamente una categoria social: "Todo el poder constituye esencialmente un poder sagrado." 1 7 Esto es perfecto. Todo el poder, en esencia, es poder para negar la mortalidad. Si no es asÃ-no es el poder real, ni el poder fundamental, ni el poder por el que la humanidad siente realmente obsesión El poder significa poder para desarrollarse, para cambiar la situació natural de pequeñezdesamparo, finitud, por otra de grandeza, dominio, duración importancia. Con su poder para manipular la realidad fÃ-sic y social el dinero de alguna manera asegura contra las contingencias y los accidentes: compra guardaespaldas, vidrios a prueba de balas, y mejor atenci-n m&dica. Sobre todo, puede acumularse y pasarse a otra persona, y asÃirradiar su poder aun despuéde la muerte, ofreciéndoluna apariencia de inmortalidad ya que vive a travéde los placeres vicarios de sus herederos que su dinero continú comprando, o en la magnificencia de las obras de arte que ordenà hacer, o en sus estatuas y en la majestad de su mausoleo. En resumen, el dinero es el modo humano par excellence de negar frÃ-amentlas limitaciones animales, el determinismo de la naturaleza. AquÃBrown se opone a la teorÃ- freudiana ortodoxa y la mejora realmente, la vuelve comprensible en una de sus áreamAs complejas y esot6ricas. Siempre hemos disentido cuando los psicoanalistas afirman

que el dinero equivale a los excrementos. Esto parece muy torpe e irreal. No ~odemosimaginar el placer de jugar con los excrementos; aun para los niño las heces son ambivalentes y hasta cierto punto desagradables. Si los niñomuy pequeñojuegan con los excrementos, esto sucede cuando las heces no tienen un significado preciso para ellos; si má tarde juegan con los excrementos, &te ya es un tipo diferente de juego, un juego para dominar la angustia, una relació con un áre muy ambivalente de la experiencia. Tambien siempre ha parecido ingenuo decir que el dinero equivale a los excrementos, porque aquéestà sobrecargado con los anhelos de las ambiciones y de las. esperanzas; esto no puede ser sól un juego infantil, ni sól u n pasatiempo. De hecho, como Brown afirmà muy bien, el dinero no equivale a lora excremen-. tos ni los representa: m& bien representa la negació de las heces, de lo f'sico, de la filacih anal, de la decadencia y d e la muerte. Elevarnos encima del cuerpo es igualar el cuerpo con el excremento. En. últim instancia, la peculiar fascinaci6n humana por el excremento es la peculiar fasdnació humana por la muerte.18

El dinero se encuentra relacionado con la regió anal, porque representa par excellence el modo cultural abstracto de vincular al hombre con los poderes trascendentes. Como Marx lo entendia con certidumbre, &te es el "fetiche" perfecto para u n animal simiesco que se embrutece con los iconos conspicuos. El dinero resume el proyecto de causa su': el hombre, con la tremenda ingenuidad de su mente y con 10s materiales de la Tierra, puede inventar el brillo des18

Ibid., p. 295.

lumbrador, las relaciones mágicasla compra de otros hombres y de su trabajo, para vincular su destino con las estrellas y olvidarse de su cuerpo animal.19 El únic indicio que obtenemos de la represió cultural, es que aun los buenos financieros se lavan las manos despuks de manejar el dinero. La victoria sobre la muerte es una fantasÃ- en la que no podemos creer plenamente. El dinero no borra totalmente los excrementos y por ello existe la amenaza de los g6rmenes y la vulnerabilidad en todo el afá de conseguir la inmortalidad. Si afirmamos que "el dinero es Dios", parece una observació cÃ-nic y simple sobre la corrupció de los hombres, pero si decimos que "el dinero procura la inmortalidad, y que por consigu'ente es Dios", es una fórmul cientÃ-ficclaramente objetiva para cualquier investigador serio del hombre. No tenemos que excavar en la prehistoria y conjeturar quk significaba el dinero para los antiguos griegos o los habitantes de Pompeya. El cambio de los modos tribales de lograr el poder a los modos del dinero lo tenemos ante nuestros ojos: el drama de la antigua sociedad ateniense se repite en cualquier áre donde tienden a desaparecer las tribus. El comentario de Tempels sobre el bantà moderno presenta elocuentemente a u n nuevo hombre que surgià en la historia y que continú surgiendo: Refiri6ndose a nuestro producto moderno, los évoluà europeizados, recientemente oÃdecir a un bantà de la antigua escuela: "Estos son hombres del lupeto (dinero) ." Me han explicado que estos jóvene europeizados s6lo reconocen el dinero, y que es lo únic que posee valor para ellos. Han cambiado su filosof'a bantÅ“.

.

=.

1s

Ibid., pp. 289-293.

por una filosoffa del dinero. gste es su únic ideal, su finalidad, la norma bisica y suprema que regula sus actos.. . Todo.. . ha sido destruido por este nuevo valor, por esta regla universal moderna de la conducta: lapeto, dinero." 20

¿Có comprender este cambio fanático obsesivo; que ocurre en una generacibn, ante los ojos de los viejos, excepto considerarlo un hambre de perpetuación un hambre impulsada por el descréditen que ha caÃ-d la ideologÃ- tradicional de la inmortalidad? La desintegració rápid y total de la sociedad tribal siempre ha sido, históricamente resultado del descridito de las antiguas fuentes de los poderes de la inmortalidad y la creencia en que las nuevas maneras de vivir traÃ-da por los extranjeros contienen poderes genuinos y má fuertes. El grupo viejo ya no ofrece la vida. Por ello los jóvene eluden las obligaciones sociales en favor de un nuevo poder real sobre los hombres y las cosas. Los misioneros le han dado el mismo valor a las armas y a las medicinas superiores, porque siempre han sabido que deben probar que su dios representa los poderes superiores. P i h sese que si una raza de hombres con armas, salud y conocimientos avanzados desembarcara en nuestro planeta, y nos contara del dios que adoran en Alfa Centauro, de la noche a la mañan un gran númer de personas aceptarÃ-la nueva religió y se desacreditarÃ- la mayorÃ- de nuestras instituciones. El dinero ha sido una sencilla lÃ-ne que vincula las varias ideologÃ-a histórica de la inmortalidad fracasadas, desde los hombres del lupeto (denominados de otras muchas maneras por otras tribus) hasta 20 P . Tempeis, Bantu Philosophy- (Paria: Prksence Africaine, 1959), p. 118.

Pompeya, hasta la compra de indulgencias en la Edad Media, hasta Calvino y el mercantilismo moderno. Bajo las diferentes formas histórica de la inmortalidad ha latido el alma del dinero. En este sentido, las formas estructurales y sociales de la inmortalidad que se han sucedido hasta los tiempos modernos han sido una especie de máscar o fachada del profundo sÃ-mbol de la inmortalidad: el dinero. Rank n o se refiere a este dualismo, pero seguramente lo comprendió El hablaba del fracaso de la ideolog'a de la democracia en lograr realmente lo que promete: hacer a todo el mundo igual económic y socialmente. Recuérdesque vimos que el patriarcado romano no logrà esto, ni tampoco el cristianismo. ¿Có explicar este fracaso de una ideologÃ- de la inmortalidad en dar lo que promete, excepto asegurando que en u n nivel profundo todo el tiempo ha ofrecido otro tipo de inmortalidad? De otra manera los hombres n o la habrÃ-a aceptado. Como Rank señalÃen una frase algo enigmática la igualdad económic es algo "que no soporta el hombre democrático".2 ¿Có comprender esta idea perturbadora y radical, excepto mediante una psicologÃ- del dinero como poder sagrado? El dinero ofrece el poder en el presente, y poder en el futuro mediante la propiedad acumulada, la tierra y los intereses. El hombre ha llegado a depender de los sfmbolos sociales del prestigio que lo singularizan como alguien especialmente valioso para ser recordado por los dioses y por los hombres; pero un animal que realmente vive en el nivel d e l o visible y no sabe nada de lo invisible, es fáci que le de má importancia a los hombres que a los dioses. Los sÃ-mbolo del poder de la inmortalidad que el dinero compra existen en el nivel de lo visible, y por 21 Rank, BP, p. 128.

143

ello abruman a su competidor invisible. El hombre sucumbe fácilmenta la tentació de la vida y ejerce el poder principalmente en la dimensió en que se mueve y actú como organismo. La atracció de los sentidos es muy fuerte, la experiencia vivida es muy directa; lo sobrenatural es muy remoto y problemhtico, muy abstracto e intangible. Esto deseaba mostrar Buñuecon los sacerdotes corrompidos y golosos en su pelÃ-cul Tr'stana: hasta los que declaraban dar prioridad a lo invisible no podian luchar con el atractivo del vino y la carne, las prerrogativas y la seguridad que ofrece el dinero. Desde luego, &e es tambiéel significado tradicional del sÃ-mbol del diablo: representa un poder visible, terrenal y f'sico, y en este planeta fácilmentdomina a su competidor mAs etkreo: el poder espiritual. Esto significan los teólogo cuando afirman que en esta tierra Dios debe obedecer al diablo.22 La Tierra se rige por leyes fisicas. El diablo, en la pelÃ-cul de Buñueles una cabeza humana que golpea dentro de la campana de la iglesia: la carne viviente que sin remedio corrompe a la músic etkrea. No es extrañ que la igualdad econ6mica sea insoportable para el democrátic hombre moderno: la casa, el auto, la cuenta en el banco son sus sÃ-mbolo de la inmortalidad. En otras palabras, si un negro se muda a la casa vecina, no sól nuestra casa se reduce de valor, sino que disminuye el nivel de la inmortalidad visible, y por ello moriremos. Las cosas han ofrecido la inmortalidad probablemente desde el surgimiento de los primeros Estados, pero en los tiempos modernos se ha desenfrenado esta unidimensionalidad del nivel de lo visible. En primer lugar, la decadencia del culto religioso ha eclipsado al dios que 22

144

Brown,

LAD,

p. 215.

1

juzga los méritode acuerdo con los actos buenos acumulados. Junto con esto, la ideolog'a del mercantilismo moderno ha producido una vida de comparaciones odiosas sin precedente en la historia, como Scheler y otros autores lo entienden. En otras palabras, el hombre moderno no puede soportar la igualdad económicaporque no tiene fe en la trascendencia de si mismo, en los sÃ-mbolode la inmortalidad espiritual; s6lo el valor f'sico visible le puede ofrecer la vida eterna.23No es extrañque las personas se segreguen entre sÃcon tal dedicaciónDistinguirse es en gran parte una lucha con la muerte: el hombre se desata enteramente cuando se ve acorralado, cuando es un buscador de la inmortalidad patéticamentdeteriorado. Muere cuando sus sÃ-mbolode distinció mueren. Ocasionalmente el hombre moderno se siente imnulsado a filosofar sobre la condició humana, y tropieza con el pensamiento de que "no se puede llevar el dinero a la tumba". Esto lo hace vacilar y suspirar por la perversidad de la naturaleza, 'pero realmente no lo afecta, ya que deja tras si precisamente las marcas .inmortales de sus' logros.*

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23 Sobre el papel simbblico del dinero en la actual vida norteamericana, véasel excelente y peque60 capitulo de Hugh Duncan "El dinero como una forma de trascendencia en la vida norteamericana", en su obra Communication and Social O r d e ~(Nueva York BedmÃ-nstePress, 19621, capitulo 26. '* Creo que conforme a esta idea tiene sentido la afirmacibn de que la sociedad primitiva a menudo era paranoide. Cualquiera que destacara por realizar demasiadas hazaiÃ-a aumentaba demasiado su poder. Por ello era un peligro para el grupo. Ya que los primitivos no tenÃ-a el aparato legal para proteger de los individuos fuertes al grupo, éstocausaban naturalmente temor. Por ello existÃ- una especie de presibn inmanente por conservar el nivel de las cosas y el equilibrio del poder. Cf. Franz Borkenau, su valioso ensayo "El concepto de la muerte", The Twentieth Century, 1955, 157: p. 317.

Podria sentir piedad por si mismo y amargura por la unidimensionalidad de su inmortalidad, pero en los asuntos de la eternidad el individuo se conforma con lo que puede conseguir. No es extra60 que la moderna ideologÃ-del igualitarismo tambiéhaya encontrado insoportable la verdadera igualdad económica ¿Noasombra que 10s sovi6ticos hayan creado nuevas clases superiores, que fomenten la familia patriarcal y las carreras universitarias para sus hijos, que se dediquen a conseguir dinero y otros bienes? Ellos tambiéexisten sól en el nivel de lo visible, y de alguna manera deben asegurar aquÃsu inmortalidad. Al principio de la Revolució consiguieron la inmortalidad fundiéndoscon el grupo "tot&nico", con el alma de la actividad r e volucionaria. Hoy dÃ- deben tratar de establecer las marcas de los méritopersonales de cada quien. En conclusión ksta es una de las razones de que el cristianismo primitivo sea una amenaza real para el mercantilismo y para el comunismo, por lo menos cuando toma en serio su propio mensaje. El cristianismo primitivo es una de las pocas ideologÃ-aque ha mantenido viva la idea de la dimensió invisible de la naturaleza y la prioridad de esta dimensió para asegurar la inmortalidad. Por eso es una amenaza para cualquier ideologÃ- de la inmortalidad unidimensional; podrÃ-influir en la democracia (que el demócrat moderno encuentra demasiado molesta) y convertirla en una sociedad libre de la lucha de-clases y de razas, porque los sÃ-mbolode las clases y el prestigio de la raza no influyen en el reino del esp'ritu invisible. La reciente declaració del Papa, para celebrar el LXXX aniversario de la primera encÃ-clic sobre problemas sociales, es un elocuente recordatorio de c6mo el radicalismo cristiano primitivo late bajo la

obsesió unidimensional de la vida industrial moderna. El cristianismo aú es la acusació "primitiva" pura de la corrupció del Iupeto durante los à º l t i m o 2 500 añode la historia.

LOSENDEMONIADOS DE

LA HISTORIA

El poder 'de la inmortalidad, pues, llegà a residir en la riqueza acumulada. Despuéde que los individuos y las familias fueron libres de negociar sus valores en este tipo de moneda, ya nadie pudo detener esta actitud. Uno de los meritos del anáiisi de Brown es que advirtió junto con Eliade, lo necesario que era para este nuevo desarrollo el cambio de la noció del tiempo. Los hombres primitivos vivÃ-a en un mundo sin relojes, sin calendarios, sin añonumerados e irrepetible~.La naturaleza era vista en su imaginada pureza de ciclos sin fin, de salidas y puestas de Sol, de lunas crecientes y menguantes, de estaciones variables, de animales que morÃ-a y nacÃ-anetcéteraEste tipo de cosmolog'a no es favorable a la acumulació del sentimiento de culpa ni de la propiedad, ya que todo se purifica con los regalos, y la naturaleza es renovada con la ayuda de las ceremonias rituales de la regeneración El hombre no creÃ-que debÃ- acumular cosas. Brown hace la excelente afirmació de que no es totalmente cierto que el primitivo haya vivido en un "presente eterno": experimentaba el flujo del tiempo porque tenia sentimientos de culpa. Esto es, en términode nuestro concepto de culpa, el hombre primitivo tenia ciertos vÃ-nculouniversales que caracterizaban a la vida humana, y debÃ-percibir el flujo del tiempo porque estos vÃ-nculoestaban compuestos por el paso del tiempo. El sentimiento de culpa y el tiempo eran inseparables, por eso el hombre primiti-

vo trataba tan elaboradamente de negar ambos con los ritos regeneradores.24 Pasà mucho tiempo antes de renunciar a esta negación los griegos y los romanos se resistÃ-a a admitir que los antiguos ritos regeneradores ya no funcionaban. Probablemente los repetidos saqueos de Roma visiblemente rompieron el equilibrio. Ya no se podÃ-pretender que los antiguos ritos de la renovacih podÃ-a regenerar la ciudad, y en esta épocun gran númer de personas optà por el cristianismo, que prometia el inminente En del mundo. Despu6s de San AgustÃ-nel tiempo se fijà firmemente de una. manera lineal mientras se esperaba el fin. Aú hoy dÃ- sentimos pasar los años pero ya no sabemos para quÃsirve esto, a menos que sea para ganar intereses, como afirmà Brown. Ganar intereses es una de las pocas cosas importantes en una corriente del tiempo irreversible, totalmente secular y visible. No es extrañque la confusih del mundo antiguo fuera tan grande, y tambih la tensió y la angustia lo fueran: los hombres ya habÃ-a acumulado un gran peso del sentimiento de culpa amasando bienes y no habÃ- una manera fácide .expiar esto. Los hombres ya no podÃ-a refugiarse con seguridad en el grupo, y aú sufrÃ-a el peso humano. Como Brown seÃ-ialà los hombres todav'a huian de si mismos, de su mortalidad.25 La carga del tiempo, la tensió entre el mundo visible y el invisible, y el sentimiento de culpa par las propiedades debià haber sido muy fuerte para las almas sensibles. Asà entendemos histórica mente el desarrollo de la nocid0 del "pecado". En la teolog'a el pecado significa literalmente perder los poderes y la protecció de los dioses, ser uno mismo 24

25

Ibid., p. 278. Ibid., p. 279.

un proyecto de causa mi. El pecado es la experiencia de incertidumbre en la relació del individuo con la parte divina de su ser; el individuo ya no se encuentra seguro de poseer la relació adecuada, los medios correctos de expiación Se siente solitario, abandonado, y carga el peso de la culpa acumulada en este mundo por los actos del cuerpo y por los deseos materiales. Le causa obsesih la experiencia de lo fisico de la vida. Los misioneros modernos descubrieron que era muy difÃ-citraducir la noció del pecado a los primitivos que no tenÃ-a una palabra para denominarlo. Comprendemos que tenÃ-a muy poca experiencia en el aislamiento o la separació del grupo o del conjunto de almas ancestrales.28 La idea del pecado aú hoy en dÃ-apara los creyentes sencillos, sól es de "suciedad" y prohibició total de actos especÃ-ficosNo consiste en percibir toda la vida como problema. No es extrañ que los primeros conversos al cristianismo pudieran renunciar a todo de una manera decisiva que hoy dÃ- nos parece un gran sacrificio. No tenernos el mismo vÃ-nculo Hemos eliminado completamente la tensió de la dicotomÃ-de lo visible y lo invisible sencillamente negando el mundo invisible. Hemos puesto el tiempo sobre una base totalmente lineal, y por eso el dinero y los intereses acumulados se han convertido en un dios inequÃ-voco. El cristianismo mostr6 ser un intervalo idealista que fracasó por eso hemos reafirmado la antigua busca de la riqueza con toda el alma y con una dedicació total que el hombre arcaico era incapaz. Nos hemos 36 G. Heard, The Ascent of Humanity: An Essay on the Evolution of Civilization from Group Consciousness Through Individuality to Super-Consciousness (Londres: Jonathan Cape, 1929), p. 71, nota 5.

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vuelto completamente seculares. Ya no tenemos niae n problema con el pecado, pues no existe nada de quà apartarnos: todo se encuentra aquz', en nuestras posesiones, en nuestro cuerpo. No existe la experiencia del pecado cuando no se cree que el cuerpo es un problema, cuando el individuo imagina que tiene un dominio total de su destino en el nivel f'sico. La pérdidde los poderes divinos no se siente porque estos son negados por el poder básic de las cosas visibles. En otras palabras, hemos tenido má éxitque los primitivos en evitar el pecado, sencillamente negando la existencia de la dimensió invisible con el que éstse relaciona. En contraste con el sentimiento de culpa nosotros ni siquiera reprimimos el pecado ya que no se produce en nuestra experiencia del mundo. Brown señalque la secularizació de la economÃsignifica que ya no podemos redimirnos mediante el trabajo, pues la creació de un excedente no se utiliza como una ofrenda a los dioses. Lo que significa que el nuevo dios (el dinero) que perseguimos tan dedicadamente no es un dios que ofrezca la expiación Esto es perverso. Nos preguntamos c6mo podemos hacernos esto a nosotros mismos, pero ya sabemos la respuesta: no dominamos la historia en el punto dado donde comenzà la civilización Tampoco los nobles y prudentes atenienses pudieron resolver esto. Má bien la historia dominà nuestro impulso original hacia el heroÃ-smoy nuestra necesidad de herofsmo siempre se ha apoyado en lo que tiene a la mano. Brown afirma que el resultado de esta etapa de secularizació es que tenemos una economÃ-"impulsada" por el sentimiento de culpa que no mitiga ningú sentimiento de redención.2 &u& ha sucedido con el sen27

Brown, IAD, p. 272.

timiento de culpa? Ha sido "reprimido por la negació dentro del inconsciente", lo que sól puede significar que somos "impulsados má incontrolablemente" por ésteOtra manera de presentar esto es afirmar que el hombre ha cambiado de ser un animal que regala cosas, que las pasa a otras personas, a ser alguien que se apodera de todo y que lo conserva. A l tomar y acumular continuamente, al calcular los intereses y al dejarlo todo a sus herederos, el hombre inventa la ilusió de que tiene un dominio completo de su destino. Despuéde todo, las cosas acumuladas son un testimonio visible del poder, del hecho de que no se es limitado o dependiente. El hombre imagina que tiene sujeto firmemente en sus manos el proyecto de causa sui, que es un creador heroico que toma lo que crea, lo que es legÃ-timamentsuyo. Asi vemos cóm el hombre moderno, en su economÃ- de una sola dimensión se ve impulsado por la mentira de su vida, por su negació de las limitaciones, y del verdadero estado de los asuntos naturales. Si sumamos todo esto históricamente parece que somos capaces de afirmar que el hombre llegà a ser la gran vfctima de sus impulsos cuando el herofsmo eliminà la expiacih de su panorama; el hombre entonces sól expresà un aspecto de su naturaleza. AÅ“ necesita la expiació para la paz de su vida, porque estA unido a su experiencia de culpa natural y universal. Brown afirma: "El hombre que toma las cosas es bastante fuerte para asumir su sentimiento de c d pa", y que el grado de expiació del hombre moderno "se ha visto concretado y se transmuta en montones de piedras y de oro9'.28 Aceptamos que el dinero representa un nuevo proyecto de cansa sui, que la omnipotencia infantil ya no se encuentra en el cuer28

Ibid., pp. 280, 283.

151

po sino en las cosas, pero reprimir la culpa no significa "asumirla"; el sentimiento de culpa no se ha desvanecido al ser transmutado a las cosas o al ser expiado por éstasmá bien, como Freud nos ensefió lo que es negado debe surgir de alguna otra manera. La historia constituye un registro trágic del heroÃ-sm y de la expiació fuera de control y de los esfuerzos del hombre por conseguir la expiació de maneras nuevas, frenéticamentcompulsivas e inventadas. El peso del sentimiento de culpa producido por las posesiones acumuladas, por el tiempo lineal, por la secularizaciónes sin duda mayor que el experimentado por el primitivo. Esto tiene que surgir de alguna manera. Intento decir que la mayor parte del mal que el hombre ha conocido en su mundo es resultado, precisamente, de la gran pasibn de sus negaciones y de sus compulsiones históricas Esto nos conduce directamente de los problemas del psicoanálisi y de la historia al problema de la ciencia del hombre: ~cuAl es la naturaleza del mal en los asuntos humanos, y cóm podemos hacerle frente como hombres prudentes que tratamos de recobrar algo del dominio sobre nuestro destino, y que tratamos de salir de la vor& gine de nuestras pasiones históricasLa hita manera que parece abierta a la razó es continuar tratando de ordenar serenamente nuestros motivos, aquellos que nos han conducido a nuestra presente situación

VIL LA DINAMICA BASICA DE LA MALDAD HUMANA Todos nuestros problemas humanos, con sus intolerables sufrimientos, surgen de las tentativas incesantes del hombre de transformar este mundo material en una realidad hecha por el hombre.. . dirigida a lograr en la Tierra una "perfeccibn" que s6lo puede encontrarse en el má allh. que por consiguiente confunde sin esperanza los valores de ambas esferas.

..

ESTASpalabras de Otto Rank, si se leen rápidamente parecen un comentario bastante inteligente sobre la locura humana: siempre hemos sabido que el hombre trata de lograr lo imposible, que ha sido un animal orgulloso, confuso, terco, que debido a esto se causa dañoComo un perrito con un zapato o como un gatito con una bola de hilo, el hombre tiende a hacerse querer debido a las maneras presuntuosas con que intenta aferrarse a la realidad, pero las palabras de Rank no son sól un comentario acerca de un animal que se hace querer, patdtico y confuso. Son m& que esto: constituyen una completa fórmul cientifica sobre la causa del mal en los asuntos humanos. Hoy .dÃ-sabemos que la importancia históric y mundial del psicoanálisi consiste precisamente en que nos ha revelado l a dinAmica de la miseria humana. 1

Rank, BP, pp. 58-59.

153

Se puede advertir má claramente esto no en las obras de Freud, sino en las de quienes disienten de su trabajo. Considknse tres pensadores tan distintos como Otto Rank, Wilhelm Reich y Carl Jung. No existe nada que los identifique entre sÃ-excepto que disienten de Freud. Cada uno tiene su propia obra y su estilo caracterÃ-sticoque a veces se encuentra en el polo opuesto de los otros disidentes. ¿Qu otras dos personas pueden ser mAs diferentes que Reich y Jung? Sin embargo, en el fondo de esta desigualdad existe un acuerdo fundamental sobre lo que causa exactamente el mal en los asuntos humanos. asta no es una coincidencia notable, sino un logro cientÃ-fic sólid que apoya la verdad básic de lo que descubrieron los disidentes. Hemos hecho un examen previo de esta verdad en nuestro repaso de la historia segú Rank: el hombre sobre todo desea perdurar, prosperar y conseguir de alguna manera la inmortalidad. Como sabe que es mortal, lo que mAs desea es negar esto. La muerte se relaciona con el aspecto animal y natural de su existencia; por ello el hombre se aleja de este aspecto. Tanto, que trata de negarlo completamente. Tan pronto como el hombre alcanz6 nuevas formas hist6ricas del poder se volvi6 contra los animales con los que se habÃ- identificado previamente, y lo hizo con toda su alma, como veremos, porque los animales encarnaban lo que má temÃ- el hombre: una muerte sin nombre y sin rostro. He afirmado en otra parte que el edificio del pensamiento grandioso de Rank est& construido sobre una piedra fundamental: el temor del hombre a la vida y a la muerte. No tiene caso repetirlo aquÃ-ex,1 cepto para recordar por qu6 esms motivos fundamen- 5CL tales se encuentran bien ocultos en nosotros mismos. ;

Despuéde todo, se necesità el genio de Freud y todo el movimiento psicoanalÃ-tic para descubrir y documentar el temora la vida v a ¡ muerte. La respuesta es que los hombres en realidad no viven acosados abiertamente por la angustia de la cobardia y el terror; si esto sucediera asÃ-no podrÃ-a continuar viviendo con su aparente ecuanimidad y descuido. LOS temores se encuentran profundamente ocultos por la represih, que ofrece a la vida cotidiana su fachada tranquila; &lo ocasionalmente la desesperació se muestra, y sól en algunas personas. L; represi-n es, pues, el gran descubrimiento del psicoanAlisis, que explica cóm .los hombres pueden ocultar sus motivos básico hasta a sÃmismos, pero los hombres tarnbih viven en una dimensió de alegrÃ-aconfianza, esperanza y gozo que les ofrece una felicidad que supera a la que la represió puede ofrecer. Como vimos, segú Rank, esto se logra mediante el manejo simbó lico de la cultura,- aÃœ en todas partes le sirve a los hombres como un antÃ-dot contra el terror al darles una nueva vida perdurable que supera a la del cuerpo. Casi al mismo tiempo que Rank escribi6, Wilhelm Reich basà su obra en las mismas proposiciones bAsicas. En unas cuantas página maravi¡losa de The Mass Psychology o f Fascism, Reich expone la din&mica de la miseria humana en este planeta: proviene de que el hombre intenta negar lo que es en realidad, trata de negar su naturaleza animal. Reich afirma que &sta es la causa de todas las enfermedades psÃquicas, del sadismo y de la guerra. Los principios guiadores de la formaci6n de toda la ideologfa humana "repiten la misma tonada mon6tona: 'NO somos animales. ..' " L

2 Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism, 1933 (Nueva York: Fanar, Straus, 1970), pp. 334 y ss.

En su libro Reich trata de explicar el fascismo, el por quà los hombres se muestran tan deseosos de entregar su destino al Estado o a un gran jefe. Lo explica de la manera má directa: el polÃ-tic promete manejar el mundo, elevar al hombre por encima de su desuno natural, y por ello los hombres depositan toda su confianza en élYa vimos con c u b t a f a d i dad los hombres pasaron de una sociedad igualitaria a la monarquia, pues el poder central prometiÃdarles una inmunidad y una prosperidad ilimitadas. En el próxim capitulo veremos cóm este nuevo orden le causa a la humanidad grandes y periódica miserias que las sociedades primitivas sufrÃ-a sól ocasionalmente, y por lo general en pequeñescala. Los hombres tratan de evitar las calamidades naturales de la existencia entregindose a las estructuras que encarnan el poder inmune, pero sól logran dañars con las nuevas calamidades producidas por su obediencia a los polÃ-ticosReich acuñ un términadecuado para describir a todos los hombres públicos "traficantes de las calamidades politicas", Son aquellos que .engañaa la gente acerca de lo real y de lo posible, y que lanzan a la humanidad en busca de sueño imposibles por los que tiene que pagar un precio exagerado en la vida real. Despuéde que el individuo basa toda su vida en una mentira temeraria trata de realizarla, y al tratar de volver al mundo exactamente lo opuesto de lo que es, consigue su propia ruina. La teorÃ-del superhombre alem5n (o cualquier otra teoria de la superioridad del grupo racial) "tiene su origen en el intento del hombre de separarse de los animales". Sól debe afirmar que su grupo es puro y bueno, digno de una vida plena y de algú significado eterno. Otros individuos, como los judÃ-o o los gitanos, si son animales, lo echan a per- j 156

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der todo, contaminan nuestra pureza, nos causan enfermedades y debilitan nuestra vitalidad. Entonces el individuo tiene el deber de dar un golpe politico, lanzar una campañpara hacer puro al mundo. Todo esto se encuentra en la obra de Hitler Mein Kam* en cuyas página escalofriantes se describe cbmo los judÃ-o esperan en los callejones oscuros, listos para infectar de sÃ-filia las jóvene vÃ-rgenealemanas. No necesitamos añadinada básic y teóric acerca de la teoria general de los chivos expiatorios en la sociedad, pero veremos esto má detalladamente en el próxim capÃ-tulo . Rank se pregunta: ¿poqu6 es difÃ-cique alguien conozca los nombres de los verdaderos benefactores de la humanidad, y en cambio "todos los niño conocen los nombres de los generales que son una calamidad polÃ-tica"Éstes la respuesta: Las ciencias naturales constantemente informan a la conciencia del hombre que fundamentalmente es un gusano en el universo. Los traficantes de las calamidades polÃ-tica constantemente repiten que el hombre no es un animal, sino un zoon politikon, es decir, u n ser no animal, un defensor de los valores, un "ser moral". Cuánt da-o ha causado la filosofÃ-plathica del Estado. Es muy evidente por quà los hombres conocen mejor a los polÃ-tico que a los cientÃ-ficonaturales: el individuo no desea que le recuerden que fundamentalmente es un animalsexual. N o quiere ser un animal.3

OfrecÃel punto de vista de Reich sobre la din& mica del mal sin ningú adorno técnicoporque no creo que lo necesite, pero existen, muchos adornos en la literatura psicoanalÃ-ticapara cualquiera que desee

estudiar el intrincado funcionamiento teóric de la psique. Lo maravilloso de la teorÃ- psicoanalÃ-tices que por medio de afirmaciones simples sobre la condici6n humana, como la negació del hombre de su naturaleza animal, muestra cóm esta negació aparece en la psique desde la mis tierna infancia. Por ello los psicoanalistas hablan de objetos "buenos" y "malos", acerca de las etapas "paranoides" del desarrollo, de "negaciones", de fragmentos "desunidos" de la psique que incluye un "enclave de la muerte", et&era. Nadie ha resumido este complejo funcionamiento psÃ-quicmejor que Jung a su propia manera cientffica y poéticcuando se refiere a la "sombra" que se encuentra en cada psique humana. Hablar de la sombra es otra manera de referirse al sentimiento individual de inferioridad de la criatura, lo que el hombre m& desea negar. Erich Neumann resume muy brevemente el punto de vista de Jung: La sombra es el otro aspecto, la expresió de nuestra imperfecció y de nuestra condició terrenal, la negativa incompatible con los valores absolutos [o sea, el horror de ver transcurrir la vida; el conocimiento de la muerte].&

Como Jung señalà la sombra se vuelve algo oscuro en nuestra psique: "Una inferioridad que existe en realidad aun cuando sól se sosoeche débilmente. La persona desea naturalmente librarse de esta inferioridad, quiere "brincar sobre su propia sombra". La A

4.Erich Neumann, De@ PsyclzoZogy and a New Ethk (Jandres: Hodder and Stoughton, 1969), p. 40. 5 Carl Jung, "Despu6s de la' catástrofe" Obras Completas, Vol. 10 (Princeton, N. J.: Bollingen, l970), p. 205.

manera má directa de lograr esto es "buscar todo lo oscuro, inferior y culpable que hay en los otros".6 Los hombres no se encuentran cbmodos con el sentimiento de culpa, los ahoga; literalmente es la sombra que cae sobre su existencia. Neumann resume esto muy bien: El sentimiento de culpa puede atribuirse. 1. a tener conciencia de la sombra.. . Este sentimiento de culpa que se basa en la existencia de la sombra, es descartado del sistema de la misma manera por el individuo y la colectividad, mediante el fenómen de la proyecció de la sombra. gsta, que se encuentra en conflicto con los valores reconocidos (o sea, la fachada cultural que oculta a la naturaleza animal), no puede ser aceptada como una parte negativa de la propia psique. Por consiguiente, es proyectada, o sea, transferida al mundo exterior y percibida como un objeto exterior. Es combatida, castigada y exterminada como "el extrafio que està allà fuera" en vez de considerarse un problema interior.7

As', como Neumann concluye, obtenemos la diná mica del antiguo y clásic expediente de descartar las fuerzas negativas de la psique y el sentimiento de culpa: tener un chivo expiatorio. Precisamente el sentimiento dividido de inferioridad y de animalidad se proyecta sobre el chivo expiatorio, y despu6s se elimina simbólicament junto con &e. Cuando comparamos todas las explicaciones sobre las matanzas, nazis de judfos, de gitanos, de polacos y de muchos otros pueblos, y las muchas otras razones que se aducen, existe una razó que va directamente al corazbn y a la mente de cada persona, que es la proyecció de la fl

Ibid.

VIII. LA NATURALEZA DEL MAL SOCIAL

sombra. No resulta extrafio que Jung pudiera observar (aú má terriblemente que Rank o Reich) que "la principal y desde luego la Ã-mic cosa que anda mal en el mundo es el hombre".s Ahora veremos cóm esta dinámic funciona en otros contextos históricos y algunas otras cosas que la alimentan.

No podemos negar que todos comemos y que cada uno de nosotros se ha vigorizado con los cuerpos de innumerables anbaies. Aqnf cada uno de ncmtros es rey en vas. campo de cadáveres

U

YA HEMOS visto, segú Rank, que la fuerza motriz que se halla tras el mal en los asuntos humanos surge de la naturaleza paraddjica del hombre: se encuentra en la carne y estA condenada junto con dsta, surge de la carne en el inundo de los sÃ-mboloy trata de continuar un vuelo celestial. El hombre es el animal mAs devastador que ha pisado la tierra porque desea tener una estatura y un destino imposibles para un animal; quiere una tierra que no es tal, sino un cielo, y el precio que paga por este tipo de ambici6n fantástic es convertir la tierra en un cementerio aÅ“ má fÅ“nebr del que es en realidad. Nuestra gran nostalgia por el mundo del hombre primitivo se debe a que 61 de buena o mala gana se las arreglaba para mitigar la terrible destructividad potencial del drama del heroismo y de la expiacibn. No ten'a la estatura, ni los medios t&cnicos, ni el punto de vista necesario para atacar a ciegas heroicamente. E1 heroismo era m pequeñ escala, y má fkilmente dominado: cada persona, como contribuyenteal rito generador, pod'a ser un verdadero héro cósmic que aumentaba los poderes de la creación 1

8

Elias Canetti, Crowds

Power (Londres: Gollana, 1962),

Jung, "Despuéde la catAstrofeW,p. 216.

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Junto con el heroÃ-sm cósmic habÃ- una especie de guerra que siempre ha hecho reÃ-entre dientes a los militares. Entre los indios de las llanuras éstera una especie de competencia atléticen la que se ganaban puntos tocando al enemigo. A menudo era una especie de juego desorganizado, infantil, casi hist~rico,en el que el individuo caja en dxtasis si conseguÃ- un trofeo o un solo enemigo para ser torturado. Todo el mundo estaba expuesto a ser arrastrado de su cabaf5a al romper el dÃ-ay en las islas montañosascomo las de Polinesia, los grupos viv'an con el continuo temor de los individuos que habitaban al otro lado de la colina o de la laguna. Nadie se veÃ-alibre de ser capturado y asesinado en un sacrificio. Sste dif'cilmente es el ideal del altruismo, y hoy dÃ- existen muy pocas personas que tengan una imagen román tica de la naturaleza pacifica del primitivo; sól mirar los cuchillos de piedra usados para matar a los esclavos por los indios de la costa noroeste [de EUA] basta para poner las cosas en su lugar. Ya que n o experimentamos el terror de las vfctimas ocasionales de las incursiones primitivas, podemos considerar nostAlgicamente el pequeñnúmer de vÃ-ctimasacri"cadas al azar, y compararlo con la cantidad de perÂ¥sonaque murieron en un solo dÃ- en Dresde o en un instante en Hiroshima. Rousseau ya habfa observado con nostalgia el nú mero comparativamente bajo de vÃ-ctima que hubo en las guerras primitivas; y toda la tradició dt' los analistas sociales, incluso Marx, estuvo de acuerdo con élRecientemente, cuando Lewis Mumford corono la brillante obra de toda su vida, reafirmà esta . 2 J. J. Rousseau, "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres", en los Discursos primero y segundo, 1755.

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perspectiva de la historia.3 H o y dÃ-estamos de acuerdo en que tal panorama es má o menos asÃ-despué de que la humanidad consiguià los medios para manipular en gran escala al mundo, la codicia del poder comenzà a causar un númer de vÃ-ctimadevastador. Esto puede advertirse claramente en el surgimiento de las grandes civilizaciones basadas en el reino divino. Estos nuevos Estados fueron estructuras de dominio que absorbieron a la vida tribal y construyeron imperios. Las masas se convirtieron en instrumentos obedientes para realizar operaciones del poder en gran escala dirigidas por una dase explotadora y poderosa. En esta épocse dividÃ-firmemente a los esclavos en varias habilidades especiales que ejerc'an mondtonamente; se convirtieron en autómata de los gobernantes tiránicos Aú hoy dÃ-podemos advertir esta degradació en las tribus que se alquilan por dinero para trabajar monótonament en las minas. El primitivo pudo transformarse, dando un pequeñ paso, de ser un rico creador de significados en la sociedad igualitaria hasta convertirse en una cosa mecánica Esta nueva organizació de trabajo realiz6 algo ,que el primitivo nunca soñÃun gran aumento en el tamañ de las operaciones humanas: grandes ciudades amuralladas, monumentos colosales, pirámides obras de irrigación guerras sin precedentes para obtener bot'n y saquear. Mumford tuvo la intuició de llamar 'cmegamáquinaa tal organizacibn. La amalgama del reino con el poder sagrado, con los sacrificios humanos y la organizacih militar produjo una megamáquin de pesadilla en el mundo. Una pesadilla, afirma Mumford, que empezà en Sumeria y Lewis Mumford, The Myth of the Machine: Technics and man Development ("Nueva York: Harcourt, Brace & Worid, 6). ..

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queaú nos obsesiona por .nuestra reciente historia de megadiquinas en Varsovia, Hiroshima y Vietnam. Este coloso del poder se volvià loco, un coloso basado en la deshumanizació del hombre que no empezà con el materialismo newtoniano, ni con el racional'smo de la Ilustracidn, ni con el mercantilismo del siglo XIX, sino con la primera explotació en gran escala de los hombres en los grandes .reinos divinos del mundo antiguo. Entonces el hombre fue separado de lareciprocidad de las tribus y fue arrojado a la caldera de la alienació histórica Aú hoy dÃnos quemamos en &a, porque no hemos advertido que la adoració de la &gamAquina demoniaca ha sido nuestro destino, y la hemos perpetuado voluntariamente, incluso la hemos aumentado y amenaza destruir a todo el mundo. Desde el punto de vista del anAlisis marxista, esta perspectiva de la historia ataca el mal social en su punto mAs obvio. Desde el mismo principio, los saqueos de la guerra en gran escala fueron en parte una f u n c i h de una nueva estructura de dominio llamada Estado; &te era un instrumento de opresió que se habÃ- convertido en algo "artificial" mediante la conquista, y con esto 'empezaron las verdaderas calamidades de la humanidad. La nueva sociedad clases de conquistadores y esclavos de inmediato tu sus fricciones internas. ~ Q u 6mejor manera de enea zarlas que dirigir las energÃ-ade las masas hacia enemigo "extranjero"? El Estado tenÃ- su propia bidurÃ- innata; "resolvÃ-a sus enormes problemas znternos de justicia social haciendo de la justicia un cuestió de vencer a un enemigo exterior. Esto i cià la polÃ-ticde tener chivos expiatorios en gran cala que consumià grandes cantidades de vida travéde la historia, y que continú realizhdose h

dÃ-en Vietnani y en Bangladesh: {qu&mejor manera de unir a unanación y apartar las miradas de todo e mundo del terrible estado de los asuntos internos, que enfocándola en una causa extranjera heroica? Mumford resume muy penetrantemente la psicologÃ-a de esta nueva polÃ-tic estatal de tener chivos expiatorio~: . '

De aquà provenÃ- el sentimiento de liberació gozosa que a menudo acompañab al estallido de la guerra.. El odio popular por las clases gobernantes era desviado astutamente y convertido en una ocasih feliz para mutilar o para matar a los enemigos extranjeros. En pocas palabras, el opresor y el oprimido, en vez de luchar dentro de la [antigua] ciudad, dirigÃ-a su agresih a una meta común atacar a una ciudad rival. Cuanto m& grandes eran las tensiones y m& rigurosas las represiones cotidianas de la uvilizaci611, se volvÃmá úti la guerra como una valvida de escape.* .

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El argumento marxista examinado antes (que hoy dÃ- se ha aceptado) es que la nueva estructura del Estado conquistador impuso una matanza cada vez mayor en las guerras. Mumford muy adecuadamente razona en este sentido: "La invenció de la mAquina militar volvià la guerra 'necesaria' y hasta deseable." Con el advenimiento de las megamAquinas, el poder sencillamente quedà fuera de control (m& bien se puso al servicio de unos cuantos) y en vez de los sacrificios aislados y al azar en beneficio de una tribu temerosa, un númer mayor de personas fueron sacrificadas deliberada y metcÃ-dicamenten una "ceremonia espantosa" en beneficio de unos pocos. Por ello la "capacidad de hacer la guerra y de imponer sacrificios humanos colectivos ha continuado siendo la ca- ', L''

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Ibid., p. 226.

racterÃ-sticde todo el poder soberano a travks de la historia7'.5 Poco importa que las relaciones pública modernas y la apariencia de neutralidad' y eficiencia burocrática disfracen mejor que nunca el sacrificio y el poder centralizado y escandaloso del Estado. El jefe del "servicio seiectivo" (eufemismo inventado por las relaciones públicas de Estados Unidos puede explicar lógicament su funció y la "justicia" del proceso selectivo de los jóvene estudiantes de segunda enseiÃ-anzapero el hecho descarnado es que el poder del Estado los obliga a ofrecer sus vidas para la ceremonia de "distracción" exactamente como les sucedia a los esclavos del antiguo Egipto. Si existe algo nuevo en esto, es que los jóvene comienzan a comprender lo que està pasando realmente. ¿Poqu6 la humanidad ha estado presa de esta demonologÃ-del poder durante toda la historia? No es sól porque los esclavos no han tenido poder para librarse de sus cadenas, ni s6lo porque los hombres han olvidado cóm eran las cosas "al principio" (como afirmaban los primeros marxistas) antes de que el Estado los redujera a la servidumbre. Mumford va má allà de esto, hasta el nivel psicol6gico del análi sis y responde que la demonologÃ-continú existiendo debido a que se alimenta de su propia irracionalidad. Éstse basa en una continuació de la angustia del hombre primitivo ante su mundo abrumador. La megamáquii trata de generar bastante poder para -13 superar el desamparo humano básicopero ahora ve- 2 remos el costo de esta mentira: los usuarios de là megamáquin sufren una distorsió megalomaniaca y paranoide de la realidad. Despues de que un paÃ- f inicia una carrera de armamentos, se arruina con esta. $ La trAgica fatalidad del poder es que produce una ,>' . 5 Ibid., pp. 220-221. Â¥a nÃ

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distorsió fundamental de la realidad de la relacidn del hombre con la naturaleza, y puede minar su propio bienestar. Para protegerse con sus megadqui-as. el hombre voluntariamente lo sacrifica casi todo. Por esto la megamáquin representa el principal desafÃ- históric al que se enfrenta el hombre occidental; considerar esto y dominarlo es el problema má importante de la supervivencia humana en nuestra época. Esta es la filosof'a de Mumford sobre la obscenidad en la historia que 41 reunià con gran inteligencia. A la vez es marxista y psicológicalo que le otorga su capacidad de explicaci6n. He insistido en esto por dos razones: primero, porque es un resumen bello y enfoca la interpretació que ya se ha aceptado sobre la evolució del poder destructor del Estado. Segundo, encuentro defectuosa la presentació de Mumford: nos deja un poco en suspenso, y hasta cierto punto no puede convencemos de la seriedad necesaria de todo el proceso; parece disculpar la dinámic irracional de la historia aun cuando habla de esta. Creo que su tesis es aú demasiado marxista y poco psicológica y esto tiene que corregirse. Me desilusionan afirmaciones como kstas: "Quizà la má misteriosa de todas las instituciones humanas, la que a menudo ha sido descrita, pero nunca explicada adecuadamente, es la del sacri£ici huma- . no: un esfuerzo m5gico por expiar la culpa o por promover cosechas abundantes." "Entre los mayas cultos, los esclavos eran sacrificados en las fiesta_s de las clases superiores, sól -para darles a las reuniones una elegancia adecuada." O esta otra: "El motivo básico en el caso de los sacrificios humanos, con sus muchos grados, desde las coyunturas de los dedos hasIbid., pp. 58, 116. 218, 226 y

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ta todo el cuerpo, no se ha explicado, y quizácomo otras cosas irracionales, es inexplicable." Bien, la primera de estas tres afirmaciones es demasiado frÃvola, la segunda superficial y la tercera falsa. Zsta es una cuestió seria para una filosofÃ-de la historia basada en el fen6meno del sacrificio, y necesita corregirse; sól aclarando completamente los sacrificios podemos obtener un panorama sutil y verdadero de la demonologÃ-histórica

Alex Comfort ha observado muy acertadamente que la importancia de la revolució freudiana en el pensamiento es que nos revelÃque lo irracional tiene una estructura, y por ello podemos empezar a comprenderlo. Mumford evidentemente no ha integrado completamente la contribucih psicoanalÃ-tica su pensamiento, ya que declara que lo irracional es inexplicable. Además el sacrificio ha sido adecuadamente explicado en muchos niveles, por ello afortunadamente aquÃno necesitamos entrar en detalle.%A£irmar sól unas cuantas cosas sobre los sacrificios en su nivel m& bzisico, en el que se revela su significado esencial. En este nivel el sacrificio es lo que M ford afirma: una admisi6n de la penosa finitud y la impotencia del hombre ante el mysterium tremen dum del universo, la inmensidad de lo que lo tras e Ibid., pp. 149-150, 308. Cf., por ejemplo, a Georges Gusdorf, L'Expérienc humaine d u sacrifico (ParÃ-s Presses Universitaires de France, 1948); Louis Bouyer, Rite and Man: Natural Sacredness and Christian +Â¥ Liturgy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, ' 1963); H. Hubert y M. Mauss, Sacrifice: Its N a t w e and Functfon, 1898 (Chicago: Univeraity of Chicago Press, 1964); Van, der Leeuw, Religidn, vol. 2, capitulo 50. 7

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ciende y niega su importancia. En este nivel el sacrificio afirma la realidad, se inclina ante éstae intenta conciliarse con esta. El sacrificio no es, pues, una "aberració irracional", sino un reflejo humano bAsico de la verdad, una expiació adecuada de la culpa natural. Un motivo básic de la sociedad, como Brown afirma, es la expiació simbólic de la culpa, y como vimos antes, es un fenómen muy complejo basado en la verdad de la condició humana. El sentimiento de culpa es uno de los motivos serios del hombre, y no puede descartarse a la ligera como Mumford lo hace en las citas anteriores de un libro en el que esta palabra no aparece siquiera en el Ã-ndice Si deseamos comprender los sucesos de la historia, &tos deben considerarse un resultado de la combinacidn de los motivos humanos, y no sól de las aberraciones del poder o de la fugacidad de un sueño Mumford asegura que la nueva tecnologÃ- y la promesa de abundancia fueron el sueñ que mantuvo mesmerizada a la humanidad; tambien afirma que la opresió de la tirania no habrÃ- sido tolerada si no hubiera sido por los bienes positivos que producen las megamhquinas.9 Los individuos soportan la tiranÃ-debido a sus recompensas no sól para sus estó magos, sino'tambien para sus almas. Apoyan a la tiranÃ-acudiendo voluntariamente a la guerra no sól a causa de que reduce la frustraci6n que sienten en asa ante la autoridad, ni s6lo debido a que les permie proyectar su odio sobre el enemigo, sino tambib orque les ayuda a expiar su culpa. @5mo explide otra manera a los padres que, segú hemos leÃdurante cada guerra, cuando les cuentan la trhgica arte de su hijo, han manifestado pena por no 9

Mumford, o$. cit., pp. 185-186.

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o para jactarse ante un enemigo; pero creo que el motivo es má fundamental que sól darles a las fiestas una apariencia agradable. Los hombres derraman sangre porque esto los alegra y llena su organismo con un sentimiento de poder vital. Sacrificar a los cautivos en una ceremonia es una manera de afirmar el poder sobre la vida, y por consiguiente sobre la muerte. El que realiza el sacrificio puede parecer indiferente, pero es porque a los hombres les gusta experimentar su poder sin esfuerzo y suavemente, como si estuvieran acostumbrados por la naturaleza a disponer de los poderes má grandes que 6sta ofrece. (Los fabricantes de autos de Detroit que venden poder y velocidad -por su realismo comercial acerca de las verdades de la vida- desde hace mucho conocen esto.) AquÃdebemos presentar de nuevo una de las ideas principales que examinamos en el capÃ-tul11, cuando consideramos la dinámic de dar regalos. gsta se relaciona no sól con el sentimiento de culpa, sino fundamentalmente con el poder. El sacrificio es un regalo, un regalo a los dioses que se dirige a la corriente del poder para mantener a la fuerza vital en movimiento cuando &a ha sido obstruida por el pecado. Con el sacrificio el hombre alimenta a los dioses para ofrecerles mas poder para que ellos puedan obtener m&. El alimento sagrado tiene la fuerza de la vida. El sacrificio de las cosas vivientes a a d e un poder vital visible a la corriente de la vida. Cuanto m& cosas vivientes sean sacrificadas, tanto má se Ubera generosamente al poder, etcdtera. La antigua costumbre de sacrificar a las esposas, a los esclavos y s caballeros cuando un rey morÃ-ano sól era 0 a una observadh similar véasH. Marcuse, "La ideo-$ que ellos pudieran continuar sirviendo a su amo logia de la muerte", en H. Feifel, The Meaning of Death (Nue- te. mundo invisible, lo que se daba por supuesto. va York: McGraw-HiU), p. 75. $3 ,SS a haber tenido m& vastagos para sacrificar? Zsta es la antigua esencia de las ofrendas primitivas; nos escalofrÃ-sól la naturaleza del sacrificio que hacen voluntariamente y el dios de segunda clase a quien dedican su ofrenda: la nación-Estado,1 pero esto no es ser cÃ-nicni insensible: uno regala con arrepentimiento y con lágrima que ahogan debido a que uno es culpable, uno es trascendido por la majestad indecible y por lo superlativo de la naturaleza y del mundo cultural, ante los que uno se siente realmente sometido; al dar el individuo se une con el poder y mezcla su existencia con &te. Ademá (esto nos lleva mAs profundamente al problema) el sacrificio y tener un chivo expiatorio no son trucos t&cnicospara superar la angustia. MLUQford afirma que el derramamiento de sangre, por ser &a una sustancia vital, puede ser un esfuerzo magico por que crezcan las cosechas. Tiene razón En una de sus formas tener un chivo expiatorio es algo má gico en su origen: el rito se realiza con un chivo, y sirve para que la suciedad (el pecado) de la tribu se transfiera al animal; luego &te es expulsado al desierto o lo matan, dejando asÃlimpio al pueblo. Sabemos que todos estos esfuerzos t6cnicos son necesariamente sagrados, lo que significa que no s6lo representan un arreglo de la vida, sino una purificació espiritual real que nos permite vencer a la muerte. Dudo que 1 los esclavos fueran sacrificados en las fiestas de las clases superiores de los mayas "s6lo para darles a ,/ las reuniones una elegancia adecuada", como Mum- S ford parece creer. Es verdad que los primitivos a 'i, menudo derramaron sangre sencillamente por &to j

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Lo que se lograba mediante el sufrimiento y la muerte como un sacrificio viviente era crear generosamente m& vida. El sacrificio era un medio de comulgar ii con el mundo invisible, de trazar un c'rculo en la corriente del poder, de construir un puente sobre el 1 que ést Por ejemplo, en el crsacrificiode la construcci6n" cuando el individuo ; tomaba posesih de un pedazo de tierra, el sa&fiClo : expulsaba del suelo a los esp'ritus malignos, y libera- { ba poderes que literalmente purificaban el lugar y hacÃ-a que construir en éstfuera algo seguro.11 HOYdÃ- esta idea del flujo de1 poder es difÃ-cide i comprender, o m& bien serÃ-difÃ-cisi no tuviéramo! ninguna experiencia en esto: desde luego hablo de la $ psicologÃ-de la experiencia nazi, que sirve como lecc i h horrible que nos hace recordar la metaffsica de las matanzas en gran escala. Leo Alexanda, en su sobresaliente ensayo sobre los SS, señal basta d grado los nazis estaban animados por lo que é mina "un concepto pagano": ten'an toda una filo sobre la sangre como abono, la creen muerte nutre a la vida. Desde luego, no": lo reconocemos como lapidea arcaica f m i que el sacrificio de la vida hace que dsta fl plenamente. Alexander llama a este deleite la muerte "thanatolatria", pero yo preferirÃnarlo una "fiesta de la muerte" por medio d la muerte mfsticamente llena de plenitud a Esto es evidente en la psicologÃ-nazi. Por Goering al principio de la guerra afirm6: mkdor demá muerto por el enemigo nu waffe se vuelve m& fuerte." DarÃunos P ~ Qm& S de la metafÃ-sicde la fiesta de la muerte: ,

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l1 Esto es de Hubert y Mauss, op. cit., y de flenomenologh de la religidn.

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~l doctor Kari Brandt, plenipotenciario a cargo de

todas las actividades mddicas del Reid', cuando le preguntaion sobre su actitud ante el asesinato de seres humanos en el curso de los experimentos mkdicos, repl'. có -¿Cre usted que se puede obtener un resultado êunaamentaiment valioso s k saaif'car un númer determinado de vidas? Lo mismo sucede con el desarrollo de la tecnoloda. No se puede conseuk m va pumte, un edificio gigantesco, ni establecer una marca de velocidad sin causar muertes. De manera similar, muchos SS mostraban un curioso orgullo por el hecho de que aun en tiempos de paz tu-

bajas en "re&ta9' práctica d t m e s . ~er?n cuerpos humanos eran enterrados en las fortificadones y en 10s bunkers de concreto, como si estos cuerpos pudieran darle fuerza a la materia hmhnada.12 Si comprendemos el sacrificio en sus dos dimensios (como sentimiento de culpa y como Uberaci6n de der) podemos advertir que 16gicmente y sin misos la guerra tuvo que aumentar su maldad: 10s res escenificaron cualquier tipo de fiesta de la e que técnicamentfueran capaces de celebrar, Gengis Kan hasta Auschwitz. La opini-n gees que en el nivel má primitivo de la organ religiosa (el chamanismo) el sacrificio de 10s S de guerra era raro; los cautivos podÃ-a ser dos en pequeñacantidades por varias rageneralmente era sencillamente por sadiseleitarse con la tortura o por una radn vengar la perdida de miembros de la lia.13 ~ s t se o halla de acuerdo con lo que 32

Leo Alaander, "La estructura sodopsicol6gica de 10s S?, and Psychiatry, 1948, 59: p. 626. p. ~it., pp. 189 y SS. Esto se opone a la en op. cit., p. 218.

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vimos en el capÃ-tul 11; en las sociedades má sencillas la expiaci.ó de la culpa era má fácide lograr .! y no requerfa grandes sacrificios de vidas, pero a me-. 3 dida que la sociedad aumentà su tamañ y su com- !' t plejidad, e incluyà a muchos dioses, al sacerdocio y al rey, el motivo del sacrificio francamente fue agra- i dar a los dioses y crear poder, y despuécomenzaron a sacrificarse numerosos cautivos de guerra. Cuando se obtenÃ-mucho botÃ- y muchos escla pediciones guerreras, pudo habq parecido pósit era secular y económico pero básicament i sultaba religioso: era "una cuestih de afirmar el prop poder sobre la $da y sobre la muert de las ganancias económica lo superaba el gico de la guerra, sin importar cuanto se esto. Los reyes de Dahomey emprendÃ-a para conseguir esclavos y vendérseloa Celebraban una "ceremonia m a l " en taban la cabeza a cientos de prision han en montones. Era una celebració que el rey le ofrecfa al pueblo. Para asombro de 1 europeos traficantes de esclavos el rey no vendÃestas vÃ-ctimaaun cuando hubiera escasez de esclav para l a venta; a pesar de su codicia debÃ-realizan el sacrificio. esd de luego, la ceremonia no era eco-: ndmica sino sagrada. Afirmar el poder del rey era'

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ses está a su favor. Esta filosofÃ- se resume en el diálog de una pelÃ-cultÃ-picdel "oeste", cuando los indios encuentran a un oficial de caballerÃ-y el jefe dice: "Veamos si los dioses lo protegen.. . dispáren le." Los hombres modernos no podemos comprender que no decÃ-aesto por jactancia ni por cinismo, como si los indios supieran de antemano que el enemigo moriria: los hombres antiguos realmente deseaban comprobarlo. Como Huizinga señalÃla guerra era una prueba de la voluntad de los dioses, para comprobar si estaban a favor del individuo. Esto ofrecÃuna revelacidn del destino, y por eso era una causa santa, un deber sagrado, y una especie de adivinanza.15 Cualquiera que fuera el resultado, era una validació divina (el má elevado tipo de juicio que podÃobtener el hombre) y estaba en sus manos ser capaz de imponerlo: sdlo debÃ-iniciar una guerra. Era natural para los reyes divinos, que tenÃ-aun poder total sobre su pueblo, probar su suerte ante la corte má alta. Es como si les dijeran a los dioses: "Ahora muhtrenme si realmente soy tan privilegiado como creo; demu6strenme que soy su hijo favorito." Con los grandes ejércitode esclavos que se extendÃ-a en la llanura, las flotillas de barcos que abarrotaban la playa, las armas que brillaban a la luz de Sol, y el ruido que se elevaba hasta los cielos, el rey divino debÃcreer que un sacrificio de esta magnitud no podÃ-fracasar, que é casi desafiante podÃ-obtener por la fuer-

dioses, y era prominente el regalo del sacrificio. Se acentuaba el poder visible, la ambici6n era lograr la máxim producció de poder posible. Por eso no importaba cuánt gente morÃ-ani a quà bando pertenecÃ-a los muertos. La guerra era un deber sagrado, una causa santa, pero era la causa del rey: su significado fundamental era probar su poder para sobrevivir. Cuanta mAs gente morÃ-a mejor. Como Canetti señal muy bien, en un libro plet6rico de pensamientos notables: El superviviente, afortunado y favorecido, se levanta en medio de los caÃ-dosPara 61 &e es un hecho importante; aunque han muerto incontables individuos, muchos de ellos sus camaradas, à ©a& vive. Los muertos yacen en el desamparo; 61 està de pie entre los muertos, y es como si l a batalla se hubiera realizado para que Cree haber sido elegido entre muchos 61 sobreviviera. individuos que manifiestamente compart'an el mismo' destino.. El hombre que logra esto a menudo es un h&oe. Es má fuerte. Tiene má vida. Es el favorita de los dioses.16 *

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Winston Churchill descubrib en una de sus prime-, Canetti, o$. cit., p. 228. Canetti es un literato, y continuamente me asombra cuh-s' to m& penetrantes han sido los análisi de personas ajenas a; la ciencia en las materias cientÃ-fica que la mayorÃ- de los' mismos cient'ficos. Un pensamiento sensible y un gran alcance$* evidentemente, por lo general, no son un asunto de la dispo:: sici6n o del entrenamiento cient'ficos. Carlo Levi, que tambi& es un literato, se encuentra junto con Canetti en la corriente de la moderna comprensih de la dinámic de la matanza en. gran escala. Vkase su pequeñ y bello libro sobre Of Fear un$ Freedom (Nueva York: Farrar Straus, 1950), que es muy el&: cuente y sutil, y contiene ideas correctas sobre el sacrificio, esclavitud en el mundo antiguo, la tiranÃ- del Estado, y el saz crif'cio sangriento en la guerra moderna, etcbtera. 4 19

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ras experiencias militares: "Nada en la vida es tan estimulante como ser herido sin consecuencias fatales." Hitler concluyó después de salvarse milagrosamente del estallido de la bomba que estaba destinada a quitarle la vida, pero que en vez de esto matÃa otras personas: "La providencia me ha conservado la vida para que yo pueda completar mi gran obra." Canetti señalay creo que es cierto, que cuanto con má frecuencia la muerte se muestra indulgente, tanto má se necesita esta confirmaciónSe convierte en una especie de vicio tener un sentimiento creciente de invulnerabilidad, y saborear continuamente el placer repetido de sobrevivir. Si el rey logra la victoria, todos los muertos en el campo de batalla le pertenecen, porque demuestran que ées singular.17 No es extraÕÃque los reyes divinos continuamente realizaran sus campañacompulsivas e inscribieran para Ia historia el gran númer de muertos ensus matanzas. Hoy dÃ- comprendemos que su orgullo era sagrado; le ofrecÃ-a a los dioses un inmenso sairificio y les hadan un desaf'o directo, y los dioses confirmaban que su destino era, desde luego, el de los favorecidos por la divinidad, ya que la victoria les pertenecÃ-aEn la &poca moderna, Lyndon B . Johnson en l a Casa Blanca le lanzà el mismo desaf'o a Dios: que le massu favor dándol la victoria. Hasta usà el Iende la caceria: el presidente consider6 la odiosa la guerra de Vietnam como un o para "traer la piel del mapache a casa y colaje de la cacerÃ-vuelve evidente es el motivo motriz que se ena tras la maldad m& abstracta de los hombres. to de otra manera? El hombre

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tiene un organismo animal que naturalmente debe agredir a su mundo para incorporar la fuerza que necesita de &te. En el nivel má elemental, este poder reside en el alimento, por ello los primitivos siempre reconocÃ-a el poder del alimento como lo básic en el sacrificio de la comida. Desde un principio, el hombre, como un cazador carnÃ-voroincorporaba el poder de otros animales, pero éera un animal especialmente débil Por eso tuvo que desarrollar una sensibilidad especial para descubrir las fuentes del poder, y una amplia variedad de fuentes de poder para incorporarlas. Éstes una manera de comprender por quà el hombre es má agresivo que los otros animales: es el únic animal consciente de la muerte y de la decadencia. 'Por eso se dedica a una busca exaltada de los poderes para perpetuarse. Cualquier estudio sobre la temprana evolució de la guerra y su naturaleza maligna debe tomar esto en cuenta. Muy pronto en la evolució humana los hombres agredieron para incorporar dos tipos de poder: el fÃ-sic y el simb6lico. Esto significa que obtener tro-$ feos era en sÃel principal motivo de la guerra; el trofeo era una adquisició de poder personal. Los.' hombres tomaban partes de los animales que matas, ban en la caceria como un testimonio de su valor y) de su habilidad: cuernos de búfalo garras de oso3 grises, dientes de jaguares, etcgtera. De la guerra;. traÃ-a pruebas de que habÃ-a matado al enemigo: su?? cabellera o toda su cabeza o toda la piel del cuerpo.%$ Estas cosas podÃ-a usarse como insignias de valor daban prestigio y honor social, e inspiraban temor$; respeto, pero aú más como advertimos en el c a p e tulo 11, una pieza de un animal bravo y terrible la cabellera de un enemigo temido a menudo tenÃ-a$ Ti 18 Cf. G. Landtmam, o$. cit., pp. 43 y SS. $$

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~dderes:eran amuletos mágicos "brujeria poderosa", que contenÃ-a los poderes espirituales del objeto al que habÃ-a pertenecido. Por eso los trofeos eran una fuente importante del poder protector: protegÃ-a del dañoy tambiépodÃ-a usarse para conjurar los malos espÃ-rituy exorcizarlos. Ademásun trofeo era la prueba tangible de la supervivencia en la lucha, por consiguiente una demostració del favor de los dioses. ¿Qumejor insignia de distinció que ésta No es extra-o que cazar para obtener trofeos fuera una obsesió compulsiva para los primitivos: les ofrecÃ-lo que má necesitaban: má poder sobre la vida y sobre la muerte. Vemos esto má directamente, desde luego, en la incorporació real de algunas partes del enemigo; con el canibalismo, despuéde la victoria, el animal simbólic unÃ- ambos extremos de su dualismo problemático obten'a fuerza fÃ-sicy espiritual. Un boletÃ- de la Assocyated Press sobre el "Frente de Cambodia" narra lo que hizo el sargento Danh Hun con sus enemigos norvietnamitas: Trataba d e abrirlos mientras agonizaban o inmediatamente despubs d e morir. De esta manera los hÃ-gado (Un dÃ-a cuando' me daban la fuerza de m i enemigo. nos atacaron matamos a 80 adversarios, y todo el mundo comià h'gado.19

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Vancouver Sun, ~olumbiaBrithica, Canad.4, 15 de octude 1971; Parece tan natural buscar trofeos que puede provenir, en te, de la naturaleza primate de1 hombre. Pienso en el ins que muestran los monos por los detalles y .los objetos ativos de su medio ambiente. Los ni-os muestran una verera fascinaci6n por los artefactos y las chucherÃ-asy cons- . temente se dedican a acumular y a hacer trueques con caniestampas, etcéteraRecuerdo que las piedras de Agata d a n poseer un verdadero poder m.4gic0, y codici.4bamos rIas. Afm más puede haber alguna re1aci-n natural entre '

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Por lo anterior debemos estar de acuerdo con la afir- i mació del existencialista Jean-Paul Sartre: "El in- ! fiemo son los otros." Desde el principio los hombres han satisfecho sus apetitos de las maneras m& variadas, pero esto podrfa reducirse a un solo punto: la necesidad de abastecerse de combustible para la pro- 3 pia exaltació e inmunidad. Los hombres se usan los I unos a los otros para asegurar su victoria personal 4 sobre la muerte. Nada puede liberarse de lo "irracio- [S nal", que es de lo que Mumford se queja. En una de las fórmula má lhgicas sobre la condició humana, Rank afirmó "El temor a la muerte del ego 2 disminuye con el asesinato y el sacrificio de los otros; por medio de la muerte de los demá uno se libra del castigo de morir y ser asesinado." 20 No es extrañ que los hombres sean tan aficionados a 1; guerra. El pensamiento de Rank se encuentra prefigurado en la teorfa básic del psicoanfisis, que fue establecida por el mismo Freud.21 &te advirti6 que cuando uno se enfrenta a los enemigos y a los extrañosel ego sin pensarlo siquiera puede relegarlos al limbo de la

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buscar trofeos y ser un cazador dedicado a vencer a la presa. ,!; Ofrece un sentimiento real de poder tomar una parte de la%%

muerte. El hombre moderno vive de la ilusión af'rrna Freud, debido a que niega y suprime su deseo de que mueran los otros y de su propia inmortalidad; y precisamente debido a esta ilusió la humanidad no puede dominar los males sociales, como la guerra. Esto vuelve irracional a la guerra: todos los individuos tienen el mismo problema oculto, y cuando son enemigos obsesivamente persiguen finalidades opuestas, y el resultado es en verdad demoniaco; la pelÃ-cul El puente sobre el r'o Kwai resume esto bellamente. No sól los enemigos, sino tambiélos d g o s y los seres amados son combustible para perpetuarnos; Freud afirma: "En nuestro inconsciente a diario y constantemente relegamos a los que nos estorban, a los que nos ofenden o nos dañan.22 Tal es el precio de nuestro narcisismo animal natural. Muy pocos, si nos viéramopresionados, no sacrificarÃ-amoa alguien en nuestro lugar. La excepció es, desde luego, el hbroe. Lo admiramos precisamente porque du "sea dar su vida por los otros en vez de conservar la suya. El heroisrno constituye una transformació poco comÅ“ de los valores rutinarios, y es otro factor que vuelve a la guerra tan atractiva. Como la humanidad lo sabe desde hace mucho, la guerra es un rito para que sur-

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razó sobre la servidumbre a que nos someten nuestras ilusiones basadas en la represih. La lógic de tener un chivo expiatorio, pues, se basa en el narcisismo animal y en el temor escondido. Se tiene suerte, como dijo Aristóteles cuando la flecha hiere al compañerque està junto a nosotros. El deseo de tener u n chivo expiatorio hace que se arroje al compañer hacia la trayectoria de la flecha, con especial presteza si es un extrafÃ-oUna expresió particularmente mordaz de la lógic de tener un chivo expiatorio para la propia muerte, la ofrece Alan Harrington: es como si el que realiza el sacrificio le dijera a Dios despu&sde considerar cóm la naturaleza se alimenta vorazmente con la vida: "Si esto es lo que deseas, tómalo",2 pero déjam en paz. Si alguien aú cree que lo dicho hasta aquà sól es la expresió inteligente de intelectuales enajenados que tratan de dar un sentido personal al mal de su mundo, sól tiene que leer los periódicosCasi todos los añose informa sobre el sacrificio de vidas humanas en remotas área de Chile para apaciguar a los dioses de los temblores [sic]. H a habido reuentemente quince casos (de los que se informb oficialmente) de sacrificios humanos en la India. Un ni-o de cuatro afios fue sacrificado para apaciguar a una diosa y un, matrimonio de inmigrantes de la India occidental en' Inglaterra, sacrificb a su hijo de 16 añodespu&sde; hacer oraciones y meditar para evitar la muerte de I< madre. Fi-eud tenÃ- razón en el narcisismo de lo: cuerpos terrenales, en el que todo individuo se e+ cuentra aprisionado fatalmente en su envoltura f i n 3 9 todo el m u n d o esth enajenado y sujeto a l status de tez ner un chivo expiatorio para salvar la propia vid%?$ '$3 V"h

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Harrington, op. cit., p. 49. Canetti especula artisticmente sobre c6mo el

La l-gica de matar a los otros para afirmar nuestra vida revela mucho de lo que nos intriga en la historia, mucho de lo que nuestras mentes modernas parecen incapaces de comprender, como los juegos del circo romano. Si el asesinato de un cautivo afirma el poder sobre la vida ¿qutanto afirma a toda la sociedad realmente la escenificació en gran escala de las luchas a muerte? El sacrificio continuo y abrumador de animales y de vidas humanas en los circos correspondÃ- a la represió de una sociedad que se dedicaba a la guerra y que vivÃ-al borde de la muerte. Era un pasatiempo perfecto para aplacar la angustia y mostrar el dominio personal básic sobre la muerte: los pulgares apuntaban hacia arriba o hacia abajo para condenar o salvar a los gladiadores. Cuanto má se contempla la muerte y cuanto má se apunta con el pulgar hada abajo, tanto m& se asegura la propia vida. ¿Poqut! la crucifixió era una forma de ejecució favorita? Creo que porque en realidad. era una exhibicidn controlada de la muerte; el pe-. queñ apoyo de la cruz mantenÃ- el cuerpo de la vÃ-ctim erguido para que la agonÃ- pudiera prolongarse. Cuanto má se observa la muerte de otra persona, tanto má placer puede tenerse en sentir la iqpridad y la buena fortuna por la *propia superEl significado de una celebracidn d e la , &

temor de l a multitud, el mismo tipo de miedo q u e ta un rebañ de gacelas cuando las ataca un leopar- . . omento de la catarsis para el rebañ es cuando el esaparece porque el leopardo h a escogido a. una p& El sacrificio de una persona en beneficio de muchos os es, pues, una especie de apaciguamiento natural de eres hostiles. VéasElias Can&, Crouds- and P c w q . S: Gollancz, 1962), p. 309. . el interesante pensamiento de .Cmettj en o$. ,cit.,,

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victoria, como afirmb Canetti der de nuestras vidas y la red 10s enemigos: es una especie significado de una guerra, la d tia de &ta, por lo que resulta ta bición la humillació y la ejecu ros en phblico. "Ellos son débile somos fuertes y viviremos." LOSj mano, en este sentido, eran una e nua de la victoria aun cuando n Todo civil sentÃ- los mismos pode manera deber's conquistar en la gue puma lo s a ~ i e n t ode estos juegos es porque dimos eliminar de nuestra conciencia lo verda mente excitante. Para el hombre, la excitació ma se encuentra en el enfrentamiento a la y en la habilidad para desafiarla observando alimentan los otros mientras é sobrevive tran por el éxtasis Hoy dÃ- casi sól los pilotos m6viles de carreras y los que se dedican al del paracaÃ-dapueden escenificar este tipo .en la vida civil. Parece que los nazis realmente empezar ~ u a sacrificios r en gran escala despuéde do comenzaron a perder la guerra un nivel débi de la conciencia que p En los último dÃ-ade su ~oderÃapres fame "solució final" para 10s judÃ-oy sus propios prisioneros pol'ticos (com Bonhoeffer) literalmente momentos an Las retiradas alemanas en la URSS y e en especial convenientes para matar sin ningú

de una manera ero tà sÃ-. Parece onces asesinaban a es; cualquier chivo En la reciente rebecidentales a menudo , y cuando no enconadas dentro de las caktimas superior a 10s os bengalÃ-esEs obvio que ar la Tierra de individuos victoria: celebrar la vida ma la sangre de los dea corra. Aú más por eriencias de la guerra en los tiempos recientes, el individuo advierte que ha sido atrapado y puede vivir má tiempo en la Tierra, dice: no puedo vivir, tampoco podrá hacerlo tú. cosa que nos resulta difÃ-cide comprender son S y las luchas entre las tribus y las familias, anza continua practicada por lo que parecen vanos y mezquinos, de honor personal y vencio como preservació smo explica esto directamente. Como Rank la caracterÃ-sticde 10s primitivos y de 10s liares era que representaban una especie de almas que guardaban la sustancia de mortal. Segú las iris-

p. 234, sobre la manera que tenÃ- el emperador Domiciano experimental- el proceso de la supervivencia. 2s Zbid., pp. 138-140.

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ofrece una base para com.

prender los odios amargos y las luchas entre las tribus de los indios norteamericanos, y las luchas o las vendeltas c o m b e n t e practicadas en muchos paÃ-seeuropeos. Ya sea que fuera por robarse a algunas mujeres por exogamia, o el asesinato de 'algunos miembros varones de una tribu, esto fue una cuestió de vengar serias ofensas a la economia espiritual de la comunidad que, al ser despojada de uno de sus s'mbolos de su capital espiritual, trataba de aliviar o por lo menos de vengar la escasez creada en el balance de la inmortaUdad.26

Este tipo de acció en especial es natural para los primitivos, quienes creen en el equilibrio de la naturaleza y tienen cuidado de no agotar totalmente el depósit de la sustancia vital. Vengarse es igual a liberar la sustancia de la vida para ponerla en el depósit comú "en el cual éstpuede repartirse de nuevo", como seiÃ-al acertadamente Jordan Scher. , De hecho, extiende la noció primitiva de la sustand a de la vida hasta la sociedad moderna, y la consi-, dera un motivo d e la guerra genocida y hasta del: proceso secular cotidiano de la justicia: el culpable: es castigado para devolver la sustancia-de la vida À la com~nidad.~7 No sà hasta quà punto el dep6sito de la sustancial de la vida tiene validez en la sociedad secular moder1,'; na. En primer lugar, ya no creemos en el equilibrio{ de la naturaleza; en segundo lugar, a menudo nc$ concedemos a los demá la misma calidad de v i d que tenemos, pero aunque creamos o no en el de@# sito de la sustancia vital, los número son muy im9 y, $Y> Rank, m, pp. 73-74; las cursim son d a s . u J. Scher, "La muerte: la donadora de la vida", en H. Ruitenbeek, Death: Interpretafions (Nueva York: Delta BOO&? .Â

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1969), pp. 103-104.

portantes para el hombre: si "vendemos" nuestra cobrándol con la muerte de otros, desearemos venderla a un buen pre'cio. En tiempo de guerra, corno Zilboorg señala Lamentamos nuestros muertos sin una pena excesiva, porque podemos celebrar un nfimero igual d e muertes, si no mayor, en las filas del enemigo.28 . . Esto explica la naturaleza obsesiva de "contar las bajas" del enemigo, y tambiéla tendencia universal de exagerar sus pérdiday d e ocultar al máxim las que se producen en nuestro bando. La gente sól p e d e mentir con tanto descaro y tan vehementemente cuando sus vidas está en juego. Estas exageraciones les parecen tontas a los extrañoal conflicto, predsamente porque sus vidas no corren peligro. Rank advirtià (lo que hoy dÃ- consideramos cierto) que todas las guerras y las luchas revolucionarias sól son un desarrollo de las luchas tribales y de las vendetta~,en las que lo básic es una puesta en escena del balance de la inmortalidad. No podremos comprender el desarrollo obsesivo del nacionalismo en nuestra époc(la fantástic amargura entre las nala incuestionable lealtad a nuestra nación ,dones, las que se lucha en nombre 10 consideremos desde este nación y sus "aliados" reen derecho a la vida eterna. eblo elegido". Desde la 4poca s exterminaron a los melinos con ellos en la guerra, hasta el de los vietnamitas, la dinámic or a

la muerte", Psychoanalytic @m--

JÀ J3

1.87

ha sido la misma: todos los que se unen bajo una bandera son iguales, y por eso tienen derecho al privilegio de la inmortalidad. Todos los que son diferentes y no está bajo nuestra bandera se encuentran excluidos de la bendició de la eternidad.28. El perverso sadismo de la guerra no es sól un testimonio de que contamos con el favor de Dios, una prueba de que el enemigo es mortal lo matamos." Como Alan Harrington señ bien, en un notable libro que contiene las nes m& brillantemente mordaces de los pens (rankianos) que se puedan encontrar: La crueldad puede surgir del ultraje est6ti veces sentimos en presencia de Lln extrañ Parecen salir muy al@n pasaje secreto No puede ser. Si el y sombrero extra60 es aceptable, e derà con mi pretendida superioridad? como 61 ser mi igual ante los ojos de ~i verà a abrigar la esperanza de vivir par q u i d me quitarà el lugar? No me gusta que si 61 tiene razbn, yo estoy equivocado. Es rente y tan extra6o. Cre con su astucia a los es muy fuerte. Para do le dà un golpe.30

El sadismo absorbe el miedo a Zilboorg~Porque y vamente hacemos que nuestro organismo absorto en el mundo exterior; esto hace que se tenga en estado de baja tensió la introspecc 29

30

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Rank, BP, pp. 40-41. Harrington, op. cit., pp. 138-139.

el temor a la muerte. Creemos que logramos dominar la vida y a la muerte cuando tenemos en nuestras manos el destino de otros. Mientras nos mantenemos disparando, pensamos m& en matar que en ser asesinados. Como un pandillero inteligente afirmà e11 una pelÃ-cula"Cuando los asesinos dejan de matar, 8

esencia de una teorÃ- del sadismo. Aú constituye la prueba clÃ-nic de la "sabidurÃal" de los gobernantes tirficos desde la époc S reinos divinos hasta el dÃ- de hoy. En tieme paz, cuando no hay un enemigo externo, el que alimenta a la guerra tiende a encontrar dentro de la sociedad, en el odio entre las y las razas, en la violencia cotidiana del crien 10s accidentes automovilÃ-sticos-y hasta en encia contra sÃmismodel suicidio.81 La guerra parte de esto en un punto de apoyo hacia el exterior para que un enemigo pague por ~ ~ ~ s t pecados ros internos. afirmà Mumford: quà racional es 10 "ir&

HOMBRE DESPUÉ DE

HITI.ER

o que con tales observaciones sobre el sacri1 chivo expiatorio abarcamos área inmensas laciones humanas. Cuando pensamos en estos inos, sentimos que se aceleran nuestros pensay nuestro pulso: sabemos que perseguimos de. He insistido en el sentimiento de culpa, ificio, en el heroÃ-sm y en la inmortalidad conceptos básico de la ciencia del temor a la muerte", pp. 473474.

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f-

milagro de la creació es amplificado en la vida sohombre en la sociedad que està surgiendo en nuestra épocaYa han sido escritas las obras básica que in- @ cial. Se encuentra en las personas y se le da color, cluyen estos conceptos, lo que es una buena noticiaL! forma y acción La sociedad se encarga del misterio en la. existencia de cualquier ciencia ambiciosa; el natural del nacimiento, el crecimiento, la conciencia únic problema es que la comunidad cientifica no4 y la muerte. Como Duncan afirm6 muy bien, este ha comprendido estas buenas noticias, y por ello he- 1 tejido de formas sociales y terror natural se convierte mos actuado con una penosa lentitud en la creación en un engañinextricable; al individuo sól le queda de una ciencia del hombre aceptada. La aplicació de,p sufrir el miedo y el sentimiento de culpa.33 El sentilas ideas del sentimiento de culpa y del sacrificio a l q miento de culpa religioso tambiées una caracterÃ-s sociologÃ-moderna lo han hecho ampliamente sólo tica de las llamadas sociedades seculares. Cualquiera unos cuantos hombres, en especial Kenneth Burke y+ que gobierne una sociedad debe ofrecer alguna forma de absolució sagrada, sin importar el disfraz histó Hugh Dalziel Duncan. AquÃme referir&a este cap'; tulo crÃ-ticde la evolució de una autentica ciencia- rico particular con que se presente la absoluciónDe otra manera no es posible que exista la sociedad. En del hombre. la generacih de Burke, sobre todo Hitler, Stalin y Burke reconocià que el sentimiento de culpa y la Mussolini lo comprendieron y actuaron de acuerdo. expiació son categorÃ-afundamentales de la explicasSi las guerras trágica de nuestra epoca nos han ció sociológica y propuso una fórmul simple: enseñad algo, es que el enemigo tiene que desemsentimiento de culpa puede ser eliminado en la peñaun papel ritual, por el que el mal es redimido. ciedad, y a &te lo mitigan las vÃ-ctimasEs tan u Todas las "guerras se realizan como guerras santas" 34 versa1 y regular esta dinámic que Burke se pregunta en dos sentidos: como revelació del destino, como "si la sociedad humana podrÃ-unirse sin las vÃ-ctim simbólica que los miembros individuales del grup .. .-prueba del favor de Dios, y al mismo tiempo como un para expiar e l mal del mundo. Esto explica comparten común" 21 advirtiÃque "la p 6 nos consagramos a la guerra precisamente en por medio de 1 ció cÃ-vicde la ectos m& horribles: es una pasió por lograr ,del ,sacrificio" es el centro de la motivaci humana.32 ficació humana. Niebsche observó f 6 c ~ & e Se siente insatisfecho consigo mismo, està Burke fue conducido a la idea central a vengarse; y sus vÃ-ctima somos nostima y la redenció a traves de la tragedia S . . ." Lo irónic es que los hombres se sienten del cristianismo. Advirtià que esta noció fu .talmente religiosa es una caracterÃ-sticbás Duncan, Symbols in Society (Nueva York: ~ x f o r d Â¥quie orden social. De nuevo hemos regres 68), p. 243; .tambié Symbots and Social a York: Oxford University Press, 1969), p5gitr0 punto inicial: la cultura en esencia es sobrenatural, como Rank señalÃDespuh

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en

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H. D. Duncan, Communication and Social Order

York: Bedminster Press, 1962), p. 127.

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unication.. ., p. 131. Feifel, ed., T h e Meaning of Death (Nueva 21, 1965), p. 62. .

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sido los Parteros en este planeta. POqUe satisfechos y culpables en aspectos importantes y f sól este horror les ofrece la paz, y los vuelve secundarios y esto los impulsa a buscar la pureza en ! cuados" para el mundo. No es extrañ que Nietzsche la que toda la insatisfacció culmina y desaparece. L~~hombres tratan de prepararse para la eternidad " haya referido a '"la ~nfemedadllamada hombre".37 siendo limpios y limpiando al mundo que los rodea 1 Parece Pel-VeSO que señalemo esto tan damorosaanimal que rmesita el de la suciedad,Asi muestran que se encuen- mente. sin embargo existe del t i de p m e de la pureza, aunque sean impuros. El $ es~ectácd de la muerte para poder esfuerzo por la perfecció refleja el esfuerzo del hom- ,$ Duncan bre por obtener algú apoyo humano en su busca de ,..Mientras h e r b o s y @atamos a nuestros enemigos la inmortalidad. El hombre sól puede saber si es en el campo de batalla y asesinamos a sus mujeres y a bueno si las autoridades se lo dicen; por esto le re-,[ sus %v por los TFos su1ta.tan vital emocionalmente saber si es a g r a d a b l e b s a e n t a . Nos convertimos en sus oimmdas de o desagradableÂy por el10 hace Cualquier a nuestro odio por 10s demfis se ve expiado con lossufri. el grupo desea para satisfacer sus normas del ' de nuestros enemigos.38 su vida eterna depende de esto.3e El bien y relacionan con la fuerza y la debilidad, con Aú implacablemente afirma: petuació y con la duració indefinida. Por demos entender que toda la ideolog'a, com Necesitamos socializarnos en el odio, y en la muerte, aseguróSe relaciona Con nuestra preparació y tambih en la alegrÃ-y en el amor. No sabemos tener eternidad; y por ello todos discutimos acerca amigos sin, al mismo tiempo, tener vÃ-ctima a las que debemos herir, torturar y matar. Nuestro amor descansa realmente es sucio. El blanco de nuestro odio en el odio.39 tuoso siempre es llamado "sucio". En nuestros los que usan el pelo corto llaman "sucios" a los Si hablamos nuevamente y de manera espantosa usan el pelo largo, y a su vez éstollaman "p de la vileza humana, no es por cinismo, sino sól para aquéllos Ya que todo el mundo se encuentra lograr comprender realmente nuestro destino. Estafecho consigo mismo (sucio), es una necesidad

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~ a n k BP, , pp. 168-169.

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nietzschiana y dostoyevskiana de la terrible dinámic g de la pureza y el amor: ". . .no podemos ser humanos hasta comprender nuestra necesidad de reconocer los sufrimientos y la muerte de los otros. . . La sociolog'a de nuestra épocdebe comenzar por tener 6 a conciencia angustiada. . ." 40 Éstaparece ya en las obras de Burke, Duncan, Mumford y Lifton; pero qq sus fórmula teórica ya se encontraban plenamente contenidas en la olvidada obra de Rank. Desde el punto de vista de esta sociologÃ-alos grandes proble-& mas cientificos de nuestra épochan sido las grandes:! y triunfantes cohesiones sociales, en espe Hitler, Stalin y Mao. Burke y Duncan ha ampliamente el horrible drama religioso de Al bajo el gobierno de Hitler, cuando los judÃ-o suciosm y malos eran suprimidos del mundo de la por el sacerdocio nazL41 Buchenwald y fueron el resultado de uno de los engaño des de la historia, de un uso religioso de 1 y, los temores fundamentales del hombre. aú no podemos creer que este holocausto fue sible en nuestro mundo "civilizado", y nos ne a advertir que esto era real para la naturaleza verd dera del hombre y para su ambició de trascender a esta naturaleza. El ascenso de Hitler al poder se en que comprendi6 lo que necesitaba y deseaba. la gente; por ello le prometió sobre todo, una riu heroica sobre el mal, y le ofrecià la posib

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Muchos derechistas intransigentes en Estados Ibid., pp. 39-40. . Cf. Kenneth Burke, "La ret6rica de la 'lucha' de tler", en T h e Philosophy o f Literary Form (Nueva tage Books, 1957). Cf. tambiéDuncan, Communica especial los capÃ-tulo17 y 18, y Symbols in Society, M

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hoy dÃ-comprenden mejor que nadie que la tragedia de Vietnam es que ha cargado a los norteamericanos con un gran peso de culpa insoluble y que no han obtenido la victoria. Afirman, con razón que los gobernantes que frustran las aspiraciones verdaderas de un paÃ- carecen del derecho a gobernar. La nació representa la victoria y la inmortalidad o no tien e derecho a existir. Debe ofrecer victorias Ã-ntegra y tangibles o su créditdesaparecerÃde los corazones de los ciudadanos. Los derechistas apoyaron al criminal de guerra convicto, teniente William Calley, porque no podÃ-a soportar el peso de la culpa de una guerra no victoriosa y por eso simplemente la negaron insistiendo en que éera un héroÃ-ntegro No existe la inmortalidad sin una victoria libre de culpa. En estas cuestiones los derechistas han sido un barómetr sincero de las necesidades humanas básicas Las purgas de Stalin nos mostraron que los ideales humanistas má elevados de los revolucionarios socialistas tambiédeben ser escenificados en un drama religioso, de vÃ-ctim y redencicin, si se desea tener una sociedad socialista coherente y pura.42 Los ~oviético eliminaron la expiació religiosa, pero no

eligiosa. Aú continúa haci6ndolo: los saagos que ofrecen la absolució a las limcomunistas, hoy dÃ- usan el uniforme hospital psiqui&tricoy transforman a las as disidentes con las má nove"secular". Esto es grotesco, pero a prevenido que busquemos los "equiares" de la fórmul teológic de la v’

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a y de la redenci6n; el chivo expiatorio no es una "ilusió necesaria de los salvajes, de 10s niñoy de las masas",43 sino que hoy dÃ- constituye un logro # de la sociedad socialista "m& avanzada". Má recientemente Robert Jay Lifton extendi6 el 8 0 del anA,lisis rankiano para hacer una disecció brillante de ese gran drama s de nuestra épocael que esce má grande de todos hasta la fecha, usà la misma dinámic consagrada análisi de fifton revela que el ma sió de los antiguos temas históri épocdel surgimiento de los pr es una revalidació del dr

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que recibe su apoteosis. En esta cosmologÃ-el pueblo mismo tiene "la sustancia revolucionaria inmortal"; Dios, pues, "no es otra cosa que las masas de] pueblo chino". Es como si China misma y su pueblo inseguro tuvieran el poder vital de volverse inmunes a las ]imitadones normales de la existencia humana.46 Por que China moderna reupo primitivo que es una ació en la que la comunientras permanezca pura. Si analog'as son exageradas, fton y ver con cuAnta firdescansan en la tradició hoy dÃ-bien fundada nálisi social y p s i ~ d à “ g k o . ~ LOSDOS

para satisfacer la necesidad de reafirmar 1 inmortalidad, o-la del propio p p o , contr con la carencia absoluta [de inmortalidad] tima Unpura9'.44 Mao surge como un hér que-tiene la destreza particular de desafiar te y de ofrecer la expiació a sus seguid fifton señalaes "un hombre que ana. mente con el pulso de la inmortalidad' lo de la -imortalidad es, desde misma, la no& misió de las masas en que el individuo mezcla toda su 4 3 Kenneth Eurke, citado por Duncan p. 269; Duncan, Commwication. .., p. 127. 44 R. J. Lifton, Revolutionary Immortality: Mü Tseand the Chinese Cultural Rwolution (Nueva Y o r k V'n Bqoks, 1968), p. 40. 46 ibid., p. 81.

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ASPECTOS DE LA EXPANSIÓ HF.RQICA

continuidad de la histoda apoteosis heroica es una variante de los tesicos debido a que el hombre aú es hombre. lización el surgimiento del Estado, el reino, ones universales son alimentados por la misica psicológica el sentimiento de culpa y de redenci-n. Si el clan ya no representa de la inmortalidad colectiva, entonces tado, la nación la cklula revolucionaria, mercantil, la sociedad cientifica, la prohombre aú busca la trascendencia, pero no necesariamente es la naturaleza y ss o la CIA. Lo únic que continú sienes que el individuo aú se entrega con or humilde, como los primitivos se S antepasados totémicosEl interé

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es idkntico (e1 poder de la inmortalidad) y la unidad masse, ayudada por la moderna tecnologÃ- del color de la motivació es aú el individuo y sus temores y del sonido. Alan Harrington describià bellamente y esperanzas. Para ver gráficament con que constaneste estado de ánimo , cia han permanecido estas cosas, sól tenemos que sintonizar las sefÃ-alede identificació que aparecen Al abarcar la unidad primordial me escapo de la muerte antes de que pueda encontrarme. cóm puede esa por las maÕÃ-anen la televisió norteamericana. El amenaza tenebrosa realizar una a t a en Samara con un mensaje es sorprendente por su primitivismo: duranhombre cuya conciencia ya se ha disuelto. . .? En una te varios minutos se alterna la imagen de una bandiscoteca, el yo agobiado de inquietud es aplastado por dera con la de unos soldados en un lanchó de desel eco de las guitarras y los chillidos electr-nicos, y sus embarque, aviones de combate que cruzan con rapidez fragmentos se esparcen aú má finamente por los efecpor el cielo, soldados que marchan, los verdes campos tos de la luz que se derrama.. . El impulso narcdtico y las colinas de la patria, un cementerio militar blanlleva al individuo al espacio, má allà del tiempo y de co y deslumbrante, de nuevo aparece la bandera desla muerte, como lo harÃ- una bacanal o el &gano plegada al viento, el intemporal Lincoln Memorial, de una iglesia.49 y de nuevo vemos los rostros firmes y decididos de unos soldados que marchan. El mensaje silencioso Esto explica la asistencia multitudinaria a los fesinsiste en asegurar el poder vital a cada persona, y un tivales de músic rock que a la generació anterior lugar firme en el sistema de la inmortalidad. El co-se le dificulta comprender. Los festivales representan r a z h late rápidament por lo que sugieren estas im&, un triunfo alegre sobre el vacÃ- insulso de la vida genes, y la gratitud nos anuda la garganta. moderna, sobre la sucesió mecánic de las noticias Desde luego, el militarismo y la bandera apenas que arrastran a querer o no a todo el mundo, sobre el abarcan la gran variedad de cosas que las personas paso de la vida en su anarquÃ- absurda. El festival pueden dar de sÃ- El ingenio humano no es tan li-- es un intento de la juventud de despertar de nuevo mitado, lo que explica por qu6 el individuo i n t e 4 un sentimiento de pavor y de lo maravilloso mientras gente e imaginativo a menudo es mal patriota. Sa-_ vibra en plena comunió con el ritmo de la música muel Johnson advirtià esto claramente cuando afir-i Gomo asegurÃmuy bien una autoridad en músic de -, m6 que el patriotismo era el últim refugio de lo$ '&k, los jóvene modernos buscan en esto una mabribones. En nuestra &pocalos jóvene buscan algŸ .lL1-era - a.- adecuada de expresar lo maravilloso, una exprenas formas de lo que Lifton llamà "trascendencia e& sociedad moderna, secular y mecanicista, perimental": la intensa experiencia de un estado d@ do. Este tipo de comunió con la alegrÃánim que, aunque sea por poco tiempo, elimina"e@ a experiencia intensa es, debemos concluir, problema del tiempo y de la muerte.48&a es un@ a heroica de la juventud moderna sobre las variante del modo históric del misticismo, sól nes humanas. Sin embargo, difÃ-cilmentconsen nuestra épocla gente puede saturarse de esto

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Liton, op. cit., pp. 7-8.

ington, op. cit., p. 131.

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tituye una invenció moderna a pesar de que intervienen nuevas técnicasEs una repetició de la ex-' pansió dionisiaca básica es sumergirse y perder la$ identidad en el poder trascendente del "ahora" palpitante y del grupo delirante de los creyentes de gus- 1 tos similares. Creo que la expansió heroica, la alegrÃ-y lo ma-'8 ravilloso tienen su lado opuesto:la finitud, el senti-! miento de culpa y la muerte, y tambiédebemosSg vigilar su expresión Despuéde que el individuo mezcla su identidad al poder palpitante, trascendental, quà hace para establecer cierto equilibrio? ¿Qu tipo de actitud enkgica, instrumental, debemos asu-: mir para dominarnos y para dominar la experiencia?,' El individuo no puede vivir en la temblorosa peque. fiez del miedo, porque se desvanece. cuáes el objeto^ en que enfocamos la afirmació de nosotros mismos; un objeto que para la mayorÃ-es una vÃ-ctimaDebe' mos vigilar esto constantemente. El festival dionisia., .

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para la masoquista del yo habÃpondiente afirmació sádic del yo: los ce de la fiesta dionisiaca destrozaban con sus m para culminar la ceremonia. Toda victo tiene' dos aspectos: se destina a mezcl "má allá' absoluto en un estallido d vital, pero lleva dentro de sÃla putrefac la muerte de un cuerpo fÃ-sicaquÃen la Tie cultura es una mentira acerca de las posibili vencer a la muerte, entonces esa manera debe tener un precio e n importar qub tan expansiva y pintoresca sea la::$ bració de la victoria. Las reuniones juventudes nazis o las de Stalin en 1

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las de Mao en Pek'n literalmente nos sofocan y nos comunican el sentimiento de lo maravilloso, pero la prueba de que estas celebraciones tienen su lado opuesto, se encuentra en Auschwitz y Siberia. En estos lugares son despedazados los chivos expiatorios 'Y se revela la patéticcobardia de lo que esto significa en su otro aspecto. PodrÃ-amoafirmar que el heroÃ-s mo moderno es desordenado en comparació con lo dionisiaco, donde ambos aspectos de la trascendencia se realizan en el mismo lugar. El chivo expiatorio moderno tiene su consumació en las formas burocráticasen los hornos de gas, en la lenta agonÃ- en los campos de concentración pero esto muestra un terror vivo y real de los alemanes, de los rusos y los chinos por perder su vida, sin importar la frialdad y el realismo con que esto pueda escenificarse, y sin importar que los métodoque se usen sean limpios y desinteresados. Hannah Arendt en su análisi brillante -v controvertible sobre Adolf Eichmann afirma fue un simple burócrat contemp'qrizador que ecÃ-. las órdene porque deseaba ser agradable, esto sól es la superficie de la historia,como os. Los individuos sumisos se atreven a firmar cias de muerte para ser agradables, pero esto a ser admitido en el grupo elegido para la indad. La tranquilidad y la lejanÃ- de los asemodernos realizados por hombres incoloros tras anteojos oscuros, podrÃ- parecer a cuestió burocr&tica, pero el mal trivial como afirma Arendt: el mal descaneseo de la persona de perpetuarse, y para duo esto es literalmente una cuestió de rte ante la que ningú sacrificio resulta ande, siempre que la vÃ-ctim sea otra pre que el jefe y el grupo lo aprueben. 201

Sin importar el lado que una cosa es cierta: constituye consume todo para hacer que nuestros deseos. En lo que S para lograrlo, todos somos a e impotentes que t r a t a o s de intentamos que el mundo se ad dades. La mentira cultural sól mentira del proyecto edÃ-picde esto se descubre, literalmente nos tes. Por lo que debemos concluir un animal que debe vivir una m existir. L~~psiquiatras que practi aumentan cuando el mercado de valores se hall baja. A la inversa, la potencia mej

r un chivo expiatorio: alguien odo como son las cosas. ~ s t o la historia, como muchas autoi-i. El demonio representa al cuerabsoluto de la condició terrenal t~ el diablo resulta tan peligroso: nuestra situaciónel hecho de que ente escapar de nuestro destino tetir contra el demonio es luchar confica, y volver al diablo un chivo expiar 10 que representa: la derrota de lo natural, la negació de la victoria espiritual las limitaciones del cuerpo. De aquÃprovienen istorias sobre vampiros en las que el espÃ-rit sediento de sangre es una amenaza terrible. La d sobre las historias de vampiros, murciélagos te5 caninos, es la misma que la del come castración lograr el proyecto de causa sui io del cuerpo es una mentira; nuestros cuerealmente nuestra perdiciónMientras permadentro de &os nos encontraremos sujetos

dice esto en inglésel mercado se encu (toro). Recordemos que los hombres ar mente mataban al rey tan pronto como potente: es concebible que para 10s pri para los que trabajan en Wall Street, realmente pueda desarrollarse si el si de negació pierde sus virtudes. Lo 10s que afirman que la angustia de 1 bajo la superficie, y que esto no lo suavemente el sistema cultural hero el hombre trascenderse seguramente si es un an que tiene cuerpo, que quizà tiene y que en algú nivel de su concien sea cierto? He mencionado esto de paso sól para recorda al lector el aspecto trágic del heroÃ-smhumano y

ndició humana. Por ello sól el signo de ede derrotar a los vampiros, sól el domiÃ-ritinvisible que promete la victoria sobre la muerte puede salvar al hombre. Las vampiros son dramas eternos de pasió y reflejan la verdad de la condició humala esperanza que se encuentra má allA de ésta ovienen tambiélos relatos sangrientos aparecen a travgs de la historia sobre el deseo de udÃ-ode comerse a los niño etdtera. los nazis los judÃ-oeran demonios, exactamente

* Una exposici6n del proyecto de cansa sui se halla en eclipse de la muerte.

Cf. la sintesis de Brown, LAB, capitulo 14.

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1

como los adversarios de Mao lo eran para 61.51 El diablo impedja la victoria heroica de la inmortalidadL1 en todas las culturas, hasta en las ateas, cientÃ-ficay humanistas. En cuestiones de apoteosis espiritual todo' gobernante tiene una semejanza básic con MartÃLutero, porque debe condenar el encadenamiento del,: espÃ-rit glorioso del hombre por su cuerpo, por sus apetitos personales y su egoÃ-smoComo Lifton sei3al6, apropiadamente, Mao, en su lirismo escatológic (al denunciar la subordinació del gobierno chino a Occidente), nos recuerda precisamente a Lutero: "Si uno. de nuestros amos extranjeros se echa un pedo, es perf' fume encantador." El demonio confunde el cuerpo con lo etéreoy hace que el decadente mundo talista parezca ser el cielo socialista.

cape

LAS CULTURAS CONCLUSIÓN

COMO ESTILOS DE NEGACIÃ

HEROICA DE LA MUERTE

molestos con algunos estilos anti formular l a teorÃ-social.' La continuidad de tració a travéde Marx, Weber, Mannheim, V y M ~ J es J ~tan clara como la luz del dÃ-a L ~&kk, tante del a n ~ i s ide s es que precisamente revelaron las formas secu hoy dÃ-toman las religiones tradicionales d mis de la redención SerÃ-fAcil afirmar que ho tenemos un catAlogo de trabajo muy bueno del po general de las expresiones sociales de lo humanos básicos y' que esto.representa la con ció de la obra del gran Max Weber, q u e ya

=uncan

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Lifton, o$. cit., p. 25. Zbid., p. 84.' . " ' -

mostrado 10s dramas sociales de varias sociedades bistórica de Occidente y Oriente. Con nuestra experiencia históric mayor y aú má trágicaque incluye a Hitler y a Stalin, podemos ofrecer a la tradició weberiana má vida y fuerza critica: p d e p s extenderla desde los hombres primitivos hasta los monolÃ-ticorevolucionarios modernos, basán dola todo el tiempo en unos cuantos principios universales de los motivos humanos. Ya que no existe una manera secular de resolver el principal misterio de la vida y de la muerte, las sociedades seculares son una mentira. Ya que no hay una respuesta humana segura a este misterio, todas las integraciones refigjosas son falsas. Parece que llegamos a una conclusió sobria. Toda sociedad es un sistema heroico que promete la victoria sobre la muerte y el mal.'Pero ningú mortal, ni un grupo' de 700 millones de limpios mortales revolucionarios, puede mantener esta promesa: sin importar quà tan clamorosa y hAbilmente éo en, el hombre no puede triunfar sobre el la muerte. Para Iassoiiedad& skculares ulo: 6quÃpuede @pificar secuIarmenf;& "? Paia las sociedades religiosas la Gte dÃuna creencia kega y confiada en de la realidad. Toda 'sot3kda.d hi& a falsificación esperanzada o una .M. . n. . . . . an lamefitado'.e l g a q h e r o qron 16s individuos como Hitlm a sus seguidores el equivalente religiosay de la inmortalidad; parece ombre ha perdido la dimensió frande la experiencia, se ha vuelto a& y bárbaro. Cuando. ha tratado de en un paraÃ-s se ha ,Gelto ,

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humilde y sumiso. La definició de la cultura, despuéde todo, es que continú el proyecto de causa s i de trascender a la muerte, y por eso advertimos la fatalidad y lo natural de la esclavitud humana: el hombre debido a sus temores ayuda a asegurar que -$ la tribu, la polis, el Estado, los dioses, lo dominen.ss Cuando planteamos el problema en estos términos podemos advertir quà inmenso es y quà lejos se extiende, má allà de nuestras maneras tradicionales de hacer la ciencia. Si nos referimos al heroÃ-sm que cuesta grandes cantidades de vidas humanas, debemos' descubrir por quà se practica en un sistema social determinado: quiées el chivo expiatorio de quiénqu6 clases sociales está excluidas del heroÃ-smoquà existe en la estructura social que impulsa a la socied& ciegamente a una destruccihn heroica de sÃmisma; Aú más se debe tener realmente algú ideal libe rador, una alternativa vital para el heroÃ-sm destructor e irreflexivo. Se debe empezar a ofrecer una

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una teorÃ-ay nos ha llevado mucho tiempo empezar a aceptar la herencia real de Freud. El marxismo aú no muestra en su totalidad al hombre, por eso su fácioptimismo les parece ingenuo a los intelectuales maduros. Hasta la inyecció del dogma freudiano en el marxismo, en la obra de Marcuse, resulta un comentario muy torpe sobre la condició humana. HarÃuna crÃ-ticde Marcuse al final de este libro, pero ahora es importante dirigir al lector en busca de una teorÃ- general aceptada sobre la naturaleza humana para saber exactamente quà es lo que mutila la autonomia del individuo. No se cumplià la esperanza de la Ilustraci6n de que hubiera hombres libres y autónomos Una razó es que n o conocimos sino hasta despuéde Freud la dinámic precisa que hacÃ- a los hombres tan trágicament esclavos. ¿Po quà todo el mundo nos prescribe que clominemos nuestros temores, que permanezcamos erguidos, que construyamos una ciencia en la sociedad que refleje el dominio racional? ¿Poquà todas estas cosas son utopÃ-aimposibles? En este libro ya hemos ofrecido mu-

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mkdico. Al extender sus descubrimientos a un marco tebrico y al usar la transferencia como un mecanismo universal, Freud dirigih sus intereses a la psicologÃ-a del caudillaje y escribi6 su obra La psicologh de la$'[ masas y el a~~.álisi del 2go. En menosde cien p à explicà quà los hombres parecÃ-a borregos

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que la transferencia es un reflejo de la fatalida la condició humana. Transferir el miedo a una

I X . LA TEORfA SOCIAL: LA U N I à ® DE MARX Y FREUD HAREMOS u n breve examen para advertir hasta dónd hemos llegado. Rousseau, como vimos en el capitulo 111, logrà darnos un punto de partida aceptable al intentar explicar los problemas que hemos tratado en los último cinco capÃ-tuloscóm la opresión la degradaciánla miseria y el mal en gran escala tuvieron su origen en una comunidad humana y primitiva, relativamente inofensiva. Pero las tesis de Rousseau, como la teorÃ- marxista, no toman muy en cuenta la 'dimensió psicológic de la falta de libertad humana. NOS ocuparemos en este capÃ-tul del tema, y coloca-

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otros individuos. Los conservadores afirmaron c p ; [ no era libre debido a las diferencias innatas en los$ hombres. Algunos trabajaban má arduamente, algu-Y nos eran mis fuertes, algunos tenÃ-a má talento y habilidad, por ello las cosas eran desiguales. La g-ente4 necesitaba trabajar unida para lograr y recoger los! frutos de las aptitudes desiguales, y por eso la socie-^-S i dad, por su naturaleza, era u n acuerdo necesario y voluntario de repartir de manera desigual entre hombres desiguales. Si las desigualdades son mayores en los tiempos modernos, tambiélo son los frutos que la mayorÃ-puede gozar; tambiéson má grandes las diferencias en habilidades, etc&tera. Los conservado-' res se veÃ-a asÃlibres de sufrimiento moral y del se$ tido de justicia contra los desposeÃ-do que anima a los radicales, pero se sentÃ-a profundamente ultraja-dos por el costo en vidas humanas y en miseria que imponÃ-a las revoluciones que se suponÃ-debÃ-a arr& @a* las cosas, y que sól parecÃ-a volver al ho u n esclavo y un simple númer en un grado que antes, si no mayor. En la &pocazarista un sionero polÃ-tic podÃ- sobornar a un carcelero, en la Rusia soviéticningú disidente puede S nar al psiquiatra estatal de uniforme blanco para no lo maltrate. L

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dicaban a la caza y la recoleccihn, que son las má sencillas que he conocen. En éstano se hacÃ- distinció de rango, de t à - t u hni u11 individuo t e d a autoridad sobre 10s otros: sus propiedades eran muy sencillas, y por ello no habÃ- una diferencia real en la riqueza. La propiedad era distribuida con equidad. Sin embargo, aun en este nivel se reconocÃ-a las diferencias individuales, y ya existÃ- el germen d e la ~1iferenciaci-nsocial que gradualmente produciria las distinciones de rango, de riquezas acumuladas, de privilegio~hereditarios, y el posterior surgimiento y la consolidació del Estado explotador. volviendo a nuestro examen sobre Rousseau, que iniciamos en el capÃ-tul 111, parece que, con su hincapiÃen las diferencias personales como el factor má importante de la desigualdad entre los bombres, su ~ i s c u r s ol apoya el argumento de los conservadores, o lo apoyarÃ-asi el ensayo no estuviera plagado de al errores y de conjeturas fantásticas No agobiarà u --n una evaluació del ensayo de Rousseau se10s pensamientos brillantes o los ridÃ-culo os en una antropologÃ- fantásticasino que sól arà dos puntos cruciales. Primero, una falacia bá : que hubo una épocen la temprana evolució al en que los hombres no se sentÃ-ainfluidos por remias en las cualidades personales. Roussiau de sostener esto debido a su bosquejo verdate fantástic de la evolució social, en el que al hombre al principio de la historia u n 1 aislado que ni siquiera viv'a en un grupo fa. Gradualmente evolucionà la vida familiar, ida tribal, y en esta époc"cada individuo a mirar a los otros y deseaba ser mirado, -

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, Discursos primero y serno, p. 129.

213

los otros.*

o en el ensayo de Rousporque se basa en un ulació de bienes en las SU épocaPor ello creyà que eaba vivir y permanecer ocioso" contribuir a la acumuacumulados en la sociel h d a eran un peso tangible para los que se ban por 6stos, y causa directa de la injusticia ello lhxlsseau pudo a f k l a r que la conmitiva era de una pereza deliciosa y de liera sabemos que esta conclusih es falsa: es y los recolectores no podÃ-a acumular te debido a la tecnologÃ-primitiva y a la e subsistencia, y no porque no lo deseaan acumular un excedente de esposas y legios especiales, como tierras de caza, pulso de expansió de sÃmismos ya existÃ-apero no habÃ-oportunidades ni un panorama del mundo en que esto encajara. O, como podemos afirmar junto con Brown, el estado natural no es de ocio, sino de fijaci6n anal, como todos los otros estados humanos. sseau hemos aprendido algo e datos sobre el primitivo; si la autoridad de las personas, aa merced del poder de los espÃ-ritus del hombre a la vida y a la muerte, mpromeiida con 10s esp&-itus de los lgunas tribus los hombres no parerte era porque habÃ-atransmutado dose en la i d e ~ l o gdel ' ~ grupo, sin rologfa de la desigualdad a la injusticia

cibn artificial de la vida social avanzada. AsÃse movib im

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importar cuá fuera éstaEsto nos conduce a posicidn totalmente opuesta a la de Rousseau, y bosquejo fanthstico sobre la evolució social: es en el estado natural el individuo aislado ya no libertad, aun antes de ingresar en la sociedad; en su interior la dependencia que necesita para Hoy dÃ-sabemos que Rousseau usaba la idea d tado natural" como una hipótesi exploratoria imaginar cóm podrÃ- ser la vida libre d e la co social. Tambiésabemos que esta idea fue u n ros0 instrumento crÃ-ticoy que ayudà mucho lar al Estado como una estructura de domini lo afirmaron Marx y Mumford, pero el hech el hombre nunca ha sido libre, y no puede mando como punto de partida su propia n Pocos individuos logran la libertad despuà de experiencias y d e esfuerzos, y pueden h jor en las condiciones de una civilizació de las que se burlaba Rousseau. Como hemos visto, todo individuo busca se si tiene posibilidad de hacerlo; trata de y exaltarse como puede, pero en los niveles las figuras poderosas son sospechosas precisament sus poderes peligrosos. De aquÃproviene la cons angustia por las brujas, etcéteraFrazer las encarnaciones tribales tempranas de gico ya eran chivos expiatorios para la sól los brujos, sino tambiélos reyes sacerdotes.5 es extrañ que cuando los reyes consiguieron tarde u n poder efectivo para imponer sobre las masas indefensas, usaron ese mente; en esta perspectiva el rey divino de los des Estados esclavos d e la cuenca mediterránea 5

James Frazer, La rama dorada (1890). Ed. FCE, México1

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guo chamá viejo y con ilimitado.6 pomos decir que en vez de ser chivos expiatorios, on a todos los hombres como animales para el ficio, haciéndolomarchar se@n su voluntad a locaustos militares. Casi es inevitable la lógic papeles. Corno m e t t i e tipo de cambio toda persona desea ser u n sobreviviente, enla muerte y permanecer de pie sin importar caigan a su alrededor. En la sociedad tribal O sobrevivÃ-si podÃ-aaun a expensas de una 1 figura poderosa que se destacaba demasiado 1 general d e la mutualidad segura y de la

as" son la habilidad), e poder y cuando las 'armas son los arsenales del Estado totalitario. Esta n y cargan el acento Mogo es el ~ s m o ; a para conseguir el ntas de ésty lo teensa a sus diri-

gipso mágico el auge mágic de la bolsa d e val la realizació mágic y heroica de los planes qu quenales, o mediante las megadquinas militares car gadas de maná o con todo esto junto. Lo que i porta es ofrecerle a la gente la expansió justa q necesita. Los hombres que tienen poder pueden ej cerlo mediante muchas y diferentes estructuras soc les y econórnic'aspero lo que apuntala todo esto un hambre psicológic universal; esto une a la gen y a l a s figuras poderosas en u n convenio de vida muerte.. .

La cuestió d e los orÃ-gene de la desigualdad sól de una compleja fil es la mitad del marxista de la historia. L a o t r a mitad es la dis de Rousseau con Hobbes que n o ha tenido lució satisfactoria. Los marxistas han dich con Rousseau, que la naturaleza humana es en blanco, neutral, hasta buena. El mal e las instituciones sociales que lo alientan, d clases sociales, al odio, la envidia, la c la degradació y 10s chivos expiatorios q esto. Cuando la sociedad cambia, flore natural del hombre. Los conservadores afirman no es asÃ-y señala como prueba a las socied revolucionarias que han abolido a las pero que continúa manifestando el mal peno social. El mal, pues, debe encontrarse en el co de la criatura. Lo má que pueden ha ciones sociales es mitigarlo, y ya hacen esto efi mente, sin una represió excesiva, y ofrecen las rantfas legales para los derechos ind

que no deben cambiarse estas instituciones sociales. ~ s t oafirman los conservadores, Esta cuestió ha sido la má importante en la ciencia del hombre, y como tal la má difÃ-cide toda SU historia. Por eso resulta lógic que éstsea el últim poblema por resolverse; he vuelto a estudiarlo una y otra vez durante los Å“ltimo doce afÃ-osy cada vez creÃque habÃ-una solució clara, para descubrir, mss tarde, que las cosas vitales aú no se habian dicho. Al ~rincipiome parecià que Rousseau le habÃ- ganado la discusió a Hobbes: ¿Acas no dijo que el mal es un niñ robusto? Como Rousseau afirmó los niñoson organismos desmafÃ-adosjactanciosos, que causan dañ a su medio ambiente, que buscan activamente la expansió de manera inocente, pero que aú no pueden dominarse. Sus intenciones no son pero sus actos causan dañoDesde este punto , el hombre es un organismo que convierte la que debe ejercer sus poderes de manipulae debe causarle di50 a su mundo en algunos que debe volverlo poco cómod para los por su propia naturaleza como ser usca la expansi6n desde una base de poder a. El hombre ,&-a a los otros, pero lo es dbbil, miedoso, y no porque sea seguousseau resumi(, este punto de vista en e sól la persona fuerte puede ser ktica, stuve de acuerdo con los marxistas en la agresió pueden desarrollarse en el un tipo especial de orientaci-n cdtuque las personas aprenden para ser e importantes. Algunas tribus primitivas eron a hacer la guerra y a ganar el aprecio e su crueldad con los enemigos, etcd-

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tera. No era, como Freud imaginó que el hombr tuviera instintos de odio y agresiún sino má bie podÃ- fácilment ser modelado de esta manera p la sociedad que los apreciaba. Lo que caracterizaba hombre era su necesidad de amor propio, y épar protegerlo hacÃ- cualquier cosa que susociedad d seara. Desde este punto de vista, tener chivos expiatori y el terrible costo que tal hecho históricament h significado parece explicable en los términode seau: lo que má deseaba el hombre era formar de un grupo Ã-ntim y amoroso, sentirse en paz y e armonÃ- con.10~otros individuos de su especie. grar esta identificació Ã-ntima necesariamente atacar a los extrafios, reunir al grupo concentra su atenció en un blanco exterior. Por eso, con análisi de Hugh D. Duncan los sacrificios de nazis pueden explicarse en términode motivos n tra1esAo hasta iltr-istas: el amor, la unida& El famoso análisi de Hannah Eichmann tambiéencaja en trata que sól deseaba ser ad por su trabajo eficaz y que estamp goma sobre las sentencias d e mu de individuos con la indiferencia de un postal. Aun podemos, como hemos visto, clas bajo el motivo del Agape: el homb con un todo mayor, tener algo para tenciacon confianza y humildad; poderes c6smicos. El motivo human puede causar mayor dañoporque ducir a los hombres a descubrir vado es formar parte de una ma su completa devoció y sus v Arthur Koestler, que tenÃ- gr 220

prender los motivos de los hombres modernos, re~ientementeafirmà que, segú su opinión los impulsos agresivos no han causado el mayor númer de en la historia, sino má bien "la devocidn desinteresada", "la hiperdependencia combinada con Ja sugestión" las mismas cosas que se discutieron en las página finales del capÃ-tul anterior. Segú el punto de vista de Koestler, el hombre no obra tanto impulsado por la adrenalina, sino que má bien lo drogan 10s s'mbolos, los sistemas culturales de creencias, las abstracciones, como las banderas y los himnos: "Las guerras se hacen por causa d e las palabras. . ." s De nuevo Jean-Jacques Rousseau es reivindicado. ~ambit!nserÃ- apoyado por el estudio de Erich Fromm sobre la agresiónen el que muestra que gran parte de gsta se debe a la manera como los niñoson ados y al tipo de experiencias que tiene la gente. n este punto de vista, los má deformados y m%S serÃ-a 10s individuos má privados de amor, de o y de Ha realizació de sà mismos. ~1 doctor gelove [personaje d e u11 filme de S. Kubrick] el paradigma de este tipo de frialdad mecánic ustració vital que produce la destruccih del .9 aste es un criterio puramente marxista: camS instituciones de la sociedad moderna, que la vida, permitida que se u n nuevo

. Koestler,

"La necesidad de la destrucció de si mismo", Tiselius y S . Nilsson, e d s . , ' ~ h ePlace of Value i n a Worid -0ceedings of the Foui-teenth Nobel S w o s i u m rk: Wiley, 1970), pp. 301-304; tambikn Koestier, El sma e n la múquin (Nueva York: MamiUan, 1967), caT h e Birth ancl Death o f Meaning (Nueva Yo&: ress, edició de 1971), ,p. 172.

221

tipo humano.10 La esperanza de la Ilustracih en pleno desarrollo està representada por Fromna: m trar clÃ-nicament lo que impide que los hombres c fÃ-e en sÃmismos. &te ha sido el valor de to obras de Fromm: abogar por u n ideal de auto y mostrar precisamente lo que lo obstruye ció recÃ-proc.de la psicologÃ- individual sociedad. De esta manera es atacado todo el histbrico de la esclavitud. Los individuos estuvieron dispuestos a rendir sus voluntades, a rar a los héroesporque no les han dado una tunidad de desarrollar la iniciativa, la estabili la independencia, como dijo Nikolai Mijailovs gran sociólog ruso del siglo xix.11 Emerson ta imparti6 esta importante enseñanzdurante vida, sosteniendo que el hombre afin era instr de los otros porque no habia desarrollado u n ritu que confiara en sÃmismo, pleno e independi Frorn* afirma que sól asà el hombre ~ à œ e dte

CONTRAROUSSEAU

&+ch Fromm, The Heart of M a n : Its Genius for (Nueva York: Harper & ROW,1964). 11 Véasa Julius Hecker, Rwsian Sociology (Chap Hall, 1934), pp. 119-120. lo

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este vado. Hoy dia creo que en esta materia podemos llegar a una conclusió amplia, y que tenemos una teor'a general del mal humano. Este es causado por &as las cosas que hemos expuesto. Ademáspor algo de lo que no se ha hablado, del impulso subyacente en todo esto: el hambre humana de lograr una expnnsidn justa y la perpetuacibn. No es extra50 que nos haya llevado tanto tiempo reunir todos los pensamientos fragmentarios, unir los puntos de vista de aspectos de la naturaleza humana. La gran cmsa del mal reún todos los motivos humanos en una paradoja gigantesca. El bien y el mal se encuentran tan Ã-ntimament mezclados que no podemos seprarlos. El mal parece conducir al bien, y los buenos a los malos. La paradoja es que el m a l proviene de la rxecesidad humana de lograr u n a victoria heroica sobre ésteEl mal que má molesta al hombre su vulnerabilidad, impotente para garanr el significado absoluto de su vida, su importanel cosmos. Asegura la plenitud del mal 2 tratar alizar su heroÃ-smcósmic en esta vida y e n este Esto es exactamente lo que Rank quiere deafe que usà en el capÃ-tul VII: todos S intolerables de la humanidad, son tento del hombre de que refleje su y SU victoria heroica todo el mundo de la za. Asà trata de lograr una perfecció en un testimonio visible de su importancia ca, pero este testimonio sól puede ofrecerlo luyentemente el má. allá la fuente de. la creamisma que sól conoce el valor del hombre porestà al tanto de su tarea y del significado d e su El hombre ha confundido las dos esferas, la viY la que se encuentra m&. all& y esta ceguera permitido pretender lo imposible: extender los

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valores de su esfera visible y limitada sobre el rest de la creación sin importar la forma que esto to El mal trágic de la historia, pues, es un result proporcional a la ceguera, y a la imposibilidad de 1 grar esta gran empresa. Esto explica al mismo tiempo los motivos que n mencionamos en nuestro bosquejo. Hobbes y R o sean tenÃ-a razón el hombre es una criatura a y robusta, sól la actividad le impide volverse Si se hunde y comienza a pensar en s u situado arriesga a liberar el miedo neuróticoreprimido su inconsciente: sabrà que en realidad es impot y que no tiene importancia en el mundo. Por frenéticamentse impulsa para advertir sus efec para convencerse y convencer a los otros de que mente es importante. Esto sól basta para caus

don má general que podemos hacer es que por lo menos cada persona de alguna manera se "apropia" de ova para perpetuarse. En este sentido, "los estilos de vida" son estilos de apropiació de los otros para asegurar nuestra justa perpetuaci6n. PodrÃ-amo afirmar que existe un mal natural e innato en la vida social debido a que todas las interacciones son aproniaci~~ mutuas. ~ e ~ Advertimos un ejemplo directo de esto en la relació del dirigente con el grupo. LOS gurus se alimentan de sus discÃ-pulosy éstode aqué la vida social parece a veces una historia de horror de ciencia ficción en la que todo el mundo se devora mutuamente, como arañahumanas. Históricament advertimos cóm funciona esto en el diálog entre las masas y las figuras poderosas, pero tambiéadvertimos cóm la energÃ-humana y el temor crean el mal en los niveles m& sencillos de la

nudo la guerra era la principal fuente de n periencias, viajes y estÃ-muloreales. De hecho, en nivel primitiw es casi evidente que la gue l,. juego" para apropiarse de los otros mente la propia vida con la de los dem esto claramente en los indios d e las llan los que la 'guerra a menudo realmente era una e cie de competencia atléticentre las tribus. Pero necesidades orgánica por su naturaleza s y el primitivo a menudo descargaba su maldad un enemigo capturado debido a su deseo de reg jarse y ensoberbecerse. Lo torturaba para afirma para aumentar su sentimiento de importancia h liando a los otros. Por ello advertimos que hasta motivos espirituales, sin ambiciones espirituales ningú tipo, el hombre causa el mal, organismo que goza de su sentimiento mal. Como Hobbes advirtió esta energÃ- pura ca el mal. He insistido en esto para mostrar que no po tener una psicologÃ- del mal a menos q mos los compulsivos motivos personales qu cuentran tras la necesidad humana de una heroica. Superficialmente puede parecer desinteresada, pasiva, vacÃ-aes conducida como 80s a realizar actos malos, que los hombres fáci pierden su juicio en la multitud, que jurar por las cantidades, los gritos, los 1 lados hAbilmente y por las banderas pid podrÃ- denominarse la teorÃ- de la agr pectador irnpresi~nable".~~ Sin duda el estimulado considerablemente por el tamañ tusiasmo del grupo que lo rodea. Despub Vease a Koestler, "la necesidad de la destrucci6 mismo", p. 302.

poder y tiene que responder al obvio poder de las cantidades, emocionarse con el espect&-uio de - Es una prueba de que la natura-

leza favorece al hombre si le ha permitido que se multiplique as'; parece favorecer su victoria.' Además como Buber advirtió el hombre se ve estimulado a creer en su destino heroico a la vista de otra cara humana: esto muestra el milagro de la creació bri1land0 en loshombres, y el hecho de que este milagro haya puesto las mismas creencias que las nuestras en sus ojos y ensus cabezas, causa la impresió de que reencias son apoyadas por la creación No extra60 que la vista de millares de milagros mofirezcan una convicció absolutamenute el entusiasmode las masas, sino ~ q u 6 ortante es éstcomo causa de la agresik? Lorenz piensa que quizÃesta causa es la m& pero Freud la rebajà en su enfrentae Bon y Trotter, los primeros tedricos contagio mental" y de la "mentalidad del re'i6 Freud preguntó (Por qu6 existe el contagio escubrià que el motivo se encontraba persona, y no en el carácte del rebañoSabesmas pueden ser contenidas si se dillo, y que el phico estalla cuando ecilla es asesinado. Freud explicà cdmo la chusntif'ca con el caudillo, pero tambign hemos que el hombre lleva sus motivos en su inidentifica con las figuras poderosas. miso debido a que espera tener o. Acepta la transformació mágc

.

Lorenz, On agression (Nueva York: Harcourt, Brace &

14

226

ia del grupo y el análisi del ego.

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I

del grupo porque desea librarse del c sentimiento de culpa. Sigue los actos porque necesita una prioridad mà leitarse en una agresió sagrada. Se corriente de la multitud para sacrificar al chivo piatorio, y no porque sea arrastrado por est te, sino porque le agrada permutar psicológica otra vida por la suya: "Tà mueres, y yo no." motivos y las necesidades se encuentran en los h bres y no en las situaciones que los rodean.* 60 Koestler afirma, es cierto que la necesidad del ho d e trascendencia, su devocih a una causa, ha ducido en la historia má matanzas que la agresi privada, y que el odio devastador del grupo se alimentado por el amor de sus voluntad de morir en su nornbre.lT S pronto como los primitivos tuvieron diose dÃ-a identificar y u n gran conglomerado social ofrecerle su lealtad, sus apetitos sádico natural trasladaron a los sacrificios en gran escala visto en la historia: el individuo ya no cráne humano para comerse los sesos, o r con fines mágicoso colocarlo en la tierra en& al enemigo para burlarse de él el individuo no obtener suficientes cráneo para pavimentar del templo, como sucedià en Polinesia o Afri

dientemente de un caudill aliada en la segunda Guerra Mundial) o S forma y continuidad a la causa, encarnando

dental, pero la linea de pensamiento de KoesŸe nos a una psicolog'a del grupo que se basa ,=n las nobles esperanzas humanas y no en los temores animales. El hecho es que el primitivo se apoderaba de las cabezas de los otros para su propia exaltaciónpor motivos mezquinos o personales. Es verdad que Eichmann se sintià fÃ-sicamentenfermo cuando observ6 cóm funcionaba en la realidad el gas letal, lo que demuestra que no era sádic personalmente,18 pero no que no haya tenido .un interépersonal e n asesinar. Como Freud nos enseñdefinitivamente, los hombres se parten en dos por las contradicciones que de sus necesidades, y no por lo que hacen inocentemente. Como Rank añadiÃcuando los homes tran má sumisos está desahogando la e Agape de su naturaleza. Cuando se despara agradar al dirigente y al grupo tratan de absoluta bondad y pureza para merecer i a . El individuo se entrega al grupo a su deseo de compartir la inmortalidad. Pos afirmar que hasta desea morir a fin de no considerar esto es afirmar que el ral del hombre (su necesidad de mo, de tener un valor básico no contenido varÃ- con cada individuo y dad; se aprenden diferentes maneras r un afectuoso valor propio. Yo mismo escribà motivo del amor propio era elhtico y y dia advierto que n o es asÃ-No ntos que determinen absolutameite cuánd duo debe sentirse bien consigo mis&, sino ropio equivale a "actuar bien" o a cual significa que el amorpropio .

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se basa en una pasi6n activa: el hombre no tirse bien a menos que logre una victo sobre el mal y que consiga la inmortalidad. Desde principio, pues, el amor propio tiene esta t versal, y toma su forma se&n resuelve esta de luego, éstes otra manera de asegurar qu propio en el ni50 se basa en una continu tural del proyecto de causa sui. Esto siempre se entendido as', sól que ahora añadiremoque el caráctedel proyecto de causa sui es definido o infle ble: el deseo de lograr la inmortalidad (de manera que lo entiendan el individuo y la Junto con esto debemos hacer un importante añ do al análiside Fromm sobre la agresiónEs v que el hombre frustrado, que sufre privado sin individualidad, comete agresiones muy f Los archivos clinicos son muy elocuentes pecto. Tambien es verdad que hay gent que teme a la vida, que necesita domin con un firme sentimiento de poder, que objetos inatumados a los seres vÃ-vien Fromm los llama "necr-f'los", o ador muerte, en oposicidn a los "bi6filos1' o amantes la vida. gsta es una valiosa distincidn turas del carácter porque nos ayuda a enfocar manera diferente la crianza de los ni producir una orientació general u otra: el amor' la vida que desarrolla sentimientos de afectuosa, o un "sindrome de decade me estos sentimientos. Si pudidramos, des evitar educar generaciones de jóvene que má a las computadoras que a los h afirrrÃ-que el hecho de que el al borde de la destrucció nuclear lo explica el plio predominio del Horno mechanicus moderno.

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de ser, afirma, que la gente no sienta miedo de una destrucció total porque no ama la vida, o es indiferente a éstao hasta le atrae la muerte, le fascina la perspectiva de una destrucció total.19 por lo que sabemos, creo que estarÃ-amomá cerca de la verdad si habláramo de un tipo cultural de hombre que logra su inmortalidad identificándos con los poderes de las máquinasm& bien que de un sencillo amante de la muerte. La destrucció en gran escala realizada bajo el reino del Dios Milquina es un tributo a la expansió de una fuerza implacable, eficaz, con la que pueden identificarse los hombres modernos, y no una atracció por la quietud de Ja muerte misma. Esta atracció parece má bien un Õmient budista, esto es, lograr cierto tipo de per6n y trascendencia. El hombre mecrinico puede e y hasta sentir temor de los seres vivientes, to sucede precisamente porque cree que no er sobre la vida y la muerte como las m$s'mbolo de la eternidad es la mhquina de la vida y la muerte. Hasta para alguien la muerte no era un fin en sÃ-sino un ansforrnacibn para lograr una vitalidad dilema menor de y clÃ-nicosNOS costarÃlos, y quizA no podriaera muy tosca y vaga. crucial en el intento a de la agresió en continuo que va desde los tipos normales hasta patológicos Ahora sabemos cóm es esto, no o los tipos dkbiles, mecánicospatológicos "primiS y elementales" son agresivos, sino tambih los S

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gordos y alegres, personas que recibieron' abundantes . ~ ~ i d a d o.amor s . . ~ e n s u infancia, El. hombre ,que' ahojà la bomba atómic puede ser un tipo afectuos amable, familiar. Los .reyes de Dahomey que anu . mente ordenaban que les cortaran las cabezas a ci tos de prisioneros para amontonarlas, probableme tuvieron ..una crianza infantil de la que Marg Mead podrÃ- haber escrito favorablemente. '&a r es psitiva y simples el hombre no sól agrede irustracidn y temor, sino tambiépor alegrÃ-a tud y, amor a la vida. Los hombres asesinan pr m e n t e por el placer sublime de tener u n triun "coico sobre el mal. Voil& ¿out¿Qurelacih con esto las clasificaciones y los refinamient nicos? ,

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temor y encarnan e'n si las :Creo >:. d e . que los cientÃ-ficosocial&; ;' que Hitler fue un psicblogo, y q u e entiendan q,,Â¥.::i ;. esto significa tambi6n atacar a' los que encarnan . . el....,.;:...: :. .- .y; nial. La excepción desde luego, es l a ensefÃ-inza~:de;. .. . ... ..', las grandes religiones, y su versibn moderna del pacii';'.:.? :;$ $ o la no violencia: & t e 'es un:id@ que .tiene'::::.';;. dos mil añosante el cual la psic610g'a destx&i+a&k:-;., j.;:: ?, , :

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objetivo con el mal. Esta objetividad ofrece 10 podr'amos llamar la posibilidad de un odio objet Tal sobre el odio nos p m&,, insistir en la posició internpor buscar un equivalente moral del sadismo traducir la propia expansió en vida en vez de destruirla. Finalme odiamos debido a las mismas necesidades y de tener una victoria heroica sobre el mal que 10s que odiamos, quizÃno existe mejor manera pezar 3 introducir una justicia má modera asuntos humanos. gsta es la gran moraleja que Alb wus sacà de nuestra épocdemoniaca cuando pre& esperanza conmovedora de que d à - a e que todas las personas p r o ~ k m m -era que es mejor equivocarse y no matar a 10s o que tener razó en la quietud del cementerio.

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X. UNA MIRADA RETROSPEGTIV~:. ... .:y . . , .. " . .:, . Y CoNCLUSION. ¿QUES LA . . . . . .. . . SOCIEDAD HEROICA? . .. .'

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. no acer ea 14s " ;,f,::'( des sÃ-mbolo de lo sagrado de, acuerdo:'. . .: :;,;:, con . . las creencias orighales,los hombres;:,:::,. .,:' . . . . modernos buscamos, u.:n a.;segunda ,iq+S,.< 'j,-:. : ; . . . ;:. , nuidad en la critica. . .; . ,. . . . . ... . .. .:. ...,.: ..'., .,Y .... .,. PAUJ.,, R I , -Ã. ~ ~ ~ ~ ~

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, lo que los hombres s desde la Ilustración han creÃ-dque t e para una ciencia d e la sociedad. &J Owm, toda la escuel hasta los actuales revo

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todos los continentes creen esto. Afirman que só debemos, cambiar la estructura de las cosas, y surgir una nueva sociedad como una espléndidave fén libre de las impurezas del mal, porque éstno cuentra en los corazones humanos, sino en el social que los individuos dan por supuesto. Los bres han olvidado (escribià el historiador medie árab Ibn Jaldun) cóm eran al principio, libr iguales en las tribus. Crecieron en el nuevo sist del reino y del Estado, por eso imaginan que las sas siempre han sido de esta manera. y las aceptan queja. Marx repitià una tesis idéntic siglos 'pues: los individuos viven degradados' bajo la tira y el engañoporque ya no comprenden las condi nes de la libertad natural. Los revolucionarios~ hov dÃ- proclaman esta filosofÃ- de la historia: hombres puros se degradan en las estructuras soci

guÃ- correcta para la nueva sociedad, pero lo irdnico es que sencillamente los soviéticono saben que hacer con esta verdad anticuada. Por eso existe una crisis en el pensamiento marxista, en el pensamiento humanista de izquierda. @u& es un marxismo verdaderamente maduro y complejo? Y si logramos conseguir este marxismo, @mo resolverÃlos problemas de la sociedad? (La unió de Marx y Freud eclipsa la visió de la Ilustracir5n de una ciencia de la sociedad? Si no es asÃ-(quà tipo de ciencia puede imaginarse y buscarse? Estas son las cuestiones vitales y dolorosas de la conciencia cientÃ-fic contempordnea; clase de respuestas sugiere nuestro presente conocimiento? HISTORIA

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reflejo del - - miedo abrumador. &Sta es una permuta f ~ f z o s a necesaria: -~ intercambiar la falta de libertad por la vida. Desde el punto de vista de la historia, es la carrera d e u n animal asustado que ha cedido" ante la vida Para poder vivir. Esta renuncia ha causado numerosas vÃ-ctima entre los demás Todos los organismos desean perpetuarse, conti--Y

inútilmente Zsta es la. gran moraleja,de Moby ~ i à © de Melville, la tragedia especifica d e u n hombre que ;+se siente impulsado a personificar todo el mal en una ballena blanca,z ~1 resultado es que destruye las vi; das de casi todos los que entran en contacto c a p ki. - . Otro resultado de la vulnerabilidad animal del .- *, hombre ante la muerte su concienciasimb-lica de e

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talento? Contribuir a la lucha contra el mal. En otra palabras, el hombre està destinado, como W. $ m e advirtió a considerar esta tierra un escenario para e heroÃ-smoy su vida un vehÃ-culde los actos hero dedicados precisamente a trascender el mal. T persona quiere que su vida sea diferente de la de humanidad, que contribuya de alguna manera a gurar y a fomentar la vida, a volverla de algú m ver menos vulnerable, má duradera. Ser un héroe dadero es triunfar sobre las enfermedades, la neces dad y 1a.muerte. El individuo sabe que su tenido un significado humano si ha podido beneficios reales a la humanidad. Por ello los bres siempre han honrado a sus héroesen esp en la religión en la medicina, la ciencia, la dipl cia y la guerra. AquÃes donde el herofsmo se ha tificado mhs fácilmente Desde Constantino y hasta Churchill y De Gaulle, los hombres han do a sus heroes "salvadores" en el sentido lii la palabra: los han librado del mal de la m han salvado sus vidas O han logrado la perp de su pueblo. Aú más mediante su muer roe asegura la vida de los otros. El sacrifici mAs grande, como Frazer nos enseñÃes q se sacrifique por su pueblo. Advertimos esto en po, en Cristo, y hoy dÃ- en Lenin embalsamado. gigantes mueren para salvar a la humani salvados por su. sangre. Es casi patetic cóm el hombre, el animal má vulne el culto a los hgroes. Si reunimos la lógic de lo heroico con la feti zació necesaria del mal, obtenemos una fórmul ya no es patéticsino terrible. Esto talmente por sÃmismo por quk el hom los animales, ha causado la mayor devastació en 244

Tiena, el mayor mal verdadero. Lucha arduamente para ser inmune a la muerte, porque sól 61 tiene conciencia de &ta, pero al ser capaz de identificar y de aislar arbitrariamente al mal puede atacar en. todas direcciones los peligros imaginarios de este mundo. Esto significa que, para vivir, es capaz de destruir una gran parte del mundo. La historia es exactamente un testimonio del costo terrible del heroÃ-smo El héroes el que puede obtener poderes matando a un enemigo, tomando sus talismanes o su cabellera o comiendo su corazón Se convierte en un depósit ambulante de poderes acumulados. Los animales sól pueden conseguir fuerza del alimento; el hombre puede obtenerla de todas las baratiias y objetos de su do. Además el hérodemuestra su" poder gao la batalla; muestra que goza del favor de 10s . Tambiépuede apaciguar a 10s dioses &ees el sacrificio de un extra&. EI héroes, que acumula poder con sus actos, el que a las potencias invisibles con la expiacibn. los que amenazan su grupo, incorpora sus acrifica a 10s otros para s. En otras palabras, se

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scadores de talismasta los holocaustos de ca es la misma: obtener una victoel mal mediante un comercio con el nidad. A las juventudes hitlesu idealismo; nuestro buen a atómic en Hiroshima; el contra sus antiguos camaproteger la revoluci6n hetoria sobre el mal. Como

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Dostoyevslzi advirtib, asesinar es a veces desagradabl pero el disgusto se domina si es necesario para el ve dadero 'heroÃ-smoDe la misma manera como un r volucionario le pregunt6 a Pyotr Verhovensld en LO poseiclos, cuando iban a matar a uno de sus cam das: "¿Lootros grupos hacen tambiéesto?" E palabras, les socialmente heroico hacer esto, o h sido arbitrarios en la identificació del mal? persona desea que su vida sea buena como def' grupo el bien. Los hombres trabajan en sus pro mas heroicos de acuerdo con' el escenario cult que les es común desde Pondo Pilatos hasta mann y Calley. Como Hegel afirmÃhace mucho po: los hombres causan el mal con buenas intencion y no porque tengan malos propósitos Los individu causan el mal deseando triunfar heroicamente sob

No tengo valor para presentarme como un profeta ante mis congkeres, y acepto su reproche de que no puedo ofrecerles nhghn consuelo. ..3

Zsta es una triste confesió de lino de los m& &^ndes investigadores del hombre en l a historia, pero no lo cito por su honradez o por su humildad, sino debido a su puthos. El futuro del hombre era problemhtico para Freud debido a los instintos que lo Kan impulsado y que aparentemente siempre lo impulsarán Como señal-despu6s de la anterior confesih y al final de su libro:

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Me parece que la cuesti6n funesta para la especie humana es si lograr&y hasta que grado.. . dominar.. el instinto humano de agresió y de destrucci6n de si mismo.

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vulnerabilidad.

zó humano. Por esto el punto de vist sobre el futuro del hombre era pesimista.

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rencia crucial, porque significa que no debemos S guir a Freud en los terrenos exactos de sus creenc sobre el problemátic futuro humano. En vez esto, si seguimos a Rank y a la ciencia general hombre, obtendremos un panorama totalmente diferente de los antiguos "deseos instintivos". El incesto es un motivo de la inmortalidad, simboliza la idea de la fertilizaci6n de sÃmismo, como Jung escribi a~ertadamente,~ la derrota de la biolog'a y de la fa lidad de la propagació de la especie. Para el ni en la familia esto puede ser un motivo de identida una manera de convertirse de inmediato en un i viduo y apartarse del papel colectivo del niñ diente al romper con la ideologÃ-de la familia, com asegurà brillantemente Rank.6 HistÓricamente/e m trimonio de la hermana y el reyes, como los faraones, d nera de conservar y de aum manà que poseÃ- el rey. ES a menudo es causado por el carne, por el placer de la inco sensual, libre de cualquier i pero, como hemos observado, la m po el motivo es el poder manáLo que parte por que el canibalismo se convierte re cuando la creencia en el poder del espÃ-rit qu sustenta se queda atrás Si se tratara de un a instintivo, serÃ- m& tenaz. En cuanto al des matar, come-lo sabemos hoy dÃ-atambiées parte un problema psicol6gico; no es básica cuestió de satisfacer la agresió animal maligna. bemos que los hombres a menudo matan con ape S Jung, Transference (Princeton, N. J.: Princeton Press, 1969), p. 56. 6

Rank,

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p. 200.

y excitacióny tambiécon una dedicació real, pero

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esto es lógic en los animales cazadores de nadmiento y que gozan con el sentimiento de llevar al mMQIO sus poderes orgánico a expensas de una presa , . indefensa. La evolució y algunos millones de año de prehistoria pueden habernos dado esto, pero hablar de satisfacer el propio apetito por pureza y heroÃ-sm con cierto gusto y estilo no es afirmar que este gusto en sÃsea el motivo del apetito. Freud crefa que los apetitos del hombre lo arruinaban, pero en realidad , esto se debe a sus limitaciones animales, como hoy . dÃ-lo sabemos. La tragedia de la 'evolució consiste en que ha creado un animal limitado con horizontes ilimitados. El hombre es el únic animal que no tieinstintivos naturales n i està procir su mundo a un tamañadecuactuar automáticamente Esto significa uos deben restringir artificial y arbisus experiencias y concentrarse en sus os. Los hombres deben evitar volverse ándos de pequeñotrozos de la realidad e puedan obtener cierto dominio y satisgánica Esto significa que sus pasiones m&, on realizadas de la manera má estrecha y reflexiva, y es 10 que los arruina. Desde este , o de vista el problema principal para el futuro o debe expresarse en la siguiente paradoja: el , , es un animal que debe fetichizar para sobre y tener "una salud mental normal", pero esta ' cció de la visió que le permite sobrevivir al tiempo le impide tener la comprensió total esita para planificar y dominar los efectos de reducció de la experiencia. Una paradoja tan arga como &a cansa pánic a los hombres reflexi- ' ,

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tipo totalmente definido: podÃ- contribuir con sus vos. Si la famosa "cuestió funesta para la especie poderes y sus ceremonias a reanimar la vida cósmica humana" de Freud no era exactamente adecuada, la (~radualmente,a medida que las sociedades se volvÃ-a . paradoja no es menos funesta. Parece que el hombre má complejas y se dividÃ-a e11 clases, el heroÃ-sm puede ser muy bien u n callejó sin salida de la evolucósmic se convirti6 en privilegio de algunas clases ción un animal imposible, que, individualmente, nedeterminadas, como los reyes divinos y los militares, cesita para realizar actos saludables la misma conducque eran los encargados de renovar a la naturaleza ta que, en un nivel general, es destructiva para él Esto y de proteger con sus poderes especiales al grupo. Asà es enloquecedoramente perverso. Aunque comparese creà una situació en la que los individuos sdlo mos el punto de vista sobre el mal de Freud con el podÃ-a ser heroicos obedeciendo 6rdenes. Los homde Hegel, no es posible negar que el pesimismo de bres cedieron a sus heroes y a sus caudillos el poder Freud acerca del futuro humano està tan seguramente para la expiación y por eso aquéllodebÃ-a intervebasado como si el hombre en realidad tuviera motinir en la salvación En un grupo primitivo de cazavos malos. dores o en una tribu, el jefe no podÃ-obligar a nadie Esto influye en toda la perspectiva de la historia a ir a la guerra; e11 el reino y en el Estado los súbdito que he bosquejado aquÃ- La historia, su tragedia inno podÃ-a elegir. Se sacrificaban en el heroÃ-sm de creÃ-bl y sus impdsos se han convertido en el test?, la guerra por el rey divino que ofrecia su poder para monio de una locura comprensible. Es la carrera de , lograr la victoria, y 10s sobrevivientes participaban un animal asustado que debe mentir para poder vivir de &a. Con el surgimiento d e la acuñaci6 de las o, má bien, para vivir al estilo caracterÃ-sticque su , , , monedas el individuo ser un hérodel dinero naturaleza le impone. La gran destnICtividad , y podÃ- protegerse privadamente a sÃmismo y a sus gida en la historia la fomentan los hombres que descendientes acumulando el poder tangible del oro. ofrecen su lealtad a su grupo, y cada grupo es un Con el cristianismo se produjo algo nuevo: el heroissistema heroico codificado. Zsta es otra manera de de renunciar a este mundo y a las satisfacciones !, afirmar que las son sistemas de negar a la muerte: estructuran las fórmula para ban locos. Era una especie de ant'heraismo de la trascendencia heroica. La historia puede animal que rechazaba la vida para negar el mal. rarse una sucesibn d e ideologÃ-ade la inmort udistas lucieron lo mismo, pero en forma m& una mezcla de varias en cualquier &poca. Pod agerada, negando todos los mundos posibles. En la preguntar en relació con cualquier momento oca moderna, con la Ilustraci6n, se inici6 un nuevo historia /cuále son las formas sociales del her smo con la explotacih del gozo de la vida teque estAn a mano? Podemos examinar el pas , en parte como una reacci6n contra la renuncia , observar cóm varÃ-a estas formas, y c6mo na al mundo. Actualmente se ha destacado un a cada &poca. En el mundo primitivo, en tipo de heroe productivo y cientÃ-ficoy aú practicaba el rito de la renovació de la na oy dÃ-a El mayor númer de 'autos producidos cualquier persona podÃ- ser u n hérocósmic de

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por Detroit, los precios má elevados en la bolsa de valores, má ganancias, má mercancias, es igual a mhs hero'smo. Con la Revolució francesa se creà otro tipo de héromoderno: el héroe revolucionario que desea terminar con la injusticia y con el mal para siempre, al crear una nueva sociedad utópic perfecta en su pureza. LA PSICOLQG~A

Es difÃ-cique éstsea un catálog completo del heroÃ-sm culturalmente codificado, pero constituye un buen ejemplo de las ideologÃ-a que han causado un gran númer de vÃ-ctimas En cada uno de los ejemplos anteriores se ha destruid dad de vidas para lograr la trasc No hay nada "perversoJJen esto, la expansió má plena de la vida co. PodrÃ-amodiscutir durante un brir su fuente en los instintos animales, o acumulado debido a 1 encontrarla en el don o a al&n tipo de experiencia fracasad 10s primeros añode la vida o debido a no ha sido educado bien. Esto seda ve tambiGn trivial, porque los hombres m cer, por la experiencia de superar exp mal. Esto plantea un inmenso probl rÃ- social, un problema que no hem ver. Si los hombres matan por el pl que aspecto trataremos de mejorar la naturaleza h mana? tQu6 es lo que mejoraremo hacen el mal obedeciendo el impul de la bondad? &u& tipo de programas ed para los niñovamos a promover (siguiendo a

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1.1 :

a Horney, e t al.) para producir el milenio humanista, si 10s hombres son agresivos para fomentar la vida, si la agresió al servicio de la vida es el má elevado acto creador? Si deseamos ser lógicos estos programas educativos deben eliminar el placer y la expansió heroica para conseguir eficazmente la paz. ¿Có po-' dremos tener progamas educativos para los ni609 sin emplear reglamentos sociales opresivos? Si catalogáramo los dilemas enloquecedores, como son estos para el pensamiento utópico probablemente completarÃ-amo todo un libro. Sól añadir unos cuantos ejemplos más Sabemos que ser humano es ser neur6tico de alguna manera y en cierto grado: no tirse en adulto sin sufrir serias deforpercepciones del mundo. Aú másla gente muy deformada no es la má peligrosa: los coprófilo son inofensivos, los estupradores no causan la vida como los dirigentes idealistas. As, los dirigentes son en alto grado una funció necesidades "normales" de las masas. Esto sigque hasta 10s dirigentes baldados f'sicamente a expresió de la amplia necesidad de trascenheroica. El doctor Strangelove seguramente era do psÃ-quicopero no un genio maligno que egú su voluntad a 10s de&s. Sencillamencalculador astuto de un vasto programa garantizar la supervivencia del "mundo dÃ-contemplamos el grotesco espectácul amiento de la Tierra por el sistema heroide una producció material sin resste es quizà el mal mayor y má grave do en toda la historia, y puede con el ir a la humanidad. No son las personas las responsables de esto. sto es má o menos obvio, pero coloca

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nuestro análisi en u n plano adecuado: nos enseÕà una gran lecció (una pildora que puede ser muy amarga para el hombre moderno), parece que es imposible estudiar el problema del mal humano desde el punto de vista psicológico Freud, que nos ofrecià el ideal de la liberació psicológica tambiénos mostrd muchos indicios de sus limitaciones. No me refiero aquÃa su cinismo acerca de lo que los hombres pueden hacer por su naturaleza perversa, sino má bien a que admitib que no existe una frontera segura entre lo normal y lo anormal en los asuntos humanos. En la actividad humana má caracterÃ-stic (el amor) advertimos la mayor distorsió de la realidad. Al referirse a las distorsiones de la transferencia del amor, Freud afirmb: ,

. . a 6sta en un alto grado le falta considerar la rea-

lidad, es menos sensible, estzÃmenos preocupada po consecuencias, es má ciega en su estimacibn de la sona amada de lo que podemos admitir en el a normal.

Despues se vio forzado a retractarse de la m parte de esto, por ser un pensador honrado, y cluyb:, Sin embargo, no deberÃ-amo olvidar que prec te estas desviaciones de la norma constituyen mento esencial en el enamorado.7

sensible a la ilusión Se enorgullecia de ser un cientÃ-fic estoico que habÃ- prescindido del apoyo d e la ilusión sin embargo conservaba su fe en la ciencia (en el psicoanAlisis) como su sistema heroico particular. Esto era lo mismo que afirmar que todos los sistemas heroicos se basaban en la ilusión excepto el suyo, que ocupaba un lugar especial, privilegiado, como si hubiera sido determinado por la naturaleza misma. Rank fue directamente al núcle del dilema de Freud:

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. As' como pudo tan fzÃ-cilment confesar su 'agnosticismo, aunque habÃ- creado para sÃuna religió privada, parece que, a pesar de sus logros intelectuales y racionales, aú debia expresar y afirmar sus necesidades .. ,. irracionales por lo menos luchando por sus ideas ;a-' : ,: >..,, .. . .

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. . . . . .. .. . Esto es perfecto. Significa que Freud no estaba:.:. -' , .. . ,. .:.. xento de la necesidad de adaptarse a un plan de he-, .., . :,, ,. *: oÃ-sm cósmico a una. ideologÃ- de la inmortalidad . ;. , ::' : e debÃ- adquirirse con la fe. Por este Rank advir- . . .,;'; la necesidad de ir "m& allà de la psicdog'a": dsta ..:.: :. podia ser sustituida por un sistema heroico a me-', . . ' . .. . :;, . . ... ., que (como le sucedi- a Freud) . , -. la ialidad. Tal es el sipificado de la critica de."!: ; ;"

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En otras palabras, la transferencia es la Å“nic ideal que tiene el hombre. Freud sabÃ-que la cidad para amar y para creer es una cuestió 7 Freud, "Observaciones sobre la transferencia Obras Completas, 1915, vol. 2, p. 388.

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cologÃ-realmente sól ha logrado que la vida interior se convierta en una materia de estudio de la ciencia, y al hacerlo ha eliminado la idea del alma, pero era éstla que vinculaba la vida interior con el plan trascendental del heroÃ-sm cósmicoHoy dia el individuo se encuentra atrapado y tiene una vida interior que sól puede analizar como un producto del acondicionamiento social. La introspecció p~ic01Ógkà convierte el heroÃ-sm cdsmico en algo introspectivo y' aislado. En el mejor de los casos logra que la persona se acepte de nuevo, pero no es lo que se necesita 0 desea: el individuo n o puede crear por sÃmismo un sistema heroico a menos que estÃloco. Sól la me@lomada narcisista pura puede eliminar el sentimiento de culpa. Como Rank advirtió el sistema no de heroÃ-smfracasÃen la culpa. con la burla didáctic de alguien con un cia claramente superior: Freud se da a conocer con su intento terap6uti eliminar el sentimiento de culpa buscándol en la salidad" de la experiencia del individuo en la infan Qu6 presuntuosa y al mismo tiempo qu6 ingenua es idea de eliminar el sentimiento de culpa explicándol de manera causal co

Exactamente. El sentimiento de culpa es un r del problema de actuar en el universo y sól en se relaciona con los accidentes del nacimiento las primeras experiencias. El sentimiento como señala los existencialistas, es la c d tir. Refleja el desconcierto del animal conscien haber surgido de la naturaleza, por destacar siado sin saber por quépor no ser capaz de a 10

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Se un lugar en un sistema de inmortalidad, Q U ~ presuntuosa es la psicolo@a al declarar que puede manejar un problema de estas dimensiones. progoff ha resumido brillantemente la psicolo@a despu& de Freud, la cdmina de nuevo con el reconoci1nienio de la magnitud- del problema del heroÃ-sm CÓS mico." Esto querÃ- decir Adler cuando resumi6 en forma muy sencilla un pensamiento básic de la obra de toda Su vida: "Toda neurosis es vanidad." 1 2 En otras palabras, la neurosis refle'a la incapacidad de trascenderse heroicamente; cuando se intenta esto de una manera O de otra, resulta totalmente inútil Hemos regresado al famoso fruto de la obra de Rank, a su pensamiento de que la neurosis "en el fondo siempre es una incapacidad de tener ilusiones".13 Pero regreSamos a este fruto con toda nuestra voluntad y con la comprensió contemporáne má amplia. posible. La transferencia no sól representa lo necesario y 10 inevitable, sino la distorsió má creativa de la realidad. Como Buber dijo, el hombre debe imagnar d a en los ojos de sus compafieros, de SU dedicació apasionada. Esto es señal sobre la vitalidad de la la denominà una "libido de o significa que los hombres r d n e n sus ividuales en una aventura para lograr trascendental. La vida imagina su propia imparerza por justificar sus creencias. Es os que la fuerza vital necesita de la

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Cf. a 1. Progoff, The Death and Rebirth of Psychology va York: Deii, 1956), p. 262. l

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Rank, BP, p. 273.

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ilusih para fomentarse a si misma. L&icamente, pues, el ideal creador serÃ- esforzarnos por alcanzar la mayor ilusih,

LA CIENCIA DEL

HOMBRE

Desde luego, los crÃ-ticoa trav6s de los añono han considerado intachable ninguna de estas cosas. Palabras como "irracionalidad", "ilusión" "voluntad y dedicació heroica" hacen que la gente equivoque su camino. Dificilmente esto ha contribuido a mejorar nuestro mundo, en especial en la épocmoderna. Por ejemplo, Erich Fromm impugnà todo el sistema de pensamiento de Rank afirmando que perfectamente podrÃ-ser una filosofia para fasci~tas.~~ El ensayo en que hizo esto no contribuyÃa aumentar el prestigio de Fromm como pensador, pero estaba animado en parte, a lo menos, por la crisis demoniaca de nuestra &poca,por el hitlerismo, y a pesar de su mezquindad contenÃ-una verdad, la necesidad de ser cauto con las ilusiones que fomentan la vida. Precisamente en este punto comienza la ciencia del hombre. Sabemos que el nazismo era un sistema h roico viable que ofrecia la ilusi6n de derrotar el m en la Tierra. Conocemos la terrible dinámic de ficar vÃ-ctimay de tener chivos expiatorios a t de la historia, y sabemos lo que significa: ofrec cuerpo de otra persona para evitar nuestra mUert f-rmula sádic par excellence: romper los derramar la sangre de la vÃ-ctimen benefic "verdad superior" que s-lo poseen los sacri Tratar el cuerpo con el mismo desden que rece tratarlo, significa encontrarse má cerc 15 Fromm, "La filosof'a social de la terapia de la Psychiatry, 1939, 2: pp. 229-237.

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~1 Conocemos muy bien estas cosas en nuestra época problema es qud hacer con ellas. Los hombres no pueden abandonar el hero'smo. Afirmamos que 10 irracional o lo mitico es una parte de la busca humana de la trascendencia, pero no le concedemos nuestra = aprobació incondicional. Los grupos humanos pueden hacer lo que siempre han hecho: poner en duda el heroÃ-smoevaluar su costo, mostrar que es frustrante, una fantasÃ-auna ilusió peligrosa, y no algo ' que fomente la vida y la ennoble~ca.~6 Como señal ' muy bien Paul Pruyser: "La gran cuestió es ésta si las ilusiones son necesarias, ¿có podremos alentar las que son susceptibles de enmienda, y cóm podremos tener las que no se deterioran con la desilusión? Si los hombres viven de mitos y no de absolutos, no hay nada que podamos hacer o decir acerca de esto, pero podemos apoyar los mitos no destructivos. Zsta serÃ- la tarea de una ciencia general de la sociedad.* En otra parte afirmd que una manera muy gráfic' de considerar las enfermedades mentales es verlas como una descarga sobre los otros individuos de los propios temores a la vida y a la muerte. Desde esta , perspectiva tambiépodemos advertir que los gobernantes de las naciones, los ciudadanos de las llamadas Cf. el equilibrado punto de vista de Rank, BP, p. 15. P. Pruyser, A. Dynamic Psychology of Religi-n (Nueva ork: Harpa- & Row, 1968), p. 8. * Admitir la necesidad de tener mitos heroicos guiadores, y mismo tiempo la idea de ser cauteloso con sus costos, rencilia un antiguo argumento en la teorÃ- social: el desaf'o ue hizo Georges Sorel en su critica a la razó comi- una guia vida social. Los cientificos sociales tuvieron que admitir ore1 decÃ- algo cierto, pero al mismo tiempo no pudieron tirio, ya que no parecÃ- dejarles nin@n papel como reentantes de la raz6n. lfl 17

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democracias, los "hombres normales" tambiéhacen lo mismo todo el tiempo: descargan la inmunidad de la expiació del poder en los demásHoy dÃ-todo el mundo empieza a sentirse incómod con las repetidas "aventuras bélicas"y con las pruebas de las bombas de hidrógen que i-ealizail las naciones para demostrar su poder, pruebas que son un peligro para sus vecinos inocentes e indefensos. En cierta manera éstes el drama de la familia y del amor feifferiano que abarca a todo el planeta, a la "familia" de las naciones. No hay gobernantes o consejos de élite especiales a los que se pueda culpar de esto, sencillamente porque la mayorÃ-de la gente se identifica con los sÃ-mbolodel poder y los acepta. La nació le ofrece la inmortalidad a todos sus miembros. Erich Fromm se equivoca cuando afirma que la gente minusválid psÃ-quicamentea la que denomina "caracteres necró filos", hacen cosas malas por apreciar má la muerte que la vida, y que la destruyen porque los hace sentirse incómodos La vida hace que naciones enteras formadas por gente normal, se sientan incómodas y de aquÃproviene la serena aceptació y el abandono con que los hombres han rendido su voluntad a travéde la historia. Tal es la gran debilidad, como hemos descubierto, del racionalismo de la Ilustración la fáci esperanza de que al fomentar la razó los hombres se pondrá a la altura de las circunstancias y renunciará a lo irracional. Los pensadores de la ~lustraciócomprendÃ-a muy bien los peligros de la mentalidad'de las masas, y creÃ-a que fomentando las ciencias y educació esto podrÃ- cambiar. El gran soció~ogrus0 Nikolai Mikhailovski ya habla señalad que el héro era el enemigo de la democracia, el individuo qÅ hacÃ- que los otros le rindieran sus voluntades ]o 260

la seguridad que les ofrecÃ-a.1 Se deberÃ- impedir que la sociedad volviera a los individuos instrumentos de la eficacia social y de la seguridad. ¿Có podrÃ-a evitarse las violaciones a l a individualidad? Mikhailovski contesta al estilo de los psicólogo humanistas modernos: ofreciéndolal individuo la oportunidad de tener un desarrollo armÓnico.l En la misma épocotro gran pensador de la IlustracÃ-ó Emerson, hizo su famosa defensa de la confianza en sÃmismo, para que las personas tuvieran un espÃ-rit pleno e independiente, y estabilidad para contran-estar el entusiasmo y los temores del rebaño Esta tradició la puso al dÃ- Herbert Marcuse en su brillante ensayo sobre la ideologÃ- de la muerte. Afirmà que éstsiempre ha sido usada por los gobernantes y las élitecomo una ideologÃ- para hacer que las masas se sometan y renuncien a su autonomia. Los gobernantes obtienen lealtad para el proyecto cultural de causa sui debido a que éstprotege de la vulnerabilidad. La polis, el Estado, 10s di&ses, son los sÃ-mbolode la infalibilidad en que las masas voluntariamente apoyan sus libertades temerosa^.^^ £st es ' la culminació del pensamiento de la Ilustració con terio adecuado sobre la dinámic fundamental sclavitud de las masas. En el má elevado nie complejidad conocemos en detalle quà es lo os hombres temen y cóm niegan este miedo. te una iÃ-ne únic que va desde Emerson y ikhailovsz hasta From y Marcuse. I

Esta tesis ha sido tratada por varios escritores, y creo que recientemente por Sidney Hook, The Hero in H i s t o ~ y ton: Beacon Press, 1955). Julius Hecker, Russiun Sociology (Londres: Chapman & , 19341, 119-120. 20 Marcuse, "La ideologÃ- de la muerte", capÃ-tul 5. , 8

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sumisió a la célulrevolucionaria. La debilidad de la Ilustración pues, era que no comprendÃ- la natu' raleza humana, y aparentemente aú no lo logra. Marcuse, con expresió elocuente, pide "la buena conciencia de ser un cobarde", desarraigar la sublimació heroica.33 Pero esto es demasiado fácil aunque los hombres admitan que son cobardes, aú . .. La muerte [es] la causa principal de la angustia, deseará ser salvados. No existe un "desarrollo armó , [y] fomenta la falta de libertad. El hombre no es libre nico", nin&n programa para educar a los niñosninsino hasta que vuelve realmente algo "suyo" a la muerguna confianza en sÃmismo que pueda eliminar la te, esto es, hasta que la somete a su autonomÃ-a.2 . necesidad de un "má allá en que los hombres basen e1 significado de sus vidas. La falacia del marxismo El hecho es que los hombres no tienen ninguna vulgar era que pasaba por alto la profundidad y la autonomÃ- a la cual someter las cosas. Este problema universalidad del temor a l a muerte; Marcuse puso grande y fundamental para toda la ciencia de la Ilusremedio a esto. La otra falacia era no advertir la tració lo planteà Rank: naturalidad de la culpa existencial, y aquà fracasa Marcuse. La tarea de la teorÃ- social es mostrar cóm No podemos decir si el individuo se encuentra en . la sociedad agrava y usa los temores naturales, pero posició de superar. . pa necesidad de tener algú no es posible destruirlos sencillamente mostrando tipo de justificacih de la transferencia, alguna forma cóm los dirigentes los usan, o diciendo que los indide dependencia moral] y de afirmarse y aceptarse a si viduos deben "dominarlos". Los hombres continuará mismo. Sól esto parece posible hasta cierto grado en ' asesinando a sus semejantes cuando destacan demael tipo creador.22 siudo y provocan sentimientos de culpa. La tarea de l, Pero se puede decir, y Rank lo dijo: aun el tipo , la teorÃ- social no es explicar el sentimiento de culpa creador má individualizado sól puede alcanzar ciep , ni incluirlo irreflexivamente en otra ideologÃ- des, to grado de autonomÃ-aEl hechoes que los hombres ' r tructiva, sino neutralizarlo y expresarlo en ideologÃ-a verdaderamente creadoras, que fomenten la vida. no pueden apoyarse en sus poderes, por ello no pueden hacer "suya" la muerte. La dependencia mora1 Nos ha quedado pendiente esta cuestión ¿có $ $&,conseguir la expiación Hasta donde se, &te es el (el sentimiento de culpa) es u n motivo natural de la, o de la Ilustració al buscar una ciencia de la socondició humana y debe absorberla algo que e$á:, d. La solució seria una combinació del pensamáalláUna vez un joven revolucionario me asegur&& to crÃ-tic marxista y de una dimensió trágica no se daba cuent$% que "la culpa no es un motivo"; é a perspectiva de lo inevitable de la falta de libertad de que su sentimiento de culpa era absorbido por.s@& mana. En esto, la ciencia comparte un lugar con ., fS^ê -.y :. ",A" 23 Marcuse, "La ideologia de la muerte", p. 72. 21 Zbid., p. 74.

Afirmamos que el racionalismo de la Ilustració era u n credo demasiado fkil, por eso esperábamo advertir esta debilidad en todos sus pensadores, y Marcuse no es una excepci-n cuando afirma ingenuamente:

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Rank,

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p. 232; las cursivas son d a s .

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las religiones históricas t o d a critican las falsas per. ce~ciones, 10s sistemas lxroicos innobles. En Otras palabras, una ciencia de la sociedad serÃ- un estudio similar al de los profetas del Antiguo Testamento, cle San AgustÃ-nKierkegaard, Max Scheler, William Hocking: serÃ- una crÃ-tic de la idolatrÃ-adel costo de un criterio demasiado estrecho de la dramatizació de la necesidad humana de poder y Como resumià muy bien Norman Brown en tres página brillantes, la funció proféticde la religió es la misma que la del psicoanálisis el "retorno de lo reprimido", liberar del inconsciente las verdaderas percepciones de la realidad empÃ-ric en vez de tener fantasÃ-aparticulares y cultura le^.^^ La religió y el psicoanálisi le muestran al hombre su debilidad bá sica e intentan quitarle de los ojos las escamas de sus sublimaciones. La religió y el psicoanálisi han descubierto la misma fuente de la ilusión el temor a la muerte que mutila la vida. Tambiéla religió tiene la misma misió difÃ-cique Freud: a conocerse uno mismo. El conocimi es la tarea humana má difÃ-cilporque p larle a la persona cóm està construido su amo pio sobre los poderes de los otros para nega debilidad y la muerte. El carácte es la que oculta las ambigüedadepenosas de la y de la grandeza del hombre: la desesp condició humana, el milagro de esto que tra estrechamente entretejido con la mugre cadencia. La religió por ser algo que no 24 cf. tambié a Rank, WT, p. 62; Fromm, B Chains of Illzision (Nueva York: Sirnon & Schus pp, 56 y SS.; William F. Lynch, Images o f HoPe ( N u ~ Omega Books, 1965). 26 Brown, LAD, pp. 231-233.

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verdades sobre el hombre: su pequeñe

Y tambiésu €Fandez Los hombres niegan ambas cosas para vivir tranquilos en el mundo. La religió supera esta doble negaci-n al afirmar que para Dios todo es posible. Lo que para el hombre parece estar fijo y determinado todo el tiempo, m& allà de los debiles poderes humanos, para Dios es algo libre y

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abierto, y puede hacer lo que quiera. Esto ofrece la posibilidad de u n nuevo h e r o à - s ~ ~ el de la santidad, que significa vivir con un miedo bAsico al milagro de los seres creados, incluso a uno mismo en su propia grandeza. Recudrdese la terrible -, fascinació de San Francisco ante las revelaciones del , mundo cotidiano: un pájaro una flor. Tambi6n signÃ-ficno tener miedo a la muerte, debido a la incom~ a r a b l emajestad y al poder de Dios, Por eso la religió supera los problemas especÃ-ficode los hombres, . que son animales asustados, y al mismo tiempo les muestra lo que realmente es la realidad empfiica. Si no fuéramoanimales asustados que reprimidramos el miedo en nosotros y en nuestro mundo, viviriamos en paz, no temerÃ-amoa la muerte, confiar'amos en el Dios creador y alabarÃ-amo su creaci-n. El ideal de la santidad religiosa, como el del psicoanálisis es abrirnos a las percepciones: aquà coinciden religió ,(

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No estoy afirmando que la ciencia que estudia la ociedad se mezcle con la religió organizada. Al conemos demasiado bien con 'cuanta facilidad heroÃ-sm religioso tradicional ha cedido ante los temas heroicos de las sociedades seculares. Hoy dÃes se preguntan por qu6 la juventud ha los templos, sin comprender que es prete porque la religió organizada apoya sin al sistema comercial e industrial basado en el 265

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culto al héroque casi ha muerto totalmente. Sistema que niega la realidad, construye miiquinas de guerra contra la muerte y elimina lo sagrado con una* dedicació burocráticaA los hombres los trata como cosas y al mundo lo reduce de tamafio. Las religiones suscriben este vacuo heroÃ-sm que implica posesión exhibicih y manipulaciónCreo que hoy dÃ-el cristianismo se encuentra en dificultades no porque los mitos hayan muerto, sino porque no ofrece su ideal de santidad heroica como algo inmediato y personal para que sea vivido por todos los creyentes. De una manera perversa, las religiones le han vuelto la espalda al milagro de la creació y a la necesidad de hacer algo heroico en este mundo. La antigua promesa del cristianismo era establecer definitivamente la justicia social por la que clamaba el mundo antiguo, misma que no cumpli6 y que se encuentra tan lejos de cumplir como siempre. No es extrañopues, que encuentre dificultades para ser considerado seriamente un sistema heroico.26 Aú peor, como lo ha hecho a travéde la historia, la religió da su bendicih a guerras poco heroicas, santifica el odio entre los grupos y el sacrificio de vidas. Esta antigua historia es muy conocida, por eso no tiene caso insistir, pero esta traició a un ideal heroico parece ser cada vez m&sobvia para la juventud actual, y ha llegado a ser evidente hasta para las mismas religiones organizadas que preguntan c6mo divorciarse de los sistemas heroi caducos y recuperar la imaginacidn y el impuls roicos latentes en la juventud. Desde luego, deb reafirmar el evangelio tradicional, que aú par poder superar los temores exagerados a la vida y muerte mediante una dedicacibn heroica a la pur y al valor especiales. No hay una manera fAcil de 26

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Cf.Rank,

BP,

p. 128.

solver el dilema, como Tillich y otros pensadores han escrito, pues la sociedad organizada parece representar la negació del heroÃ-sm religioso. En Estados Unidos algunos sacerdotes valientes, como Daniel '&e' gan, muestran esta verdad: la sociedad reprimir& la santidad religiosa fel heroÃ-smocuando se vuelva una amenaza para su propio sistema de apoteosis heroica, sin importar quà tan contraproducente e inmoral se haya vuelto este sistema. Si afirmamos que la ciencia de la sociedad se en- ' cuentra en parte inmersa en una perspectiva trzÃ-gica esto no debe consolar a los conservadores dogmáticos El hombre no puede aceptar que las limitaciones humanas sean inevitables en el esquema de las cosas. Si nos referimos al aspecto "diab6lico" de la naturaleza humana y de la depravacih del hombre, no debemos ser fatalistas o cÃ-nicosSi somos escdpticos con las utopÃ-a y reconocemos al diablo, es mejor luchar a favor de los hgeles. En nuestros dÃ-aslos conservadores han realizado una verdadera ofensiva . reclutando a varios de nuestros mejores pensadores , y tratando muy hábilment de desacreditar al pensamiento de izquierda. Està bien glorificar a los pensadores como Edmund Burke y ofrecer comentarios filos6f'cos y teol6gicos profundos sobre la tragedia de la condició humana, sobre las locuras de la historia, sobre las limitaciones naturales del hombre,27 pero . esto no se ofrece como un correctivo, sino como un ' sustituto de la acció social, del logro de la iusticia social, como una apologÃ-del sistema tal cuales, del atriotismo tradicional del rebañoE S ~ O es lo que inmorales e hip6critas a los "consere intelectuales". 7

VéasThe Intercollegiate Review: A Journal of Scholar-

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Estoy de acuerdo en que el marxismo en su forma dogmátic debe complementarse ricamente con una psicologÃ-que muestre cóm los hombres aceptan de buen grado la falta de libertad, y cóm los motivos bAsicos de la naturaleza humana continúa sin cambiar, pero tambidn sÃque las diferencias en el talento no son tanbiológica o hereditarias como a menudo desean demostrar los conservadores. Tampoco es tener libertad obedecer y delegar los propios poderes como a ellos les gusta imaginar. Seguramente la sociedad marcha adelante debido al silencioso acuerdo de las mayorÃ-aque.prefieren el orden al caos y que desean adormecerse debido a la seguridad y a la tranquilidad que les ofrece, pero, tambiélas amenaza con la ideologÃ-de la muerte, del poder y la inmortalidad (exactamente como lo hicieron los chamanes y los reyes) y las domina. La compleja cuestió marxista que debe preguntarse a cada sociedad y en cada époces: (cóm librarse del engañoDeben descubrirse las capacidades y los métodode la mesmerizació y del engaño Lo que es otra manera de decir que debemos atacar la falta d e libertad estructural y psicológic en la so dad. La tarea de la ciencia es exponer estas dos mensiones. Una razó de nuestra actual desilusió con la teo; rÃ- de las ciencias sociales es que ha avanzado muy poco en esta direcció liberadora. Hasta los cientifi-i cos sociales inteligentes que intentan el e ~ u i necesario entre la; conservadoras xistas n o han hecho casi nada. Si leemos las tres pgginas del importante libro de Gerhard Power and Privilege, obtenemos un panorama turo, pero de u n porvenir lento, pasivo, cientifi que no se relaciona con los problemas urgentes nuestro mundo demente. Sól parece desear pres 268

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tamos un programa indefinido que se extiende hacia un porvenir desconocido, y se dedica a comprobar pacientemente, refinando, extendiendo la mezcla de las ideas conservadoras y marxistas. No quiero afirmar que la teorÃ- social deba abandonarse totalmente, ni que no pueda perfeccionarse, sino que la ciencia crÃ-tic general de la sociedad que une lo mejor de ambas tendencias del pensamiento es una necesidad presente, y no puede demorarse. Hoy dÃ-tenemos una crÃ-tic vigorosa de los sistemas heroicos, de los sistemas de la negació de la muerte y de las vÃ-ctimaque causan. &te es un sacrificio de vidas frustradas debido a una continua negació de la justicia social; es un sacrificio en lo interno debido a la desigualdad de las clases sociales y a la represió estatal de la libertad; es un sacrificio en lo externo que ayuda a desechar el descontento social interno, y que transforma mágicament los problemas sociales en aventuras b& licas. Cualquiera que sea la forma de gobierno que realice los sacrificios, su fin es el mismo: purificar el orden social, distraer la atenció del fracaso de resolver los problemas internos. Los cientÃ-ficodeben exponer estas cosas desde sus foros, cientÃ-ficosEn la ciencia, como en la auténticreligión no existe un refugio fáci para el patriotismo tonto, n i se puede postergar a una fecha futura la exposició de las gran. * des mentiras sociales. No veo por qu6 los conservadores y los radicales no puedan unirse en esta ciencia, si sus sentimientos corresponden a sus palabras. Ambos creen en la libre informació públic que aumenta la conciencia d e las y t a m b i h sus responsabiEdades. h b a s tenb i a s del pensamiento está de acuerdo en limitar $a autoridad de los dirigentes, exponiendo su capaciad para la mesmerizacidn y sus fallas. Despubs de

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todo, &a es la caracterÃ-sticmá apreciada y grande de la democracia, que trata de mantener vivas estas funciones crÃ-ticasEl problema siempre ha sido que el gobernante generalmente es el patriota má grande, lo que significa que apoya al sistema vigente de la negació de la muerte con los sentimientos má cálido y cordiales y el menor sentido crÃ-ticoComo Zilboorg seÕial penetrantemente, el gobernante vive totalmente en las nubes de los sÃ-mbolo culturales, vive en un mundo abstracto, alejado de las realidades concretas del hambre, de los sufrimientos y de la muerte. No tiene los pies en la tierra, realiza sus deberes de manera semejante a un agente de pompas fúnebre y a los hombres que realizan autopsias y ejecuciones; sufre una especie de divorcio psicológic y emocional de la realidad de sus act0s.~8El resultado es que el gobernante realmente tiene una responsabilidad limitada de los seres humanos en este mundo, pero que poderoso es. Todo esto es algo desequilibrado y pavoroso, como las neurosis cornpulsivas o las psicosis, segú Zilboorg. Palabras, sÃ-mbolosluchar con enemigos imaginarios. No es extrañ que las naciones destruyan tan serenamente la vida vibrante. Esto es verdadero, pero no vivimos en un mundo ideal. Si deseamos imaginar este mundo, entregarnos a las fantasias utdpicas, ya sabemos cbmo desearÃ-amo que fueran nuestros gobernantes: personas que hit ran 4 menor númer posible de abstracciones, consideraran cada vida, y sus sufrimientos, tal cu asta es otra manera de afirmar que 10s gober deberian considerar la realidad de la muerte blema básicoAun podrÃ-amodejar vagar m mente nuestros pensamientos, e imaginar 28

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G . Zi1boorg, "La autoridad y el caudillaje", BuUeŸ Wodd Federation of Mental Health, 1950, 2: pp 13-17s t'

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mos los gobernantes exactamente por esta cualidad: por su conciencia de sus temores a la vida y a la , muerte, y del sistema cultural como una manera de trascendencia heroica, pero que no es absoluta, sino relativa y no inlemporal. Tal podrÃ- ser otra manera de afirmar que deseamos que nuestros gobernantes sean hombres "bien psicoanalizados", pero aun el me' jor psicoanálisi no garantiza alcanzar este nivel de conciencia de sÃmismo, de complejidad trcigica. Sin embargo, la democracia se inmiscuye unpoco en las utopÃ-asporque mediante el libre ejercicio de la crÃ-tic ataca el problema del engañoPodriamos llevar má allà los pensamientos utc5picos, y afirmar que la medida de una sociedad verdaderamente libre serÃ- el grado en que admite su propio temor a la ,. muerte, y pone en duda su sistema de trascendencia heroica, y esto precisamente h a hecho la democracia durante la mayor parte del tiempo. Por ello los indi- viduos autoritarios se burlan de ksta: afirman que ,, parece ridiculamente decidida a desacreditarse. El li, bre ejercicio de la crÃ-ticala sátira el arte y la. cien- ', ' cia, es un ataque continuo a la ficció cultural. Por eso los individuos totalitarios, desde Platbn hasta Mao, han controlado estas cosas,- como se ha sabido siempre. Si consideramos los logros de la psiquiatrÃ- y de las ciencias sociales hov dÃ-averemos aue representan una reveIaci6n casi tital de la natwal&a ficticia de los significados humanos, y nada en teorÃes má poderosamente liberador que esto. Lifton ha advertido que la burla y la caricatura son signos peculiares de un nuevo tipo de hombre moderno que est& der el horror y el absurdo de su z9 Lifton, "El hombre proteico", Partisan Review, invierno

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CONCLUSIÓ

Si deseara rendirme débilmenta la fantasÃ-má ~t.6pica, M a la descripció de una corporació fcmdial de cientÃ-ficocompuesta por 10s individuos m à ¡ destacados de todos los campos, que trabajarÃ-abajo una teorÃ-general aceptada de la infelicidad humana. RevelarÃ-a a la humanidad las razones de SU infelicidad y de SU derrota causada por ella misma; explicarÃ-a cóm cada sociedad es u n sistema heroico que incorpora una dramatizació del poder y de la expiación cóm esto constituye a la vez su peculiar belleza Y su demonologÃ-destructiva; cóm 10s hombres Se derrotan al tratar de imponer una pureza y un bien &solutos en el mundo. ComentarÃ-a e informarÃ-a a la familia de las naciones que los diferentes sistemas heroicos no son absolutos, y harÃ-a pÅ“blic una evaluació continua de los costos de las metas imposibles Y de las paradojas de la humanidad: cóm una sociedad determinada trata arduamente de d ~ e c h a rla culpa y el terror a la muerte descargándolo en 10s vecinos. Entonces los hombres podrÃ-a luchar, aunque con angustia, para ponerse de acuerdo consigo mi mos y con su mundo. Sin embargo, esto es una fantasÃ-aya me ima quà popular e influyente seria esta corporacib cientÃ-ficoen el planeta; serÃ- el perfecto chivo piatorio de todas las naciones. Por ello, como un dadero soñadode la Ilustración ahora supuestame templado por la experiencia, vuelvo mi vista a estrellas y me imagino cóm admirarÃ-a a es poració mundial de cientificos los sabios vis de otro planeta, pero nada cambia: ~debemo cientÃ-ficodesesperarnos con las masas y siempre a los Federicos y a las Catalinas,

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en traje espacial? Quizácomo los monjes en el gran Cuento de ciencia ficció de Walter Miller Un ~ à ¡ n tic0 tiara fibowitz, deberÃ-amoenviar en una nave espacial los manuscritos cuidadosamente conservados de este planeta a otro; y cuando ese planeta tambié fuera destruido por haber ignorado la sabidurÃ- acer- ca del mal que nosotros habÃ-amoreunido con tantos trabajos, a su vez los enviarÃ-a en una nave espacial . a otro mundo. SerÃ- una especie de peregrinacih eterna en e1 espacio en busca de u n sitio donde los hombres finalmente dominaran sus impulsos. Por fortuna nadie puede pretender ser una autoridad en cuestiones del futuro. La multiplicidad & Sucesos es tan compleja que resulta un fraude que el intelectual pretenda ser considerado seriamente un profeta, ya sea por sus fantasÃ-ao por sus realidades. Uno de los último pensamientos del eran W i l W J a m fue que cuando se ha dicho y hecho todo no se puede dar ningÃ- consejo. Si un hombre de la estatura d e Freud se negà a hacer profec'as, seprammte yo no tratar6 de hacerlas. Aun cuando busquemos cuidadosamente en este inquieto planeta, debemos admitir que realmente no hay nada que pueda decirse sobre las posibilidades del hombre; los pensadores que han comprendido la naturaleza humana y que tenÃ-a un gran panorama de la historia y de la tragedia siempre se han negado a hacer el papel de profetas. Sin embargo, creo que hemos conseguido un mÃ-nim pero sólido Si no podemos ir má allà pesimismo de Freud, por lo menos lo hemos sotido a un planteo cientÃ-fic empirico, algo que reud no hizo satisfactoriamente. parece que esto deja un margen para la razó asuntos humanos. Si los hombres asesinan por mor animal, entonces los temores pueden exami-

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narse y tranquilizarse; pero si los hombres asesinan por concupiscencia, entonces el asesinato serA fatal en todas las épocasEl escritor Elie Wiesel, que sobrevivià en un campo de concentració nazi, resumià esto en una afirmació apasionada que hizo durante una entrevista en la televisi-n: "El hombre no es humano". Pero una cosa es decir que no es humano porque es un animal malvado, y otra afirmar que lo es debido a que es una criatura asustada que trata de superar sus limitaciones. La moraleja de Melville en Billy Budd era que los hombres necesitan desesperadamente hacer parecer que el phnico es la razbn. Por ello el disfraz del pAnico hace que los hombres vivan en la perversidad, y no la maldad natural animal. Me parece que esto significa que el mal es sensible al andlisis crÃ-tic y, concebiblemente, a la influencia de la razón Freud especulaba que era posible que se, produjeran nuevos desarrollos culturales, lo que podrÃ- hacer que se renunciara a las antiguas satisfacciones de los instintos.30 Aú es má fáci especular que los desarrollos culturales podrÃ-a influir en el temor a la muerte y en las formas del heroÃ-sm para mitigar la terrible destructividad que han causado. Zste es verdaderamente el gran logro del pensamiento posfreudiano: nos ofrece una uni6n de la ciencia y de la tragedia en un nivel complejo, en el que la ciencia no desaparece del panorama. Seguramente nunca podremos realizar grandes cosas. c nuestra condició en este planeta, pero podemos tar algo sólid al equilibrio del irracionalismo. cuando todo estA dicho y hecho acerca del fracas pensamiento para influir en el destino, humano mos sido testigos de grandes cosas en nuestra 6 el.marxismo tiene una enorme influencia en la 30

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Freud, El futuro de una ilusidn, p. 13.

vivencia de. la humanidad; detuvo a ~ i t l e en r Rusia , y eliminÃlas miserias gratuitas y antiguas de los pueblos má numerosos de la Tierra. No podemos saber quà lopos obtendremos del pensamiento freudiano cuando éstfinalmente sea asimilado en su significado trágic y verdadero, Quizà introducir& una pequeñ cantidad de razó en la balanza de la destruccih.

Nota preliminar Referencias . Prefacio . .

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Introducción La condició humana: entre el apetito y la capacidad creadora . . .

17

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20

La extinción el temor a la insignificancia

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1. El mundo primitivo: el rito como técnic flrdctica . . . . . . 24iLa lógic del sacrificio ConcIusi6n . .

. . . . . .

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-

45 47

11. El mundo frimitim: la economia como, expiació y poder . . . . : 54 ..

. .

La econom'a como expiació . . . . La economÃ- como poder . . . . . La naturaleza de la culpa . . . . . El heroÃ-smy el arrepentimiento: los dos aspectos del hombre . . . . . . .

111. El or'gen de la desigualdad

. . . .

56 59 63

.

70

72 . $

Las figuras poderosas y las fuentes del

poder

. . . . . .

. . . La centralizació del rito . . . . . Conclusión el eclipse del rito comunal .

IV. La evolucidn de la desigualdad

82 93 99 108

..

.

V. Las nuevas formas histdricas del poder de la inmortalidad . . , 111 m

.

.

La familia y el Estado o la "era sexual" La nueva promesa de la "era del hijo"

.

.

116 120

l

VI. El dinero: la nueva ideologia universal de la inmortalidad . . . . . . . 126

. . .

147

VII. La dinúmic bdsica de la maldad humana

153

. . . . El misterio del sacrificio . . . . . La lógic de tener un chivo expiatorio .

161

Los endemoniados de la historia

VIII. La naturaleza del mal social

168 180 La ciencia del hombre despu6s de Hitler 189 Los dos aspectos de la expansió heroica 197 Conclusión las culturas como estilos de negació heroica de la muerte . . . 204 La transferencia . . . . . . . . 209

I X . La teoria social: la unió de Marx y Freud 211 La naturaleza del hombre . . . . Contra Rousseau . . . . . . . . 22 Conclusión la forma de la teor'a social . 23

X . Una mirada retrospectiva y conclusión quà es la sociedad heroica? . . . . La historia . . . . La psicologÃ- . . . . La cienciadel hombre . Conclusió . . . . .

278

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