2009 -Introd a la Melancolía-

ENSAYO SOBRE LA

Jesús Alberdi Sudupe

Introducción a la Filosofía de la Psiquiatría

Título original: Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría Autor: Jesús Alberdi Sudupe

Avda. dels Vents 9-13, Esc. B, 2.º 1.ª 08917 Badalona [email protected] www.euromedice.net Depósito legal: Reservados todos los derechos de la edición. Prohibida la reproducción total o parcial de este material, fotografías y tablas de los contenidos, ya sea mecánicamente, por fotocopia o cualquier otro sistema de reproducción, sin autorización expresa del editor.

Los sentimientos no son meros modos subjetivos de sentir (…) sino que en ellos está envuelta una realidad que, a su modo, nos está presente Xavier Zubiri Sobre el Sentimiento y la Voluntad (pp. 335-6)

Para mi hermano Luis, en todo momento presente con su afecto; lo mismo que Benito, hermano del alma. A la memoria de mis padres, ausentes seguramente para siempre.

Autor: Jesús Alberdi Sudupe Doctor en Psiquiatría. Servicio de Psiquiatría Presidente del Comité Asistencial Hospitalario Bioética Complejo Hospitalario Universitario Juan Canalejo A Coruña

Prólogo: Diego Gracia Guillén Catedrático de Historia de la Medicina Profesor de Bioética Universidad Complutense Madrid

AGRADECIMIENTOS

Jon, Iñigo y María José me han ofrecido la paciencia, el cariño y la generosidad de su afecto, para así haber podido disponer del tiempo necesario en mi dedicación a este ensayo. A Diego Gracia tengo que agradecerle algo más que el Prólogo. He compartido con él algunas horas de Seminarios de Filosofía. Su visión radical en los temas debatidos, su rigor, su creatividad, su tolerancia y generosidad respetuosas hacia otras opiniones discordantes son algunos de los rasgos que uno quisiera para sí que le hubieran dejado alguna huella. Y, efectivamente, espero que algo de todo ello se manifieste en este ensayo, más allá de la página final del Prólogo. Los Doctores Luis Ferrer i Balsebre, Fernando Iglesias Gil de Bernabé, Carlos Castro Dono, María José Páramo Calvo, Eulogio Morandeira Carreira, Benito Peral Ríos, Javier Martínez García y Diego Gracia Guillén leyeron amablemente el borrador de este libro antes de su publicación, y sus sugerencias y críticas han hecho posible que pudiera mejorarse para su versión final. Muchas gracias a todos ellos. La Comisión de Ética Asistencial del Complejo Hospitalario Universitario Juan Canalejo de A Coruña, y sus miembros, han permitido que me mantenga atento y en contacto permanente, junto a los hechos clínicos, con los «valores», y escalas de valores y «mentalidades» diversas, de distintas personas ante unos mismos hechos. Con el tiempo y algo de experiencia, creo que, honradamente, en el fondo, cuanto más se piensa y se debate sobre ello, la pregunta por la totalidad de una persona, en el caso de cualquier persona más o menos culta, buena o mala, se revela de una complejidad inabarcable, lejos de las tentaciones reduccionistas de algunas explicaciones que se nos ofrecen. Como dicen algunos filósofos, el camino del pensar lo debe emprender y recorrer uno mismo. No sirve con echar

1

mano de opiniones ya establecidas y adoptarlas como propias. Pero eso sí, con apoyo de los demás: uno mismo, pero no exclusivamente por sí mismo (aunque en algunos momentos sí), sino con los demás. Gracias a todos los miembros del comité y a los pacientes sobre los que hemos debatido. Gratitud que extiendo por igual a todos los pacientes que requirieron mi intervención como psiquiatra, y a mis compañeros del equipo psiquiátrico del área sanitaria que nos corresponde atender. Desde un primer momento, Vicente Baizán apoyó la idea de la publicación de este libro y supo facilitar todas las tareas a su alcance. Sin su ánimo y su optimismo no creo que hubiera salido adelante. Sus compañeros en Barcelona, en particular Marc Planas, continuaron la labor de Vicente en otros estamentos administrativos, con la misma eficacia y amabilidad. Junto con ellos, a la empresa Almirall, muchas gracias por su colaboración. Por último, gracias a la editorial Triacastela por sus facilidades.

2 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

ÍNDICE

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 LA MELANCOLÍA EN LA HISTORIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL: DESDE GRECIA HASTA EL SIGLO XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

• La melancolía a partir de la Grecia presocrática y del Corpus Hippocraticum. La teoría humoral. El problema XXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

• La presencia de la melancolía en la mitología griega y romana: Cronos, Saturno y los mitos de la castración y la antropofagia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

• La melancolía en la cultura de Roma y en la Edad Media: Cicerón. La Acedía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

• La melancolía desde el Renacimiento hasta la Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 •

Marsilio Ficino y el resurgir del problema XXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

•

Literatura y Arte: Robert Burton y Alberto Durero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

• La melancolía desde la Ilustración hasta la actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

PSICOPATOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA DE LA MELANCOLÍA Y TRASTORNOS DEPRESIVOS AFINES EN LA ACTUALIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

• Introducción. Notas sobre Neurobiología del cerebro afectivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 • Trastornos de la personalidad y diagnósticos sindrómicos psicopatológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

3

• Características clínicas del prototipo depresivo de la personalidad propuesto por Millon (resumen en p. 314) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

• • • • •

Personalidad depresiva de Tellenbach (Tipus Melancholicus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Personalidad depresiva de Kurt Schneider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Freud: duelo y melancolía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Depresión mayor con melancolía (DSM.IV.TR) (ICD.10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 DSM-IV-TR Melancolía. En el contexto diagnóstico de depresión mayor o trastorno bipolar I o II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

• Comentario crítico a las clasificaciones de los trastornos mentales . . . . . . . . . . . . . . 62

LA MELANCOLÍA COMO SENTIMIENTO NO PATOLÓGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

• Normalidad y anormalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 • Melancolía leve y melancolía grave o con rasgos de enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . 70

LA MELANCOLÍA COMO APERTURA DEL HOMBRE A LA REALIDAD . . . . . . . . . . . 73

• Los sentimientos y la melancolía «envuelven» o incluyen la realidad en su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

• En el contenido de la realidad hay posibilidades de innovación y creatividad que no son ajenas a la melancolía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

• Hechos y valores en Psiquiatría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89


PRÓLOGO

La melancolía es un sentimiento o, quizá mejor, un estado de ánimo. Después veremos lo que esto puede significar. El caso es que Jesús Alberdi, para aclarar qué puede ser esto de un sentimiento, acude a Zubiri y estampa en el frontispicio del libro un lema sacado del libro Sobre el sentimiento y la volición que edité hace ahora quince años. Creo que ha sido una sabia decisión. Pocas cosas más proteiformes y complejas que el mundo del sentimiento. Todo lo que la inteligencia parece tener de claro adquiere en el sentimiento caracteres de oscuridad. El sentimiento es turbio, sin perfiles precisos; no se deja conceptuar. Así se explica la enorme literatura que Alberdi cita en su libro. Si la cosa fuera clara, no habría tanta; si la hay, es que no lo es. La apelación a Zubiri decía que me parece sabia. Tengo que explicar por qué. La tesis de Zubiri, del Zubiri maduro, del Zubiri último, es que los actos de intelección no tienen ninguna prerrogativa importante sobre los de sentimiento. De los pri-

meros, se dice que son objetivos. Pues bien, los segundos también lo son. Más aún, si los primeros nos revelan cualidades de las cosas, de la realidad, también esto les sucede a los segundos. No sólo nos ponemos en contacto con las cosas a través de los sentidos; también por medio de los sentimientos. Si una persona carece de un sentido, el de la vista, no puede actualizar unas cualidades de las cosas que son los colores. Pues bien, con los sentimientos sucede exactamente igual. En las páginas siguientes a las que cita Alberdi al comienzo de su libro, Zubiri dice que los sentimientos tienen carácter «genetivo», son «sentimientos-de». ¿De qué? De la realidad. A través de los sentimientos la realidad se nos actualiza, nos revela unas cualidades suyas peculiarísimas, imposibles de actualizar por otra vía. Estas cualidades son los valores. Pensemos, por ejemplo, en la belleza de una flor. Una cosa es lo que vemos y otra la sensación estética, mejor, el sentimiento estético que se dispara en nosotros y nos lleva a decir que es bella. La belleza no es

5

un dato de percepción sino de estimación. Y así como el percibir es obra de los sentidos, el estimar se hace a través de los sentimientos. Esto, dicho así, puede parecer obvio, elemental. Pero ni lo ha sido nunca, ni lo sigue siendo hoy. La tesis más frecuente en nuestra cultura, y también en muchas otras, ha sido que los sentimientos son fenómenos inferiores, irracionales y, en tanto en cuanto son así, propios de seres infrahumanos, animales. Lo que caracteriza a los seres humanos es la inteligencia, el logos, y los sentimientos son lo contrario de eso, no se rigen por el logos, por la lógica; si se quiere, son i-lógicos. Todavía puede irse algo más allá y decir que con frecuencia, si no siempre, conturban o perturban la capacidad lógica del ser humano, nublan su mente, haciendo que no vea las cosas con perfecta objetividad, lo cual hace que no sólo sean i-lógicos, sino también pato-lógicos. La consecuencia es clara: es preciso acabar con los sentimientos, anularlos o extirparlos de raíz, si de veras queremos alcanzar la sabiduría y ser felices: tal fue la tesis de los estoicos, el movimiento que ha tenido mayor fortuna en la regulación de las conductas de los seres humanos en la cultura occidental. Los sentimientos son malos, perversos, patológicos.

des de las cosas, y que por tanto deberían estar a la misma altura que los actos intelectivos. De tener un sentido meramente negativo, empezaron a cobrarlo positivo. Pensemos de nuevo en la belleza. La cosa no nos parece bella porque sea útil, o rítmica, o natural, o porque esté ordenada, sino que puede resultarnos bella a pesar de que no sea ninguna de esas cosas. Dicho de otro modo, algo es bello porque sí; mejor aún, es bello sin un porqué. Es bello y nada más. Lo cual quiere decir que la belleza es una cualidad primaria, irreductible a cualquier otra (el ritmo, la armonía, la utilidad, etc.). Ahora bien, si es una cualidad primaria, tiene que haber algo que nos la actualice. El color de las cosas se nos actualiza a través de un sentido externo, el de la vista. Pues bien, ha de existir algo así como un sentido, distinto de los clásicos sentidos externos, que nos permite aprehender esa cualidad que es la belleza. Ese sentido interno es el que llamaron los citados «sentido estético». Hay otros, como el «sentido moral». Esas cualidades que nos actualizan de las cosas son los «valores». Los sentimientos, pues, no sólo no tienen carácter negativo, sino que son elementos fundamentales de nuestro contacto con la realidad. Una persona sin sentimientos distorsiona las cosas tanto o más que una ciega o una sorda.

¿Se imagina alguien cuándo comenzaron a cambiar las cosas? Desde luego, no antes del siglo XVII. Entonces, unos filósofos británicos, cuyo nombre desconocen hasta la mayor parte de los del oficio, Hutcheson, Shaftesbury, dieron en pensar que los sentimientos nos revelaban cualida-

En esta causa, la psicopatología es buen testigo. Las llamadas «personalidades anormales», o «psicopatías», o «trastornos de la conducta», se caracterizan con mucha frecuencia por tener graves alteraciones de los sentimientos con una inteligencia perfectamente conservada. Saben lo que


hacen, y por eso los jueces los consideran responsables de sus actos, pero no resuenan emocionalmente con la realidad, o lo hacen de modo muy anómalo. Piénsese en los llamados en los antiguos libros de psiquiatría «fríos emocionales». Saben lo que hacen, pero no reaccionan emocionalmente ante lo que ven o perciben. Son personas, suele decirse, «insensibles». Pues bien, a ese grupo suelen pertenecer los grandes criminales. En ellos hay un defecto en lo que Hutcheson llamaba el «sentido moral». No es un azar, por ello, que en el siglo XIX se hablara de una «moral insanity» o «locura moral». Valorar es tan importante o más que percibir. Hay trastornos de la percepción, pero los hay también de la estimación o valoración, lo cual altera profundamente la vida de cualquier persona. Los valores son lo más importante que todos tenemos en la vida. La vida, según decía Ortega, es una obra, una especie de novela que todos vamos escribiendo día tras día y que tiene estructura dramática. Siempre acaba con la muerte. Pues bien, lo que dota de identidad a nuestra biografía, lo que la hace distinta de todas las demás, propia y personalísima, no son los hechos sino los valores: la religión que profesamos, las ideas morales que asumimos como propias, el credo político que asumimos, los gustos estéticos, etc., etc. Eso somos. Quítense los valores de una persona y habrá desaparecido ésta. Los valores somos nosotros. Pero todo esto, con ser verdad, no deja de resultar muy simple, excesivamente simple. Las cosas son más complejas. No

basta con decir que el correlato objetivo de los sentimientos son los valores. Hay veces que esto no es así. De ahí que los teóricos de los sentimientos se hayan visto obligados a distinguir distintos tipos entre ellos. A mí me gusta especialmente la clasificación de Max Scheler, una de las personas que más y con mayor agudeza ha trabajado el tema de los sentimientos. Él distinguía entre dos tipos de sentimientos: los que llamaba «estados emocionales» y los «sentimientos intencionales». Yo preferiría llamar a los primeros «sentimientos reactivos», y a los segundos, «sentimientos activos». Me explicaré. Cuando nos dan una mala noticia, generalmente nos entristecemos. La tristeza es un sentimiento reactivo a algo que nos viene de fuera, la mala noticia. De hecho, cuando estamos tristes, es frecuente que nuestros allegados nos pregunten el porqué, la causa. Ahora bien, hay veces en las que no hay porqué. En esos casos, nuestro sentimiento no es respuesta a nada. Un ejemplo típico es el amor. Cuando amamos a una persona, no lo hacemos porque sea bella o rica, etc. Y si nos preguntan por qué la amamos, muy probablemente tendremos que responder que no lo sabemos, que la amamos sin porqué. Las cosas son bellas sin porqué, sin que eso sea medio para una cosa distinta de ella misma, como la utilidad, el lucro, etc. Es bella y nada más. Alguna vez he repetido los versos de Angelus Silesius que cita Heidegger: La rosa es sin porqué; florece porque florece, No cuida de sí misma, no pregunta si se la ve.

7

La rosa es bella sin porqué. Juan Ramón Jiménez, perpetuo y obsesivo corrector de sus poesías, escribió uno titulado, precisamente, «El poema», y delante de él colocó estos dos versos: No le toques ya más Que así es la rosa. Aquí no hay reacción ante nada. La iniciativa está en el propio individuo. De ahí que Scheler los llamara sentimientos intencionales y Zubiri los denominara genetivos, ya que son siempre sentimientos-de algo distinto de uno mismo. La belleza, por ejemplo, es de la rosa. La belleza la predicamos de la rosa. Esto son los valores, lo cual quiere decir que los valores son los correlatos objetivos, pero no de todos los sentimientos, sino sólo de los intencionales o genitivos. O, dicho de otro modo, que los sentimientos sólo nos revelan valores en tanto en cuanto son intencionales. Digo esto, porque en el ser humano no hay ningún sentimiento que sea puramente reactivo o activo. Por lo general, ambas dimensiones van combinadas en diferentes proporciones. Llamamos reactivos a aquellos en los que predomina la primera, y activos a los otros. Pero todos siempre tienen algo de lo uno y de lo otro. Llegados a este punto, ya podemos enfrentarnos con el arduo tema de este libro: la melancolía. Como dice Jesús Alberdi, se trata de un término griego, derivado de otros dos, un sustantivo mélas, que significa «negro», y otro, jolé, que se traduce por «bilis» o «cólera». Por ello, melancolía es sinónimo de bilis negra o

atrabilis. En toda la biología y la medicina clásicas, un humor, uno de los cuatro humores, lo cual no deja de ser extraño. ¿Por qué reducir un sentimiento como es la melancolía a algo completamente somático como es la preponderancia de un determinado humor? La razón es tan extraña como reveladora. Hay sentimientos más pegados al cuerpo que otros; si se prefiere, más «somáticos». Esto le llevó a Scheler a distinguir no menos de cuatro estratos en la vida emocional. Unos sentimientos, los más superficiales, son los que denominó «sensibles»; así, un dolor de muelas. Estos se caracterizan por ser puntuales, puntiformes y recortados en el tiempo. Nos duele una muela, no toda la cara ni todo el cuerpo, y además durante un tiempo determinado. Esto les diferencia de otros sentimientos que Scheler denominó «vitales». Estos son lo opuesto de los anteriores: son profundos, no superficiales y afectan a todo el cuerpo. Además, duran mucho en el tiempo, tienen la característica de ser muy persistentes. Eso pasa con la gana y la desgana, el aburrimiento, la angustia, etc., y la melancolía. Cualquiera de estos sentimientos tiñe toda la vida, impregna el horizonte entero de nuestros actos. Por eso decimos que «nos duele» una muela, pero que «estamos tristes o melancólicos», etc. Son cosas distintas, muy distintas. Scheler distingue otros dos estratos: el de los sentimientos que llama «psíquico» o «anímico», y el de los sentimientos espirituales. Tras lo que ya llevamos andado, es fácil caracterizar estos dos niveles. Los senti-


mientos psíquicos o anímicos son siempre reactivos. Estamos tristes o alegres «porque» ha pasado algo. En las psicopatologías de hace décadas se distinguía la llamada «depresión reactiva» de la depresión endógena. No es un azar que esta clasificación hubiera nacido en Alemania. Ahora sabemos por qué. La depresión endógena afecta al estrato vital de los sentimientos, en tanto que la llamada reactiva se mueve en el nivel de los sentimientos vitales. Éste se halla deprimido por algo; aquél, por nada. Queda el estrato de los sentimientos espirituales. Son los que antes habíamos llamado intencionales o activos. Se trata, pues, de rendimientos típicos de la vida del espíritu específicamente humana. Por eso, este es el nivel en que se alumbra todo el mundo de los valores, o mejor, el de los valores específicamente humanos, porque intencionalidad, como ya dijimos antes, se da en todo acto humano, y por tanto también tiene cabida en los otros estratos, si bien en nivel o con intensidad menor. Los sentimientos espirituales nos abren al mundo de los valores llamados «espirituales», a diferencia de los valores meramente sensibles, como el placer y el dolor, o de los vitales, como el bienestar y el malestar. La melancolía, pues, es un sentimiento, pero un sentimiento «vital». Quiere esto decir que se halla en la intersección entre lo somático y lo psíquico, o dicho de otro modo, que es lo más somático de lo psíquico y lo más psíquico de lo somático. La vitalidad es el estrato más profundo del psiquismo; tanto, que está en la linde con lo puramente corpóreo, hasta confundirse con

ello. Es lo que solemos llamar «estado de ánimo», lo que Zubiri denominaba «tono vital». Nadie ha explicado esto con la precisión y la belleza de Ortega, en un texto memorable titulado «Vitalidad, alma, espíritu», que debería leer toda persona interesada en este tipo de cuestiones. Allí habla del «alma corporal», «intracuerpo», también llamado «vitalidad», «porque en ella se funden radicalmente lo somático y lo psíquico, lo corporal y lo espiritual, y no sólo se funden, sino que de ella emanan y de ella se nutren. Cada uno de nosotros es ante todo una fuerza vital: mayor o menor, rebosante o deficiente, sana o enferma. El resto de nuestro carácter dependerá de lo que sea nuestra vitalidad». Y añade: «La euforia, la sensación de bienestar, que es forzosa para que se forme un carácter confiado y optimista, no es sino el aspecto general que a algunos seres afortunados ofrece el cuerpo. El carácter atrabiliario se ha llamado así de la atra bilis, de la bilis negra, e indica que ya la sabiduría popular ha puesto en ciertas sensaciones intracorporales del hepático el origen de su temperamento malhumorado». Una última cita: «Ciertamente que apenas sabemos lo que es [la vitalidad]; pero cada cual advierte que todos sus actos, mentales o materiales, manan, como de un hontanar, de un oculto tesoro de energía viviente, que es el fondo de su ser. Y advierte además que ese tesoro tiene una cuantía determinada y que a veces parece menguar y otras henchirse como una vena fluvial hasta cierto nivel máximo. Y no sólo percibe éste su básico tesoro de energía, sino, lo que es más sorprendente, al entrar en contacto con otro hombre, nota al punto la cantidad y calidad de la vitalidad ajena. ¿Quién no lo

9

ha experimentado? Al separarnos de cierta persona con quien hemos conversado un buen rato nos sentimos tonificados. Y no porque aquella persona sea muy inteligente, ni porque se haya mostrado bondadosa: no le debemos ni una enseñanza ni un favor. Sin embargo, salimos del trato con ella como refrescados, llenos de confianza en nosotros mismos, optimistas, saturados de impulso y plenitud, con una firme fe en la existencia. Si queremos analizar los motivos de esta corroboración y aumento de vitalidad, no hallaremos ninguno concreto. Mas hay otras personas cuya proximidad, por breve que sea, nos deja maltrechos y extenuados, llenos de desconfianza y como si la existencia hubiese cobrado un agrio sabor. Al separarnos de ellas somos menos que antes y, por decirlo así, hemos perdido calorías. Y es que, en efecto, hay dos clases de seres: unos, dotados de vitalidad rebosante, que se mantienen siempre en «superávit»; y otros, de vitalidad insuficiente, siempre en «déficit». El exceso de aquéllos nos contamina favorablemente, nos corrobora y nutre; el defecto de éstos nos sorbe vida, nos deprime y mengua». Los sentimientos vitales, punto de intersección entre el soma y la psique. Por eso hay una enfermedad de tales sentimientos en la que influyen factores de todo tipo, no en último lugar genéticos. Pero si hay una enfermedad y una terapéutica biológicas, es obvio que también ha de haber una higiene. Es algo cuya desatención me parece, simplemente, escandalosa. El tono vital depende de nuestro cuerpo, y muy en primer término del tono de nuestros músculos, de nuestro tono muscular. Somos en buena

medida tejido muscular. Los médicos vitalistas del siglo XVIII trataban de explicar todo, o casi todo, mediante los estados que denominaban estricto o laxo. Hoy diríamos el tono elevado o laxo. Algo tan somático como eso incide decisivamente en nuestro estado de ánimo. De ahí la importancia de la higiene de los sentimientos; lo que Flaubert llamó «la educación sentimental». Su incidencia se deja sentir hasta en los niveles más elevados de la vida del espíritu. Se habla de la «alta moral» o de la «baja moral», y con ello se está aludiendo, probablemente sin saberlo, al estrato de la vitalidad. La moral alta o la moral baja condicionan todos los demás aspectos de nuestras vidas, por muy elevados que ellos sean. De ahí que la otra moral, la moral del cumplimiento de los deberes, dependa tan profundamente de esta otra, de nuestra moral alta o baja. De lo que se deduce que la higiene de la vitalidad es, además de otras cosas, un imperativo ético. En ella nos jugamos mucho de lo que somos, o de lo que no somos y debemos ser. Todas estas reflexiones me han venido leyendo el libro de Jesús Alberdi. El lector comprobará pronto la cantidad de conocimientos que ha acumulado en sus todavía pocos años, o al menos eso me parece a mí, y lo bien hilvanados que los tiene. He seguido sus pasos desde que era muy joven y veo con enorme satisfacción la madurez que va logrando a velocidad de vértigo. De ser una promesa ha pasado a ser una realidad. Ahí está su libro. Leyéndolo, me he sentido tentado de llamarle la atención sobre puntos concretos y escribir anotaciones al margen. Es el vicio


del profesor. Me he resistido. No hay nada que tocar. Los libros son como las rosas de Ángel Silesio y de Juan Ramón Jiménez. Son como son. Lo que le quería decir, lo he escrito en este prólogo, que no deja de ser una conversación con Jesús Alberdi sobre el tema del libro. Él ha querido que esta conversación no fuera privada, sino pública,

y que su contenido apareciera al comienzo del volumen. De este modo, el lector podrá unirse a nosotros a título de tercer interlocutor. Esto debe ser un libro: un diálogo con el autor o los autores sobre un tema que sea de interés común. Y el objetivo de nuestros intereses es siempre lo mismo: la vida humana y sus misterios.

Diego Gracia Guillén Catedrático de Historia de la Medicina Profesor de Bioética Universidad Complutense Madrid

11


INTRODUCCIÓN

Hay varios temas o motivos de interés vital y cultural que aparecen y cruzan más o menos nítidamente, con mayor o menor rapidez en su paso, y cada cierto periodo de tiempo, el horizonte artístico y cultural de la curiosidad que mueve el saber humano. Cual cometas espaciales de recorrido y brillo inciertos, y algo desconcertantes. Así lo reconoce la evolución histórica de diversas ciencias o modalidades del conocimiento humano desde hace siglos. Sin que ninguna de ellas haya sido capaz de observar y catalogar algunos de estos objetos de manera suficiente y satisfactoria, de agotar de una vez por todas su contenido y su riqueza en alguna de sus apariciones. Ya que, bien por su amplitud y por su complejidad, o por la dificultad de delimitación precisa en sus perfiles borrosos, o por su inestabilidad, porque sea que van cambiando con el paso del tiempo en sus contenidos o en su apariencia, esos temas han ido acompañando el devenir del conocer

humano, en su desarrollo desde tiempos antiguos, y continúan haciéndolo todavía como testigos de su decurso incierto hacia el futuro. Nos hemos propuesto hablar del concepto de «melancolía». Desde su aparición en los textos hipocráticos hasta la actualidad, ha seguido un curso irregular y cambiante, pero en el fondo ininterrumpido, como lo hacen las aguas subterráneas de un río. Hoy en día sigue vigente y planteando interesantes retos, a algunos de los cuales queremos hacer referencia en las páginas que siguen. Ha conocido tiempos de esplendor, otros de cierta oscuridad y olvido. Se ha asociado a la cosmología y la filosofía griegas; ha caído en las tinieblas del pecado durante la Edad Media; ha resurgido con fuerza en el Renacimiento en pos de los desiguales misterios de la creatividad y de la alquimia, etc. A la postre, ha sabido atemperarse a mundos diversos e inexplorados,

13

que la historia humana ha seguido depositando ante ella (o con ayuda de ella). Tanto que uno se pregunta al cabo de tantos años: ¿Será la misma la melancolía que desde épocas tan alejadas en el tiempo ha frecuentado foros tan distintos entre sí, hasta hoy en día? De ahí que, para empezar dándole un mínimo contenido que nos sirva de referencia, tengamos que empezar por conceptuar básicamente la melancolía. Y lo haremos calificándola inicialmente como un sentimiento, un afecto, un estado de ánimo. No es nuestro propósito el esclarecimiento semántico de estas palabras, que en lo esencial, y para nuestro objetivo, emplearemos como sinónimas, aunque no lo sean, y algo diremos sobre ello. Pero inmediatamente tenemos que matizar que los sentimientos, las emociones, los afectos, de manera genérica, como tales, autónomamente, y no sólo como pasiones, o como algo integrante de las tendencias o pulsiones, o como razonamientos insuficientemente esclarecidos para la propia conciencia, que hubiera pensado un racionalista, han accedido a ser un tema del pensamiento filosófico muy recientemente en los últimos dos o tres siglos de historia, prácticamente. Y esto ha ocurrido no sólo en Filosofía, sino también en Psicopatología y en otras ciencias relacionadas. Sobre ello volveremos a lo largo del texto.

Sin embargo, antes de referirnos a la melancolía, vamos a empezar por poner un ejemplo todavía más cercano en el tiempo y al que se han dedicado muchos esfuerzos próximos a nuestro ámbito cultural. Más claramente acotado, al menos en apariencia, en el campo de la Psicopatología. Es el tema de la angustia y su recorrido por las ciencias, la literatura, y las artes, especialmente en gran parte del siglo XX.1 Sobre todo en Psicopatología y en Psiquiatría, pues su presencia ha sido, en el pasado reciente, y sigue siendo actualmente -si nos saltamos algunas controversias, sin querer quitarles su importancia y caladomuy relevante. Algunos periodos históricos anteriores ya vivieron la amenaza de la inseguridad inherente a su presencia (ni las ciencias ni los científicos eligen muchas veces lo que van a estudiar. Cuando creen hacerlo, en realidad se dan cuenta de que son ellos los escogidos por el objeto de estudio), pero su florecimiento intelectual tuvo lugar sobre todo en el siglo XX. La angustia fue la inspiración, y no pocas veces el desgarro y el motivo del temblor espiritual, pero a la vez y con todo, objeto de conocimiento de algunos de los proyectos intelectuales más relevantes del pensamiento del siglo pasado. Y, en particular, de una buena parte de la Psicopatología, de algunas orientaciones

1 Aunque hoy en día, en nuestro medio cultural, la melancolía, la angustia, nos parecen sentimientos diferenciables, esto no es fácilmente apreciable para bastantes pacientes, ni lo es para muchas personas. A la propia dificultad de discernir los sentimientos se unen las diferencias de educación, étnicas o culturales, etc. (consúltese DSM-IV-TR). Depresión, ansiedad o angustia y somatizaciones forman un continuum.


de la Filosofía interesadas en la Antropología del ser humano sufriente en un medio tan hostil como el vivido entre y durante las dos guerras mundiales.

pensamiento filosófico egregio, como es el de Heidegger.2 Modo de filosofar cuya influencia en parte del pensamiento posterior ha sido importante.

Aunque tal vez ya desde antes, desde Kierkegaard y los comienzos del existencialismo en el siglo XIX, pueda detectarse claramente su presencia y su penetración en diversos ámbitos de la vida, desde la Ética y la Estética, hasta la Literatura y la Religión. Sea como fuere, en uno de sus momentos culminantes, para Heidegger, la angustia supone nada menos que uno de los temples de ánimo básicos, el estado afectivo por excelencia entre ellos, instalado en el cual la nada de los entes, de las «cosas» caducas y finitas, se revela al existente, y así se abre su mirada hacia el horizonte misterioso del ser, del fundamento de las cosas.

En Arte, recordemos la imagen expresionista de la angustia en los cuadros de Munch (El Grito), entre otros muchos. Del mismo pintor, los cuadros titulados La melancolía, todos ellos con ligeras variaciones entre sí en cuanto a la imagen representada, nos servirán para pensar en el tema central que nos ocupará el resto del libro: la imagen que podemos mantener presente en la imaginación puede ser la de la persona meditabunda, afligida, apesadumbrada, vuelta de espaldas al paisaje, al mundo. Pero, sobre todo, hablando de la melancolía, recuérdese el famoso grabado de Durero, Melencolía I. Más adelante hablaremos de él.

En la angustia se inicia la auténtica pregunta filosófica, la pregunta por el ser, más allá de los entes. Esto requeriría indudablemente un desarrollo pormenorizado, para dar una idea, aunque sea mínima, de la propuesta a la que aludimos. Valga como simple nota informativa: he aquí, la angustia, un estado de ánimo, como raíz y motor de un pensamiento filosófico, de un

En Literatura, pongamos como ejemplo paradigmático, no único ciertamente, la angustia existencial en la que viven sumergidos los personajes de Sartre, en particular el A. Roquentin de La Náusea, novela iniciática del existencialismo francés en los años sesenta3 del siglo pasado. Opiniones que no he contrastado, pero de las que puedo dar fe haberlas leído, hablaban de que Sartre pensaba haberla titulado Melancolía.

2 Los griegos hablaban del asombro como origen del pensamiento filosófico. Sobre todo el asombro ante la realidad cambiante de las cosas y del propio hombre. Véase la siguiente cita. Zubiri, X. Sobre el Sentimiento y la voluntad: Madrid, Alianza Ed; pp. 395-6. La angustia se constituye para Heidegger por un doble carácter. Por un lado, sería un fenómeno de hundimiento de todo terreno o punto de apoyo; sería, por otro, no un movimiento de huída, sino justo al revés, una especial quietud que deja al angustiado como clavado y fijo en el vacío en el que queda. Este fenómeno tiene para Heidegger un alcance radical y fundante. El hombre está apoyado en la vida en los entes que le rodean (das Seiende). Su hundimiento total deja patente ante los ojos de aquél la nada de todo ente. Este vacío es en sí mismo algo más: es el «ser» (das Sein).

15

Aunque no sea verdadero el comentario, viene el giro de la angustia/náusea hacia la melancolía para introducir este ensayo. Qué decir en Psicopatología y en la Clínica Psiquiátrica, donde se ha considerado muy a menudo a la angustia el sentimiento latente –cuando no en un primer plano nítido– clave en la interpretación de fobias, obsesiones, hipocondrías, e incluso de síntomas psicóticos (bien que con matices importantes, en los que aquí no podemos entrar). En estos últimos, la distorsión angustiosa en la percepción y en el juicio de la realidad sobrepasa los límites de lo razonablemente comprensible para la común opinión o sentido común compartido por muchas personas «normales» o sanas, o adaptadas a su medio sociocultural. Así pensaba Karl Jaspers, eminente psicopatólogo y filósofo,4 quien hablaba de una ruptura en las conexiones vivenciales de sentido. Sin embargo, no tenemos la impresión de que con la suma de todos estos interesantes desarrollos sobre la angustia se haya agotado por completo el contenido de ésta. Los sentimientos, no sólo la angustia, siguen siendo difíciles de atrapar en la conciencia; son evasivos, cambian de aspecto, tienen algo de camaleónico; aturden la atención y la

concentración no pocas veces y hacen complicado dirigir y mantener la observación hacia ellos; su flujo es continuo. En segundo lugar, es difícil trasladar su descripción a un lenguaje de conceptos o juicios que recojan su naturaleza. Dejamos al margen la incomprensibilidad de las angustias psicóticas ya mencionadas, las obsesiones intensas, etc., que todavía complicaría mucho más toda esta empresa. Aún sin entrar en este terreno, queda en todo esto algo muy difícil de observar, y algo observado muy difícil de trasladar al lenguaje que pueda describirlo. Digamos a modo de metáfora que si la aletheia –descubrimiento, manifestación, desvelación, desocultamiento–, en que la verdad consistía para los presocráticos, según la interpretación heideggeriana, discurre temporalmente como un manifestarse de lo real al hombre, a modo de una cebolla que se va desprendiendo de sus capas, desvelando a pasos su interior, en el análisis de la angustia queden probablemente estratos internos de la cebolla a los que no han podido acceder todavía los conocimientos del siglo XX. Una opción es pensar que todo es reductible a un plano único de realidad, por ejemplo el de la Física, en el que puedan

3 A través de sus notas, A. Roquentin va relatando sus días rutinarios, dedicado a una investigación en una biblioteca en las afueras de París. Vive solo en una pensión; en su tiempo de ocio acude a un café donde observa los pequeños cambios que se van sucediendo en la vida cotidiana entre las personas que lo frecuentan. La existencia propia y de los que le rodean le da una sensación de asco, que perturba su cuerpo, y a lo que llama «náusea». La falta de sentido y el hastío inherente a la vida, la contingencia como único valor preponderante en los seres que le rodean, quienes parecen existir a pesar de sí mismos, sin aparente motivo o sentido para vivir, conforman un relato desesperanzador. 4 López Ibor, JJ. La angustia vital (Patología general psicosomática). Madrid: Ed. Paz Montalvo; 1950.


encontrar una explicación todos los fenómenos (Penrose, 2006). Pero, ¿será esto así en un futuro? Y ¿serán suficientes estas explicaciones? ¿Puede mantenerse un reduccionismo tan estricto, en este caso fisicalista? No creemos que sea así. Históricamente, podría hablarse de otras dimensiones filosóficas de la verdad, no contempladas por la visión griega de la misma: 1 Ya hemos señalado el significado del griego alétheia: desvelación o descubrimiento. 2 El latín veritas apunta más hacia el rigor y la exactitud en el decir enunciativo (que al apofántico o manifestativo de la alétheia). 3 La emunah hebrea, con el sentido de confianza personal, seguridad, fiarse plenamente de la palabra dada por la persona con la que se puede contar. En última instancia, la realidad es muy compleja, seguramente inabarcable en su globalidad, de una profundidad que, a medida que se va desbrozando, se revela cada vez más honda.5

A decir de Hans Blumenberg,6 incluso a veces es fuera de los territorios de las ciencias concretas, en los intersticios escasamente iluminados entre ellas, en los espacios menos definidos entre las capas de cebolla, donde residen algunos de los secretos que se nos escapan. Ese es el lugar que asumiremos como punto de partida metafórico, y donde se hunden las raíces comunes o compartidas, multidisciplinares podría decirse, de la Filosofía y la Psicopatología. Pues bien, uno de los temas que se asemeja a la angustia en esta, su ubicuidad en distintas ciencias, y en su ambición por penetrar en el conocimiento de la antropología –ya lo hemos enunciado anteriormente–, pero en este caso, además, investido comparativamente con una más tenaz y mayor constancia histórica (desde la Grecia arcaica, pasando por la Alquimia, el Renacimiento, el Romanticismo, etc. hasta nuestros días); y, sin embargo, a nuestro entender, menos atendida en el pensamiento reciente o contemporáneo, es la Melancolía.7 Su muy longeva andadura histórica, su presencia en tiempos, lugares y culturas tan diversos entre sí, nos ha parecido un reclamo

5 Penrose R. El camino a la realidad (Una guía completa de las leyes del universo). Barcelona: Debate; 2006. 6 Blumenberg H. El mito y el concepto de realidad. Barcelona: Editorial Herder; 2004. 7 En las actuales clasificaciones de las enfermedades o los trastornos mentales, la angustia ocupa un lugar muy importante, y con un amplio campo de presentación en diversos trastornos mentales. La melancolía, sin embargo, ha quedado simplemente reducida a un subtipo de trastornos depresivos muy concretos, y en los que la aportación o compromiso de los factores biológicos –ritmo circadiano, alteraciones en el sueño, etc. – parece decisiva o preponderante. Cfr. la clasificación de la Asociación Psiquiátrica Americana (APA), en su versión vigente, DSM-IV-TR, o la de la Organización Mundial de la Salud (OMS), CIE—10. Enseguida trataremos esta cuestión.

17

interesante para indagar su naturaleza. Además, y sobre todo, su vertiente común hacia la Psiquiatría y Psicopatología, por un lado, y hacia la Filosofía y las Ciencias Culturales, por otro, la convierte en un tema interdisciplinar de un interés privilegiado para el estudio de las personas, pues se trata de vertientes en las que creemos puede abrir todavía nuevas expectativas y caminos. Es el tema que hemos elegido para este ensayo. Evidentemente, los griegos no entendían lo mismo por melancolía que nuestros contemporáneos. Su contenido ha ido cambiando a lo largo de la Historia. Lo cual, por un lado, hace pensar en la fortaleza de un término que se ha ido adaptando a diversos cambios de contexto sociocultural e histórico. A la vez, este también es un signo de debilidad o inestabilidad, seguramente compartido por muchos de los temas intersticiales (a los que metafóricamente hemos aludido apoyándonos en la opinión de Blumenberg). Pero, a pesar de los reparos que con sus transformaciones vayan surgiendo, la melancolía puede ser, a nuestro entender, y tendremos que jus-

tificarlo en el texto, un guía propicio para el recorrido que queremos realizar desde la Psicopatología y la Clínica Psiquiátrica hacia la Filosofía, y en sentido inverso. Mejor dicho, en lugar de desde-hacia, la pretensión es la de ir intentando desvelar lo común a ambos puntos de referencia, presencia simultánea en uno y otro. Esta sería la verdadera interdisciplinariedad, búsqueda de un lugar y camino compartidos. Un espacio que sospechamos común y que suponemos permanece cobijado tras algunas de las capas de la cebolla que nos iremos encontrando, o tal vez en el intersticio más difuminado entre algunas de ellas. Tenemos la impresión de que en algunos años de la década de los 80 del siglo XIX, en sus años de mayor producción intelectual, Nietzsche, entre otros, ya transitó él mismo, en persona, psíquica y corporalmente, psicofísicamente, por estos a modo de senderos del interior de la cebolla o caminos de un bosque enmarañado entre zarzas y ramas de árboles en el sentido de metáfora heideggeriana.8 Son caminos que permiten andar por el bosque, a veces sim-

8 Hanna Arendt, en un artículo traducido al castellano en el n.º 84 de la Revista de Occidente (pp. 255-71), recuerda esta metáfora de quien fuera su maestro en Alemania, y a quien celebra en su ochenta cumpleaños. Los caminos del bosque son caminos que va abriendo el leñador para facilitar su tarea, se cruzan unos con otros, y le conducen hasta ciertos árboles. Para él tienen una utilidad inmediata en su medio de vida natural. No llevan a otro sitio, fuera del bosque, acaban dentro del mismo bosque. Para alguien que llega de fuera, como viajero o excursionista, a lo mejor no le conducen a ningún lugar, como pueda hacerlo una calle en una ciudad, solamente a un pequeño claro en el bosque. Ahora bien, para el leñador, ese abrir caminos es parte de su trabajo, tanto como el talar los árboles a los que llegará con esos caminos. Aunque una vez talados quede todo difuminado para el que llegue desde fuera, al cabo de unos días o semanas el camino se ha vuelto irregular, poco a poco, al irse cerrando por la vegetación que va creciendo en sus bordes en cuanto se le abandona; la zona de árboles cortados, otro tanto;…; a no ser que el recién llegado recupere el espíritu del leñador y recorra de nuevo el camino con él, no como simple observador, apartando la maleza incómoda y quejándose del absurdo camino, sino más bien como quien está en su casa, en casa del leñador. Y tras él, un nuevo visitante. Así se mantiene vivo el camino y el espíritu del camino. El bosque, los caminos, en su simpleza, sin otros aditamentos ni complejidades que los descritos, dan mucho en qué meditar. El breve recorrido por sus sendas puede ser todo un argumento de la vida. Nada más y nada menos.


plemente hasta un claro entre la vegetación. Un respiro, un descanso. Pasear, caminar, pensar mientras se va caminando por el bosque. En la unidad de conciencia interna, yo corporal, y entorno natural o mundo. También esto es difícil de describir con palabras, en el logos. Hay un salto, un hiato, entre las palabras utilizadas para describir una vivencia y la propia vivencia que se quiere describir. No en vano, se ha dicho repetidamente que el lenguaje se ha desarrollado para comunicarnos otras vivencias más inmediatas y adaptativas a la vida y a la supervivencia en el mundo, no tan sutiles, reflexivas y elaborada como las del lenguaje científico o filosófico. Cuando el ser humano empezó a hablar, seguramente no se planteaba estas cuestiones. Comenzó a hablar para designar algunos objetos en su entorno inmediato o para distinguir unas personas de otras en su propio grupo, o expresar algo que sentía en su ámbito interno. Como no se las planteaba el leñador al abrir los caminos para llegar a los árboles. Su objetivo inmediato era otro: simplemente, llegar a los árboles, y después de talarlos y dejarlos disponibles para su traslado, regresar a su cabaña. Pero vino alguien a recorrer sus caminos, y le dio qué pensar. Sigamos con esta imagen metafórica de los caminos del bosque que pertenece a Heidegger. Acudamos, pues, a pasar unas horas, unos días, cada cual tiene su ritmo y sus momentos, a una pequeña cabaña de campo, de madera, al borde de un bosque, junto a numerosos árboles, ramas caídas, piedras, tierra removida, zarzas, el canto de

algún pájaro, una ligera brisa, nubes que amenazan lluvia. Jünger (1996) propone la imagen de otro grabado de Durero: San Jerónimo en su estudio, un estudio con el suelo y las paredes de madera, que dan una sensación de calidez y acogimiento, de protección frente a la intemperie. Los animales dormitando en el suelo, en primer plano, dan una sensación de tranquilidad. Fuera, imaginamos nubes pasajeras, a merced del viento. Las lágrimas y las sonrisas, o la satisfacción y la inquietud, que la melancolía que nos acompaña manifiesta sin contradicción aparente y sobre las que queremos reflexionar. El paso del tiempo con referentes distintos a los usuales en las ciudades, más lento seguramente. Unos senderos que entran entre la espesura de los árboles. Y las impresiones perceptivas, los sentimientos, los deseos, las ideas pasadas y recordadas que llegan a nuestra mente al seguir con la mirada la dirección de los caminos, todo lo cual pasa a integrar parte de nuestra conciencia de cada instante o escenario en el que se desarrolla todo el relato del bosque vivido y de nosotros mismos como actores integrantes de la vida de este bosque, que ahora es nuestro hogar en el mundo. Pero nuestra participación no acaba ahí, porque somos a la vez espectadores reflexivos de lo que va sucediendo en ese escenario, que observamos y del que formamos parte. Y en tanto reflexionamos, podemos contarlo a los demás, a nuestros contertulios acompañantes, en el logos, en el lenguaje, que intenta captar lo mejor posible la experiencia originaria. Ante la vista, dos bellas reproducciones de grabados de Durero: Melencolía I y San

19

Jerónimo en su celda. Dos reproducciones de los óleos de Münch, titulados El grito, como expresión de la Angustia, y de los cuadros del mismo autor, con ligeras variaciones, titulados Melancolía. La metáfora de los caminos irregulares en el bosque, de Heidegger, no sólo visual, multisensorial cabe decir, y cómo no, reflexiva; o la más vulgar o culinaria de la cebolla a la que

desprendemos sus capas. Esta sencilla mirada hacia el bosque y el paseo entre sus luces y sombras, la contemplación pausada de unas láminas dibujadas o impresas, la escucha todavía más cercana, si cabe, del interior de uno mismo, evocan sentimientos y un quedar pensativo en ellos. En la melancolía, en una leve angustia, en muchos otros.


LA MELANCOLÍA EN LA HISTORIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL: DESDE GRECIA HASTA EL SIGLO XXI

LA MELANCOLÍA A PARTIR DE LA GRECIA PRESOCRÁTRICA Y DEL CORPUS HIPPOCRATICUM. LA TEORÍA «HUMORAL». EL PROBLEMA XXX

el lenguaje coloquial ni científico hasta hace apenas dos siglos). Sería sinónimo, en un sentido muy amplio, de enajenación mental o locura.

Tal como lo delata la etimología de la misma palabra melancolía, ésta nació en Grecia. Aparece ya escrita en los textos hipocráticos. Otra cosa es su ascendencia o su origen más remoto.

Además, hay que recalcar que, a la vista de las descripciones que nos han llegado en los textos clásicos, esta locura debía presentarse probablemente de manera tan variable, según unos u otros testigos, que en distintos momentos y ante diversos intérpretes podría adoptar alteraciones y variaciones del comportamiento humano muy distintas. Es obvio decir que en esa época no habría criterios diagnósticos operativos, ni nada parecido, salvo la observación atenta.

En la Grecia clásica, estar melancólico podía querer decir (haciendo caso omiso, por el momento, de las teorías humorales y otros significados subyacentes a estas denominaciones en su tiempo, etc.), en líneas generales, perder el equilibrio mental. Pero inmediatamente hay que advertir que para los griegos el contenido del desequilibrio mental no estaba relacionado con la tristeza o el abatimiento (si los entendemos, como lo hacemos contemporáneamente, como una variedad de la afectividad o los sentimientos (Berrios, 1988), pues esta terminología o conceptos no han aparecido en

Por lo tanto, durante más de veinte siglos, hasta hace muy poco tiempo (dos o tres siglos), el contenido del término «melancolía» ha sido ajeno a los sentimientos. Sería mejor decir que es la propia conceptuación de los sentimientos la que ha sido ajena a la naturaleza de las personas, y con ellas a su melancolía.

21

Porque, independientemente de que la evolución del pensamiento humano se haya interesado en desarrollar la conceptuación de los sentimientos, a partir de cierto momento histórico, la melancolía estaba ya allí. De este modo, la melancolía, entendida como sentimiento o como algún otro rasgo de estructura del alma humana, ha tenido su propia historia, una larga historia, casi ininterrumpida al menos en nuestra cultura occidental, al menos desde los griegos. ¿Qué ha ocurrido durante todos esos siglos con el contenido humano –pasional, humoral, o el que sea– que ha ido representando la figura de la melancolía? La melancolía habrá designado diversas y variadas alteraciones del comportamiento; y la explicación de su naturaleza u origen, hasta el Renacimiento, ha residido en una alteración en la mezcla humoral equilibrada o sana (con una predisposición a padecerla en las personas en las que predominaba el humor de la bilis negra), debido a que, hasta esa época, y salvo excepciones, muchos médicos aceptaron la teoría humoral griega como la constitutiva del cuerpo humano. Pero la melancolía también ha aportado consigo los antecedentes de una Mitología que se pierde en el origen de los tiempos del ser humano, de una teoría cosmológica y una teoría antropológica muy antiguas. En el Renacimiento permitió recuperar una idea griega que alcanzó su esplendor

con Aristóteles y su discípulo Teofrasto, relacionando la melancolía con la creatividad. A partir de esa época, ha mantenido el carácter de trastorno mental grave que hoy en día sigue representando asociada con una modalidad depresiva, por un lado, y, por otro, se ha desgranado en una modalidad más leve, sobre todo desde el Romanticismo, que tiene que ver precisamente con una exaltación de esa creatividad poética, plástica, musical, teñidas de una tristeza complaciente y reflexiva. A muy grandes rasgos, este sería el resumen de su historia. Tanto en la Filosofía como en la Psicología la afectividad, los sentimientos, o como queramos llamar este mundo interior9 de las personas (no nos corresponde entrar en discusiones terminológicas) que hoy en día nos resulta tan familiar en el lenguaje coloquial y en el lenguaje más o menos culto y científico, es una incorporación muy reciente al lenguaje y pensamiento humanos, históricamente hablando. Básicamente, a raíz de la Ilustración. Hasta entonces, lo afectivo es identificado con las pasiones, así todavía en el Racionalismo (Descartes, etc.), prácticamente hasta el siglo XVIII. Y a muy grandes rasgos, las facultades, las potencias de la mente humana, se entendía eran dos: el conocimiento (incluidas las sensaciones y el entendimiento) y la voluntad (tendencias,

9 Llamémosle provisionalmente, y sin demasiado rigor, interior. Así calificamos habitualmente los sentimientos. Sin embargo, a lo largo de este ensayo queremos resaltar la vertiente realista de los sentimientos, su constitutiva dimensión externa o mundana; en el sentido de que en los sentimientos está presente la realidad; no son sólo lo que se llaman subjetivos o internos; de la misma manera que al inteligir algo, inteligimos ese algo con una parcial objetividad, existiendo además un componente subjetivo en nuestro acto cognoscitivo.


impulsos, pasiones). O tres, si incluimos, por ejemplo, la memoria. Pero aun el Racionalismo (Descartes, etc.) hablaba de las pasiones del alma para referirse a lo que hoy podemos calificar como «emociones» o «sentimientos». Después de su corta historia, si la comparamos con la propia melancolía, por ejemplo, el tema de los sentimientos o afectos y las emociones hoy en día sigue siendo uno de los más escurridizos en la Psicología. Una Psicología y Psicopatología, que nacieron hacia su autonomía, en la medida en que fueron independizándose de los métodos del conocimiento filosófico y adquiriendo los suyos propios, tal y como ha ocurrido con otras ciencias. Los sentimientos como estados internos, atemperados a la realidad. En ellos queremos resaltar otra característica. Para ello, recurrimos a Schmidt-Atzert (1985), quien señala que los primeros comentarios históricos conocidos sobre las emociones (o su equivalente histórico, por lo que llevamos dicho hasta ahora) serían los de Aristóteles. Evidentemente, no contempla la posible inclusión de algunos trastornos afectivos en algunas descripciones hipocráticas de la melancolía. Aristóteles ensalza la amistad, y con las vicisitudes a ella unidas. Esquematizando al máximo, las personas que nos quieran vivirán con nosotros momentos de tristeza y otros de alegría. Parece evidente. Los afectos van inextricablemente unidos a los avatares de las relaciones entre las personas, o mundo interpersonal, familiar, social. La familia, los vínculos sociales, en

una medida importante están construidos sobre un entramado afectivo. La cualidad predominante de éste, según épocas, culturas, etc., no cabe duda que alcanza gran relevancia. Quizá pueda ser un exponente, con todas las limitaciones de una generalización simplista de este tipo, el existencialismo y su enfoque de la angustia a mediados del siglo pasado. El miedo aparece ante un peligro o un mal que pueda sucedernos a nosotros o al amigo. El duelo ante la pérdida de alguien querido. La envidia surgirá en mí ante otra persona que dispone de lo que yo no pueda tener. En general, todos los sentimientos o emociones básicos y comunes. Hasta aquí, todo es de una observación común y casi inmediata. Sin detenernos en las reflexiones de San Agustín, Santo Tomás de Aquino y la Escolástica, Descartes, Spinoza, etc., pero que queden al menos mencionados y como jalones de referencia a los que se puede regresar y pensar con tanto provecho. Todos ellos particularmente dedicaron esfuerzo al estudio de las pasiones del alma. A partir de la Crítica del Juicio de Kant quedará seguramente canonizado ese espacio entre las percepciones, el entendimiento, las aferencias, por un lado, y las voliciones, las tendencias, por el otro; entre las acciones y las pasiones. Ese espacio es a modo de un estado, un quedar en sí mismo, un quedarse triste, alegre, desconcertado, etc., un «estado» de ánimo. Desde un punto de vista médico, hay que repetir que la primera vez que aparece el término «melancolía» es en los textos

23

hipocráticos que, como es sabido, proceden de autores y fechas heterogéneos, así como de escuelas médicas distintas. Tellenbach (1976) cree que no es posible rastrear el término con cierto rigor más hacia atrás en el tiempo a partir de la fecha de estos textos. Los escritos más antiguos datan del siglo X a. de C., aproximadamente. La fuente originaria del depósito de los textos que nos han llegado hasta hoy probablemente es la Biblioteca de Alejandría (siglo III a. de C). En total, son unos 50 fragmentos de distintas épocas los que contienen la palabra «melancolía» y sus derivados. Son textos separados entre sí por suficientes años, distancias y distinciones en las mentalidades de sus autores como para poder unificarlos mínimamente en lo que concierne al tema que nos ocupa. Laín Entralgo (1970) señala que entre las enfermedades neurológicas o nerviosas, o algo que pueda describirse como relacionada con la enfermedad mental, que están recogidas en el Corpus Hipocraticum, pueden citarse las siguientes: la apoplejía, el letargo, la frenitis, la melancolía y la enfermedad sagrada (correspondiente a la actual enfermedad epiléptica). H. Tellenbach (1976. p. 34) distingue en el Corpus Hipocraticum el que denomina tipo melancólico (con unos rasgos de temperamento melancólico, predominio de bilis negra en su composición humoral), de la enfermedad melancólica, que no aparece bien definida como tal enfermedad o entidad nosológica y que, además, por lo que

puede leerse en los textos, es susceptible de descripciones diversas. Por ejemplo, la siguiente. Los melancólicos, las personas de temperamento melancólico, por una mezcla de sangre con bilis y flema, pueden contraer una enfermedad del espíritu. Y sus manifestaciones son (en otro fragmento distinto, atribuido en este caso a la escuela de Cos): falta de apetito, desaliento, insomnio, accesos de ira, malestar, las manifestaciones del ánimo melancólico. En cuanto al tipo melancólico –temperamento melancólico–, en una cita tomada de Panofsky (1995. p. 173) se describe de la siguiente forma: delgado y de piel oscura, el melancólico es torpe, mezquino, rencoroso, codicioso, malicioso, cobarde, desleal, irreverente y somnoliento. Es arisco, triste, olvidadizo, holgazán e indolente. Rehúye la compañía de sus semejantes, desprecia al sexo opuesto y su única cualidad redentora es cierta inclinación al estudio solitario. Recordemos la acepción de temperamento a la que hacemos referencia. El carácter es una disposición constitutiva de una persona que se hereda. No varía a lo largo de la vida. Por lo tanto, desde el nacimiento puede considerarse como un esquema fijo y definitivo. Constituye parte de lo que también puede llamarse, en otro orden descriptivo y conceptual, tipologías. Lo único que puede alterarlo, pero más bien para anularlo y sustituirlo por otro, es la enfermedad.


El temperamento, en cambio, no es un rasgo fijo. Es un estado y puede modificarse. Es una constitución particular que resulta del predominio de alguno de los humores corporales. Del latín temperamentum, que significa en primer lugar estado de la atmósfera, temperie, tiene que ver con la temperatura, que es la que determina sus cambios, el estado de la atmósfera, el estado del temperamento (según sea la mezcla –temperamento también está relacionado con temperare, con mezcla– de calor, frío, sequedad, etc.).

Un humor en definitiva es una sustancia de características físicas líquidas o semisólidas, compuesta de la mezcla de los elementos primarios de Empédocles, pero que nunca se descompone en éstos (excepto en algunos procesos patológicos), pues los elementos primarios no existen solos en condiciones normales. Un humor es capaz de mezclarse (krásis) con otros, y la proporción de cada uno de ellos es la que otorga las peculiaridades propias a cada cuerpo y a cada una de sus partes. En una de sus acepciones más generalizables, los humores son cuatro. Hay varias versiones, pero la más aceptada puede ser la siguiente (Laín Entralgo, 1987):

Los griegos llegaron a una explicación de la naturaleza de la constitución física humana por varios humores. No es la única, ciertamente, pero quizá sea la más extendida. Seguramente del equilibrio, de la proporción, de la temperatura, de la sequedad o humedad de estos humores dependía el estado de salud de una persona. Por supuesto, esta explicación física convivía con explicaciones religiosas, míticas, mágicas y de otros órdenes. No eran excluyentes. La teoría humoral también coexistía con la teoría pneumática, etc., otras teorías fisiológicas o naturales. No nos corresponde entrar en este terreno.

Para los griegos, el soplo vital, el pneuma, y las características de cada ser vivo y cada ser humano que brotan del fondo común de la fisis, sostenidos en la mezcla humoral básica a la que repetidamente aludimos, dependen en esencia para su bienestar del equilibrio y del devenir conforme a las leyes naturales de esta mezcla humoral.

La teoría humoral fue adoptada por los romanos; así en Galeno, quien continuó sobre todo con las enseñanzas recibidas a través de Aristóteles. Y esta teoría humoral tuvo una gran ascendencia, sobre todo hasta el Renacimiento, e incluso más cerca de la Ilustración.

Desde los comienzos de la Filosofía occidental, desde Tales de Mileto hasta el atomismo más temprano que podamos conocer en Demócrito y Leucipo, la característica común más relevante entre todos estos pensadores y científicos, a decir de muchos autores, es su dedicación al cono-

• Sangre. • Bilis amarilla, contenida en la vesícula biliar. • Bilis negra, almacenada en el bazo. • Flema, o pituita, que fluye de la nariz.

25

cimiento de la phy´sis (su equivalente en latín, natura. En castellano, en su forma verbal: nacer, brotar, crecer). Aristóteles les llamará fisiólogos (physiológo) (Laín Entralgo, 1987). Laín Entralgo (1987) resume la idea central de la siguiente manera: «Todo en el cosmos –astros, nubes, tierras, mares, plantas, animales– procede de un principio radical común, al que los primeros presocráticos darán el nombre de phy´sis (la phy´sis como realidad universal), que en cada cosa constituye el principio y el fundamento de su aspecto y sus operaciones (la particular phy´sis de la cosa en cuestión). Las phy´sies o naturalezas particulares (la del hombre) son, pues, concreciones figuradas y dinámicas de la phy´sis universal, que en ellas se muestra y realiza (la naturaleza, cuando se la escribe con mayúscula) (…) La phy´sis es el arkhé, el principio de todas las cosas y de cada cosa. Principio en los dos sentidos más importantes de esta palabra, el cronológico y el entitativo. El pensamiento mítico (Hesíodo, los órficos) se preguntaba cómo fue el comienzo del cosmos; desde Tales de Mileto, los pensadores presocráticos se preguntarán por el qué de ese comienzo, por lo que en el comienzo era, y a ese comienzo le llamarán phy´sis» (p. 78). La phy´sis (…) es principio y fundamento, y a su esencia pertenecen la diviTabla 1 Sangre

nidad (previamente situada en ámbitos extrahumanos: olímpica, órfica, dionisíaca; se convierte en «fisiológica» o «natural»), la fecundidad (inmortalidad, nacimiento cada primavera, antes atribuidos a los dioses), la necesidad (necesidad –moira, anánké–, azar) y la regularidad (kósmos: orden bello). Expresas o tácitas, todas ellas se dan en la idea presocrática de la naturaleza del hombre y, por tanto, del cuerpo humano (p. 79). Esquema de la teoría humoral Y sus consiguientes correspondencias entre distintos niveles organizativos o estructurales de la naturaleza. Al ser la misma la constitución física de todas las realidades que surgen de la Fisis, habrá un paralelismo entre todas ellas. Muy brevemente podemos decir, el humor predominante en la constitución física de una persona cuyo temperamento es sanguíneo será el humor sanguíneo. Sus características dentro del ciclo vital humano corresponderán a la vitalidad y la energía infantil. En el ciclo temporal anual, sus rasgos asemejarán los de la primavera. Y su correspondiente elemento cosmológico será el aire. De igual manera, podríamos establecer las correspondencias para los otros tres humores (véase la tabla 1). Al haber esta

Aire

Primavera

Infancia

Temperamento sanguíneo

Bilis amarilla

Fuego

Verano

Adolescencia

Temperamento colérico

Bilis negra

Tierra

Otoño

Edad adulta

Temperamento melancólico

Flema

Agua

Invierno

Vejez

Temperamento flemático


homogeneidad estructural entre distintos planos de la naturaleza, puede verse un paralelismo entre el cosmos entero y el ser humano, de que pueda hablarse de microcosmos, un término que hizo relativa fortuna en la historia del pensamiento. Para Laín Entralgo (1987. p. 84), el término «microcosmos» tiene su origen en una frase de Demócrito: «El hombre, un cosmos en pequeño». Pero esta idea puede retrotraerse a los persas, y apunta Laín, se pierde en los antecedentes histórico-culturales comunes indoeuropeos. Desde luego, y según cuáles sean las fuentes estudiadas, el paralelismo entre macro y microcosmos es diverso. Pero, en cualquiera de los casos, es muy interesante ver que la mentalidad de distintos autores baraja ideas tanto anatómicas como fisiológicas, patológicas, para describir y explicar similitudes entre el funcionamiento del universo y el del cuerpo humano. Se trata, realmente, de un pequeño cosmos dentro del gran cosmos. Hay una correspondencia directa, estructural y funcional. ¿Cómo surge la teoría de los humores? Laín Entralgo (1978. p. 78 y ss.) denomina estequiología a la ciencia encargada del estudio de la composición elemental de los cuerpos naturales, y entre ellos el cuerpo humano, desde los «fisiólogos» presocráticos hasta el final del mundo antiguo. Además de las teorías de Empédocles y Demócrito, cita a Alcmeón de Crotona, quien habla de las contraposiciones del tipo húmedo/seco, frío/cálido, amargo/dulce, etc. Los médicos hipocráticos adoptan inicialmente la doctrina de Empédocles (agua,

aire, tierra y fuego, como elementos primeros constituyentes del cosmos). Continúa vigente la importancia del aire, que en el interior de los seres vivos se convierte en «neuma» y va a dar lugar a una importante corriente médico-filosófica, y surge un concepto nuevo que es el que queremos destacar y recoger particularmente por su fecundidad para el desarrollo y el mantenimiento durante siglos de una base teórica para la melancolía. Es el concepto de humor, que aparece en el Corpus Hippocraticum, y designa un fluido más o menos viscoso que permanece inmutable en todas las transformaciones normales de la physis del hombre. Con esa idea nace la que hasta bien entrado el mundo moderno va a ser en Biología la más influyente de las doctrinas estequiológicas: la llamada «doctrina humoral» (Laín Entralgo, 1978. p. 79). Laín Entralgo llama la atención sobre la semejanza entre la estequiología humoral y la doctrina india del «tridhâtu». Cree que a lo mejor ambos provienen de una raíz arcaica común, originada en observaciones naturales: vómitos, coagulación de sangre, etc. Por otro lado, la propia descomposición de los cuerpos, etc. El famoso problema XXX, recuperado más tarde en el Renacimiento, atribuido a Aristóteles, nombre que suplanta probablemente a su discípulo Teofrasto, supone un hito literario en la atribución de una relación a la genialidad creativa, artística, con el carácter melancólico. Esta relación ha resurgido, y con fuerza, en distintas etapas en la historia occidental (volveremos sobre este tema un poco más adelante). Y, a decir

27

verdad, puede que sea una de las razones o relaciones principales, si no la más importante, por las que la melancolía ha sabido resistir y sobrevivir a lo largo de tantos siglos. Dice así el comienzo del texto del problema XXX, según la traducción española del escrito de Klibansky et al. por M.L. Balseiro (para sus antecedentes, con la fusión del furor platónico y de la tragedia griega, por ejemplo, representada por Eurípides, véase el mismo texto del pseudo-Aristóteles o Teofrasto): ¿Por qué todos los que han sobresalido en la filosofía, la política, la poesía o las artes eran manifiestamente melancólicos, y algunos hasta el punto de padecer ataques causados por la bilis negra, como se dice de Heracles en los (mitos) heroicos? (…) (en el libro hay una nota al pie del texto en la que los traductores comentan una alusión a la estrecha relación entre la melancolía y la epilepsia o enfermedad sagrada). Entre los héroes, es evidente que muchos otros sufrieron de la misma manera, y entre los hombres de tiempos recientes Empédocles, Platón y Sócrates, y muchos otros hombres famosos, así como la mayoría de los poetas. Pues muchas de esas personas padecen trastornos de resultas de esta clase de mezcla en el cuerpo; algunas sólo tienen una clara tendencia natural a esas afecciones, pero, por decirlo brevemente, todas son, como ya se ha dicho, melancólicas por constitución. Para descubrir el porqué, hemos de empezar sirviéndonos de una analogía: es manifiesto que el vino, tomado en gran canti-

dad, produce en los hombres unas características muy semejantes a las que atribuimos a los melancólicos, y a medida que se bebe configura diversos caracteres, verbigracia irritables, benévolos, compasivos o desenfrenados; mientras que la miel, la leche, el agua u otras cosas de esa índole no tienen esos efectos. (…) Ahora bien, así como una misma persona que bebe va cambiando de carácter según la cantidad de vino que consume, así hay para cada carácter una clase de hombres que lo representa. Pues así como es un hombre momentáneamente, mientras está ebrio, así es otro por naturaleza… (pp. 42-4). El grado de sufrimiento melancólico en ocasiones llega hasta tal punto que entonces la persona está expuesta a padecer ataques que guardan gran semejanza con la epilepsia o enfermedad sagrada. Al menos llegando a este grado de intensidad, podemos imaginar un síndrome epiléptico completo, en sus distintas variantes, incluso un síndrome de gran mal que en algunas variantes incompletas pudiera ser identificado con la afección melancólica. El texto añade que algunas personas tan sólo tienen una tendencia a padecer esos ataques sin llegar a presentarlos. Pero, aunque no los padezcan, son melancólicas en su constitución. La analogía de cómo la incorporación de alguna sustancia activa en el organismo, el vino, a diferencia de otras estructuralmente importantes, pero indiferentes para el temperamento y el carácter como puedan ser el agua o la miel, va influyendo en los rasgos de personalidad en función


de su cantidad ingerida, es un elemento de reflexión muy interesante. De hecho, son las distintas proporciones de los humores las que vienen a configurar las distintas personalidades de los seres humanos. Según va aumentando la cantidad de vino ingerido, progresivamente va afectando a la proporción de las mezclas de los humores, y los rasgos de temperamento se van modificando. También puede darse un mecanismo distinto. En lugar de la ingesta e incorporación al organismo de una sustancia, puede ser que ocurra un cambio en la proporción de calor, humedad, y otras propiedades ambientales en el aire que nos rodea, provocando un cambio en la atmósfera. Este cambio atmosférico o ambiental influye también en el organismo (p. ej. los cambios de estación). Un desequilibrio en la mezcla de humores provocará un cambio en el temperamento (no en el carácter), originando un padecimiento o una enfermedad. En cierta manera puede entenderse como algo similar a lo que sucede en un nivel mucho más preciso que el humoral, cuando se plantea un desequilibrio en los neurotransmisores (la serotonina o la dopamina), al que puede llegarse por varios mecanismos fisiopatológicos. Con un aporte externo se pueden moderar o corregir oportunamente y, de esa manera, variar el estado de ánimo. La cantidad o la dosis del aporte exógeno también influye en el resultado obtenido. Por otra parte, digamos que los rasgos del temperamento, que la ingesta progresi-

va del vino va revelando en una persona los va mostrando como si fuera transformándola en otras personas de distinto carácter. En este sentido, y si prescindimos de la ingesta de vino, estos temperamentos distintos que nos ha ido revelando el vino en un mismo sujeto los podemos observar, prescindiendo del vino, en varias personas distintas que precisamente se distinguen por su temperamento de manera natural. Desde el nacimiento, cada persona tiene un carácter sobre el que los factores ambientales, familiares, sus influencias sobre la mezcla humoral, ayudan a conformar un temperamento. Resumiendo, tenemos la melancolía entendida como enfermedad mental grave, con manifestaciones diversas, caracterizada al menos por alteraciones en el comportamiento y en el pensamiento o el lenguaje, y en la distorsión de las posibles interacciones personales con la persona afectada. El origen postulado de estas alteraciones mentales graves es un desequilibrio humoral en la constitución física del organismo humano. Por similitud constitucional con el resto del cosmos o universo, en ocasiones se habla de microcosmos humano. Por otro lado, está el tipo o temperamento melancólico, en el que hay un predominio del humor llamado bilis negra. Puede tratarse de una predisposición a la melancolía como enfermedad, pero no necesariamente. Este temperamento melancólico, el predominio humoral de la bilis negra en la composición del organismo humano, parece guardar relación con la creatividad humana en sentido amplio.

29

LA PRESENCIA DE LA MELANCOLÍA EN LA MITOLOGÍA GRIEGA Y ROMANA: CRONOS, SATURNO Y LOS MITOS INTEMPORALES DE LA CASTRACIÓN Y LA ANTROPOFAGIA La genealogía y la historia de Cronos pueden leerse en el mito de la creación de Hesíodo: la Teogonía. La narración nos informa que primero surgió la Gran Madre, Gea, y creó los límites del mundo conocido, junto con los Titanes, Cíclopes y su propio hermano-marido, Uranos. Éste acudía con ella diariamente, movido por una impulsividad sexual y procreadora que el texto da a entender intensa. Pero, a la vez, pretendía impedir que los hijos que naturalmente pudieran nacer de esta relación salieran del cuerpo de Gea. Ella se cansó de la carga de los hijos que iban quedando aprisionados en su cuerpo y que cada vez eran más numerosos. Y les pidió –no vamos a entrar en detalles de su aparición en escena– que la ayudaran en esta situación, a encontrar una solución viable para el futuro. Uno de los hijos, Cronos, consiguió una hoz que le proporcionó su madre, y con ella agredió brutalmente a su padre. Le castró, arrojando los genitales de Uranos sobre la Tierra y el Mar, donde darían lugar posteriormente a nueva descendencia (entre otros hijos célebres, Afrodita). De esta manera tan violenta, y nada menos que atentando contra su propio padre, con la complicidad de su madre, Cronos se hizo cargo del gobierno y engendró el panteón que, en su momento, regiría el mundo: Zeus, Hera, Poseidón, Deméter, Hades. El acto de Cronos-Saturno roma-

no, al final de la Teogonía o formación del Cosmos de Hesíodo, supone una gran novedad: la astucia, el engaño, la violencia contra el padre en última instancia, justifican este método para engendrar orden a partir del desorden y dar lugar a la aparición del mundo que conocemos. Pero la historia se repite, y Cronos es advertido de que uno de sus hijos le va a sustituir, y que para ello utilizará el mismo procedimiento que él utilizó con su padre, con la misma crueldad y violencia. Ante esta amenaza, Cronos/Saturno se encargaba de devorar a sus hijos en cuanto nacían. Pero, como decimos, el argumento se repite, y su esposa, Rhea, cansada de las exigencias de su marido, escondió a uno de sus hijos, al pequeño Zeus, de la vista de su padre. Una vez crecido, Zeus combatió contra Cronos por el trono, y después de vencerlo desterró al antiguo gobernante al Tártaro, una oscura región que se creía que estaba debajo del mismo Hades, tan lejana que un yunque lanzado desde la superficie de la tierra caería durante nueve días antes de alcanzar la prisión final destinada a su padre (Bonnefoy, Y. pp. 100102). En una de las versiones romanas (Humbert J, 1988), Titán era el hermano mayor de Saturno. Su madre tenía predilección por éste, y Titán le dejó reinar, pero a condición de que exterminase o devorase a todo hijo varón para que, con el tiempo, la corona recayera de nuevo en Titán. Cibeles, esposa de Saturno, se cansó de este pacto e hizo que Júpiter pudiera llegar clandestinamente a Creta. La historia continúa con diversas vicisitudes. Este dios romano


Saturno tiene semejantes características al Cronos de los griegos. Recuérdese, por ejemplo, la impactante imagen del cuadro de Goya en la que aparece la imagen del Cronos/Saturno gigante en pie, manchado en sangre, comiendo a sus hijos. La penetración de este mito en el imaginario cultural europeo, hasta hace poco tiempo, debió ser profunda, tal como Goya lo recoge. La imagen de comerse a sus propios hijos, tras la amenaza de castración que él cometió con su propio padre, es una historia de terror o arquetipo trágico de raíces ancestrales. Lo que nos interesa en particular es la tradicional vinculación entre la imagen de Cronos/Saturno y la Melancolía (Cfr. el excelente libro de Klibansky et al. 1991). Si hay una relación entre esta imagen y la melancolía, y la hay tradicionalmente, desde muy antiguo, es la de una melancolía extremadamente violenta, me atrevería a calificar de psicótica en el sentido en que lo empleaba Jaspers. Violencia de muerte hacia su predecesor y hacia sus descendientes. Mito inaugural de llegada al poder y a la configuración del mundo de los humanos a través de una violencia extrema. Con todo el realismo y la credibilidad de un destino que se cumple inevitablemente, en tanto que el propio Cronos/Tiempo inauguró el tiempo del mundo, la luz habitable entre el cielo y el suelo, interrumpiendo la Teogonía

vigente hasta él. Lo hizo con un acto del que él mismo temía poco después ser víctima. Su descendencia, si la dejaba crecer, le iba a castrar. En ambos casos, no había salida indemne. Lo que hizo con su padre le dejó marcado, a él y a su descendencia. Tal vez en la cultura judeocristiana haya un cierto paralelismo en cuanto a un terrible mal originario que recae sobre toda la humanidad, anticipando con el concepto de pecado original las limitaciones y penalidades consecuentes e inevitables para toda la descendencia del relato de Adán y Eva, con todas las diferencias entre el mundo semítico y el indoeuropeo. Según señalan Laplanche y Pontalis (1983, p. 61), en la Interpretación de los sueños de Freud (la primera edición original es de 1900) figura una alusión a la castración de Cronos por Zeus –el padre por el hijo–, que los autores califican de errónea. En posteriores ediciones de ese libro, Freud incluyó otras alusiones a la castración. Esta experiencia de amenaza de castración, a decir de Laplanche y Pontalis (1983, p. 59), se encuentra de manera constante en toda experiencia analítica. Es probable, haría falta una constatación empírica (con la dificultad que esto conlleva, y con las limitaciones para su generalización inductiva)10 para afirmar su universalidad, su carácter de arquetipo universal. Es posible que Freud así lo pensara. De hecho, Freud, con

10 La generalización inductiva queda pendiente de la aparición de nuevos casos que confirmen lo apreciado hasta ahora. Cfr. Popper. Falsabilidad.

31

la evolución de su sistema teórico, fue situando definitivamente el complejo de castración, como un elemento de la evolución de la sexualidad infantil en ambos sexos, en el complejo de Edipo (y reforzando la convicción sobre su universalidad). De esta forma, en el caso del sexo femenino, el miedo a la castración induce a la niña al deseo del pene paterno en la entrada a la estructura del complejo de Edipo, mientras que en el caso del sexo masculino surgirá preferentemente al final o en la etapa terminal del complejo de Edipo, cuando al niño se le prohíbe el acceso a la sexualidad materna con la formación de su «superyó» y el inicio del periodo de latencia. Algunos autores han situado el complejo de castración en situaciones de malestar vividos por el/la niño/a con anterioridad al complejo de Edipo. Aunque sea como meras hipótesis no verificadas, vamos a citar a dos de los autores nombrados por Laplanche y Pontalis (1983, p. 60). Uno de ellos es A. Stärcke. Este autor retrocede a la experiencia del amamantamiento y del momento en que se procede a la retirada del pecho a los/las niños/as. Es claro que a todos los bebés les resulta placentero el pecho o su sustituto el biberón o, cuando menos, artilugios como el chupete o similares, o en su ausencia el dedo pulgar. Además de proporcionar líquidos y nutrientes, calman su estado, facilitan que puedan entretenerse, conciliar el sueño. Por el contrario, si les falta ese objeto que llevarse a la boca, protestan. Puede ser una experiencia diversa, según aprendizaje, culturas, etc. Stärcke identifica el pezón con una zona

corporal análoga a un pene de otra persona, que proporciona sensaciones placenteras, y al retirarlo de la boca, lo contrario. O. Rank establece como vivencia originaria en la vida de una persona la del nacimiento, proceso en que el bebé se separa de la madre. Experiencia que tiene su componente traumático. Toda experiencia posterior en la vida, incluida la angustia de castración, es una rememoración de este episodio primordial de angustia que permanece grabado en cada uno de nosotros. El nacimiento de cada uno al mundo es traumático, tanto para quien nace como para la madre que le trae al mundo. No sólo por el dolor físico, sino también por la incertidumbre, la angustia, la melancolía. Y de ésta participa también el padre. Hay un riesgo físico en el parto de que puedan surgir complicaciones, y la muerte tanto para el recién nacido como para la madre. Por otro lado, y así lo señalan también estos autores, llama la atención que la constante aparición de la angustia de castración en el relato analítico contraste paradójicamente con la escasa presencia de las amenazas de castración que puedan vivirse en la vida real. Y más aún si pensamos que en las personas de sexo femenino aún es más difícil entender que también puedan presentarla de manera constante cuando anatómicamente no hay ningún motivo para ello (fantasía de haber sido castrada en el pasado, haber cometido algo para provocarlo). Saturno/Cronos es un planeta frío y seco, de aparición nocturna en el cielo, como todos los planetas, pesado, de movi-


miento lento. Su círculo, entre los planetas, es el más alejado de la Tierra. Pálido, lívido como el plomo. El niño concebido o nacido bajo su influencia astrológica será propenso a heredar las peores cualidades. Véase a este respecto una cita que recoge Klibansky: La parte negativa de su influjo sobre los hombres es que será muy poco favorecedor. Nacer bajo el signo de «Saturno impío» significará estar aquejado de la «negra melancolía» (Klibansky, p. 191, citando a Bartolomeus Anglicus). Y a esto se debía nuestra referencia a la mitología en torno a Saturno/Cronos, a su relación con la melancolía. Recalcar que esta relación no es simplemente una atribución que aparece en la cultura y mitología griegas. Aparece en el famoso grabado de Durero del Renacimiento alemán, que más adelante comentaremos. Ya hemos hecho referencia a la imagen del Saturno gigante de Goya. En resumen, la melancolía en relación con la mitología originaria del mundo humano, una mitología divina muy violenta, en la que padre e hijos matan o castran por el poder. Angustia de castración presente en

las personas actuales ante la labor indagatoria en el inconsciente por parte del psicoanálisis. Metáfora que vincula la melancolía con el planeta Saturno.

LA MELANCOLÍA EN LA CULTURA DE ROMA Y EN LA EDAD MEDIA: CICERÓN. LA ACEDÍA En las meditaciones y conversaciones en su retiro en Túsculo, Cicerón (Cicerón, 2005)11 reflexiona sobre los sufrimientos del cuerpo y el alma, sobre la felicidad alcanzable por las personas a pesar de todos los contratiempos y las limitaciones, y la muerte. Cicerón se muestra gran conocedor de los griegos, sobre los que ha leído y meditado, y a los que muchas veces compara con las tradiciones y costumbres de los propios romanos. En este texto,12 Cicerón (2005, p. 113) entiende la melancolía como un estado grave de locura. Distingue entre locura (insania) y locura furiosa. La primera la describe como un modo de afectación mental leve, entendiendo por tal la propia de toda persona indocta, es decir, la mayor parte de las personas de su tiempo, por el mero hecho de no haber sido educadas, ya que

11 El prologuista de esta versión al castellano del libro de Cicerón (Fernando Colina) recoge un comentario de Pinel (Tratado médico-filosófico de la enajenación del alma o manía) sobre Cicerón: Allí, en el capítulo XII de la primera sección del libro, escribió aquel pionero –se refiere a Pinel– que las «Conversaciones en Túsculo» de Cicerón pueden ser más útiles para los maníacos de espíritu cultivado que las «recetas de tónicos y antiespasmódicos combinados artificialmente». 12 En mi opinión, la edición de la Asociación Española de Neuropsiquiatría es excelente. En general, cabe el mismo elogio para toda la colección de libros de Historia de la que Cicerón forma parte. Es justo reconocer el esfuerzo y la calidad del trabajo de los editores.

33

no habrían logrado la salud de espíritu suficiente para lograr la calma espiritual y el gobierno prudente de las pasiones. El estado de serenidad y calma propio de la salud lo proporciona la madurez que dan el estudio y la reflexión, y el cultivo de la mente, un privilegio de tan sólo algunas mentes sabias. La inmensa mayoría de las personas de su tiempo eran incultas. Esa acepción de la sabiduría tendría su desarrollo, y nos referimos al pensamiento occidental, especialmente en el estoicismo, sobre todo en su vertiente ética. La serenidad conlleva haber alcanzado un control sobre las pasiones y los deseos, sobre la parte animal o sensitiva de las personas. De este modo, todos los movimientos a los que se ve impulsado el espíritu apenas afectan su paz y su tranquilidad en la mente. El espíritu queda preservado en su reflexiva serenidad de los avatares cambiantes, de las circunstancias cambiantes e inestables de nuestro entorno. En cambio, en circunstancias parecidas, la mayoría de las personas incultas, por su desconocimiento de sí mismos y de la naturaleza humana, son arrastradas por sus propios impulsos y afecciones, así como por los movimientos de la naturaleza y del pueblo, por carecer de una opinión propia sobre el origen último de sus comportamientos. Esta es la locura (insania) leve. La locura furiosa es menos frecuente y de una gravedad mayor. Además, su origen es distinto. Cicerón nos recuerda que la gravedad de la afección hacía que a las per-

sonas afectadas por la locura furiosa en Grecia (y que Cicerón equipara a la melancolía como estado de locura grave) se les prohibía disponer de sus bienes: A quienes se veían afectados por ella (en Grecia) las Doce Tablas les prohibían la libre disposición de sus bienes, pero el texto no dice «si está loco» («si insanus»), sino «loco furioso» («si furiosus»). Los legisladores entendían, por tanto, que los que carecen de firmeza y equilibrio –es decir, de sanidad (sanitas)– podían desempeñar bien los oficios de mediana dificultad y los deberes derivados de la convivencia ciudadana normal, mientras que de los locos furiosos pensaban que había en sus mentes una ceguera total. Es, pues, más grave que la insania, aunque se da la circunstancia de que el sabio puede incurrir en la locura furiosa y no, en cambio, en la locura en sentido amplio (Cicerón, 2005; p. 113). Con Galeno como máxima referencia médica, el pensamiento romano fue en gran medida heredero en influencia del pensamiento griego. Mantuvo la vigencia de la teoría humoral como explicación fisiológica y fisiopatológica del organismo humano. Para nuestro interés, por tanto, el contexto de la melancolía en la civilización romana es una prolongación de los contenidos que adquirió en la cultura griega. Con la entrada en la Edad Media, el dominio de la cultura romana en todos los ámbitos de la vida fue suplantado por los pueblos bárbaros. Pero, previamente, el cristianismo se había aceptado como religión oficial en Roma, y con ello el mundo


grecorromano accedía sin trabas oficiales a un nuevo horizonte filosófico. Algunos siglos más tarde, en los monasterios medievales cristianos surgió un trastorno que hizo recordar algunas de las características de la antigua melancolía, aunque por las descripciones que nos han llegado no parece concordar con la descripción que hace Cicerón de la melancolía a modo de locura furiosa. Aquí parece aproximarse más a lo que hoy llamaríamos depresión grave (depresión mayor, depresión endógena, es decir, con criterios de lo que hoy llamamos melancolía en psicopatología, y posiblemente a veces con síntomas psicóticos) con una acentuada sensación de soledad, probables delirios, periodos de agitación, etc. Los religiosos y las religiosas medievales la sufrían en las celdas de sus monasterios. La manifestaban en la soledad de la vida de oración y contemplativa.

Se entendía como pecado un pecado capital. En un contexto presidido por la vida religiosa. Una carga ética y, por tanto, no sólo ética, puesto que la ética sin religión en aquel momento no tendría cabida en la mente de aquellas personas, pues todo lo debían vivir con una proyección sobre unas exigencias religiosas. La amenaza estaba al acecho de la persona religiosa contemplativa. Tras la inactividad y la distracción de la contemplación, amenazaba la tentación del demonio, quien buscaba dañar el alma y apartarla de su camino hacia Dios. En su interpretación teológica, la acedía se consideraba causada por el demonio. Una de sus principales consecuencias negativas era la incapacidad para reconocer la bondad del mundo creado por Dios (Cfr. Ricoeur, 1976).

Una de las interpretaciones que se dieron fue la intervención del demonio, con la intención de apartar a las personas contemplativas de su camino hacia Dios, infundiéndoles pereza, distracción, desánimo, inactividad, incapacidad para reconocer la bondad en el mundo.

En este mismo sentido, también se había descrito como afección de los primeros ermitaños cristianos que comenzaron a retirarse al desierto buscando la soledad y el alejamiento de las tentaciones de las sociedades mundanas. De estos monjes se decía que estaban expuestos al acecho permanente de los demonios para así abortar su dedicación plena a Dios. La mayoría de estos demonios actuaba por la noche, estando el alma desprevenida.

En opinión de Julio Romero (1993), en la Edad Media, a los contenidos médicos, filosóficos, mitológicos y astrológicos, en la concepción tradicional de la melancolía, se viene a sumar con fuerza un nuevo elemento, que es el de la «carga moral o ética». La melancolía, en este sentido, sí estaría próxima a la acedía. Algo así como una pereza exagerada muy cercana a la enfermedad.

La mayoría, excepto uno de ellos, al que se denominaba precisamente «demonio diurno» o daemon meridianus porque actuaba durante las horas de mayor actividad del sol. En los monjes agotados por las tareas diurnas, bajo el sol del desierto, escasez de agua, con la mente seguramente turbada por el excesivo cansancio, aprovechaba este demonio esos momentos para penetrar en

35

sus almas debilitadas. Este era el origen, o uno de ellos, de la antigua acedía de los primeros anacoretas y cenobitas en los desiertos y zonas aisladas de Egipto (por ejemplo, antigua Tebaida) y zonas circundantes. Tenemos, por tanto, la melancolía en Cicerón, en Roma, en unos términos que en el fondo apenas se distinguen de lo que habían manifestado los griegos: forma grave de locura, forma inhabilitante; y una forma más frecuente, vulgar, leve.

nado en este mundo por la providencia divina; y ese lugar le permitía poco margen a su desenvolvimiento individual, a su creatividad que le diferenciara de otros individuos de su misma clase. En estas circunstancias, poca importancia puede adquirir el problema XXX. Sin embargo, todo esto irá cambiando en el Renacimiento.

Marsilio Ficino y el resurgir del problema XXX

Los humanistas italianos encuentran el problema XXX, y en este texto se dice, ya lo hemos comentado, que las personas melancólicas son sujetos, personas, escogidas por Saturno. Y, en esta medida, su vida está por encima del vulgar discurrir vital de la mayoría de las personas. Esta es una elección un tanto misteriosa para los mortales; al menos parece que el interesado no la ha solicitado. En general, la Astrología, originaria de fuentes paganas y árabes, a decir de Cassirer (en su libro sobre la filosofía renacentista), había estado vinculada a la idea de microcosmos. De la misma manera que el organismo humano, el cosmos está organizado a semejanza de un gran organismo, por lo que debe haber una influencia entre sus distintos componentes. Cada persona está unida a su ascendente en el horóscopo. Dicho así, muy esquemáticamente.

En el Renacimiento hay una vuelta a los autores clásicos, como es evidente en muchos ámbitos de la cultura. En el tema que venimos tratando, la melancolía, hay que decir que la tradición griega sale a la luz con una fuerza especial. Y en gran parte gracias a la recuperación del problema XXX. Es fácil encontrar textos de estudiosos medievales que coinciden en que la persona humana medieval tenía su lugar político y social asig-

Sea como fuere, quienes hayan sido llamados por esta divinidad, por Saturno, viven en la cumbre de la creatividad. Es un don que han recibido y se han encontrado con él. Ciertamente, una cumbre inestable tiene sus riesgos, y a veces muy graves. Cerca está el abismo de la enfermedad, y para algunas personas el camino parece estrecho. Y este es el lado negativo, a veces el más aparente y grave de este planeta.

Desde los primeros monjes cristianos y a lo largo de la Edad Media, el empeño de los demonios por alejar la vida de los hombres de su camino hacia Dios les hace participar en la naturaleza de la melancolía. De esta manera, la transforman en pecado capital. En Grecia, algo físico, natural pasa a ser de orden teológico.

LA MELANCOLÍA DESDE EL RENACIMIENTO HASTA LA ILUSTRACIÓN


El propio M. Ficino, cuyo ascendente en el horóscopo era Saturno, y él mismo estaba convencido de la influencia maléfica de este planeta (quizá no tanto sobre la mente y la voluntad, pero sí sobre el cuerpo), propondrá en De Vita Triplici (Klibansky, p. 265) los recursos para aminorar los riesgos que conlleva el temperamento melancólico, y así evitar caer en la enfermedad a la que este temperamento puede ser propenso: talismanes para contrarrestar la influencia negativa de Saturno y, por el contrario, buscar su protección a modo de remedio homeopático, dietas, vida ordenada, música. Por ejemplo, Marsilio Ficino (…) define la melancolía como una de las cinco plagas principales de los estudiantes, es una tara habitual en todos ellos, y casi en cierta medida un compañero inseparable. Varrón, quizá por ese motivo, los llama «filósofos tristes y austeros», severos, tristes, secos, tétricos, son epítetos comunes a los estudiosos (Burton R, 2006, p. 145). Volvamos al tema más divulgado que planteaba el problema XXX, y por el cual es ciertamente famoso. Es el de la relación entre melancolía y creatividad. Por sí solo constituye el enunciado y el título de libros, exposiciones de arte, conferencias, de la mayor actualidad. Es un tema que ha tenido sus momentos históricos especialmente álgidos: sobre todo el Renacimiento, el Romanticismo y, seguramente, la Edad Contemporánea. La pregunta sigue siendo la misma: ¿Qué relación hay entre creatividad y melancolía? (si es que la hay, realmente).

Recordemos el párrafo del problema XXX, muy brevemente: ¿Por qué todos los que han sobresalido en la filosofía, la política, la poesía o las artes eran manifiestamente melancólicos, y algunos hasta el punto de padecer ataques causados por la bilis negra, como se dice de Heracles en los (mitos) heroicos? (…) (en el libro hay una nota al pie del texto en la que los traductores comentan una alusión a la estrecha relación entre la melancolía y la epilepsia o enfermedad sagrada) (volvemos a reproducir el primer párrafo del problema XXX del libro de Klibanski, que tantas vueltas ha dado a lo largo de la historia, y tantos comentarios ha merecido). Vamos a ofrecer dos respuestas a esta pregunta, no a modo de desarrollos conceptuales. Son dos ejemplos. Son dos obras, una obra literaria, una de ellas un ensayo literario voluminoso, escrito por un autor que seguramente él mismo padeció algo que con un lenguaje actual podamos llamar depresión. La otra, una obra de arte, un grabado, que representa seguramente una persona deprimida, y que a lo largo de la historia ha merecido una enorme cantidad de comentarios y estudios. Literatura y Arte: Robert Burton y Alberto Durero Se trata de dos obras paradigmáticas, cada una en su campo. Por un lado, la Anatomía de la Melancolía, del inglés Robert Burton, una obra literaria que en su momento recogió citas de casi todos los autores tanto clásicos como contemporá-

37

neos suyos que habían escrito sobre la melancolía, ya que tenía a su disposición una enorme biblioteca. Y en segundo lugar, uno de los grabados del artista alemán Alberto Durero, de quien hemos rememorado en la introducción otro grabado suyo, el que representa a San Jerónimo estudiando o trabajando en su celda. Aquí queremos traer a la mente del lector otra imagen que es muy fácil de contemplar en los libros y en otros medios de difusión, por estar ampliamente reproducida, la titulada Melencolia I. El grabado de Durero es una de las imágenes más conocidas como representación plástica de la melancolía (Panofsky, Edwin: Melencolia I de Durero) Alberto Durero vivió el último tercio del siglo XV y el primero del XVI. Corresponde al llamado «Renacimiento alemán en las Artes plásticas». Es un grabado que incluye numerosos símbolos, varios de los cuales pueden relacionarse con la historia de la melancolía. Ha tenido tantas interpretaciones, que la literatura sobre este pequeño grabado es inabarcable. Es un grabado que aúna Cosmología, Interpretación alquimista o esotérica, Mitología, etc. Y, posiblemente, influencias de la filosofía neoplatónica y esotérica florentina representada por Marsilio Ficino. Es decir, que uno puede aproximarse a él desde diversos puntos de vista. Y seguramente la profusión de escritos, de referencias, vaya en la línea que desde un comienzo, desde la Introducción, hemos atribuido a algunos temas: su volatilidad entre las hojas de cebolla o en la

maraña de los caminos del bosque, sin que las numerosas ciencias que a él se han acercado desde siglos consigan desentrañarlo satisfactoriamente. Para empezar, el I seguramente haga referencia a los niveles de conocimiento según la teoría de Agrippa (siglo XVI). La protagonista es una mujer-ángel, sentada, con una corona de laurel, con la cabeza apoyada en el puño izquierdo. Pensativa, con la mirada ajena a lo que tiene más cerca. Lleva un compás en la mano derecha. A los pies, los útiles del artesano-geómetra aparentemente descuidados del foco de atención del pensamiento, una esfera, una escuadra, un tintero, etc. Un sol negro en el cielo, ¿rodeado por el círculo de Saturno? ¿un arco-iris? Un reloj de arena como medida del tiempo, etc. En definitiva, la melancolía personificada en una mujer-ángel en un espacio lleno de simbolismos. Pero, por encima de todos estos detalles, queda la belleza del propio dibujo, digno de ser observado y disfrutado con detenimiento. El goce estético, la fruición, complementada con los contenidos simbólicos que queremos ir desentrañando. El libro monográfico, seguramente de mayor erudición, de más caudal de información, que se haya escrito sobre la Melancolía La Anatomía de la melancolía de Burton (Siglo XVII) puede ser un ejemplo de algo evidente hasta el siglo XIX. La tristeza es uno de los síntomas que pueden encontrarse en las descripciones de la melancolía,


pero otras veces ni se encuentra. Y, además, en cualquiera de los casos, se encuentre o no, no tiene valor suficiente para acceder a su definición. La melancolía se caracteriza sobre todo por la intensidad de una idea, la mente está más fuertemente fijada a una idea que cuando está sana (…) (Haslam, citado por Berrios, 1988). La definición más precisa de la melancolía en este contexto puede ser la de un delirio parcial, la de irracionalidad, además de un comportamiento o conducta de características generalmente inhibidas. Algunas ocasiones en las que sí encontramos presente la tristeza: «Hasta en el interior de la risa hay tristeza» (como sostiene Salomón). Incluso en el medio de todas nuestras fiestas y nuestras alegrías, (…), hay pena y descontento (S. Agustín) (Burton, 2006, pp. 65-7). Las proporciones de la obra de Burton son extraordinarias, sobre todo pensando en el trabajo que supone la redacción de un libro de esas características para un solo autor. Para los medios con los que podía contar en su época, es difícil decirlo, pero seguramente consultó la mayor parte de los libros que podía conseguir durante bastantes años desde una excelente biblioteca inglesa relacionados con la melancolía. Se trata de una auténtica enciclopedia en la que va recogiendo y citando las opiniones de los autores que va leyendo. Con cierto paralelismo a una gran personalidad en Filosofía, Kant, es curioso que Burton no saliera apenas de Oxford en su

vida y, sin embargo, pudiera recoger opiniones tan distantes, igual que hizo Kant en su antropología. Hay comentaristas que afirman tajantemente que en realidad casi no salió de su biblioteca. Él mismo dice en su obra que no viajó sino sobre libros y mapas, e imágenes de sus libros. Burton afirmaba que la melancolía es una enfermedad del alma, la cual pertenece tanto al teólogo como al médico: «Un buen teólogo debería ser un buen médico, por lo menos un médico del alma». Y como tal emprendió la tarea médico-teológica del estudio y tratamiento de la melancolía. Recordemos la valoración teológica que de la acedía se hacía en la Edad Media, pero Burton quiere abarcar mucho más, toda la historia de la melancolía. Tras la publicación de la primera edición de su Anatomía de la Melancolía fue designado bibliotecario vitalicio, lo cual le permitió seguir trabajando en sucesivas ediciones de su libro y ampliarlo. Anatomía de la Melancolía se publicó en 1621, y en ediciones posteriores, hasta 1641, se incluyeron revisiones y modificaciones del texto original, sobre las que debió seguir trabajando durante muchos años. Afortunadamente, en castellano ha sido recientemente editado por la Asociación Española de Neuropsiquiatría (Cfr. bibliografía) (más manejable y en un único volumen de bolsillo, Burton 2006, editada por A. Manguel, con una selección de textos, aunque de esta forma no se tiene la misma idea de la labor tan enorme del autor). En cualquiera de los casos, y como ya lo han

39

hecho ensayistas y pensadores como el Dr. Samuel Johnson, no se puede menos que recomendar su lectura. ¿Cuál es el concepto que tiene Burton de la melancolía?

Entre las causas «no necesarias, remotas, externas, accidentales» están el trato de la nodriza, las consecuencias de la educación recibida, los terrores, las burlas, las calumnias, la pérdida de libertad, la servidumbre, la pobreza y necesidad.

La melancolía de la que vamos a tratar es un hábito, una enfermedad crónica o continua, un humor establecido, (…) no errante sino fija. Y puesto que ha estado aumentando durante mucho tiempo, habiéndose así desarrollado ya como hábito –agradable o doloroso–, será difícil de eliminar (p. 69, edic. A. Manguel).

Al considerar los síntomas o señales de la melancolía en el cuerpo y en la mente, discierne entre los producidos por la educación, a la que sigue dando importancia, el paso del tiempo, la influencia de las estrellas y de nuestra propia naturaleza, combinados o no con otras enfermedades o alteraciones en nuestra naturaleza.

El primer tomo trata de la definición de la melancolía, de sus numerosísimas causas y de sus síntomas. «En vano se hablará de curaciones, o se pensará en remedios, hasta que no se hayan considerado las causas».

Para Burton, la clasificación más aceptable de las distintas formas empíricas de melancolía es la siguiente:

Algunas de las causas son: Dios, los espíritus, los ángeles malos o demonios, las brujas y magos, los astros, la edad avanzada, los padres, la mala dieta, la retención y evacuación, los malos aires, el ejercicio desordenado, la soledad y la ociosidad, los desórdenes en el sueño y la vigilia, las pasiones, la imaginación, la tristeza, el temor, la vergüenza, la desgracia, la envidia, la malicia, el odio, la ira, el descontento, las miserias, el apetito concupiscible, la ambición, la avaricia, la codicia, el juego y los placeres inmoderados, el estudio excesivo (contiene una interesante reflexión sobre la miseria de las personas dedicadas al estudio, y él aparentemente y a la vista de su obra lo era, y de qué manera).

• Melancolía de la cabeza. Que incluye las que Avicena llama ilishi o melancolía amorosa, y cuccubuth o licantropía. • Melancolía de todo el cuerpo. Procede por simpatía de todo el cuerpo, cuando el temperamento es melancólico (p. 74). • El tercer tipo surge de los intestinos, el hígado, el bazo, o la membrana llamada mesenterio, que se llama melancolía hipocondríaca o flatulenta (Burton, 2006, p. 74). En resumen, las circunstancias que pueden influir en la melancolía parecen tantas que un razonable control sobre todas ellas parece imposible. No obstante, en el tercer tomo dedicará todo su esfuerzo a indagar los tratamientos que


han sido propuestos por los autores a los que consulta. Primo-hermano de la ociosidad y causa concomitante que va mano a mano con ella, es la excesiva soledad, según testimonio de todos los médicos, causa y síntoma a la vez. (Burton, 2006, p. 124). La soledad voluntaria… Al principio es muy agradable, para los que son melancólicos natos, yacer en la cama días enteros, y permanecer en sus habitaciones, pasear solos por alguna arboleda solitaria, entre el bosque y el agua, al lado de un arroyo, para meditar acerca de algún tema delicioso y agradable que les conmueva mucho; es una «locura agradable» y un «error mental gratísimo» (Burton, 2006; p. 125). Podríamos recordar el caso de la acedía en los monasterios medievales. El mismo Burton reconoce también el mal provecho de la soledad en las abadías y casas religiosas medievales que desgraciadamente tanto daño hizo a personas bienintencionadas, pero faltas de preparación y advertencia, y a algunas instituciones religiosas. No siempre es así con la soledad, que otras veces va asociada a la creatividad y a la productividad científica, filosófica o artística. Por este motivo, Burton excluye las meditaciones provechosas, que en nuestro caso tomábamos como ejemplo al admirar el grabado de Durero que representaba a San Jerónimo; las meditaciones que recomendaban los primeros padres de la Iglesia cristiana; los retiros para la meditación de Cicerón en Túsculo, lejos de las turbulencias políticas de Roma.

Burton recoge una cita de Escipión el Africano sobre Cicerón: Nunca estaba menos solitario que cuando estaba solo, nunca más ocupado que cuando parecía estar más ocioso. El segundo tomo instruye sobre la curación y el tratamiento adecuado de la melancolía. Tras agotar el tema de la «dietética», con sus «correcciones» y «rectificaciones» (de la dieta, de la retención y la evacuación, del aire, de los ejercicios del cuerpo y de la mente, del despertar y de los sueños terribles), se ocupa Burton de «la medicina que cura con medicamentos» o «Farmacéutica». «Muchos –señala– ponen objeciones a esta modalidad de medicina y sostienen que es innecesaria y poco provechosa para ésta y para cualquier enfermedad, porque los países que menos la utilizan viven más tiempo y tienen mejor salud». No obstante, ofrece una detallada exposición de diversos preparados de los que podía disponerse en su tiempo y que podía consultar en los textos, entre ellos «los que purgan la melancolía por arriba», los que lo hacen «por abajo» y los compuestos, así como de «remedios quirúrgicos». Tal vez con estos tratamientos estemos más próximos a una modalidad de la melancolía como desequilibrio humoral, que es lo que se pretende restablecer. En el tercer tomo, la melancolía amorosa es el tema más importante. La sección final, cuarta sección, está dedicada al amor religioso. Se extiende sobre la distinción entre el amor y otras pasiones humanas, así como distintas formas de amor. Sobre las diferentes formas de seducción que se establecen en las relaciones

41

entre hombres y mujeres, puesto que en definitiva los deseos de seducción promueven con facilidad los engaños para obtener sus fines. Muerte, traición, asesinato «son con frecuencia actos y escenas de esta tragicomedia». «El Amor y Baco son dioses tan violentos –según señala Tacio– y con tal furia incendian nuestro espíritu, que nos hacen olvidar todo pudor, vergüenza y urbanidad. Pues lo normal es que los hombres completamente poseídos por este humor se vuelven locos e insanos – ya que se trata de un amor insano, como lo llama el poeta – fuera de sí y, (…), a menudo faltan a su palabra, derrochan, roban y cometen incestos, violaciones,…» (Burton, tomo III, pp. 182-3). Sin embargo, tomada a tiempo, la melancolía amorosa puede aliviarse. Los remedios son diversos. A veces, contradictorios. Llega a aconsejar resistir desde un comienzo, evitar las oportunidades, huir del lugar donde la seducción amenaza, y acudir a «pasiones contrarias y trucos ingeniosos para estimular una nueva pasión y desaconsejar la primera». Pero el último y más eficaz recurso contra la melancolía amorosa –dice– «es permitirles ver su deseo satisfecho» a los amantes, y acudir con la persona amada. Hay personas que sin llegar a hacerlo, simplemente con la idea de que ya pueden acudir con la persona amada, de que no hay trabas, se sienten aliviadas con poder pensarlo. La sección dedicada a la melancolía religiosa, por supuesto, tiene un objeto amoroso por excelencia: Dios. En qué consiste la belleza divina, sus propiedades de seducción para las personas como criaturas. En

esta interacción intervienen también las fuerzas negativas demoníacas como fuerzas contrarias al bien. Y otra serie de personajes intermediarios mundanos: jerarquías eclesiásticas, sacerdotes, políticos, representantes de religiones no cristianas. Las diferencias entre las distintas creencias religiosas, las guerras entre religiones, etc. Por último, para concluir este apartado, subrayemos esta vinculación que llegó a alcanzar la melancolía con el amor, o con las incertidumbres del amor, o el desamor, por un lado. La Filosofía ya había tratado del amor no sólo como tema menor, pues nada menos que Platón, por poner sólo un ejemplo, le dio lugar preferente en sus Diálogos. Recuérdese, en un orden algo distinto, la alta valoración que hacía de la amistad nada menos que Aristóteles. Pues bien, la melancolía también recorrió y buscó entender los terrenos del amor. Este hecho contribuye a darle una orla poética a la melancolía. No sólo está íntimamente relacionada con el genio, con la creatividad, sino también con el amor. En el Romanticismo volverá a surgir el mismo tema.

LA MELANCOLÍA DESDE LA ILUSTRACIÓN HASTA LA ACTUALIDAD La divergencia entre las dos acepciones de la melancolía tal como nos han llegado hasta nuestros días empieza a ser muy clara. Por un lado, la teoría humoral queda relegada, aunque sin ser marginada del


todo, pues en Psicopatología la naturaleza humoral mantendrá su presencia, manteniendo una continuidad biológica en lo fundamental. Y será la modalidad dominante. Esta modalidad es la forma más grave, la forma enferma, de la que ni los sabios están libres, como decía Cicerón. Pero la metodología biológica, o en nuestros días neurocientífica, no descarta una aproximación de otro orden: psicoanalítica, cognitiva, sistémica u otras.

Repercute de manera particular en las manifestaciones creativas y artísticas.

En mi opinión, la segunda modalidad permanecerá como algo más etéreo en lo que a partir de esta época comienza a ser la prolongación de lo que hasta ahora era la forma temperamental, leve, no enferma, de la melancolía. Y esta será la forma que dominará en las ciencias ajenas a la Psicopatología. En todas las Ciencias Culturales o Humanas: Arte, Literatura, Filosofía, etc. Es la melancolía que se ha relacionado con la creatividad, y es la melancolía que realmente ha atraído el interés de la cultura y el pensamiento fuera del mundo profesional de la Psicopatología y la Psiquiatría. De lo contrario, la reacción de una persona ante el problema XXX sería la de Cicerón, o la de Esquirol, o la de un clínico que hoy en día diagnostica una depresión con rasgos de melancolía: la melancolía en este contexto es algo incapacitante, no tiene que ver con la creatividad.

Como queda dicho, la melancolía recupera la vertiente más positiva del problema XXX y su reinterpretación en el Renacimiento, ensalzada de nuevo por el Romanticismo. En esta época, el hombre creativo, original, se siente solo. La naturaleza grandiosa, bella, enigmática en ésta, su belleza, es el gran escenario del universo en el que el hombre se descubre en su soledad. Sería conveniente citar en pintura a Caspar David Friedrich, con sus personajes ante los paisajes montañosos, el mar, los atardeceres, etc. Desde luego, no es la soledad del monje medieval en su celda austera, ahogado entre sus muros y perdido en el camino hacia Dios. No es la debilidad del monje que ha caído atrapada presa de su finitud y de las trampas que le ha tendido el demonio. La soledad del hombre romántico está abierta al universo, a las montañas inmensas, al mar no menos inmenso, a la noche estrellada, a los bosques del otoño lluvioso. La grandiosidad del horizonte y el alma en comunión con el todo transforman la belleza en algo sublime. Pero hay otro polo enormemente interesante en la manifestación de la melancolía. Más austera y humilde, tal como aparece en algunos cuadros del pintor francés del XIX Jean-François Millet, por ejemplo El Angelus.

En el siglo XVIII, parte del mundo de la cultura empieza a aceptar la melancolía como un malestar general, casi como una forma de vida, que emana desde una disposición profunda del espíritu hacia todas las manifestaciones vitales de éste.

En el mismo continuum semántico, si puede decirse así, la palabra spleen, de origen griego, en la tradición de la bilis negra localizada en el bazo, aunque sin su trasfondo cientifista. En el Romanticismo literario y artístico, especialmente en el caso de

43

Baudelaire, se empleaba para describir el estado de melancolía en su acepción de leve o agradable tristeza, reflexivamente percibida en uno mismo, y que envuelve igualmente la vitalidad y el mundo de percepciones y de intereses de la persona. De la melancolía derivan, o al menos adoptan un sentido bastante parecido, la saudade galaico-portuguesa y la nostalgia germana, que son términos con un hondo calado personal y sociológico, incluso de identidad social de algunos grupos sociales. La saudade es la ausencia de alguien, ausencia que se sufre en soledad, ausencia que a la vez comporta cierta forma de bienestar por la esperanza de que en un futuro se recuperará al ausente y esta esperanza reconforta el alma. Y, además, mientras ese futuro llegue, entre tanto, se tiene la imagen de aquél por quien se suspira, y a quien no se ha perdido del todo. La saudade (vocablo gallego-portugués, a su vez del latín solitudo, -inis, «soledad») es un sentimiento de recuerdo de un motivo de alegría ausente, pero cuya razón de ser puede volver en el futuro previsible. El término, que expresa una emoción ambigua, se ha considerado uno de los más difíciles de traducir, y es uno de los conceptos clave de la lengua y la cultura portuguesa y gallega. Desde un punto de vista psicopatológico, Esquirol (1820), hablando de la melancolía, cuyo uso reconoce en el lenguaje popular, propone mantenerlo para los poetas y moralistas, y decide que el término no

es adecuado para su utilización médica. Esquirol propone en su lugar el concepto de «lypemanía». Aunque, al final, y seguramente, como algún crítico señaló en su momento, tan impreciso como el antiguo concepto de melancolía. Sin embargo, por lo menos enfatizaba la naturaleza primariamente afectiva de este trastorno. De la misma manera se expresa Cullen, y para evitar la imprecisión de la palabra melancolía sugiere emplear tristimanía. Lo cierto es que ninguno de los dos términos –«tristimanía», «lypemanía»– tuvo mucha proyección. Y, sin embargo, hay otra palabra que psicopatológicamente es menos congruente o rigurosa en su construcción, pero que en medicina en general fue más ampliamente aceptada y hasta ahora ha tenido una gran penetración en toda la literatura médica y psiquiátrica; y no sólo eso, sino también en el lenguaje coloquial. Estamos hablando del término «depresión». El concepto de depresión (literatura anglosajona) se hizo popular en la literatura médica y vendría a ocupar gran parte del campo semántico de la melancolía (quedando ésta desplazada o arrinconada a denominar un subtipo de depresión). La palabra «depresión» ya se encuentra en los diccionarios médicos de mediados del siglo XIX. La interpretación que da Berrios (1988) es que este término médico recoge, respondiendo a las necesidades del momento, un descenso o disminución cuantitativa en la capacidad emocional de una persona, en un rango amplio que podía oscilar desde


una ligera tristeza y disminución en la capacidad de concentración de una persona, lo que popularmente podía denominarse «melancolía leve», hasta un estado mucho más grave clínicamente de parálisis total. Por su parte, los médicos generales podían aceptar mejor el término «depresión», en cuanto evocaba algo más relacionado con un concepto fisiológico de lo que le ocurría al paciente, y por tanto correspondía a algo más comprensible y manejable en su práctica habitual, a la vez que evocaba algo de orden cuantitativo, en lugar de una noción abstracta difícil de definir. En consecuencia, la melancolía quedó principalmente para el uso literario y artístico, y la depresión, para el uso médico. Con el añadido de melancolía o rasgos melancólicos en Psiquiatría para el caso de un subtipo de depresión bastante específico. Depresión «endógena» y «melancolía». Podemos considerarlas sinónimas con una aclaración. El subtipo depresivo bastante específico al que aludíamos en el párrafo anterior se identificó y se sigue identificando muchas veces con el concepto de «endogeneidad». Esto sería cierto en tanto que «endógeno» haga referencia a interno, biológico u orgánico. Porque hoy en día entendemos por melancólica una modalidad depresiva en la que efectivamente varios síntomas parecen estar muy vinculados o ser inmediatamente –luego volveremos sobre ello– manifestaciones físicas u orgánicas. Pero la endogeneidad encierra algún equívoco que conviene aclarar y evitar. El concepto de «endogeneidad», basado en la

«teoría de la degeneración» (he aquí el punto de discordia o confusión) fue introducido a finales del Siglo XIX, sin que haya resultado esclarecedor. A pesar de que ha sido un término que ha calado en la terminología usual (al igual que el mismo término de «depresión»), tal vez no con excesivo rigor a decir de algunos autores, en tanto se ha dejado de lado este matiz de degeneración neurológica. Pero es así como nos interesa recibirlo, con estas limitaciones, evitando esta referencia a la teoría degenerativa, y utilizándola en el primero de sus sentidos, en tanto no se demuestren otros factores en la génesis de las depresiones. Desde un punto de vista psicopatológico global, refiriéndonos a la Psicopatología y la Clínica Psiquiátrica, es en el siglo XIX cuando ocurren tres cambios que van a determinar la evolución de la melancolía, y en general de la Psicopatología en la que ella se inscribe y ordena, hacia su significado y ordenamiento conceptuales actuales (Berrios, 1988): • Cambios en el concepto de enfermedad. • Cambios en la definición del funcionamiento de la psique. • Cambios en la agrupación de síntomas para la constitución de síndromes y enfermedades. El concepto de enfermedad El siglo XIX asiste en Psicopatología a la creación de un nuevo lenguaje descriptivo en cuanto a la descripción de la sintomatología. Pero también se pretende un nuevo

45

concepto de enfermedad, promovido en parte por el punto de vista anatomoclínico adoptado como hipótesis explicativa de algunos de los síntomas percibidos en la clínica. Las categorías clínicas y diagnósticas vigentes hasta comienzos del siglo XIX son objeto de una intensa transformación. Algunas desaparecen. Otras permanecen, pero con un significado distinto (por ejemplo, la misma melancolía de la que venimos hablando). Y, por fin, algunas otras permanecen intactas (por ejemplo, el Delirium). Pues bien, el concepto de melancolía queda adscrito a una alteración de la afectividad como primer rasgo descriptivo en su definición. Definición psicológica y psicopatológica de la conducta. Idea o modelo del funcionamiento de la psique Frente a la Teoría Asociacionista, como modelo epistemológico predominante desde los tiempos de Locke y Hobbes, basada en una epistemología empirista, al final del siglo XVIII hay un importante impulso del modelo de las facultades en el funcionamiento mental, gracias a la labor de autores como Kant. Frente al empirismo, el idealismo. Frente al predominio de los datos sensoriales como datos primarios para la elaboración de una epistemología de características inductivas, la aportación transcendental kantiana. En esta línea, Pinel, por ejemplo, dejó de lado el esquema intelectualista de la enfermedad mental a que daba lugar el modelo

lockeano asociacionista, y amplió su punto de vista hacia la psicología de las facultades. Con este cambio adoptado por Pinel y otros psiquiatras contemporáneos del mismo, los antiguos trastornos mentales intelectuales constituyeron los gérmenes de las futuras esquizofrenia y paranoia; los trastornos mentales emocionales, de lo que más adelante serán depresión (melancolía) y manía; y los trastornos mentales volitivos, de las alteraciones psicopáticas. Cambios taxonómicos Durante el siglo XIX también se modificaron los principios vigentes en la taxonomía médica. Como ejemplo, Berrios cita en su momento el popular concepto de la «psicosis única». Esta unicidad de algunos trastornos que hasta entonces se contemplaban separados influye (no es el único motivo) en la asociación de manía y depresión, por ejemplo. La vinculación de rasgos patológicos que anteriormente se contemplaban separados da lugar a nuevas agrupaciones sindrómicas. Los afectos y sus alteraciones En opinión de Berrios (1988), para gran parte de los psiquiatras del siglo XIX, el interés de la psicopatología seguía residiendo en las funciones intelectuales, a pesar de los importantes cambios que algunos autores habían propuesto y que hemos señalado en los párrafos precedentes. La semiología afectiva continuaba estando subdesarrollada y contribuía poco en la nueva gestación de la definición de las enfermedades mentales que tendría lugar en ese siglo.


Esta fue una pesada herencia del pensamiento occidental en sus grandes líneas desde tiempos remotos (piénsese en el estoicismo, en la escolástica, por señalar algunas etapas, y el modo de acceder a las pasiones y sentimientos en ellas), que con algunas salvedades (la más reciente en el Siglo. XIX, durante el Romanticismo) había venido considerando a las pasiones el lado oscuro del hombre, la parte animal o irracional. En opinión de Berrios (1988), las psicologías vigentes en el S. XIX, el asociacionismo y la teoría de las facultades tampoco facilitaron del todo este proceso, a pesar de los esfuerzos y cambios conceptuales que hemos citado. No cabe ninguna duda de que los afectos, sentimientos, emociones, pasiones, etc. son difíciles de captar tanto experiencial como conductualmente. Y aunque repetidas veces en la historia de los sentimientos han surgido alternativas al intelectualismo o racionalismo, sus propuestas han sido sistematizadas sin demasiado éxito. Y cuando se trata de comunicar resultados, de objetivar, las dificultades crecen aún más. Esto pensando en personas sanas, entrenadas o con experiencia y aprendizaje en ciertas situaciones. Pensemos en personas enfermas, que pasan por momentos de dificultades, alteraciones que dificultan el rendimiento de algunas de sus facultades psíquicas, alteraciones emocionales que limitan su atención y su concentración. El sufrimiento que les embarga simplemente. No hay más que pensar en una situación clínica habitual. Una persona deprimida y con rasgos de melancolía.

Berrios (1988) señala algo tan importante como es el hecho de que el paciente mentalmente enfermo es situado por el psicopatólogo, el psiquiatra o el clínico en la situación en la que éste espera que pueda describir su estado emocional con la mayor finura posible, a pesar de que muchas veces su condición de alteración afectiva le condiciona o, incluso, impide un análisis desde la razón, ya de por sí muy complejo (en situaciones idóneas o ideales de una persona voluntariamente sometida a ese tipo de tarea), de sus experiencias emotivas. Esta es una cuestión de gran trascendencia en la obtención y valoración de la información psicopatológica, y que pocas veces se tiene en cuenta. Uno de los conceptos técnicos sobre la determinación de la capacidad de apreciación introspectiva sobre el estado subjetivo interno es el insight. En opinión de Markova (1992), este concepto puede definirse en dos vertientes: la comprensión del paciente sobre su propio trastorno, y su comprensión de cómo este trastorno afecta su vinculación o modo de estar en el mundo. Los autores valoran el insight como un concepto que debe considerarse en un continuum tanto del entendimiento o razonamiento como de los afectos, las emociones o los sentimientos, y puede afectarse o modificarse por un gran número de variables externas e internas. Diferentes trastornos psiquiátricos pueden influir de distinta manera en la capacidad de insight. Perfilar estas maneras e influencias, diseñar un concepto riguroso de insight puede ser de gran ayuda para muchas áreas de la psicopatología.

47

Por último, para terminar este apartado quisiera referirme a una enseñanza del Análisis existencial como técnica de psicoterapia. Véase en Alberdi J (1997) una exposición más general. En primer lugar, hay que decir que la melancolía (en nuestra opinión), la culpa, la responsabilidad, son conceptos que a veces se encuentran muy próximos entre sí. Esta es una cuestión que resulta muy llamativa. O bien de nuevo es exponente de la dificultad del sujeto para captar con nitidez los sentimientos y discernir correctamente unos de otros, o bien hace referencia no tanto a la dificultad analítica del sujeto en su vida interna, sino al propio continuum o fluidez en el que transcurren los sentimientos y que no hay forma de eludirlo por mucho que se esmere y afine el sujeto. O, incluso, ambas cosas a la vez. Desde luego, es un lastre que la Psicología y la Psicopatología vienen arrastrando sin encontrar una buena salida metodológica. Yalom (1984) recoge su experiencia en terapia existencial y aporta un significado distinto al que la culpa tiene en otros contextos. La cuestión es que en un principio puede evocar la impresión de actuar con maldad, y sus consecuencias para el sujeto. Hasta aquí sería su significado habitual. Pero Freud había comentado que, subjetivamente, los sentimientos de inferioridad y de culpa son difíciles de distinguir uno de otro. En su huella o impresión sobre el encerado afectivo que constituye nuestro

mundo interno se superponen una a otra. La asunción madura de la responsabilidad en la Psicoterapia, por otro lado, no resuelve necesariamente la culpa. Para poder explicarlo, Yalom recurre a la filosofía existencial, a Kierkegaard, y sobre todo a Heidegger, y concluye que culpa y responsabilidad coinciden. Y en la medida en que coinciden, y en tanto que la responsabilidad no puede ser en última instancia rechazada, en esa misma medida no puede diluirse la culpa. Es decir, la culpa y la responsabilidad tendrían en parte un estatuto metafísico, en tanto están inscritas en la propia naturaleza del ser humano como lo está la capacidad del lenguaje y, por lo tanto, el desarrollo del ser humano conllevará necesariamente la asunción en su vida de esa responsabilidad y culpa. Esta me parece una consideración muy interesante. Heidegger llega a emplear la misma palabra («schuldig») para decir culpa y para decir responsabilidad. Yalom cita textualmente a Heidegger: «Ser culpable significa también ser responsable de», «es decir, ser la causa o el autor o la ocasión de algo». El propio Yalom hace a continuación el siguiente breve comentario (p. 336): «Así, uno es culpable en la misma medida en que se es responsable de uno mismo y de su propio mundo». Esto no tiene remedio en la vida, se haga lo que se haga hay una limitación finita inscrita en la naturaleza humana. Nunca colmaremos las expectativas de las posibilidades con las que nacemos. Toda elección que vayamos haciendo en la vida será optar por algo mientras renunciamos a otras


cosas. Cada persona siempre será culpable ante su conciencia, incapaz de desarrollar todas las posibilidades de la

vida desde el nacimiento. Es una idea que aparece otras veces en el existencialismo, en Jaspers, Sartre.

Esta es la Nostalgia: habitar en la onda Y no tener patria en el tiempo. Y estos son los deseos: quedos diálogos De las horas cotidianas con la eternidad. Y eso es la vida. Hasta que de un ayer Suba la hora más solitaria de todas, La que sonriendo, distinta a sus hermanas, Guarde silencio en presencia de lo eterno.13

13 Rilke RM. Antología Poética. 4.ª ed. madrid: 1982; 38.

49


PSICOPATOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA DE LA MELANCOLÍA Y TRASTORNOS DEPRESIVOS AFINES EN LA ACTUALIDAD

INTRODUCCIÓN. NOTAS SOBRE NEUROBIOLOGÍA DEL CEREBRO AFECTIVO Desde un punto de vista neuroevolutivo, nuestra capacidad para experimentar sentimientos o emociones surgió filogenéticamente, al igual que otras novedades o cambios en la especie (y, sobre todo, en lo relacionado con el cerebro, el órgano que más se ha desarrollado en la evolución), en el contexto de una complejidad biológica creciente dentro del proceso de adaptación al medio, propio de todas las especies animales. Y dentro de este proceso evolutivo en el que van surgiendo nuevos mecanismos adaptativos, hay que destacar lo que Sanjuan (2000) denomina regla de oro básica que debe permanecer clara en cualquier intento para comprender la Neurobiología y la conducta humana derivada desde aquélla. Se trata de pensar que una nueva respuesta emocional adaptativa no sustituye o

borra con su implantación en el cerebro a los circuitos filogenéticamente más antiguos, sino que se suma o superpone a ellos. A mi entender, las respuestas antiguas, con sus circuitos, que previamente habían realizado su función adaptativa con cierto éxito y en determinadas condiciones o exigencias ambientales, llegó un momento en que quedaron superadas por la complejidad de las exigencias del medio ante las necesidades de supervivencia del ser humano o del animal. A partir de ese momento necesitaron ser sustituidas por nuevas modalidades de respuesta, asentadas sobre nuevos circuitos de un mayor rendimiento. Los antiguos circuitos quedaron entonces solapados o «dormidos», coexistiendo calladamente con los más modernos recién incorporados que son los que adquieren protagonismo, pero no borrados. En otras palabras «las emociones son reacciones adaptativas filtradas por los mecanismos de selección natural». En este sentido, muchos trastornos emocionales se

51

pueden entender como un exceso o defecto de dicha respuesta emocional (…) (Sanjuán, 2000. pp. 155-6). Desde el punto de vista neurobiológico, y simplificando mucho las cosas, podemos entenderlo de esta manera. Como ejemplo, diremos que, en lo que llamamos reacciones regresivas, ante un fuerte impacto emocional, el sujeto reacciona recurriendo a mecanismos neurofisiológicos de respuesta antiguos, puesto que por los motivos que sea no es capaz de utilizar, o los ha empleado y no han resultado eficaces, los más nuevos y los que recientemente le han proporcionado una mejor adaptación al medio. Ante un fuerte shock o estímulo, por ejemplo, el cerebro a veces recurre a mecanismos que fueron propios de la infancia y ya están en desuso, pero que en su tiempo estuvieron en vigencia y actividad, y pudieron resultar eficaces. Damasio (1986) da una interpretación coincidente, a grandes rasgos, con la de Sanjuán con relación a la superposición, que no sustitución, de mecanismos cerebrales de procesamiento de información y respuesta al medio. En la especie humana, además de lo dicho, sobre los mecanismos adaptativos emocionales se dispone la corteza cerebral, lo que hace más compleja la actividad del cerebro emocional. Cito textualmente: La evidencia acerca de la regulación biológica demuestra que en las estructuras cerebrales que son evolutivamente antiguas continuamente tienen lugar selecciones de respuesta de las que los organismos no son conscientes y que, por lo tanto, no son deliberadas.

Organismos cuyo cerebro sólo contiene estas estructuras arcaicas y carecen de las que son evolutivamente modernas (los reptiles, por ejemplo), operan sin dificultad tales selecciones de respuesta. Se podrían conceptualizar las selecciones de respuesta como una forma elemental de toma de decisiones, siempre que quede claro que no es un yo consciente, sino un conjunto de circuitos neurales el que está tomando las decisiones. Pero también se acepta que cuando los organismos sociales se enfrentan a situaciones complejas y se les pide que decidan a pesar de la incertidumbre, han de emplear sistemas en la neocorteza, el sector del cerebro que es moderno desde el punto de vista evolutivo. Existe evidencia de una relación entre la expansión y la subespecialización de la neocorteza, y la complejidad e impredecibilidad de los ambientes con los que los individuos pueden habérselas merced a dicha expansión (Damasio, 1986, p. 126). En el piso de arriba, en la corteza, están la razón y la fuerza de voluntad, mientras que en la planta baja, en la subcorteza, está la emoción y todos estos asuntos débiles y carnosos (Damasio, 1986, p. 127). Para Iversen et al. (2001), el hipotálamo es la región cerebral encargada de coordinar la expresión fisiológica de las emociones, sobre todo a través del sistema nervioso autónomo. La mayor parte de los elementos nerviosos anatómicos que intervienen en los sentimientos y emociones son filogenéticamente antiguos, excepto alguna


zona cortical más reciente, probablemente relacionada con la intervención en la toma de conciencia de algún aspecto de esas vivencias. El llamado lóbulo límbico es la zona cortical a la que acceden los estímulos emocionales y sentimentales. Filogenéticamente, es una zona de corteza antigua, comprende un anillo de corteza (…), en torno al tronco encefálico, la circunvolución del cuerpo calloso, la circunvolución parahipocámpica… (Iversen et al., p. 987). Dentro del sistema límbico, el núcleo amigdalino es la parte que más específicamente participa en los sentimientos. Algunas partes de la corteza frontal, del cíngulo, y parahipocámpica también participan en las vivencias emocionales y sentimentales. Pues bien, ¿por qué comenzar este apartado de la melancolía con una breve alusión a la Neurobiología del cerebro? Si Aristóteles creía que el alma residía en el corazón, hoy en día creemos que lo hace en el cerebro. Y, por tanto, los sentimientos, y en particular la depresión, la melancolía, en sus manifestaciones, se originan en su mayor parte en el cerebro. No es cierto del todo, la persona humana es un organismo psicosomático y funciona como un todo en todas sus actividades. En algunas actividades predomina la función de algunos órganos, y en otras de otros órganos. Así, en contraste con los cardiólogos (por poner un ejemplo de la Medicina), los psiquiatras no pueden pasar directamente del conocimiento de los elementos cerebrales (neuronas y sinapsis) a explicar las expe-

riencias conscientes que son la esencia de la vida mental. En la frontera entre el cerebro y la mente, dondequiera que ésta se encuentre, las palabras que utilizamos se transforman de tangibles (neuronas y sinapsis) en intangibles (pensamientos, estados de ánimo y percepciones). Uno no es idéntico a otro. A diferencia de los cardiólogos, los psiquiatras no pueden pasar directamente de la estructura molecular de un órgano corporal a los resultados funcionales de la acción de dicho órgano (McHugh, et al. 2001. p. 31). Esta frontera entre mente y cerebro es una de las grandes aporías de la Psiquiatría. Puede plantearse como el problema mentecerebro, y abordarse desde varios puntos de vista (sobre todo desde la Filosofía. Basta echar una ligera ojeada a la bibliografía bajo la denominación genérica de Philosophy of Mind en los últimos años). Desde las clásicas posiciones cartesianas dualistas, vigentes hoy en día con numerosas variantes, y entre las que me gustaría destacar el interaccionismo defendido al unísono recientemente por Karl Popper y John Eccles, hasta el reduccionismo, en este caso fisicalista, como es el defendido recientemente por R. Penrose. Y, en una posición intermedia, en oposición tanto al dualismo como al reduccionismo fisicalista, podemos citar el Naturalismo biológico y Funcionalismo de J. Searle, quien considera que la conciencia es una propiedad de nivel superior engendrada por el cerebro, de la misma manera que la unión de moléculas de oxígeno y agua en cierta proporción generan nuevas moléculas con propiedades distintas a las precedentes. Otro pro-

53

blema distinto, en este caso de orden científico más que filosófico, es cómo las neuronas generan la conciencia y otras propiedades nuevas correspondientes a la mente. Posteriormente volveremos a la opinión de McHugh et al. (2001). Ahora lo vamos a hacer exponiendo muy esquemáticamente el marco teórico que ofrece uno de los grandes científicos preocupados por este tema en los finales del siglo XX y comienzos del XXI, E. Kandel (1998), quien parece acercarse al funcionalismo de Searle a tenor de sus propuestas: cinco principios resumen su marco teórico. Es, dice, una teoría neurobiológica sobre la naturaleza de la relación mente-cerebro. Principio 1. Todo proceso mental es producto de operaciones biológicas físicoquímicas cerebrales. Lo que llamamos mente o funciones mentales son actividades vitales desarrolladas por el cerebro, sean simples respuestas biológicas o los comportamientos más complejos (actividades artísticas, económicas, etc.), de tal manera que las alteraciones vivenciales y del comportamiento que caracterizan a los trastornos mentales, en última instancia, deben radicar en alteraciones cerebrales del nivel estructural que sea. Principio 2. Los genes, y las proteínas sintetizadas siguiendo su información, configuran la estructura celular cerebral, tanto en cerebros sanos como enfermos. Principio 3. La actividad genética no puede explicar por sí sola toda la variación del comportamiento humano. El aprendiza-

je y la influencia social son aspectos decisivos en el desarrollo cerebral. Principio 4. Puede haber alteraciones en la expresión génica inducidas por el aprendizaje, y que dan lugar a alteraciones estables de patrones estructurales neuronales, de tal manera que alteraciones inducidas por un desencadenante social, por ejemplo, pueden mantenerse en el tiempo de manera estable. Principio 5. De forma recíproca, el tratamiento de psicoterapia puede inducir cambios biológicos estructurales y mantener cambios estables una vez que se han producido. La naturaleza parece haber construido el aparato de la racionalidad no sólo encima del aparato de la regulación biológica, sino también «a partir» de éste y «con» éste. Los mecanismos para el comportamiento más allá de los impulsos y los instintos usan, así lo creo, tanto el piso de arriba como la planta baja: la neocorteza participa «junto» con el núcleo cerebral más antiguo, y la racionalidad resulta de su actividad concertada (Kandel, 1998). Creo que no interesa tanto afinar en la búsqueda de calificativos desde la Filosofía, del tipo de si se trata de una teoría dualista o monista, o más bien ontologista o funcionalista (probablemente, está de acuerdo básicamente en un funcionalismo como el de Searle), etc. Queda dicho que su exposición es muy esquemática, y el lector interesado puede acudir a la lectura de los artículos originales de Kandel: los dos artículos


teóricos sobre psiquiatría, psicoterapia, están recogidos en la bibliografía.14 Aunque también es cierto que mantener como teoría implícita la cuestión de que las notas psíquicas y orgánicas guardan entre sí una relación causal, como el lenguaje ordinario nos da a entender muchas veces, pero sin que podamos explicitar esta relación, es caminar sobre un terreno muy inestable, pues muchas situaciones clínicas requerirán una mayor precisión. Para una primera aproximación al tema, recomendamos el capítulo quinto del libro de Wulff et al. (2000). En cualquier caso, la bibliografía sobre la cuestión «mente-cerebro», y problemas próximos a ella, es amplísima en los últimos años. Es un tema que por sí solo requeriría un estudio muy detenido.

TRASTORNOS DE LA PERSONALIDAD Y DIAGNÓSTICOS SINDRÓMICOS PSICOPATOLÓGICOS La melancolía, la depresión (hablaremos indistintamente de ambas, salvo cuando interese destacar alguno de los términos), entendidas como trastornos de la personalidad, es decir, no tanto como agrupaciones de signos o síntomas que veremos un poco más tarde como síndromes, sino como agrupaciones de rasgos casi persistentes o habituales en la mane-

ra de ser o de comportarse de una persona desde su infancia o su adolescencia. O en la manera que tiene de pensar y sentir y vivir sobre el mundo, sobre los demás o sobre sí misma. O puede tratarse también de rasgos de su impulsividad, muy raramente como rasgo aislado, casi siempre en conexión con otros rasgos de su personalidad, o formas de sentirse (piénsese en la propia melancolía, como temperamento, no como enfermedad), de emocionarse, etc. Se trata de un grupo o patrón de rasgos, no sólo de un rasgo aislado, actuales en la manera habitual de ser o comportarse de esa persona. Y esa manera de ser le causa inadaptación al medio, o malestar para sí mismo o para las personas con las que convive. (…) un patrón permanente de experiencia interna y de comportamiento que se aparta acusadamente de las expectativas de la cultura del sujeto y que se manifiesta en al menos dos de las siguientes áreas: cognoscitiva, afectiva, de la actividad interpersonal, o del control de los impulsos (Criterio A) (DSM-IV-TR).

CARACTERÍSTICAS CLÍNICAS DEL PROTOTIPO DEPRESIVO DE LA PERSONALIDAD PROPUESTO POR MILLON (RESUMEN EN p. 314) Millon califica el trastorno depresivo arraigado en la personalidad como el patrón de rendición. Las características observa-

14 Además de los artículos citados en la Bibliografía, su libro de texto, editado conjuntamente, y traducido al castellano, es el siguiente: Eric R. Kandel, James H. Schwarrtz, Thomas M. Jessell: Principios de Neurociencia. Madrid: McGraw-Hill/Interamericana de España; 2001. La edición original en inglés es del año 2000.

55

bles a distintos niveles en el paciente son las siguientes: Nivel comportamental • Expresivamente abatido. Desamparado, desolado, apesadumbrado, decaído, desanimado, desesperanzado, desdichas constantes, motivos de preocupación. • Interpersonalmente indefenso. Se siente vulnerable, desprotegido, pide cuidados y protección. Teme ser abandonado. Busca garantías de afecto. Nivel fenomenológico o descriptivo • Cognitivamente pesimista. Derrotista en casi todo lo que emprende y hace. Desanimado y triste ante cualquier expectativa futura. • Autoimagen desalentadora. Se ve inútil, sin aspiraciones que pueda alcanzar, incluso despreciable o culpable. • Representaciones objetales abandonadas. Rechaza representaciones internalizadas del pasado, se queda vacío.

Debilidad para iniciar las acciones, regular impulsos, afectos, hacer frente a conflictos. Nivel biofísico • Estado de ánimo melancólico. Llanto fácil, triste, arisco, preocupado, cavilador, el malhumor y la disforia raramente remiten. El autor cita a Coyne (1986): Cada vez más, los postulados teóricos sobre la naturaleza de la depresión comienzan con un reconocimiento de su heterogeneidad y de la complejidad e interdependencia de factores causales que ahora se supone que desempeñan un papel en ella (…). El estudio de la depresión está totalmente fragmentado y los esfuerzos de integración han sido pocos y por lo general débiles e insatisfactorios. Los investigadores de la genética, la bioquímica, la psicopatología experimental y la epidemiología no suelen estar al tanto del desarrollo de otros campos que están vinculados directamente con su propio trabajo (p. 19). Reproduzco la cita porque, a pesar del tiempo transcurrido, veinte años, y de los avances logrados en algunas de las ramas de investigación que cita Coyne, posiblemente la integración de los conocimientos sea uno de los aspectos pendientes.

Nivel intrapsíquico • Mecanismos de ascetismo. Autocastigo, cree que debe cumplir algún tipo de penitencia, se priva de placeres, rechaza el disfrute, hace juicios de valor duros y exigentes sobre sí mismo, riesgo de actos autodestructivos. • Capacidad de afrontamiento debilitada.

PERSONALIDAD DEPRESIVA DE TELLENBACH (TIPUS MELANCHOLICUS) La posición de Tellenbach (1976) y de sus análisis del Typus Melancholicus en los años centrales del siglo XX ya es un capítulo clásico de la Historia de la Psiquiatría. Tellenbach sigue las influencias de la filoso-


fía antropológica alemana de su tiempo, sobre todo bajo la influencia de Heidegger. A través de una de las modalidades observacionales de las muchas formas que adquirió el análisis existencial, con ese trasfondo o inspiración antropológica común a todas ellas que fue la filosofía fenomenológica, primero de Husserl, y luego de Heidegger diversamente comprendidas y aplicadas, Tellenbach se propuso captar la esencia del modo de ser del melancólico. La base de su método es la observación de pacientes ingresados en una clínica alemana, y tras la observación de varios pacientes extrae el prototipo de personalidad que quiere aislar. El denominado por su autor Typus Melancholicus es una estructura de personalidad que predispone a padecer la enfermedad melancólica o depresión melancólica. Así está descrito desde los tiempos hipocráticos, hasta los que Tellenbach se remonta. El autor refiere que, tras la observación directa de varios pacientes e intentar detectar los rasgos fundamentales que en ellos se repiten, advierte uno que considera es el esencial. Se trata de la actitud de estas personas con respecto al orden, lo que llama el «afán de orden». Desde luego, es un rasgo de carácter que aparece en muchas personas, y muchas de las cuales no muestran otras características de la melancolía. Aunque Tellenbach cree que todas las personas con rasgos de melancolía presentan este afán de orden. El orden se extiende a lo no material, a sus relaciones con los demás. Son personas normalmente escrupulosas, evitan roces o

enfados con otras personas, evitan los conflictos, y sobre todo evitan todo lo que pueda hacerles sentirse culpables. Sus relaciones personales con los demás también se caracterizan por la fidelidad, la voluntad de servicio antes que el trato de igualdad, el deseo de ayudar antes que la petición de ayuda que habitualmente les cuesta mucho y les hace sentirse en deuda. Es muy notable su afán de sacrificio y de cuidado hacia los demás, su darse por y para los demás. Generalmente, en su vida personal son personas que desarrollan una fuerte entrega personal hacia las personas más próximas, y por lo tanto, con una fuerte vinculación en forma de entrega familiar, y seguramente, por encima de todo, a sus hijos. Son personas exigentes consigo mismas, de un alto sentido de la moralidad. También exigentes en su rendimiento laboral. ¿Deber, responsabilidad? Su afán de orden, de estabilidad, les hace sentir inseguridad ante los constantes e imprevisibles cambios, a la vez que inevitables, en el mundo: el paso del tiempo, los cambios en las personas, el movimiento perpetuo. De la forma que sea necesitan prevenir, estar alerta, ante lo inevitable. La rigidez de la personalidad tiene dificultades para adaptarse a los cambios, establece hábitos fijos en su vida, evita novedades, lugares nuevos, etc.

PERSONALIDAD DEPRESIVA DE KURT SCHNEIDER La obra de Kurt Schneider también se ha convertido en un clásico de la Psiquiatría contemporánea. Alentó y contribuyó en la

57

edición de la Psicopatología General de Jaspers. Sus propios libros son breves, sobre todo si los comparamos con Jaspers, pero de una densidad de contenido y, generalmente, una depuración en el concepto que le convierten en uno de los clínicos y psicopatólogos alemanes más eminentes de la primera mitad del siglo XX. Su estudio o ensayo sobre la naturaleza de los sentimientos y los impulsos, en su libro Patopsicología Clínica (Schneider K, 1975), con clara influencia de Max Scheler, a mi juicio es uno de los más interesantes sobre el tema en la Psicopatología de influencia fenomenológica. En este libro se entiende Psicópata como Alteración o Trastorno de la Personalidad en general, no sólo como sinónimo de psicópata, en su sentido más actual (personalidad antisocial, sin conciencia de responsabilidad o culpa. En algunos de estos rasgos sería lo opuesto a la personalidad melancólica). Kraepelin caracterizaba la predisposición depresiva como una constante acentuación afectiva sombría de todas las experiencias vitales. La alteración radica, por tanto, en una alteración básica del ánimo. Son personas habitualmente pesimistas, por costumbre, ante la vida y, en general, escépticas ante todo. Casi todo lo toman muy en serio. Les falta una capacidad de alegría inocente. Ven el lado malo en todo lo que pasa por su vida, no hay nada puro o sin defectos, todo tiene su lado amargo o insuficiente. El pasado carece de valor, el futuro carece de ilusión. Las cavilaciones son frecuentes y les apartan de las ocupaciones corrientes.

No siempre asoman estos rasgos a la superficie o en la apariencia inmediata. Los depresivos a veces son difíciles de reconocer, pues no tienen por qué mostrarse espontáneamente taciturnos o abatidos. Celosos cumplidores de sus obligaciones, rígidos en sus convicciones y acciones, inflexibles en sus valoraciones. No les alegra suficientemente ningún éxito, pues es pasajero, lo peor está por llegar, etc. El descanso vuelve a traer a la cabeza los fantasmas que a veces la ocupación laboral ha podido desechar durante un tiempo. K. Schneider distingue tres tipos de personalidades depresivas: • Depresivos melancólicos Blandos, bondadosos, comprensivos, indulgentes para las debilidades y sufrimientos de las personas ajenas, tímidos, se adaptan con dificultad a situaciones y tareas no habituales. • Depresivos malhumorados Egoístas, distantes, afectivamente fríos, irritables, críticos, incluso malintencionados. Parece como si se alegraran cuando sufren un nuevo fracaso, y tampoco desean nada nuevo para los demás. Profesan una especie de fanatismo militante en pos del pesimismo. Eternos descontentos y resentidos. • Depresivos paranoides Entendemos aquí por paranoide una actitud desconfiada, con tendencia a la auto-


rreferencialidad (y no tanto el sentido de paranoide en tanto delirante paranoide).

FREUD: DUELO Y MELANCOLÍA Al igual que ocurre en la reacción de duelo ante una pérdida significativa, la melancolía presenta los mismos rasgos y síntomas, pero añade una característica que no aparece en el duelo. Es una enorme falta de consideración de la persona hacia su propio Yo, hacia sí mismo; como si en la melancolía no fuera capaz de permitirse a sí mismo el ir resolviendo la herida y el vacío ocasionados por la pérdida, que, sin embargo, en el duelo sí lo van siendo, por la aparición progresiva, aunque a veces lenta y costosa, de nuevos intereses en la vida, nuevas personas, aunque no se olvide la pérdida. Duelo y Melancolía fue publicado por Freud en el año 1917 y guarda relación en el tiempo con sus estudios sobre el narcisismo. En este trabajo, Freud presenta por primera vez los mecanismos intrapsíquicos fundamentales de la melancolía y de la manía, a partir de la analogía de la melancolía con el duelo. El duelo se caracteriza por la reacción de una persona frente a la pérdida de alguien amado o de un objeto o una abstracción que cumpla un papel análogo, como la patria, etc. En el proceso de duelo, que se prolonga el tiempo necesario para la elaboración de esta pérdida, la persona pierde el interés por el mundo exterior y la

libido o fuerza motivacional se desentiende de todo destinatario que no sea el recuerdo del ser perdido. Así, el ser perdido queda investido con toda la capacidad motivacional que pueda emplear el sujeto a tal efecto, quien queda encerrado en sí mismo, impidiéndose toda nueva empresa o interés hacia otros seres de su entorno. El dolor le deja sobrecogido, de la misma manera que un dolor físico deja a la persona encogida sobre sí misma, incómoda, sin poder parar sosegada en ningún sitio, molestándole todos y todo a su alrededor, igual que la soledad también le molesta. No le satisface nada, nada llena la ausencia de la pérdida. El dolor, tanto físico como psíquico, es una enajenación, es la necesidad de irse de sí mismo sin poder hacerlo y sin poder encontrar alivio para pensar con calma cómo hacerlo. El dolor no deja sosiego para pensar. Sin embargo, el duelo no se considera un proceso patológico dentro de unos límites estructurales y temporales que el proceso clínico va estableciendo en la clínica de manera empírica. Es el proceso natural de la vida, que la observación del analista ve que ha sido así establecida, y tras un tiempo las personas se van recuperando progresivamente. Lo mismo que una herida en el cuerpo va cerrando y cicatrizando si no se infecta, si en su evolución no ocurre ninguna anomalía. El razonamiento psicológico de Freud es naturalista, fisiológico, con el argumento energético-libidinal a modo de energía vital. En el proceso dinámico del duelo, el yo, amenazado y herido por una pérdida real de un ser querido, pone en funcionamiento un mecanismo de elaboración

59

y reparación de dicha pérdida, que le permitirá, al cabo de un tiempo, conservar a ese ser perdido en la realidad pero con renovada investidura libidinal hacia él. En ese proceso, necesariamente se atravesará por un relativo desprendimiento libidinal del objeto perdido y de todo cuanto remita a él, liberando una parte de energía psíquica motivacional para nuevas ligazones de objeto y reestructuraciones de intereses en el mundo circundante. También en la melancolía la persona afecta se presenta como si hubiese sufrido una pérdida real, pero no puede expresar, no es capaz de decir lo que ha perdido. Esta persona, a diferencia de lo que va ocurriendo en el duelo con el paso del tiempo, no es capaz de ir desprendiendo parte de su energía motivacional para redirigirla a otros intereses en el mundo, sino que esta energía vuelve al propio Yo, dice Freud, a modo de identificación regresiva. «Contra» el propio Yo, habría que decir. En la melancolía, Freud se da cuenta de que el paciente relata la experiencia psíquica de que vive en la culpa, y a partir de ese punto Freud elabora su teoría explicativa, diferenciándola del duelo, con importantes aportaciones de Karl Abraham y Melanie Klein, para dar otras versiones del psiquismo volcado en el daño y la compasión hacia sí mismo dañado. Es un círculo cerrado, sin margen para la entrada de otros elementos que pueden configurar un nuevo sentido. Es la propia persona la que lo está impidiendo. En la melancolía, el yo continúa con la herida abierta, sangrante, sin expectativas

de poder cerrarla. Es, y «desea» seguir siendo, un yo sufriente. Una cita de C. S. Lewis, perspicaz observador del alma humana, en este caso de su propia alma tras la muerte de su mujer, como contrapunto a las descripciones del duelo. Lewis (1994) comienza así en la primera página: Nadie me había dicho nunca que la pena se viviese como miedo. Yo no es que esté asustado, pero la sensación es la misma que cuando lo estoy. El mismo mariposeo en el estómago, la misma inquietud, los bostezos. Aguanto y trago saliva. Otras veces es como si estuviera medio borracho o conmocionado. Hay una especie de manta invisible entre el mundo y yo. Me cuesta mucho trabajo enterarme de lo que me dicen los demás. Tiene tan poco interés. Y sin embargo quiero tener gente a mi alrededor. Me espantan los ratos en que la casa se queda vacía. Lo único que querría es que se hablaran ellos unos con otros, que no se dirigieran a mí.

DEPRESIÓN MAYOR CON MELANCOLÍA (DSM.IV.TR) (ICD.10) La depresión como síndrome. Como enfermedad, en la medida en que parcialmente se conozca una fisiopatología, desarrollo psicopatológico, y desencadenantes. En una de sus variedades, se presenta como depresión con rasgos de melancolía, y en esta modalidad es el tipo de depresión en el que se ha detectado


una proporción de correlaciones o alteraciones fisiológicas más alta junto a los síntomas psicopatológicos: concentraciones elevadas de cortisol en el plasma, orina y saliva; alteraciones del perfil electroencefalográfico del sueño; resultado del test de provocación con tiramina anormal; y asimetría anormal en la prueba de escucha dicótica (cfr. DSM-IV-TR), con mayor frecuencia que en otras modalidades depresivas. Parker (2005) alude a las investigaciones de su equipo a lo largo de dos décadas. Y citamos su trabajo porque pone en duda la afiliación de la melancolía a la afectividad. Precisamente, la frecuencia con la que aparecen síntomas somáticos u orgánicos ensombrece la relevancia de los rasgos afectivos o sentimentales para calificar adecuadamente este padecimiento. Bien es verdad que en algunas personas, sobre todo en algunas culturas, los afectos –la tristeza–, la ansiedad o la angustia, por un lado, y los síntomas o las quejas somáticas por otro lado, están muy próximos unos de otros. Este es un dato muy importante. Los límites de los sentimientos, impulsos y sensaciones corporales son muy borrosos y nada fáciles de discernir. Intentando hallar los rasgos clínicos específicos de la melancolía, sus hallazgos concluyen que la melancolía es tanto una alteración psicomotriz o de los movimientos, neurobiológica, como de los afectos. También del deseo y de la voluntad, es decir, de otras facultades del psiquismo. La

alteración psicomotriz puede manifestarse como retardo o agitación. Así lo habían recogido ya los autores en un libro previo.15 Parker pretende establecer que el síntoma central de la melancolía no es afectivo, ni cognitivo, como se mantuvo durante siglos. Es psicomotriz, o claramente o primariamente somático. También distinguen melancholia de melancholy. El primero es una enfermedad. El segundo hace referencia a un temperamento característico de la época isabelina en el mundo del Arte, la Literatura, la Religión, etc. Ya hemos tratado esta diferencia en otros apartados.

DSM-IV-TR MELANCOLÍA. EN EL CONTEXTO DIAGNÓSTICO DE DEPRESIÓN MAYOR O TRASTORNO BIPOLAR I O II Corresponde a lo que en la clasificación de la OMS, CIE 10, se llama síndrome somático: en otras clasificaciones se utilizan términos como «biológicos», «vitales», «melancólicos» o «endogenomorfos» (p. 97) (CIE-10). Vale la pena fijarse de nuevo en la proximidad de los términos somáticos con la melancolía. La característica fundamental de los síntomas melancólicos, el denominado Criterio A en el DSM IV-TR, es la pérdida de interés o placer en todas o casi todas las activida-

15 ParKer G, Hadzi-Pavlovic D (eds.): Melancholia: A disorder of Movement and Mood. New York. Cambridge University Press, 1996.

61

des de esa persona; o bien, en el caso de pasividad y aislamiento que se dan con frecuencia en estos casos, habría una falta de reactividad a estímulos que en condiciones habituales resultan agradables o placenteros, una falta de reactividad casi completa. Además, y en segundo lugar, el Criterio B exige cumplir al menos tres de los siguientes síntomas:

en general. C Despertar precoz (al menos dos horas antes de la hora habitual de despertarse). D Enlentecimiento o agitación psicomotriz observables por los testigos. E Anorexia, pérdida de peso. F Culpabilidad excesiva o inapropiada.

A Una cualidad diferente del estado de ánimo depresivo (por ejemplo, un sentimiento distinto al que pueda vivirse tras la muerte de una persona querida) (¿podría llamarse a esto un sentimiento «melancólico»? Hasta ahora, el término «melancolía» lo hemos utilizado para designar fundamentalmente un síndrome. ¿Podemos llamar así a un «sentimiento» específico?).16 Y para la determinación de esa cualidad distintiva del ánimo se sugiere pedir al paciente sumido en una depresión melancólica nada menos que compare la cualidad de su estado de ánimo actual con la que experimentó, quién sabe cuánto tiempo atrás, con el estado de ánimo vivido tras la pérdida de una persona querida. B Empeoramiento sintomático matutino,

COMENTARIO CRÍTICO A LAS CLASIFICACIONES DE LOS TRASTORNOS MENTALES Villagrán (2001) plantea que cada vez es más extendida la impresión de que el lenguaje psicopatológico que aprendemos en nuestro periodo de formación en la especialidad ya no se modifica generalmente a lo largo de nuestra actividad profesional durante años, a diferencia de los conocimientos en Neuroimagen, Psicofarmacología, técnicas de Psicoterapia, etc., que van evolucionando con los avances de la técnica y los nuevos descubrimientos. Y, probablemente, esto venga ocurriendo desde hace varias décadas de especialistas en Psiquiatría y Psicología Clínica. Casi con seguridad ocurre así, salvo cambios de contexto, de orientación teórica

16 El recuerdo de lo vivido durante el duelo por una persona que falleció hace años, ¿con qué fidelidad puede ser rememorado ahora, al cabo de este tiempo, en las condiciones melancólicas en las que el paciente se encuentra hoy en día? Y aunque no se encontrara melancólico, ¿cómo ha elaborado la memoria el dolor vivido hace años? ¿Y compararlo con lo vivido actualmente? Por otro lado, en el depresivo, pero sobre todo en el melancólico, hay una grave afectación de la ejecución rememorativa voluntaria, …, ¿Cómo se le puede proponer esta tarea de recuerdo y, además, darle a su respuesta un valor tan alto en el proceso diagnóstico?


o de cultura, porque el conjunto de síntomas psicopatológicos sigue siendo el mismo desde hace un siglo. No ha habido apenas modificaciones. No hay otra opción. Y esto es así a pesar de que el lenguaje psicopatológico del que disponemos es claramente insuficiente para la riqueza de los síntomas y rasgos que podemos detectar en la exploración clínica de nuestros pacientes. Pero es que, incluso, paradójicamente, de no muchos años al día de hoy, es posible que el lenguaje psicopatológico se haya empobrecido, paralelamente al aumento del grado de fiabilidad de las clasificaciones de las enfermedades mentales. Este hecho tiene su lógica: a menor variabilidad y menor complejidad en las características observadas, menor posibilidad de discrepancia y mayor acuerdo entre observadores. Y, por supuesto, la pobreza del lenguaje psicopatológico supone una limitación para la elaboración de los constructos sindrómicos y su clasificación y, por lo tanto, en la disponibilidad de éstos para la investigación. En opinión de Villagran (2001), la actual Psicopatología Descriptiva, el actual lenguaje psicopatológico de uso común entre los profesionales, nació a mediados del siglo XIX, y apenas se ha modificado hasta la actualidad, como acabamos de mencionar. Pensemos por un momento las opciones de paralelismo en otras disciplinas médicas relacionadas con la Psicopatología y sigamos considerándolo un instrumento

de completa vigencia, intentando correlacionar las descripciones de los síntomas psicopatológicos con los datos neurobiológicos y psicofarmacológicos más actuales, para encontrar correlaciones biológicas de los síntomas. Evidentemente, surgirá un desfase que no nos permitirá avanzar con la fluidez deseada en nuestro proyecto de investigación. A la luz de estas consideraciones, ¿no es urgente y necesaria una revisión de la Psicopatología Descriptiva?17 En los últimos años o décadas, volvemos a insistir, la Psiquiatría y la Psicopatología han concedido importancia al diagnóstico nosológico y a la consecución de unos niveles de fiabilidad altos, gracias al uso generalizado de los criterios DSM e ICD en sus versiones más recientes. Este objetivo se ha conseguido, y cabe pensar que con ello puede hablarse un lenguaje psiquiátrico común por casi todo el mundo y poder entendernos, pero la validez de estas clasificaciones no ha logrado superar unos valores bajos. De esta forma, no sabremos las particularidades de cada cultura, ajenas a un lenguaje tan global y tan inespecífico, en tanto que las recogemos proyectadas sobre un sistema de clasificación y de recogida de síntomas de este tipo. Citemos el caso cercano de la complejidad de la anorexia nerviosa y su estrecha imbricación con los valores culturales (Ferrer y Castro, 2003).

17 Cfr. el monográfico Villagrán JM Hacia una Psicopatología Descriptiva Monografías de Psiquiatría, año XV. 2003;1.

63

Hay culturas en las que una persona apenas hablará de tristeza. Con todas las dificultades para poder asegurarlo, para lo que nosotros podamos experimentar por tristeza, puede ser que sienta alguna molestia, dolor, corporal o físico. Que éste sea el correspondiente e idéntico sentimiento a lo que yo llamo tristeza. Pero también puede pensarse que el sentimiento de esa persona en la misma situación que yo vivo sea distinto al que en mí evoca el mismo tipo de estímulos. Por tanto, no habría esa correspondencia entre sentimientos y esté hablando de otra experiencia distinta a la mía. En la cuarta edición del Textbook de Psiquiatría de Kaplan y Sadock, Spitzer y Williams revelan los objetivos de una clasificación de enfermedades mentales en los preludios de las DSM. • Comunicación Que los usuarios puedan comunicarse entre sí sobre las alteraciones de las que están tratando en la clínica o en la investigación. Seguramente, sea el logro más importante y progresivo de las sucesivas ediciones de las DSM americanas y las ICD de la OMS. Es preciso un alto nivel de consenso entre los observadores, de manera que cada término consensuado agrupe una serie de términos previamente consensuados. • Control En un aspecto ideal, consiste en la capacidad de prevenir los trastornos objeto de

estudio o en modificar su curso con el tratamiento. Por lo tanto, el control es el objetivo más importante de una clasificación de trastornos mentales. Si no se conocen formas de prevención o tratamiento, sólo es posible un limitado grado de control, sabiendo el curso natural y algunos rasgos asociados al trastorno que ayuden al manejo del paciente. • Comprensión Se refiere a comprender las causas de los trastornos mentales y procesos que concurren en su desarrollo y mantenimiento. No es un fin en sí mismo. Puede haber tratamientos eficaces sin saber nada de estas variables, pero es deseable, pues suele permitir mejor control del enfermo. A diferencia del primer apartado (comunicación), los puntos dos y tres no se han desarrollado en la misma medida.

Kendell (2003), desde sus primeros escritos, uno de los primeros problemas que plantea es que las enfermedades mentales son más difíciles de definir o son más oscuras que las enfermedades somáticas, y ello se debe en gran parte a que enfermedades mentales están más cargadas de valores que las orgánicas (valores sociales, éticos, etc.). La ciencia pura trabaja con hechos según algunos autores, pero cada vez es más evidente la necesidad de tener en cuenta los valores. En el último capítulo de este libro volveremos sobre este tema.


Kendell sugiere cinco criterios para mejorar la clasificación de los trastornos mentales como tarea para el futuro. La propuesta del autor va dirigida a las dos clasificaciones más utilizadas internacionalmente: las de la Organización Mundial de la Salud (CIE) y las de la American Psychiatric Association (DSM). En todo momento venimos hablando de estas dos clasificaciones que, en nuestro medio, son las más utilizadas. Las propuestas del autor se resumen de esta manera: • Ser más exhaustiva. • Ser más fácil de utilizar. • Plantear mejor la cuestión de la significación clínica. • Ser más fiable. • Alcanzar una mayor validez. El mayor conocimiento y experiencia que se va teniendo con el tiempo sobre los trastornos objeto de estudio y tratamiento, el mayor número de pacientes, y el aumento de datos disponibles en casi todos los órdenes de la investigación, obligan a una mayor exhaustividad clasificatoria, con subdivisiones donde anteriormente había una mayor simpleza y homogeneidad, con mayor rigor en las divisiones entre categorías diagnósticas y, por tanto, límites más claros entre unas y otras. Pero esto, a su vez, choca con el segundo punto: la deseable facilidad de manejo de la cada vez más compleja clasificación y más numerosos criterios operativos diagnósticos. La coordinación de ambos niveles de exigencias es uno de los retos para el futu-

ro. Cuanto más conocemos de algo, más se complica su estructura y más datos alcanzamos a saber; y, por lo mismo, más difícil nos es explicarlo en muy pocas palabras y sin hacer subdivisiones que nos permitan establecer subgrupos diferenciados. Porque, si el conocimiento es más exhaustivo, y es la tendencia ordinaria a medida que se van realizando más estudios de investigación, como consecuencia crece el número de subgrupos diagnósticos que pueden identificarse, con lo que el manejo clínico es más complicado. El tercer aspecto, la significación clínica, sigue haciendo referencia a uno de los eternos problemas de la filosofía médica: el límite entre sano y enfermo. El autor recurre al concepto de minusvalía, entendido como limitación para algo en lo que la mayoría de las personas están capacitadas en las situaciones ambientales más comunes. Es una cuestión difícil, pero merece meditarse. En definitiva, es un criterio estadístico de normalidad. Haremos una breve referencia a esta cuestión un poco más adelante. En cuanto al cuarto criterio, una de las satisfacciones de las clasificaciones de los trastornos mentales basadas en criterios operativos es la fiabilidad. Ya hemos dicho que seguramente es su mayor logro. En opinión de Kendell, una forma general de entender la validez es la de preguntarse por la utilidad de un diagnóstico sobre su empleo como predictor de la evolución y la respuesta al tratamiento. Otra forma de entender globalmente el concepto de validez es decir que la validez óptima es la que

65

permite separar con nitidez síndromes adyacentes (discontinuidad en sintomatología y evolución, respuesta al tratamiento, herencia u otros criterios, y estos síndromes patológicos a su vez de la normalidad). A falta de estas separaciones, una de las alternativas propuestas por algunos autores es la de una orientación dimensional en lugar de sindrómica. De esta manera, se resuelven los problemas de los límites entre síndromes, la comorbilidad pueda entenderse más razonablemente, etc. Pero hay otros inconvenientes. Sin embargo, además de los objetivos logrados por este esfuerzo clasificador, en opinión de Villagrán et al. (2001), estos sistemas clasificatorios han pasado por alto la importancia fundamental que tiene el reconocimiento de los síntomas. Es una cuestión básica, previa a la construcción de cualquier entidad sindrómica. A veces no tenemos en cuenta que la descripción de signos y síntomas de la enfermedad mental es más una actividad de construcción activa por parte del observador o el investigador que de pasivo reconocimiento, como estamos habituados a entender en nuestra práctica clínica. Nuestra opinión generalizada es que los sistemas clasificatorios más extendidos y ampliamente utilizados son ateóricos, y con ellos nos acercamos sin prejuicios, sin concepciones teóricas previas, a algo que ya hay en la realidad y que captamos como tal con toda naturalidad. Pero esta actitud ateórica no parece resistir un mínimo análisis crítico. La actitud de captar síntomas incluye, además de un componente perceptivo natural o libre de prejuicios, transparente, si así puede llamarse en primera instancia, en aras

de su libre voluntad científica, una actitud teórica. El ateoreticismo más bien parece, sin querer incurrir en valoraciones descalificantes, por supuesto, una ingenuidad epistemológica. ¿Hay alguna mirada libre de prejuicios? No parece que sea posible la observación empírica sin una teoría epistemológica que sustente esta búsqueda de información. Lo mismo vale para una actitud empirista o positivista. Y no sólo depende del propio observador. También del objeto de estudio, en este caso el síntoma. Los síntomas casi nunca se dan solos. La vida es un cambio constante, todo ocurre en un contexto, entre otras cosas, personas, etc. Siendo esto así, en opinión de Villagrán et al. (2001), la detección y el reconocimiento de los síntomas dependerá en menor grado de las propias características inherentes de un síntoma presumiblemente aislado que del contexto en el que está ocurriendo ese síntoma o fenómeno que hemos captado (otros síntomas simultáneos o previamente recogidos y que nos ponen a su vez en la pista de otros, hipótesis diagnósticas que estamos manejando, características del paciente recogidas ya y que van planteando un perfil diagnóstico provisional que guía la indagación, etc.). No hay observación sin intención, sin búsqueda de algo. La Hermenéutica en Filosofía apunta en esta dirección, aunque éste sea otro terreno. No hay observación libre de prejuicios, porque precisamente las personas y los investigadores tienen prejuicios, y se acercan a las cosas con sus prejuicios. Lo importante, lo metodológicamente correc-


to, seguramente sería no pretender hacer una tabula rasa y prescindir de estas ideas preconcebidas, sino hacerse consciente de ellas.18

¿Cómo aunar en el mismo discurso dos lenguajes: el biológico y el narrativo psicológico-sociológico?

nar, lo que ellos llaman «las diferentes perspectivas a la hora de estudiar un paciente». Los pacientes psiquiátricos no forman un grupo homogéneo, por lo que parece razonable que nos aproximemos a ellos para conocer sus problemas con diferentes métodos de conocimientos, alguno de los cuales será más adecuado para alguno de ellos pero no para otros. La primera tarea no es la de identificar un campo común y acercarnos con un único método sino, preferiblemente, distinguir unos pacientes de otros, y todos ellos respecto de las personas sanas. Para ello, inicialmente, es preciso reunir una información completa de cada paciente a partir de su historia clínica, su estado mental, un examen físico y las pruebas complementarias oportunas, para orientar a cada paciente particular. Las perspectivas de razonamiento que proponen los autores son un procedimiento para organizar esta información, y desde esta base plantear algunas ideas sobre las causas, el tratamiento y el pronóstico de cada caso individual. Cada una de las perspectivas tiene su aplicación en algunos trastornos psicopatológicos con preferencia a otros, y cada una tiene en cierto modo sus criterios sobre lo que es normal y anormal.

• Las diversas orientaciones teóricas, enfrentadas, divergentes cuando no excluyentes, sobre la naturaleza de los trastornos mentales.

En realidad, estas perspectivas son cuatro modelos estándar que los autores consideran implícitos en el quehacer psiquiátrico contemporáneo:

Como solución, los autores proponen utilizar varios métodos diferentes de razo-

• Perspectiva de la enfermedad. Sigue el modelo médico.

Con un punto de partida distinto, aunque cuestionándose los problemas de fundamentación y, sobre todo, con una gran experiencia en la formación de nuevos especialistas, lo cual creo que contribuye a dar un gran valor a sus opiniones, McHugh et al. (2001) se hacen la misma pregunta: ¿Cuál es el objeto de estudio de la Psiquiatría? (valga decir de la Psicopatología) ¿Qué teoría tácita subyace a los síntomas? McHuhg y Slavney (2001): los dos obstáculos esenciales que están obturando el progreso de la Psiquiatría como especialidad de la Medicina son: • El problema mente-cerebro. No entendemos cómo surgen los fenómenos mentales del cerebro.

18 Véase especialmente los estudios de P. Ricoeur, recientemente fallecido, sobre Freud y el Psicoanálisis.

67

• Perspectiva dimensional. La medida de las variables psíquicas, inteligencia, introversión, etc. sigue una distribución en campana de Gauss. La anormalidad es gradual, no cualitativa. No busca la curación, sino la evitación de los síntomas, buscando medios de fortalecimiento y guías para manejar las situaciones con mayor éxito. • Perspectiva de la conducta. Estudio de conductas dirigidas a un fin (teleológicas) y detección de sus anomalías: beber, comer, dormir, sexualidad. • Perspectiva de la historia vital. Una respuesta algo más elaborada sobre el objeto de la Psiquiatría y los dilemas subyacentes de carácter filosófico: la dualidad mente/cerebro de las personas, que los autores entienden aquí como el

conjunto global de la experiencia personal que comprende pensamiento, percepciones y estados de ánimo anteriormente citados. Generalizando aún más, el paradigma científico en el que tácitamente nos sitúa el aprendizaje de nuestra profesión nos proporciona un cierto andamiaje teórico para nuestro desenvolvimiento. De forma explícita, pocas veces necesitaremos cuestionarnos cómo surgen la conciencia, el yo, etc. La mayoría de las veces es desde fuera de la propia profesión desde donde surgen preguntas de este tipo, o bien en sectores clínicos muy especializados (Bioética) (Gracia, 1989), o desvinculados de la clínica (Filosofía de la Mente) (Radden, 2004). Esto no quiere decir que la formación continuada y la reflexión profesional sobre estos dilemas o cuestiones tácitas deban abandonarse. La bibliografía sobre estos temas en los últimos años es inabarcable, sobre todo en inglés (véase como textos de conjunto Fulford et al., 2006; Radden, 2004).


LA MELANCOLÍA COMO SENTIMIENTO NO PATOLÓGICO

El temperamento melancólico en Grecia no tenía por qué derivar necesariamente en una enfermedad melancólica. Pero el paso entre una y otra ya planteaba uno de los problemas clásicos en la reflexión sobre la enfermedad: los límites entre el estado sano y el enfermo.

En cuanto al comportamiento, en este caso sería un criterio próximo a una valoración estadística de la normalidad: los sujetos que en relación con determinados rasgos o conductas se aproximen a los que presenten la mayoría de miembros de ese medio sociocultural, comportamiento que resulte adaptativo al mismo.

NORMALIDAD Y ANORMALIDAD Es prácticamente imposible establecer unos patrones de normalidad psíquica generalizables a las personas de todas las culturas. Hemos recogido unas páginas ante la opinión de McHugh et al. (2001). Sin entrar en mayores precisiones, podemos comenzar diciendo que «normalidad» se entiende más bien como un comportamiento adecuado a la mayoría de los integrantes de un medio sociocultural. Por lo menos en cuanto a las manifestaciones externas, y como manifestaciones más inmediatamente accesibles a la observación. La normalidad del mundo interno es tarea más compleja.

En relación con esta normalidad estadística, las desviaciones pueden ocurrir tanto en sentido positivo (superdotados en cuanto a alguna esfera intelectual, etc.) o negativo (rendimiento negativo en algunas tareas, etc.). En este sentido, «anormalidad» es sinónimo de desviación de la media, pero no necesariamente de patología o enfermedad. Enfermedad, sobre todo en Psiquiatría, tiene una definición que puede adoptarse desde varios puntos de vista, y precisamente esta diversidad ha generado un serio debate que en la actualidad sigue latente.

69

• Modelo médico de enfermedad Siguiendo el modelo de las enfermedades médicas somáticas, se asume una fisiopatología de origen orgánico, con lo cual la aplicación estricta o completa en la psicopatología queda limitada, al menos en tanto no se disponga de mayores conocimientos neurobiológicos. • Concepto sociológico de la enfermedad Se trata del modelo en el que idealmente la salud equivale a una óptima «adaptación social», que queda pendiente de ser definida; y enfermedad, lo contrario, una situación de inadaptación. • Concepto psicológico de enfermedad Conciencia de sufrimiento: no siempre la hay. Concepto ideal de vida sana, de vida familiar sana, etc. Son muy discutibles y variables según modelos individuales y culturales. Los juicios médicos –psicológicos, sociológicos– los englobamos en este momento como juicios científicos. Los juicios científicos en general, y en este caso concreto, sobre la anormalidad y la enfermedad, tienen, inevitablemente y por lo general, un carácter hipotético y probabilística (Gracia, 2001). Por otra parte, el progreso de la Medicina y otras ciencias viene dado por la elaboración de hipótesis cada vez más consistentes y próximas a los hechos que permiten tomar decisiones operativas más cercanas a la realidad de los hechos.

MELANCOLÍA LEVE Y MELANCOLÍA GRAVE O CON RASGOS DE ENFERMEDAD La melancolía, en su primera acepción, entendida como una afectación leve, más propia seguramente de los literatos, de los artistas, del Romanticismo, término de una definición difícil, en el que se da cierto sentimiento de tristeza o abatimiento y, a la vez, de dulzura o satisfacción. No limita tanto la actividad humana, sino que a veces más bien la estimula. Ayuda a generar una visión más penetrante o receptiva del entorno, literario, artístico, musical; entorno, él mismo, envuelto en una atmósfera y una luz que cabe describir como melancólicas. El atardecer, la lluvia, un atardecer lluvioso de otoño. La cabaña bordeando el bosque en la que nos disponíamos a reflexionar sobre la melancolía que nos envolvía al comenzar la lectura de este ensayo. El sentimiento, la melancolía en este caso, no es sólo subjetiva, sino que también comparte un aspecto objetivo. La melancolía como atemperamiento a la realidad, un modo de estar en la realidad. Los caminos del bosque nos revelan una experiencia vital plena en ese lugar y tiempo. La melancolía, sin embargo, en su segunda acepción, tomada en su sentido psiquiátrico, no favorece la creatividad, todo lo contrario, tal como da a entender la experiencia clínica. Las propias características enunciadas de la depresión mayor con melancolía, según criterios diagnósticos, hacen pensar de inmediato en una disminución grave de las capacidades vitales de


70

una persona. Una persona que no puede sintonizar con cierta alegría de la vida, cuyo atemperamiento le dispone en una atmósfera incómoda y desagradable, no puede albergar la ilusión de crear algo, de pensar en la vida. Su actitud será de huída sin poder huir, de sobrevivir, de soportar el sufrimiento en el que está atrapado. Esta experiencia clínica es la que intentan captar empíricamente los estudios que revisan Delgado et al. (2007) y a los que haremos referencia. Delgado et al. (2007) encuentran tres grandes estudios basados en la revisión de un gran número de biografías de artistas: los de Adele Juda (1949), Arnold Ludwig (1992) y Felix Post (1994). Los datos se recogieron a partir de biografías y escritos post mortem, de tal manera que los datos seleccionados se evaluaron con criterios DSM. Se estudiaron en grupos separados poetas, escritores en prosa (ficción) y dramaturgos. Los resultados obtenidos confirmaban lo ya conocido por estudios anteriores: alta prevalencia de alteraciones afectivas y alcoholismo. En el grupo de los poetas se daban altas tasas de psicosis afectivas bipolares, con menor incidencia de otros tipos de alteraciones afectivas, de alcoholismo, de alteraciones de la personalidad, de alteraciones psicosexuales, de trastornos en las relaciones de pareja, que los otros dos grupos de escritores, en quienes las tasas eran claramente mayores en alcoholismo y enfermedades afectivas. De forma especial, destaca la elevada frecuencia de trastornos afectivos en todos

los grupos, y que las tasas de enfermedad son mayores en los escritores, seguidos de artistas plásticos y compositores musicales. En los últimos años se han desarrollado estudios psicológicos centrados en artistas vivos que aportan datos más fiables que los realizados sobre informaciones indirectas, en cuanto a las tasas y el tipo de psicopatología en artistas. Los primeros estudios fueron los realizados por el grupo de Nancy C. Andreasen (1974) con escritores participantes en el Taller de Escritores de la Universidad de Iowa. En su último trabajo comparan 30 escritores con 30 sujetos control. El 80% de los escritores presentaron un episodio de trastorno afectivo en algún momento de su vida frente al 30% de los sujetos pertenecientes al grupo control. Las tasas de alcoholismo también eran significativamente mayores. R. Jamison (1993) estudió un grupo de 47 escritores y artistas británicos vivos eminentes, investigando las tasas de tratamiento por trastornos afectivos. Un 38% había estado en tratamiento por un trastorno afectivo, y de ellos tres cuartas partes habían recibido antidepresivos, litio o habían estado hospitalizados. Los poetas eran los que con mayor probabilidad habían recibido medicación para la depresión (33%) y los únicos que habían requerido intervención médica para la manía (17%). Arnold Ludwig (1992) estudió a un grupo de 59 mujeres escritoras a las que comparó con un grupo control. Las mujeres escritoras mostraron tasas significativamen-

71

te mayores de casi todas las enfermedades mentales valoradas, no sólo de trastornos del estado de ánimo, sino también de abuso de drogas, ataques de pánico, ansie-

dad generalizada y trastornos de la alimentación. Las tasas de trastornos mentales múltiples también fueron mayores entre las escritoras


LA MELANCOLÍA COMO APERTURA DEL HOMBRE A LA REALIDAD

Una poesía de Antonio Machado para introducir el último capítulo:

Era una mañana y abril sonreía (…) Como sonreía la rosa mañana Al sol del Oriente abrí mi ventana; Y en mi triste alcoba penetró el Oriente En canto de alondras, en risa de fuente Y en suave perfume de flora temprana. Fue una tarde de melancolía Abril sonreía. Yo abrí las ventanas De mi casa al viento… El viento traía Perfume de rosas, doblar de campanas… Doblar de campanas lejanas, llorosas, Suave de rosas aromado aliento… … ¿Dónde están los huertos floridos de rosas? ¿Qué dicen las dulces campanas al viento? Pregunté a la tarde de abril que moría: ¿Al fin la alegría se acerca a mi casa? La tarde de abril sonrió: La alegría Pasó por tu puerta –y luego, sombría: Pasó por tu puerta. Dos veces no pasa.19

LOS SENTIMIENTOS Y LA MELANCOLÍA «ENVUELVEN» O INCLUYEN LA REALIDAD EN SU NATURALEZA

En primer lugar, en relación con la intelección y el sentir, primera facultad de la psique humana. Acudimos al Diccionario de Filosofía de Ferrater (1994. p. 3.241): Si se entiende «sentimiento» como «sentir algo» o «resultado de sentir algo», el término «sentimiento» podrá tener tantas acepciones como las derivadas del término «sentir». Por lo pronto, «sentimiento» puede ser definido como la acción y el efecto de experimentar «sensaciones». Estas sensaciones pueden ser, además, de varias clases: sensaciones

El término «sentimiento» no entró en Filosofía hasta el siglo XVIII. Hasta entonces, se aceptaba de manera general que el ser humano disponía de dos facultades: la inteligencia y el apetito o deseo. Y de ambos participaban lo que modernamente llamamos sentimientos.

19 Poema XLIII, Soledades, 1899-1907. O. C.

73

de los sentidos corporales, emociones, pasiones, etc. Por lo tanto, «sentimientos» referidos a la esfera de recibir estímulos procedentes del mundo o entorno o de cambios en el propio cuerpo, experimentar, captar, tener sensaciones, de muy diversa índole. Es un término muy amplio. Pero el término también abarcaba la otra vertiente de las facultades mentales: la del deseo, la de las tendencias hacia algo, la voluntad. Y este era un sentido tal vez más estricto, o quizá sobre el que se meditó más, que el del «sentir». Así, hasta el siglo XVIII, lo que entendemos como sentimientos, como modos de estar internamente, se entendían como modalidades del apetito, apetito entendido como tender a algo (desear algo, me veo con apetencia hacia algo). A estos modos del apetito, en la Filosofía escolástica, posteriormente en Descartes, etc., se les llamó pasiones. En muchos pensadores las pasiones quedan adscritas a los apetitos sensibles que corresponden a las tendencias fisiológicas, o animales, o vitales, que todo ser humano tenemos por el mero hecho de ser un animal vivo, y los apetitos superiores o racionales que son de otro orden o naturaleza distinta. En la obra de Freud, el concepto de «afecto» tiene una gran importancia desde sus primeros trabajos con Breuer (Laplanche y Pontalis, 1983. p. 11 y ss.). La energía pulsional se manifiesta en el aparato psíquico en dos dimensiones: la representación y el afecto, cada uno de los cuales puede seguir distintos caminos. La

representación es la imagen, el componente sensorial la escena vivida. El afecto, la conmoción, el sobresalto, la vitalidad, inherentes a la escena. El afecto corresponde al aspecto cuantitativo de la energía psíquica involucrada en la escena vivida. Así, por ejemplo, en sus trabajos sobre la histeria, Freud estudia la energía psíquica que los pacientes no han podido descargar ante un episodio traumático, y que en tales condiciones, separada de la escena en la que se originó, da lugar a síntomas conversivos. Pero el aspecto cuantitativo de las manifestaciones psíquicas no es el procedimiento más idóneo para avanzar en las preguntas que nos hacemos sobre los sentimientos. En la gran obra psicopatológica de Jaspers (1996), poca ventaja alcanzamos. El autor reconoce abiertamente que (la primera edición de su Psicopatología es de 1913), al contrario de lo que ocurre en la Psicología de las sensaciones, percepciones, representaciones, ideas, y tal vez también, instintos y actos volitivos, en lo que respecta al «sentimiento», hay una falta de claridad. (Jaspers, p. 124). Y continúa diciendo: Ordinariamente se llama «sentimiento» a todo lo psíquico que no se puede poner en el mismo plano con los fenómenos de la conciencia del objeto ni con los elementos instintivos y los actos de la voluntad. Todas las formaciones psíquicas no desarrolladas, oscuras, todo lo impalpable, lo que escapa al análisis, se llama «sentimiento»; en una palabra, todo lo que no se sabe llamar de otro modo. (…) No se sabe lo que es un elemento del sentimiento, qué elementos hay, por ejemplo, cómo se les debe ordenar, mientras que se


han ordenado e investigado del mejor modo los elementos de las sensaciones. (…) No se sabe cómo se debe comenzar. (Jaspers, 1996, pp. 124-5). Jaspers se revela en este sentido como racionalista y muy poco fenomenólogo. De hecho, aunque en numerosas ocasiones se hace derivar de Jaspers la influencia fenomenológica en Psicopatología, en su obra hay pocos datos que puedan avalar esta opinión. Y la Psicopatología que él propone más bien parece obedecer a una influencia de la Psicología comprensiva de Dilthey. Por otro lado, Jaspers es un autor que también estudió en profundidad a Nietzsche. Pero influencia fenomenológica, al menos a la altura de 1913, que es cuando aparece la primera edición de su Psicopatología, hay más bien poca, y sí, sin embargo, de los dos autores citados. Lo que hoy entendemos por sentimientos, por lo tanto, hasta el XVIII eran modalidades tendenciales. Desde luego, parece que las tendencias hacia algo, si reflexionamos sobre ello, pueden originar diversos sentimientos, esto parece evidente, y dependiendo de mi propia disposición, de las dificultades que me voy encontrando hacia lo que deseo, hasta si lo voy o no consiguiendo. Pero, a la inversa, no tiene por qué ser cierto. Es decir, no todo sentimiento tiene por qué tener que ver con una tendencia. Algunas modalidades de tristeza, la misma tristeza cuando se la denomina «endógena», muchas veces, ¿qué se quiere decir con ese término, sino que obedezca a razones internas? (y no el sentido originario que le atribuye Berrios, en relación con la degeneración). Como ejemplo, precisa-

mente, la tristeza de un melancólico, que puede que obedezca a razones fisiológicas, aunque la causa exacta no la podamos expresar. Para lo que aquí nos interesa, hay que decir que no es cierto que los modos tendenciales de los que hablamos sean todos ellos, rigurosamente hablando, tales movimientos tendenciales, sino más bien estados de cierta duración, permanencia. Para Iversen et al. (2001), un estado afectivo tiene dos componentes: la emoción y los sentimientos (sigo la terminología de los traductores). Emoción o estados emocionales se refieren sobre todo al estado corporal o físico, mientras que sentimiento hace referencia a la vertiente subjetiva, experiencial. Ambos, al igual que la percepción, por un lado, y la acción, por otro, cierran el círculo de la actividad del ser humano ante un estímulo del medio, están mediados por circuitos neuronales diferenciados en el cerebro. Estos sentimientos, en lo que tienen de conscientes, en el cerebro están mediados por la corteza cerebral, en parte por la corteza del cíngulo, y en parte por la corteza de lóbulos frontales. Periféricamente, están mediados por grupos de respuestas periféricas, autónomas, endocrinas y del sistema motor esquelético. En el inicio o desencadenamiento de estas respuestas, intervienen estructuras cerebrales subcorticales: núcleo amigdalino, hipotálamo, tronco encefálico. Estos aspectos periféricos de la emoción, motores, esqueléticos y autonómicos,

75

además de una función expresiva y comunicativa de nuestros estados emocionales a otras personas, tienen funciones de preparación para la acción. Vamos a seguir a Schmidt-Atzert (1985). 1 La primera de las grandes tradiciones para explicar la naturaleza de las emociones es considerarlas primordialmente para su análisis como vivencias subjetivas. De este modo, hasta el siglo XIX se creía por parte de muchos científicos y pensadores que, por ejemplo, el reconocimiento de un suceso importante provoca en la corteza una experiencia emocional fuerte que dispara respuestas reflejas autónomas en el cuerpo, la expresión fisiológica o somática de la emoción. Método de estudio: introspección. 2 La teoría de James-Lange invirtió el orden de este proceso. Las emociones son primariamente respuestas fisiológicas a la información procedente de la periferia o del medio interno. La experiencia cognitiva de la emoción es secundaria a la reacción fisiológica primaria de la emoción. Método de estudio: modificaciones fisiológicas. Ejemplo: estamos tristes porque nos percatamos de que estamos llorando. Algo nos produce el llanto sin que nos demos cuenta. Al percatarnos de que estamos llorando, nos ponemos tristes. Hay algunos

datos experimentales que apoyan esta teoría. Otros parece que no. 3 Teorías integrativas (Iversen, 2001). Cannon y Bard añadieron otro elemento: dos estructuras subcorticales, tálamo e hipotálamo, desempeñan un papel muy importante en la mediación de las emociones, modulando los signos periféricos de las emociones y suministrando a la corteza cerebral la información que requiere para su procesamiento cognitivo. Las teorías integrativas ofrecen una síntesis de las dos primeras propuestas, abordándolas desde una nueva perspectiva, sobre todo en los dos o tres últimos decenios, de tal manera que tiene lugar una interacción dinámica, probablemente en el núcleo amigdalino, de factores periféricos mediados por el hipotálamo y factores centrales provenientes de la corteza cerebral. La amígdala puede ser el lugar que asume el procesamiento cognitivo central de estos acontecimientos, de modo que, como decía el Racionalismo posrenacentista, las emociones vendrían a ser razonamientos o procesamientos cognitivos poco claros o confusos, comparados con los desarrollados por la corteza cerebral filogenéticamente reciente. Es posible que muchas y diversas emociones tengan su propia lógica, independiente de una lógica vinculada a procesos cognitivos conscientes corticales, con un emplazamiento concreto en la filogénesis. En ésta, llega un momento en el que las respuestas emocionales se van integrando progresivamente, no necesariamente, en


una progresión simplificadamente lineal, de un funcionamiento cortical con un ingrediente de cada vez mayor conciencia. El sentimiento, en una contraposición esquemática y pedagógica a la emoción, podría distinguirse de ésta, al ser descrita como la reflexión consciente sobre la reacción inconsciente que se realiza de una manera automática, la reacción ante un estímulo interno o externo, mediada por estructuras neurológicas internas –sistema límbico, hipotálamo– con escaso acceso a la corteza. Podemos incluso tener respuestas emocionales a estímulos subliminares que ni siquiera nos demos cuenta de que los percibimos. El sentimiento es una tendencia a responder de una determinada manera a esas emociones, no la respuesta emocional en sí misma. Las emociones difieren unas de otras porque desencadenan diferentes tendencias de acción. El estado de ánimo es un estado emocional mantenido durante semanas o más tiempo. Melancolía leve. Normalmente, se habla de la subjetividad de los sentimientos, los sentimientos como algo propio de las personas, que pertenece a su mundo interior, a su subjetividad. Y gran parte de ello sea seguramente cierto. Pero no lo es del todo. Y a esto quiere hacer referencia la cita puesta al comienzo del libro. Insistimos en que en los sentimientos hay un modo subjetivo de sentir. Un estado, un modo de estar en sí mismo con una cualidad de ánimo, con un tono vital, más bien que una tendencia o un movimiento hacia algo, un

estado en el que nos encontramos: de alegría, de esperanza, de melancolía, etc. En opinión de Zubiri, en el sentimiento, de la misma manera que ocurre en los fenómenos intelectivos y en los volitivos, hay que considerar dos aspectos. Uno es el acto, la actividad o el movimiento vital que realiza la persona. En lo referente a la intelección, una persona percibe, intelige que lo que hay delante de ella es algo, que en un segundo momento responde a las características de lo que en nuestra vida común denominamos una mesa. Y hace un juicio, o varios juicios sobre esa mesa, esa mesa es blanca, de tal tamaño, etc. También puede hacer razonamientos diversos sobre ella, de tal manera que en virtud de las características que el trazado de los dibujos de la madera presenta, el color de la misma, puede empezar a plantearse la procedencia de la misma, el tipo de madera de que se trata; hipótesis que tendría que contrastar con informaciones de las que no dispone inmediatamente a su alcance. Justo detrás de la mesa hay una estantería con libros, de los cuales podríamos decir otro tanto, comenzar con una constatación, seguir con una descripción. Un poco más allá, la ventana. La imagen es semejante a la cabaña que ilustraba el grabado de Durero al que hacíamos referencia en la Introducción, construida en madera, con su atmósfera de intenso y cálido acogimiento, y aunque los cristales gruesos no permitan ver el exterior con claridad, probablemente tenga sus vistas al bosque. Realmente, da la impresión de que la reflexión humana sobre la intelección, los

77

sentimientos, las dimensiones de la subjetividad o la realidad del mundo van avanzando por la Historia, como diría Kant, y cito de memoria, sin encontrar la senda segura de las ciencias, como la Matemática y Física de su tiempo. Si de los actos de intelección pasamos a los actos de volición y reflexionamos sobre ellos, igualmente podemos percatarnos de que son actos, acciones que yo mismo ejecuto. Yo me propongo hacer algo, puedo discutir con alguien si hacerlo o no, o puedo sopesar conmigo mismo sus conveniencias e inconvenientes. Y una vez reflexionado sobre la conveniencia o no de tomar una decisión, soy yo mismo quien decide sobre ella. Tanto mis actos de intelección de la mesa como de decidirme a poner un lapicero y una libreta sobre ella, que son actos míos, envuelven una referencia a la realidad, la realidad de la mesa, y de mí mismo frente a la mesa. Esta es una cuestión decisiva. Mi percepción e intelección de la mesa, y mi volición y decisión sobre qué hacer con ella, son actos subjetivos míos que, en tanto actos, envuelven su referencia a la realidad.20 Si pensamos ahora en los sentimientos, aquí más que en la intelección y en la voluntad, por un lado, un tanto engañosamente se hace más evidente la dimensión subjetiva; y digo un tanto engañosamente,

porque, por otro lado, los sentimientos se deslizan y se escapan en la reflexión siendo difíciles de observar, cuando aparentemente son lo más propio e íntimo de uno mismo. En primera instancia, puede decirse que los estados subjetivos establecidos con los sentimientos son muchos y variados, a la vez que cambiantes. Recordemos la opinión de Jaspers. Pero también, como ocurre en la volición y la intelección, los sentimientos no son solamente actos míos, sino que en ellos está envuelta una realidad que, a su modo, nos está presente. Sin esto no serían sentimientos. Hay, pues, estos dos aspectos: el sentimiento como acto y la realidad que en ese acto nos está presente, de la misma manera que hay el acto de voluntad como acto, y la forma en que la realidad me está presente, o el acto de la intelección como acto, y la forma con que en la intelección me es presente la realidad (Zubiri, 1985, p. 336). Este es el punto decisivo que queremos destacar. Frente a la consideración de los sentimientos y los afectos como manifestación subjetiva del mundo interior de las personas, en ellos, al igual que en otros actos mentales –intelección, volición–, los sentimientos envuelven una referencia a la realidad, bien que en un modo propio. Pensemos en un cuadro del pintor romántico Caspar D. Friedrich. Por ejemplo, el titulado Caminante sobre el mar de niebla. El pintor nos muestra el caminante de

20 Estas afirmaciones requieren un desarrollo que sobrepasa ampliamente el objetivo de este libro. No querríamos hacer mención únicamente a la referencia intencional de la Fenomenología. Nos gustaría prolongarla con mayor fecundidad y alcance en la Hermenéutica y la Noología.


espaldas, observando la grandeza del paisaje montañoso, casi cubierto por la niebla. Por la luz, por las características de la niebla, puede ser un paisaje matutino, de una niebla que se irá deshaciendo a medida que vaya ascendiendo el sol en el horizonte y aumentando la temperatura del día. Un paisaje en el que no se observa la huella de la intervención humana, un paisaje de dimensiones que exceden el tamaño alcanzable por el caminar del hombre durante el paseo de una jornada, puesto que el paseante, aparte del bastón, no parece tener recursos para mantenerse en la montaña más allá de unas horas. Grandiosidad ante la cual el ser humano se ve sobrecogido, se siente disminuido. Sobre todo la contemplación de un espectáculo natural de este tipo puede ser en un lugar de paisaje montañoso, el mar o la noche estrellada y, sobre todo, al atardecer, durante la noche, al amanecer, sin la confianza del calor del sol; hacen al alma proclive a lo que en un sentido podemos llamar melancolía leve. Aunque es inevitable establecer la comparación con lo sublime, experiencia a la que Ferrater (pp. 3394-5) también llama sentimiento. Es obvio decir el interés de este concepto en Estética. Hemos mencionado este concepto unas páginas atrás. Reproduzco un pequeño párrafo de Ferrater: (lo sublime) destaca lo elevado, lo noble, lo inconmensurable, lo grandioso. No es necesario que produzca terror –aunque sea un «terror deleitable»–, sino solamente «suspensión» del ánimo. Por eso, aunque lo sublime puede ser también objeto de juicio, lo es un grado incomparablemente menor que lo bello: los juicios sobre lo sublime son por lo general de carácter «total» (Ferrater, p. 3.395).

Para algunas personas, la audición de una Sonata para piano de Beethoven (Claro de luna…) u otras piezas musicales puede ser el camino hacia un sentimiento que me parece puede corresponder a esto de lo que estoy hablando. Para un lector de literatura, la reflexión sobre las breves páginas de Una pena en observación de C. S. Lewis (1994), en mi opinión, puede conducir al mismo estado sentimental. Me refiero a una lectura o una escucha musical en condiciones de cierta tranquilidad, sin ruidos excesivamente molestos. Para ello, proponía en la introducción una breve estancia en una cabaña, no exenta de comodidades (la Ética va muy unida al sentimiento en algunos autores en cuanto a su fundamentación: Hume, y el empirismo; Husserl y Scheler, y la fenomenología) (Gracia, 1989). Me parecen ejemplos que personalmente corresponden al estado de ánimo que me genera la contemplación de alguno de los cuadros de Friedrich, como el ya citado. O algunos cuadros de Millet (El Angelus). Es este un rasgo que no corresponde en exclusiva en mi apreciación interna al momento de una percepción, a una intelección, a un concepto o juicio sobre el mundo entorno a mí o sobre mí mismo. Pueden surgir estos pensamientos, desde luego, pero lo hacen a partir del sentimiento o emoción que surge en el instante de la contemplación o audición. Las montañas son de tal tipo, yo estoy cansado, la niebla evoluciona en esta forma, todo ello envuelto en el estado anímico que puedo llamar melancolía. No melancolía en el sentido actual del DSM. Es el estado afectivo del que participo yo como estado subjetivo mío y en el que está envuelta la realidad que corres-

79

ponde a esa mi realidad vivida en ese estado afectivo. Habrá otras personas a las que este cuadro de pintura, la sonata de piano, o la obra literaria, les instale en otros estados afectivos. O que simplemente les resulte indiferente, estén inmersos con su atención en otras cosas y no reparen en ellos. Por supuesto. El acto intelectual, volitivo o de sentimiento son actos en gran parte subjetivos, y aunque todos ellos envuelvan una realidad, otra cuestión es el valor de verdad de esta realidad, mejor dicho, del contenido de esta realidad en su correspondencia con los contenidos de la realidad allende mi percepción. Pero hasta aquí me parece un dato esencial a destacar. Todos los actos mentales, empezando por los razonamientos, son actos subjetivos, y todos ellos envuelven un valor de realidad. Lo que hay que comprobar es en qué grado su contenido corresponde a la realidad; realidad, por así decirlo, objetiva. Desde otro punto de vista, esto hace referencia al concepto de «Depressive Realism» (Hansen J, 2004). La Filosofía de la Psiquiatría, la Psicología Social o la Sociología, en alguna de sus tendencias actuales, quiere otorgar un grado de participación en la realidad a la afectividad, dicho en términos generales; a la depresión y a la melancolía, más en particular. No hay juicio de realidad sin estado afectivo que lo sustente. Tendemos a admitir y compartir socialmente que un estado afectivo de tranquilidad, serenidad, ligero o moderado optimismo, distracción, cada uno, cada grupo social tendrá su modelo, sea el más realis-

ta (seguramente en tiempos de la peste negra era otro bien distinto en Occidente; hoy en día, en algunos sectores de la sociedad occidental, en el Tercer Mundo, si comenzamos a personalizar, etc.). Pero insistimos, en mayor o menor grado, todos ellos son realistas. Y este es el dato, insisto, que quería destacar. En los últimos años parece encontrarse, sin ningún género de dudas, el impacto incontestable de la depresión en nuestras sociedades occidentales desarrolladas, y las cifras de personas que la presentan son crecientes. Los psiquiatras dedican su atención a desentrañar las causas y los métodos de tratamiento, mientras que los filósofos se centran en lo que significa la depresión para la humanidad, a la vez que lo que su presencia e imbricación en el tejido social puedan revelar en la evolución de la especie humana (en última instancia, de manera muy simplificada, el dualismo Naturaleza vs. Cultura) (Radden, 2004). Para Hansen (2004), en la literatura que revisa hay tres grandes tendencias que puedan llamarse de orientación filosóficopsiquiátrica o filosófico-psicológica en el análisis de la información sobre la depresión –y la melancolía–: - Estudios filosóficos interesados en la descripción y el análisis de los datos sobre Psicología moral y costumbrista. Estados depresivos de la mente como verdaderos en tanto representan o describen fidedignamente (al menos parcialmente), desde su punto de vista, el mundo del paciente deprimido, el del sentimiento melancólico o de


tristeza melancólica del que aquí hablamos, estados de cosas en el mundo «objetivo», cuyo valor de verdad habría que comprobar, pero al que en un principio se le concede las mismas opciones de verdad –o, incluso más, tal vez por su mayor sensibilidad ante algunas cuestiones– que a una persona «sana». Es lo que la autora denomina depressive realism. Algunos autores llegan a hablar de Epistemología melancólica en tanto que, a diferencia del estado de ánimo habitual o «normal», este estado de ánimo que venimos llamando melancólico puede aportar luz y nuevos datos sobre la verdadera identidad de sí mismo y la auténtica naturaleza de mis relaciones con las demás personas y las características del mundo. Lo decisivo en este caso es que la variación del estado de ánimo cambia mi manera de percibir las características de mi vida y mi entorno. Y esta variación hacia la melancolía no se ha de desechar como resultado de la enfermedad. Todo lo contrario. Puede ser un punto de vista fecundo.21 Sobre todo, se entiende, en la melancolía en su acepción más leve. Cuando el alma imagina su impotencia, se entristece (Spinoza, Proposición LV, p. 235). Y cuando ambas van juntas, la sensación de impotencia y la tristeza, la resultante se llama «humildad». Si la humildad logra transformar el afecto concomitante hacia un matiz más bien agradable, incluso alegre,

Espinosa hablará entonces de «amor propio o contento de sí mismo», a pesar de la evidencia de las limitaciones, la finitud, la contingencia, que uno percibe en su propia naturaleza. Frente a la eternidad, la finitud humana. Ante la grandiosidad sublime de la naturaleza y el universo, la limitación y la impotencia de las posibilidades humanas. El sentimiento de Spinoza ante este escenario transforma la tristeza hacia un amor propio o contento de sí mismo, una tristeza de matiz agradable. ¿No es esto la melancolía en su acepción leve? La vida es breve. Uno mismo, las personas amadas, todo discurre entre el azar y el destino, sólo en parte dueñas de sus vidas. La felicidad transitoria y provisional, el porvenir desconocido. La actitud del sabio es la aceptación resignada, con inevitable tristeza, en lo posible una tristeza con la que se logra administrar un grado de satisfacción o alegría en la vida. Spinoza se propone, ante todo, buscar en la filosofía el bien supremo que temple el ánimo y proporcione una serena y eterna bienaventuranza (Ferrater, p. 3.358). La siguiente cita corresponde al filósofo español Carlos Gurméndez (1981): (El melancólico) descubre su carencia básica, su pobreza de ser radical. Piensa que ya no hay nada que hacer, por más éxitos que logre; y siempre se sentirá frustrado, irreal, porque, para el melancólico, «la vida está dominada por dos instintos funda-

21 Graham, G. Melancholic Epistemology. En: Fetzer JH (ed.): Epistemology and Cognition. Boston: Kluwer Academic;1991. Martin M. Depression: Illness, Insight, and Identity. Philosophy, Psychiatry and Psychology 1999; 6(4)271-86.

81

mentalmente opuestos. De una parte ser, afirmarse, expandirse, realizar una ascensión; por otra, dejar de ser, desear la propia aniquilación» (Guardini). Al desvalorizarse, se hunde en la postración hasta llegar a la raíz de la melancolía: el deseo de destruirse por la tortura íntima. (…) Los grandes melancólicos buscan refugiarse en la noche y en la soledad más pura,…, el mar,…, el otoño que desnuda los árboles,… Todo este espectáculo de grandezas ilimitadas les melancoliza todavía más y les sumerge en los fundamentos oscuros de su ser (pp. 96-7). • Estudios sobre la naturaleza médica de la depresión. La depresión sigue siendo un síndrome con multitud de causas, irreconciliables entre sí, de diversa naturaleza. Uno de los grandes retos para la Medicina, la Psiquiatría y la Psicología es hallar los motivos por los que su frecuencia de presentación está aumentando de manera tan llamativa al menos en el mundo occidental. Y la clarificación de los síntomas (la tristeza, la melancolía, el abatimiento, la aflicción, etc.), que ya hemos comentado anteriormente. En fisiopatología se ha avanzado en los últimos años, y también en el tratamiento,

aunque no con la especificidad, y con la distinción de subtipos deseada, y su correlación neuroanatómica. • Estudios sociopolíticos. La depresión como confluencia de fuerzas de origen diverso, pero no en menor grado de carácter social, que presionan sobre las personas y las hacen derrumbarse en su fuero interno. Julia Kristeva es de la opinión, esquematizando excesivamente, que la evolución tecnificadora de nuestra sociedad tiene un importante coste para algunas personas, y este coste se manifiesta como depresión.22 Las características del mercado laboral, la evolución de las relaciones sociales, y otros, son factores que pueden intervenir decisivamente.

EN EL CONTENIDO DE LA REALIDAD HAY POSIBILIDADES DE INNOVACIÓN Y CREATIVIDAD QUE NO SON AJENAS A LA MELANCOLÍA … el hombre es más que un organismo biológico y la Medicina es más que una rama de las ciencias naturales. Esta es una cuestión filosófica muy compleja y, para no perdernos en argumentos filosóficos complicados, vamos a centrarnos en un tema particular, el concepto de «ansiedad» (o angustia)

22 Radden J. The Nature of Melancholy: From Aristotle to Kristeva. New York, Oxford University Press; 2000. Antología que reúne textos de una treintena de autores, cuyo común denominador está entroncado en alguna medida con la melancolía (mezcla tanto melancholy como melancolía). Pueden leerse desde textos que pueden calificarse como filosóficos, religiosos, literarios, etc. De esta manera, están representados textos tan dispares como el famoso problema XXX del pseudo-Aristóteles (seguramente Teofrasto), Ficino, Burton, Goethe, Kant, Griesinger, Freud, etc.


(p. 167). Wulff et al. (2002) fundamentan esta cita en Kierkegaard (La enfermedad mortal; El concepto de la angustia), y al final lo derivan a Heidegger en El ser y el tiempo, es decir, en última instancia el pensamiento europeo continental de raigambre existencialista, en el que el valor de la libertad individual humana ocupa un lugar privilegiado. Para los autores, el planteamiento exclusivamente naturalista o biológico de la enfermedad, de la enfermedad psiquiátrica en particular, pero no únicamente, es demasiado simplista. Participamos de esta opinión crítica. La dificultad, como en la mayor parte de las críticas, es la de adoptar una posición constructiva23 y poder aportar nuevas informaciones que mejoren el nivel de comprensión. Creo que la posición de los autores se puede resumir argumentando que las ciencias biológicas efectivamente son imprescindibles y básicas en el conocimiento del ser humano. Pero quedan cuestiones pendientes, sólo accesibles a la comprensión, interpretación, o como queramos denominarlo provisionalmente. La intelección humana, a nuestro entender, abre un mundo de posibilidades, irreductibles a la biología. Este es el ámbito de lo que los autores llaman las decisiones o actos libres. Estos actos libres son el hilo conductor

hacia la innovación y la creatividad que aparentemente alberga la melancolía en su interior desde hace siglos. La creatividad requiere libertad; interés por el mundo, por la vida y por las personas; iniciativa; y, cómo no, inspiración. Gregory RL (1995. p. 245 y ss.). La idea de que genio y creatividad están relacionados está generalizada, pero no hay pruebas claras. También se puede ver en otro sentido: puede ser que en ocasiones algunas personas trabajen con tal intensidad sobre algunos temas que ello les abra acceso a algunos recursos mentales que el cerebro habitualmente no utilice, pero que sean mecanismos mentales sanos. Citan un comentario atribuido a Einstein: sugirió que los científicos creativos son los que tienen acceso a los sueños (al inconsciente, ¿podría decirse?). Algo así ocurre con algunos problemas con los que nos acostamos por la noche, para consultarlos con la almohada, imposibilitados de verles una solución, y por la mañana nos levantamos sabiéndola. O bien, antes de despertarnos, soñamos alguna escena que nos facilita pistas para averiguar la solución: por ejemplo, A. Kekulé soñó una serpiente tragándose su cola, lo que le hizo pensar en la resolución de la forma química del anillo de benceno.

23 Léase el Capítulo 9: Hermenéutica: la naturaleza del hombre desde una perspectiva más amplia; así como alguno de los posteriores: Capítulo10: Medicina y sociología; en contraste con: Capítulo 3: Empirismo y realismo: dos tendencias opuestas en medicina; y el Capítulo 8: El enfoque naturalista de la Psiquiatría; del libro que estamos comentando: Wulff HR, Pedersen SA, Rosenberg R. Introducción a la filosofía de la medicina. Madrid: Triacastela;2002. El libro está escrito en un nivel asequible para profesionales de la sanidad que no hayan accedido antes a cuestiones filosóficas relacionadas con su profesión.

83

HECHOS Y VALORES EN PSIQUIATRÍA En Psiquiatría o Psicología Clínica convergen ciencias biológicas y ciencias culturales o del espíritu, como es inevitable por sus contenidos. Una amplia variedad de contenidos. En la actualidad, priman las Neurociencias, pero hace apenas cuarenta años tenían mucha fuerza algunas ciencias culturales (Sociología, Antropología). Simplemente, basta repasar el índice de los libros de texto. Gracia D (2003) recurre a un libro de Graham LR (1981)24 para plantear el dualismo entre «hechos científicos» y «valores». Diversos científicos, en el desarrollo de su trabajo, han optado, bien por una ciencia basada exclusivamente en hechos científicos, o bien han incorporado deliberadamente valores a su tarea científica. El tema de los valores ha entrado en la Medicina en las últimas décadas, en nuestro medio cultural, a través de los Comités de Bioética de los Centros sanitarios, y ha adquirido una gran importancia. Uno de los polos que observa Gracia en el libro de Graham es el de la actitud restriccionista o value-free (la ciencia desprovista de valores o axiológicamente neutral). Se trata de científicos que consideran que para

su labor profesional deben evitar los juicios de valor. ¿Es ello posible, realizar una tarea científica sin tomar en consideración algún tipo de valores? En el polo opuesto, los expansionistas creen que cualquiera que sea la actividad humana en cuestión, y en particular la actividad científica, nunca es neutral, sino que siempre está comprometida con valores. Un análisis de la Historia de las Ciencias en los siglos XIX y XX da a entender que, en general, los científicos dedicados a las ciencias físicas en su mayoría tienden al restriccionismo,25 mientras que las ciencias relacionadas con la vida, la Medicina, la Psicología, la Biología, se acercan más a posiciones expansionistas. Gracia se remonta a la distinción de Hume entre cuestiones de hecho o empíricas, y las relaciones de ideas referentes a las relaciones entre sentimientos, creencias, etc. (donde, en última instancia, se fundamentarían, entre otras, las Éticas), que en definitiva se basarían en las primarias relaciones de hecho. Todo conocimiento científico se basa en los hechos empíricos y objetivos, relegando a un lado los sentimientos subjetivos. De los hechos podremos alcanzar la certeza, mientras que de los senti-

24Nueva York: Columbia University Press. 25Gracia D: p. 44 (op. Cit.): El concepto de «hecho científico» no surge más que con la física moderna, y es a partir de ella como la filosofía, en especial la positivista, elabora los conceptos de «hecho puro» y de «ciencia libre de valores». Desde ahí hasta el neopositivismo y el primer Wittgenstein, se podrá seguir diciendo sin titubeos que «el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas» y menos de los sentimientos, las creencias y los valores.


mientos subjetivos no alcanzaremos más que creencias (belief). Con todo, ya el propio Claude Bernard advirtió(…) que en la práctica médica son factores importantes cuestiones que nada tienen que ver con la ciencia (p. 51). Hoy en día, parece difícil dar la espalda a ciencias idiográficas, culturales o espirituales (idios: lo particular, lo propio a un individuo), y ciencias nomotéticas (nomos: lo común o general). Ejemplo típico de las primeras, la Historia; y de las segundas, la Física. Las ciencias idiográficas son valorativas, las nomotéticas no. Hay una parte científica, nomotética, en Medicina y en Psiquiatría, la que intenta determinar las leyes generales del enfermar y la naturaleza de las enfermedades: especie morbosa de Sydenham, programa anatomoclínico de Bichat. En este sentido, la ciencia tiende a la captación de leyes generales. Hay otra parte: el aspecto clínico, el trato y la exploración de cada paciente particular, concreto, individual y sus circunstancias vitales. Aquí, la primera estrategia de aproximación, si bien en segundo término queda la referencia fisicalista o nomotética, generalizable; la primera referencia es la historicista, idiográfica y, por lo tanto, el recurso a la descripción detallada de cada caso personal. Pero, claro, generalizar a partir de los casos clínicos individuales tiene sus limitaciones. Nos dan la riqueza y la abundancia del detalle, pero no permiten ascender a la autoridad de las leyes generales. El encuadre metodológico en el que viene dándose desde hace siglos el resultado de la relación médico-paciente es la historia clínica.

Hay que destacar una característica muy importante de las ciencias idiográficas: su relativismo. Los saberes individuales tienden al relativismo del mismo modo que los generalizadores tienden al universalismo y absolutismo. (…) Piénsese en el tabú del incesto. El historiador o el antropólogo lo estudian en tanto que hechos particulares de tales o cuales culturas. Pero, ¿es generalizable ese conocimiento, de modo que pueda afirmarse que los hombres han prohibido siempre y en todas las culturas el incesto? Indudablemente, no. Lo cual resulta tanto como afirmar que los sistemas de valores son «relativos» a cada cultura o grupo social y resultan difícilmente extrapolables a otros medios o situaciones (p. 54). Gracia alude a una propuesta de Cassirer: La filosofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición «funcional» y no sustancial. (…) La característica (…) distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su «obra». Las obras son objetivables y permiten un acercamiento científico quizá más riguroso que otras cualidades humanas. Podría ofrecer una posición intermedia. Pero, ¿cómo integrar metodologías y conocimientos tan dispares? El objetivo de la Medicina ha sido durante miles de años el tratamiento del enfermo. Hoy la sociedad es más compleja, y la tarea de la sanidad también se ha vuelto más compleja. La sociedad contemporánea

85

occidental otorga cuatro tareas al médico, difíciles de separar unas de otras: 1) promoción de la salud. La salud no se da por supuesta, hay que promocionarla entre la población. La educación sanitaria de la población es una de las tareas más importantes que quedan pendientes para un equilibrado progreso de la sanidad; 2) prevención de la enfermedad, evitando transmisión de infecciones, aportes de algún nutriente en poblaciones específicas, etc.; 3) protección de grupos de población más vulnerables psicológica y socialmente (niños, embarazadas, ancianos, etc.); y 4) restaurar la salud cuando se ha perdido, que es el más clásico de los cometidos. Desde luego, es un conjunto de objetivos muy ambiciosos. Si a ello añadimos poder incorporar conocimientos económicos, de justicia, distribución de recursos, etc. en el personal sanitario, las cosas son muy complejas. La Bioética, por su parte, está próxima al menos en sus fundamentos a la Filosofía y al Derecho. Ambas necesitan también de la Historia. La filosofía de la medicina sin la historia de la medicina es vacía; y la historia de la medicina sin la filosofía de la medicina es ciega. Esta última ha de plantearse qué son los hechos y qué los valores (p. 68). La propuesta de Apel que recoge Gracia y que permite avanzar en la superación del relativismo de las ciencias culturales: aunque la racionalidad es siempre falible y relativa, en su puesta en práctica vienen dados unos «aprio-

ris» del discurso racional humano, y que como apriorísticos ya no son relativos. Estos aprioris son de dos tipos: lógicos y éticos. De nuestro interlocutor damos como previamente cierto que va a razonar según leyes de la lógica, y que actuará según unos principios éticos, etc. A decir de Kant, estos aprioris son meramente «formales», de ellos se ocupa la Filosofía. Y queda pendiente su contenido «material» en cada momento histórico y en cada cultura. De esto se ocupa la Historia. La Filosofía permite diferenciar distintos tipos de valores, lógicos, éticos, estéticos, etc., y la Historia ayuda a comprender cómo han ido desarrollándose temporalmente. El análisis de todos y cada uno de ellos es el objetivo de las que hoy se conocen con el nombre de Humanidades Médicas: lógica, metodología y epistemología médica, bioética, y estética médica (p. 69). Ninguna persona por sí sola puede abarcar todos estos campos. Obviamente, hay una necesidad de trabajo interdisciplinar: Ese es nuestro reto actual, saber conjugar la diversidad de los enfoques particulares con la necesaria coherencia de fondo, en mi opinión hoy muy precaria. En este terreno, casi todo está por hacer (p. 69). La propuesta nos parece muy acertada. También es verdad que complica mucho la labor cotidiana y la formación en estos campos. Pero no necesariamente. Seguramente, la labor, el trabajo clínico, ya lo es de la manera en que se viene haciendo; depende del modo de realizar la exploración y la historia clínica. Y en cuanto al periodo de formación y a la formación continuada, es cuestión


de selección de contenidos y tiempos, y en última instancia de política pedagógica. Recogemos la misma afirmación del autor: está casi todo por hacer.

ción sensorial, otros llegan a tener inteligencia (nóos) y, finalmente, en algunos, la inteligencia conlleva afecto (thymós) (p. 50).

La melancolía no es simplemente una metáfora. Insistimos en su vinculación a la creatividad y a la innovación, a la búsqueda de nuevos conocimientos. A lo largo de la historia humana, hemos visto su estancia y su paso por muchos de los grandes elementos experienciales y vivenciales que nos han configurado individual y colectivamente: desde la mitología arquetípica hasta el pecado capital o la genialidad artística más virtuosa. Desde la belleza sublime hasta la culpa corrosiva recóndita, casi siempre presente junto a la responsabilidad por la vida.

Para Gómez Pin, creo que puede decirse que lo específicamente humano es el thymós, un sentir en sentido amplio que tiene que ver con la inteligencia. También se expresaba en términos parecidos el concepto de inteligencia sentiente de Zubiri, como el propio Gómez Pin lo recuerda en nota a pie de página. Y, además del thymós, hay otro carácter específicamente humano (frente al animal o la técnica robótica), que es el lenguaje. Thymós y lenguaje. Sentir, sentimiento, en sentido amplio, y expresión o articulación (el autor recurriría seguramente a una gramática chomskiana) en el lenguaje.

La melancolía es un hilo conductor que desde las neurociencias puede conducirnos a las ciencias de la cultura o ciencias humanísticas, y desde ellas a una visión más rica de la antropología y de la psicopatología. Vamos a citar las reflexiones de Gómez Pin (2006). A diferencia de un robot en ese mismo lugar, un robot inteligente, o un animal, Gómez Pin pone el ejemplo de un lobo; el comportamiento del ser humano es distinto, es cualitativamente distinto al del animal. Homero caracterizaba al ser humano con el término «thymós»: ánimo, aliento, deseo, gusto, sentimiento, pasión, afecto, y un largo etcétera de términos con los que se intenta verter en castellano el término griego (p. 49). Entre los surgidos del barro y dotados de vida, unos tienen meramente percep-

Una cuestión esencial que viene argumentada en varios filósofos: la razón humana es creativa. D. Gracia (1999) recurre a dos filósofos, distantes en el tiempo y distintos en cuanto a su forma de pensar, que sin embargo tienen alguna similitud en el análisis de la razón. Decimos que la melancolía nos da la realidad como estado en el que el sujeto se encuentra, atemperado a la realidad. Al sentirse melancólico mientras percibe los árboles, las nubes, los caminos del bosque, todo ello y él mismo envueltos en una melancolía. Esto es una percepción inmediata del sujeto, una especie de intuición (aunque el término sea incorrecto en este contexto, da idea de la inmediatez) (Gracia, 1999. p. 483).

87

En un segundo momento estructural del conocimiento, tras esta inmediata intuición, y tras el logos que puede enunciar lo percibido, la razón se pregunta cuál es el fundamento de esa melancolía fuera del hecho cognoscitivo de mi aprehensión, es decir, en la objetividad (objetualidad sería más preciso, pero no entramos en ello) del mundo. Y para ello procede a averiguarlo a través de un método (que podría ser el método científico), a la búsqueda de lo que podría ser objetivamente esa realidad melancólica en la realidad del mundo, independientemente de mi percepción de ella. En este sentido, el método es un camino hacia el conocimiento científico, un camino en el que el investigador no puede mantener una actitud pasiva, de espectador. Más bien lo contrario, el sujeto cognoscente tiene que crear, elaborar, un esbozo de lo que podría ser lo inicialmente percibido inmediatamente en mi percepción, contrastado en el mundo. Para ello, ese esbozo tiene que ser contrastado, probado, en la realidad del mundo (experimentación, comprobación, etc.). Este es uno de los vínculos que pueden proponerse como motivo de estudio e investigación, entre razón, razón creativa y creatividad. Y desde la razón podemos retroceder a los momentos iniciales del conocimiento en los que la razón se sustenta. Momentos iniciales que aportan a la razón los contenidos para elaborar sus esbozos. Por lo tanto, la aprehensión inicial de la melancolía como sentimiento nos deja

instalados en la realidad, atemperados a la realidad. Un paso más, y desde el uso de la razón –razón teórica, práctica, estética–, debemos inventar o construir proyectos, esbozos, cuya comprobación nos irá aumentando el caudal de conocimientos sobre la melancolía. El máximo grado de libertad en la creación racional, a partir de los esbozos, se alcanza en la actividad racional que Zubiri llama postulación (Gracia, 1986). Un ejemplo es la novela literaria; también la geometría; y, también, lo es la postulación de Galileo de una estructura matemática para la física cósmica, en contraposición a la física clásica sustancialista de origen aristotélico. Este es un planteamiento global o filosófico. A la Psicopatología le corresponderá, como una de las variedades de la razón teórica, la razón científica, averiguar si la melancolía puede ser un síntoma, un estado de ánimo específico, y que pueda distinguirse de otros. Si también es, o sólo puede ser, un síndrome; o qué tipo o tipos de síndromes puede constituir y entrar a formar parte de qué variedad de trastornos mentales, etc. No es razonable que esto agote nuestras postulaciones sobre la melancolía. La melancolía en sentido no patológico. Podríamos decir otro tanto. Su validez, y la coherencia de que se siga empleando ampliamente este término fuera de la Psicopatología. El análisis de su relación con la creatividad artística e intelectual. La mentalidad poética, la mentalidad literaria, la mentalidad artística no son idénticas a


la mentalidad científica. Cada una tiene sus particularidades y su modo de sistematizar el contenido de la realidad, cada mentalidad elaborará sus postulados sobre el mundo y cada una podrá captar seguramente una parte de la complejidad de ese mundo.

La melancolía nos ha de proporcionar todavía, sobre todo en Psicopatología, algunas características de las personas, que promoverán el avance del conocimiento en el futuro, esperemos que muy próximo. La creatividad racional, en sus distintas modalidades, sigue abierta.

89

BIBLIOGRAFÍA

- Bonnefoy Ives. Diccionario de las Mitologías (6

- Alberdi J. Análisis existencial y esquizofrenia.

- Burton R. Anatomía de la Melancolía (3 vols.).

Orense: III Congreso de la Asociación Galega de

Madrid: Asociación Española de Neuropsiquiatría

Saúde Mental: La Esquizofrenia hoy (Homenaje al

(AEN); 1997, 1998, 2002.

vols.). Barcelona: Destino; 1996;1:100-2.

Dr. Cabaleiro Goás), 1997.

- Burton R. Anatomía de la Melancolía (prólogo y

- Alberdi J. ¿Qué son los sentimientos? (La definición de los sentimientos en la Psicopatología Fenomenológica). Siso/Saúde 2000;33:29-38. - Alloy LB, Abramson LY. Depressive realism: four theoretical perspectives. En: Alloy LB: cognitive processes in depression. New York: Guilford Press; 1988.

Editorial; 2006. - Cassirer E. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. 3.ª edic. México. FCE; 1963. - Cicerón. Conversaciones en Túsculo. Madrid: Asociación Española de Neuropsiquiatría (AEN);

- American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical

selección de A. Manguel). Madrid: Alianza

Manual

of

Mental

2005.

Disorders:

- Coyne JC. Essential papers on depression. New

- Andreasen NC, Canter A. The creative writer:

- Damasio A. Emociones y sentimientos. En:

psychiatric symptoms and family history. Compr

Damasio A (1996): El error de Descartes.

DSM.IV.TR. Barcelona: Masson; 2002.

Psychiatr 1974;15(2):123-31. - Aristóteles. El hombre de genio y la melancolía («Problema» XXX, 1). Barcelona: Acantilado; 2007. - Baca E. Hechos y valores: conceptos y terminología. En: Baca E, Lázaro J (eds.): Hechos y valores en Psiquiatría. Madrid: Triacastela; 2003. pp. 19-43. - Berrios GE. Melancholia and depression during the 19th century: a conceptual history. Br J Psychiatry 1988;153:298-304. - Berrios GE. Recognising psychiatric symptoms. Relevance to the diagnostic process. Br J Psychiatry 1993;163:308-14. - Berrios GE. Affect and its disorders. En: Berrios GE (1998. pp. 289-332): The history of mental

York: New York Univ. Press; 1986.

Barcelona: Crítica; 1996. - Damasio A. Mental self: The Person Within. Nature 2003;423(6937):227. - Damasio A. Neuroscience and ethics: intersections. Am J Bioeth 2007;7(1):3-7. - Delgado Calvete C, Pérez Bravo A. Relación entre creatividad y enfermedad mental. Anales de Psiquiatría 2006;22(3):120-32. - Descartes R. Las pasiones del alma. Buenos Aires: Aguilar Edic.; 1981. - Edel L. The madness of art. Am J Psychiatry 1975;132:1005-12. - Espinosa, Baruch de (también como Spinosa o Spinoza). Ética. Madrid: Editora Nacional (Edición a cargo de Vidal Peña); 1984.

symptoms (descriptive psychopathology since

- Ferrer L, Castro C. Las fronteras del enigma

the nineteenth century). Cambridge: Cambridge

(Ensayo etiopatogénico sobre la Anorexia

University Press; 1998.

Nerviosa). Vigo: Asociación Galega Saúde Mental

- Bloch S, Chodoff P, Stephen A. La ética en Psiquiatría. Madrid: Triacastela; 2001. - Blumenberg H. El mito y el concepto de realidad. Barcelona: Herder; 2004.

(AGSM); 2003. - Freud S. Duelo y melancolía. En: Freud S.: Obras Completas, Tomo XIV, Buenos Aires: Amorrortu Editores; 1917.


- Fulford KWM (Hill), Thornton T, Graham G0. Oxford textbook of philosophy and psychiatry. Oxford: Oxford University Press; 2006. - Gastó C, Vallejo J. Aspectos Históricos. En: Vallejo J, Gastó C. Trastornos afectivos: ansiedad y depresión. 2.ª edic. Barcelona: Masson; 2000. - Gracia D. Voluntad de Verdad (Para leer a Zubiri) Barcelona: Labor; 1986. - Gracia D. Fundamentos de Bioética. Madrid: Eudema Universidad; 1989. - Gracia D. Hechos y valores en la práctica y en la

Illness and the artistic temperament. New York: Free Press; 1993. - Jaspers K. Psicopatología general. México D.F.: Fondo de cultura económica; 1996. - Juda A. The relationship between highest mental capacity and psychic abnormalities. Am J Psychiatry 1949;106:296-307. - Jünger Ernst. El libro del reloj de arena. Barcelona: Tusquets Editores; 1998. - Kandel Eric R. A new intellectual framework for psychiatry. Am J Psychiatry 1998;155:457-69.

ciencia médicas. En: Baca E y Lázaro J (eds.):

- Kandel, Eric R. Biology and the Future of the

hechos y valores en psiquiatría. Madrid:

Psychoanalysis: A New Intellectual Framework for

Triacastela; 2003. pp. 43-70.

Psychiatry

- Graham G. Melancholic Epistemology. En: Fetzer JH (ed.). Epistemology and Cognition. Boston: Kluwer Academic; 1991. - Gregory RL. Diccionario Oxford de la mente. Madrid: Alianza Editorial; 1995. - Gurméndez C. Teoría de los sentimientos. México D.F.: Fondo de Cultura Económica; 1981. - Hansen J. Affectiviy. Depression and mania. En: Radden J (ed.) (2004): The philosophy of psychiatry (A companion). New York: Oxford University Press; 2004. pp. 36-53. - Heidegger M. Caminos del bosque. 1.ª edic. Madrid: Alianza Ed.; 1995. - Hipócrates. Juramento hipocrático. Tratados Médicos. Madrid: Ed. Gredos; 1990. - Humbert J. Mitología griega y romana. Barcelona: Gustavo Gili; 1988. - Iversen S, Krupfermann I, Kandel ER. Estados emocionales y sentimientos. En: Kandel ER, Schwartz JH, Jessell Th M (eds.): Principios de neurociencia. Madrid: MacGraw-Hill; 2001. pp. 982 y ss. - Jackson S. Melancholia and depression: From hippocratic times to modern times. New Haven, Conn: Yale University Press; 1986. - Jamison KR. Touched with fire: manic-depressive

Revisited.

Am

J

Psychiatry

1999;156:505-24. - Kendell R. The classification of depression: A review of contemporary confusion. Brit J Psychiatry 1968;129:15-28. - Kendell RE. Cinco criterios para mejorar la clasificación de los trastornos mentales. En: Helzer JE, Hudziak JJ: La definición de la Psicopatología en el siglo XXI (Más allá del DSM-V). Barcelona: Ars Médica; 2003. pp. 3-19. - Ketal R. Affect, mood, emotion and feeling: semantic considerations. Am J Psychiatry 1975;132:1215-7. - Klein DF. Endogenomorphic depression: A conceptual and terminological revision. Arch Gen Psychiatry 1974;31:447-54. - Klibansky R, Panofsky E, Saxl F. Saturno y la melancolía. Madrid: Alianza Editorial; 1991. - Laín Entralgo P. La medicina hipocrática. Madrid: Alianza Ed. 1970. p. 286. - Laín Entralgo P. Historia de la medicina. Barcelona: Ed. Salvat; 1978. - Laín Entralgo P. El cuerpo humano (Oriente y grecia antigua). Madrid: Espasa-Calpe; 1987. - Laplanche J, Pontalis JB. Diccionario de Psicoanálisis. Barcelona: Editorial Labor; 1983. - Lauronen E, Veijola J, Isohanni I, Jones PB,

91

Nieminen P, Isohanni M. Links between creativity and

mental

disorder.

Psychiatry

Spring

2004;67(1):81-98. Anagrama; 1994.

G.

Melancholia.

Am

J

Psychiatry

2005;162. - Penrose R. El camino a la realidad (Una guía com-

- López Ibor JJ. La angustia vital (patología general psicosomática). Madrid: Ed. Paz Montalvo; 1950. - López Ibor JJ. Los equivalentes depresivos. Madrid: Ed. Paz Montalvo; 1972.

pleta de las leyes del universo). Barcelona: Debate; 2006. - Peral B. Luz, más luz (Lecciones de filosofía vital de un psiquiatra). Bilbao: Desclée de Brouwer;

- Ludwig AM. Creative achievement and psychopathology: comparison among professions. Am J Psychother 1992;46:330-56.

2004. - Piñeiro, R. Filosofía da saudade. Vigo: Galaxia; 1995.

- Marina JA. El laberinto sentimental. Madrid: Anagrama; 1996.

- Post F. Creativity and psychopathology. A study of 291 world famous men. Br J Psychiatry

- Markova IS, Berrios GE. The meaning of insight in psychiatry.

Cambridge University Press; 1996. - Parker

- Lewis CS. Una pena en observación. Barcelona:

clinical

der of movement and mood. New York:

The

Br

J

Psychiatry

1992;160:850-60. - Márquez F. Aspectos éticos de la relación clínica. En: Baca E, Lázaro J (ed.). Hechos y valores en Psiquiatría. Madrid: Triacastela; 2003. - McHugh PR, Slavney PhR. Las perspectivas de la Psiquiatría. 2.ª edic. Zaragoza: Prensas Univ. de Zaragoza; 2001. - Millon Th. Trastornos depresivos de la personalidad: el patrón de rendición. En: Millon Th: Trastornos de la Personalidad (Más allá del DSMIV). Barcelona: Masson; 1998. pp. 301-39. - Oldham JM, Skodol AE, Bender DS (ed.). Trastornos de la personalidad. Barcelona: Elsevier-Masson; 2007. - Organización Mundial de la Salud (OMS). CIE-10.

1994;165:125-34. - Post F. Verbal creativity, depression and alcoholism. An investigation of one hundred American and British writers. Br J Psychiatry 1996;168:54555. - Radden J. The Nature of Melancholy: From Aristotle to Kristeva. Oxford: Oxford University Press; 2000. - Radden J. The philosophy of psychiatry (A Companion). Oxford: Oxford University Press; 2004. - Ricoeur P. Introducción a la simbólica del mal (3.ª parte de Le conflict des interpretations). Buenos Aires: Editorial La Aurora; 1976. - Romero J. La vuelta de la melancolía. La melancolía vuelta. Arte, Individuo y Sociedad. Madrid: Editorial Complutense; 1983;5.

Sección trastornos mentales y del comporta-

- Sanjuán J. Orígenes filogenéticos de las emocio-

miento. Criterios diagnósticos. Madrid: Meditor;

nes y sus trastornos. En: Sanjuán J (ed.):

1993.

Evolución cerebral y psicopatología. Madrid:

- Pacomio L, Ardusso Fr, Ferretti G, et al. (eds.). Diccionario Teológico Interdisciplinar (3 vols.) Salamanca: Sígueme; 1998. - Panofsky E. Vida y arte de Alberto Durero. Madrid: Alianza Editorial; 1995. - ParKer G, Hadzi-Pavlovic D. Melancholia: A disor-

Triacastela; 2000. pp. 149-93. - Santa Cruz, A. Sobre la melancolía: diagnóstico y curación de los afectos melancólicos. Pamplona: Eunsa; 2005. - Sartre JP. Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid: Alianza Editorial; 1973.


- Scharfette Ch. Introducción a la psicopatología general. Madrid: Edic. Morata; 1977.

Fondo de Cultura Económica; 1969. pp. 29-

- Schmidt-Atzert, L. Psicología de las emociones. Barcelona: Herder; 1985. Montalvo; 1975. K.

45. - Tellenbach H. La melancolía (visión histórica del

- Schneider K. Patopsicología clínica. Madrid: Paz - Schneider

de las perturbaciones psíquicas. México D.F.:

problema: endogeneidad, tipología, patogenia y clínica). Madrid: Ed. Morata; 1976.

Psicópatas

depresivos.

En:

- Villagrán JM. ¿Necesitamos una nueva psicopa-

Schneider K: Las Personalidades Psicopáticas.

tología descriptiva? Archivos de Psiquiatría

Madrid: Ed. Morata; 1980.

2001;64:2:97-100.

- Spitzer RL, Williams JBW. Clasificación en psiquiatría. En: Kaplan HI, Sadock BJ (eds): Tratado de Psiquiatría (2 vols.). Barcelona: Masson y Salvat; 1989. pp. 585 y ss. - Tellenbach H. La endogeneidad como origen de melancolía y del tipo melancólico. En: Tellenbach H: Estudios sobre la patogénesis

- Waddell C. Creativity and mental illness: is there a link? Can J Psychiatry 1998;43(2):166-72. - Wulff

HR,

Pedersen

SA,

Rosenberg

R.

Introducción a la filosofía de la medicina. Madrid: Triacastela; 2002. - Yalom ID. Psicoterapia Existencial. Barcelona: Herder; 1984.

93


2009 -Introd a la Melancolía-

Recommend Documents