Demitologizacija religijskih narativa na Balkanu

Demitolo gizacija religijskih narativa na Balkanu Uloga religija u (post)konfliktnom društvu i procesima pomirenja na prostorima bivše Jugoslavije Priredili: Nikola Knežević, Srđan Sremac i Goran Golubović Zbornik je objavljen u okviru edukacionog programa „Uloga religija u post-konfliktnom društvu“ uz podršku organizacije Kerk in actie, Holandija

Novi Sad, 2012.

Demitolo gizacija religijskih narativa na Balkanu Ulo ga religija u (post)konfliktnom društ vu i pro cesima pomirenja Izdavači: Centar za istraživanje religije, politike i društva, Novi Sad Priredili: Nikola Knežević, Srđan Sremac, Goran Golubović Dizajn korice: Nikola Knežević Prelom teksta: Zoran Živančević štampa: Spirit, Novi Sad Tiraž: 200 Mesto izdavanja: Novi Sad Godina izdanja: 2012 ISBN 978-86-89419-00-9

SADRŽAJ

Predgovor … 5 Sergej Flere Was the Bosnian War (1992-5) a full fledged religious war? … 7 Davor DŽALTO Religion, politics and beyond: The Pussy Riot case … 25 Martina Topić Deconstruction of the religious narrative: Antemurale christianitatis and the construction of Difference … 47 Darko Đogo Mit naš nasušni (ili: o dometima mita i dometima demitologizacije) … 77 Zlatiborka Popov-Momčinović Faith-based aktivizam: novi praktički okvir za promišljanje projekta „demitologizacije“ … 95 Nikola Knežević Od kosovskog mita do mita o hrišćanskoj naciji: od deprivatizacije do politizacije religije i bellum iustum koncepta u Srbiji i SAD … 111 Sergej Beuk Konflikt i postkonfliktna teologija: mogućnosti demitologizacije … 139 Goran Golubović Sufizam i verska tolerancija … 149

Lejla Mušić Ekološki nacionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi sjećanja Balkana … 163 Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Željko Đurić, Tatjana Cvetkovski Podsećanje na krstaške ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca … 191 Branko Bjelajac O hrišćanskoj građanskoj javnosti … 209 Alma Jeftić Pogled na religijski narativ sa panoptičke distance netrepeljivosti … 229 Enoh Šeba Baptističke crkve u Hrvatskoj i njihova reakcija na ratno nasilje promatrana iz perspektive kršćanske socijalne etike … 233

Predgovor

Suočavanje sa prošlošću predstavlja složen proces u kojem pojam sećanja ima jednu od ključnih uloga. Kako možemo da se sećamo na pravi način? Na koji način da izbegnemo selektivno, iznova ekskluzivističko pamćenje koje nas lišava empatije za patnje i žrtve drugih i drugačijih, a opet nekada istih, a sada sukobljenih strana, koje nas tera da idealizujemo prošlost ne osvrćući se pritom na činjenice. Postavlja se pitanje kako je uopšte i moguće doći do ove faze dijaloškog istorijskog narativa ako ostanemo taoci poricanja stvarnosti, duhova prošlosti i mitomanskih istorijskih konstrukcija koje nam pokrivaju pogled ka budućnosti, ostavljajući nas tako zatočene u vrtlogu iskrivljene realnosti, primoravajući nas da je iznova ponavljamo. Naši sunarodnici izmišljali su i konstruisali tradicije, svesno naglašavajući razlike i prekidali karike u lancu kolektivnog sećanja, stvarajući tako pozadinsku kakofoniju zla i prepremajući pozornicu za predstavu užasa. Ipak, upitna i dalje ostaje njihova uloga. Neki njihove ličnosti i dalje idealizuju i apoteiziraju dok drugi svesni činjenica pokušavaju da se suoče sa prošlošću i njenim posledicama. Potrebno je zakoračiti prema prema istini, istini koja boli, ali istini koja oslobađa (Jn, 8,32). Istini koja ne iskrivljuje činjenice, ne podleže mitologizaciji i preuveličanoj viktimizaciji prošlosti već želi uporediti narativne strukture koje iz sećanja proizilaze i kroz prizmu dijaloga stvoriti novi narativ, koji žrtve oslobađa a vinovnike osvešćuje o krivici. Bez sumnje, sećanje predstavlja put iz lavirinta traume, bola i patnje u kome prepliću prošlost i sadašnjost, čije okolnosti nesumnjivo utiču na budućnost. Uzimajući ovo u obzir važno je istaći ulogu demitologizacije religijskih narativa koji su često interpretirali kulturne i etničke konflikata kao religijske. Ovakva vrsta definicije konflikta, uvek podiže uloge ali samim tim i potencijal da ih dodatno produbi. U kontekstu toga potrebno je demitologizovati narativne konstrukte i unutar njih, Bultmanovski rečeno, otkriti kerigmu – samu suštinu, oslobođenu od ideoloških i političkih činilaca koji je iskrivljuju i čine otvorenim za razne interpretacije i manipulacije. Urednici

5

prof. dr Sergej Flere

Filozofski fakultet Univerziteta u Mariboru

WAS THE BOSNIAN WAR (1992-5) A FULL FLEDGED RELIGIOUS WAR?

Abstract After defining a religious war as one in which the warring parties‘ efforts are expressly legitimated for the flock‘s participation by the respective religious authorities, the author analyzes whether the Bosnian War of 1992-95 fits these criteria. The major subject of study are official religious sources. In the cases of two of the three religious parties involved, the Islamic Community and the Serbian Orthodox Church, it is easily discernible that, for them, this was considered a religious struggle; they legitimated the participation of their respective membership, whereas the Roman Catholic Church never committed itself explicitly in words. Nevertheless, deeds on the part of Catholic officials (e.g. distribution of rosaries, blessings of armaments) indicate that the it also understood the War and the participation of its members as parts of a religious endeavor. Thus, the War can be considered to meet the criteria of a religious war.

Introduction

Religion and war It is often considered that religion, if not directly pacifist in its attitude, is at least predominantly contrary to war and that it is so particularly in modern times. Thus religion often recommends detachment from all worldly affairs, particularly from conflict and violence. For example, the Bible recommends, „…be at peace with one another“ (Mark 9:49) on numerous occasions, and even in The Quran one can read „But if the enemy incline towards peace, do thou (also) incline towards peace“ (8:61). Anti-war positions may be considered even more typical of today’s Christianity. New concepts have evolved in Christian theology to promote this view (‚Just peace-making theory‘, Stassen /ed./). On the other hand, any review of religious history would reveal such a position as one sided at best. The history of Christian involvement in war is long and rich in incident. Even theology was drafted early in the development of Christianity with a view to the justification of war, with the concept of a ‚just war‘ (ius ad bello and ius in bello) directly serving this purpose. Classic statements include that by St. Augustine who holds that „Those who act according to a divine command, or even God’s laws as enacted by the state and who put wicked men to death have by no means violated the commandment, ‘Thou shalt not kill’“ (De Civitate Dei). In Islam, the Quranic notion of jihad has drawn notorious attention. The War in Bosnia and Herzegovina, which took place during 19925, although a tragic event, provides an interesting recent case to study. It has attracted much scholarly attention, including its religious aspects (Mojzes Yugoslav; Vrcan; Mojzes (ed.) Religion; Velikonja et al.; Ramet; Velikonja). Although these authors note the religious component, they fall short of expressing whether it was a truly religious war. Arguments to the contrary Among arguments to the effect that the Bosnian War was not or could not have been a religious war, one should mention the insight expressed by Ćimić, a sociologist of religion from the region, who held that a religious conflict would need to have aligned various Christians against

9 Sergej Flere Was the Bosnian War (1992-5) a full fledged religious war?


non-Christians, i.e. the Orthodox and the Catholics against the Muslims – which was not the case during most of the events during the Bosnian war (Ćimić in Mojzes (ed.) Religion 132). This argument does not hold as a general dogmatic rule, as each religious identity is separate and particular, regardless of theological differences, which may be greater or smaller. Neither does it meet the empirical test. Orthodox-Muslim clashes did predominate in the beginning, with Catholic-Muslim ones following, and only at the end was there a picture to be seen, albeit unclearly, of two Christian sides fighting, predominantly jointly, against the Muslims. In fact, the picture was one of confusion, if ‚theological distances‘ are taken as a criterion. – Historical experience in interpeting the meaning of religion becomes relevant here1. Others maintained that the War was not a religious war, but an act of aggression on the part of the Serbian armed forces from Serbia proper (Zgodic. 14 and other authors aligned with the Muslim/Bosnyak/Bosnian ‚legitimist‘ interpretation), a position which introduces another level of analysis, that of international law. This issue is thus not of interest here. Another way of denying that this was a religious conflict is by stating that the role of the confessions and religious communities was a minor, subjugated, accessory one in their relationship to political players (Mardešić in Mojzes (ed.) Religion 25; Mojzes in Mojzes (ed.) Religion 27). Such a contention is difficult to prove. With the same plausibility one may entertain the opposite notion, as does Zgodić, who holds that in this case ‚political parties ha[d] become the extended arm of religious communities‘ (31). In a similar vein, Vrcan, possibly the most authoritative sociologist of religion in the region, assessed the situation as one of ‚nationalist political strategies having obtained explicit religious legitimacies sice the beginning of the Yugoslav crisis‘ ( 119). Thus he does not deny the religious nature of the conflict, but does not attribute sufficient power and originality to this component. Whether religious communities and their leaderships were manipulated or instrumentalized by political or intellectual elites is pointless for the purpose of assessing whether it was a religious war.

1 In his ascension to the bishopric on July 7, 1991 in a see where there was no conflict among the three confessions (Banat), Bishop Atanasije Jevtić mentioned that ‚they (Roman Catholics) collaborated for centuries with the Crescent against the Serbian people‘ (Vladika Atanasije 143).

The three actors The War took place between three main actors: Bosnian Muslims (styling themselves the legitimate state of Bosnia and Herzegovina), Orthodox Serbs (later calling themselves the Republika Srpska) and Catholic Croats (calling themselves the Croatian Community of Herceg-Bosna) (their official titles were susceptible to change during the War). There were also other minor participants within Bosnia and Herzegovina itself, including Fikret Abdić‘s units in Cazinska Krajina, who later called themselves the Province of Cazinska Krajina: although these also were Muslims, fiercely opposing and fighting the ‚legitimists‘. Thus, all parties took on a would-be-legitimate form, trying not to appear as either aggressors or rebels. The history of religious pluralism in Bosnia and Herzegovina goes a long way back. Before Ottoman rule was imposed, during Medieval times, a Bosnian Church, of the Patharene (Bogumil) creed seems to have prevailed. This meant that the two major religious groups, the Catholics and the Eastern Orthodox, did not have a stronghold comparable to the ones they had in the vicinity. Some take this to be the explanation for a relatively strong intrusion of Islam during Ottoman times. Ottoman times were characterized by a relative tolerance between the Catholics, Eastern Orthodox, Jews (a group which has almost disappeared) and Muslims, in spite of a rule based on despotism. Ethno-religious strife among the groups became more evident during Austro-Hungarian rule (1871-1918) (Velikonja; Donia, Fine and Hamer). Relative harmony was typical of Tito‘s times as well, during which the Muslims (Bosnyaks) made further steps toward national establishment. The basic issue of whether there was an inherent hatred among the groups, as upheld by the Nobel prize writer Ivo Andrić, or an inherent tolerance, as held by Donia et al. – remains open. A basic fact pertaining to the nature of the War, was, of course, that the three main religious groups coincided with ethnic grouping: thus the parties were Muslim Bosnyaks (40% of the population by the 1981 census, the last taken under normal conditions prior to the war, Jugoslavija 1918-1988. Statististički godišnjak, 1991, 45); Roman Catholic Croats (18%), and the Serbian Orthodox (32%)2. This coexistence of ethnicity and confessionality is 2 There were numerous lesser ethnic groups, among which the main position was held by the ‚Yugoslavs‘.



not a chance circumstance, but one indicating that the formation of modern nationalism followed confessional lines in this environment, particularly during the 19th and 20th centuries. The Muslim Bosnyaks were the last to form, both because of the negative Muslim attitude toward nationality and because the other two groups disfavoured their ethnic establishment. Thus the Census of 1971 may be taken as the demarcation when ‚Muslims within the national meaning‘ were allowed to declare themselves as such. (Jugoslavija 1918-1988. Statististički godišnjak, 1991 45). The fact that the parties were confessionally and ethnically defined does not mean that individual members of other groups did not join certain armed forces, usually as a result of some coercive means. The best known instances are the Serb General Jovan Divjak, technically one of the leading officers of the ‚legitimist‘ armed forces (pertaining to ‚official Bosnia and Herzegovina‘, but in fact to the Bosnyak Muslim faction only), and the convicted war criminal (ICTY no. IT 96-22, http://www. un.org/icty/cases-e/index-e.htm) Dražen Erdemović, a Croat, who served in the Serbian armed forces (‚Army of Republika Srpska‘). The three parties differed in terms of their power backing in the War, as the Bosnyak Muslims could rely on the authority and power of the state of Bosnia and Herzegovina, which had been officially declared, whereas the other two parties claimed de iure and de facto independence (Republika Srpska and the Croatian Community Herceg-Bosna) from this newly declared state3. The other two parties, particularly the Serbs, could rely on major military resources from the neighbouring national matrix states and power, in contrast to the legitimists (Ramet 440-469). Other details of the War pertaining to its historical, political, legal and other dimensions, factors and circumstances are outside the scope of this paper, although very interesting. The beginning of the War The War began, according to an often quoted account (Biljana Plavšić, one of the foremost Serbian political figures, mentions this so in her 3 The referendum for the declaration of independence of Bosnia and Herzegovina took palce of 1 March, 1992 and the declaration followed immediately, as did the first clashes (Ramet 413-440).

recollections; she is a sentenced, but publicly repentant war criminal), with the shooting of a senior member of a Serbian wedding party on 1 March, 1992 in front of the Serbian Orthodox Church in Sarajevo (120). In the late 20th century, such an explanation is bizarre and naive, since Bosnia was not a country of agrarian patriarchy, but was a rather modernized society during the socialist period4. The War took many forms, with war crimes being committed by all parties (a special United Nations war crimes tribunal was set up, see http://www.un.org/icty/cases-e/index-e.htm). We shall not deal with the many details. The foremost initial war theater was the country‘s capital, which was besieged and bombed by Serbian (Orthodox) forces. This meant that an entire modern city of several hundred thousand inhabitants was continuously shelled, causing loss of life and dissolution of the functioning of the city, including such amenities as the water and electricity supply. By late 1995, fighting spread throughout the country and coalescing on the part of the warring parties took on various patterns. The War ended with the Dayton-Paris accords, signed by representatives of all three warring parties and by foreign powers in the capacity of guarantors, although it was mainly brokered by the US side. The accord was signed on December 14, 1995, in Paris (Ramet 471).

Religious war The term ‚religious war‘ does not have the historical standing to be compared with ‚holy war‘ and ‚just war‘. Nevertheless, the term ‚religious war‘ seems increasingly appropriate, designating religion as the major dimension of the war. In Jones‘s Encyclopedia of Religion (2005), ‚religious war‘ is mentioned routinely and on numerous occasions, usually without special explanation of the term. For example, it is mentioned within the context of Judaism as war, which ‚is required as a moral and spiritual obligation‘ (M. Juergensmeyer 6648); it is also mentioned in 4 Without giving data on other forms of modernization, we will note that in 1953 a law was adopted providing for Muslim women not covering of their heads and faces (Radić), which was implemented at the time with ease and without obstruction or conflict. A more deep-rooted indicator of the emeddedness of modernization is to be found in liberal consumption of alcohol, as the historian Imamović states, forms a ‚national characteristic‘ (Imamović 175).



denoting the Crusades, the XVI century European wars (3557, 3929, 6036, 7282), jihad is translated as religious war (4614). Finally, it is indirectly conceptually when the Encyclopedia claims that ‚[t]he development of explicitly religious wars changes the relationship between religion and violence: religion now is the very source of violence, at least in the reading of the actors themselves.‘ (Graf 9597). This definition cannot be fully accepted, as it is known that other deeper causes of war prevail, but it is important for our purposes, since it underscores the nature of religious war in the perception of the actors. The religious motive must be primary for the actors in a religious war. Here, we are exclusively interested in whether this war can legitimately be called a religious one, regardless of the self-evident fact that every war has many causes, antecedents, characteristics, features etc. The antecedents are, of course, to be found in the form of an escalation, with major voices instingating, adding to the interaction of rise in intolerance, a constructed awareness of the impossibility of coexistence, but this author would rather underscore the escalation of mutual inter-group fears. It also surpasses the scope of this paper to analyze the social groups which were most active in this discourse. On the other hand, scholarship holds that modern wars are not predominantly caused by religious factors, but by economic motives. Thus in the same Jones‘s Encyclopedia of Religion, one finds ‚Among the most contemporary students of war, ideological factors are generally viewed as subordinate or epiphenomenal to material ones, religious and other forms of legitimation being understood as the convenient or even necessary means that serve to mask or mystify the acquisitive competition that is the primary motivation for armed conflict‘ (Lincoln 9680; see also Van Evera). To analyze whether this War was a religious one, one needs to define precisely what may be legitimately designated as a a religious war. Religious war is not often normatively defined, although the BBC Encyclopedia does come close (www.bbc.co.uk/religion/ethics/war/religious/ holywar/shtml) to define the term. It is defined by‚ the objectives of the war being perceived in religious terms, and the authorisation of conducting warfare by a legitimate religious leader‘. Religious goals typically have to do with the following issues: the spread of faith; retrieving countries, that once belonged to that religion, even though members of the religion may have left a long time ago; the rescue of one religion‘s members from ‚the servitude of infidels‘; recovery and purification of consecrated places that are presently being polluted and profaned;

avenging blasphemous acts, cruelty to and killing of the members of one‘s religion (even though these may have taken place a long time ago). Much of this would be relevant in the context we are considering, but would be beyond the scope of this paper. In line with the above, for the purposes of this paper a religious war is defined as one in which the warring parties‘ efforts are expressly authorised and legitimated by relevant religious authorities. Thus, taking part in such a war becomes a religiously meritorious act in the eyes of religious authorities. The other part of the definition of religious war (perception of objectives) is more difficult to study with precision, although there is little doubt that this condition was met in this case. We will test whether it can be documented that the Bosnian war meets these criteria for religious war. Meeting the criteria would be a step towards a more exact definition and explanation of the War.

Authorisation by religious authorities for achieving religious goals The Serbian Orthodox Church Mojzes, a knowledgeable source, holds that the ‚the SOC seems to have played a most harmful role‘ (Religion 84), pursuing definitely from the point that war is an unwished and tragic event, causing immense suffering. The SOC was rather explicit in its official stand on the War in Bosnia5. The head of the SOC, Patriarch Pavle, reflected on the issue when he told the international intermediary, Lord Carrington, that ‚Serbs cannot take part in any part of independent Croatia, as they have to be under the same roof with Serbia and all Serbian Krajinas (border regions, one of which was located in Bosnia – S.F.)…It is time to comprehend that victims of genocide cannot live together with their former and perhaps their future executioners.“ He continued, „These co-nationals of ours, of the same faith and blood, are confronted by the following fateful choice: 5 The SOC was criticised openly by numerous Protestant churches and agencies in the World Council of Churches for ‚a sin similar to that of Deutsche Christen who gave support to Hitler‘s nationalistic policies‘ (quoted from Mojzes Religion 85).



either they will, by the arms in their hands, win existence in the same state with the matrix of the Serbian people, or they will be forced to emigrate from this new Independent State of Croatia, sooner or later“. This is not a call to arms, but it is an explicit justification. The Patriarch legitimated the Serbian armed struggle citing historical reasons. He also gave lip service to Christianity: „The Serbian Church wishes nothing else… but to be on the side of truth and justice, of universal Christian principles…“ (Patrijarh Pavle 1991 1). The above words pertain directly to the war in Croatia, which preceded the Bosnian one, but they are just as valid, since the policy of the SOC towards Bosnia was the same, motivated by the same rationale of the Serbian Orthodox flock constituting a single state. On the eve of the commencement of hostilities in Bosnia, the Holy Council of Church Hierarchs, on January 17, 1992 communicated ‚that the Serbian Orthodox Church (SOC) and the Serbian people never accepted the artificial and illegitimate AVNOJ6 borders established without historical and ethnic foundation, established on the part of the Communist guerrilas under conditions of occupation and civil war (Sveti arhijerejski sabor 4-5). Patriarch Pavle explicitly blessed the Serbian forces ‚the defensive struggle during an imposed War‘ in July, 1994 (quoted by Radić in Mojzes (ed.) 178), as did many other SOC dignitaries. The rationale for the active Serbian role in the Bosnian War is expressed: there is legitimacy in Serbian military action of any type, since Serbs have historical experiences allowing for ‚preventive‘ action; every Serbian action is essentially a defensive one, regardless of form. This statement basically follows Mazzini‘s revolutionary formula, ‚One nation – one state. Only one state for each nation‘. Although it is not surprising that the SOC could maintain such a position, as Serbs were a very scattered nationality within the former Yugoslavia, this formula was a successful mobilizational formula in the 19th century, one neither fully nor easily achieved in the 19th century, and completely out of line with events at the end of the 20th century. The initial SOC position was expressed even more explicitly by Bishop Amfilohije in the early stages of the War when he – anticipating 6 AVNOJ 3 (Third session of the Anti-Fascist Council of National Liberation of Yugoslavia) was a provisional Communist led parliament of Yugoslavia in 1945-6. The borders between the republics of the former Yugoslavia were never officially explicitely defined, though they were drawn up by a group of Communist officials led by Milovan Djilas.

victory – cheerfully said‚ God has given the Serbs a new chance to achieve their dream of living in one state.‘ Similar optimism is expressed when he said in the same breath: ‚God expects something great from this People, when He positions the People in the focus of world events. We need to endure, as the victory belongs to the innocently crucified‘ (Tanjug 8). Bishop Amfilohije stated a year later, when the War at its fiercest ‚The War in Bosnia today is a struggle by our brethren in Bosnia and Herzegovina for golden (or: priceless) liberty and the honour of the entire Eastern Orthodoxy… Let God grant every assistance and the power to withstand the pressures of the world, as our Lord Jesus Chirst has already been victorious over such pressures‘ (Patriarch Pavle Pismo 5). One of the rare instances of more theological attempts to contemplate the War occurs in the Second Theological-Philosophical Symposium during the Days of Sts. Cyril and Methodius, held in Cetinje in 1996, directly after the War‘s end (Mladenović and Ćulibrk (Eds.) 1996). The proceedings of this symposium deserve attention, both owing to the typical nature of the positions expressed, and because of the composition of the participants. Besides prominent theologians and Bishops (Amfilohije Radović, Atanasije Jevtić), one finds numerous other authors, including the notorious Radovan Karadžić, the war-time president of Republika Srpska and presently fugitive indicted war crminal. The nature of his activities could not have been unknown to the organizers at the time of the symposium. The position of the SOC on the War usually emerges without direct reference to it. The favourite topics touching on the War are imperfection of human nature, the special nature of morality during wartime, accentuation of the Serbian‘s Christ-like nature and their history as a calvary. The struggle of Serbs against foreign domination are accentuated with reference to the‚ Kosovo covenant‘ to avenge defeat and treason during the Kosovo Battle of 1389. At the symposium, one could hear such war-praising assertions, as‚ … we Christians are against this-worldly peace, because it is „enmity towards God“, but we opt for war against the self-satisfied peace…The five year Fatherland War in Republic Srpska and Krajina cleansed out national soul, illuminated our Christian intellect, renewing our Covenantal conscience…‘ The final panegyric stated that ‚Liberty is always achieved by the Holy Cross and by violence‘. (Arsenijević, in Mladenović and Ćurlibrk 234).



In statements from the Symposium one can find many to the effect that the modern world is morally debased, which is also manifested in wars, this being ‚a consequence of Godless Communist ideology‘ or of ‚wars being without justice, as American ones are‘ (Radović in Mladenović and Ćulibrk 269), but there are no direct statements about individual acts or misdeeds, particularly not those committed by members of their own flock. One of the few SOC prelates demonstrating some awareness of the responsibility of this Church was the Metropolitan of Zagreb and Ljubljana Jovan, who stated in 1996 that‚ individuals from the SOC were, aware and unaware, introduced into the dangerous war game by way of manipulation‘ where extra-ecclesiastical intellectuals (writers, the circle around the Serbian Academy) truly defined policy (quoted from Tomanić 17). The active and almost vanguard SOC position in defining the goals of warfare is almost sufficient for the other two confessional parties, also with historical memories of injustice and tragedy, to comprehend the War in religious terms7. However, the other two actors were far from playing reactive roles. The Islamic Religious Community of Bosnia and Herzegovina To comprehend the role of the Islamic Community, it should to be mentioned, by way of introduction, that Islam and any particular Islamic religious community (such as the Islamic Religious Community in the former Yugoslavia and later the Islamic Community in Bosnia and Herzegovina), are not organized in a church type organization. Its organizational structure is more complex, not bureaucratic in Weber‘s meaning with a rationally ordered hierarachy. The complexity includes 7 All nationalities and religious communities are likely to speak, through the mouths of their ideologues, of being particularly tragic in fate and self-sacrificial in behavior. For Muslims, see, e.g. Imamović, Mašanovič in Mojzes (ed.) 145-9. For Croats, see e.g. Tudjman (1994) who stressed the ante-murale nature of the position of Catholic Croats and their tragic fate in confrontation with larger nations (first the Hungarians and later the Serbs). For Serbs, an entire ideological circle of ideas on the tragic nature of Serbdom was present, including their martyrdom for the establishment of Yugoslavia, the bad deal they got in that state, particularly as to internal borders, the injust nature of economic redistribution, the anti-Serbian position on the part of Communists before and after they came to power, Tito included, and ideas on the messianic nature of Serbian history as a whole; for a critical overview, see N. Popov (ed.).

schools in the educational meaning, schools of thought, brotherhoods, orders, endowments, as well as autonomous laymen and spiritual leaders, not to speak of historical and spatial variation in association with the state. A special place in the formation of its position that of its flock, but particularly in comprehending the Muslim position in Bosnia and Herzegovina, was played by Alija Izetbegovic. Although he was a lay person, his impact carried great religious authority. Thus, an Islamic individual had a particular impact upon events in Bosnia. It is his book The Islamic Declaration, who was sentenced by the then Communist authorities for enemy propaganda and spent years in jail. He was to become the first elected President of the Presidency (collective head of state) of Bosnia and Herzegovina within the then Yugoslavia in 1990 (still within the Yugoslav set of institutions), continuing his mandate after independence as head of state. The other two nationalities understandably comprehended his book as a programme for the future Bosnia and Herzegovina, despite his current pronouncements. He was regarded not only as a martyr, but almost a prophet, ‚next to Mohammed‘ and his having received the King Fahd medal for the promotion of Islam was regarded as a confirmation of such a conviction (Velikonja 278). This is not sufficient direct support for the War in Bosnia as a religious one on the part of Muslims, but it does lend some indirect and tangential support. It helps to understand how the other two ethno-confessional parties may have comprehended the conflict in religious terms from the initial stages, the book having appeared in 1990. In the Islamic Declaration, Izetbegovic hypothetically pictures a state based on Islamic principles, stressing its superiority and purity as a religiously homogenous society. The Declaration is not much of a detailed plan for a purely Islamic state. Written in 1970, first published in 1990, it speaks of the need for the state to be fully based on Islam in all walks of life, without details being spelled out too clearly. Islam is regarded as superseding religion, ‚a unity of faith and law, education and force, ideal and interest, spiritual community and state, voluntariness and coercion‘ (Deklaracija 19). Never does it say to which state it is to be applied, although that that may be evident, Izetbegović being a Bosnian. Its particular features may be found in promoting the idea of Islam allegedly being in line with the republican form of government (Deklaracija 29) and speaking of a future Muslim world federation (Deklaracija 50-51).



It is not difficult to imagine that, under the circumstances of the existing uncertainty in Bosnia and Herzegovina in 1990, with fear being disseminated, these words, coming from a then prominent politician and later president of Bosnia an Herzegovina, could be understood as a battle-cry for the establishment of a purely and fundementally Islamic state in Bosnia. These statements also somewhat contribute to ‚setting the stage‘ for the War in a religious framework. They were not directly stated by religious prelate, but Izetbegović was regarded almost as a religious martyr for having been in prison, and among Muslims lay persons have spoken with greater authority as there was no hierarchical church organization. Moreover, during the War itself, we note two events indicative of the Islamic Community‘s position on the War. First, there are the words of the highest Islamic Community authority Res-El-Ulema Mustafa Cerić who stated: ‚It will be difficult to convince Muslim Bosnians that what is happening to them is not a continuation of the Crusades waged against Islam and Muslims by Europe…‘ (quoted by Cvitković 29). In the next year Cerić went further and said ‚…the defense of the country of Bosnia is now a holy issue for every (Islamic) believer.‘ (quoted by Cvitković 33). A similar statement was given by the Ryaset (the highest Islamic collective body in Bosnia) (reported by Cvitković 126). Lower level imams in direct communication with believers asserted the Islamic concepts of dying in war for Allah being a special honour, and becoming a ‚shehhid‘ taking the militant directly to the precincts of the paradise (reported by Cvitković 101). The second clear indication of the position of the Islamic Community towards the War is to be found in a deed, a doing where participation is a religious undertaking. In the legitimist Army in 1993, a special combat unit was composed of imams only. (reported by Cvitković 25-6). This was also a case of authorisation on the part of the clergy by setting an example.

The Roman Catholic Church ‚It is not easy to find explicit claims of the Roman Catholic complicity with war efforts with the Croats. It is clear, however, that Catholic leaders were most effective in producing an enormous amount of information material, with their interpretation of events…‘ (Mojzes 89).

Mojzes also notes, in another paper, that the RCC in Croatia and Bosnia ‚gave signals to the Serbs that they [were] endangered…‘ (Velikonja et al. 20) by supporting a particular political party and by taking stands on the linguistic issue (whether Serbian and Croatian are a single language). Mojzes, finally, singles out the ‚hypocrisy‘ of the Roman Catholic Church (RCC) (Velikonja et al. 23). This still falls short of meeting the definition of religious war. Most of the official Catholic pronouncements stated the unfortunate nature of the war, its being imposed on Catholics and the sufferings of Catholics (Vrhbosna, 1991-5). Catholic prelates even condemned the war crimes committed by members of their own flock, although in a general way (Cardinals Puljić and Kuharić in 1993, quoted in Velikonja 271). The statement closest to supporting the War effort was to be found possibly in the ascension speech by the Bishop of Mostar in 1994, when he mentioned, among other issues ‘I extend my fraternal encouragement to the brave defenders of our people and country‘ (‘Nastupni govor‘, Vrhbosna 1-4/94, 137). Beside the fact that, if the other two religious parties are involved directly, it is almost impossible for the Catholics not to view it similarly, there are some data on direct complicity and perception of the War in religious terms. Thus, a survey carried out by I. Cvitković in 1993, the central part of the war effort, among Croatian militants of the King Tvrtko Brigade in Bosnia indicated that 18% of the militants confirmed of their current armaments had been blessed by Catholic priests (Cvitković 2004, 124). Despite evasive words on the part of the Catholic clergy, particularly its higher echelons, the wearing of rosaries by Croatian militants was promoted and organized by the Catholic Church. The parish priest from a Herzegovina village distributed over 1000 such sets of beads. The wearing of rosaries was not a spontaneous event of popular religiosity. In the Croatian military newspaper (published in Croatia, but distributed in Bosnia as well, among Croat militants), the theologian Dr. Adalbert Rebić wrote ‚With rosaries around their necks, our defenders went to the defense of the homeland and saved their lives in a miraculous way by the protection of the Virgin‘ (quoted in Cvitković 129). (Serbian militants wore Byzantine style crosses). The benedictions and the rosaries are good examples of direct Catholic involvement, complicity was never officially confirmed.


Conclusion


The paper maintains that the War can legitimately be viewed as a religious one, in spite of arguments to the contrary, which entertain ideas of other causes and other dimensions being dominant. Even though the War was complex, it has been shown that the religious dimension was of a nature allowing it to be legitimately nominated as a religious war. Officials of the three groups did endorse and promote belligerent activity on the part of the flock, and these promotions, endorsements and blessings could have no other effect but legitimise the war efforts, enflaming them further. Religion thus introduced a dimension of ultimate (divinely sanctioned) morality of the War efforts. Although the SOC may have been the first to undertake and definitely was the most explicit in this activity, all three sides undertook such activities, only traces of which are to be found today in documents, since many activities were not advertised. The globalisation of the world, with the creation of more functional interconnectedness and even functional unity in all spheres of life, is paralleled by varied cultural reactions, among which not the least is to be found in ethnic, confessional and other parochialism and clinging to one‘s cultural, particularly religious identity, which may dominate at times of crisis and challenge. It is questionable whether a cosmopolitan and general humanist orientation remains in force beyond ordinary times and ‚good times.‘ Accordingly, this author doubts that we have truly entered a new civilization of generalized values, with human life valued as such. In critical situations, one returns to the basic, primary group and a clan-like sense commitment. The Bosnian case may not have been an exception and anomaly, as has already been pointed out by Huntington (1994) and Vrcan.

REFERENCES Cvitković, Ivan. Konfesija u ratu. Sarajevo-Zagreb: Svijetlo riječi-Oči u oči, 2004. Glasnik: Službeni List Srpske Pravoslavne Crkve. Beograd: Srpska Pravoslavna Crkva, 1994. Donia, Robert J, Fine, John V.A. and Hamer, John C. Bosna and Herzegovina: A Tradition Betrayed. London: Columbia University Press, 1994. Graf, Franz. „Violence“. , Encyclopedia of Religion, L. Jones (Ed. in Chief). Detroit: MacMillan Reference. Detroit: McMillan Reference. Pp.9595-9600, 2005. Huntington, Samuel. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World

Order. New York: Simon and Schuster, 1994. Imamović, Mustafa. Historija Bošnjaka. Sarajevo: Preporod, 1998. Izetbegović, Alija. Islamska deklaracija. Sarajevo: Bosna, 1990. Juergensmeyer, Mark. ‚Nonviolence‘ Encyclopedia of Religion, L. Jones (Ed. in Chief). Detroit: MacMillan Reference. Pp. 6646-6649. Lincoln, Bruce. ‚War and Warriors‘, Encyclopedia of Religion, L. Jones (Ed. in Chief). Detroit: MacMillan Reference, vol. 14, 9679-9683, 2005. Mladenović, Ratko and Ćulibrk, Jovan. (Eds.) Jagnje Božije i zvijer iz bezdana. Filozofija rata. Cetinje: Svetigora, 1996. Jugoslavija 1918-1988. Statististički godišnjak. Beograd: Savezni Zavod za Statistiku, 1991. Mojzes, Paul. Yugoslavian inferno : ethno-religious warfare in the Balkans. New York : Continuum, 1994. Mojzes, Paul (Ed.) Religion and the War in Bosnia. Atlanta, GE: Scholars Press, 1998. »Nastupni govor Biskupa Ratka prigodom preuzimanja biskupske službe“, Vrhbosna, Službeno glasilo biskupija metropolije vrhbosanske: Sarajevo. pp. 136-139, 1994. Patriarch Pavle. „Pismo Patrijarha Pavla britanskom lordu Karingtonu, predsedniku Međunarodne mirovne konferencije“. Pravosavlje, 576, 1, 1991. Patriarch Pavle. „Pismo Patrijarha Pavla Savezu jevrejskih opština Jugoslavije“. Pravoslavlje, 596 5, 1994. Patriarch Pavle. „Izjava njegove svetosti Patrijarha Pavla“. Pravoslavlje, 46, 1995. Plavšić, Biljana. Svedočim. Banja Luka: Triopoint, 2005. Popov, Nebojša (Ed.) Srpska strana rata: Trauma i katarza u istorijskom pamćenju. Beograd: Republika, 1996. Radić, Radmila. Verom protiv vere: država i verske zajednice u Srbiji 1945-1953. Beograd : Institut za noviju istoriju Srbije, 1995. Ramet, Sabrina. Balkan Babel : The Disintergration of Yugoslavia from the Death of Tito to the War for Kosovo. Boulder, CO: Westview, 2002. Ramet, Sabrina. The Three Yugoslavias. State Building and Legitimation, 19182005. Washington: Woodrow Wilson Center Press, 2006. Sveti arhijererjski sabor Srpske pravoslavne crkve. „Poruka Svetog arhijerejskog sabora Srpske pravoslavne crkve“. Glasnik, Službeni list Srpske pravoslavne crkve, 4-5, 1995. Tanjug. „Hoće Bog nešto veliko od ovog naroda“, Politika, no. 28539, 24 March, 1993, 8. Tomanić, Mirko. Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj. Beograd: Krug, 2001. Tudjman, Franjo. Bespuća povijesne zbiljnosti : rasprava o povijesti i filozofiji zlosilja. Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada, 1994. Van Evera, Stephen. The Causes of War: Power and the Roots of Conflict. Ithaca NY: Cornell University Press, 1999. Velikonja. Mitja. Religious Separation and Political Intolerance in



Bosnia-Herzegovina. College Station: Texas A & M University Press, 2003. Velikonja, Mitja, Mardešić, Željko, Mojzes, Paul, and Zgodić, Enes. „The Role of Religions and Religious Communities in the Wars in ex-Yugoslavia“, Religion in Eastern Europe, 24, 2003, 1-42. Vladika Atanasije „Beseda na hirotoniji i ustolićenju episkopa banatskog Atanasija“, Glasnik, Službeni list Srpske pravoslavne crkve, 1991, 142-145. Vrcan, Srđan. „Seven theses on religion and war in the former Yugoslavia“. The Public 1, 1994, 115-124.

Internet sources www.bbc.co.uk/religion/ethics/war/religious/holywar/shtml, retrieved 28 July, 2007 www.neaadvent.org/cathen/1546c.htm retrieved 19 July, 2007 http://www.un.org/icty/cases-e/index-e.htm retrieved 19 July, 2007

doc. dr Davor Džalto

The institute for the study of culture and christianity [email protected]

RELIGION, POLITICS AND BEYOND: THE PUSSY RIOT CASE

Abstract The recent case of the Russian punk group Pussy Riot, their action in Moscow Cathedral and the subsequent process against them, have highlighted many important issues that the Russian society faces today. However, this case can also be the basis for a more general analysis of the religion – politics relations, and the political dimension of Orthodox Christianity. Examining relations between religion and politics one can point to two important elements that both religion and politics, in their institutional manifestations, share. They are: 1) the „will to power,“ and 2) the communitarian dimension of human existence. In order to fully understand the paradoxical position of Christianity in respect to politics and state, it is necessary to differentiate between „eschatological“ and „historical“ Christianity.“ Key words: Church, Christianity, religion, state, politics, control, power, community

I want to begin my essay on religion and politics referring to a very recent event. It is a political provocation by a previously marginal and mostly unknown punk group – Pussy Riot. The provocation took place earlier this year (2012), triggering the process against its members. It is my hope that the analysis of this important case will help us in drawing more general conclusions as to the relations between religion and politics. The reason for the trial against the Pussy Riot group was their performance in the Moscow cathedral of Christ the Savior, staged on February 21, 2012. The performance was a punk „prayer“ to the Mother of God to „chase Putin out.“ The space right in front of the iconostasis served as a ready-made stage for this performance. The response of the authorities was harsh. The three members of the band, Yekaterina Samutsevich, Maria Alyokhina, and Nadezhda Tolokonnikova, were arrested and accused of „hooliganism motivated by religious hatred.“ I will focus now on their closing statements they had delivered on August 8, 2012, before the court sentenced them to two years in prison, on August 17, 2012. In these, intellectually very refined statements, they explain the main intentions of their performance, putting it in a broader context of Russian society and Orthodox Christianity.

The Pussy Riot Philosophy – Closing Statements At the very beginning of her statement, Yekaterina Samutsevich explains the reasons for choosing the cathedral of Christ the Savior for their performance. She perceives the cathedral as an important symbol of political power in Russia since the current patriarch Kyrill took the office. This claim is a platform upon she develops her brief but very insightful analysis of Orthodox aesthetics used for political purposes by the current Kremlin’s administration. The question she starts with is „Why did Putin feel the need to exploit the Orthodox religion and its aesthetic?“ and continues:

27 Davor DŽALTO Religion, politics and beyond: The Pussy Riot case


„After all, he could have employed his own, far more secular tools of power—for example, the state-controlled corporations, or his menacing police system, or his obedient judicial system. It may be that the harsh, failed policies of Putin’s government, the incident with the submarine Kursk, the bombings of civilians in broad daylight, and other unpleasant moments in his political career forced him to ponder the fact that it was high time to resign; that otherwise, the citizens of Russia would help him do this. Apparently, it was then that he felt the need for more persuasive, transcendent guarantees of his long tenure at the pinnacle of power. It was then that it became necessary to make use of the aesthetic of the Orthodox religion, which is historically associated with the heyday of Imperial Russia, where power came not from earthly manifestations such as democratic elections and civil society, but from God Himself.“8 It is interesting that Yekaterina employs aesthetical vocabulary in the context of politics, power and religion. She does not point primarily to the institution of the Church or the spectrum of popular beliefs as the way the current administration makes use of Orthodox Christianity, but rather to the „aesthetics of the Orthodox religion“ which has been absent from the public sphere during the communist times. This space which was left by the expulsion of the Church and Christianity since the Bolsheviks could and, in fact, has been used according to Yekaterina for Putin’s political aims: „Here, apparently, the authorities took advantage of a certain deficit of the Orthodox aesthetic in Soviet times, when the Orthodox religion had an aura of lost history, of something that had been crushed and damaged by the Soviet totalitarian regime, and was thus an opposition culture. The authorities decided to appropriate this historical effect of loss and present a new political project to restore Russia’s lost 8 I quote all three statements following the English translation by: Chto Delat News (statement by Yekaterina Samutsevich); Marijeta Bozovic, Maksim Hanukai, and Sasha Senderovich (statement by Maria Alyokhina); Maria Corrigan and Elena Glazov-Corrigan (statement `12by Nadezhda Tolokonnikova). These translations were edited by Liora Halperin, Katharine Holt, Vera Koshkina, Ainsley Morse, Rebecca Pyatkevich, Sasha Senderovich, and Bela Shayevich. Source: N Plus One Magazine, http://nplusonemag.com/ pussy-riot-closing-statements.

spiritual values, a project that has little to do with a genuine concern for the preservation of Russian Orthodoxy’s history and culture. It was also fairly logical that the Russian Orthodox Church, given its long mystical ties to power, emerged as the project’s principal exponent in the media. It was decided that, unlike in the Soviet era, when the church opposed, above all, the brutality of the authorities toward history itself, the Russian Orthodox Church should now confront all pernicious manifestations of contemporary mass culture with its concept of diversity and tolerance. Implementing this thoroughly interesting political project has required considerable quantities of professional lighting and video equipment, air time on national television for hours-long live broadcasts, and numerous background shoots for morally and ethically edifying news stories, where the Patriarch’s well-constructed speeches would in fact be presented, thus helping the faithful make the correct political choice during a difficult time for Putin preceding the election. Moreover, the filming must be continuous; the necessary images must be burned into the memory and constantly updated; they must create the impression of something natural, constant, and compulsory.“ From this passage we learn how the „religious aesthetics“ serves political purposes. It is both the very aesthetical properties of certain religious expressions (Yekaterina points to their „aura“ and „mysticism,“ but one could also add other explicit aesthetical aspects, such as liturgical rituals, icons, incense and so forth) and the aesthetical exploitation of some aspects of religious practices through the mass-media what makes „religious aesthetics“ useful for wider social and political goals. However, it seems that, according to Yekaterina, it was not only the political establishment which made use of the church, but the very institution of the church (personified here in the figure of the patriarch) willingly accepted its new role, within the changed social context. It seems that the church, as an institution, perceives itself as an ally of the current regime. Supreme political authorities have been interpreted as symbols, maybe even the very embodiment of Russia, Russian history and Russian people, which is a view deeply rooted in the imperial Russian tradition. This, in return, gives the church a prominent social position, increasing its influence. Thus, the state – church deal is mutually beneficial. The state



and its authorities obtain more than they could possibly obtain from other allies; they obtain „blessings,“ „aura“ of the tradition and „glorious past“ (though it has never actually been that glorious for the common people) and even metaphysical foundations. Toward the end of her exposé, Yekaterina also addresses the reasons why the Pussy Riot’s action, which did not involve any sort of violence, provoked such a brutal response. This, in her view, has to do with aesthetics again: „Our sudden musical appearance in the Cathedral of Christ the Savior with the song ‘Mother of God, Drive Putin Out’ violated the integrity of the media image that the authorities had spent such a long time generating and maintaining, and revealed its falsity. In our performance we dared, without the Patriarch’s blessing, to unite the visual imagery of Orthodox culture with that of protest culture, thus suggesting that Orthodox culture belongs not only to the Russian Orthodox Church, the Patriarch, and Putin, but that it could also ally itself with civic rebellion and the spirit of protest in Russia. Perhaps the unpleasant, far-reaching effect of our media intrusion into the cathedral was a surprise to the authorities themselves. At first, they tried to present our performance as a prank pulled by heartless, militant atheists. This was a serious blunder on their part, because by then we were already known as an anti-Putin feminist punk band that carried out its media assaults on the country’s major political symbols. In the end, considering all the irreversible political and symbolic losses caused by our innocent creativity, the authorities decided to protect the public from us and our nonconformist thinking. This ended our complicated punk adventure in the Cathedral of Christ the Savior.“ The key point here is the fact that Pussy Riot „dared (…) to unite the visual imagery of Orthodox culture with that of protest culture, thus suggesting that Orthodox culture belongs not only to the Russian Orthodox Church, the Patriarch, and Putin, but that it could also ally itself with civic rebellion and the spirit of protest.“ This is, in many respects, a „subversive“ perspective compared to the dominant, traditionalistic view of the role and place of church within the Russian society. The traditional interpretation of the church – society – state relations makes

the church a political and national institution, closely tied to the ethnicity, national history, tradition and, not least, the ruler (Emperor). This interpretation is grounded in a long history of the church – state relations which goes back to the fourth century and the attempts of Roman emperors to embrace the church and the faith making it an important political factor.9 History of Byzantine and, later, Russian empires managed to construct a narrative in which the church and the state (later also the entire ethnical/national community) grow together, reflecting, in the ideal case, the state of „symphony“ between the „heavenly“ (church) and the „earthly“ (state) spheres. Rather than any justifiable Orthodox theological position, this concept primarily reflects the power quest on both sides. In other words, we do not deal here with two distinct spheres, but rather with two types of power that operate within one and the same sphere: social, financial and political power that the state apparatus (with its ruling classes) as well as the church in its institutional form look for. In such a narrative, there is no clear distinction between mystical domains and political actions, between national interests and (pseudo) Christian faith. It is thus natural that in such atmosphere any call for different views, or critiques of the monopoly that official church and state structures claim in religious and political domains, provoke violent responses. This leads to a paradoxical situation in which Christianity, as the faith of freedom, love, personal consciousness and responsibility, is used to justify political oppression and the control of the religious domain, where only a certain class has the monopoly over the Christian religious truths and their practical manifestations. To be fair, one has to admit that there is nothing uniquely „Christian“ or „Orthodox“ in these developments. It is the nature of political institutions (and religious institutions are often among them) to exercise power and spread their influence as much as possible. Many different ideological narratives (religious, political, even scientific ones) can be employed to achieve these goals. The same story, in very different cultural and social contexts of course, we have seen in Western Christianity, as well as in the Muslim world, not to mention theocracies of earlier 9 More on the relations between Orthodox Church and state, especially in respect to the Byzantine times, see a very careful study „The Legacy of the 13th Apostle: Origins of the East Christian Conceptions of Church and State Relation“ by John McGuckin (see: McGuckin 2003).



times. The reason why these tendencies are less visible and less dangerous in more democratic societies is the long history of struggle to build democratic institutions and procedures that will protect individual and group freedoms and rights, putting the state authorities under the public control. However, even then we witness to a very difficult process of separating politically useful religious narratives from the sphere of public policy.10 The topic of Orthodoxy in its relation to the civic initiatives, rebellion, protests and personal responsibility, with which Yekaterina closes her statement, becomes the central focus of Maria Alyokhina in her speech. She comments on the distribution of power in contemporary Russia, as the goal of Pussy Riot intervention: „And it is interesting that our situation was depersonalized from the start. This is because when we talk about Putin, we have in mind first and foremost not Vladimir Vladimirovich Putin but Putin the system that he himself created—the power vertical, where all control is carried out effectively by one person. And that power vertical is uninterested, completely uninterested, in the opinion of the masses. And what worries me most of all is that the opinion of the younger generations is not taken into consideration. We believe that the ineffectiveness of this administration is evident in practically everything.“ The roots of these complex social and political problems Maria seeks in the system of education. It is the very system which ignores and, to a significant extent, abandons individual approach and individual responsibilities: „Our schooling, which is where the personality begins to form in a social context, effectively ignores any particularities of the individual. There is no ‘individual approach,’ no study of culture, of philosophy, of basic knowledge about civic society. Officially, these subjects do exist, but they are still taught according to the Soviet model. And as a result, we see the marginalization of contemporary art in the public consciousness, a lack of motivation for philosophical thought, 10 The case of United States of America is particularly telling in this respect. For more on how religious fundamentalism has been articulated and adopted in public policy see: Chomsky 2007.

and gender stereotyping. The concept of the human being as a citizen gets swept away into a distant corner.“11 For Maria, this is directly connected to the problem of freedom. Already children are instructed to give up their free initiatives and individual responsibilities: „beginning in childhood, we forget our freedom.“ Maria’s analysis is certainly right in pointing to the correlation between the level of individual freedoms and the magnitude of civic initiatives (at least in the societies with strong state apparatus). Undermining freedom is directly related to the obedience as a desired mode of behavior, which results in the fear and lack of civic initiatives. Moreover, the very existence of a citizen (in opposition to the amorphous „people“ or „nation“) requires affirmation of freedom and individual consciousness: „Why should they care if the wife of our Prime Minister Dmitry Medvedev wants to build an official residence there and destroy the only juniper preserve in Russia? (…) This is yet another confirmation that people in our country have lost the sense that this country belongs to us, its citizens. They no longer have a sense of themselves as citizens. They have a sense of themselves simply as the automated masses. They don’t feel that the forest belongs to them, even the forest located right next to their houses. I doubt they even feel a sense of ownership over their own houses. Because if someone were to drive up to their porch with a bulldozer and tell them that they need to evacuate, that, ‘Excuse us, we’re going raze your house to make room for a bureaucrat’s residence,’ these people would obediently collect their belongings, collect their bags, and go out on the street. And then stay there precisely until the regime tells them what they should do next. They are completely shapeless, it is very sad. Having spent almost half a year in jail, I have come to understand 11 This is where Slavoj Žižek is, in my view, mistaken when he interprets their masks as a sign of „de-individualization“: „This is why they wear balaclavas: masks of de-individualization, of liberating anonymity. The message of their balaclavas is that it doesn’t matter which of them got arrested — they’re not individuals, they’re an Idea. And this is why they are such a threat: it is easy to imprison individuals, but try to imprison an Idea!“ (available at: http://dangerousminds.net/comments/the_true_blasphemy_slavoj_zhizhek_on_ pussy_riot). I think that it is precisely this personal consciousness that Maria affirms; the masks are there to expose the other side’s mask, that of the state authorities and the entire society which wears hypocritical masks, hiding from their personal responsibilities.



that prison is just Russia in miniature. (…) There is absolutely no horizontal delegation of duties, which would make everyone’s lives noticeably easier. And there is a lack of individual initiative.“ In her view, this is what makes the entire society one giant jail, which affirms authoritarian modes of behavior: „In jail and all over the country, people don’t know where to turn with this or that question. That’s why they turn to the boss of the jail. And outside the prison, correspondingly, they go to Putin, the top boss.“ A reference to „jail“ has a special significance in this context. Jail is not only the place where the sword of justice forces all those who violated the (legitimate) law to go. It is also not only a metaphor for the lack of freedom in individual and public life. In totalitarian societies, and societies without functioning democracy (thought they might have many democratic institutions and procedures), jail is also a place for those who have „problematic“ opinions and attitudes. At the same time, jail has been the means for making both true and false heroes and dissidents. Marie thus aptly quotes Vladimir Bykovsky and his statement: „How unfortunate is the country where simple honesty is understood, in the best case, as heroism. And in the worst case as a mental disorder.“ „Mental disorder,“ just as committing fabricated „crimes,“ has been an effective means of control and indoctrination, and the history of this kind of political pressure against dissidents and independent intellectuals begins with the persecution of the Old Testament prophets, continues with persecution of Socrates and Jesus, coming to modern intellectuals and dissidents such as Mahatma Gandhi, Julian Assange and many other people, very often uknown to the broader audience. This analysis of the social and political situation in Russia leads Maria to the analysis of the Christian motives that lie behind their action. In this analysis, contrary to what the media, and the official church and state representatives wanted to portray, Maria depicts the Pussy Riot action as being rooted in Christianity and, in particular, Orthodoxy. She seeks for the religious foundations of human freedom: „I would like to note that this method of personal development clearly impedes the awakening of both inner and religious freedoms, unfortunately, on a mass scale. The consequence of the process I have just described is ontological humility, existential humility, socialization. To me, this transition, or rupture, is noteworthy in that, if approached from

the point of view of Christian culture, we see that meanings and symbols are being replaced by those that are diametrically opposed to them. Thus one of the most important Christian concepts, Humility, is now commonly understood not as a path towards the perception, fortification, and ultimate liberation of Man, but on the contrary as an instrument for his enslavement. To quote [Russian philosopher] Nikolai Berdyaev, one could say that ‘the ontology of humility is the ontology of the slaves of God, and not the sons of God.’ When I was involved with organizing the ecological movement, I became fundamentally convinced of the priority of inner freedom as the foundation for taking action. As well as the importance, the direct importance, of taking action as such.“ She even connects their motives with the Gospel: „Our motivation is (…) best expressed in the Gospels: ‘For everyone who asks receives; the one who seeks finds; and to the one who knocks, the door will be opened.’ [Matthew 7: 8] I—all of us—sincerely believe that for us the door will be opened.“ In conclusion, Maria tries to stress the character of their action and the positions they take in connection to Christianity, stronger than in any of their previous claims: „I believe that we are being accused by people without memory. Many of them have said, ‘He is possessed by a demon and insane. Why do you listen to Him?’ These words belong to the Jews who accused Jesus Christ of blasphemy. They said, ‘We are … stoning you … for blasphemy.’ [John 10: 33] Interestingly enough, it is precisely this verse that the Russian Orthodox Church uses to express its opinion about blasphemy. This view is certified on paper, it’s attached to our criminal file. Expressing this opinion, the Russian Orthodox Church refers to the Gospels as static religious truth. The Gospels are no longer understood as revelation, which they have been from the very beginning, but rather as a monolithic chunk that can be disassembled into quotations to be shoved in wherever necessary—in any of its documents, for any of their purposes. The Russian Orthodox Church did not even bother to look up the context in which ‘blasphemy’ is mentioned here—that in this case, the word applies to Jesus Christ himself. I think that religious truth should not be



static, that it is essential to understand the instances and paths of spiritual development, the trials of a human being, his duplicity, his splintering.“ However, it is Nadezhda Tolokonnikova’s closing statement that puts the strongest stress on Christianity and Orthodoxy. She is even ready to characterize their „punk“ action as a form of „yurodstvo“ which has deep roots in the Christian tradition, especially in Russia: „Pussy Riot’s performances can either be called dissident art or political action that engages art forms. Either way, our performances are a kind of civic activity amidst the repressions of a corporate political system that directs its power against basic human rights and civil and political liberties. The young people who have been flayed by the systematic eradication of freedoms perpetrated through the aughts have now risen against the state. We were searching for real sincerity and simplicity, and we found these qualities in the yurodstvo [the holy foolishness] of punk. (…) Passion, total honesty, and naïveté are superior to the hypocrisy, mendacity, and false modesty that are used to disguise crime. The so-called leading figures of our state stand in the Cathedral with righteous faces on, but, in their cunning, their sin is greater than our own.“ She also refers to the information they received bout the support they have among many of the faithful Orthodox Christians, who pray for them: „This fact alone demonstrates that there is no single, unified group of Orthodox believers, as the prosecutor would like to prove. This unified group does not exist. Today, more and more believers have come to the defense of Pussy Riot. They don’t think that what we did warrants a five-month term in a pretrial detention center, let alone three years in prison, as the prosecutor has called for. Every day, more people understand that if the system is attacking three young women who performed in the Cathedral of Christ the Savior for thirty seconds with such vehemence, it only means that this system fears the truth, sincerity, and straightforwardness we represent. We have never used cunning during these proceedings. Meanwhile, our opponents are too often cunning, and people sense this. Indeed, the truth has an ontological,

existential superiority over deception, and this is described in the Bible, particularly the Old Testament.“ Nadezhda (which translates as Hope) continues in an almost prophetic manner, claiming that „the paths of truth always triumph over the paths of cunning, guile, and deception.“ Truth in her eyes is something both ontological and something that has to do with knowledge and (rational) understanding: „I don’t want to label anyone. It seems to me that there are no winners, losers, victims, or defendants here. We all simply need to reach each other, connect, and establish a dialogue in order to seek out the truth together. Together, we can seek wisdom and be philosophers, instead of stigmatizing people and labeling them. That is the last thing a person should do. Christ condemned it. With this trial, the system is abusing us. Who would have thought that man and the state he rules could, again and again, perpetrate absolutely unmotivated evil? (…) I believe that every person should strive for this, and not only those who have studied in some philosophy department. A formal education means nothing, although prosecution attorney Pavlova constantly attempts to reproach us for our lack of education. We believe the most important thing is to strive, to strive towards knowledge and understanding. This is what a person can achieve independently, outside the walls of an educational institution. Regalia and scholarly degrees mean nothing. A person can possess a great deal of knowledge, but not be a human being. Pythagoras said extensive knowledge does not breed wisdom.“ Nadezhda puts their position vis-à-vis the regime in relation to the political dissidents and innocent martyrs from the Christian past, who were also persecuted by the religious and state authorities: „Do you remember why young Dostoyevsky was sentenced to death? His entire guilt lay in the fact that he was fascinated by socialist theories, and during meetings of freethinkers and friends—which met on Fridays in the apartment of [Mikhail] Petrashevsky—he discussed the writings of Fourier and George Sand. On one of the last Fridays, he read Belinsky’s letter to Gogol aloud, a letter that was filled, according to the court that tried Dostoevsky (listen!) ‘with impudent statements against the Orthodox Church and the



State government.’ After all the preparations for execution and ‘ten agonizing, infinitely terrifying minutes awaiting death’ (Dostoyevsky), it was announced that the sentence was changed to four years of hard labor in Siberia followed by military service. Socrates was accused of corrupting the youth with his philosophical discussions and refusing to accept the Athenian gods. (…) Have you forgotten under what circumstances Stephen, the disciple of the Apostles, concluded his earthly life? “Then they secretly induced men to say, ‘We have heard him speak blasphemous words against Moses and against God.’ And they stirred up the people, the elders and the scribes, and they came up to him and dragged him away and brought him before the Council. They put forward false witnesses who said, ‘This man incessantly speaks against this holy place and the Law.’ [Acts 6:11-13] He was found guilty and stoned to death. I also hope that you all remember well how the Jews answered Christ: ‘It is not for good works that we are going to stone you but for blasphemy.’ [John 10:33] And finally we would do well to keep in mind the following characterization of Christ: ‘He is demon-possessed and raving mad.’ [John 10:20]“

The Response of Intellectuals Many of the „regime intellectuals“ have, predictably, attacked the Pussy Riot members and their action, as „stupidity,“ „hooliganism,“ „blasphemy“ and even „conspiracy“ against Russia and Russian Orthodox Church. Thus Sergei Markov explains: „Pussy Riot’s act inside the Cathedral of Christ the Savior is not the stupidity of young girls, but part of the global conspiracy against Russia and the Russian Orthodox Church. According to this version [of events], Putin isn’t obliged to just punish three idiots in a fatherly way, but also protect Russia from this

conspiracy with all possible severity.“12 This is typical for all (semi)totalitarian societies; victims are accused of violence and sins against the State and „national interest.“ Accusations of „conspiracies“ of various sorts are a typical way to denounce the enemy and, if possible, destroy their credibility. The fact that the Pussy Riot members explicitly stated, just a day after the performance, that they „respect religion in general and the Orthodox faith in particular,“ and that they „are especially infuriated when Christian philosophy, which is full of light, is used in such a dirty fashion,“ which makes them „sick to see such beautiful ideas forced to their knees,“ seems to have no relevance. Obedience to the master (or masters) obviously has the priority over the moral integrity and intellectual credibility.

Politics as Religion, Religion as Politics The Pussy Riot action was a successful provocation which highlighted many current issues within the Russian society. However, their action can also be the basis for a more general analysis of the religion – politics relations, and the political dimension of Orthodox Christianity. The case makes us think how deeply religious institutions and state authorities can be intertwined. To think of religion and politics is to face a paradox. 12 Source: Guardian, http://www.guardian.co.uk/world/2012/aug/17/pussy-riot-verdict-defiance. Another example is Aleksandar Dugin’s (quasi) theological/political analysis of the Pussy Riot’s action. He perceives it as an attack on the Byzantine model of government, which also became the traditional model of government in Russia. This model affirms an alliance between „spiritual“ and secular powers. Since this is the traditional Orthodox and organic model of government, any attack on this model is an attack on Russia, Russian tradition and Orthodoxy. See: http://www.youtube.com/watch?v=IxhxRyeX8tY&feature=share. However, one must admit that the role of intellectuals in supporting the dominant ideology and political order crosses the boundaries of post-communist countries. Thus, the western media and „official intellectuals“ and many public figures in the West could not wait to express their outrage with this obviously politically motivated persecution in Russia, forgetting at the same time to raise their voice against the constant attacks on the freedom of speech in their own countries, not only by the central political authorities but primarily by the corporate sector. Even in the case of apparent political persecution of Julian Assange for his actions in the domains of freedom of information and democracy, many of the „official intellectuals“ do not feel obliged to say anything in his defense. This only shows how the „intellectual“ class can be obedient in spite of the very different contexts in which they find themselves, being either in a soft-dictatorship or some sort of democracy.



On the one hand, it might seem that religion and politics do not have much, if anything, in common. Many would argue that politics and religion are fundamentally different and, in many aspects, even opposite; they belong to different mindsets that should not be confused under any circumstances. Following this argument, religion is related to metaphysical and sacred things, questions about afterlife, religious rituals and so on, while to the political sphere refers primarily to power, legal (or illegal) violence, economy, administration and so forth; in any case to very „earthly“ and usually not particularly pleasant things. On the other hand, everyone who has even a very superficial and general knowledge of history knows to what extent religion and politics have been intertwined, both in the Christian and non-Christian world. Even today we witness to the rise of political ideologies that seek a religious justification throughout the planet. We can also notice the rise of religious fundamentalism, which is nothing else but a battle for political goals with the help of formally religious ideals, teachings and practices. And these processes, to make the whole image even more puzzling, take place both in the developing and in the developed industrial countries, in the age when we have already started to think that the time of religion and its strong social and political influence has gone. How to articulate this relation from a Christian and, specifically, Orthodox Christian point of view? To properly clarify the relation between politics and Christianity, it seems necessary to make a clear distinction between what Nikolai Berdyaev calls „eschatological“ Christianity vs. „historical“ Christianity.13 The first one is charismatic, prophetic, radical in its personalism and in search for human freedom and creativity. The latter one belongs to „this world“ and its history, to the state of necessity in which it is compelled to make compromises with the „world.“ The first one draws its strength from eschatological expectations, the second one from the feeling of security that „this world“ can offer. This distinction also helps us understand that we can draw two very different, even opposite, Christian approaches to politics. It is clear from this description that will to power is not something that can be applied to Christianity in its „eschatological“ form. On the contrary, it is not a 13 „My interpretation of Christianity is eschatological and I place it in antithesis to historical Christianity.“ Berdyaev 1948: 243.

surprise that the „historical“ Christianity has suffered from the same deviations we find in the „world,“ within the given historical, social and political context. Historical, institutional Christianity has thus many similarities with political institutions. They share the same „will to power.“ I use this concept to describe human readiness to dominate over other human beings in a more structured and institutionalized way. Authorities demonstrate this „will to power“ whenever they try to exercise unjustifiable domination and, if necessary, repression against other people in a particular society and by the instruments their institutions provide them. Defined this way, the „will to power“ is attached to the political sphere, understood in a very broad sense. „Will to power“ makes thus religious institutions and state apparatus natural allies, when their interests in pursuing power are complementary, or natural opponents, when their intentions to spread power and influence get into a mutual conflict. Thus, it is not a surprise that many religious institutions, including Christian churches, function in exactly the same manner as other power-structures, since they share the same aims. There is, however, another, more complex similarity between religion and politics. It is the communitarian dimension of the human existence that both of them affirm and exploit. We all know that human beings are the beings or community. The communal dimension of their existence is manifested at various levels: family and professional communities, nations, religions and so forth. However, from a Christian perspective, all these particular collectives and identities, that are apparent in the social and political sphere of human existence, are just symbols of a much deeper, one might say metaphysical, aspect of human existence. That is what we can call Christian personalism. That means that human being does not exist primarily as an individual (apart from the social/political sphere, of course), which then becomes a member of a certain collective, but the communal dimension of human existence is the very constitutive aspect of what a person is. This means that there is no particular human existence outside the communion of love, which gives to each human being his or her own particular and unique identity. I will not develop here this complex and interesting topic (which relies on some of the very basic Christian dogmatic presuppositions) any further. What I want to point out is simply that this communitarian dimension is very often misused for political and ideological purposes. Such pseudo-metaphysical interpretation of the communitarian dimension of human existence is the reason why these ideologies are very



successful – people find in them a surrogate for the real metaphysical content of communion. This is where the fascination with particular ideologies, social collectives, and political narratives comes from, posing a huge threat to human freedom. Instead of being what they are supposed to be – practical and functional categories – social and political collectives very often appear as metaphysical categories. This happens whenever one tries to give metaphysical or mystical foundations to the constructs such as states or nations. And this is precisely what is at stake in the Pussy Riot case, as well as in many other examples. It seemed that the decline of the close state – church, and politics – religion relations after the French revolution (in the so called „western civilization“ at least) was irreversible. We thought of secularization and secular states as vital aspects of modernity and the entire western progress. However, the separation between the state and the church, and politics and religion, has not brought an end to the close politics-religion relation, though the meaning of this relation has changed. Here I do not mean only of special relations that each country, in Europe for instance, has with its churches and religious communities (ranging from a complete separation to state churches); what I have in mind is that particular political constructs such as states and nations have, in many cases, occupied the space of religion in its public (political) manifestation. This means that political agents were given metaphysical and quasi-sacred foundations. This can be seen in, for example, elevation of states, nations, political ideologies or political leaders to the level of secular deities and quasi-religious truths, supplementing them with the quasi-religious „aura.“ Even when we have a democratic system and the rule of law, we are very often faced with almost mystical concepts of „national interests,“ „our way of life,“ „defense“ and so forth, that allow and justify even the most monstrous actions. Modern states very often behave as some cruel gods that require human sacrifices (whether domestic or foreign) to be satisfied and to bring their citizens „peace“ and „prosperity.“ This is certainly the way politics exploits religious symbols, manipulating with religion, which should, by its very nature, transcend the sphere of the political. To try to give a „sacred“ aura to the society and the political sphere (whether these intentions come from the political authorities or religious institutions) is always quite a certain way to secularize the religious sphere. On the contrary, to preserve the sacred character of religion, it seems necessary to secularize the society and its institutions (e.g. states), making them functional and useful for its members.

An Eschatological Christian Perspective Christians see in the eschaton and the Kingdom of God the only „real“ reality, the only perfect „order,“ which is not based upon external authorities but upon love. From a Christian perspective, there will be no ideal form of the social or political systems in the course of history, just more or less acceptable, or totally unacceptable forms of government. All historic models are for Christians in principle and by definition imperfect. In the mean time, till the eschaton comes, it is important to strengthen civil society, various local „bottom-up“ initiatives, as well as the real democratic capacities, procedures, the rule of law and all other inventions that do not have metaphysical significance per se, but certainly make human life more human. To solve important social and political problems that even the most advanced societies are facing today, we do not necessarily need religion. We need solidarity and responsibility. However, to rise above this level, and do good things not because it is required by any ethical or social norms and standards, but because it is our mode of existence and the only way we can deal with other human beings and our environment, means for Christians to give a testimony to the coming Kingdom of God. However, although this cannot be expected from all members of a society, respecting the law, which provides the maximum of freedoms and opportunities to all members of a society (to the point when they interfere with other peoples’ freedom and opportunities), and human dignity is something that can be asked for and expected from all members of a society.

Sažetak Nedavna akcija ruske punk grupe Pussy Riot u moskovskoj katedrali, kao i sudski proces koji je pokrenut protiv njenih članica neposredno posle performansa, stavili su u žižu neke važne probleme sa kojima se rusko društvo danas suočava. Ovaj slučaj može biti i osnova za jednu širu analizu odnosa religije i politike, kao i političke dimenzije pravoslavlja. Istraživanjem odnosa između religije i politike moguće je ukazati na dva elementa koja, kako politika tako i religija, dele u svojim institucionalnim manifestacijama, dele. To je „volja za moć“ i zadnica kao način


čovekovog postojanja. Da bi bilo moguće razumeti paradoksalnu poziciju hrišćanstva u odnosu na politiku i državu, neophodno je napraviti razliku između „eshatološkog“ i „istorijskog“ hrišćanstva.


Ključne reči: Crkva, hrišćanstvo, religija, država, politika, kontrola, moć, zajednica

Bibliography Baron, Salo Wittmayer, 1960: Modern Nationalism and Religion. New York – Philadelphia, Meridian Books, The Jewish Publication Society of America. Berdyaev, Nikolai, 1948: The Russian Idea, New York, Macmillan. Bennett, John C., 1958: Christians and the State. New York, Charles Scribner’s Sons. Bigović, Radovan, 2010: Crkva u savremenom svetu. Belgrade, Službeni glasnik. Chomsky, Noam, 2007: „On Religion and Politics“ (interview with Amina Chaudary), Islamica Magazine, Issue 19, April-May, 2007, available at: http://www. chomsky.info/interviews/200704--.htm. Dunn, Dennis J., 1987: Religion & Nationalism in Eastern Europe & the Soviet Union. Boulder – London, Lynne Rienner Publishers. Dunn, David James, 2011: „Symphonia in the Secular or How to be Orthodox When You Lose Your Empire“ in: Power and Authority in Eastern Christian Experience (Edited by Fevronia K. Soumakis). New York, Theotokos Press, The Sophia Institute, 210-219. Dvornik, Francis, 1944: National Churches and the Church Universal. Westminster, Dacre Press. Džalto, Davor, 2010: „Vox Populi, Vox Dei“ in: Hrišćanstvo i demokratija (Christianity and Democracy). Belgrade, Konrad Adenauer Stiftung – Christian Cultural Center, 133-148. Džalto, Davor, 2009: „Fides et Regnum“ in: Crkva u pluralističkom društvu (Church in Pluralistic Society). Belgrade, Christian Cultural Center, Konrad Adenauer Stiftung, 29-35. Gvosdev, Nikolas, 2001: An Examination of Church – State Relations in the Byzantine and Russian Empires With an Emphasis on Ideology and Models of Interaction. Lewiston NY, The Edwin Mellen Press. Hutchison, William R., Lehmann Hartmut (Eds), 1994: Many are Chosen, Divine Election and Western Nationalism. Minneapolis, Fortress Press. International Political Conference: Nation, Religions – Orthodoxy & The New European Reality (Athens, April 17-19, 2005) – Reports, 2006: Athens, The Hellenic Parliament. Kalaitzidis, Pantelis, 2012: Orthodoxy and Political Theology. Geneva, World Council of Churches.

Kitromilides, Paschalis M., 1994: Enlightenment, Nationalism and Orthodoxy. Aldershot, Variorum. Larionov, Vladimir Evgenevich (Ларионов Владимир Евгеньевич), 2007: Православная монархия (Orthodox Monarchy). Москва, Быстров. Latourette, Kenneth S., et al., 1938: Church and Community. London, George Allen & Unwin. Marty, Martin E., Appleby Scott R. (Eds.), 1997: Religion, Ethnicity, and Self-Identity. Hanover – London, University Press of New England. McGuckin, John A., 1993: „The Theology of Images and Legitimization of Power in Eight Century Byzantium“ in: St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 37, No. 1, 39-58. McGuckin, John A., 2003: „The Legacy of the 13th Apostle: Origins of the East Christian Conceptions of Church and State Relation“ in: St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 47, No. 3-4, 251-288. Mews, Stuart (Ed.), 1982: Religion and National Identity, (Studies in Church History 18). Oxford: Basil Blackwell. Moss, Vladimir, 1996: The Dogmatic Significance of the Orthodox Autocracy. available at: http://www.romanitas.ru/eng/AUTOC.htm. Moss, Vladimir, 2011: Essays on the Russian Autocracy. available at: http://www. orthodoxchristianbooks.com/downloads/288_ESSAYS_IN_THE_RUSSIAN_ AUTOCRACY.pdf. Obolensky, Dimitri, 1971: Byzantium and the Slavs: Collected Studies. London, Variorum. Papanikolaou, Aristotle, 2012: The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy. Notre Dame, IN, Notre Dame University Press. Perica, Vjekoslav, 2002: Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. Oxford, Oxford University Press. Popović, Justin, 1993: Svetosavlje kao filosofija života (Svetosavlje as a Philosophy of Life). Valjevo, Ćelije Monastery. Ramet, Pedro (Ed.), 1989: Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics. Durham – London, Duke University Press. Runciman, Steven, 2003: Byzantine Theocracy. Cambridge, Cambridge University Press. Shchapov, Yaroslav N., 1993: State and Church in Early Russia, 10th – 13th Centuries. New Rochelle NY, Aristide D. Caratzas. Smith, Anthony D., 1991: National Identity. London, Penguin Books. Синицына, Н. В., 1998: Третий Рим: Истоки и зволюция русской средневековой концепци (XV – XVI вв.). Москва, Индрик. Webster, Alexander F. C., 2003: „Justifiable War as a ‘Lesser Good’ in Eastern Orthodox Moral Tradition“ in: St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 47, No.1, 3-57. Webster, Alexander F. C., Cole Darrell, 2004: The Virtue of War. Salisbury MA, Regina Orthodox Press.


Martina Topić14

Sveučilište u Zagrebu, Fakultet političkih znanosti [email protected]

Deconstruction of the religious narrative: Antemurale christianitatis and the construction of Difference15

Sažetak Ovaj rad bavi se dekonstrukcijom religijskoga narativa ‘Antemurale christianitatis’ što dominira hrvatskom politikom kroz povijest. ‘Antemurale christianitatis’ termin odnosi se na predziđe kršćanstva, a što je kategorija koja se pripisuje Hrvatskoj. Takva politika provlači se kroz čitavi nacionalni diskurs u Hrvatskoj kroz povijest, a ponajviše se to događalo u 19. stoljeću za vrijeme nacionalno-integracijskoga procesa te devedesetih godina prošloga stoljeća, tj. nakon što je Hrvatska proglasila samostalnost i napustila drugu Jugoslaviju. U tom djelovanju ključnu ulogu ima Katolička crkva koja Hrvatsku tretira kao predziđe kršćanstva (‘antemurale christianitatis’) i koja, svojim djelovanjem, u velikoj mjeri utječe na kreiranje hrvatske politike. To je posebno izraženo u području obrazovanja, a naročito kod pitanja povijesnih udžbenika. Civilno društvo, s druge strane, kritično je prema ovakvom djelovanju i time se cjelokupna hrvatska politika, kada je religija u pitanju, može smatrati nelegitimnom. Rad tvrdi da u Hrvatskoj, koja je službeno sekularna, postoji neslužbena državna religija što je katolička te da je hrvatska obrazovna politika protu-ustavna. 14 PhD candiate in Sociology. 15 This chapter is based on the research work inside international, collaborative project ‘Identities and modernities in Europe’ financed by the European Commission under the Seventh Framework Programme (FP7). The author of this paper was the main researcher in the Croatian team. The chapter is generally based on the work conducted for work packages four, five, six and seven (WP4, WP5, WP6, WP7). Where too much content will rely on reports more directly, a separate note will be added. Otherwise, the work is original, and only based on the project in general terms.

Introduction The role of the Catholic Church in Croatia in Croatian statehood and national movements is unquestionable. The Catholic Church participated in national enlightening on the eve of victory of the Croatian national renaissance at the end of the 19th century, and with that activity contributed to the creation of the Croatian national identity in territories that later became Croatian ethnic space (see Stančić, 2002). During the World War II, the Church was in position of an official state religion16 inside the Ustasha regime of the Independent State of Croatia (NDH)17. After the Regime had collapsed, the Church was removed from both political and public life, and some of its main collaborators with NDH were prosecuted and sentenced to death by the Communist regime in second Yugoslavia18. However, with the fall of Communism and declaration of the new, independent Croatian state in 1991, a revitalization of religion occurred in both public and political sphere. Despite the Constitutional guarantees of secularity and strict separation of religion and the state, in practice this does not work well. Therefore, a question is whether there is a hidden state religion in Croatia and, 16 I differentiate terms religion and faith. I understand a concept of religion as an institutionalized religion made by humans and based on a set of beliefs and religious laws. I understand faith, on the other hand, as a spiritual concept of believing in God. 17 Croatian term is ‘Nezavisna Država Hrvatska’ (NDH). 18 The most severe dispute is a death sentence of cardinal Alojzije Stepinac sanctified by the Catholic Church (by pope John Paul II) while Serbs and Jews oppose his martyrdom, and claim he collaborated with the Ustasha regime. There are some evidences on this matter; however, the Catholic Church is ignoring them. The most liberal voices are accepting that he might have collaborated but only to save people while the majority denies any responsibility for collaboration. The issue of Stepinac’s role in the WW II prosecutions has been a severe dispute between Croatia and its Serbian and Jewish population since independence from the 1990s. However, so far there has never been political will to resolve this nor has it ever been any will to distance clearly from the WW II past and to acknowledge atrocities committed by Croats, as well as to sanction those that praise the WW II regime. The same applies to the war from the 1990s where only Croatian martyrdom has been prolonged while the atrocities committed by Croats are ignored, denied or, in the best case, undermined.

49 Martina Topić Deconstruction of the religious narrative: Antemurale christianitatis and the construction of Difference


based on which narratives does the Catholic Church in Croatia maintains its leading position in society and politics? This paper discusses the state politics of Croatia in regard to the role and position of religion. The paper is arguing that Catholicism exists as a hidden state religion and that entire Croatian politics, when role and position of the Catholic Church is in stake, is anti-Constitutional. Based on the findings from an original research conducted in 2010 and 2011, this will be done by analysing Croatian state policy in the field of history textbooks and the position of religion in history textbooks. The analysis will show that, when religion is in stake, entire Croatian politics is dominated by the narrative of ‘antemurale Christianitatis’ according to which a (Catholic) Croatia is a cradle of Christianity that defended Europe from the Ottoman threat. This narrative, legitimised by the present Croatian policy is also legitimising privileged position of the Catholic Church in all segments of the Croatian society and politics. On the other hand, the role of the Catholic Church is a highly contested issue in Croatia since civil society largely opposes to these policies and, therefore, the official Croatian politics can be considered as illegitimate as well. In this paper, I look in both top-down and bottom-up approaches to religion in society.

Antemurale Christianitatis and the (un) questionable Europeanism ‘Antemurale Christianitatis’ is a phrase given to countries that were on the border with Muslim world, and it is usually understood as if a country that has that title in history had a defensive role (Weintraub, 1979). ‘Antemurale Christianitatis’ is also a historical myth that kept its presence in public use in Croatia, since at least 19th century, and it exists up to today (Topić 2011a; Topić 2011b; Topić 2011c; Topić et al 2009; see also Žanić 2005; Žanić 2003). Myth on ‘antemurale christianitatis’ often serves as a mechanism for dividing and over-emphasizing differences between people, as well as a mechanism for diminishing the importance of boarders (Kolstø, 2005). The crucial concept for ‘antemurale christianitatis’ is the concept of wall or ‘murus’ (Rajković, 2012) that means that an enemy is everyone

behind one particular, often symbolic, wall. Žanić (2005) argues that the concept was used in Europe for the first time in 1143. In Croatia, according to Žanić (2005), this concept has been used in a threefold manner. Firstly, the concept has been used as a demarcation line explaining defence of the Croatian state. Secondly, it has been used, as a religious dimension in stories on pope Leo X19 that promised Croatia help due to the fact Croatia is the ‘antemurale christianitatis’. Finally, the concept had been used after the Nürnberg’s council of Christian lands when the discourse of ‘antemurale christianitatis’ was included into the discourses on Croatian nobles and priests (see also Rajković 2012). The second argument of Pope’s help has not been historically proven (Žanić 2005; Rajković 2012), but it is used in Croatian political and public discourse up to today. Croatia has been enforcing the discourse of the ‘antemurale christianitatis’ through out its history; however, this policy got most visible during the nation formation in the 19th century and then again during 1990s or, after Croatia regained independence. Croatian national ideologists claimed Croatia served as ‘an outer wall’ to defend Europe from the Ottoman threat by fighting not only for its own freedom, but also for the freedom of Christian Europe (Topić et al, 2009). In this vision, had Croatia failed Italy, Austria and other surrounding countries would have fallen, and this would cause the domino effect. At the same time, Croatia was understood as the cradle of Christianity due to the fact Croatian territories accepted Christianity at the beginning when Rome accepted Christianity as the main religion. At first this policy served as a basis for the unquestionable nationhood, but at the beginning it did not seek to distinguish Croats from ‘others’ in a negative sense. For example, Mihovil Pavlinović, Catholic priest and a leading national ideologist who worked toward inclusion of Dalmatia in a sovereign Croatian state in the 19th century claimed Croats are unquestionably Christian and Catholic, and discussed Croatia as a cradle of Christianity as well as ‘antemurale christianitatis’, but he did not wanted to remove everybody else from the, to become, the 19 In Spanish, this name is translated correctly as León; however, in Croatian language it has been translated and used as Lav X. The word ‘lav’ in Croatian language means lion, and perhaps this brought the confusion in medieval times since presently there is a personal name Leo and Leon.



Croatian state. This primarily meant the Serbs who were the most active part of the population that expressed certain reluctance to accept sovereign Croatian state, and inclusion of Dalmatia to the Croatian ethnic space: „By acknowledging to the whole, unique Croatia, existence of the unique Croatian people, shall we deny Serbs their name in Croatia? By no means. Croatian citizen of Eastern Greek Church prefers to be called Serb than a Croat? Let him be. Does he want to use that name for his religious law? Let him. Does he want to apply it to the people? Let him. To the language? Let him have that too. To the script? Well, that too. All this does not bother the Croats; and brothers of Eastern Greek Church can use these freedoms as much as they like in Croatia. We, the Croats, founded on liberty, greet everybody’ freedom as long as it does not rebel against us. Serbs freely follow their religious law as well as we, the Catholics, follow ours; they learn with us, they rule with us, they create laws with us, where we order they order too; when we serve, they serve too. But equal rights impose equal duties; when there is no obstacle in the state for preserving your own right, nor in the language, nor in the script, nor in the faith, nor in the ceremony and legal freedom, there is no obstacle in serving no citizen’s duty…“ (Pavlinović, 1869)20. All of these policies had something to do with Europe because European discourse has always been paramount in all Croatian policies (Topić et al 2009; Topić 2011). For example, during the 19th century nation formation, discourse was unquestionable belonging to Europe in terms of its civilisation, and an offer to Europeanize other Slavic people in the region should Croatia become an independent state. This meant that Croatia could Europeanize other fellow Slavs by accepting them inside its sovereign state or by collaborating with them as neighbours (Pavlinović in Stančić 1994; Stančić 2000). This was also understood as a return to Europe, a discourse also present throughout Croatia’s history (Topić et al 2009; Topić 2011a). 20 Original Pavlinović’s text is re-published in Stančić 2000: 132. The original text is written in old Croatian language used before standardized language became widely known and used. Translation and adjustments to English is mine.

When Croatia’s efforts did not turn out well, the discourse shifted to European betrayal. The authorities claimed that Europe betrayed Croatia, and that Europe prefers to see Croatia, and other Slavs, weak and not united so that it can enforce its own selfish interests (Pavlinović in Stančić 1994; 2000; Dyras 2010). This discourse dominated in 19th and 20th century, and it is present up to today (Topić et al 2009; Topić 2011a). For example, a prominent Croatian politician Stjepan Radić also claimed unquestionable Europeanism of Croatia and Croatia’s return to Europe; however, later on, when his policies of agrarianism failed, he also expressed sceptic views on Europe and its interests21. On the eve of creating the second Yugoslavia, Croatian left oriented intellectuals gathered around journal ‘New Europe’ (Nova Evropa). They also expressed a desire to europeanise the Yugoslav federation based on Croatia’s Europeanism (Roksandić 1989; Topić et al 2009)22. During 1980s when Yugoslavia was already close to dissolution, intellectuals made an attempt to Europeanize Yugoslavia and the initiative came from Croatia again (Topić et al, 2009). After Croatia’s independence from 1991, the discourse of unquestionable Europeanism of Croatia emerged again for the first president of Croatia, late dr. Franjo Tuđman who was a historian, advocated Croatia’s return to Europe as an unquestionable national goal (Topić et al, 2009). Europe once again became a main issue on the national agenda, and Europe was again understood through civilisation issue and as if Croatia is unquestionably European due to its civilisation. This time Europe became attached to the European Union (EU) that was in the process of uniting in what is today known as ‘United in diversity’, and Tuđman thought Croatia should be a part of it. Additionally, unquestionable 21 Radić’s policy identified Croatia in the European context and inside division between the East and West. It is best explained in Radić’s programme: „…in agreement with conservative West we maintain thousand old foundations of culture and economy, and together with revolutionary East, we are creating a state in which all economic and cultural factors, and especially peasantry and workers, decide on entire government and control“ (Radić, 1971: 368-369, in Roksandić 1989: 1143, see also Topić 2011). Radić also stated that Europe does not understand Croatia and the Croats and claimed that Europe is stupid and incompetent (Boban 2005; Topić 2011). 22 Magazine ‘New Europe’ fostered discussion on modernization of Yugoslavia by using Croatian unquestionable Europeanism and by calling upon so-called basic values of Europe set to nationalism and democratization. In this, Yugoslavia was to be Europeanized through Croatian experience, and Croatian European heritage and civilisation (Roksandić 1989; Topić et al 2009).



Croatian Christianity, expressed in Catholicism, also got enforced and the religion was treated as sacral while the ‘antemurale christianitatis’ discourse re-entered the public sphere as well as historical mythology surrounding that discourse (Dabrowska-Partyka 1997; Dyras 2010). The goal to join the EU found its place on the top of national priorities and citizens were indoctrinated with ‘Europhoria’ (Novosel 1991; Topić et al 2009). However, when the EU reacted negatively to the violation of human rights and criminal privatization during the 1990s, authoritarian rule of F. Tuđman as well as flirting with the WW II Ustasha regime then a discourse of the European betrayal emerged again (Topić et al, 2009). Because of this, a Euro-scepticism emerged and the popularity of the EU as well as support towards joining that organization started to decline to reach the highest disapproval for joining the EU in any candidate country (Topić et al 2009; Eurobarometer 75; 70). Eventually, the referendum for joining the EU (held in January 2012) passed successfully; however, this is because of a mass campaign performed by the politicians, and with a large help from the media who unquestionably supported membership in the EU claiming there is no alternative23. This policy has caused criticism from opponents to Croatia’s membership in the EU as well as from certain, neutral NGO’ media (see e.g. Politika. hr 2011; Udarno media 2012). It is exceedingly unclear what will happen with Croatia’s membership, and how the second phase of Croatia’s Europeanization and adjustment to European policies will go through once Croatia de facto joins the EU24. Due to the experiences from other post-Communist Member States such as, for example, Hungary that shifted toward radicalization of its policies especially in the field of media freedom, and protection of the national minorities. What is certain in the Croatian case is a high level of Euro-scepticism and Euro-pessimism that exists in Croatia where people do not trust the EU primarily because the politicians are so much in support of it (see e.g. Eurobarometer 75; 70; 62). 23 I also share this view; however, what I consider as problematic, which is why I am writing the chapter in this tone, is the manipulation with the notion of Europe and the European that is causing confusion and mixed feelings among citizenry that – by relying solely on the politicians and the media – falls under negative influences. In the end, these manipulations are causing dissatisfaction among citizenry that has not been necessary, and it does not bring a positive and healthy atmosphere in the society. 24 According to the Accession contract, Croatia will join the EU in July 2013.

The role and position of the Catholic Church in Croatia Croatia is officially a secular country. The Constitution strictly separates religion and the state while, at the same time, guaranteeing religious freedom to all religious communities that are allowed to practice their religion freely, as well as found institutes, places of worship, etc. To be more specific, „The Constitution strictly bans any encouragement of hatred based on ethnic, racial or religious characteristics and any intolerance (Article 39) while at the same time guarantees freedom of faith and its public expression (Article 40) as well as equality of all religious communities before the Law and their strict separation from the state (Article 41). The Constitution also guarantees the right of all religious communities to perform religious rituals publicly, as well as to found schools, Universities, institutes, social and charity foundations, and to freely manage their institutions as well as to demand protection and help from the state (Article 41). Therefore, the Constitution as the highest legal act defines Croatia as a secular state that has no official religion. Particular religions are not even mentioned in the Constitution that declares strict separation of the state and the religion“ (Bozéc et al, 2012: 12, 13). However, religion always served as a distinction to demarcate ethnic Croats from ‘others’ primarily from the Serbs, and this presents the historical discourse (US embassy report 2010; 2009; Topić & Todorović 2011; Topić & Vasiljević 2011; Topić & Vasiljević 2011 a). During the nation formation from the 19th century, religious distinction did not serve as a demarcation line in a negative sense. In that, the national ideologists followed all postulates of liberalism when they demarcated Croats as Catholics, but offered equality to future citizens of different religious affiliation. For example, in 19th century Dalmatia, as it has already been explained above, during the effort to unite Dalmatian region with Roy Croatia, ideologists offered equal rights to all future citizens and primarily to the Serbs. Serbs were invited to join the political state of Croatia where all rights would be guaranteed, political as well as religious (Pavlinović in Stančić 1994; 2000; Matić 2006). This discourse continued with all prominent politicians (Matić 2006; Topić 2009), and it lasted



until the WW II when the Catholic Church was placed on the position of the official religion of the Independent State of Croatia (NDH), Nazi puppet state that enforced racial laws and performed the Holocaust (Topić, 2010). The Catholic Church has been accused of collaborating with the Ustasha regime, and although there are evidences on this tight collaboration, the Catholic Church denies its role in that regime up to today (see e.g.| Pavlaković, 2008). On the other hand, the most radical part of clerics sometimes even praises that regime that causes rage from the media, but faces no sanctions from the state authorities (Topić & Todorović, 2011). During the second Yugoslavia, religion was forbidden, but later when the strict governance was loosened it was possible to attend places of worship; however, religion remained officially banned. The Communist regime prosecuted those clerics that were accused of collaboration with the Ustasha regime, and this is causing the dispute between partisans and the Catholic Church up to today. The Catholic Church claims it was faced with prosecution during the Communist rule while the Partisans claim it was possible to attend worshiping and build churches, and that no prosecution occurred. After independence from the 1990s, revitalisation of religion in the public sphere occurred (Kesić 1994; Bijelić 2006; Topić 2009). The Catholic Church entered all spheres of lives including the high politics. Therefore, Catholic priests appeared in the national media fostering their religious agenda, joined committees for approving the history textbooks, Catholic religious catechism was introduced in schools and the priests started to interfere with politics and electoral participation by publicly influencing their voters, and suggesting them who to vote for (Topić & Vasiljević 2011; 2011 a; Topić 2009). Revitalisation of Catholicism severely damaged brotherhood and unity prolonged by the Communist regime, for the Church started to differentiate citizens based on religious affiliation and a diabolic term ‘Croat-Catholic’ emerged. With this, everyone who is a Croat is expected to be a Catholic while everybody else is the ‘other’. This policy damaged not only the rights of newly established national minorities (primarily of the Serbs), but also of the women placed on a position of the so-called birth-givers (Kesić, 1994). Women were meant to stay at home as much as possible and give birth to ethnic Croats so that the newly re-established nation could cleanse itself. The most

robust example of this policy is the famous Law that established the employment for women who only wanted to stay at home and give birth to children and care for their upbringing only (Kesić 1994; Bijelić 2006; Topić 2009). Due to the tight connection between the ruling establishment and the Catholic Church, criminal privatisation and atrocities committed by the regime and the Croatian army during the 1990s war25 got neglected, hidden or undermined. The same applies to crimes committed during the WW II that also got undermined, denied or made relative. Because of these policies, a complete moral and economic devastation of the Croatian society, and politics occurred. In a present situation, majority of people, according to researches and pollsters, feel disappointed and there is a high level of scepticism toward beneficiaries of the future EU membership, as already explained. Additionally, divorces and violence is on the rise as well as nationalism that never fully disappeared since the nationalistic discourse from the 1990s. Populism and populist rhetoric are a constant in the Croatian public space, and this results with nationalism (see Topić & Todorović, 2011).

History textbooks26 Croatian education system has always been a ‘battlefield’ for enforcing the political goals of ruling establishments (Topić 2011; Topić 2011a; Topić 2011b). In that, the education system served as a basis for creating solidarity and brotherhood during the second Yugoslavia while, in independent Croatia, it serves to create strong national, Croatian identity. The way this is done is against certain moral principles, and against European policies. 25 In Croatia this war is officially entitled as the ‘Homeland war’; however, I do not use this term since it is widely used by the nationalists (although this term, paradoxically, got officially acknowledged by the Social democrats when they gained power in 2000). At the same time, I do not use terms ‘civil war’ or ‘Serbo-Croatian war’ because this also has a slightly negative connotation for Serbia claims the war from the 1990s to be a civil war while Croatia claims it was an aggression. I prefer to remain aside of these discussions since I am currently not familiar with international laws and regulations or any other regulations that can offer a better explanation whether the war from the 1990s (as I prefer to call it) was an aggression or a civil war. 26 This part of the chapter is a shorter, re-written version of the WP5 report of the FP7 IME project. I am the only author of that part of the WP5 report on which I am relying here. The WP5 report has also been referenced in this section as Rodin et al, 2010.



This means that Croatian national identity is largely founded on Catholicism although the Catholic Church is not the only religion with historical presence on the Croatian territory. At the same time, there is a policy of exclusiveness when it comes to the Croatian language and history (see Rodin et al, 2010). The most problematic field is the teaching of history. In this aspect, the state can be considered as an identity creator since all Laws and regulations regulate that all textbooks are subject to approval from the Ministry. This is a typical post-communist practice (Höpken 2006; Marković 2006; Rodin et al 2010). The first problem with history textbooks emerged right after the establishment of a new, independent Croatia in 1991 when history textbooks were placed on a position of the instrument to foster supposed Croatian thousand-year-old statehood broken with the creation of the second Yugoslavia (Najbar-Agičić 2001; Najbar-Agičić & Agičić 2006; Turkalj 2007; Rodin et al 2010). First textbooks were full of stereotypes and enemies, and they went under censorship by Tuđman’s regime that did not allow any criticism of its policies (Karge 2001; Höpken 2006; Rodin et al 2010). This policy was on power until 1996 when the history textbook market has been liberalised, and a policy of one textbook for a whole country was abandoned (Agičić & Najbar-Agičić 2007; Grahek 2005; Rodin et al 2010). What has been a problem with history textbooks before 1996 (but to a certain extent, after 1996 as well) is the policy of projecting Croatian national martyrdom and ignoring atrocities committed by the Croats. In that, role and position of Bleiburg massacre and Jasenovac concentration camp were replaced. Bleiburg took (and it still has) a significant place because while Bleiburg is projected as Croatian martyrdom (without strong evidences) Jasenovac concentration camp and Croatian responsibility for this tragedy is being entirely undermined (Grahek 2005; Najbar-Agičić 2001; Goldstein 2001). Therefore, the „lieux memoire for Croatian identity in textbooks was not Jasenovac but Bleiburg“ (Höpken, 2006: 167), and nothing changed in this field since the 1990s and liberalization of history textbook’ market in 1996. Additionally, textbooks are, up to today, taking Croatia out of its regional context, and a whole history is shown as a battle for survival jeopardized by its robust neighbours with which history has a large ethnic framing (see Agičić 1998; Höpken 2006; Najbar-Agičić & Agičić

2006). Textbooks do not offer narration of history of the Croatian people in its political terms but in terms of the ethnic differentiation discussing the position of ethnic Croats only (Najbar-Agičić, 2003), and entirely ignoring role and historical presence of Croatia’s present national minorities. Although there is some progress (Najbar-Agičić, 2006), there are still open questions particularly in regard to position of the Catholic Church in history textbooks, and the fact history textbooks still offer an antemurale narration of Croatia serving as an outer wall protecting Europe from the Ottoman treat. Additionally, history textbooks offer projections of unquestionable Croatian Catholicism, and significant role the Catholic Church took during the nation formation process. With the latter, the textbooks are forming equalization of ethnicity and the religion distinguishing the so-called others from full inclusion in Croatian national corpus.

Opposition from the civil society27 An analysis of discourses present in the civil society was conducted during 2010 and 2011. We conducted 12 interviews with NGO representatives (student organizations and human rights NGO’) and 29 interviews with lay people (high school and elementary school professors, students and other, various, individuals). Interviews took place between August 2010 and February 2011. Research questions were set separately for WP6 and WP7 reports, and they consisted of a set of questions covering tripartite relationship

27 Discourses presented here are firstly analyzed (in-depth analysis) inside WP6 and WP7 packages of the FP7 IME project. All parts related to research on history textbooks were written by the author of this chapter. I have used these discourses in other papers, but those papers had a different focus of the analysis, and this is the first paper where I am taking history textbooks as a means for the analysis. This is also the only paper where I am discussing the Croatian ‘antemurale Christianitatis’ issue. WP6 and WP7 reports are also referenced in this section as Topić and Vasiljević 2011 and Topić and Vasiljević 2011a. Analysis of discourses presented in sub-sections ‘Non-governmental organizations (NGO)’ and ‘Lay people’ are heavily relying on WP6 and WP7 reports due to the fact the results are the way they are. This chapter is, therefore, serving also as a platform for the presentation of those results in an academic publication instead its sole presentation in a report submitted to the European Commission, as it has been the place before this chapter.



between modernity, Europe and national identity28. Interviews have been taped and then transcribed, and a critical discourse analysis (Wodak, 1999) as well as critical discourse studies approach (Van Dijk 2007; 2009), has been used to analyze the materials. Epistemologically, we did not seek to obtain so-called objective results and generalise our findings to a population, a basic postulate of positivist-oriented researches (Lyotard, 1984). However, the analysis was conducted rigorously and, in that sense, the methodological approach was not of postmodernist orientation29. Non-governmental organizations (NGO) Looking overall, the interviewees „(students, activists and national minority representatives) largely see the state as problematic and unwilling to enforce positive changes in history textbooks as well as in implementing the system of critical thinking“ (Topić and Vasiljević, 2011: 16). Additional problem is that Croatian history „is taught as history of war and conflict with intentions to undermine figures“ (Topić and Vasiljević 2011: 17). 28 Research questions for WP6 were: „■ Questions about modernity: in what ways is modernity conceived by the actors? (Sub-questions: Is modernity a subjective topic?; what is the range of views of modernity?; Is there any sense of agency?; What does modern education or modernisation in education mean?) ■ Questions about Europe and its relationship to modernity: in what ways is ‘Europe’ meaningful to the actors? (Sub-questions: Is there an alternative discourse on modernity to that of the EU?; What does Europe mean in relation to education?; If at all, what kind of modernity is perceived to be proposed or imposed by the EU? If there is an agency at all in case of modernity, and it is not linked to EU, then to whom it is linked? ) ■ Questions about nation/nationalism/national identity and its relationship to modernity: In what ways is the nation/nationalism/national identity linked to modernity? (Sub- questions: What kind of roles does education has in producing and maintaining national identity? In what way outcomes of education should be used for development of society/ nation/state?“ (Topić and Vasiljević, 2011: 3, 4). Research questions for WP7 were: „■ In what ways is modernity conceived by the actors? What are the ranges of views of modernity of actors within a society? ■ What kind of modernity is the EU perceived to propose/represent? ■ What are their views of the kinds of modernity that other countries and their own country propose/represent? ■ Is there in their country or in other countries an alternative discourse on modernity to that of the EU? ■ How should the outcome of education be used for the development of society?“ (Topić and Vasiljević, 2011 a: 5). 29 Postmodernist methodology is often considered as a complete relativism in applying academic standards for conducting research. These so-called academic standards are the product of modernity that is also positivist; however, these assumptions are still considered as mandatory in academic research.

Another factor that is relevant for our discussion, seen as problematic in the society as a whole, is the Catholic Church and „this is particularly visible in terms of undermining the historical relevance of the WW II and atrocities committed by the Croats in the concentration camp Jasenovac and in terms of over valuating the significance of the Bleiburg massacre, a massacre of Croats that has not yet been researched in deep“ Topić and Vasiljević, 2011: 17, 18). All interviewees were critical of this policy, but national minorities in particular and with this, we see a common argument in the academic literature we discussed previously, and in the discourse within the civil society: „This is vulgar, and it is visible in number of pages dedicated to both topics in textbooks. You can see, without analysis, how much pondering does Bleiburg has in comparison to Jasenovac. And even when something is written this is done very carefully and with dignity whereas when Jasenovac is concerned this is written politically. It is coldly analyzed, there is always something relative, for example, ‘in the end it was like that, but because of this and that’.“ (FP/STŽ-1, Jewish publicist and activist). „The problem is that the Church is constantly talking about Communist crimes, but very little about the crimes of Nazism, Fascism and the Ustasha movement (…) But, one crime cannot justify another, nor to be equated because Jasenovac is a crime of genocide, mass killing of civilian members of the three peoples – Serbs, Roma and Jews – and the crime of terror against political opponents from among their own people; Bleiburg is the war crime of mass killing of disarmed prisoners of four armies – the armed forces of NDH, a German Weirmacht, Slovenian White Guards and the Serbian-Montenegrin Chetniks“ (FP/ZGS-3, Serbian minority representative). On the other hand, the problem is in critical attitude that some expose, and the officials negatively evaluate these attitudes: „If someone tries to write what s/he thinks it should be written, that textbook is immediately discredited (…) According to the opinion of those Commissions, that is not sufficiently nicely written on him [Stepinac] or (…), the wrongdoing was that she has written neutrally. And how else should a historian write but neutrally? Otherwise, s/he is not a



historian. Historian has to have a certain distance when writing on any topic. She had a complaint that she did not engage in showing his I do not know which, good sides but that she rather balanced his work. She replied that she will rather, instead of author-censoring her work, remove the whole part on Stepinac which caused rage of the Commission. For them, he is so important historical figure that cannot be avoided in the textbook for school“. (FP/STŽ-1, Publicist and activist). This corresponds with other researches, that are mentioned in the previous section and that also found that Bleiburg was a significant leit motif and not Jasenovac, and that the role of cardinal Stepinac has to be emphasized and framed positively. However, the biggest problem, as recognized by the interviewees, „is the role of the Catholic Church in the history textbook’s content. In that sense, the role of the cardinal Stepinac is over emphasized as well as the role of the Church in identity formation. With this, state is enforcing historical revisionism by insisting on these issues in the Curriculum and by allowing Catholic priests to sit in Committees for approving the history textbooks. In that respect, the society is breastfed with Catholicism and religion…“ (Topić and Vasiljević, 2011: 18, 19). This policy results with criticism coming from all sides, students (who are ethnic Croats), as well as from the national minorities: „I think that cardinals and bishops as religious people should not be mentioned in history textbooks, except if they have written something, something secular. I think that saints and similar religious figures really do not belong to textbooks, and I would mention that only on a certain, general level that can be backed up with facts. Nothing more than that“ (FP/ZG-5, Student, Croat). „That’s policy of exclusiveness, Arial in a certain way; this is an Arial society. The society is now dealing with some pre-historical themes in national and religious sense. They are actually now going through certain renascence, late renascence that, in a certain way, started during the NDH and we all know which way was that. Whenever Croatian state became independent it, in a certain way, shifted that independence in the wrong direction, in 1941 and in 1991. It started to deal with those things that outraged local and world’s

public: violence, war, etc.“ (FP/STŽ-1, Jewish publicist and activist). „I could state we have something called revisionism. This is because we are entirely non-critical society that is not capable of thinking about history in a critical way. Thinking, writing and remembering history are done only through one, underlined, national paradigm. This is what I remember, and this is what people in the end remember (…) In history textbooks, there is no relative national identity, there is no relative term for Croats which is, according to my opinion, important because when people think we are one strong category-Croats from the 7th century until now-then they are ready to do everything; even to have enemies, to label everyone who questions history as an immediate enemy (…) As soon as someone is Catholic in a whole story about Croats he is seen as Catholic by ethnicity, and it is then very difficult to look into that person neutrally (…) This is where you do not have a dialogue, this is where you have to accept that he [Stepinac] was a martyr, murdered, poisoned, that the so-called Yugo-Communists falsely prosecuted him, murdered him, etc. All these are the words used in the discourse on Stepinac (…) He helped Jews and got slaughtered for that; this is what enters the memory of everyone who leaves schools in Croatia. And of course, this again creates animosity and thus, our history creates animosity, the same animosity people had when going to schools in Yugoslavia…“ (FP/ STJ-1, Peace activist, ethnicity unspecified). According to the interviewees, there is too much history in the public discourse, and these are influencing the national identity creation process in a negative way. All of these policies do not bring the country forward: „It’s because we had historian for the first president of independent Croatian state who with certain dictatorship (…) tried to put history in foci or, in the centre of the society. He did this so aggressively that a whole society got to call it that way, historicized. Everybody felt as historian and everybody felt competent to say what they think about any historical question. Everybody in a certain way (…) wanted to be historians. That is why society, in a certain way, does



not know its history because that history is so comic, changed and weird that it becomes a problem. History itself becomes a problem. We do not know anymore what history is and what happened. We knew certain things, and they were unquestionable for us; however, now these unquestionable things are questioned“ (FP/STŽ-1, Jewish publicist and activist). For all of these negative policies, the Catholic Church is being blamed for, and in this, according to the interviewees, the Church has the support of the state that is willingly accepting equalization of religious and ethnic identity (term ‘Croat-Catholic’). History is being taken as a ‘battlefield’ for this policy, and minorities are particularly critical of this: „The Church plays an important role in promoting national consciousness, national ideology and nationality. Unfortunately, this should not be the role of the Church. The Church has to have a positive role in shaping society and morality and should be separated from the state. If you take for an example the content of the sermon, it should inspire people and not act inflammatory“ (FP/ZGS-1, Moslem minority representative). „This is really awkward because it is so founded that simply there is no possibility to achieve independent, and authentic personal identity. The surrounding is so aggressive and both the state and the Church support it; the state (…) uses Church as the logistics and as a catalyst of historical revisionism. It constantly repeats this, and it is impossible to achieve a self-realisation in a surrounding like that. People have to be enlightened in what they want in minority sense because the surrounding is choking them, imposing the imperative of belonging to the Croatian people, and the Catholic faith and then there is even that equalization, or some organic and diabolic term: Croat-Catholic. People declare themselves in line with that, and this is how they write their job applications by stating ‘I am Croat-Catholic’. This should not be said in one secular society or, what is someone’s faith not to say that I personally saw job applications where people have written, and got jobs because of that or had an advantage because of that, ‘I am from the Ustasha family’ or ‘Mine were killed in Bleiburg’ or ‘Mine were active during

NDH’ and stuff like that. That was a recommendation and that was in a way certain reference in a society for achieving progress“ (FP/STŽ-1, Jewish publicist and activist). The national minorities particularly complain because this policy is creating divisions on ‘us and them’ that is, furthermore, leading minorities towards rejection of the Croatian national identity because they feel they cannot form one. At the same time, there is too much social pressure on this equalization between religion and ethnicity and this brings toward exclusion of the national minorities, and the lack of understanding while in some instances toward hatred as well: „National history for modern Croatia today is very important, especially because Croatia went through turbulent stage over the war in the period between 1991. – 1995. Many bad things happened, and Croatia’s policy should have been focused on a way of rebuilding relations between nations who were involved in the war. Instead of rebuilding relations between them Croatia’s policy has been creating nothing, but hate speech and intolerance against, especially, the Serbs. It is reasonably to feel animosity toward the Serbs because of the war but doing that over and over through media in my opinion is wrong, and it causes just even harder job for those who want to show how things really are. Based on that it is important to teach younger generations, to teach them what reality is and to show them what has happened before the war and after…“ (FP/ZGS-3, Serbian minority representative). „Assimilation is accelerated, and they [minorities] are simply drowning into the general community. This started during the 1990s, and nowadays it is more visible because it is stimulated to become a part of Croatian people that are then again tied to the Catholic Church. So, Catholics are Croats, etc. It is difficult to explain to people that you can be Croat without being Catholic (…) Since there is a symbiosis between the religious and the national, and this is supported in all ways and not marked as negative and this should be set apart, there are anomalies that identify ‘Croatism’ with Catholicism (…) The one who is not Catholic is not a Croat (…) Instead of stimulating diversity, the state stimulates assimilation. Instead, for people to remain in their minority identity, the state in a certain way, directs people towards



an attitude that it’s better because of themselves and their surrounding, family and children to accept to be ‘normal’“ (FP/STŽ-1, Jewish publicist and activist). „I think there are too many prejudices on both sides, and there is a lack of qualitative third models which would be acceptable to both sides. Therefore, majority of parents of Serbian ethnicity does not accept for their children to go to Croatian classes because of history classes…“ (FP/STJ-1, Peace activist, ethnicity unspecified). The national minorities placed most of the blame on the Catholic Church that is mostly influencing these processes through the policy enforced on history textbooks, but also in its general public appearance and anti-Constitutional inclusion in the political life, and pre-election campaigns. The problem is also found in the narration in history textbooks: „In the national history facts are presented mainly subjectively, giving the impression that the facts are true and with this conviction people access events in both history and contemporary life. Such an approach creates a negative image of minorities, lack of acceptance towards diversity, and intolerance. In most cases the minority, when it comes to Serbs, either have a compromised position on their identity or they do not want to accept it, because their identity is portrayed as something bad“ (FP/ZGS-3, Serbian minority representative). „Religion and national history are already too emphasized, especially the national history. We still insist on some national history myths that do not have much to do with the historical truth. Religion is also overemphasized, and it has a large influence. Citizenship is under-represented, and it is not being taught enough…“ (FP/ZG-1, Student, Croat). „The Church plays an important role in promoting national consciousness as a way to promote a national ideology and equality of religion and nationality. It can be said that the Church has an influence even in terms of legislative and legal system … for example, it was asked to highlight the religious symbols in the state administration, ban the Sunday work, etc. The Church is present as a formative factor that affects the development of the society. Two thirds of young people are convinced believers, and the Church affects their opinion“ (FP/ZGS-1, Moslem minority representative).

Lay people Representatives of the lay people, consisted of professors and average citizens of various professions, did not recognize history textbooks as a highly relevant issue. For them, the Bologna changes bear much more importance for present Croatia. However, those that did recognize the problem stated there is a certain problem in history textbooks field yet their views are more moderate than those from the NGO and the students. Overall, Croatian history textbooks are not seen as adequate in terms of their content for they are streaming toward indoctrination because Croatian history is taken out of its regional context, there is too much space dedicated to Croatian people (speaking in ethnic terms) and nearly nothing to others. Additionally, there is an overall emphasis on the national over European and the worlds, etc. Nonetheless, in this sense, interviewees expressed polarized opinions. In one instance there is too much national history in the Curriculum, but opinions whether national history should have more space are divided: „I believe there is too much of the national history in comparison with world’s history. I think those two should be equal if not saying there should be, perhaps, more world’ history because our events did not affect the changes, but the moving forces came from the outside. In my opinion, world’s history is very, very important“ (FP/Pov/BI, history professor, ethnicity unspecified). „Certainly there is a tendency towards national. However, I would always support that balance; more knowledge on personal history and less of the European and the worlds. The goal of history is not to study what happened, but the goal should be to learn from history. When the balance would change, perhaps history teaching would be more fruitful because we, from our history, really have a lot to learn since it has been rich and turbulent. We cannot study without knowing that as well as the segment of the European history that builds upon that. But, I think that balance of 60-40 in favour of the national history is a good balance that should remain in the Curriculum“ (FP/Rav/BI, principal and professor, Croat). On the other hand, national and world’s history are seen as balanced: „Well, we have a history program that is in its major part, when general history is concerned in Gymnasiums but also



in Elementary and other schools, very well adjusted with history programs in other European states. They also have 50-50 balance of national and world history, and we have that too. Inside the general history program, we talk about all peoples and nations, all identities, individuals, process, etc. And of course we talk about our own. Yes, yes. I think that, when tradition and history are concerned, there are no major oscillations. I even think we are discussing certain non-national contents even more, for example, in our program we particularly discuss the history of England, France, German empire, etc.“ (FP/Pov/G, history professor, Croat). „I do not know for the whole way of teaching, but I think we are learning a lot what others do not learn. I do not think they give so much attention to history of other countries. I think they are more oriented towards their national history (…) I think we are more dealing with history of other countries than the others. But ok, we are a small country, and we were always connected to those countries because of circumstances we were at“ (FP/Pov/Željka, history professor, Croat). Therefore, interviewees believe that national history should be taught more, and opinions on the balance between national and world’s history are divided, but it is notable that professors are divided in their views. This is because the Curriculum prescribes what to teach, but it does not specify the amount that should be dedicated to each session nor there is any control over the professors (Rodin et al, 2010). On the other hand, some interviewees, who are not professors, expressed worries on how history is taught: „I think there is too much indoctrination in the history textbooks. For instance, one author writes like this, the other one like that. Nowhere do I have the impression that people stick to the facts. Everybody writes according to their political beliefs using free interpretation the way certain author finds it fitting“ (FP/Ajla, retired, Jewish). „Education should be free of influence of politics and religion. During the war, there was a false representation of history in all parts of former Yugoslavia (…) It is more than obvious that the historical facts are changing or, they are interpreted differently from country to country. I think that

the wider professional debate deprived of the influence of politics should take place in order to establish the facts so that the Croatian society could begin looking towards its future, rather than towards the past“ (FP/SV/31, Economist, Croat).

Conclusion Looking all together, Croatia is officially secular state, as guaranteed in its highest legal act, the Constitution. On the other hand, the Catholic Church has an exceptional position in the society and politics. This particularly applies to the education and then again to the field of history textbooks. These policies are visible in other segments of the Croatian education system (Rodin et al, 2010); however, there was no sufficient space in this chapter to go into those details as well (see Rodin et al, 2010 for details). When the field of history textbooks is in stake, it is apparent, as relevant researches are showing, that the history textbooks present a ‘battlefield’ for enforcing the national as well as religious. In terms of the religious, history textbooks are particularly enforcing a view that Croatia is a Christian and Catholic country, and that the Catholic Church had a crucial role in Croatia’s nation formation. This is possible because the Catholic priests sit in committees for approving the history textbooks where they apparently censor and influence the textbook content. On the other hand, Croatian politicians are allowing this practice and whole Croatian politics that has been dominated by Tuđman’s nationalistic party for the most part of country’s newly established statehood in



the 1990s up to today30, is enforcing a view of ‘antemurale christianitatis’ and the projection of Croatia as the cradle of Christianity, as well as equalization of ethnicity and religion. These policies also serve as a platform to construct the difference and to differentiate the so-called ‘others’. These policies, accompanied with the policy in regulating the history textbook, bring to the situation where whole Croatia’s politics when the role and influence of the Catholic Church is in stake is deeply anti-Constitutional, and Catholicism is unofficially placed on a position of hidden official religion. Civil society opposes to these policies (regardless of the ethnic structure); however, it has been commonly implemented Croatian politics to ignore what people truly want since independence from the 1990s. This is working exceptionally well and so far every attempt to protest or oppose has ended up in denunciation of those who complain (see Kesić 1994 and Topić 2009 for more details on this). Croatian politics are, therefore, not only anti-Constitutional but also illegitimate, and it is not quite clear how this will develop when Croatia joins the EU and becomes a member of the union that removed religion from its Constitution and its key documents. The fact that Croatia can join the EU in the present condition is yet another example of deep problems in the EU that is at the same time removing religion from its Constitution and key documents while at the same time accepts to its membership countries like Poland and Croatia. It would be unfair to Croatia had it failed to join the EU due to these policies since Poland, that is almost entirely the same as Croatia, joined 30 Social democrats managed to gain power only twice since independence from the 1990s. First time it was in 2000 and then again in 2011. However, both times it was the situation when people wanted to remove Tuđman’s party from the power due to their overreacting in economic devastation of the country. However, it was not the Social democrats that truly got elected. It was the lack of choice for the indoctrinated citizenship largely dislikes the Social democrats since that party is seen as a continuation of a former Communist party. On the other hand, and in defence of the citizens, Social Democrats do tend to enforce aggressive policy of taking all social rights from the citizens while at the same time they immediately, upon taking the power, start employing their own people, as well as change leading roles in all Governmental sectors. With this policy, they do not differ remarkably from the Tuđman’s party. The difference is that their changes are always more open, and more aggressive while there is always a lack of any understanding of the position of the citizens. Paradoxically, cuttings in the public sector usually target voters of their own party which is why they lost elections after one mandate in 2000, and this is also why it is difficult to imagine they will be able to re-gain power after this new term they gain in December 2011.

before; however, at the same time, it is not quite clear how the EU will regulate these issues once Croatia joins the EU and when there will be no pressure from the EU and a sense of fear from blocking the negotiations.

Abstract This paper discusses the religious narrative ‘antemurale christianitatis’ that dominates in the Croatian politics throughout history. ‘Antemurale’ term refers to the outer wall of Christianity that is the category ascribed to Croatia. That policy is present in the entire national discourse in Croatia throughout history and especially in discourses from the 19th century during the national integration and then again during the 1990s or, after Croatia regained independence and left second Yugoslavia. In this religious policy, the Catholic Church, that treats Croatia as ‘antemurale christianitatis’ is taking the leading role. With its actions, the Catholic Church is significantly affecting the creation of the Croatian politics. This is particularly noticeable in the education sector and especially in the field of history textbooks. Civil society, on the other hand, opposes to this policy and with this, entire Croatian politics, when religion is in stake, can be considered as illegitimate. The paper claims that, in Croatia, that is officially secular an unofficial state religion exists and it is Christian and Catholic while the entire Croatian politics is anti-Constitutional.

Bibliography Agičić, Damir (1998). „Slika naroda Jugoistočne Europe u hrvatskim udžbenicima povijesti za osnovnu školu“, Radovi-Zavod za hrvatsku povijest, Vol. 31: 205-215. Agičić, Damir; Najbar-Agičić, Magdalena (2007). „1918-ostvarenje vjekovnih snova, geopolitička nužnost ili kobna pogreška-Postanak Kraljevstva SHS u hrvatskim udžbenicima povijesti za osnovnu školu“. In – Cipek, T. and Milosavljević, O. (eds.) ‘1918: Kultura sjećanja: povijesni lomovi i svladavanje prošlosti. Zagreb: Disput. Bijelić, Biljana. (2006). „Žene na rubu rodne jednakopravnosti“. In – Ramet, S.; Matić, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji. Zagreb: Alinea. Boban, Branka. (2005). „Stjepan Radić i Europa“. In – Fleck, H. G.; Graovac,



I. (eds.), Dijalog povjesničara/istoričara 9, Zagreb: Zaklada Friedrich Naumann. Bozéc, Geraldine; Hajdinjak, Marko; Ichijo, Atsuko; Topić, Martina. (2011). The place of religion in education in the UK, Bulgaria, France and Croatia. Academic research report to the European Commission in FP7 EC project ‘Identities and modernities in Europe’. 6. Dabrowska-Partyka, Maria (1997). „Zagadnienie tozsamości a konflikt jugosłowiański“. In – Współcześni Słowianie wobec własnych tradycji i mitów. Sympozjum w Castel Gandolfo, 19–20 sierpnia 1996. M. Bobrownicka, L. Suchanek, F. Ziejka, ur. Kraków. Dyras, Magdalena (2010). „U potrazi za novim identitetom: Naracije o hrvatskom identitetu u devedesetim godinama dvadesetoga stoljeća“, Kroatologija Vol.1 (2010), No. 2: 57-66. Eurobarometer 75 (2011). European Commission Public Opinion Survey held in May 2011. Retrieved on 3rd November 2011 from: http://ec.europa.eu/ public_opinion/archives/eb/eb75/eb75_en.htm Eurobarometer 70 (2008). European Commission Public Opinion Survey held in Autumn 2008. Retrieved on 9th December 2009 from: http://ec.europa. eu/public_opinion/archives/eb/eb70/eb70_hr_exec.pdf Eurobarometer 62 (2004). European Commission Public Opinion Survey held in Autumn 2004. Retrieved on 9th December 2009 from: http://ec.europa. eu/public_opinion/archives/eb/eb62/eb62_hr_nat.pdf Goldstein, Ivo. (2001). „O udžbenicima povijesti u Hrvatskoj“. In – Fleck, H.G.; Graovac, I. (eds.) Dijalog povjesničara-istoričara 3, Zagreb: Friedrich Naumann Foundation. Grahek, Marina. (2005). „Bleiburg i „križni put“ u hrvatskim udžbenicima povijesti“. In – Fleck, H.G.; Graovac, I. (eds.) Dijalog povjesničara – istoričara 9, Zagreb: Friedrich Naumann Foundation. Höpken, Wolfgang. (2006). „Između građanskog identiteta i nacionalizma: udžbenici povijesti u postkomunističkoj Europi“. In – Ramet, S.; Matić, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji, Zagreb: Alinea. Karge, Helga. (2001). „Istraživanja školskih udžbenika u Jugoistočnoj Europi. Problemi, projekti, perspective“. In – Fleck, H.G; Graovac, I. (eds.) Dijalog povjesničara-istoričara 4, Zagreb: Friedrich-Naumann Foundation. Kesić, Vesna. (1994). „Od štovanja do silovanja ili OD MAJKE DOMOVINE DO HRVATSKE ‘POSRNULE’ ŽENE“, Kruh i ruže, br. 1, Zagreb: Ženska Infoteka. Retrieved on March 2009 from: http://www.zinfo.hr/hrvatski/stranice/izdavastvo/kruhiruze/kir1/1silovanje.htm. KolstØ, Pål (2005). „Assessing the Role of Historical Myths in Modern History“. In – Kolstø, P. (ed.), Myths and Boundaries in South Eastern Europe. London: Hurst, pp. 19–20. Lyotard, Jean-Francois (1984). The Postmodern Condition, Manchester:

Manchester University Press. Marković, Jelena (2006). „(Re)konstrukcija identiteta u udžbeničkoj produkciji: analiza sadržaja udžbenika za prva četiri razreda osnovne škole od 1945. do danas“, Narodna umjetnost, Vol. 43, No. 2: 67-94. Matić, Davorka. (2006). „Je li nacionalizam stvarno toliko loš: slučaj Hrvatske“. In – Ramet, S. and Matić, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji, Zagreb: Alinea. Najbar-Agičić, Magdalena; Agičić, Damir (2006). „Nastava povijesti u Republici Hrvatskoj i njezina zlouporaba“. In – Ramet, S. and Matić, D. (eds.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: tranformacija vrijednosti, obrazovanje, mediji, Zagreb: Alinea. Najbar-Agičić, Magdalena. (2003). „Nacionalne manjine i nastava povijesti u Republici Hrvatskoj“. In – Fleck, H.G. and Graovac, I. (eds.) Dijalog povjesničara-istoričara 7, Zagreb: Friedrich Naumann Foundation. Najbar-Agičić, Magdalena. (2001). „Promjene u prikazu Drugoga svjetskog rata u hrvatskim udžbenicima povijesti u posljednjih četvrt stoljeća“. In – Fleck, H.G; Graovac, I. (eds.) Dijalog povjesničara-istoričara 4, Zagreb: Friedrich-Naumann Foundation. Novosel, Pavao (1991). „Europa 92. i Hrvatska 91“. In – Novinarstvo i Europa 92. Zagreb: Alinea. Pavlaković, Vjeran. (2008). „Flirting with Fascism: The Ustaša Legacy and Croatian Politics in the 1990s“. In – Gavrilović, D. (ur.) The Second World War and the National Question in ex-Yugoslavia, Novi Sad: CHDR. Politika.hr (2011). Ulazak RH u EU: Prava istina o EU: Zašto glavni hrvatski mediji pišu samo za EU. Retrieved on 3rd March 2012 from: http://politika.hr/ ulazak-rh-u-eu/5998-prava-istina-o-eu-zasto-glavni-hrvatski-mediji-pisusamo-za-eu Rajković, Nikolina (2012). „Povlačenje granica istoka i zapada: Antemurale Christianitatis i konceptualizacija hrvatskog nacionalnog i simboličnog identiteta“, Diskrepancija, Vol. 11, No. 16/17: 51-65. Rodin, Siniša.; Topić, Martina.; Vasiljević, Snježana. (2010). Identity construction programmes of the state and the EU: case study phase I. Academic research report to the European Commission in FP7 EC project ‘Identities and modernities in Europe’. Roksandić, Drago (1989). „Agrarne ideologije i teorije modernizacije u Jugoslaviji 1918-1929“, Naše teme, Vol. XXXIII, No. 5: 1135-1150. Stančić, Nikša (2002). Hrvatska nacija i nacionalizam u 19. i 20. stoljeću, Zagreb: Barbat. Stančić, Nikša (2000). Mihovil Pavlinović: Izabrani politički spisi. Zagreb: Golden marketing i Narodne novine. Stančić, Nikša (1994). Mihovil Pavlinović: Hrvatski razgovori. Zagreb: Nakladni



zavod Globus i Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Topić, Martina (2011). „Nation formation and Europeanization as a conflict of Tradition and Modernization: Croatia’s case Revisited“. In – Ichijo, A. (ed.) Europe, Nations and Modernity, London: Palgrave Macmillan Topić, Martina (2011a). Europe as ‘Other’: Historical discourses on European in Croatia. Paper presented at: 9th International conference on History: From ancient to modern, ATINER, Athens, Greece, August, 2011. Topić, Martina (2011b). Forging the reform: Bologna reform between national and European and traditional and ‘modern. Paper under review. Topić, Martina (2011c). Culture and identity as tools for forging EuropeanizationPaper presented at conference The European Union and the politicization of Europe, Panel on cultural diplomacy, Euroacademia, Vienna, Austria, December, 2011. Topić, Martina (2010). „Overcoming Nationalism: ‘Croatian’ Alan Ford as a Cross-National bound in (former) Yugoslavia“. In – Stevanović, B.; Kostić, A.; Mitrović, Lj. (eds.) Media and the culture of peace in the Balkans, Niš, Serbia: Faculty of Humanities and Social sciences and Centre for Sociological research. Topić, Martina (2009). „Rod i nacija, očuvanje (i kreacija) nacionalnog identiteta kroz rodno diskriminacijsku nacionalističku politiku: Slučaj Hrvatske iz devedesetih“, Sociološki pregled, Vol. XLIII, No. 2: 185-207. Topić, Martina; Vasiljević, Snježana. (2011). Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase II. Academic research report to the European Commission in FP7 EC project ‘Identities and modernities in Europe’. Topić, Martina; Vasiljević, Snježana. (2011a). Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase III: Citizens and Modernities: Between National and European Paths in Croatia. Academic research report to the European Commission in FP7 EC project ‘Identities and modernities in Europe’. Topić, Martina; Todorović, Dragan. (2011). „Religious identity in Serbia and Croatia: Failure or advantage in building the European identity?“ In – Sinani, D. (ed.) The culture of identity, Anthropology, religions and alternative religions, Belgrade: Department of Ethnology of the Faculty of Philosophy Belgrade. Topić, Martina.; Vasiljević, Snježana.; Đurašković, Stevo. (2009). The state of the art: various path to modernity: Croatia’s case report. Academic research report for FP7 report: Identities and modernities in Europe submitted to the European Commission. Turkalj, Jasna (2007). „Hrvatska u sastavu Kraljevine SHS 1918. godine u hrvatskim udžbenicima povijesti za gimnazije i srednje strukovne škole (2006/2007)“. In – Cipek, T. and Milosavljević, O. (eds.) 1918: Kultura sjećanja: povijesni lomovi i svladavanje prošlosti. Zagreb: Disput. van Dijk, Teun. (2009). „Critical Discourse Studies: A sociocognitive Approach“. In – Wodak, R.; Meyer, M. (eds.) Methods of critical discourse analysis (p. 62-85). London: Sage.

van Dijk, Teun. (2007). „The study of discourse: an introduction“. In – van Dijk, T. (ed.) Discourse studies, 5. vols. Sage Benchmarks in Discourse Studies (pp. xix-xlii). London: Sage. Žanić, Ivo. (2005). „The Symbolic Identity of Croatia in The Triangle Crossroads-Bulwark-Bridge“. In – Kolstø, P: (ed.), Myths and Boundaries in South Eastern Europe. London: Hurst, pp. 36.–76. Žanić, Ivo (2003). „Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje – predziđe – most“. In – Kamberović, Husnija (ed.), Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo: Institut za istoriju. Weintraub, Wiktor (1979). „Renaissance Poland and Antemurale Christianitatis“. Harvard Ukranian Studies, Vol. 3/4, 1979/1980, Part 2. Eucharisterion: Essays presented to Omeljan Pritsak on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students (1979-1980), pp. 920-930. Wodak, Ruth. (1999). The Discursive Construction of National identity. Edinburgh: Edinburgh University Press. Udarno media (2012). Medijsko nasilno guranje u EU. Retrieved on 3rd March 2012 from: http://www.udarno.com/medijsko-nasilno-guranje-u-eu US embassy report. 2010. International Religious Freedom Report 2010-Croatia. Retrieved on 26th November 2010 from: http://www.state.gov/g/drl/rls/ irf/2010/148924.htm US embassy report. 2009. International Religious Freedom Report 2009-Croatia. Retrieved on 26th November 2010 from: http://www.state.gov/g/drl/rls/ irf/2009/127304.htm


Доц. Др Дарко Ђого

Универзитет у Источном Сарајеву Православни богословски факултет „Св. Василије Острошки“ – Фоча

МИТ НАШ НАСУШНИ31 (или: о доме тима мита и доме тима демитологизације)

Сажетак:

У раду аутор испитује различита значења мита у историји европске цивилизација као и различите историјске покушаје демитологизације. Мит је кроз историју интерпретиран на различите начине, тачније различитим херменеутичким захватима. Један од тих захвата је посебно карактеристичан за модерну а заснован је на увјерењу да је рационалност у стању обухвати стварности, те да демитологизује мит „без остатка“. Мит је за такву рационалну свијеcт „примитиван“, „ирационалан“, „афективан“. Аутор наглашава нелегитимност овакве херменеутике мита и потребу да се он емпатијски разумије као егзистенцијални и гносеолошки модел. Посебна пажња је посвећена политичким контекстима демитологизација, те дометима таквих покушаја. Кључне ријечи: мит, демитологизација, рационалност, егзистенција, примитивност, херменеутика

31 Аутор је тражио да текст буде објављен на ћирилици

Мит као проблем

Један од најчешће кориштених појмова – као и један од највише дискредитованих – јесте мита. „Мит“ користе сви: од „mythbusters“-a са Discovery-ја до Карен Армстронг. Дакле: од експерата за визуелне ефекте (те, самим тим, и експерата за једно поп-научно „расчаравање“ дотичних) до експерата и „експертулаца“ за историју и теорију религије, теологију и теологије… Поготово се „мит“ одмоћаио на нашим просторима. Наиме, био тога свјестан или не, савремени homo balcanicus је просто затпан „митовима“, митовима али и демитологизацијама. У миту се тражио узрок ерупције зла у протеклом периоду. Митско – као оно трибално, архетипско, чак атавистичко је, као што ћемо видјети, служило двојако: да једном симплификованом и само лажно увиђајном херменеутиком објасни тоталитет ратног зла и деструкције и да у исто вријеме, „интелектуалцу“ који се митским користи омогући епистемолошку, моралну и надасве једну „објективистичку“ супермацијску позицију над поприштем рата као поприштем митског. Митско је – зарад много чега – просто идентификовано са лажју и фалсификатом (Armstrong, 2005, 15) који леже у оном примитивном и ирационалном. Притом – чак и да оставимо по страни политичку и личну профитабилност тако симплификоване визије митског – остаје питање да ли је мит уопште добро дефинисан као појам? Да ли је мит само оно што нововјековна свијест, у свим својим појавним облицима – од Х. Спенсера до двојца Хајнмен/Севиџ – настоји да сугерише или је унутар митског остало нешто недокучиво? Уосталом, ако јесте – да ли је ово недокучиво траг живота или извор фрустрације (или можда обоје)?

Почетак философије као почетак рационалног и питање мита

Узмимо било који уџбеник историје философије и врло брзо ћемо се срести да једним од класичних мјеста: на овај или онај начи,

79 Дарко Ђого

Мит наш насушни (или: о дометима мита и дометима демитологизације)



аутор ће нам сугерисати да је почетак философије као еквивалент почетку владавине рационалног заправо једнак једном епистемолошком процесу у коме се из онога религијског или поетско-митског почело сепарисати оно рационално-оправдиво као, самим тим, истинито (Атанасијевић, 2007, 5). Посљедице овог става не односе се само на специјалистичко поље историје философије или философије саме. Оне су цивилизацијске: у самој поставци проблема стоје два битна идентификовања: а) идентификовање мисаоне структуре философског дискурса као рационалне наспрам митотвореће ирационалне и б) идентификовање ондашње унутрашње интенције философског са њеном повјесно-философском реконструкцијом коју нам историчар философије нуди. Заправо, ово друго идентификовање је могуће само уколико је прво тачно: пресликавање унутар рационалног је, поред дијахронијског хијатуса могуће само ако је рационално као такво утемељиво, а оно је утемељиво – сугерише нам историчар философије – управо у опозицији ка ирационалности митског тј. као његова дисолуција. Наравно, једној таквој визији би се лако могло приговорити да епистемологизује рођење онтологије тиме што Талесово „онтологизовање“ своди на један секуларизујући поступак, остављајући пострани оно што лежи у његовом средишту – покушај да се оно бивствујуће досегне умом и изразим језикословним још увијек у оквиру оног „митског“. Притом је пред историчарима философије алла поменута Атанасијевићева стајао неријешив проблем почетка Философије који није био ни изблиза тако секуларистичан или, савременим језиком говорећи, „демитологизујући“, можда баш због тога што је једна архе-лошка проблематика била подвргнута нововјековном Vernuft-y управо ван архе-лошког контекста који није сводив на просту адеквацији рационалистички структурсаним епистемологијама. Јер архе-лошко, оно „стихијско“ још увијек и задуго послије Талеса, посеже за сликовитошћу која би у савременој визури била сасвим „митска“ (све природне стихије као „архи“ не само да задржавају доста тога из директне митске семантике, него суштински садрже једну „митску“ метафоричност). Ма како окарактерисали почетак философије у Хелена, и послије почетка она је остала још дуго (увијек?) спрегнута са религијским (Jeger, 2007) те прожета током оног ирационалног (Dods, 2005.). Притом, оно што су поменути великани класично-хуманистичког Weltanschauung-a утврдили није било неко „спорадично“

пробијање оног религијско-ирационалног кроз копрену неке претпостављене хеленско/хеленистичке рационалности, него стална спрегнутост митско-религиозног и философског (као по преимућству рационалног). Оно што је битно јесте да ниједан ни други нису поништили – а и како би? – ону основну тенденцију, постављену још унутар сократовског дискурса и његових повјесних манифестација у платоновској и аристотеловској филсофији између φιλοσοφείν и μυθικώς, али су показали да ова најранија „демитологизација“ није, ра разлику од нововјековне рачунала на ексклузивитет умног, ако већ и јесте на надмоћност. Можда би се, управо у оквиру тог почетног дамара сократовске еманципације оног божанског од митских наноса могао тражити почетак једне потпуне демитологизације? Чини се да су сви елементи ту: експлицитно квалификовање митско-пјесничког као „лажног“ (Метафисика 983 А), јасна и недосмислена теорија епистемолошке периодизације у којој је митско окарактерисано као „примитивно“ (Аристотелово πρώτως), које тек узводи, ка метафисичком. Чак је и социјална заступљеност „демитологизације“ једнака данашњој: она је одлика „ученог“ и урбаног становништва (уп. Сократову опаску у Федру 229 С). Чини се: још прогласити крај метафисике и почетак позитивизма и у првим књигама Фисике и Метафисике имамо контовштину у њеном рудиментарном облику (уосталом, чини се да је већ Дилтај примјетио ову паралелу – Дилтај, 1997, 72 и даље – нарочито информативан и екплицитан увид у Gadamer, 2007, 18. Уосталом, неку врсту културолошко-религијске прогресивне теорије налазимо експлицитно код Аристотела – Метафисика 1074 В). Па, ипак – опет се морамо вратити Јегеру – проблем лежи у чињеници да ова еманципирајућа, де-мито-логизујућа тенденција од Ксенофона до позне антике са њеним већ сублимираним философским монотеизмом представља или онтологију под плаштом религије или религију под плаштом онтологије; у сваком случају, њен импулс није самјерљив само позитумом чињенице него





проистиче из онога „подобног богу/боговима“32. Чак ако и јесте у питању једна демитологизација, она је извршена за рачун онто-теологије, а не против ње. Чак иако ова онто-теолошка еманципације јесте била сучељавање оног умног са оним фантастичним, њен критеријум и даље није била експериментална потврдивост или проста фисичка визибилност онога за чији се рачун „демитологизација“ требала извршити. Најбољи показатељ овога имамо у каснијем херменеутичком захвату који антика подузима како би помирила митско поезије на којој је расла и образовала се (у буквалном смислу ријечи!) и ову еманциповану религиозност која се противила фалсификујућем карактеру „пјесника“. У питању је проналажење алегоријског херменеутичког модела. Алегорија разрјешава митско копрене његове, очигледно фалсификоване историчности, његовог имагинарног времена и начина бивствовања који се представљају као индиферентно реални, али она истовремено тражи оно исконско у миту. Може се рећи да је и алегорија представљала један вид „демитологизације“ јер је унутрашњу структуру митског (ипак) саображавала налазима рационалног, али она је притом задржаја један присан, емпатијски однос са митским као 32 Овдје је немогуће дисертовати, чак ни у грубим цртама, историју и значење религијске сублимације унутар античког хеленизма. Сваки од ступњева на њему – Ксенофан, као иницијатор, Сократ, Платон (од Еутифрона до Државе), Аристотел – свако је имао свој допринос и изискивало би неупоредиво опширније истраживање приказати макар једног од њих у историјско-философском контексту. Оно што је, ипак, битно за наш рад јесте питање семантике ове религијске сублимације као демитологизовања традиционалног митског, поетског и религијског. Да је у питању био један херменеутички захват којим је требало показати недостатност поетског виђења божанског – то је изван сваког спора јер експлицитни текстови то казују. Ипак, постоји низ елемената који указују да схема треба да буде посматрана у одређеним нијансама. Најприје, чини се да је мит/логос схема прилично нетачна бар у идентификацији митског и логосног. Рецимо, за Гадамера (Gadamer, 2007, 41) и хомеровско пјесништво и философија су прије ствар логоса него мита. Везу не треба тражити реконструкцијом. Сам Аристотел (Метафисика 982 В) утврђује да је чуђење као почетак философије заједничко и митском (Отов mysterium fascinandum светог?), те је стога „љубитељ мита философ на неки начин“. Дакле, чак ни „демитологизатор“ антике не сматра да је између логоса и мита бескрајна провалија различитости, него да постоји један заједнички порив митотворца и философа: зачуђеност над свијетом. У том смислу могло би се закључити да је философски πάθος хеленског философа као космолошки супротан демитологизирајућем духу као дисолуцији недореченог, тајне. Она сигурно није митски, али не обухвата тоталитет (чак ни код Стагирањина) на један безостатан начин. Јер – то би био крај философије.

основни предуслов разумијевања. Алегоричар себе не поставља изван, него унутар митског, он не покушава да мит „преведе“ прије него што га разумије. Наступ хришћанства и питање демитологизације је посебно осјетљиво питање чији домети директно сежу до данашњег општег импулса демитологизације. Генерално, хришћанство је оптужено да је својим религијским патосом додатно зачарало свијет који је хеленска култура почела да демистификује или да је бар прихватила једно оновремено популистичко виђење зачараног свијета. Са друге стране, могло би се сасвим легитимно бранити становиште према којем је хришћанство својим монотеизмом и пантократорском космогонијом/космологијом секуларизовало свијет, лишило га његове онтолошке самосталности и тиме – његове „зачараности“. Свијет је – па макар и био испуњен надприродним – у хришћанском виђењу ипак контигентан, подложан једном логосном онто-теолошком устројству33. М. Елијдае (Елијаде, 2003, 142143) констатује слично за сакрално вријеме у хришћанству: оно носи елементе митског иницијалног времена, јесте „света прича“ (не заборавимо етимологију ријечи ιστορία, Geschichte, повијест), али таква да захвата, из перспективе Божанског Оваплоћења, тоталитет времена, саму историју. Дакле, хришћанство не само да није уништило мит, него га је пригрлило. Из перспективе једног нововјековног човјека, Средњи вијек није ни био ништа друго до једно митско доба, једна религиозна фалш-конструкција (довољно је видјети само конструктивност религијско-митског у романима У. Ека, најбоље у Баудолину али и Имену руже). Самјерљиво из перспективе њутносвке фисике – ова контигентност је по себи, али и као онто-теолошка контигентност представљала проблем. Чинило се да је стари космос антике, вјечита цјелина, био кудикамо адекватнији нововјековној вјечитој цјелини. Такође видјело се јасно да је непрестана средњевјековна жеља за пробијањем хијатуса између трансцедентног и иманентног (фундирана, уосталом, у теологији Оваплоћења) бити сасвим непримјерена Новом вијеку. Ова комуникација два свијета – као култна и 33 За велику хришћанску теологију свијет је логосан, Бог је у њему присутан својим логосима. Иако ријеч „логос“ може имати и значење „рационалности“ није у питању логичка композиција свијета (мада ни таквих интерпретација није недостајало, поготово у оквиру средњевјековне теологије схоластицизма), него његова смисленост.



митска – престаје бити неопходном оног момента када свијет трансцедентног престаје да постоји непосвједочен more matematico.

Од логоса ка миту и назад



Нико неће оспоравати да је већ унутар антике однос мита и логоса подразумијевао извјесну херменеутику у којој је оно митско требало саобразити логосном или га бар тамо интерпретирати. Па, ипак, тек је Нови вијек у дисолуцији мита у ratio-у видио епистемолошку неопходност и тиме је поставио као један од приоритта у својој културалној агенди. Онога момента кад је тројство разума – каузалности – експеримента преобразило нашу „свјетоназорну парадигму“ и „конструисало слику свијета“, јавиле су се прве демитологизације. Чак иако се можда експлицитно нису бавили „митом“, и најранији Оци нововјековља су у полемичком кључу трасирали један менталитет који се не задовољава да открива тајне природе, него жели да „разоткрије“ надприродно. Спиноза и Њутн су можда најбоље парадигме. Уосталом, природно-научни рационализам је убзро добио педагошко обличје просветитељства којем, са друге стране, нису недостајале идеје о потреби и могућностима преуређења свијета сходно новим сазнањима. Ту, у жељи за елиминацијом „мистичке произвољности“ (Јанарас, 2011, 17-1) настаје потенцијал свих каснијих демитологизација. Као што сјајно констатује Е. Ломајер: Просветитељство је настојало да еманципује вјечите идеје разума од токова историјске традиције, да их огољене положи у њиховој искричавој чистоти и истини и да се обрачуна са сваким и најмањим дјелићем митолошког смисла – или са њиховим становиштем, бесмислом. Њихова догма о разуму их је нагонила да демитологизују.“ (нав. према Ђого, 2011, 11) Дакле, већ просветитељство даје основне елементе свих каснијих демитологизација: а) супериорну методологију (наравно, сасвим објективну и рационалну) којом је оно митско могуће разоткрити и деконструисати рационалним б) педагошко-епистемолошки импулс који проистиче из светоназорне и методолошке супериодности, а који не само да легитимише супремацију демитологизатора над митским, него његов поступак чини педагошки неопходним:

у питању је „просветљивање“, што подразумијева једну педагошко-епистемолошку надмоћ позиције онога који просвјетљује у односу на онога који треба бити просвјетљен. Оно што ни тада ни данас нико од просвјетљивача и демитологизатора није рачунао, а што се већ тада појавило као иронија повијести јесте чињеница да је и сама демитологизација митотворећа јер не може да укине нити имагинативно-фантастично, ни укоријењеност у традицији, па макар та традиција била третирана негативно, са жељом за њеном дисолуцијом. Тако, на примјер, нововјековље данас можени да сагледавамо као конгломерат митова: „мит о свемоћи разума“ би можда био најзначајнији, али овдје је ријеч мит употребљена у помало прешироком значењу „захвата тоталитета који није рационално оправдан“ (заиста: један од основних самоспознаја људског разума и човјечанства послије рационализма јесте да разум не може прогресивно много, али не може да захвати све). Као нововјековне митове, румунски историчар Лучијан Боја издваја сљедеће: „мит о науци“, „мит о детерминизму“, , „мит о законима историје“ ил, пак, у значењу много примјеренијем традиционалном појму мита (ономе употребљеном у философији и историји религије) Боја наводи нововјековни „мит о будућем свијету“ или „мит о племенитом дивљаку“ (Boia, 2011, 9-42 са комплетним „инвентаром“ нововјеквних митова на стр. 43). Демитологизирајући импулс 18. вијека се, свакако, наставио и у 19. вијеку: штавише у њему је доживио нове узлете у екслицитним теоријама унутар историје и философије религије, али, као и у 18. вијеку, понекад су доприноси тоерији генезе – а самим тим и важења – митолошког писане на маргинама списа из „политичке економије“ или теорије културе. Не треба заборавити тек се рађајућу социологију као и „антропологију“ (= етнологију). У принципу, уколико је раније Просвјетитељство иницирало почетни импулс и дало основе, философија религије 19. вијека је узела на себе да експлицитно опише, детектује и рационално објасни оно митско. Тако су настали разни приступи миту. Од Спенсеровог, сасвим натуралистичког поимања митског као просте деификације природних феномена (која се, различитим путевима историјске рецепције појављује у марксизму и његовим варијацијама) до свакако сложеније симболичко-језичке теорије мита Макса Милера, све ове теорије су у митском гледале својеврсну „илузију“ или „ментални дефект“ (E. Cassirer, 1946, 6: приказ и критику Спенсера и





Милера преузимамо од Касирера). Тако су настале бројне теорије митског чије домете Б. Шијаковић сажима на сљедећи начин: „Разне теорије су приступале миту с већ претпостављеним системом њему трансцендентних „истина“ које су потом „проналажене“ у самом миту. Ове теорије су у миту наиме успјевале пронаћи углавном себе. Мит је схватан као превазиђени феномен инфантилног периода људског духа, а одговарала би му извјесна „нижа“ (фантастичка, сликовна, поетска) сазнајна активност. Претпостављало се да је мит „примитивна“ мисао и да се као такав може рационално разумијети. Залудан покушај да се једном рационалистичком теоријом разумије мит темељи се на можда на нововјековном миту о свемоћи логоса тј. рационалности да стварност захвати „без остатка“. (Шијаковић (1), 2002,82-83) Митско, као оно ирационално и примтивно је, стога, требало превазићи. Чинило се да за ово превазилажење неће бити потребан одвећ велики труд: сами закони историје и друштва су, сугерише Конт, превазишли религијско-митско замјенивши га метафисичким послије чега наступа ера позитивизма („закон три ступња“ – Boia (1), 2011, 32). Када је овој културолошкој теорији придодата непогрјешива Хегелова дијалектика у марксистичкој историософској изведби, чинило се евидентним да ће научни прогрес и друштвене промјене неумитно довести до укидања митског како у друштву техничке супермације, тако и у друштву заснованом на „научном социјализму“. Миту се, чинило се, приближио крај. Десакрализовани свијет, чинило се, не може више постати простор хијерофаније, а самим тим ни митског које је несумњиво повезано са обредним. Интересантно је да је најексплицитнији и најискренији „захтјев за демитологизацијом“ дошао од њемачког теолога Рудолфа Карла Бултмана и то као захтјев за демитологизацијом садржаја новозавјетне κύρηγμα-е и црквене догматике у кључу који би био прихватљив свјетоназору човјека послије Просветитељства. Бултманов захтјев је озбиљно уздрмао духове свога доба, показао кризу теолошког дискурса, али је доживио озбиљне критике, што због увођења (као прикладног херменеутичког кључ и као philosophia-е perenis) Хајдегерове „феноменологије бивствовања“, што због истапујања са овим захтјевом у доба (крајем 30-их и почетком 40-их одина 20. вијека) када се већ појавила респектабилна

литература која је митско схватила приличније од онога како га је схватио Бултман (в. Ђого, 2011, 61-137). Оно што је, ипак, карактеристично за Бултмана јесте проширење значења митског, (митско = метафорично и митско = трансцедентно) као и један (Јасперс би рекао илузоран) концепт „просвјетљеног човјека модерне“ који имају одјека и у данашњим демитологизирајућим импулсима. Како је лапидарно рекао П. Бергер, Бултманов поглед на мит „јесте преширирок, а на савременог човјека преузак“ (Berger, 2004, 62). Ипак, мит не само да је опстао: он се „изборио“ и за једно емпатичније и херменеутички оправданије схватање мита. Као што је (за потребе овог рада) немогуће сажети све оне који су мит помали у кључу дефицијенције митског, тако је немогуће набројати све оне који су допринјели да се митско расвјетли унутар дискурса који јесте рационалан, али није рационалистички. Иако би се унутар стручне јавности могла наћи заслужнија имена (за потпуну библиографију в. Šijaković, 2001, 145 и даље), унутар хуманистичке културе 20. вијека су најпрепознатљивија имена Ернста Касирера, Рудолфа Ота и Мирче Елијадеа. И поред разликовања у полазиштима и становиштима, њихова је несумњива заслуга чињеница да је мит појмљен као егзистенцијална структура, као човјекова насушна потреба и „онтолошка“ експресија првог реда. Човјек јесте homo mythologicus. Митско је „таутегорично“ јер не представља нити примитивни облик (мета) фисике, нити њену девијацију, већ особит доживљај свијета. Херменеутика мита, стога, мора бити посебна миту-прилагођена херменеутика која неће вршити тумачење на основу предрасуде према митском-обредном-религијском, а затим, на основу исте те предрасуде, конструисати сопствену теорију о поријеклу и значењу митског-обредног-религијског (као парадигматичан в. низ корисних примједи Е. Чапа у погледу класика „антропологије“ – Златне гране Џ. Џ. Фрејзера – Čapo, 2008). Њена комуникативност са другим херменеутикама не може бити једнострана и не може бити „безостатна“, потпуна. Егзистенцијалност мита, дакле, историјски се потврдила као резистентност митског свим покушајима дисолуције и „коначне интерпретације“. Кроз историју је показиво да су времена најјаче и најексплицитније „демитологизације“ уједно времена човјекове најјаче жеље да пређе праг „надприродног“ и некако ступи у вријеме и простор митског (поред поменутог примјера Њутна, могао би се лако навести 19. вијек са својим интересовањем за окултно





и то врло често код експонената разних варијација „демитологизације“). Мит је, дакле, остао. Данас знамо да не можемо без митског, да се неке истине могу само испричати. Знамо да су логос и митос не етапе у развоју него начини манифестације човјековог „духа“, ако баш хоћемо – његовог „субјективитета“ и „идентитета“. Рецимо поменути Лучијан Боја успјешно илуструје тезу да се искуство другости у свим друштвима од пра-историје до данас појављивало као мит о другом/другачијем човјеку (Boia (2), 2011). Мит је немогуће укинути јер се неке ствари могу рећи само митом. Човјек може да познаје чињенице, али тек онда када их интерпретира оне постаје историја. А мит је један од основних начина на који доживљавамо фактичност постојања, али и на који је интерпретирамо.

Назад на почетак приче: митови о миту и имагинарне демитологизације

Нерастопивост митског у рационалном се, од самих почетака демитологизације, показала као посебна фрустрација демитологизатора. Она је, као што смо видјели, била изједначена са фалсификујућом интенцијом. Чињеница да мит говори о свом свијету, о просотру и времену мита језиком који не познаје категорију стварности на начин онога-експериментално-изводивога или опипљиво-показивога чини се као посебна „пацка“ коју рационализам може да упише миту. Међутим, ствар не лежи само у једном (видјели смо, херменеутички нелегитимном) самјеравању рационализма и ирационалног, него и у посљедицама ирационалног. Наиме, митско је, као ирационално и тиме неподложно калкулацији и манипулацији, поготово „непрактично“ за историјске пројекте који се представљају као „рационалне“, унутар одређеног политичког дискурса „логичне“ структуре. Митској ирационалности је, са друге стране, лако саопштити оно афективно, а оном афективном – оно деструктивно. Наравно, није у питању никаква хипотеза, него реално постојећи жанр „балканолошке“ демитологизирајуће литературе (најбољи примјер: Anzulovic, 1999) који се, са друге стране, преливао и у мемоаре балканских ратних „посредника“ и осталих учесника у драми народа бивше Југославије, као и књиге „популарне историје“ које покривају период од 1990 наовамо (уп. Silber – Little,

1996, 71-73). Мит – поготов онај косовски, тамо игра улогу од непроцјењивог значаја. Митологија се ту појављује као еквивалент деструкцији. Тако је сву трагедију ратова 90-их понијела „национална“ и „религијска“ митологија наших народа и народности (сасвим разумљиво: углавном српска). Ирационалност рата је сасвим „логично“ протумачена ирационалношћу митског, чиме престаје потреба за осталим факторима чије би историјско дисертовање и валоризација били захтјевнији и политички непрофитабилни (или чак контрапродуктивни за аутора). Мит се тако показује као савршено поље за сваљивање кривице: он је примитиван, атавистички, фантастичан и политички употребљив (за разлику од „здравог разума“ као ексклузивног видиковца демитологизатора који је савремен, хуман, политички „неутралан“ у својој (квази)објективности). Претпостављеној негативној „другости Балкана“, његовој вјечитој „примитивности“ и деструктивности одговара стална опијеност митским. Митско као узрок рата не кошта ништа, а омогућава све: супериорну позицију приповједача, политички коректну, а често и профитабилну згађеност над „примитивизмом“ митског која писца разрјешава комплексних анализа међуетничких односа, геополитичке, економске и социјалне ситуације у СФРЈ прије 1990. Homo balcanicus-y иманентна склоност ка деструктивној употреби митологије је не само политички коректна, него и профитабилна. Повампирење „српског атавизма“ и „фрустрације“ која, ето, сеже још од 1389. наовамо отвара простор за легитимисање „цивилизаторских“ интервенција (које су увијек и у свему „рационалне“). Мит је – сугерише нам пригодна „демитологизујућа“ литература – оно најгоре у човјеку. Терапија рационалним, па макар и то рационално било експлицитно деструктивно и убилачко, тако се показује као једини излаз из крволочности митолошког. Симплификована слика свијета, поготово симплификована слика „мита“ као атавистичког импулса за убиством ће, без сумње, бити превазиђена чим нестане њена дневнополитичка употребљивост. Као и све поједностављене визије, тако и политичка демитологизација избјегава комплексност живота која подразумијева човјека као цјеловито биће, биће склоно миту и логосу, биће које је у стању и да логос и митос инструментализује у деструктивне и конструктивне сврхе (није ли атомску бомбу створио логос, а мит о презвитеру Јовану мотивисао западне истраживаче на Исток?).





Митско се није претплатило ни на афективност, ни на деструктивност, што незначи да у лудилу 90-их нису били присутни афективни елементи митолошког карактера. Унутар лудила нових балканских ратова је учествовало небројено много колективних и личних, вјековних и моменталних разлога, мноштво различитих слојева од којих је и један митски. Али, као што ниједан од њих појединачно није могао бити узрок зла, није то ни мит. Мит је, видјели смо, саставни дио (очигледно битан) људског идентитета. Уосталом, ако мит (непримјерено) поистовјетимо са симплификованом сликом свијета којој недостаје историјска и свака друга утемељеност, онда се и саме демитологизације морају подвргнути провјери разума: нису ли и оне симплификована виђења те тиме „митска“. Није ли, рецимо, претпостављена српска (или хрватска) опијеност „митом“ такође митолошка? Није ли сама „другост Балкана“ митологизована и то не у дискурсу човјекове потребе за приповједањем, него унутар колонизаторског дискурса који, спочитавајући другоме опијеност митским, оправдава своје геополитичке интенције? (в. Шијаковић (2), 2002, 293-295).

Да ли постоји бољи херменеутички поступак од демитологизације?

Дакле, оно што засигурно можемо захтјевати за мит јесте једна примјерена херменеутика. Притом, то не значи да је митско потребно тумачити искључиво из мита (као митологизовање митског) – него да херменеутичка перспектива из које сагледавамо митско не смије бити неувиђавна, штавише, насилна према митском, што је у демитологизацијама често случај. Да би се митско разумијело, потребна је емпатија према миту, жеља да се његов унутрашњи живот ослушне и чује. Свака херменеутика која буде потчињавала митско потцјењујући га, опет ће наћи само саму себе, а не мит. Дакле, да би се приступило миту, било као опште људској потреби да казују оно првобитно и аутентично језиком који није језик сциентифичке егзактности, било као етнолошкој појави, морамо му дати прилику да нам казује онако како он то чини, а не како би ми жељели да то чини. Мит, дакле, није „лаж“. Њему је појам „истине“ каквим располаже свијест модерне неппозната, непријемчива, а тиме и њему

непримјерена. Његова унутрашња динамика није динамика научног (фисичког и историографског) казивања, него само његова динамика актуализације онога првобитног и светог. Наравно, као такав мит има једну унутрашњу наративну интенцију. Ипак, и свака демитологизација има ту унутрашњу наративну интенцију. Између њих не мора обавезно бити успостављен конфликтан однос, мада је сама кованица „демитологизација“ (као и њен досадањши историјско-рецептивни контекст) углавном сугерисала ову непомирљиву конфликтну дистанцу. Уколико демитологизација приписује митском интенцију да рационализује оно непознато, а затим га оптужи да то не чини довољно добро – у питању је један фалсификат који није „кривица“ мита него вјешт (али обмањујући) захват демитологизације и демитологизатора. Велики проблем остаје и питање непознатости. Мит са непознатошћу рачуна. Да ли рачуна демитологизација? Да ли је основно људско искуство – искуство непознанице – макар „урачунато“ у демитологизацију? Одговор на питање није од интереса само за питање легитимности демитологизације као херменеутичког захвата, него од интереса за питање колико је сам концепт демитологизовања – уколико је у питању жеља да се ускрати простор за оно непознато и свето – пријемчив човјеку који није спреман да га сузи или потпуно укине. Ма како окарактерисали „оно непознато“ – као тајну, вјечност, смрт – докле год човјеку пред очима остане тајна живота и смрти, биће нам потребан мит. Мит, кажу његови проучаваоци, потиче од страха од смрти (Armstrong, 2005, 12). То је, у старој фојербаховско-марксистичкој патологији реалног требало да значи: мит је илузија човјека неспремног да прихвати своју „реалну“ коначност. Остаје свакоме од нас да процјени вриједност живота, са сачини своју „онтологију“. Али оно што је било бачено у лице миту као оптужба јесте признање његове смисла: смисао мита јесте у осмишљавању. Мит нас брани од смрти. Да ли иједна демитологизација чини то? Митско, такође, није „примитивно“ јер је и човјек (пост)модерне потребит у митском. Уколико митско мора трпјети оптужбу за примитивзам, онда се демитологизацији – због неминовно супериорне позиције коју демитологизатор та себе захтјева у односу на мит – са истим правом може упутити оптужба за псеудо-интелектуални (заправо интелектуалистички) снобизам. Ипак, ма како судили о њима, митова и демитологизација је увијек било. Оно што би требало да буде у средишту и једног и другог јесте позив на





одговорност. Понекад се демитологизација чини управо тога ради: да би се разрјешењем митског, указало на одговорност у историји. Ипак, мит ништа мање није поље одговорности. Као што казује румунски митофил: „Напоменимо, ипак, да би било погрешно веровати да религиозни човјек примитивних и архаичних друштава одбија да преузме одговорност аутентичне егзистенције. Напротив… он храбро преузима оговорности… али ту је ријеч о одговорности која је различна од оних које нам изгледају једино аутентичним и ваљаним. Реч је о одговорности на космичком плану, за разлику од одговорности моралне, друштвене природе. Са гледишта профане егзистенције човјек признаје одговорност само у односу на себе и друштво. За њега универзум представља живу и уобличену јединку: он је чисто и једноставно збир материјалних резерви и физичке енергије планете, и велика брига модерног човјека јесте да не исцрпе неспретно економске изворе земљиног шара, док се „примитивни“ егзистенцијално ставља у космички контекст. Његовом личном искуству не недостаје ни аутентичности, ни дубине, али пошто се изражава на језику који нам није близак, оно у очима модерних изгледа неаутентичним и дјетињастим.“ (Елијаде, 2003, 128-129) Мит је, дакле, позив на одговорност. Сигурно да су бар неки од демитлогизатора имали исто на уму. Одговорност – упућеност на другог је предулосв аутентичне егзистенције. Можда се она може остварити кроз демитологизовање, као што су је Елијадеов романтизовани „архајски човјек“ остваривао кроз мит. Мјерено самом историјом и мит и демитологизација су имали своје „заслуге“ и „кривице“. Ипак, можда нам је, поред свих демитологизација, потребна ова „примитивна“ и митска одговорност за свијет у којем живимо.

Darko Djogo Ph. D. University of East Sarajevo St Basil of Ostrog Orthodox Theological Faculty

„Our Daily My th Give Us Today “ (About the Range of Myth and the Range of Demythologisation) Abstract: The paper examines the different meanings of myth in the history of European civilization as well as various historical attempts of demythologization. The myth has historically been interpreted in different ways, namely with various hermeneutical procedures. One of these procedures is particularly characteristic of the modernity and is based on the belief that rationality is able to encompass the reality, and to demythologize myth „without the rest“. For such rationalistic thought myth is „primitive,“ „irrational,“ „affective.“ The author emphasizes the illegitimacy of such hermeneutics of myth and the necessity of an empathic understanding of myth as existential and epistemological model. Special attention is devoted to the political contexts of demythologization and the range of such attempts. Keywords: myth, demythologization, rationality, existence, primitiveness, hermeneutics

Библиографија:

Атанасијевић, 2007 = Ксенија Атанасијевић, Античка филозофија, Београд, 2007 (изд. „Плато“) Дилтај, 1997 = Вилхел Дилтај, Суштина философије и други списи, Сремски Карловци – Нови Сад, 1997 (изд. „Издавачка књижарница Зорана Стојановића“) Ђого, 2011 = Дарко Ђого, Христос – митос – есхатон. Једно православно читање Рудолфа Бултмана и Јиргена Молтмана, Београд – Фоча, 2011 (изд. ИТИ ПБФ Београд – ПБФ Фоча) Елијаде, 2003 = Мирча Елијаде, Свето и профано, , Сремски Карловци – Нови Сад, 2003 (изд. „Издавачка књижарница Зорана Стојановића“) Јанарас. 2011 = Христо Јанарас, Рационализам и друштвена пракса, Нови





Сад, 2011 (изд. „Беседа“) Шијаковић (1), 2002 = Богољуб Шијаковић, Mythos – physis –psihe. Огледање у предсократовској „онтологији“ и „психологији“, Београд – Никшић – Подгорица, 2002 (изд. „Јасен“ – „Универзитет Црне Горе“) Шијаковић (2), 2002 = Богољуб Шијаковић, Критика балканистичког дискурса, у „Пред лицем другог“, Београд – Никшић, 2002 (изд. „ЈП Службени лист СРЈ“ – „Јасен“) Anzulovic, 1999 = Branimir Anzulovic, Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, New York, 1999. Armstrong, 2005 = Karen Armstrong, Kratka istorija mita, Beograd, 2005, (ed. Geopoetika) Berger, 2004 = Peter L. Berger, Questions of Faith. A Sceptical Affirmation of Christianity, Malden-Oxford-Carlton, 2004 Boia (1), 2011 = Lucian Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Bucureşti, 2011 (ed. Humanitas) Boia (2), 2011 = Lucian Boia, Între înger şi fiară. Mitul omului diferit din Antichitate până în zilele noaste, Bucureşti, 2011.(ed. Humanitas) Cassirer, 1946 = Ernst Cassirer, Language and Myth, New York, 1946 (ed. Dovers publications Inc.) Čapo, 2008 = Erik Čapo, Teorije mitologije, Beograd, 2008, Ed. Clio Dods, 2005 = E. R. Dods, Grci i iracionalno, Beograd, 2005 ed. Službeni glasnik Gadamer, 2007 = Hans-Georg Gadamer, Početak filozofije, Beograd, 2007, ed. fedon Jeger, 2007 = Verner Jeger, Teologija ranih grčkih filozofa, Beograd, 2007, ed. Službeni glasnik Silber – Little, 1996 = Laura Silber – Allan Little, The Death of Yugoslavia, 1996 (ed. „Penguin Books“ – „BBC books“) Šijaković, 2001 = Bogoljub Šijaković, Bibliographia praesocratica. A Bibliographical Guide to the Studies of Early Greek Philosophy in its Religious and Scientific Contexts with an Introductory Bibliography on the Historiography of Philosophy, Paris, 2001. (ed. „Les Belles Lettres“)

mr Zlatiborka Popov-Momčinović

Filozofski fakultet, Univerzitet Istočno Sarajevo Alekse Šantića br. 1, Pale [email protected]

FAITH-BASED AKTIVIZAM: NOVI PRAKTIČKI OKVIR ZA PROMIŠLJANJE PROJEKTA „DEMITOLOGIZACIJE“

Sažetak U radu je ukazano na redukcionistički pristup koji prevladava kada je reč o analizi mesta i uloge religije u javnoj sferi post-konfliktnih društava. Zahtevi za demitologizacijom religijskih narativa su opravdani imajući u vidu oblike upotrebe i zloupotrebe religije na ovim prostorima. No, polazeći da liberalne paradigme da je mesto religije u sferi privatnosti, u ovom pristupu se zapostavlja doprinos koji verske zajednice imaju i mogu da imaju u iniciranju progresivnih društvenih promena. Ova paradigma je slepa pred šarolikim oblicima faiht-based aktivizma koji obogaćuje građanski aktivizam. A globalne promene i globalni rizici koji ih prate traže novu političku paradigmu i društveno-političku spiritualnost, a smrt res publica do kojeg dovodi neoliberalizam zahteva prevladavanje dihotomnih, isključujućih pogleda na mesto i ulogu religije u društvu i političkom životu. U radu se postavlja i provokativno pitanje pitanje da li je religija, čijem revivalu svedočimo, jedina ostala kao dovoljno snažna da se odupre smrti ideje javnog dobra. Ključne reči: religija, društveni pokreti, politika života, globalizacija, mit, demitologizacija, l društveni pokreti bazirani na veri

Uvod Konflikti na prostoru bivše Jugoslavije su otvorili rascep u društvenoj svesti i potrebu za reintepretacijom tog rascepa. Religijske zajednice su iskoristile svoju svetost i moć da sadržinski ispune ovaj novonastali vakuum. To je često vodilo u zloupotrebe religije u političke svrhe ali i obratno, u zloupotrebe politike od strane religije. Iz tih razloga javlja se društvena svest i potreba da se ovakve religijske intervencije stave na odgovarajuće mesto. Demitologizacija religijskih narativa stoga postaje bitan zahtev, ali je neophodno demitologizovati i same pretpostavke sa kojih se ova demitologizacija vrši.

Problemi sa demitologizacijom Demitologizacija je podhvat koji se često preuzima sa pozicije liberalne paradigme, ali je reč o prilično suženom repertoaru i diskursu koji mitove svodi na nacionalne mitove, što se objašnjava uticajem ovdašnjih religija u stvaranju nacionalnog bića i svesti. Time se religijska pitanja svode na nacionalna pitanja, a što je prilično redukcionistička percepcija. Takođe, u skladu sa prosvetiteljskim optimizmom i verom u progres, veruje se da će putem demitologizacije religijsko-nacionalnih mitova balkanski narodi iskoračiti u svet slobode, demokratije i ekonomskog napretka (Šljukić, 2011: 162). Liberalne interpretacije svojom univerzalnošću i opštim mestima pretenduju na univerzalno važenje. Polazeći od čoveka kao takvog, a koji se shvata kao racionalno biće obdareno neotuđivim pravima, u verskim zajednicama često vide prepreke za ovu univerzalnu misiju. Verske zajednice funkcionišu oko svojih tradicionalnih dogmi i običaja i sputavaju ovaj prosvetiteljski optimizam. To je utoliko značajnije za ove prostore s obzirom na ulogu verskih zajednica u identitarnim politikama, interpretacijama stalnih konflikata, mitskim konstrukcijama koje naglašavaju važnost očuvanja tradicije u nepovoljnom okruženju, a trusno ex-yu područje kontinuirano sprečava iskoračenje iz vlastitog nepunoletstva (a to je sam pojam prosvetiteljstva, kantovski rečeno) i nastanak građanskog društva.

97 Zlatiborka Popov-Momčinović Faith-based aktivizam: novi praktički okvir za promišljanje projekta „demitologizacije“


Liberali pri tom polaze od određenih postulata, koji se smatraju bezupitnim. Jedan od postulata je da je čovek sa svojim političkim pravima unapred zaokružen kao politički entitet čime se zapostavljaju različiti diskurzivni simbolički okviri konstitucije političkog subjekta koji se formiraju kroz multiplicitet pozicija političkog subjekta i kroz pomeranja i stalna otvaranja njegove simboličke reprezentacije u političkom polju (Sandilands, 1999: XX). Kada je pak o religiji reč, najčešći postulat je da je mesto religije u privatnoj sferi. Crkva je, lokovski rečeno, slobodna zajednica slobodnih ljudi. Država se ne treba brinuti o ljudskim dušama već usklađivati spoljašnja ponašanja i društvene interakcije, te je mesto religije u privatnoj sferi (Lok, 2002: 378). Lok je ubedljivo pokazao da je glavni uzrok netolerancije brak crkve i države. Na brisanju uloge ovdašnjih verskih zajednica u javnoj sferi insistiraju „domaći“ liberali. Zanimljivo je pritom, budući da se radi o ljudima izrazitog niskog senzibiliteta prema religiji (ovo se naravno tvrdi s oprezom jer ne postoji precizno utvrđivanje stavova ovdašnjih liberala ali postoje indicije), da se najčešće ne ističu zahtevi koji su bili karakteristični za zapadne liberale, npr. Mila, Tokvila. Poslednji su isticali važnost religije za privatnu kontemplaciju i lični duhovni razvoj. Ako i kad religija iskorači iz tog domena, ova duhovnost se „kvari“ i crkva radi kratkoročne koristi gubi svoju dugoročnu snagu (Tokvil, 2002: 397)34. Ovakvi stavovi i u ovdašnjem kontekstu imaju argumenata s obzirom na ovde dominantnu tradicionalnu religioznost u kojoj vrlo mali broj vernika poznaje svoju veru npr. čita svete spise, poseduje bibliju i sl. Kako navodi bosanski franjevac Ivan Šarčević, vernici se ponašaju tako kao da ih verske poruke u svetim knjigama nisu ni dotakle. Vera se nosi kao folklor i često koristi kao zapaljivo sredstvo za mobilizaciju mržnje prema drugome (pr. Cvitković, 2012: 74). Na ovaj zahtev predstavnici verskih zajednica uzvraćaju da crkva ne može biti svedena na NGO, s obzirom na ulogu koju je tradicionalno imala i dalje ima u društvu i kulturi (Popov-Momčinović, 2011:). Jedan od odgovora koji je moguć, ma koliko banalno izgledao, je da odvajanje crkve od države ne odvaja religiju od njene društvene uloge. Naprotiv, 34 Tokvil ide i dalje ističući da je, iako odvojena od države, religija bitna i u javnoj sferi demokratske republike, jer „despotizam može i bez vere, ali sloboda ne. Religija je mnogo neophodnija republici, … nego monarhiji, … a demokratskoj republici više nego ikakvoj drugoj. Kako bi moglo društvo da ne propadne kad, dok političke stege labave, moralne snage ne bi postojale tešnje? I šta činiti sa narodom koji je svoj gospodar, ako nije pokoran Bogu? (Tokvil, 2002: 255).

podstiče angažman verskih zajednica u brojnim društvenim sferama koje nemaju direktne veze sa vlašću. Pa u SADu je država odvojena od verskih zajednica, što ove ne preči da budu aktivne u brojnim i različitim društvenim aktivnostima što predstavlja svojevrstan presedan u odnosu na zemlje evropskog zapada. Johan Baptist Mec je ispravno primetio da se crkva odrekla prosvetiteljstva bez da se istinski pozabavila njime (Metz, 2004: 59), a ovde se čini da su se i naši prosvetitelji odrekli crkve bez da su se ozbiljno pozabavili sa religijom. Brojne optužbe na račun verskih zajednica i svaljivanje raznih ovozemaljskih grehova na njihova pleća, ne doprinose stvaranju dijaloške, otvorene klime, a ove polarizacije palarišu i onako nestabilna društva. Npr. u BiH je nedavan izgred oko pokušaja promene statusa predmeta veronauka u sarajevskom kantonu dekretom preko noći, izazvao brojne polarizacije. Verske vođe su pokazale da su i te kako sposobne za govor mržnje, a pod plaštom odbrane svojih prava od „povampirenog“ ateizma. Sve to ukazuje da se o osetljivim pitanjima ne trebaju donositi isključive odluke već da se kroz susret i dijalog, u kom bi učešće uzeo i relevantan broj stručnjaka/inja i predstavnika/ca pluraliteta ovdašnjeg društvenog koloriteta, trebaju iznaći odgovarajuća rešenja. Liberalni zahtevi spram religije su vrlo nepopularni u javnosti. Svaka kritika povećane uloge verskih zajednica u javnoj sferi se izjednačava sa omrzlom boljševičkom praksom i komunističkom prošlošću što dodatno vodi u zaoštravanju duž ovih idejnih matrica. Primitivni antikomunizam verskih zajednica (Obradović-Popović, 2004: 143), o čemu svedoči satanizacija marksizma, previđa input koji je marksizam i neomarksizam dao razvoju teologije (npr. u slučaju Pola Tiliha i „političke teologije“) i podstakao crkvu da napusti svoj konzevativni komoditet spram ovozemaljskog i da se socijalno angažuje u korist obespravljenih (npr. u Latinskoj Americi)35. Neka dostignuća tzv. komunističke modernizacije- npr. opismenjavanje stanovništva, ogroman porast obrazovanog nivoa stanovništva, emancipacija žena, visok nivo socijalnih prava i sl. u diskursu verskih zajednica se ne priznaje i dominira sećanje na zločine počinjene od strane partijaca i na otimanje crkvene imovine. A sve ove nekritičke i pojednostavljene postulate svakako treba demistifikovati i 35 Utoliko je značajnijia i vrlo zanimljiva analiza prof. Cvitkovića da Marks nije religiju smatrao opijumom za narod već opijumom naroda. Prva sintagma vodi u vulgarni stav da su religiju izmislile vladajuće klase da bi lakše vladale masama. Druga ukazuje na eskapističku društvenu funkciju religije, koja je prisutna zajedno sa drugim funkcijama religije (Cvitković, 2011: str. 203).


iznaći nove modalitete odnosa svetog i svetovnog. Da bi se to iznašlo, potrebno je izaći iz vlastite tradicionalne i parohijalne svesti slepe za šira društvena zbivanja.


„Svet bez svetosti“ i nova politika života Današnji svet je svet koji izmiče, da se poslužimo Gidensovom sintagmom (Runaway World). Prostor i vreme nemaju više značenje koje su imali i gube se u društvenom vakuumu budući da postoje nezavisno od konkretne društvene lokacije (Neš, 2006: 78-79). Ulrih Bek ukazuje da je današnji svet društvo rizika- povećavaju se rizici od nezaposlenosti, siromaštva, ekonomskog sloma, ekološke katastrofe i sl. U ovom kontekstu izmicanja i rizika, gube se i linije starih razdvajanja, uključujući i one privatno-javno. Jer, tzv. politika života, sve je manaje vezana za konvencionalnu politiku čemu najbolje svedoči feministička parola lično je političko (Isto, 81). Ako, kao što primećuje Gidens, prostor i vreme nisu više vezani za konkretnu društvenost, to onda dovodi u pitanje mesto i značenje naših privatnih i javnih života. Ako živimo u sveopštem društvu rizika, menja se i značenje naših privatnih sloboda i javnih dužnosti. Bek se stoga zalaže za oblik radikalne demokratije koja bi prevrednovala njeno svođenje na elektoralizam i gde bi svi učestvovali u donošenju životnih odluka jer ekološka katastrofa preti svima. U tom kontekstu radikalne demokratije, i religijske zajednice treba da uključe svoje resurse i angažuju se radi opšteg dobra. Politika treba da postane politika „okruglog stola“ u kojoj različite grupe raspravljaju o najbitnijim pitanjima na principima globalnog zajedništva (Neš, 2006: 84). Kao što ističu Ernesto Laklo i Šantal Muf, demokratija treba da postane otvoreni projekat progresivne inkluzije različitih glasova u javno polje te kao takva konstantni pokret (Sandilands, 1999: XX). Savremeni svet je svet bez svetosti, bezsadržajan svet koji nas nosi stihijski u našoj svakdonevnici i ne dozvoljava dublje društvene odnose. Caruje površnost, neurotična užurbanost koja nedozvoljava ikakve snove i emancipativne politike o boljem sutra. Da bi bio uspešan, čovek mora stvoriti imidž da je uspešan, a bilo kakav kritički angažman se imenuje racionalizacijom za vlastitu nesposobnost, ničeanskim resentimanom. Kao takav, svet je lišen bilo kakve potreba za vlastito iskupljenje. Utopijske energije su presušile. Pale su ideje i ideologije koje su zahtevale tzv. „pozitivnu“ slobodu (slobodu za umesto površne

slobode od36). A upravo u tom kontekstu, čovek traži Boga da bi preživeo u svetu u kojem ništa nije sveto, a ova potraga ima mnogo dublji i širi smisao od puke eskapističke funkcije religije kao „duše bezdušnog sveta“ (Marks). Upravo u tom, širem globalnom kontekstu se treba pozabaviti sa mestom i ulogom mita u savremenosti. Mit nije samo prazna, neutemeljena, neiskustvena priča već, kao što je ukazao Malinovski u svojim studijama kulture, kulturna snaga određenih društava. Mit je prisutan u svim kulturama i svaka istorijska promena stvara svoju mitologiju koja je samo indirektno povezana sa istorijskim činjenicama (Malinovski, 1971: 127). Mit nema suštinski antidemokratski karakter. Grčki mitovi su npr. objašnjavali nastanak demokratije u Atini, a ova mitska predanja je zaokružila grčka tragedija koja je i sama obilovala mitskim sadržajima37. Habermas navodi da je suština mita jedinstvo čoveka, prirode i društva. U monoteističkim religijama u fokusu je lični spas, etička pitanja, odnos čovek-Bog, i čovek-čovek, odn. čovek-društvo (Despot, 1995: 51). Ovi postulati se na kraju suštinski ne razlikuju od sekularnih jer priroda ne stupa u interakciju sa Bogom kao što to čini čovek. U „modernoj“ društvenoj teoriji priroda takođe nema nikakvog značenja dok ne dođe u odnos sa slobodnom voljom čoveka, koji lišen i ispražnjen od svih pripisanih statusa i tradicionalnih nanosa i svojstava pravi novi društveni ugovor. 36 Sloboda od, ili tzv. negativna sloboda predstavlja slobodu od ograničenja. Sloboda za, ili pozitivna sloboda, predstavlja slobodu koja nije dovoljna sama sebi i koja se ne svodi na formalnu slobodu, već slobodu koja se koristi radi moralnog delovanja, ličnog kreativnog ispunjenja i postizanja javnog dobra. U antičkoj filozofiji sloboda se shvatala pozitivno (Aristotel npr. navodi da polis nastaje radi održavanja života ali postoji radi srećnog života) a građani su svoju slobodu sticali isključivo kroz učešće u brizi za javno dobro. Moderan koncept slobodu vidi kao negativnu, sloboda je formalno-pravna kategorija i dominira stanovište da je čovek poseduje unapred, rođenjem, bez da je nužno njegovo sudelovanje u političkom životu za dobrobit političke zajednice. Moderni teoretičari koji su se zalagali za pozitivnu slobodu (Ruso, Marks) se optužuju za totalitarne pretenzije u ime „viših vrednosti“ pozitivne slobode (vidi. Berlin, 1992), no zaboravlja se da je npr. i Džon Stjuart Mil, jedan od najvećih liberalnih teoretičara, takođe u svojim delima slobodu shvatao i kao negativnu ali i kao pozitivnu slobodu. 37 U grčkim mitovima bogovi su bili uključeni u društvena zbivanja. Zevs je ljudima dao pravdu i stid da ih tehnički napredak ne bio uništio. U svesti starih Grka je postojala tesna povezanost između nezakonitosti i bezbožnosti. Jedan od principa napredovanja iz haosa ka uređenosti političkog kosmosa je da zločin ne sme ostati nekažnjen. Od kada Agamemnom ubija svoju ćerku radi uspešnog pohoda na Troju, započinje lanac zločina i osvete. Da bi to sprečio, Zevs šalje Atenu da oformi sud od atinskih građana na Akropolju i da se uspostavi princip javne pravde namesto lične osvete. (Mićunović, 1997: 21-23).



Očevidna je istina da nas postojeći kartezijanski odnos čoveka spram prirode, koji se nameće kao odnos res cogitans i res extensa, vodi u ekološki katastrofizam. Ako čovek slobodnom voljom sebe određuje kao slobodnog subjekta spram prirode, ostaje pitanje kada je priroda pristupla ugovoru i pristila da bude svedena na res exstensa. Puka činjenica da nije nikad, iznova nam se podnosi na uvid kroz bilanse koje nam priroda podnosi. Stoga je neophodno „obnoviti“ mitsku vezu sa prirodom gde priroda nije predmet partikularnog posmatranja. Potrebna je mistična spoznaja celovitosti, novi monizam koji ne razlikuje stvaraoca od stvorenja (Despot, 1995: 53). U ovom kontekstu, najneophodnija je upravo remitologizacija naših tradicionalno-religijskih ali i tradicionalno-sekularnih odnosa spram sveta života a ne demitologizacija koja se traži svođenjem mitova na nacionalne mitove. Potrebna je i nova vizura uključivanja verskih zajednica u pitanja od opšteg interesa a koja se tiču i našeg privatnog života i javnih uloga. Ovaj koncept nije tradicionalistički, već upravo ostaje u okvirima moderne i Gidensovog i Bekovog pravca tzv. refleksivne modernizacije koju karakteriše između ostalog i to da je politika sve manje vezana za državu i konvencionalnu politiku i da je neophodna nova vizura tzv. politike života. On takođe odgovara konceptu radikalne demokratije Ernesta Lakloa i Šantal Muf gde demokratija nije proceduralna forma već konstantni pokret: između konflikta i saradnje, zajedničkog i partikularnog, javnog i privatnog, političkog i pred- odn. nadpolitičkog. Nacionalna država prestaje biti okvir modernizacije koja se prenosi na regionalne strukture. Nacija je preuski okvir za rešavanje globalnih pitanja. Demitologizacija ovdašnjih nacionalnih mitova poškropljenih verskim sadržajima stoga treba izvesti u kontekstu prepoznavanja ograničenosti nacionalne modernizacije „odozgo“ i prevladavanja redukcionističkih pogleda i vizija društvenog delovanja, uključujući i onih uvezenih kroz mreže i mehanizme postkolonijalne zavisnosti. Novi socijalni pokreti koji su se javili na društvenoj sceni od šezdesetih godina dvadesetog veka vođeni su idejom nove društvene spiritualnosti i solidarnosti, naspram tehnokratske racionalnosti i principa ekonomske kompeticije i eksploatacije. Mirovni, ekološki, ženski, novi religijski i drugi pokreti deluju u smeru osvajanja diskurzivnih prostora i odbrane sveta života kolonizovanih od sveta vlasti (Pavlović, 2006:121). Ako je savremeni čovek sveden na samo jedan od resursa kapitalističke ekonomije (pojam tzv. ljudskog kapitala), u novim društvenim pokretima su život, sloboda i autonomija vrednosti koji nemaju cenu.

U kontekstu nove klime u okviru koje deluju brojni progresivni društveni pokreti, i uloga verskih zajednica se treba redefinisati na novim osnovama. Njihov angažman treba podstaći u sferi društvenosti a ne tražiti puku redukciju religije na privatnu kontemplaciju i ritualni performans unutar verskih objekata. Jer, religija je i javna i privatna stvar (Cvitković, 2012: 78). Analiza delovanja verskih zajednica na ovim prostorima se stoga treba sprovoditi iz ovakve jedne vizure s obzirom na doprinos koji religijske zajednice daju ali i mogu dati na zaštiti i promociji odgovorne ljudske slobode, socijalne pravde, zaštite prirode, rodne ravnopravnosti i dr. Doprinos ovdašnjih verskih zajednica je u tom kontekstu više nego ograničen, delom zbog njihove primordijalne vezanosti za etnos, ali i zbog činjenice da u verskim zajednicama preovladava stav da vezom sa nacijom/državom verske zajednice mogu naujčinkovitije potvrditi svoj javni značaj. Ovaj koncept nailazi na otpor kritičke inteligencije no i on je ograničen s obzirom da je ostao uokviren klasičnim liberalnim postavkama koje su se javile u periodu jačanja građanske klase i krize l’Ancien Regime-a. I ove nazovi kritičke postavke se nisu uspele otrgnuti iz mitova tzv. „čistog“ liberalizma (među kojima je i mit o religiji kao čisto privatnoj stvari) i prilično su slepe za različite postliberalne interpretacije i savremene političke promene koje traže nove odgovore. Ilustracijom kroz primere tzv. dobrih praksi, nazire se novi okvir uključivanja verskih zajednica u javni život shvaćen kao politika života, kao i pozicija sa kojih se na kritički način treba analizirati uloga verskih zajednica kod nas i prevladati okviri preovlađujućeg, ograničenog koncepta projekta demitologizacije.

Primeri dobrih praksi SAD – politički život u SAD karakterišu različiti oblici aktivističkog delovanja. Jedan aspekt takođe čini faith-based activism, aktivizam baziran na veri. Iako je veća istraživačka pažnja posvećena konzervativnim verskim organizacijama i njihovom rastućem političkom uticaju koji povremeno dobija obeležje fundamentalizma (paradigma je delovanje grupa kao što su Moral Majority i New Christian Right), drugačiji segment delovanja nije za zanemariti. Utoliko više što judaizam i hrišćanstvo, profetskom tradicijom društvenog kriticizma i socijalnog učenja daju podstrek civilnom organizovanju i da je u SADu religija



izvor civilnog organizovanja i to vrlo stabilan (Swarts, 2008: 45). Moć religije leži u činjenici njenog ulaženja i u privatnu i u javnu sferu. Verske zajednice ulaze u privatnu sferu emotivnih i porodičnih odnosa i javnim manifestovanjem svog učenja vrše poveznicu privatnog sa javnim. Posebno je značajno to što, organizacije bazirane na veri, kao što su ACORN (Association of Community Organization for Reform Now), COPS (Communities Organized for Public Service), prevazilaze klasne, rasne i druge podele. Dok su u mainstream društvenim pokretima većina aktivista/kinja fakultetski obrazovani pripadnici/e srednje klase, u organizacijama nastalim na principima vere prisutni su različiti društveni slojevi i grupe (Isto, 49) i zanimljivo je da liberalno-konzervativni rascep, ključan za razumevanje američke politike, ovde ne igra bitnu ulogu. U fokusu delovanja su borba protiv siromaštva, korporativne moći, javna sigurnost, zapošljavanje, kvalitetnije obrazovanje i zdravstvo, prava imigranata, ekologija. Fuzija privatnog i javnog je značajna aktivistička strategija. Npr. aktivnosti usmerene na borbu protiv toksičnog otpada pokreću čitave porodice i kanališu brojna lična nezadovoljstva o kojima se razgovara u porodici u javni manifest (Isto, 65). Kombinuju se na strategijski zanimljiv način verska učenja sa idealima američkog društva što politički život čini bogatijim, živopisnijim i društveno odgovornijim. Naročito je značajno da su, u nekadašnjim industrijskim centrima, za koje ne postoji više nikakav interes koji pokreće profit usled propadanja određenih industrijskih grana, ostale da deluju samo organizacije bazirane na veri, a koje se bore za interese preostalog, obespravljenog radništva. Tajvan- reč je o zemlji tzv. „azijskog Tigra“ koja je doživela neslućeni ekonomski rast. Ovaj ogromni ekonomski rast je praćen ogromnim ekološkim problemima. Trećina rižinih polja je zagađena teškim metalima (Ho, 2003: 126). Devedesetih godina dolazi do jačanja ekološkog pokreta, u koji su uključene i verske zajednice, budističke i hrišćanske. Kroz duhovno-religijsku perspektivu realizuju programe moralnog osveštavanja i konkretnog delovanja (Isto, 125). Niču i samostalne organizacije ali u okvirima budističke religioznosti a u kojima dominiraju žene. One pozivaju na čišćenje uma i povezivanje srca u duhu ekologizma čime se stupa u novi, sveti svet (Isto, 129) i uspostavljaju prekinute organske veze (Isto, 130). Ovakve aktivnosti menjaju čoveka i društvo na bolje, ne radi ovozemaljske koristi već zarad višeg životnog i kosmičkog smisla. Podstaknuti/e religijskim entuzijazmom, aktivisti i atkivistkinje menjaju i samu religiju. U Budizmu je naime naglasak uvek bio

na oslobođenju individue iznutra što je zapostavljalo zahteve za društveno-strukturalnim promenama a što se sada dešava (Isto, 133). Ove aktivnosti ukazuju na mobilizacijsku snagu religije u više nego važne životne svrhe, u skladu sa vizurom opšteg dobra i oblicima delovanja karakterističnim za progresivne društvene pokrete (kao što su ekološki, feministički i sl). Bosna i Hercegovina: Nahla- Ženski edukativni centar iz Sarajeva. Nahla je registrovana pre dvanaest godina, i ona deluje kao faith-based organizacija, organizacija inspirisana verom. Po rečima koordinatorke istraživačkog odjela Nahle Đermane Šete38, „Žene koje su to pokrenule, pokrenute su vlastitim vjerskim ubjeđenjem da se treba boriti za socijalnu pravdu i pomoć ženama. Jedan segment djelovanja se tiče religije odn. islama, imamo kurseve koje se tiču islamske edukacije, ali to je manji segment našeg djelovanja.“ Nahla organizuje i međureligijske susrete i radi na promociji verskog dijaloga. Organizovale su se brojne tribine, seminari, radionice i sprovodila istraživanja. Osnivačice Nahle i njene članice su vernice muslimanke, praktikantice i pokrivene. One bi naizgled pripadele obliku tradicionalnog ženskog organizovanja (tzv. pro-patrijarhalnog modela) karakterističnog za BiH od kraje XIX i prve polovine XX veka. Tu su se uglavnom okupljale žene vernice koje su se bavile humanitarnim radom. Ova udruženja se smatraju potporom verskom i nacionalnom patrijarhatu, gde je akcenat na ženi kao majki, čuvarici ognjišta i prenositeljici tradicije. Iako Nahla ima oblike delovanja koji podsećaju na ovaj tip (npr. organizuju se kursevi za žene, npr. kuvanja, verovatno u svrhu boljeg obavljanja tradicionalnih ženskih dužnosti), Nahla istovremeno iskoračuje iz ovog modela. Dosta je angažmana urađeno na podizanju svesti o problemu nasilja nad ženama i organizovani su seminari za imame u cilju njihovog osposobljavanja da se na savremeniji i odgovorniji način uključe u aktivnosti s ciljem suzbijanja nasilja nad ženama i porodičnog nasilja. Organizovanjem međureligijskih susreta prevladavaju se verske granice i barijere. To ukazuje da ovaj oblik verskog organizovanja i aktivizma proizašlog iz vere iskoračuje iz patrijarhalnog modela budući 38 Ovaj intervju predstavlja deo dubinskih intervjua koji su obavljeni za potrebe doktorske disertacije Ženski pokret u postdejtonskoj BiH: dometi, inicijative, kontroverze. Istraživanje je podržao Fond otvoreno društvo Bosna i Hercegovina kroz projekat Aktivizam u pokretu-rodna dimenzija.



da ne reprodukuje rodne odnose i postojeće nacionalno-verske podele i isključivosti koje dominiraju u društvu. Jedan od problema ove organizacije je njena marginalizacija od strane mainstream civilnog društva. Kako navodi Đermana Šeta, „Ne postoji stvarna, iskrena saradnja između organizacija koje su bazirane ne vjeri i civilnog sektora koji nije baziran na vjeri. Mislim da postoji veliki animozitet između žena koje su vjernice i onih koji nisu, pored animoziteta između različitih vjerskih zajednica i grupa, ali na posljednjem se radi i o tome ima svijesti i međunarodna zajednica. Ali ne radi se na tome da se smanji jaz između vjernika i onih koji nisu i po mom mišljenju to je baš vidljivo u civilnom društvu….“ Može se reći da glavni protogonisti civilnog aktivizma prakticiraju neki oblik radikalnog sekularizma- delom i radi dobijanja pažnje u javnosti ali i stranih donatora koji podstiču oblike delovanja s onu stranu verskih i nacionalnih identiteta. Delom se to može posmatrati i kao posledica opravdanog straha od pojave nekih radikalnih religijskih pravaca i organizacija a koje predstavljaju pretnju po i onako krhke demokratske institucije bh. društva. No, postoje i oblici angažmana, udruživanja i delovanja koji se baziraju na veri a koji doprinose stvaranju progresivne društvene klime i obogaćuju pluralnost civilnog društva u BiH. Da bi se i ovi potencijali civilnog delovanja iskoristili, potrebno je raditi na prevazilaženju podela između ovih oblika angažmana i demitologizovati narativ da je jedino pravo mesto religije u savremenom društvu tzv. sfera privatnosti. Kao što je primetila Đermana Šeta, mnoge vernice, naročito pokrivene se getoiziraju i ne uključuju se u mainstream civilni sektor, a to je šteta kako po njih tako i po samo civilno društvo. Ono je i onako prilično razmrvljeno jer deluje po principima „ngoizacije“ i projektizacije te ne uspeva da okupi širu socijalnu bazu.

Umesto zaključka Ovaj rad je nastao iz potrebe da se tzv. okvir projekta demitologizacije produbi. Reč je o okviru koji odgovara common sense-u liberalne ideologije, na čijim se postavkama najčešće i sprovodi tzv. demitologizacija religijskih narativa u kontekstu postkonfliktnih društava. U ovom radu se ističe da je, s obzirom na krizu moderne i sveopšti pad socijabilnosti i

brige za res publica koju proizvodi neoliberalizam kao dominantna ideologija, potrebno izvršiti dublju demitologizaciju u globalnom kontekstu. Ističe se, a što je u skladu sa postavkama o nužnosti demitologizacije, da je potrebno prevrednovati postojeće modele odnosa verskih zajednica prema postojećem, i njihove ključne uloge u produkciji nacionalnih mitova. Verske zajednice uglavnom teže da svoj obnovljen javni uticaj potvrde vezom sa nacionalnim državama, a religijskim sadržajima su bezrezervno „popunjavale“ šupljikava mesta tehno-birokratske proizvodnje nacionalnih identiteta, kako ranije nastalih, tako i „zakasnelih“ balkanskih nacija. To, s jedne strane, redukuje njihovu javnu ulogu jer se ne stvaraju povoljni okviri za razvoj tzv. faith-based aktivizma, a s druge strane ugrožava principe tzv. verskih ali i drugih ljudskih sloboda39. Protežiranje ovakvog modela javnog učešća, odslikava svojevrsno slepilo spram savremenih političkih i društvenih promena u kojima tzv. modernizacija kroz mehanizme nacionalne države više nije moguća. Verske zajednice to uviđaju i iz tih razloga uglavnom kritikuju savremena zbivanja i promene koje prete njihovom autoritetu. No, umesto ovakve pasivne kritike verske zajednice se mogu i trebaju uključiti u koloritet društvenih glasova i alternativa i mobilizirati vernike/ce da se uključe u društveni život i da ponude odgovore na goruća pitanja kao što su ekološka kriza, raspad socijalne države, uspon religijskog ali i tržišnog fundamentalizma, sve veće socijalne razlike i sl. Opšta mesta javnih diskursa verskih zajednica na ovim prostorima tiču se povratka nacionalizovane imovine, zaštite vernika ali isključivo kao pripadnika određenog nacionalnog korpusa, kritike komunizma i ex-yu real-socijalizma, i ambivalentan odnos prema ličnim slobodama i pravima sa pozicije komunitarizma. Ali, i liberalni diskurs koji deluje kao opozit nacionalističkom kolektivizmu pati od svojevrsnih redukcionizama budući da je slep za mobilizatorske potencijale religijskih učenja u pravcu pozitivnih društvenih promena i progresivnih vrednosti. Kriza klasične podele na javno i privatno usled pretnje od apokaliptičnog ekološkog katostrofizma, novih ekonomskih lomova i svojevrsne smrti politike usled njene depolitizacije i svođenje na prilagođavanje kretanjima globalnog kapitala, zahteva drugačiji socijalni senzibilitet i 39 Kako npr. primećuje profesor Asim Mujkić, u Bosni i Hercegovini čovek svoja politička prava i slobode poseduje i praktikuje samo kao član određene etničke skupine, odn. određenog etno-konfesionalnog identiteta. „Pseudopolitička“ obaveza da se glasa za „svoga“ je biološka ali i religijska obaveza (Mujkić, 2007: XI).



društveno-političku paradigmu koju najbolje ilustruju zahtevi za novom politikom života i tzv. modelom radikalne demokratije. Ovu novu politiku života najjasnije artikulišu novi socijalni pokreti, motivisani ne težnjom ka osvajanju moći već upravo s onu stranu volje za moć. Svojom kontrakulturnom oštricom dovode u pitanje domete etabliranih sloboda koje donosi postojeći model liberalne demokratije svedene na elektoralizam. Ovi pokreti nisu usmereni na državu već na društvo, ne teže materijalnim dobitima već dubljim promenama svesti i kulture i novom društvenom holizmu i spiritualnosti (v. Pavlović, 2006: 113-131). Budući da religija pravi poveznicu između javnog i privatnog, ona je značajan resurs novih modela javnog angažmana zbog svoje postojanosti i duhovne snage. Ukazivanjem na konkretne primere ovakvog delovanja opisali smo na koji način se vrši obogaćivanje civilnog delovanja u pojedinim društvima kroz oblike faith-based angažmana. Iz tih razloga je demitologizacija ovdašnjih verskih narativa sa pozicije modernističkih postulata i te kako ograničena. Vera u jednolinearni društveni razvoj je davno potrošena i javno „izblamirana“. Ona je završila u besomučnoj eksploataciji prirode i ljudi radi akumulacije profita u rukama malobrojne elite, i zahteva odgovor različitih aktera/ ki u okvirima radikalne, a ne „minimalne“ demokratije i tzv. nove politike života. Smrt res publica usled redukovanja politike na garantovanje okvira koje obezbeđuju nesmetan ekonomski rast (čak i po cenu sveopšte destrukcije!) zahteva novu društvenu spiritualnost i socijabilitet u čijem obnavljanju religijski resursi takođe imaju svoje mesto. Radi dobijanja celovitije vizure, zahteve za nemešanjem religije u politiku treba postaviti i odnos drugih takvih zahteva koji polaze od mita o postojanju čistih sfera odvojenih jedna od druge. Takav jedan zahtev je npr. za nemešanjem politike u ekonomiju, a iza njega su se, što je više nego očigledno krili konkretni interesi kojima odgovara „slobodna“ eksploatacija drugih ljudi, prirode itd. Iako je tačno da uticaj religije na politiku može da završi i u fundamentalizmu, jednako je očigledno da zahtevi za povlačenjem religije u sferu privatnosti odgovaraju projektima sveopšte depolitizacije gde se politika vidi kao „sluškinja ekonomije“ a što završava u tržišnom fundamentalizmu. Ispražnjenost političkog od ideje javnog dobra zahteva odgovor različitih društvenih aktera/ki uključujući i verske zajednice. Na kraju, treba postaviti i provokativno pitanje, naravno sa potrebnom dozom opreza, da li je religija, čijem revivalu svedočimo, jedina ostala kao dovoljno snažna da se odupre smrti ideje javnog dobra.

Zlatiborka Popov-Momčinović Faculy of Philosophy, University of East Sarajevo

Faith-based Activism: New Practical Framework for Rethinking the Project of „Demy tholo gization“ Summary In this work, it is pointed to the prevailing reductionist approach regarding the analysis of place and role of religion in public sphere of post-conflict societies. Strivings for demythologization are justified taking into account forms of usage and abusage of religion in this area. Yet, starting from liberal perspective that place of religion is in the private sphere, such approach neglects contribution religious communities make and can make in initiating of progressive social changes. This paradigm is „blind“ in front of different forms of faith-based activism that enriches citizens’ activism. Global changes and global risks accompanying them demand new political paradigm and social-political spirituality, and death of res publica to which neoliberalism leads, requests overcoming of exclusive, dichotomous views on the role of religion in society and political life. In this work, provocative question also emerges: is religion, which revival we are witnessing, remaining as only force strong enough to oppose the end of idea of common good? Key words: religion, social movements, politics of life, globalization, myth, demythologization, faith-based social movements

Literatura Despot, Blaženka: New Age i moderna. Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo, 1995. Cvitković, Ivan, „Ponešto o Keršovanovom doprinosu razvoju sociologije religije“, Diskursi – društvo, religija, kultura, 2 (1), 2011: 197-209 Cvitković, Ivan: Sociološki pogledi na naciju i religiju II. Sarajevo: Centar za emprijska istraživanja religije u Bosni i Hercegovini, 2012. Ho, Wan-Li, „Environmental Protection as Religious Action: The Case of



Taiwanese Buddhist Women, in: Heather Eaton and Lois Ann Lorentzen (Eds.), Ecofeminism and Globalization. Exploring Culture, Context and Religion, Lanham and Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, 2003: 123-145 Lok, Džon, Dve rasprave o vladi (kojima prethodi „Patriarcha“ ser Roberta Filmera, a sledi „Pismo o toleranciji“ Džona Loka), Beograd: Utopija, 2002. Malinovski, Bronislav: Mit, nauka i religija. Beograd: Prosveta, 1971. Metz, Johann Baptist: Politička teologija. 1967-1997. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2004. Mićunović, Dragoljub: Socijalna filozofija. Ogledi. Beograd: Filip Višnjić, 1997. Mujkić, Asim: Mi, građani etnopolisa. Sarajevo: Šahinpašić, 2007. Neš, Kejt: Savremena politička sociologija. Globalizacija, politika i moć. Beograd: JP Službeni glasnik, 2006. Obradović-Popović, Olga, „Crkva, Nacija, Država- Srpska pravoslavna crkva i tranzicija u Srbiji“, u: Dragiva Vujadinović et al (ur.), Između autoritarizma i demokratije. Srbija, Crna Gora, Hrvatska. Beograd: Cedet, 2004. Pavlović, Vukašin: Društveni pokreti i promene, Beograd: JP Službeni glasnik, 2006. Popov-Momčinović, Zlatiborka, „Sekularna država i pluralno društvo. Osvrt na okrugli sto u organizacija Foruma građana Tuzle, Diskursi – društvo, religija, kultura, 1 (1), 2011: 267-269 Sandilands, Catriona: The Good-Natured Feminist. Ecofeminism and the Quest for Democracy. Minneapolis and London: University of Minessota Press, 1999. Šljukić, Srđan, „Mit, socijalizacija i demitologizacija“, Sociološki godišnjak, 5, 2010: 161-174 Swarts, Heidi J.: Organizing Urban America. Secular and Faith-based Progressive Movements. Minneapolis and London: University of Minessota Press, 2008.

dr Nikola Knežević

Centar za istraživanje religije, politike i društva Novi Sad Institut za studije kulture i hrišćanstva, Beograd [email protected]

OD KOSOVSKOG MITA DO MITA O HRIŠĆANSKOJ NACIJI: OD DEPRIVATIZACIJE DO POLITIZACIJE RELIGIJE I BELLUM IUSTUM KONCEPTA U SRBIJI I SAD Sažetak Nakon pada komunizma, na prostorima Balkana, dominatne konfesije počele su ponovo da dobijaju značajni društveno – politički prostor, međutim, stiče se utisak da se one nisu oslobodile istorijskog balasta manipulacije Svetim u javnom diskursu. Mitska transcedenca, koncept pravednog rata prisutni su i dalje u jednoj vrsti građanske religije kako na prostorima Balkana, tako i u SAD. Iako su ove vrste političko – religioznih diskursa suprostavljeni ideološko -političkoj ravni novije istorije (Istok – Zapad) radi se o veoma sličnim fenomenima. Ipak i u jednom i u drugom slučaju indikativno je da je verski fundamentalizam usko povezan sa nacionalizmom i državotvornom mitologijom. Verski i nacionalni elitizam provejavaju u javnom diskursu i u srpskom i američkom primeru. Razlika je u tome što politički diskurs u Srbiji religijske simbole izražava uglavnom ceremonijalno i formalno, putem praznične scenografije ili populističke frazeologije dok je u američkom javnom političkom govoru religijska simbolika nezaobilazan činilac gde se lični religijski narativi u javnom govoru više nego dobrodošli, šta više neophodni. I u jednom i u drugom slučaju radi se o zemljama u kojim su crkva i država odvojene ali je primetna amalgamacija verskih i političkih simbola u javnom životu. Drugim rečima, politički diskurs nije oslobođen religijskih simbola, a još je manje domen religije slobodan od politički motivisanog govora i simbolike. Ključne reči: mit, građanska religija, politizacija religije, deprivatizacija

Nismo li suviše često poslednjih godina od strane pojedinih klirika bili svedoci svojevrsne politizacije religije koja unutar svog politički motivisanog i nacionalističkog diskursa pojam Svetog posvetovnjava i obesmišljava ostavljajući tako između njih samo obrise blede mimikrije? Ne pretvara li se Sveto u toj kakofoniji nacionalističkih slogana i državotvorne mitologije u dijabolički katalizator zapaljive retorike? Ne redukuje li se tako Religija kao obraz Svetoga na puku dominaciju svetovnim, preuzimajući tako njegovo obličje? Uzimajući u obzir istorijski momenat, postavlja se pitanje zašto Religije nikada nisu prestajale da manipulišu Svetim u želji da dominiraju svetovnim? Nakon pada komunizma, na prostorima Balkana, dominatne konfesije počele su ponovo da dobijaju značajni društveno – politički prostor, međutim, stiče se utisak da se one nisu oslobodile, istorijskog balasta manipulacije Svetim u javnom diskursu. Kao što je prethodna revolucija (komunizam) kao „progresivni sistem“ raskinuo sa prošlošću, ističući za njega referentne istorijske tačke i relevantnu istoriju, tako je i pad komunizma doneo sasvim novu perspektivu prošlosti koja je po pravilu morala da dekonstruiše prethodno nametnuti sistem vrednosti. (Hobsbom i Rejndžer, 2011:6-7) U tim procesima, nikada nije moguće izbeći krajnosti, devijacije, prenaglašavanja i istorijski romantizam. Politizacija religije naročito je bila primetna tokom građanskog rata u zemljama bivše Jugoslavije, kada je manipulacija svetim bila u službi podizanja nacionalne svesti, kreiranja novih kolektivnih identiteta, dekonstrukcije prethodnih tradicija i kreiranja novih. Tako je radikalna retorika koja se protekle dve decenije mogla primetiti kod određenih crkvenih velikodostojnika neretko prelazila granicu verskih pitanja kako bi poprimala formu ideološkog i političkog diskursa, a u pojedinim momentima i napuštanje neutralne pozicije u odnosu na ratna zbivanja, nije deo savremenog trenda i posledica minulih ratnih zbivanja, već ima svoju istorijsku pozadinu i viševekovni kontinuitet koji se može objasniti kroz pojam pravednog rata. Na početku je važno napomenuti da se teorija pravednog rata u hrišćanstvu prvi put pojavljuje kod blaženog Avgustina gde on funkciju

113 Nikola Knežević Od kosovskog mita do mita o hrišćanskoj naciji: od deprivatizacije do politizacije religije i bellum iustum koncepta u Srbiji i SAD


rata transcendira u okvire dualističke percepcije u kome rat poprima apologetski karakter i opravdava se kao sredstvo odbrane vere u veoma specifičnim istorijskim okolnostima unutar kojih je tadašnji Rim bio pod konstantnim napadima Gotskih varvarskih plemena. Diskurs o pravednom ratu dalje sistematski razlaže sholastički teolog iz 13-tog veka Sv. Toma Akvinski, koji smatra da je za vođenje ovakvog rata potrebno nekoliko osnovnih uslova: Rat mora pokrenuti osoba koja koja ima najviši pravni autoritet i legitimitet u zemlji. Razlozi za to moraju biti opravdani i ciljevi moraju biti pravedni, rat mora biti oslobađajućeg karaktera, radi uspostavljanja trajnog mira i predstavlja zadnje sredstvo. (Aquinas, 1925)40 Iako se pod pojmom pravednog rata podrazumeva sukob u fizičkom smislu, ovaj termin svakako da poseduje svoj dublji značaj i karakter. Pre svega mislim na duhovni aspekt rata u kome se „neprijatelj“ posmatra kao personifikacija zla i pretnja sopstvenom opstanku, najčešće je u pitanju opstanak verskih, nacionalnih vrednosti i interesa. Na ovakav način slika neprijatelja se transponira na ravan mitoloških sukoba i manihejskog poimanja stvarnosti. Ljudsko obličje poprima obličje demonskog, a poprište sukoba iz vremensko prostornog kontinuuma premešta se u kontekst večne borbe između sila dobra i zla. Ako postavimo teoriju pravednog rata unutar našeg istorijsko – društvenog konteksta i uporedimo je sa retoričkom matricom pojedinih političkih i verskih činilaca, onda možemo primetiti sledeće: amalgamaciju verskih i nacionalnih ideja kao i kontinuitet ideje pravednog rata unutar kolektivnog verskog etosa. Kao što je slučaj sa metanaracijama, ovaj put u službi konstrukcije nacionalnih identiteta, neophodno je ući procese demitologizacije i dekonstrukcije istih kako bi utvrdili faktore određenih devijantnih društvenih pojava koje su bile gradivni faktor nacionalizma tokom građanskog rata. Sa druge strane, uticaj ovakve vrste amalgamacija verskog i nacionalnog ne treba podceniti ni danas.

40 U kontekstu ovoga važno je napomenuti dela iz oblasti hrišćanske etike, Ronalda Bejtona (Ronald H. Bainton) Christian Attitudes Toward War and Peace i Artura Holmsa (Arthur F. Holmes) War and Christian Ethics: Classic and Contemporary Readings on the Morality of War.

Kosovski mit i Bellum iustum Kosovski mit predstavlja centralno mesto u kome se prepliću vekovna osećanja i oko kojeg se formirao nacionalni identitet srpskoga naroda. Kosovski boj, unutar srpske nacionalne svesti daleko prevazilazi jedan istorijski događaj i poraz od strane Otomanske imperije kao njegov epilog. Naprotiv, on se transcendira iznad prostora i vremena gde postaje izvor najdubljih verskih i nacionalnih osećanja i aspiracija za slobodom, očuvanjem identiteta i opstanka srpskoga naroda. Značaj ove bitke nema samo istorijski, već duboki metafizički, soteriološki i eshalotoški. „Kosovo nije više samo polje, ni samo bitka; to je duhovni koren srpskog bića, bez kojega srpstvo gubi i samosvojnost i samobitnost […] Kosovo je bilo i ostalo junačka i beskompromisna odbrana svoje vere, svoga roda, svoje otadžbine, svoga doma i svojih domaćih.“ (Matejić, 1989a.) Mit kao jedna od posledica subjektivne percepcije, narativne komunikacije, modela razmišljanja i kulturne forme, predstavlja deo svake kulture i u manjoj ili većoj meri prisutnu komponentu u kreiranju etosa jednoga naroda i funkcionisanja njegove nacionalne svesti. U formiranju nacionalnog identiteta veoma važnu ulogu igra postojanje mitskog istorijskog obrasca. Nacije su mnogo mlađe nego što se to želi javnosti prikazati. To uključuje vekovni istorijski kontinuitet, heroje u kojima se inkarniraju nacionalne vrednosti, folklor, istorijska mesta i sve ono što čini nacionalnu istoriografiju dramatičnijom. (Miljković-Matić, 2006.) Hobsbom smatra da je „izmišljanje tradicija je u osnovi proces ritualizacije i formalizacije, koji karakteriše referenca prema prošlosti, i to samo ako se nametne njihovo ponavljanje“ (Hobsbom, 2002:9), što je paradigmatično za Vidovdan u Kosovskoj mitologiji. Mit na neki način mistifikuje i transcendira indentitet naroda produbljujući njegovu ontološku dimenziju i doprinosi glorifikaciji i značaju uloge koju on ima unutar društveno – istorijskog konteksta u odnosu na druge narode i kulture. U odnosu na to, posebno je zanimljivo osvrnuti se na značaj i ulogu koju mit ima u našoj kulturi i percepciji naše društvene stvarnosti i stvaranju slike nacionalnog i duhovnog elitizma. Još od Kosovske bitke, primetna je tendencija mistifikacije samog događaja, gde bitka ne predstavlja samo presudan momenat u opstanku tadašnje Srbije, već putem svoje mitološke instance poprima mahihejsko – dualističku konotaciju i tako postaje poprište sukoba između sila svetla i sila tame. Treba napomenuti i to da tendencija mitologizacije ne mora uvek da se razlikuje od empirijskih činjenica, šta više, Berđajev



posmatra mit kao vrstu paralelne istorije, polazeći od Šelingove filosofske teze da mitologija predstavlja prvobitnu istoriju čovečanstva. (Berđajev 2001.) Nije sporno da unutar svake kulturne matrice možemo pronaći mitološke obrasce koji određene događaje ili osobe u istoriji transcendiraju i pridodaju im mitološki značaj, međutim, postavlja se pitanje, da li je ovakva tendencija u našoj kulturi prenaglašena i ako jeste, kakve posledice to može imati po samu nacionalnu svest? Mitoligizacija naših istorijskih i kulturnih vrednosti i uloge kao naroda uopšte, svoju kulminaciju doživljava devedesetih godina i tako formira deo naše nacionalne svesti do današnjeg dana. Kuljić ističe da „kosovski mit predstavlja trajni kulturni kod pomoću kog se tumači sprska istorija. Posrednik je kolektivno pamćenje koje preko kulturnih obrazaca tumači prošlost i stvara moralnu solidarnost.» (Kuljić, 2006:258) Tako je mitski pararelizam, jasan i primetan je u čuvenom govoru Slobodana Miloševića na Gazimestanu, 1989. godine, gde u euforičnoj atmosferi prepunoj simbolizma sa Kosovskom bitkom, u ključnom momentu za opstanak srpskog naroda, personifikaciju Cara Lazara preuzima niko drugi nego sam Milošević koji se tako priprema za borbu protiv novog Murata, vešto se poigravajući sa nacionalnim osećajima izgrađenima oko „kvazitradicionalnog kulturnog kompleksa“. (Miljković-Matić, 2006:573-575) Nošen na krilima njegove destruktivne harizme, ovako uzavreli srpski nacionalizam počeo je prerastati u šovinizam i našao se u ulozi ideološke demagogije. Posledice personofikacije idealističkog zla i velikosrpskih aspiracija koje je proizveo Miloševićev režim pod parolom odbrane srpskih interesa, svi znamo i osećamo danas. Pored činjenice da buđenje ovakvih nacionalnih strasti predstavlja po sebi „emanaciju mitskog obrasca par excellence“41, on poseduje i svoju „duhovnu dimenziju“, gde je nacionalni elitizam usko povezan sa verskim identitetom i duhovnim predodređenjem jednog naroda i samim tim predstavlja čvrstu komponentu koja vezuje ideju nacionalizma i duhovnog – verskog elitizma. Još u 19. veku od nastanka slovenofilskog pokreta, i njegovih protagonista, u prvom redu Alekseja Homjakova, Konstantina Aksakova, Ivana Kirievskog, dolazi do stvaranja panslovenskog mita o jedinstvu slovenskih naroda, ujedinjenim pod vođstvom Ruskog 41 „Nacionalizam predstavlja emanaciju mitskog obrasca par excellence. Nacionalizam podrazumeva i zahteva mitološki predložak i ponašanje u skladu sa mitskim matricama“, Nedeljković, 2006:159.

cara radi oslobođenja od Otomaskog ropstva. Snažan antagonizam i tendencija dihotomizacije, prema Evropskoj, dekadentnoj, moralno i duhovnoj posrnuloj kulturi i njenim vrednostima koji se može pronaći u idejama ovoga pokreta može se naći i kod naših crkvenih mislilaca. Jasna tendencija postavljanja našeg naroda u položaj „duhovne aristokratije“ izražena je u spisima Sv. Vladike Nikolaja, gde srpski i drugi pravoslavni narodi koji žive na Balkanu predstavljaju neku vrstu jedinog preostalog bastiona hrišćanske vere između duhovno propalog – „trulog“ i krajnje sekularizovanog Zapada i paganskog Istoka. Tako je, kaže Sv. Nikolaj: „Politeističnom Istoku je teško verovati u čoveka. Materijalističnom Zapadu je teško verovati u Boga.“ (Velimirović, 2003.) Pravoslavni Balkan iako geografski stoji između Istoka i Zapada, upravo stoji iznad Istoka i Zapada. Nadalje o Evropi se Sv. Nikolaj izražava na sledeći način: “Šta je Evropa? Jeres. To je jeres. Najpre papska arhijeres potom luteranska jeres, pa kalvinska, pa subotaška i tako skoro bez kraja. Konac svih tih jeresi završava se ateizmom, tj. bezbožnicima evropskim, kakvih nije bilo ni po broju niti po jarosti nikad i nigde u istoriji čovečanstva. Dakle: prvenac arhijeretik a mezimac arhibezbožnik. Kako može takav grad opstati? Kako može služiti za ugled taj novi Jerihon? Nikome osim glupacima. Ali otkud da se među glupacima nađu i Srbi?“42 Ovim rečima je vladika Nikolaj u toku svog zatočeništva u logoru Dahau opisao Evropu u kojoj je pre samo nekoliko decenija stekao ne samo svoje obrazovanje već i najveća priznanja od strane sveučilišta Engleskoj i Švajcarskoj. Snažna averzija i antagonizam prema Evropi i Zapadnim zemljama uopšte koja je primetna kod dobrog dela našeg naroda ne predstavlja savremeni trend koji izvire iz frenetičnog nacional-šovinizma i režima devedestih godina već svoje korene vuče iz versko – ideološke matrice generacije srpske intelektualne elite u periodu između dva svetska rata: u prvom redu vladike Nikolaja Velimirovića, Justina Popovića, Dimitrija Najdanovića, Đoke Slijepčevića i drugih. U tonu dobro poznate Špenglerovske dijalektike ova intelektualna elita postavila je temelje jednom sistemu vrednosti u kome se prepliću duhovno – politički argumenti i opravdava dihotomizam prema onome što danas nazivamo evropskim vrednostima kao dekadentim, 42 Velimirović, 1998:77.



demorazilovanim, ateističkim koji prete da unište duhovni i nacionalni etos našeg naroda. Ovakvu retoričku inerciju možemo primetiti i kod savremenih, sada već bivših velikodostojnika SPC43, koji neretko sagledavaju poziciju našeg naroda kao žrtvu unutar globalnih geopolitičkih zavera zapadnih sila iza čije se miroljubive politike vešto prikriva diabolična namera da uruši duhovne i tradicionalne vrednosti naše istočno – vizantijske tradicije. Šta više, u maniru svojevrsne nacionalističke mantre slične izjave konstantno se ponavljaju u obliku raznovrsnih floskula iz usta domaćih političara. Da li je moderna evropa zaista „sinonim za smrt, evropski univerziteti propovedaju smrt, evropski književnici opisuju smrt“ (Velimirović,1998:82), kako je to svojevremeno slikovito opisao vladika Nikolaj, dok sa druge strane, mi (Srbi) kao potomci kosovskih mučenika koji su ginuli za Carstvo nebesko i večni život predstavljamo bastion odbrane protiv Evropske jeresi? Da li se danas pred nas ponovo stavlja hamletovsko pitanje koje stoji pred duhovnim samoubistvom srpskoga naroda koje vladika Nikolaj postavlja ovim rečima: „Prema tome, mislite sada – hoćete li sa Evropom, saveznicom smrti ili sa Hristom, carem večnog života.“ (Velimirović, 1998:83) Odgovor ovo pitanje možda treba potražiti u činjenici koliko je zaista „hrišćanski Istok“ branio svoju hrišćansku tradiciju ali i u svojevrsnoj refleksiji kroz koju Evropa danas posmatra nas. Postavlja se pitanje koliko je zapravo Istok kroz noviju istoriju bio bastion autentične hrišćanske vere i pre svega Rusija kao naslednica Vizantijskog carstva imajući u vidu da je upravo tamo u delo sprovedena ideja komunizma odakle se on poput najgore pošasti počeo širiti po celoj evropi i svetu. Da se podsetimo, u toku vladavine komunističke diktature u Sovjetskom Savezu, samo u periodu između 1937-1938 godine je ubijeno oko 100,000.00 pravoslavnih sveštenika (Yakovlev, 2002.) dok je hiljade crkava i manastira je uništeno, opljačkano ili upotrebljeno u svetovne svrhe. Sa druge strane, samo nekoliko godina posle Nikolajevih reči, verni srpski narod je svesrdno prihvatio novu – religiju, u kojoj je veru zamenio ideologijom. Odričući se svog verskog identiteta, klanjajući se kultu antropocentične ideologije koja od čoveka napravila boga, a od svojih sledbenika stvorila usamljene monade, komunizam je imao dalekosežne posledice na sprski etos, koje osećamo danas. 43 Jedan od najvećih protivnika ekumenizma je upravo monah Artemije, bivši episko Raško – Prizrenski.

Na taj način Vladika Nikolaj utelovljuje ideju „Nebeske Srbije“ i njenog kolektivnog naznačenja, Božijeg poslanstva srpskoga naroda, koji, kako kaže Sv. Nikolaj ima apostolski zadatak, i treba da „privoli Istok krštenju a Zapad pokajanju.“ Ovakav diskurs nastavio je njegov učenik, jedan od najvećih bogoslova SPC, Sv. Justin Popović, koji je neretko ukazivao na pogubnosti koje nose neke evropske vrednosti.44 Na ovakav način nastavljena je tradicija nacionalnog i panslovenskog mita o mesijanskom predodređenju slovenskih naroda koje se nastavlja do današnjih dana. Kada se ovakvoj složenoj konstelaciji, verskih i nacionalnih osećanja pridoda i komponenta snažnog zavereničkog diskursa i istorijske dramaturgije, koji dolazi iz miljea radikalnih političkih opcija onda dobijamo sliku savremene nacionalne svesti jednog dela srpskog naroda u kojem je ideja pravednog rata nalazi sasvim plodonosno tlo. Kao poetska tema, herojska transcedenca postojala i pre Kosovskog boja i činila je jezgro mnogih prethrišćanskih spevova, kao što je slučaj sa „Aleksandridom“, najpopularnijim delom srpske prevodne književnosti u 14. Veku, ističe u svojoj studiji Miodrag Popović. (Popović, 2007.) Ovakva tendencija se nastavlja i Kosovskom mitu. Kao centralna figura ovog događaja oko kojeg se konstruiše srpski mit, Knez Lazar ne predstavlja samo feudalnog vladara koji daje svoj život radi očuvanja svoje zemlje i „slobode zlatne“ već i branitelja vere „časnoga krsta“. Analogija između Hrista i Kneza Lazara ogleda se u paralelizmu njihove žrtve za očuvanje hrišćanske vere. „Hristos, gospodar vaseljene, žrtvovao je sebe za spasenje čovečanstva. Sledeći njegov primer, Lazar, vladar jedne nacije, takodje žrtvuje sebe radi dobra svoga naroda i u odbrani hrišćanstva.“ (Matejić, 1989b.) Od tada pa do današnjeg dana Kosovo predstavlja simbol nacionalne borbe za slobodu ali i samu srž svetosavskog indentiteta pravoslavnog hrišćanstva. Mitoligizacija i mistifikacija ovog događaja u epskoj književnosti za koje čak i postoji osnovana sumnja da su epovi o Kosovskom boju opevani i pre samog događaja (Jacanović, 2007.), ni posle više od šest vekova ne blede i predstavljaju izvor nadahnuća vere ali i konstantne rekurzije prema obavezi žrtve koju srpski narod treba da položi na oltar vere i časti: „Jedno treba da bude jasno svima i svakome za juče, danas i sutra: Srpski narod nema skuplje reči od reči Kosovo, ni 44 „Kome ćemo ići: evropskom čoveku ili pravoslavnom, svetosavskom Bogočoveku? Pođeš li prvom, pretvorićeš se u prolaznog moljca; pođeš li drugom, pretvorićeš se u besmrtnog tvorca…“, Popović, 1993:28.



dragocenije stvarnosti, ni veće svetinje, prošle, sadašnje i buduće, nego što je stvarnost i svetinja Kosova. Za Srbe, pitanje Kosova nije prosto biološko pitanje, ili pitanje samo ‘oblasti’, ‘pokrajine’ ili ‘republike’. Ono je nešto neuporedivo veće i više od toga. Srpstvo, po rečima najmudrije Srpkinje, Isidore Sekulić, to nije hleb i škola i država, nego je Kosovo; a Kosovo je grob, grob u koji je sve zakopano; a vaskrs ide opet preko groba. ‘Vaskrsenja ne biva bez smrti’“45. Zanimljivo je pomenuti Popovićevo zapažanje da Obilićev podvig i njegova mučenička smrt do današnjega dana ostaju upitni, jer prvi srpski dokumenti ne pominju postojanje Muratovog ubice, pa se postavlja pitanje da li ga je izmislilo Tursko predanje kako bi se spasla viteška čast i dostojanstvo turskog cara. Muratovog ubicu spominje kasnije Konstantin filozof ali mu ne navodi ime. Ime će mu u srpskim izvorima biti navedeno tek u 18 veku. (Popović, 2007.) U kontekstu toga zanimljivo je istaći Popovićevo pitanje: zašto se Obilić vodio „pagansko-herojskom“ kakvu vidimo u Aleksandridi a ne „hrišćanskom etikom?“ (Anzulović, 2000:13) Ipak, pitanje Kosova „je pitanje duhovnog, kulturnog i istorijskog identiteta Srpskog naroda.“46 Sa druge strane, prestati slediti ovakvu misaonu inerciju ravno je izdaji identiteta, vere i naciona, te jasno svrstavanje u polarizaciji „prijatelj – neprijatelj“ ako to posmatramo u Šmitovskom ključu. Brankovićevski sindrom vekovna je analogija za sve one koji se ne slažu sa ovakvim nacionalističkim nabojem. Za njih preostaje samo jedno, kletva koja odzvanja iz vremena Prvog srpskog ustanka, prote Atanasija Bukovičkog koja proklinje sve potencijalne izdajnike: „Ko izdao, izdalo ga telo; poželeo ali ne mogo poći; niti mu se staro ni mlado u kući javljalo. Od ruke mu se sve skamenilo, u toru mu ne blejela stoka, u oboru ne rikala. Da Bog da da se u sinji kamen stvori da se drugi na njega ugledaju. Niti bio srećan ni dugovečan, nit lica Božija igde ugledao.“ (Radović, 1996.) Nakon prethodno izloženog sasvim je jasno da se može primetiti veza između vođenja rata u duhovnom i fizičkom smislu. Fizički rat je u suštini materijalizacija duhovnog sukoba i poseduje apologetski – odbrambeni karakter u kome dolazi do interpolacije pojma Bellum iustum 45 „Apel za zaštitu srpskog življa i njegovih svetinja na Kosovu i Metohiji“, Pravoslavlje, http://pravoslavlje.spc.rs/broj/928/tekst/duhovni-i-istorijski-identitet-srba/, pristupljeno, 4.05.2010. 46 „Apel za zaštitu srpskog življa i njegovih svetinja na Kosovu i Metohiji“, Pravoslavlje, Duhovni i istorijski identitet Srba, broj: 928.

u Bellum sacrum. Još s kraja 18 i početkom devetnaestog veka, sv. Petar, mitropolit Cetinjski, vodio je kako i sam kaže ratove „protiv opštega neprijatelja vjere i zakona i slobode i otečeštva našega.“47 Zanimljivo je osvrnuti se na i jedno savremeno razmišljanje odnosa hrišćanske – pravoslavne vere i rata. Matej Arsenijević u svom radu pod imenom „Pravoslavlje i rat“ opisuje rat kao neizbežnost i jedino sredstvo u borbi protiv globalne geopolitičke zavere Amerike ili ti pax Americana, Američkog mira: „Pitanje rata tj. hrišćanskog otpora Američkom miru se za pravoslavne narode na kraju XX. Veka ispostavlja kao ključno, praktično i teorijsko, pitanje njihove savremene istorije, pitanje duhovno-političkog opstanka, pitanje koje u sebi dramatično zbira sva pitanja o njihovoj istorijskoeshatološkoj sudbini. Ono je, stoga, teološko pitanje par exellence.“ (Аrsenijević, 1996.) Nastavlja dalje, i kaže da ovo nije sveti rat, jer on je kao takav u hrišćanstvu ne postoji, ali zato postoje sveti ratnici. Ko su to sveti ratnici, po Arsenijeviću? „Sveti ratnik je onaj Hrišćanin koji se – izvršavajući poslušanje svojoj Otadžbini kao vojnik Otadžbine i svojoj veri kao vojnik Hristov – u antipersonalističkoj stihiji i sunovratu rata kroz svoj lični Boj izborio za odbranu branjene Svetinje i pri tom sačuvao čist svoj hrišćanski Obraz […] Sveti srbski ratnik je svaki onaj srbski vojnik koji se pod znakom Krsta – uključivši se celim svojim bićem u mističko energetsko polje hristoljubivog srbskog vojinstva od Kosova do danas tj. u opit Časnog Krsta i Zlatne Slobode – borio za odbranu vere, naroda i svetinja, i, boreći se „po pravilu“, pobedio zlo u sebi i zlo oko sebe. Sveti ratnik je onaj koji se u nesreći rata pokazao kao bogoliki srbski čovek i kao bogočovečni srbski junak.“48 Nakon ovih reči ne zvuči iznenađujuća činjenica zašto optuženici za ratne zločine postaju deo narodnog folklora, njihovi ratni pohodi dobijaju dimenziju epa i postaje jasno od kuda se pojavio panteon novih bogova – heroja i zaštitnika čija je i kakva je distorzija verskih i nacionalnih osećanja zaslužna za njihovu apoteozu. Manipulacija svetim u javnom diskursu, kao svojevrsna politizacija svetog samim tim opravdava tradicionalni koncept pravednog rata, ili ako bi se to prevelo u dobro poznatu maksimu fon Klauzevica nastavlja odbranu vere i 47 Radović, 1996. 48 Аrsenijević, 1996.



njenih interesa drugim sredstvima. Tendencija prenaglašavanja jedinstvenosti naše kulture i tradicije konstruiše mit koji može da ima pogubne posledice, pre svega po srpski narod. Neupitno je da naš narod proživeo svoju golgotu, i da je u određenom smislu još uvek doživljava, ali možemo li i dalje opstati sledeći sopstveni mit? Naš verski i kulturni identitet predstavlja bogatstvo za Evropsku kulturu, ali može li sa ovo duhovno i nacionalno blago uistinu otkriti evropskim narodima ukoliko odnosi sa Zapadom posmatraju unutar manihejske ravni a mistifikuje i idealizuje sopstvena kultura i tradicija? Sasvim sigurno da ne. Na takav način, samo produbljujemo atmosferu ksenofobije i nacionalnog elitizma idealizujući sopstvenu veličinu i preuveličavajući svoju geopolitičku ulogu u čemu nastavljamo da živimo u senci arhaičnog mita. Ako evropske tekovine i vrednosti predstavljaju opasnost po naš duhovni i nacionalni identitet, kako to da smo nakon toliko dugog perioda izolacije od evropskih vrednosti – vladavine komunizma, ušli u period još veće izolacije, haosa, kulturne i moralne degradacije našeg društva – vladavine Miloševićevog nacional – šovinizma? Direktan proizvod toga je činjenica da se danas kod ekstremnih grupacija duhovne vrednosti i nacionalni interesi u našoj zemlji ponovo brane na način koji su se branili devedesetih godina, nasiljem, paljeljem, uništavanjem i zapaljivom nacionalističkom retorikom. Tragični ratovi devedesetih godina, nesposobnost demokratskih vlasti da na adekvatan način amortizuju ideološki i politički talog prethodnog režima, kulturna degradacija društva, kriminalni uzori s TV ekrana i javnog života, nekritičko prihvatanje nacionalističkih ideoloških obrazaca doveli su do inverzije vrednosti. Svi navedeni faktori uticali su kao svojevrstan katalizator nasilja u našem društvu u kojem su nažalost najveće žrtve upravo mladi naraštaji. Agresivnost, izopačenost, nekultura, primitivizam i neobrazovanost, mržnja, kriminal i korupcija koji već godinama degradiraju naše društvo sada doživljavaju kulminaciju. Iz složene i delikatne konstelacije političkih i ideoloških činilaca kao i devijacija nacionalističkih i verskih osećanja u prethodnih devet godina su se iznedrile razne kvazipatriotske i ekstremne organizacije koje su najčešće svoje ideološke obrasce projektovale kroz širenje atmosfere straha, netrpeljivosti i nasilja. Ovako ostrašćen, frenetični nacionalizam podjednako guši i čoveka i ljudsku ličnost i društvo u celosti. „U ovakvoj objektivaciji snažnih emocija najništavniji čovek oseća se uzvišenim i uzdignutim kroz pripadnost pannacionalnome i ‘narodnome’. I ‘nacija’ i

‘narod’ se na taj način lako preobraćaju u idole“ (Berđajev, 2001.), smatra Berđajev. Iz ovakvog društvenog miljea danas se organizuju ektremne grupacije kojima je glavni cilj obesmišljavanje demokratskog sistema vrednosti, širenje mržnje straha i dezinformacija u vidu zavereničke retorike u kojima se konstantno dihomizuje odnos između Istoka i Zapada. Potrebno je jasno naglasiti da ovakve grupacije svoje ekstremne verske stavove baziraju na svojevrsnoj interorizaciji, devijaciji i nacionalističko – političkoj interpretaciji hrišćanstva, jedne vrste pseudopravoslavlja koju ne treba poistovećivati sa istinskom pravoslavnom verom kakvom su je ostavili Sveti Oci i Crkva, mogu slobodno reći i onakvu kakvu zvanično i praktikuje SPC. Ekstremizam i frenetični nacionalizam nije samo pokazatelj posrnulosti naše kulture i društva već i uvek prisutna potreba da konačno raskrstimo sa idolatrijom sopstvenoga mita kao jedne vrste verskog i nacionalnog elitizma i prihvatimo činjenicu da pretnja našim duhovnim i nacionalnim vrednostima ne dolazi od spoljašnjeg neprijatelja već od unutrašnjeg, od nas samih. Ako smo kao narod bili dovoljno zreli da pod otomanskom ropstvom zadržimo svoju veru i običaje, zašto bi život u Evropskoj zajednici gde su sva ljudska prava zagarantovana predstavljao pretnju na bilo koji način, osim za one koji bi i dalje želeli da deleći narod na patriote i izdajnike sprovode svoju hegemoniju i reakcionizam. Ne postoje dve Srbije, postoje samo dva puta i dva sistema vrednosti, jedan kojeg smo prošli i čijih smo posledica svi danas postajemo svesni i drugi koji stoji pred nama i koji vodi putem nacionalne katarze i kolektivne promene svesti.

Mit o hrišćanskoj naciji49: osvrt na religijsko politički diskurs u SAD Iako su ovom delu predstavljeni primeri politizacije religije u odnosu na pojam bellum iustum i upotrebu Kosovskog mita unutar kreiranja srpskog nacionalnog identiteta, potrebno je naglasiti da je slična matrica primetna kod susednih naroda, ali i nacija u svetu, primera radi kod američke nacije. U američkom društvu naročito je primetna uloga Svetoga unutar kreiranja nacionalnog identiteta i savremenog političkog diskursa. Iako se po pitanju ustava radi o sekularnoj državi, građanska 49 Naslov preuzet iz knjige „The Myth of the Christian Nation“, Vidi: Boyd, 2005.



religija imanentan je subjekat u američkom društvu. Vera i religija u javnom diskursu prepliću se još od vremena doseljenika koji svojstveno protestantskom puritanističkom moralizmu i bogoslovskom konceptu predodređenja stvaraju mit o posebnosti nacije – izabranom božijem narodu i „stožeru slobodne i demokratske misli“. Žan Žak Ruso je Društvenom definiše građansku religiju na sledeći način: “Osnovnih dogmi koje predpostavljaju građansku religiju ima nekoliko, one su jednostavne i nije im potrebno naknadno objašnjenje ili komentar. Postojanje moćnog, inteligentnog i superiornog Božanstva koje ima proviđenje, budući život, blaženstvo pravednih i kazna zlih, svetost društvenog ugovora i zakona: ovo su pozitivne dogme građanske religije. U negativne dogme spada netrpeljivost koja je deo kultova koje smo odbacili.“50 Ruso je smatrao da je „za svaku državu veoma bitno postojanje religije koji bi svakom građaninu pomogla da voli svoje dužnosti.“51 Sociolozi religije u regionu koji su se bavili ovim sociološkim fenomenom navode Kolmanovu definiciju građanske religije kao „sistema religioznih simbola koji povezuje ulogu građanina i mesto društva unutar prostora i vremena davajući im natprirodno naznačenje.“ (Flere i Lavrič, 2009:160) Bela (Robert Bellah) definiše „građansku religiju kao partikulitet unutar religiozne dimenzije šireg koncepta religioznosti.“ (Bellah, 1967.) Drugi je definišu kao jednu vrstu društveno konstruisanog mita. (Flere i Lavrič, 2009.) Marčela Kristi smatra da „građansku religiju možemo da imamo u različitim pojavnim oblicima, kaо štо su javna religija, javna filоzоfija, javna teоlоgija, pоlitička religija, republička religija, građanska vera, itd.“ Kristi definiše građansku religiju kao „sistem verovanja ili surogat religiji putem koje se izražava samoindetitet kolektiviteta.“ Kristi navodi da poput „sekularnih ideologija različitih vrsta i građanska religija može da u određenom smislu kreira kolektivni identitet i da legitimizuje postojeći politički poredak indukujući mu transcendentalnu dimenziju ili religiozni nus, kako bi ga opravdao.“ Ovo Kristi definiše kao „politizaciju religije“. (Cristi, 2001:3) Iako se u slučaju SAD radi o društvu u kojem su ustavom Crkva i Država jasno odvojene, to 50 Rousseau, 2008:135. 51 Isto, 2008:171. Treba napomenuti da je Karl Šmit je u autoritarnom shvatanju religije takođe video idealan kohezivni faktor i transcendetalni izraz opšte volje naroda. Vidi: Molnar, 2010:233.

nije slučaj sa verskom simbolikom u političkom životu. Pojam vere je načelno privatizovan ali vera je nešto što deli većina američkog naroda i što predstavlja „idealan kohezivni politički faktor“. (Bellah, 1967, Flere i Lavrič, 2009:161) Bela navodi primer sa inauguracije Džona Fitdžeralda Kenedija gde se reč Bog spominje nekoliko puta i to na ključnim mestima govora, na početku i na kraju. (Belah, 1967.) 52 To nije neobično smatra Bela, jer se „u američkoj političkoj teoriji, suverenost nalazi u narodu ali eksplicitno krajnji suverenitet pridaje se isključivo Bogu“. To je upravo značenje kovanice „In God We Trust“. (Belah, 1967.) Kenedijev govor implicira na ono što je bila aspiracija doseljenika, a to je „sprovođenje Božije volje na zemlji“. Bela samim daje jednu veoma značajnu obzervaciju, da u Američkom društvu građanska religija služi kao „jedinstvena forma nacionalnog verskog samorazumevanja“. (Belah, 1967.) Paralelizam sa sa srpskim kontekstom je indikativan u inauguraciji Vojislava Koštunice (2000) koji daje zakletvu da će „poštovati Božje i ljudske zakone“. (Malešević, 2006:104) Sa druge strane, tendencija u SAD se nastavlja sa jačanjem religiozne desnice koja je oko sebe okupljala evanđeoske protestante koja je bila presudna u izboru Ronalda Regana. Evanđeoski protestantizam je sa svojim teološko-političkim konstukcijama u nekoliko talasa uticao na političke prilike u SAD. Balmer ističe da su do Drugog svetskog rata, političari koji su pripadali evanđeoskoj struji delovali sa krajnje reakcionarnih pozicija, uglavnom kroz retrogradni, ultrakonzervativni, legalistični i moralistički diskurs kojeg je krasila netrpeljivost. Nakon rata njihov jezik dobija desničarski i nacionalistički tonalitet i karakteriše ga snažna hladnoratovska dihotomizacija, „dok je velika većina ev. protestanata ostala apolitična.“ (Rozell i Whitney, 2007:32) Džimi Karter je kao konfesionalno deklarisani ev. protestant, sedamdesetih godina prošlog veka vratio pitanja religije i vere u arenu političkog govora. Zanimljivo je da su poslednje tri decenije u Ovalnu sobu najčešće ulazili predsednici koji su se deklarisali kao evanđeoski protestanti. To je bio slučaj sa Reganom, Klintonom, Bušom mlađim, pa i Obamom. (Balmer, 2009:3) Vešta retorika u kojoj preovladavaju religijski simboli obavezan je pratilac svakog političara koji zna na koju kartu treba igrati kako bi se pridobilo glasačko telo koje je u većini monolitno 52 Kenedijev inauguralni govor može se pročitati sa ove internet adrese: http://avalon.law. yale.edu/20th_century/kennedy.asp



konfesionalno indentifikovano budući da više od polovine građana SAD čine vernici protestantske provenijencije.53 Retorička matrica javnog govora političara nužno mora nosi religijski nus, u kojoj su krilatice poput „nanovo rođen“ – „born again“, ili „God bless America“ postale nezaobilazni deo. (Balmer, 2009:155) Indikativan primer instrumentalizacije religije možemo da vidimo u Reganovoj izjavi: „We finished the race; we kept them free; we kept the faith“, kao „kao aluzija na Prvu poslanicu svetog Pavla Timoteju: ‘Dobar rat ratovah, trku završih, vjeru održah’ (2 Tim. 4,7)“. (Cvetkovski-Ocokoljić i Cvetkovski, 2010:94) Pojedinici stručnjaci smatraju da se u medijskom prostoru SAD vrši vrsta kodirane komunikacije, putem dog-whistle tehnike, koja na neki način ‘podriva demokratiju’ jer šalje poruku specifičnom religioznom auditorijumu i „omogućava političarima da direktno komuniciraju sa istomišljenicima.“ (Cvetkovska-Ocokoljić i Cvetkovski, 2010:93). Slično je bilo i tokom inauguracije Džordža Buša starijeg, gde Buš u molitvi traži da ga „Bog osnaži kako bi mogao da sprovodi Njegovu volju.“ (Mansfield, 2003:21) Ukoliko bi ovo preveli u jezik teološke antropologije mogli bi smo reći da mit o jedinstvenosti američke nacije54 zapravo predstavlja apoteozu iste koja želi po svom liku da oblikuje ostatak sveta. Slika liberalno – demokratskog društva po kojoj SAD želi da oblikuje svet, je nezaustavljiva posledica prema kojoj nas vodi istorija, smatra Fukujama. (Fukuyama, 2006.) Rani puritanski kolononisti eksternalizovali su narativ Izlaska, percipirajući novu zemlju kao „Novi Hanan“ ili „Obećanu Zemlju“, a sebe kao „Izabrani narod“. Na taj način nova „zemlja koja nosi atribute sakralnog dobija božansko naznačenje u kojem se prepliću božansko proviđenje i novo sekularno društveno uređenje kao paradigma slobode i novog svetskog poretka koje nužno treba da postane realnost čitavog čovečanstva“, ističe Kaldvel. (Caldwell, 2006:35) Ovakva misaona inercija primetna je duž cele američke tradicije i oslikava se i u savremenom političkom diskursu. Najindikativniji mogu biti javni govori bivšeg predsednika SAD, Džordža Buša mlađeg kroz koje provejava mitološka komponenta o duhovnom predodređenju nacije kao stožera svetskog mira koja je zapravo podsvesna refleksija protestanske doktrine o predestinaciji (Caldwell, 2006:40) – ključne dogme puritanaca sa jedne strane i dispenzacionalnog premileanizma sa druge. 53 Vidi: US Religious Landscape Survey 54 American Exceptionalism

(Smith, 2008.) Buš nastavlja tradicionalnu retoriku u kojoj Amerika predstavlja bastion svetskog mira. Primetno je to i u govoru 9.11.2001. kada Buš Ameriku opisuje kao „najsjajniji svetionik slobode u Svetu“, „čiji sjaj niko neće zatamneti“. (Balmer, 2009: 221) U Bušovom javnom govoru akcije protiv terorizma su zapravo predstavljene kao akcije pacifizma – „u kojima treba da prevlada mir.“ (Lincoln, 2002.) One su uvek retorički opravdane kao borba protiv totalitarnih režima u cilju oslobođenja potlačenog naroda i demokratizacije. Ne začuđuju onda i nazivi vojnih intervencija koje nose epitete poput „Trpiti za slobodu“ (Lincoln, 2002.) ili nama dobro poznatu „Milosrdni anđeo“. Borba protiv terorizma dobija razmere manihejskog sukoba svetla i tame, u kojem „ne mogu da postoje neutralne strane“. (Lincoln, 2002.) Američki konzervativac, Stiven Mensfild, koji takođe pripada grupi ev. protestanata, u svom delu „The Faith of George W. Bush“, razvija idiličnu sliku o bivšem predsedniku SAD kao saosećajnog čoveka vere, koji ide „putem odgovorne verske politike“ (Mansfield, 2003:158), kome je Isus „omiljeni filozof “ (Balmer, 2009:155 i Rozell i Whitney, 2007:1). Isti autor navodi i Bušovo prijateljstvo sa Tonijem Blerom u kojem vera predstavlja osnovni temelj. (Balmer, 2009:152) Autor, perfidno zaobilazi osnovni teološko politički konstrukt koji proizilazi iz njihovog poimanja vere a to je opravdanje bellum iustum-a kao sredstva.55 Blerova metanoia u katolicizam implicira radikalizaciju verskih osećanja ali i primenu novih verskih principa, pa samim tim i pravednog rata koji su definisani u Katehizmu katoličke crkve a koje je Bler prevideo, budući da se nije držao principa u potpunosti. Katehizam u članu 2039. jasno definiše da je „rat krajnje sredstvo kada su se svi ostali načini za postizanje mira pokazali neefektivnim i kada postoji značajni preduslovi za uspeh“.56 Uspeha zasigurno nije bilo ako pogledamo „katastrofalne posledice rata u Iraku ili Avganistanu“ (Pitcher, 2009.), a izlišno je govoriti razlozima za pokretanje intervencija koji su se pokazali apsolutno netačnim, poput one o postojanju hemijskog oružja u Iraku (Pincus and Priest, 2003.), ili uklanjanja Talibanske vlasti koji je 55 Blerova retorika uoči intervencije u Iraku slična je onoj pred interenciju u 1999. godine na SR Jugoslaviju: „Ovo je pravedan rat, zasnovan ne na teritorijalnim željama nego na vrednostima. Ne smemo dozvoliti da bude osnaženo zlo etničkog čišćenja. Ne smemo stati dok ono ne bude obrnuto. Dvaput smo u ovom veku naučili da popuštanje ne funkcioniše. Ako dozvolimo zlom diktatoru da radi šta hoće, onda ćemo kasnije morati da prolijemo bezgranično više krvi i blaga da bismo ga zaustavili“, vidi: Tragovi „Blerovog rata“, Politika. 56 Vidi: 2000: 2037-2039.



navođen kao primarni razlog tek nakon početka intervencije, naglašava Čomski. (Chomsky, 2002.) Poznato je da je Džordž Buš mlađi prilikom izborne kampanje koristio Karterovsku matricu „iskupljujućeg predsednika – redeemer president“, gde je predstavljen kao osoba visokih moralnih kvaliteta. Međutim, autor previđa činjenicu da se tokom njegovog mandata dogodila afera Gvantanamo koja je otkrila činjenice o stravičnim uslovima i mučenjima vojnih zarobljenika. (Balmer, 2009:161) Noam Čomski dodaje da „intervencije zapravo omogućavaju postavljanje satelitskih i lojalnih sistema koji će omogućiti britanskim i američkim korporacijama da kontrolišu prirodne resurse.“ (Chomsky, 2007.) Ekonomske sankcije koje su Zapadne sile nametnule iračkom narodu predstavljaju zapravo oružje čije su posledice indentične oružju masovnog uništenja. „Iraku ne trebaju zapadne bombe ili nametnute vlade već rat protiv siromaštva“, ističe Čomski. (Chomsky i Rai, 2002:202.) Važno je istaći da se od Zalivskog rata, preko intervencija NATO-a u Jugoslaviji, 9/11, Avganistana, Iraka, sve do Libije, svet se nalazi u „vanrednom stanju“. Velika Britanija i SAD su proglasile to stanje pod plaštom borbe protiv terorizma i totalitarizma, uvodeći tako „posebne mere“ i primenjivajući ih putem vojnih intervencija. Ono je danas postalo pravilo a ne izuzetak. U toku je svojevrsna perfidna, (ne)svesna aktuelizacija Šmitovih pravno – političkih premisa. Čomski takođe podseća da su ovakve intervencije pravno ne legitimne (Chomsky, 2007.), a zanimljivo je istaći mišljenje Fukujame da „Bušova administracija drži do stava da su iskustva Hladnog i Zalivskog rata, intervencija na Balkanu pokazala da međunarodna zajednica nelegitimnost ovakvih akcija opravdava ex post a ne pre ante i da se u neefikasnom sistemu postizanja globalnog koncenzusa SAD ponašaju kao jedna vrsta preventivne poluge, gde intervencija prethodi legitimitetu“. (Fukuyama, 2006:96.) Članak Džonatana Terlija (Johnathan Turley) u Vašington Postu navodi niz razloga zašto SAD ne mogu više da nose epitet „zemlje slobodnih“. Autor navodi da Obamina administracija nije odstupila od Bušove politike antiterorističke polarizacije te da je donela niz „aktova koji su zarad državne sigurnosti, smanjile slobodu pojedinca“. Primera radi, autor navodi plastičan primer da i Obama, poput Buša odobrava likvidaciju osoba koje se smatraju teroristima bez prethodnog suđenja, ili likvidaciju bilo kojeg građanina SAD za kojeg se utvrdi da se bavi terorističkim radnjama. Dakle, Obamina administracija, smatra Terli, donela je još restriktivnije zakone dok sa druge strane za slične

zakone upućuje kritiku drugim zemljama stavljajući ih u „kategoriju neslobodnih“. 57 Kao što je ranije pomenuto, preminealistička eshatološka percepcija stvarnosti takođe može da objasni fenomenologiju američkog javnog religijsko-političkog diskursa. Ukratko, dispenzacionalni premileanizam (McGrath, 2006.) zastupa tezu o hiljadugodišnjem Raju na zemlji kome će prethoditi period vladavine Antihrista tokom velikih nevolja (kome prethodi uzeće vernih – rapture) i konačna bitka između carstva svetla i tame, Goga i Magoga, to jest sila svetla i sila tame, na mestu koje se zove Armagedon58 i koji počinje Hristovom parusijom.59 Apokaliptičan ton ima značajno mesto u protestantskoj teologiji, naročito kod verskih fundamentalista ali i struji ev. protestanata koji mahom zastupaju ovakvu vrstu eshatološke vizure. Ranije sam napomenuo da je nakon Drugog svetskog rata javni diskurs Religiozne desnice karakterisala je izrazita hladnoratovska polaziracija i antikomunistički tonalitet uz nezaobilaznu proročku simboliku. Lar smatra da ovo važan faktor u kreiranju političke realnosti u SAD: „Uparen sa hladnoratovskim etosom ovakav apokalitično proročki govor uveliko je kreirao politički svetonazor i omogućio reafirmaciju Religiozne desnice na političkoj sceni.“ (Lahr, 2007:4) Sveštenička elita iznosila je političko – religiozne pamflete, kreirajući na subkulturalni nacionalistički etos i servilnu glasačku mašineriju. Indikativan je apokaliptičan govor Bilija Grejema (Billy Graham) 1953. godine, u kome komunizam navodi kao arhineprijatelja koji se mora ukloniti kako bi se izbegao nuklearni holokaust. (Lahr, 2007.) Apokalipsa je imanentan faktor koji opominje, zastrašuje i čini centar eshatološke napetosti. Ova tenzija se nužno prenosi u svakodnevnicu i materijalizuje unutar društveno – političkog domena. Fundamentalistički dvojac Džeri Folvel (Jerry Falwell) i Pet Robinson (Pat Robinson), već decenijama predstavlja pravi katalizator jeftinih političko – religioznih floskula. Zanimljivo je istaći da američke verske fundamentaliste kao i naše krasi ista vrsta zavereničkog diskursa i jaka 57 Turley, 2011, 10 reasons the U.S. is no longer the land of the free, http://www.washingtonpost.com/opinions/is-the-united-states-still-the-land-of-the-free/2012/01/04/gIQAvcD1wP_story.html 58 Pretpostavlja se da je to mesto brdovita zemlja u okolini ravnice Megido, nešto manje od stotinu kilometara udaljena od Jerusalima. 59 Ovakva eshatološka percepcija je tematizovana u apokaliptičnoj fikciji Tima Lahaja, „Snage muka i patnji“, eng. „Left behind“.



polarizacija na izdajnike i rodoljube. Lar navodi primer Folvela koji je jednom prilikom sveštenika Džima Volisa (Jim Wallis), koji takođe pripada ev. protestantima optužio da ne može nosi taj epitet dok glasa za demokrate. (Lahr, 2007.) Ovo nije nimalo slučajno, budući da retorika fundamentalista koji pripadaju Religioznoj desnici, sve koji pripadaju istoj verskoj matrici ali imaju drugačiju političku afilijaciju etiketira kao izdajnike. Plastičan primer predstavljaju, dva dijametralno suprotna javna verska diskursa iako dolaze iz iste verske matrice. Imamo tako Peta Robinsona, izrazitog desničara koji zastupa tvrdolinijaške anti-abortion, anti-gay, just-war i kreacionističke stavove, i sa druge strane, Tonija Kampola (Antony Campolo) koji zastupa pro-life i social-gospel i gay-inclusive stavove. Oba propovednika pripadaju istoj verskoj afiliaciji – ev. protestantima međutim, struja kojoj pripada Campolo, tzv. Red Letter Christians, odlikuje pro-democratic politička afilijacija i znatno liberalniji etički stavovi i naravno drastično manji apokaliptičan tonalitet te naglasak na karitativnoj delatnosti poruke jevanđelja. Treba napomenuti da kod tvrdolinijaških protestantskih hrišćana, a što se iz navedenih izjava jasno može videti, postoji tendencija mehaničke političke indetifikacije, to jest, uvreženog mišljenja da ev. protestant mora i može jedino da bude republikanac. Tako se politička kampanja prenosi i u same crkve koje postaju stožer partijske regrutacije, što dovodi do polarizacije unutar samih crkava i do odlaska pojedinih vernika ukoliko sveštenstvo odbije da učestvuje u ovakvoj profanizaciji domena Svetoga. (Boyd, 2005.) U svojevrsnon političko – dogmatskom uprošćavanju, vernici svoj polaritet izjašnjavaju prema ličnim verskim stavovima stranačkih kandidata. Proizvod toga je stereotipna matrica koja se nameće drugima. Formula je jednostavna. „Pošto je Bog protiv abortusa, hrišćanin treba da odabere pro-life kandidata. Budući da je bog protiv homoseksualizma hrišćanin treba da glasa za akt koji zabranjuje istopolne brakove. Budući da hrišćanstvo zagovara slobodu pojedinca, odabira se onaj kandidat koji će ispuniti ‘Misiju Amerike’ – da dodese slobodu čitavom svetu“. (Boyd, 2005:10) Žižek u ovakvoj vrsti dihotomizacije podseća na kerygmu društvene aktuelizacije hrišćanstva: „Govore nam da mi ovde nismo Amerikanci, ali konzervativne fundamentaliste koji tvrde da su istinski Amerikanci treba podsetiti šta je hrišćanstvo. Ono je sveti duh. A šta je sveti duh? To je egalitarno društvo vernika koje povezuje međusobna ljubav i koji se tako ponašaju samo na sopstvenu odgovornost. U ovom smislu sveti duh je ovde sad sa nama.“ (Žižek, 2011.)

Kao najindikativniji primer antipoda mejnstrim religijsko – političkog govora ali istovremeno još jedan od pokazatelja snažne društveno – kritičke svesti u sferi religijskog predstavlja Džeremaja Vrajt (Jeremiah A. Wright), javnosti od skora poznatiji kao „Obama’s pastor“ – Obamin pastor. Njegov javni govor je klasičan primer kritike američkog establišmenta koja je utemeljena u crnačkoj teologiji oslobođenja (Black Liberation Theology). Kritika rasnih podela, supremacije „belog čoveka“, marginalizacije, demonstracije američke moći i dominacije, dekonstruisanja „Božanskog kompleksa“ američkog društva, osnovni su elementi ovakvog javnog diskursa. Arhetip možemo naći u govorima Martina Lutera Kinga. Temeljni nus crnačke teologije oslobođenja nalazimo percepciji Boga koji je uvek na strani ugnjetenih i koji se uvek protivi tlačiteljima. Kao plastičan primer kod Vrajta, ističe se deo njegove propovedi („God damn America“) u kojoj odgovornost za događaje 9/11 traži pre svega u istorijskoj nepravdi koju su SAD nanosile čitavom svetu, i koja im se kao bomerang sada vraća nazad.60 Ovo pokazuje da je politička afilijacija protestantizma u SAD je veoma slojevita ali i da ona u mnogome zavisi od verskih stavova pojedinca. Takođe, u američkom primeru kao i u srpskom indikativno je da je verski fundamentalizam usko povezan sa nacionalizmom i državotvornom mitologijom. Verski i nacionalni elitizam provejavaju u javnom diskursu i u srpskom i američkom primeru. Razlika je u tome što politički diskurs u Srbiji religijske simbole izražava uglavnom ceremonijalno i formalno, putem praznične scenografije ili populističke frazeologije dok je u američkom javnom političkom govoru religijska simbolika nezaobilazan činilac gde se lični religijski narativi u javnom govoru više nego dobrodošli, šta više neophodni. I u jednom i u drugom slučaju radi se o zemljama u kojim su crkva i država odvojene61 ali je primetna amalgamacija verskih i političkih simbola u javnom životu. Drugim rečima, politički diskurs nije oslobođen religijskih simbola, a još je manje domen religije slobodan od politički motivisanog govora i simbolike. Imajući ovo u vidu Moltman, sa pravom postavlja pitanje da li je „društveni topos političke religije“ zaista odsutan u modernim društvima koja 60 „America’s chickens are coming home to roost“, vidi više: „Obama’s Pastor: God Damn America, U.S. to Blame for 9/11“, http://abcnews.go.com/Blotter/DemocraticDebate/ story?id=4443788&page=1#.TzLj7YEbRbw 61 „Republika Srbija je svetovna država. Crkve i verske zajednice su odvojene od države. Nijedna religija ne može se uspostaviti kao državna ili obavezna.“, Član 11, Ustav Republike Srbije, 2006.


nose epitete „pluralistička“, „sekularizovana“ i emancipovana?“ (Moltmann, 1971:10) Ovo je naročito primetno kod Islamske Zajednice u Srbiji i BiH, a u pogledu hrišćanskih konfesija, Rimokatolička u Hrvatskoj i Pravoslavna u Srbiji nisu imune na ovakve pojave.


Kratak osvrt na poimanje građanske religije u Srbiji u odnosu na SAD Iako nisu osnovni predmet ovog istraživanja mora se navesti da su ovakvi pojavni oblici mnogo izraženiji u sredinama gde živi većinski stanovništvo islamske veroispovesti. U Sandžaku je se religija nameće kao ključan činilac unutar društveno – političkog domena. Verski službenici ne samo da su politički aktivni već i osnovni zagovarači svakog političkog pitanja. Tu ne postoji jasna granica između verskog i političkog, već građanska religija jasno poprima svoj autorirativniji pojavni oblik, politizaciju religije. U retoričkom pozicioniranju uloge žrtve, verski velikodostojnici u Sandžaku političkim pitanjima uvek daju transcedentnu religijsku notu stvarajući tako napetost u reliciji enticiteta i vere, dajući tako prostora raznim ekstremnim pojavama poput Vehabizma. Istraživanja su po pitanju postojanja građanske religije u Srbiji oprečna. Primera radi, Flere i Klanšek amortizuju, donekle i poriču tvrdnju istraživanja Srđana Vrcana62 – koji govori o prisustvu građanske religije u Srbiji, navodeći rezultate svog istraživanja koji kada je prisustvo građanske religije u pitanju ne odskaču bitno od regiona, koja su zapravo najniža u odnosu na region, ali sa druge strane ne poriču činjenicu da postoji „snažna korelacija između građanske religije i verskih ubeđenja“. (Flere i Klanšek, 2008:36 Vidi još, Flere i Lavrič, 2007:161) Sa druge strane Vrcanovo istraživanje tendenciozno i rekao bih maliciozno valorizuje ulogu SPC u zadnjem građanskom ratu kao glavnog ideološkog propagatora i katalizatora velikosrpskih aspiracija, što osim pojedinačnih slučajeva nije moguće dokazati na institucionalnom nivou. Moglo bi se reći da u slučaju Srbije, poput SAD imamo prisustvo građanske religije (Flere i Lavrič, 2009.), jer su i u jednom i u drugom kontekstu svi Rusoistički kriterijumi zadovoljeni. Prva Rusoova dogma građanske religije koja pretpostavlja „postojanje moćnog, inteligentnog i 62 Vidi: Srđan Vrcan, A christian confession possessed by nationalisticparoxysm: The case of Serbian Orthodoxy, Volume 25, Issue 4, October 1995, 357–370 str.

superiornog Božanstva koje ima proviđenje“ u srpskom kontekstu ima snažno utemeljenje. Većina stanovništva u Srbiji veruje u postojanje natprirodnog bića a božansko naznačenje naroda koje se očitava u sintagmi „Nebeska Srbija“ gravitira u etosu srpskog nacionalnog bića. „Budući život, blaženstvo pravednih i kazna zlih“ gradivna je materija transcendence srpskih junačkih epova i religiozno političkih beseda srpskog klira. U čestom manihejskom dualizmu i polarizaciji koji se ogleda u percepciji Zapada vidimo i krajnje sudbonosno odredište pravednih (Istok), odnosno zlih (Zapad) kao i eshatološki epilog u kojoj se rasvetljava istorija i otkriva nebeska pravda. Svetost društvenog ugovora i zakona, pretpostavlja transcedentni oblik ugovora između Boga i srpskog naroda. U sintagmama „Nebeskog naroda“ i „Nebesne Srbije“ (Velimirović, 1996, slovo 92-93) nalazimo ne samo na nacionalno naznačenje i verski eksluzivizam već i božansko naznačenje – kolektivnu teoduliju uz jaki prizvuk Antemurale Christianitatis. Tako se nacionalni partukuralitet iz ovozemaljskog prenosi u duhovni svet: „To je kulminacija tog mita – transcendentalno postojanje na onome svetu posebne zajednice nacionalno definisanih mrtvih.“ (Čolović, 2009.), što je svetopisamski neutemeljeno, jer „nema više grka ni jevrejina.“63 Istraživanje Flerea i Lavriča govori u prilog snažnog odnosa između „građanske religije i autoritarnosti kao jednog od njenih prediktora“ (Flere i Lavrič, 2007:171), naročito u poređenjima SAD i Srbije. Saglasno Belinom mišljenju, moglo bi se takođe zaključiti da je u Srbiji kao i u SAD prisustvo građanske religije naročito naglašeno u „periodu kriza“, velikih „ceremonijalnih sahrana“ i političkih govora.64 Jedan od indikativnih primera predstavlja sahrana počivšeg, Patrijarha srpskog, gospodina Pavla koje su pojedini stručnjaci (doduše) tendenciozno ocenili kao paradigmatilčan primer „duboke klerikalizacije društva i pretvaranje svetovne u teokratsku državu.“ (Valić-Nedeljković, 2010:117) Stručnjaci takođe smatraju da tokom ovakvih procesija, mediji imaju snažan uticaj reafirmacije religije, samim tim i građanske religije putem kodirane komunikacije putem koje utiču na religiozno osvešćenu publiku. (Cvetkovski-Ocokoljić i Cvetkovska, 2010: 92-93) Evidentno je da u postkomunističkoj Srbiji uporedo sa revitalizacijom religioznosti dolazi do kreiranja jedne subkulturalne religiozne matrice koju pored amalgamacije verskog i nacionalnog karakteriše 63 Gal 3:28,29. 64 Za slučaj SAD vidi bazični Belin članak, Belah, 1967.



estradni vid pravoslavlja, bez dublje, dakle liturgijske svesti, to jest, „religijski formalizam“. Ivan Čolović u ovome „prepoznaje praktikovanje jedne posebne religije“ koja, kako kaže, „ne spada u pravoslavlje ili u neku religiju u užem smislu, nego je to jedna profana, politička religija – religija koja slavi srpsku naciju.“ (Čolović, citirano u Malešević, 2006:103) Ovakva grupa idealan je receptor i zapaljivih versko-nacionalističkih poruka iz koje se kasnije rađaju ekstremne grupacije. Nekritičko prihvatanje versko-političkih sadržaja u kojima ne postoji jasna razlika izmeću etniciteta i vere i jaka doza ekskluzivizma kasnije se eksternalizacije putem raznih ekstremističkih pojava. Na žalost mora se priznati da je Srbija zemlja izraženih polariteta i krajnosti, pa tako sa jedne strane imamo izražen antagonizam prema evropskim vrednostima i Zapadu uopšte i transcendiranje nacionalne svesti do apsurda, dok sa druge strane, iz okvira neoliberalnog miljea imamo pokušaje potpunog obesmišljavanja i dezavuisanja uloge i značaja crkve u istoriji srpskog naroda, najčešće u kulturnoj sferi kao i konstantne optužbe upućene prema vlastima da posreduje klerikalizaciji društva. Nakon svega treba naglasiti da u procesima istorijske demitologizacije kao i demitologizovanja javnog religijsko – političkog govora ne smemo otići u drugu krajnost. Jasno je da mit može da izgradi „kvazitracionalni nacionalistički kompleks“ ali isto tako putem mita kao sredstva kompenzacije jedna nacija može da opstane i prevaziđe razne istorijske prepreke. Pristrasno kritičko raslojavanje ovakve misaone inercije preti da oslobodi svaki transcedentni i natprirodni impuls ostavljajući tako samo jezgrovitu racionalizaciju i tvrdnju da istorija bez mita može da postoji. Ukidanje fenomena čuda u religioznoj sferi, u ovom slučaju hrišćanskog etosa jednog naroda i sa druge strane, mitske transcedence u istoriografskoj sferi, ostavilo bi nam samo ogoljeno Bultmanovsko jezgro demitologizovanog moralno – etičkih kodeksa i istorije bez upliva božanskog proviđenja u bledoj mimikriji Boga kao nižeg oblika racionalizacije kojeg treba prevazići u svakoj od navedenih sfera. Mit tako ostaje sa jedne strane u datom istorijskom momentu nasušna potreba i faktor nacionalne kohezije i svesti, dok u drugom može da bude katalizator uzavrelih nacionalističkih apsiracija, demagoških inspiracija i savršen korelat aktuelizacije principa bellum iustum. U tom kontekstu kao bogoslovi moramo da ostanemo u svojevrsnom kartezijanskom dualizmu koji nas sa jedne strane upućuje na kritičku refleksiju i demitologizaciju a, sa druge na neprestan oprez da tražeći kerygmu

u racionalizaciji predmeta kritike ne izgubimo samu suštinu, lišavajući tako sadržaj svake transcedence, stvarajući pritom mit sui generis – „mit o svemoći logosa.“ (Šijaković, 2002:82-83)

FROM KOSOVO MYTH TO MYTH OF THE CHRISTIAN NATION: FROM DEPRIVATIZATION TO POLITICIZATION OF RELIGION AND BELLUM IUSTIM IN SERBIA AND USA Abstract After the fall of Communist regime in Western Balkans, dominant religions are regaining public influence, however, they often have tendency towards politicization of religious language and various amalgamations of Sacred and Secular. Similarities can be drawn between Serbia and USA. Religious and national elitism, mythological symbolism and just war concepts are recurring in public discourse, both, in Serbian and American example. Difference is how they are being presented in public domain. While, religious symbolism is being expressed mostly ceremonial and formal through the festive scenery or populist phraseology in Serbia, religious language represents indispensable factor in USA where personal religious narratives in the public are more than welcome. Religious language and symbolism is playing very important role in public life, especially in the time of elections. Such messages are raising the stakes but also have ability in attracting more voters, especially those who belong to Religious right. Although, both countries are secular by constitution, intermingling between religious and political are present in public and represent important political factor, due to the high rate of religious people. Key words: Myth, Civil religion, Politicization of Religion, Deprivatization


LITERATURA


Anzulović, Branimir, Heavenly Serbia: from myth to genocide, Australia: Pluto Press, 2000. Аrsenijević, Matej, Božije i zvijer iz bezdana: Pravoslavlje i rat, Svetigora, Cetinje: 1996. Aquinas, Thomas, Summa Theologica, Hayes Barton Press, 1925. Balmer, Randal, God in the White House: A History: How Faith Shaped the Presidency from John F. Kennedy to George W. Bush, Harper Collins, 2009. Berđajev, Nikolaj, O čovekovom ropstvu i slobodi, Beograd: Brimo, 2001. Bellah, Robert, Civil Religion in America, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1(96), 1967., str. 1-21. Boyd, Gregory A., The Myth of the Christian Nation, Grand Rapids: Zondervan, 2005. Caldwell, Wilber W., American Narcissism: The Myth of National Superiority, New York: Algora Publishing, 2006. Chomsky, Noam, Necessary Illusions, South End Press, 1989. Chomsky, Noam, U.S. intervention from Afghanistan to Iraq u International Socialist Review, 25, September–October 2002. Chomsky, Noam, Rai, Milan, War plan Iraq: ten reasons against war on Iraq, Verso, 2002. Cvetkovski-Ocokoljić, V., Cvetkovski, Tatjana, „Instrumentalizacija religije: kodirana komunikacija“, u Religijska imaginacija i savremeni mediji (ur. Kuburić, Sremac, Beuk), Novi Sad: Ceir, 2010. Cristi, Marcela, From Civil to Political Religion: The Intersection of Culture, Religion and Politics, Waterloo, Ontario, Canada: Wilfrid Laurier University Press, 2001. Flere S., Klanjšek R. Srpska pravoslavna religioznost – empirijski i uporedni portret. u Sociološki pregled 42(1), 2008, 27-44 str. Flere S., i M. Lavrič., Predviđanje civilne religije na međukulturnoj ravni. U Psihologija 42, (2), 2009., 159-171 str. Fukuyama, Francis, The End Of History and the Last Man, New York: The Free Press, 1992. Fukuyama, Francis, Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy, New Haven and London: Yale University Press, 2006. Hobsbom, E., Rejndžer i T. (ur.), Izmišljanje tradicije, Biblioteka XXI vek, Beograd: 2011. Lahr, Angela, Millennial Dreams and Apocalyptic Nightmares, New York: Oxford University Press, 2007. Matejić, dr Mateja, Kosovo kao plod Svetosavlja, Manastir Lepavina, 1989a. Matejić, dr Mateja, Sveti Knez Lazar i Vidovdan, Manastir Lepavina, 1989b. Malešević, Miroslava, „Pravoslavlje kao srž ‘nacionalnog bića’ postkomunističke Srbije“ u Zbornik Etnografskog instituta Sanu, Beograd: Etnografski Institut Sanu, 2006., 99-123 str.

Mansfield, Stephen, The Faith of George W. Bush, Florida: Strang Company, 2003. McGrath, Alister, Uvod u kršćansku teologiju, Rijeka:Ex-Libris, 2006. Miljković-Matić, Jelena, „Tragična sudbina Kosovskog mita ili preispitivanje sprskog nacionalnog identiteta“, Politička revija 3 (11), 2006., str.569-578. Molnar, Aleksandar, Rusoistički temelji šmitovog shvatanja (totalne) države, Sociologija, vol. 52, br. 3, 2010. Nedeljković, Saša., 2006. Mit, religija i nacionalni identitet – mitologizacija u Srbiji u periodu nacionalne krize, Etnoantropološki problemi, Beograd, 1(1), str. 155-179. Popović, Justin, Filosofija i religija F.M. Dostojevskog, Beograd: Naslednici oca Justina i Đelije, 1999. Popović, Miodrag, Vidovdan i časni krst, Beograd: Biblioteka XXI vek, 2007. Radović, dr Amfilohije, Jagnje Božije i zvijer iz bezdana: Sveti Petar Cetinjski i rat, Svetigora, Cetinje: 1996. Rousseau, Jean-Jacques, The Social Contract, Cosimo Inc, 2008. Rozell, Mark i Whitney, Gleaves, Religion and the Bush Presidency, Palgrave MacMillan, 2007. Kuljić, Todor, Kultura sećanja: Teorijska objašnjenja upotrebe prošlosti, Beograd: Čigoja, 2006. Velimirović, Nikolaj, Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor: iz logora Dahau, Svetosavska književna zajednica, 1998. Velimirović, Nikolaj, Iznad Istoka i Zapada, Novi Sad: Beseda, 2003. Yakovlev, Alexander N. A Century of Violence in Soviet Russia. Yale University Press. 2002.

Internet izvori Lincoln, Bruce, The Rethoric of Bush and Bin Laden: Holy Terrors: Thinking about Religion after September 1, University of Chicago Press., 2002, http://fathom. lib.uchicago.edu/1/777777190152/, pristupljeno, 30.12.2011. Pitcher, George, Iraq inquiry: The ‘just war’ that was illegal and immoral u The Telegraph, http://www.telegraph.co.uk/comment/columnists/georgepitcher/6689086/Iraq-inquiry-The-just-war-that-was-illegal-and-immoral. html, pristupljeno, 03.01.2011. Žižek, Slavoj, Kraj Kapitalizma, http://www.rts.rs/page/stories/ci/ story/701/%D0%9C%D0%B5%D1%80%D0%B8%D0%BB%D0%B0+% D0%B2%D1%80%D0%B5%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%B0/97101 0/%D0%A1%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%98+%D0%96% D0%B8%D0%B6%D0%B5%D0%BA%3A+%D0%9A%D1%80%D0%B0 %D1%98+%D0%BA%D0%B0%D0%BF%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0 %BB%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B0.html?email=yes, pristupljeno 06.01.2012.


mr Sergej Beuk

Protestantski teološki fakultet Dom omladine Beograda [email protected]

KONFLIKT I POSTKONFLIKTNA TEOLOGIJA: MOGUĆNOSTI DEMITOLOGIZACIJE

Sažetak U radu koji je pred čitaocima, autor želi da prikaže osnovne postulate postkonfliktne teologije, uzimajući u obzir njenu istoriju i teoriju, kao i odnos prema teologiji pomirenja. Imajući u vidu sve posebnosti Balkan, na čijem tlu se već vekovima sastaju različiti nacionalni i religijski identiteti, sasvim je jasno da postkonfliktna teologija danas, posle svih političkih i vojnih konflikata, dobija na značaju i vrednosti. Ona može postati tačka susreta crkava i vernika, ali i nevladinog sektora, pa i državnih institucija, koji bi trebalo da teže istom cilju – miru, demokratiji, vladavini prava i opštoj socijalnoj humanizaciji. U tom smislu, postkonfliktna teologija, putem kulture dijaloga i razumevanja, daje smernice i podstiče crkvene poslenike na aktivizam na teološkom, političkom i etičkom planu. Ključne reči: kriza, konflikt, postkonfliktna teologija, teologija pomirenja, politička teologija, dijalog.

Početak sukoba u bivšoj Jugoslaviji, ratna razaranja i sveopšta kriza vrednosnih načela naterala nas je, na početku novog milenijuma, da se glasno zapitamo: da li su ratne strahote proistekle i iz perspektive verskog? Može li biti suštinskog dijaloga u budućnosti? Šta nam je činiti? Svedoci smo socijalne ambivalencije, s jedne strane, i nedostatka eklesijalne prakse sa druge, ne samo u smislu dijakonijsko – karitativnom i evangelizatorskom, već se odsustvo primećuje i u oblastima kojima se bavi politička teologija. Crkava danas ima u medijima, ali da li takvo stanje služi analizi društvene stvarnosti ili je ono puko prisustvo, bez stvarne promene svesti vernika? Mnogo je pitanja koje možemo postaviti, bez jasnih i konciznih odgovora, što dodatno otežava dijalog među narodima i verskim zajednicama bivše Jugoslavije. Izgradnja trajnog mira, međureligijski dijalog, ekumenski crkveni odnosi, ali i snaga državnih institucija, pogotovu sudova, transparentnost u radu državnih organa i demokratizacija, takođe jesu teme kojima se crkve i verske zajednice mogu i smeju baviti. One ne postoje u socijalnom, ekonomskom ili političkom vakuumu, već su duboko uronjene u svet, sa mnogim implikacijama. Zato smatramo da postkonfliktna teologija, uz univerzalne elemente ekumenske teorije, može postati osovina barem za jedan broj vernika tradicionalnih crkava, kako u Srbiji, tako i u regionu.

Konflikt i postkonfliktna teologija – od Hladnog rata do danas Tokom Hladnog rata, Ujedinjene nacije, ali i mnogobrojne crkvene organizacije pokušavale su da pronađu način saradnje Istoka i Zapada, bez mnogo uspeha. Rimokatolička, Anglikanska i druge crkve videle su zemlje komunističkih režima kao taoce ateizma, dok su, na prvom mestu, Sovjetski savez i Narodna republika Kina odbijale svaki kontakt sa međunarodnim crkvenim organizacijama, marginalizujući Rusku

141 Sergej Beuk Konflikt i postkonfliktna teologija: mogućnosti demitologizacije


pravoslavnu crkvu i druge verske zajednice sa tih prostora.65 Napad na Egipat 1956. godine od strane Velike Britanije, Francuske i Izraela i uloga Ujedinjenih nacija u tom konfliktu, pokrenula je mnoge hrišćanske teologe, slično kao i posle Drugog svetskog rata, da traže odgovor na pitanje o ulozi crkava i verskih zajednica u izgradnji trajnog mira na politički i vojno trusnim područjima. Rat u Avganistanu, ’’Perestrojka’’, ’’Solidarnost’’ u Poljskoj privlačili su sve više intelektualne pažnje među rimokatoličkim i protestantskim bogoslovima, koji, vremenom, počinju sve više da pišu o građanskom i političko-ideološkom konfliktu, dok ratne lokalne sukobe stavljaju po strani. Ratovi na prostoru bivše Jugoslavije vraćaju oružani sukob u žižu interesovanja, a sociolozi, psiholozi i teolozi pokreću pitanja o vezi etniciteta i religijskog identiteta, mistifikacije zločina itd. Analiza razloga konflikta, u kojem učestvuju narodi koji se većinski identifikuju kroz jednu dominantnu crkvu ili versku zajednicu, dovodi do zaključka da ratovi na ovim prostorima nisu bili verski, ali da su posedovali nacionalno- versku pozadinu, što znači da mogu buknuti opet, u zavisnosti od mnogih političkih, ekonomskih i drugih činilaca. Sredinom devedesetih godina prošlog veka postkonfliktna teologija dobija na značaju i pažnji, pogotovu nakon činjenice da su i Evropska Unija i Sjedinjene Države duboko bile involvirane u ratne događaje u bivšoj Jugoslaviji, što se odrazilo i na teologe, bilo da pripadaju hrišćanskom Zapadu ili Istoku. Danas vidimo da se stavovi savremene političke i postkonfliktne teologije slažu sa vladajućom političkom teorijom i praksom: ’’Internacionalnom političkom agendom danas dominiraju pitanja konsolidacije demokratije i zaštite prava’’ (Paris, 2004: 34). Možda će neki prigovoriti da je to brak iz interesa, ali moramo jasno podvući da na ovom stadijumu razvoja društvene svesti, političko i teološko nije moguće u potpunosti odvojiti, niti teologiju možemo izolovati iz sveta koji je u kontinuiranom razvoju i stalnoj promeni.

65 Retko se danas govori o traumatičnoj istoriji Rimokatoličke crkve i Islamske zajednice na prostorima država kao što su Rusija, Ukrajina, Gruzija, ali i sistematskim gušenjem budizma u Vijetnamu, Mongoliji i sl.

Postkonfliktna teologija u kontekstu Balkana Balkanski kulturološko-politički i istorijski kontekst postavio je u centar osobenosti mnogobrojnih i relativno udaljenih religijskih identiteta koji su danas uočljiviji nego u nekim prethodnim vremenima. Narodi bivše Jugoslavije (Srbi, Hrvati i Bošnjaci) izuzetno se snažno, većinski, identifikuju sa mišljenjem i stavovima verskih zajednica kojima pripadaju (Srpskoj pravoslavnoj crkvi, Rimokatoličkoj crkvi i Islamskoj verskoj zajednici), što proizvodi nizak intenzitet interesovanja i poznavanja drugih i drugačijih kulturnih, etičkih i teoloških paradigmi. Iz rečenog proishodi da je i religijsko bilo tačka razlaza među ljudima koji su u miru do tada živeli, ali upravo tako opisana situacija, uz procese demokratizacije i javnost rada institucija država koje su od devedesetih nastale, pruža prostor postkonfliktnoj teologiji: ’’Religija nije samo izvor netolerancije…, već i ne – konfliktne transformacije, integriteta Vlade, pomirenja i stabilnosti u okviru podeljenih društava’’ (Appleby, 1996: 821). Uzimajući ratni konflikt na prostoru Bosne i Hercegovine s početka devedesetih kao paradigmu, Mitja Velikonja podvlači: ’’Religijska dimenzija takođe reprezentuje jedan od najvažnijih faktora u kreiranju svesti i politike, posebno u odsustvu drugih, uverljivijih faktora. Zaista, religijska dimenzija se smatra jednim od najotpornijih faktora koji opstaje čak i kada su drugi faktori oslabljeni ili nestaju’’ (Velikonja, 2003: 12). To najbolje možemo uvideti ako se prisetimo stanja u bivšim jugoslovenskim republikama, a pogotovu u Bosni i Hercegovini: Vlade su bile krizne, parlamenti nisu u potpunosti odražavali biračku volju građana, institucije su se pretvarale u svoje suprotnosti, a mediji su, na žalost uspešno, manipulisali nacionalnim osećanjima. Tada, građani, osećajući ugroženost i strah, ubrzano se okreću crkvama i verskim zajednicama kojima su pripadali, tražeći u njima individualnu, grupnu i religijsko-emotivnu sigurnost. Time, crkve i verske zajednice postaju merilo nacionalnog prepoznavanja, što kao generalni zaključak ostaje na snazi i danas. Međutim, to, u budućnosti, ne mora, nužno, da vodi novim konfliktnim situacijama: ’’Religija obezbeđuje sistem značenja i okvir za akciju’’ (Kollontai, 2008: 64), što može biti pogodno dijaloško tle, kako danas, tako i sutra. Tradicionalne verske zajednice koje vekovima egzistiraju na Balkanu, mogu postati zamajac šireg versko-socijalnog konsenzusa, čiji bi smisao bio smanjivanje nacionalnih tenzija u regionu i ozvaničavanje širokog dijaloga između verskih zajednica, nevladinih organizacija, državnih


institucija i građana. Cilj takve akcije vidimo u promociji tolerancije, mira i prosperiteta koji je nasušna potreba svih ljudi koji žive na ovim prostorima.


Postkonfliktna teologija kao teologija pomirenja Analizirajući poruku Novog zaveta, pogotovu 2. Korinćanima 5. glavu66, kao i Efescima 2. poglavlje67, uviđamo da postoje pomirenje prema Bogu (vertikalno) i pomirenje prema bližnjima (horizontalno). Na prvi pogled, postkonfliktna teologija insistira na horizontalnom pomirenju, međutim teolozi se slažu da istinsko pomirenje mora započeti od našeg odnosa prema Bogu, dok tek tako uspostavljen odnos povezanosti u ljubavi, može izliti na Tvorevinu. Pišući o teologiji pomirenja Boš iznosi neke od zaključaka koji se odnose i na postkonfliktnu teologiju (Vidi: Bosch, 1991): 1. pomirenje je delo Božije volje i mi ništa ne možemo učiniti na ličnom soteriološkom planu, ukoliko se sukobljavamo sa Njegovom promisli. I spasenje i pomirenje imaju uzrok i izvor u Bogu koga prati naš socijalno-etički aktivizam; 2. Božiji pomiriteljski rad počinje od žrtve, odnosno od osobe koja trpi nepravdu. Ona je u epicentru događaja i sva pažnja, na početku, je usmerena na nju; 3. Bog rekreira i žrtvu i izazivača nasilja kao ’’Novu tvar’’, jer bez pokajanja i nasilnika i žrtve nema trajnog mira; 4. Patnju, bol i izmirenje nabolje uočavamo kroz iskupiteljsku žrtvu Gospoda Isusa Hrista, koji nam je pokazao put pomirenja, preumljenja i spasenja i 5. Potpuno pomirenje će se dogoditi onda kada Bog bude sve u svemu, što se odnosi na misli, reči i dela danas, kao i parusijsko iščekivanje Slave u večnosti. Navedeno predstavlja početne osnove za promišljanje o postkonfliktnoj teologiji na ovim prostorima i u ovom vremenu političkih i ekonomskih previranja. Čini nam se da verske zajednice danas imaju daleko veću odgovornost, jer se sam svet usložnjava i disperzuje, 66 U 2. Kor. 18, možemo pročitati: τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς ἑαυτῷ διὰ Χριστοῦ καὶ δόντος ἡμῖν τὴν διακονίαν τῆς καταλλαγῆς, što jasno ukazuje da dve činjenice. Prva, da pomirenje s Bogom dolazi preko i kroz Gospoda Isusa Hrista, i druga, da nam je Bog ostavio u zalog službu pomirenja, kao potrebu i obavezu. 67 Slično je i u Ef. 2, 16: καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἑνὶ σώματι τῷ θεῷ διὰ τοῦ σταυροῦ, ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ, čime se eksplicitno potvrđuje da sledi unutrašnje pomirenje koje je ovenčano Krstom, a onda i spoljašnje, prema svetu.

nauka i tehnologija bujaju, ekološka pitanja izlaze u prvi plan, a politički sukobi u Severnoj Africi, kao i nova ekonomska kriza, predstavljaju izazov za sve one koji se bave pomirenjem i postkonfliktnom teologijom.

Teologija u postkonfliktnim društvima

145 Sergej Beuk

Teologija u postkonfliktnim društvima, barem njen praktično-pastoralni deo, ne sme biti samo nosilac duhovnosti, što se podrazumeva, već i način svakodnevnog promišljanja, htenja i delovanja u konkretnim situacijama i sa konkretnim ljudima. Neophodnost analitičko-kritičke refleksije u vezi sa razvojem teoloških postkonfliktnih perspektiva je jasna, ali se postavlja pitanje: od čega početi? Odgovor je: od jednog ka mnoštvu, od pojedinca ili pojedinke, do svesti društva. Naravno, bez napora i kreativnosti rešenja ne može biti napretka, što se posebno jasno vidi na primeru Balkana, i što podrazumeva izvanrednu akademsku ozbiljnost i predanost. Teolozi započinju svoj rad Svetim pismom, ali kontekstualno i savetodavno, od jedinke koja nosi traumatično iskustvo, do grupa sa sličnim problemima. Zato crkve (i verske zajednice) treba da rade zajedno, i da uz državne institucije, centre za socijalni rad i nevladin sektor, budu od pomoći svima koji su doživeli ratne konflikte i lične gubitke. Daćemo nekoliko tačaka koje su elementi postkonfliktne teološke teorije, a koja se može primeniti u praksi, pogotovu na prostoru bivše Jugoslavije: • započeti interreligijski dijalog između tradicionalnih crkava i verskih zajednica da bazi razumevanja i međusobnog uvažavanja, • integrisati izbegla i raseljena lica na temelju zajedničkih verskih stavova i ciljeva, • promovisati etiku tranzicione pravde, • propagirati ekonomsku solidarnost, • organizovati stručne konferencije i okrugle stolove na temu postkonfliktne teologije, • koncipirati dodatne zadatke i uloge dijakonijskoj službi, • primeniti elementarne principe pastoralne teologije, pogotovu službe pastoralnog savetovanja i dušebrižništva, • uticati na verske medije da kroz svoje programe istaknu potrebu za pomirenjem i dijalogom, • uključiti javnost u rad verskih institucija.

Konflikt i postkonfliktna teologija: mogućnosti demitologizacije

Na ovom mestu predstavljamo samo najmarkantnije tačke postkonfliktne teologije koje se mogu realizovati u našem okruženju, a koje nemaju bilo kakvu ideološku komponentu. One bi u budućnosti trebalo da služe žrtvama ratnih sukoba, ali i društvima koje su prolazila kroz različite tipove kriza. Korist je, čini nam se, zajednička.


Umesto epiloga U trenutku pisanja ovog sažetog predstavljanja postulata postkonfliktne teologije, beogradski list ’’Politika’’ od 20. 01. 2012. godine prenosi sledeću vest: ’’Episkop zahumsko-hercegovački Grigorije prisustvovao je na poziv dubrovačkog biskupa Mate Uzinića molitvi za jedinstvo hrišćana u dubrovačkoj katedrali Uznesenja blažene Device Marije u utorak u popodnevnim časovima. U besedi nakon molitve, vladika Grigorije istakao je da je preduslov svakog jedinstva reč oprosti koja ima moć da zagrli i onoga koji nas ne voli i da otopi mraz mržnje u onome koji zlo misli. Treba da govorimo uvek i iznova: oprosti nam, Bože, grehe naše. I jednako tako snažno i iskreno – oprostite, braćo i sestre, jer Otac naš oprostiće nama dugove naše, samo ako i mi opraštamo dužnicima svojim. Na ovom svetom mestu, u ovoj prelepoj katedrali i u ovom čudesnom gradu, imam potrebu, kao hrišćanin i episkop izgovoriti ovu hrišćansku reč – oprostite’, rekao je vladika Grigorije. Obraćajući se vernicima okupljenim u katedrali, on je istakao da je važno što se susret dešava u Dubrovniku, gradu svetlosti i lepote koji nije granica između Istoka i Zapada već njihova spona. ’Iako je preživeo mnoge nesreće, nadasve je grad sreće i gostoprimstva jer on dočekuje i ide u susret drugim’, dodao je vladika Grigorije. Pre zajedničke molitve Očenaš, biskup Uzinić zahvalio je episkopu na upućenim rečima i najavio da će se sledeće godine molitveni susret održati u pravoslavnoj crkvi u Dubrovniku, prenosi Informativna katolička agencija (IKA). ’I ja u ime svih nas episkopu i njegovoj crkvi kažem: Oprostite, s nadom da će zaista biti hrišćani i oprostit’, rekao je biskup Uzinić, ističući da bolna ratna rana još krvari, ali da je

želja da više primećujemo ono što nas povezuje i sve manje ističemo ono što nas deli.’’ Iako se možemo složiti sa komentarom patrijarha srpskog gospodina Irineja da izvinjenja moraju uputiti svi koji su bili deo konflikta na prostorima bivše Jugoslavije, smatramo dobrim početkom istup vladike Grigorija, što možemo razumeti i tumačiti i iz perspektive postkonfliktne teologije, pa i započinjanje iskrenog dijaloga između crkava i verskih zajednica.

Abstract The author of the text is presenting basic postulates of post conflict theology, taking into account its history and theory, as well as its relation towards theology of reconciliation. Having in mind uniqueness of The Balkans, as the place where different national and religious identities meet for centuries, it is clear that post conflict theology gains more and more significance, especially in the time after political and military conflicts. Post conflict theology may become meeting point for churches and believers, for NGO sector and relevant state institutions, which should strive towards the same cause – towards peace, democracy, rule of law and social humanization. In that sense, post conflict theology, through culture of the dialog and understanding, directs and stimulates church practitioners to be more active on theological, political and ethical field. Key words: crisis, conflict, post conflict theology, theology of reconciliation, political theology, dialog.

LITERATURA: Appleby, Scott: Religion as an Agent of Conflict Transformation and Peace Building, u C. A. Crocker, A. Chester, F. O. Hampson and P. Aall, (eds), The Challenges of Mananging International Conflict, Washington, 1996. Bosch, David: Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York, Orbis Books, 1991. Kollontai, Pauline: Religion as a Tool for Waging Peace: Theoretical Perspectives in the Contex of Bosnia – Herzegovina, u S. C. H. Kim, P. Kollontai and G. Hoyland, (eds), Peace and Reconciliation: In Search of Shared Identity,


Aldershot, Ashgate Publishing Limited, 2008. Paris, Roland: At War’s End: Building Peace After Civil Conflict, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. Velikonja, Mitja: Religious Separation and Political Intolerance in Bosnia-Herzegovina, College Station, Texas A&M University Press, 2003.


Prof. dr Goran Golubović

Filozofski Fakultet Univerziteta u Nišu

SUFIZAM I VERSKA TOLERANCIJA

Sažetak: Autor u ovome radu prikazuje kratak istoijat sufizma kao mistične tradicije islama, govori o njegovim najznačajnijim učenjima, komparativno uočava bitne razlike u sufijskom učenju i etici naspram dominantne sunitske tradicije, te govori o nekim sličnostima sufističke i pravoslavne antropologije i soteriologije. Naročito je naglašena tolerantnost sufizma prema drugim religijskim učenjima, odn. njegova prevashodna usredsređenost na intrinzičku (unutrašnju) religioznost. Autoru je bliska misao o sufizmu kao sušinskoj dimenziji svake autentične religioznosti (muslimanske, hriščanske, jevrejske ili bilo koje druge – monoteističke), bez obzira što je ovaj pravac istorijski nastao u tradiciji islama. Kao takav, on bi mogao biti značajan faktor razvoja religijske tolerancije i ljubavi među vernicima različitih denominacija o ovom, tako podeljenom, svetu religija i ideologija. Ključne reči: sufizam, verska tolerancija, pravoslavna antropologija, komparativni pristup

Sufizam je mistični pravac u islamu, koji je, istorijski gledano, prošao kroz tri perioda razvoja: klasični, srednjovekovni i moderni. Postoji mišljenje da počeci sufizma sežu do samog proroka Muhameda, za koga mnogi veruju da je i sam bio sufija, poput svojih drugova i prve četvorice kalifa. Još iz tog vremena datiraju prakse kao što su: pobožno siromaštvo (fakr), potpuno predavanje Bogu (tawakkul), ponavljanje Božijeg imena (zikr), slušanje poezije i muzike (sama) i slično. Pripadnici islamskih pokreta koji su težili obnovi vere u njenoj prvobitnoj formi, bez sumnje, su dolazili u kontakt i trpeli uticaje poklonika zoroastrizma, budizma, hinduizma, kao i hrišćana monofizita. U daljem tekstu biće izložen kratki istorijat sufizma od perioda klasicizma do današnjih dana (Lawerence B., 1992). Značajni predstavnici klasičnog sufizma bili su: Fudeil ibn Ijad (poznat po svom odustajanju od života u porodici), Zunun al-Misri (čuven po poetskom izražavanju najtežih ontoloških problema), Abu Jazid Bistami (paradoksalni aforističar), Džuneid iz Bagdada (privrženik socijalnih normi i morala), Mansur al-Haladž (model mističnog ljubavnika – ašika koji je u neprestanoj potrazi za Voljenim – mašukom, odn. Bogom). U srednjevekovnom periodu radilo se na sistematizaciji sufističkih učenja i popularizaciji mističnog islama putem osnivanja sufijskih redova – tarikata. Iz ovoga perioda dolaze čuveni al-Gazali, koji se u svom kapitalnom delu Oživljavanje verskih nauka angažovao na proučavanju različitih načina i puteva istinske spoznaje, došavši do zaključka da samo unutrašnja istina kojoj teže prave sufije može utoliti žeđ za ključnim otkrivenjima islamske vere. Al-Gazali je povezao sufizam i sunitski islam, ne umanjujući značaj sunitske ortodoksije u delu koji se tiče šerijata, tj. svih formi spoljašnjeg očitovanja islamske pobožnosti. Drugi velikan ovog perioda, španski mistik Ibn Arabi, odličan poznavalac hrišćanstva, bavio se značenjem kuranske ideje tauhida, tj. Božijeg jedinstva i strogog monoteizma. Učenja al-Gazalija i Ibn-Arabija dalje su, od strane, njihovih sledbenika, razrađivana u konceptima kao što su: savršeni čovek, stožer, metafizičke dimenzije svetlosti i ljubavi i sl. Čuveni

151 Goran Golubović Sufizam i verska tolerancija


mevlana Dželaludin Rumi bio je sjajan teolog, pripovedač i, nadasve – pesnik. Njegovi stihovi i dan danas spadaju među najlepše verse ispisane persijskim jezikom. Suštinska poruka Rumijeve poezije jeste potraga za ljubavlju, za Bogom koji je jedina istinska Ljubav i Svetlost, po cenu odricanja od svega – doma, razuma, pa čak i života. Rumi je osnivač tzv. „vrtećih derviša“, bratstva koje je nagovestilo širenje jednog novog popularnog, narodnog sufizma. U središtu svakog bratstva nalazio se šeih, harizmatična figura zadužena da salika (putnika i tragaoca za istinom) vodi ka konačnom cilju (taj se put naziva suluk), kako bi ovaj, na kraju, postao arif (gnostik, znalac, onaj koji je svoje biće utopio u ljubavi prema Bogu, savršeni čovek, učitelj i vodič novih salika). U ovom periodu sufizam sve više i više izaziva otvoreno neprijateljstvo zvanične uleme, odn. većine sunitskih muslimana. Najveću sablazan su izazvale sufijske molitve upućene proroku Muhamedu ili preminulim svecima. Ovakva konfrontacija je sasvim razumljiva ako se ima u vidu čvrsto doktrinarno razlikovanje tvorevine i Stvoritelja u sunitskom islamu nasuprot panteističkim i panenteističkim idejama koje su već uveliko provejavale sufijskim učenjima toga doba. I van sufijskih redova (tarikata) postojali su slobodni sufije, lutalice, pogrdno nazvani – fakirima. Moderni period u razvoju sufizma datira od 1500. (po nekima i od 1800) godine. Na nekim mestima islamskog sveta, u tzv. „zlatnom periodu“, sufije su nadmašivale sunite, dostižući čak i do naverovatnih 80% muslimanske populacije. Mnogo je lokalnog stanovništva u nekim krajevima sveta primilo islam baš posredstvom sufizma. Međutim, ubrzo su se rodili pokreti unutar islamske kulture koji su osuđivali i suzbijali njegov uticaj. Jedan od takvih pokreta je vehabijski, koji se pojavio u Arabiji u XVIII veku. Zanimljivo je da su i neki predstavnici sufizma, poput Abdelkadira Bedilija (umro 1721) i šaha Valilaha Dihlavija, u mobilizaciji otpora protiv evropskih kolonista, podržavali koncept svetog rata – džihada, ne manje revnosnije od vehabita, mudžahedina i dr. radikalnih struja. U XX veku sufizam generalno gubi iole značajniju političku moć, ali raste njegov uticaj na hrišćansku i druge nemuslimanske kulture. Šeih Ahmed al-Alavi inspiriše mnoge evropljene, uključujući i poznatog britanskog orijentalistu Lingsa, a neosufijski učitelji – Idries Šah, Pir Vilajet Kan i Sem Luis približavaju sufizam Evropljanima i Amerikancima. Naročiti uticaj na zapadnu kulturu ostvarila je škola islamskog sufizma Mekteb Tarikat Uvejsi Šahmaksudi. Mevlana-el-Muazem Hazreti Dželaludin Ali Mir ebul-Fadl Anka (1865-1915) pokušao je da velike istine sufizma objasni modernim jezikom tadašnje nauke. Tu je tradiciju

nastavio i njegov sin, Mevlana-el-Muazem Mir Kutbuddin Muhammed Anka (1887-1963). Njegov, pak, sledbenik i sin, Mevlana-el-Muazim Hazreti Šah Maksud Sadik Ibn-Muhammed Anka (1916-1980) izučavao je pravo, filozofiju, književnost, matematiku, fiziku, hemiju, nuklearnu fiziku, biohemiju, astrofiziku i iransku alhemiju. Ovaj mudrac je napisao više od 150 knjiga, od kojih su mnoge prevedene na engleski jezik. Mevlana Hazreti Salahuddin Ali Nadir Šah Anka, kao 42. Pir Uvejsi tarikata, završio je postdiplomske studije i predavao matematiku i fiziku u SAD-u. Približio je sufizam zapadnom čoveku, otvorivši njegova vrata i za one koji nisu kulturološki muslimani (u izvornom značenju reči musliman znači Bogu pokoran, pa bi se tako moglo reći da su svi iskreni monoteisti u neku ruku i muslimani). Danas škole sufizma pohađaju tragaoci za istinom svih verskih opredeljenja, nacija i kulturnog backgrounda. Na zapadu poznata, profesorka psihologije Lin Vilkoks, autorka sjajne knjige Sufizam i psihologija, pored ostalog, instruktor je sufijske meditacije i koncentracije u okviru Uvejsi tarikata (Wilcox L., 2006). Škola univerzalističkog sufizma, koju je osnovao Hazreti Inajat Kan, potpuno je izašla iz okvira islama i postala religijom za sebe. Njena osnovna teološka osobitost jeste snažno panenteističko učenje, uz humanističku etiku uspostavljanja izgubljenog jedinstva, harmonije i mira među ljudima. U ovome radu želim da obrazložim tvrđenje da suštinski razlog veće verske tolerantnosti sufizma u odnosu na sunitski islam leži razlici u hamartiologiji i soteriologiji ovih dvaju pravaca islamske teologije. Kao što znamo, gledište sunitskog islama u pogledu greha se fundamentalno razlikuje od hrišćanskog. Po B. Lorensu greh je za muslimane skretanje sa pravoga puta, a polazišta vere nisu, kao u hrišćanstvu, pala čovekova priroda i darovano spasenje, već zabluda ljudskog uma i pravilno vođstvo (intelektualističko shvatanje greha, veoma blisko ateizmu). Već u prvoj glavi Kur’ana (Ljubibratićev prevod) kaže se: 1. Slava Bogu, gospodaru svega svijeta, 2. Blagomu, milosrdnomu, 3. Vladaru sudnjeg dana. 4. Tebe mi obožavamo, od tebe mi pomoć prosimo. 5. Uputi nas na pravu stazu, 6. Na stazu onijeh koje si obasuo dobročinstvom, 7. Ne onijeh, koji su na sebe navukli gnjev tvoj, niti onijeh koji blude. Obratimo pažnju na 5. ajet u kome se traži od Boga upućivanje na pravu stazu, i na 7. gde se pominju oni koji su u zabludi. Bog je po



svedočanstvu muslimanske svete knjige upućivao poslanike koji su imali ulogu da čovečanstvu ukazuju na pravi put, tj. onaj pravac verovanja i delanja koji će ih odvesti u raj (dženet). Nužnost veroispovedanja za poklonika islama podrazumeva: verovanje u sve što dolazi od Boga, pokornost Bogu i njegovom proroku Muhamedu, izvršavanje verskih obaveza, izvršavanje drugih propisanih dužnosti i poštovanje zabrana, pokajanje i traženje oprosta, priklanjanje dobru i odvraćanje od zla, podsticanje ljudi da prime islam (kao konačnu otkrivenu religiju), borba protiv onih koji od toga odvraćaju i prijateljstvo među vernicima i izolacija kafira – nemuslimana. Islam razlikuje više vrsta greha (El-Zindani A. B., El-Vezaf A., Selame A. i sar., 1994): • Kufr (nevera): uterivanje u laž (poricanje učenja Muhamedovog), inat i oholost (slično Sotoninoj nepokornosti), izbegavanje i ravnodušnost (mlakoća u stvarima vere), sumnja (sumnjičavost prema objavi) i poricanje (odbacivanje Boga, cele ili dela objave). • Širk (mnogoboštvo): verovanje u Boga uz stav da mu je neko drugi ravan u vlasti i snazi, pripisivanje sebi ili bilo kojoj tvari svojstva Gospodara, kao i poklonjenje svakome ili svačemu mimo Boga. • Odmetništvo od islama: murted je svako onaj ko, uprkos zdravome razumu, bez prisile i po vlastitoj volji napusti islam i prikloni se kojoj drugoj veri (hrišćanstvu, judaizmu, komunizmu i sl.), ali i onaj koji ne ispuni obaveze svoje vere (namaz – klanjanje, zekat – milostinja i dr); odmetništvo dolazi zbog pogrešnog ideološkog ubeđenja, govora i loših dela (kršenje šerijata). • Licemerstvo: munafik (licemer) je svako ko pravi nered na zemlji putem rušenja Božijega zakona i vređanja vernika, ko se javno ponaša kao vernik a privatno kao nevernik, ko izneverava šerijat i druge odbija od njegovog poštovanja, ko podstiče na zlo i odvraća od dobra, te onaj koji poštuje nemuslimane (kafire) a ne uvažava muslimane (vernike, pokorne Bogu). Pored svega što je rečeno, musliman smatra da je bezuslovna ljubav prema neprijatelju pretežak teret na savesti prosečnog čoveka. Nemogućnost ispunjavanja ove hrišćanske zapovesti dovodi kod mnogih hrišćana do patološkog osećanja krivice, na temelju koga je crkveni kler kroz istoriju manipulisao ne samo pojedinim vernicima, već i čitavim masama. Suprotno, zapovesti Boga, kako ih islam vidi, nisu lake, ali ih je moguće ispuniti. Ova muslimanska ortopraksija obuhvata: ritualnu molitvu u određeno vreme pet puta dnevno (namaz), godišnje plaćanje

poreza na kapital (zekat), dnevni post tokom meseca ramazana i, ukoliko je moguće – hodočašće u Meku, barem jednom u životu svakog vernika – hadž (Hoffman M., 1996). Iz svega navedenog jasno vidimo da je shvatanje greha i opravdanja u samome svom korenu kod sunitskih muslimana legalističko, te da je ortopraksija čak i ispred ortodoksije, ako ne u teoriji, a ono sigurno u životu (Golubović G. Z., 2010). Nasuprot prethodnom, sufizam, kao mistička tradicija u islamu, više se obraća unutrašnjoj dimenziji transcendentalnog iskustva nego ortopraksiji. Iako je šerijat (poštovanje pravila) neophodan, isti je tek prva etapa na putu dostizanja cilja. Na ovome nivou sufije prihvataju sve obaveze potrebne telu, poput pozitivne i negativne asketike: post, molitva, etika i slično. Druga etapa je tarikat, tj. rad na sjedinjenju unutrašnjeg čoveka, kako bi ovaj mogao sebe okrenuti ka Bogu. U doslovnom značenju tarikat označava put kojim ašik (zaljubljenik u Boga) ide prema Mašuku (Bogu, svome ljubljenom). Najviša je etapa hakikat, koji nije ništa drugo do dostizanje ili primanje svetlosti. Suština sufijske tradicije u islamu jeste ljubav, a cilj je utapanje zaljubljenika u ljubav prema Voljenom. Lin Vilkoks tvrdi da je Božija ljubav prema čoveku i uzvratna ljubav čoveka prema Bogu oduvek bila temelj svih vera, propovedanih od različitih poslanika i jasno opisanih u svetim knjigama – Bibliji i Kur’anu. Ne reče li i sam Isus: „Ljubi Gospoda Boga svim srcem svojim i svom dušom svojom i svom mišlju svojom. Ovo je najveća i prva zapovest. A druga je kao i ova. Ljubi bližnjega svoga kao samog sebe. O ovim dvema zapovestima zavisi sav zakon i proroci“? Sufijski misticizam ide čak dotle da smatra da je ljubav sila koja povezuje čestice materije, koja vaja manifestacije egzistencije u njene raznovrsne oblike i forme, a njena je prava svrha stvaranje i održavanje sveukupne stvarnosti (podudarno hrišćanskom stanovištu, iskazanom u Jovanovoj Poslanici, da je Bog – Tvorac i Svedržitelj po svojoj suštini sama ljubav). Ljudska ljubav, pak, ima tri stupnja u svojoj evoluciji. Obična ljubav je vezana za svakodnevni život. Pod njom se podrazumevaju dopadanje, materijalna privrženost, seksualnost, senzualnost i slično. Iako ona sama po sebi nije loša, iz njene nesavršenosti i nedorečenosti ishodi fenomen greha, jer je ova ljubav vezana okovima sebičnosti i imanentnosti. Viši je stepen duhovna ljubav. Ovaj oblik ljubavi vezuje duhovne učitelje i sledbenike, tj. poslanike Božije (npr. Hrista i Muhameda) sa vernima. Najviša je, međutim, Božanska ljubav, koja je usmerena u Beskraj, u samo Biće, Boga. Greh je nužnost u životu smrtnika jer je on



ništa drugo do refleksija obične, tj. imanentne ljubavi, koja je dualistička po svojoj prirodi (podrazumeva i dobro i zlo, lepo i ružno, bol – patnju i zadovoljstvo i tako redom). Iako nužan u početku, greh se prevladava na putu osvetljenom Božanskom ljubavlju. Na toj stazi, dublja vrsta spoznaje se postiže pokoravanjem Bogu i obožavanjem Njega svim svojim bićem, srcem i umom pod vođstvom učitelja, vodiča – kojeg će Bog, iznutra i tajno, uputiti kako da usmerava srce bogotražitelja. Krajnji cilj je izgubiti se i nestati u ljubavi prema voljenom. Na konačnom stepenu realizacije čovekovog bitovanje ne postoji više self, postoji samo večno i beskrajno prisustvo Voljenog. Zaljubljenik Božiji ništa ne očekuje. On voli Boga radi Boga, a ako ga i zadesi kakva nesreća, njegova ljubav jača, za razliku od formalno religioznog čoveka koji se obično pokolebava u veri kada naiđu patnje i padovi. Egotizam i sebičnost potpuno sagorevaju u Božijoj ljubavi, a sa njima i svaki strah uslovljen prolaznošću materijalnog – stanovište koje je potpuno identično u sufizmu i hrišćanstvu. Sufistička tradicija razlikuje sedam pijedestala srca na putu ljubavi prema Bogu, kao i sedam svetlosti srca, tj. saliku (putniku na putu Milosti) podarene Svetlosti Božanskog blagoslova „po meri njegovog pehara“, u skladu sa njegovim duhovnim stanjem i mogućnostima. Šejh Hakim Ebu Abdullah Muinuddin (2006) iz reda Čistija razlikuje sledeće stadijume duše: mekamun-nefs (samoljublje), mekamul-kalb (stadijum srca), mekamur-ruh (čisti duh), mekamus-sirr (stadijum božanskih tajni), mekamul-kurb (blizina Bogu) i mekamul-visal (sjedinjenje sa Apsolutnim, božansko venčanje ašika sa mašukom). Čovek se uvek rađa u prvom stadijumu duše, koji podrazumeva samoljublje, odn. potrebu da se zadovolje elementarni fizički zahtevi organizma. Međutim, većina ljudi, nažalost, okonča svoj život, a da ne napusti ovu, najnižu etapu bitovanja. Takvi ljudi žele da sve uvek bude po njihovom. Sufije veruju da su mnoge psihičke i telesne bolesti uslovljene ovakvim animalnim životom. Psihičke manifestacije mekamun-nefsa jesu: bojažljivost, zabrinutost, nesigurnost u sebe, sebičnost, ludilo, samosažaljevanje, depresija, paranoja, seksualna izopačenost i suicidalnost. Telesne bolesti karakteristične za ovaj stadijum su: zavisnost od droga i alkohola, kriminalno ponašanje, gojaznost, hipoglikemija, slepilo i druge očne bolesti, žutica, srčani udar, polne bolesti i rak. Interesantno je da i čuveni hrvatski neurofilozof Anto Matković (2006) rinencefalizaciju (poživinčenje, ozverenje, tj. življenje u stadijumu samoljublja) dovodi u vezu sa onkogenezom, koju ovaj naučnik duhovito naziva „samoubistvo rakom“. Osobe u stadijumu mekamul-kalba poseduju već

fundamentalnu dobrotu: žele da čine dobro na ovome svetu, zadovoljni su sobom i drugima, vole prirodu i prihvataju život u dobru i zlu. Međutim, čak i one podležu emocionalnim i fizičkim poremećajima poput: nedostatka koncentracije, zaboravnosti, straha od neuspeha, određenih vrsta licemerstva, prejakih emocija (strasti), depresiji i euforiji, oštroj ljutnji, aroganciji i, često – neosetljivosti prema osećanjima drugih. Sreću se i glavobolje, mučnina, digestivne smetnje, bolovi i slabost u čitavom telu, problemi sa kožom, žučnom kesom i bubrezima, kao i česte groznice. Međutim, sufije veruju da su sve ove manifestacije samo neka vrsta krize kroz koju prolazi telo u procesu samoizlečenja (stav identičan kao u homeopatiji). Da bi se došlo do mekamur-ruha, već je potrebno vođstvo šeiha. Stadijum čistoga duha je blagoslovljeno stanje, a osoba koja se u njemu nalazi puna je ljubavi i produhovljenosti. Čak i na ovoj etapi povremeno se jave arogancija, gordost, samozavaravanje, nekoncentrisanost, nemarnost prema životu i derogiranje drugih. Fizičke manifestacije su drhtavica, zamor, poremećen apetit i groznica. Šeih će uputiti salika kako da postupi da ne bi upao u zamku vraćanja na ranije stadijume duhovnog razvoja. Četvrti stadijum je mekamus-sirr. Ovde već dolazi do spoznaje nekih od najdubljih božanskih tajni. Salik na ovome stadijumu već može razumeti mehanizme po kojima se održava čitava vaseljena. On više ne teži bilo kakvom egoističkom aspektu života, bogatstvu, niti čulnom uzbuđenju. Međutim, i ovde su moguća neka iskakanja poput: pogrešnog tumačenja božanskih tajni i fenomena, iracionalnost, otuđenost od ovozemaljskog bitovanja, čudan govor, srčane smetnje, groznica, otežano disanje i, ponekad – gušenje. Iznad stadijuma božanskih tajni nalazi se mekamul-kurb. Na ovom pijedestalu čovek direktno, duhovnim očima, vidi Boga i sav stvoreni svet. Od poremećaja moguća su preterana i žestoka stanja ekstaze, kada sufije u stanju neizmerne radosti više i ne mare za san, jelo, piće i odeću. Neki u ovome stadijumu čak prestaju i da govore. Najveća opasnost ovoga stadijuma leži, međutim, u tome da salik osobine samoga Boga pripiše samome sebi, i tako se strmoglavi iz visokog duhovnog stanja u ponor neverovanja. Konačno stanje duha je mekamul-visal, ujedinjenje sa Bogom. Za razliku od svih prethodnih stadijuma, ovaj se ne da postići ičijim naporom, već svemogući Gospod donosi odluku i bira onoga koga sam hoće za venčanje u večnoj božanskoj zajednici. Napuštanje ovoga sveta (dunjaluka) za ove ljude je blagoslovljeni i najavljeni događaj. Tako se ostvaruje konačni cilj sufija, koji se sastoji, kako kaže prof. Vilkoks, u tome da:



„Božanska Svetlost prosvetljava salikovu dušu. Skinuće se veo između neba i zemlje, sloboda potvrditi, a ograničeni self ukinuti svoje granice i sjediniti se sa večnim postojanjem Boga (…) Salik će se sjediniti sa Carstvom Božijega ozračja. On će biti bez mane (savršen), a skrivene tajne u potpunosti mu razotkrivene.“ Sufizam je, kao što primećujemo, u shvatanju greha i spasenja, na momente, mnogo bliži pravoslavlju negoli sunitskom islamu. Kao što smo mogli videti u prethodnom pasusu, sufizam sadržava u svojim učenjima i koncept oboženja – sjedinjavajući se duhovno sa Bogom, čovek i sam postaje neka vrsta Boga, ne po prirodi, naravno, već po blagodati, što je jedna od temeljnih odrednica pravoslavne antropologije i soteriologije. Međutim, ne treba prevideti i razlike. Sufije ne uočavaju tragičnost prvorodnog greha, njegove dalekosežne posledice i zarobljavajući karakter u odnosu na čovekovu volju, te se stoga i nedovoljno bave ovim pitanjem. Sve u svemu, ostaje konstatacija da je ovaj pravac mišljenja začuđujuće blizak svakom iskrenom intelektualcu u potrazi za istinom, bio on hrišćanin, musliman, agnostik ili šta drugo, a ja lično verujem da i sufizam odražava deo Božije objave čoveku u terminologiji koja, iako katkad različita od hrišćanske, zrači životom, nadom, verom, optimizmom i ljubavlju (Golubović G. Z., 2010). Kako, u globalu, sufizam gleda na problem verske tolerancije? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo da proniknemu u misteriju nastanka religije uopšte. Poznati sufija, prof. Anka u svom delu Svitanje (prema Wilcox, 2006) veli da su se ljudi sigurno osećali bespomoćnima u susretu sa prirodnim silama i katastrofama (vatra, poplave, mora, zemljotresi, nebeska tela, smena dana i noći, gromovi i munje itd). U cilju da se od svega ovoga zaštiti ili da izvesne fenomene bolje razume, ljudski rod je počeo da obožava manifestacije prirodnih zakona, te da od njih pravi bogove. Ubrzo je, sledstveno tome, počeo i da prinosi žrtve ovim bogovima, kao i da gradi hramove i osmišljava različite ceremonije, koje su se vremenom institucionalizovale u ekstrinzičku religioznost, koja, nažalost, i sada dominira. Da se ne bi desilo da svet totalno zabludi u svojim promašajima, Bog je ljudima slao proroke ili verovesnike. Svi su oni propovedali da postoji samo jedan Bog, Svemogući, Sveznajući i Uzvišen iznad svakog ograničenog ljudskog poimanja. Bog je govorio, na neki način, kroz Budu, Mojsija, Isusa, Muhameda, ali i mnoge druge, znane i neznane proroke. Na posletku, ljudi su prihvatili monoteističku poruku, ali su većinom to uradili zbog nekih olakšica ili koristi. I ne samo to, zlato monoteizma

pomešali su sa bronzom paganske svesti, ritualizma, predrasuda i isključivosti. Kako reče prof. Lin Vilkoks: „Ljudi su uništili idole u hramovima, ali su ih zamenili čak i većim idolima u svojim vlastitim umovima i mislima, a zatim su u bogomoljama počeli obožavati te nove idole. I danas to još uvek čine“. Šta danas u uobičajenom značenju ovih reči znači smatrati sebe judaistom, hrišćaninom ili muslimanom? Nažalost, za svakog religioznog tradicionalistu članstvo u nekoj denominaciji podrazumeva: strah od kazne, obećanje nagrade koja sledi ako se kruto pridržavaš pravila ponašanja koja dobro i ne razumeš, kao i uverenje da je to dobro za pojedinca, grupu ljudi, naciju ili čovečanstvo u celini (u svakom slučaju bolje nego pripadati nekoj drugoj religiji). Sa tog aspekta, sufizam nikako ne pretenduje da bude nova religija; čemu bi to uostalom služilo? Misija sufizma je povratak religijskoj stvarnosti, samoj suštini istinskog monoteizma, bez obzira da li se do njega dolazi kroz jevrejski, hrišćanski ili islamski background. Zamislimo raskrsnicu dvaju puteva. Jedan od njih vodi u brbljanje o Bogu, a drugi vodi samome Stvoritelju. Tradicionalna (ekstrinzička, folklorna i opsesivna) religioznost sledi prvi, a sufizam (intrinzička, suštinska i slobodna vera) drugi put. Put sufija često se poredi sa svećom koja gori. Naime, sveća je simbol istinskog ljudskog bića, ona obasjava svet, baš onako kako bi to svaki čovek trebao činiti. Sveća se sastoji od voska i fitilja. Naše je fizičko telo analogno vosku, a naše srce (ne kao organ, već kao suština našega bića, tj. ličnosti) fitilju. Da bi sveća zasvetlela, oba ova dela moraju biti prožeta i sjedinjena. Prečišćeni vosak daje jaku svetlost. Zato i čovek mora da uredi svoje telo, um i emocije. Kada je to uradio, mora očistiti svoje srce. Kako se to postiže. U Bogatstvu suluka hazreti Pir govori o osam principa sufizma, kojih se moramo držati na putu ka konačnom cilju (prema Wilcox, 2006): Zikr Fikr Sahar Džue Samt Savm Helvet Hizmet

stalno sećanje i spominjanje Božjeg imena rezmišljanje i meditacija buđenje duše i tela žudnja uma i srca za spoznajom Istine, kao i istrajavanje u toj žudnji meditativna tišina, prestanak raazmišljanja i govora o beznačajnim stvarima post tela i duše molitva u samoć, iznutra i izvana nestajanje u odnosu na Istinu i utapanje u Bogu



Na kraju, ma koliko sveća (čovek) bila dobro pripremljena, ona se ne može upaliti sama od sebe. Svetlost dolazi od Boga i ona je Njegov isključivi dar. Svi proroci su ljude učili samo kako da se pripreme, a nikada niko nije govorio o tome da se čovek može sam prosvetliti. Tako nešto bi mogao reći samo onaj koji je vrlo daleko od prosvetljenja. Gledano iz ugla sufizma, prestaje biti važno kojem plemenu pripadaš – jesi li judaista, hrišćanin ili musliman. Ako čovek iskreno teži Bogu, Bog će na kraju biti sa njim. Veliki hazreti pir je postavio suštinsko pitanje: „Ukoliko bi se Buda, Mojsije, Isus i Muhamed našli na istome mestu, da li bi se raspravljali u pogledu vere“? Sigurno ne bi, jer su, u osnovi, propovedali istu stvar. Međureligijski sukobi, koji prate čitavu ljudsku istoriju, nemaju zapravo nikakve veze sa pravom religijom. Oni su se vodili zarad sticanja vlasti i imetka, inspirisani sotonskim voljom za moći prožetom ljudskom pohlepom. Suština istinske religije uvek je samo ljubav i ništa osim ljubavi. Sufizam kao stvarnost religije prevazilazi razlike i nesreće koje izaziva čovek, kao i sve kulturne i socijalne predrasude ograničenog ljudskog uma. Završiću ovaj rad prekrasnoim pesmom hazreti Hvadža Muinuddina Čistija (2006) u kojoj se nalazi ključ istinske tolerancije među ljudima: Voli svakog i ne mrzi nikog. Prazna priča o miru ništa ti neće doneti. Prazna priča o Bogu i religiji neće te odvesti daleko. Upregni svu skrivenu snagu svoga bića i otkrij punu veličinu svoje besmrtne duše. Budi ispunjen mirom i radošću, i širi ih gde god se nađeš i gde god da kreneš. Budi plamteća vatra istine, budi prekrasni cvet ljubavi, budi blagotvorni melem mira. Svojim duhovnim svetlom rasteruj mrak neznanja, rasprši oblake raskola i rata i širi dobru volju, mir i sklad među ljudima. Nikada ne traži nikakve pomoći, milostinje ni usluge

od bilo koga osim od Boga. Nikad ne idi na sud kraljeva, a nikad ne odbij da blagosloviš uboge i siromašne, udove i siročad, ako ti dođu na vrata. To je tvoja misija: da služiš ljudima… Izvršavaj je valjano i hrabro, te da se ja, tvoj pir Muršid, ne stidim tvojih nedostataka pred Svemogućim Bogom i našim svetim precima u ovom sufijskom redu na Sudnjem Danu.

Literatura: Lowrence B., Sufizam. U: Enciklopedija živih religija. 664-667. Krim K. (Ed). Beograd: Nolit, 1992. Wilcox L., Sufizam i psihologija. Tuzla: Medžlis Islamske zajednice, 2006. Koran (preveo Mićo Ljubibratić, reprint izdanja iz 1895. godine). Sarajevo: Svetlost, 1990. El-Zindani A. B., El-Vezaf A., Selame A. i sar., El-imam: islamsko vjerovanje u svjetlu Kur’ana, Sunneta i naučnih dokaza. Stuttgart: Islamische Gemeinschaft, 1994. Hoffman M., Islam kao alternativa. Sarajevo: Bemust, 1996. Golubović G. Z., Refleksije avgustinovsko-kalvinističke antropologije i pelagijanizma u akademskoj psihološkoj misli XX veka. Habilitaciona disertacija. Novi Sad: Protestantski teološki fakultet, 2010. Šejh Hakim Ebu Abdullah Muinuddin, Neke tajne sufijskog lečenja. Sarajevo: Libris, 2006. Matković A., Tajna spoznajnog kruga: svijet – život – mozak. Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 2004.


Dr. sci. Lejla Mušić Fakultet političkih nauka Sarajevo Odsjek za sociologiju

Ekološki nacionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi sjećanja Balkana

Sažetak Kako možemo da promijenimo predstavu o ženi?, pita se Derrida (11) u djelu Koreografije: „Možemo li da se pomjerimo od logike rebra u kojoj je žena supruga ka matrici unutar koje je majka a da pri tom ne pretrpimo suštinski gubitak?Derrida upućuje na asimetriju koja je dvostruko unilateralno neumjerena poput neke vrste „učtive prekomjernosti(s onu stranu seksualnosti).“ Takav odnos ne bi bio a-seksualan. Bio bi seksualan na drugačiji način, s onu stranu binarne razlike koja vlada prikladnošću svih kodova, s onu stranu opzicije muško/žensko, s onu stranu biseksualnosti, homoseksualnosti i heteroseksualnosti (Derrida, 11). Nacija, nacionalizacija utiče na jačanje diskriminacije osoba drugačijeg seksualnog opredijeljenja zbog povratka tradicionalnim patrijarhalnim obrascima heteroseksualnog vladajućeg normativa. Ideologija smrti za naciju, žrtvovanja za naciju, ideologija fašističkih pjesama i prisiljavanja na jednoobrazan diskurs razumijevanja stvarnosti utjecala je na hiperprodukciju kulture šunda i kiča, pomasovljavanje kulture, te objektificiranju idela ženskog tijela čega su primjer plastični umetci i nesofisticirani pjesnički iskazi koji obiluju sa ideologijom, a koja je razvijana i institucionalizirana u patrijarhalnim koncepcijama religije. Feministička teologija kao novum u afirmaciji religioznog identiteta žene progovara o egalitarnom pristupu iščitavanju svetog teksta u religijskim tradicijama uopšte, a samim tim i Balkana. Neophodno je dekonstruirati binarne opozicije i dihotomije ka otvaranju pluriperspektiva za afirmaciju spolnih, rodnih ali i nacionalnih identiteta. Ključni termini: feministička teologija, ekološki nacionalizam, queer bushing, binarne dihotomije, homofobija, rasizam, ksenofobija

163 Lejla Mušić Ekološki nacionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi sjećanja Balkana

Uvod Intersekcija roda, nacije i seksualnosti ključno je pitanje s kraja devedesetih godina XX stoljeća. Problem promijene društvenog sistema i prelaska sa socijalizma na kapitalistički sistem uslovio je ubrzano raslojavanje društva stvarajući ogromne diskrepancije u bogatstvu između vladajućih elitističkih slojeva s vrha piramide moći i velikog broja siromašnih i obespravljenih koji ostaju na marginama i na dnu hijerarhije moći. Zajedno sa promijenom društvenog sistema dolazi do jačanja nacionalnih identiteta, repatrijarhalizacije i retradicionalizacije društva usljed jačanja moći etnopolitika, koje postojeću stvarnost uzimaju za univerzalnu pri tom dokidajući smisao i značaj multikulturalizma i nacionalnog identiteta drugog kolektivnog identiteta. Istaživanja seksualnosti odnosno studije seksualnosti, značajna su komponenta Rodnih studija. Nastanak Rodnih studija 60-tih godina prošlog stoljeća je obilježen snažnom borbom za jačanjem ljudskih prava uopšte koja uključuju ženska ljudska prava, prava homoseksualaca, i prava rasnih i etničkih manjina. Fundamentalno nov pristup Rodnih studija dekonstruira prevalirajuću misao o Rodnim studijama kao studijama koje se bave isključivo ženskim pravima, u misao o Rodnim studijama kao studijama koje na ravnopravan način proučavaju maskuline studije, feminine studije i studije seksualnosti. Maskuline studije su nastale zajedno sa pokretima za rasna prava, a u svojoj profeminističkoj orijentaciji poput društvenog konstruktivizma Boba Conella, zagovaraju multiplicitet identiteta s naglaskom na ideju da postoji više načina da se ispolji maskulini identitet odnosno više načina da se ispolji feminini identitet, što ujedno u potpunosti negira tradicionalne rodne uloge zastupljene u malestream teorijama. Bob Conell zagovara dekonstrukciju hegemonijskog maskuliniteta ističući da isti na jednak način opresira sve oblike muškosti i ženskosti. Ujedinjeni u zajedničkoj potrebi za afirmacijom sopstvenih identiteta muškarci i žene koji se opiru patrijarhatu, seksualne manjine, nacionalne i rasne manjine istupaju sa borbom za svoja ljudska prava. Dekonstitucija društvenog sistema koji je bio prevalirajući na teriroriju Balkana, socijalizma rezultira u nastanku više manjih nacionalnih država u kojima jača nacionalni identitet što ujedno poražavajuće djeluje na


kulturni i multikulturni duh zajednice. Autorice Lada Čale Feldman i Žarana Papić analizirale su utjecaj rata na teritoriju Balkana na pauperizaciju kulture, institucionalizaciju kiča i prevladavanje industrije zabave.


I) Demistifikacija religijskih narativa na Balkanu Komparativni pristup izučavanjima religija na Balkanu, ima dugu tradiciju a sociološka dimenzija izučavanja istoimenog mita najeksplicitnije i najpreciznije je pojašnjena u djelu Vere Erlich, u kojem se uvodi i istraživanje roda kao i patrijarhata kao osnove za mizogenu tradiciju svih monoteističkih religija odnosno sve tri religije na Balkanu. Vera Erlich je istražujući patrijarhat u selima na teritoriju Balkana, a osobito u Bosni i Hercegovini primjetila postojanje potpuno identične patrijarhalne mizogene strukture koja postoji neovisno od razlika u religijama. Ova hipoteza u svom osnovnom argumentu je nadalje pojašnjena u istraživanjima Marine Blagojević i Žarane Papić koje su analizirale balkanski patrijarhat koristeći se matricom rodnih dihotomija zasnovanim u tradicionalnim patrijarhalnim mizogenim društvima Balkana. Blagojević(2006:230) opisuje balkanski stereotip i njegovu osnovu koristeći se slijedećim opozicijama: Muški Priroda Instinkt Balkan Priroda Izvorno Superiornost Emotivnost Nepromjenljivost Ruralnost Rat /konflikt

Ženski Kultura Riječi Europa Tehnologija Umjetno Inferiornost Racionalnost Promjenljivost Urbanost Pomoć/slijeđenje

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religioznog identiteta žene slijedeći kritiku patrijarhalno zasnovane kulture, znanosti i umjetnosti a potaknute feminizmom, istakla je da je za razumijevanje smisla i značenja svetopisamskih tradicija neophodno razmatrati vrijeme i kontekst nastanka teksta kao i socijalnu konstrukciju koju dominantno

maskulino društvo pripisuje i ideološki razvija. Elisabeth Cady Stanton je u svojoj Feminističkoj Bibliji istakla razliku između izvornog smisla svetog teksta, te patrijarhalnih interpretacija i stereotipnog svjetonazora koji je nametnula mizogena patrijarhalna maskulina dominantna ideologija. Dekonstrukcija religioznih narativa na Balkanu potaknuta je feminističkom teologijom ali i ojačana postmodernim dekonstrukcijama tradicionalnog binarnog i polarnog nazora o vladajućim istinama, koje su nametale stav da je muškost suprotstavljena ženskosti kao vladajući, dominantni, umni, nepromjenljivi princip. Muškost se u distinkcijama koje uvodi Blagojević pojavljuje kao Balkan kao dvostrukost, koja uključuje konflikt, ruralitet, prirodnost ali i emotivnost. Time se već nazire promijena u razumijevanju tradicionalnog pristupa religijama i vladajućim narativima. Bosanskohercegovačka feministička teologinja Zilka Šiljak- Spahić razmatra u svom komparativnom pristupu izučavanjima egalitarnih verzija nasuprot patrijarhalnim interpretacijama izvornog svetog teksta, četiri tradicije, islamsku, katoličku, pravoslavnu i jevrejsku. Nekoliko primjera su i dekonstrukcija tradicionalnog u egalitarne stavke iz svetih tekstova, je primjetna osobito u tumačenjima mita o postanku. Egalitarna verzija mita o postanku, ističe Spahić Šiljak( 2007:23) je „Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božiju on ga stvori, muško i žensko, stvori ih „, a ono što je zajedničko za sve religijske tradicije je da „ koncept ženine krivice za moralno posrnuće čovjeka, bilo je u službi rodne segregacije, koju su sprovodile patrijarhalne elite, stavljajući ženi na teret odgovornost za očuvanja morala i čistote porodice i zajednice“(Spahić Šiljak, 2007: 105). Do krajnje konsekvence razvijeni patrijarhalni stavci bili su da na kršćanskim sastancima žene trebaju da šute, da je poučavanje žena Tori jednako kao učenje lascivnostima te da je u Islamu dozvoljeno da muškarac tuče žene. Feminističke teologinje poput Rebeke Anić, Svenke Savić, Zilke Šiljak Spahić demistificiraju tradicionalne religiozne narative na Balkanu ukazujući na rodno egalitarnu perspektivu koje je najavljena ali i najavljuje postmoderni diskurs. Religioznost žena može imati različite uzroke a „pitanje oblačenja je marginalno u odnosu na jednakopravnost muškaraca i žena“ , akademik Cvitković( 2005 : 340-341) ukazuje da nikab u Bosni i Hercegovini „ne mora biti nužno simbol islamizacije niti visokog stupnja religioznosti“ nego „može biti indikator socijalnog statusa žene, položaja u okruženju, bijega od liberalnog modernizma, može biti i vrsta nezapadnog islamskog feminizma“. Ovakav stav pokazalo je i istraživanje Mirele Rožajac-Zulčić (2010:176-177) koja pokazuje da je neophodno da se prekine s praksom



identificiranja nikaba sa religijskim fundamentalizmom, „opasnošću, političkim, religijskim radikalizmom i opresijom“. Kultura je identificirana sa muškošću i racionalitetom, dok je ženski princip subordiniran, neracionalan i prirodan odnosno instiktivan iz svoje neracionalnosti. Ovu matricu moguće je pratiti istraživanjem definicije kulture i binarnih opozicija u kulturi ka njihovom potpunom dokidanju u ekološkoj kulturi i ekološkom nacionalizmu. Nastarije definicije kulture usmjeravaju se na određenje koje uključuje oblikovanje prirode, ili prilagođavanje prirode volji ljudskih bića, s druge strane u duhovnom smislu kultura podrazumijeva „oplemenjivanje“(Edgar Moren). Oblici ispoljavanja kultura su masovna kultura, popularna, potrošačka kultura, i s druge strane elitna kultura. Moren je istražujući kulturu ustanovio da kultura dokolice uslovljava masovnu kulturu potrošnje(Moren, 1979:77). Moren masovnu kulturu definira kao „telo simbola, mitova i slika koje se odnose na praktični i imaginarni život“(1979:14), dok je njena percepcija na vrijednosnoj skali „kulturni škart, lažno zlato ili kič“(1979:16). U svemu tome, kada bi se napravila matrica promatranja međusobnog odnosa kulture obrazovanosti naspram masovne kulture, prema Morenu, sve bi izgledalo ovako:

Visoka kultura Kvalitet Stvaralaštvo Duhovnost Estetika Elegancija Znanje

KULTURA OBRAZOVANOSTI Masovna kultura kvantitet proizvodnja materijalizam roba neotesanost neznanje Tabela 1. Morenovo shvatanje suuodnosa kultura

U promatranju konsekvenci kulture, Moren preporučuje metodu promatranja relacije tehnika-ljudska duša, pa potom ljudska duša tehnika. Jednostavnim promatranjem moguće je uočiti nastanak alijeniranosti, blaziranosti, hobo identiteta, sizoidnosti, izolacije koju primjećuju predstavnici/e čikaške škole sociologije i predstavnici/e frankfurtske škole sociologije i filozofije. Kultura ujedno diktira životni stil, pa otuđenje nije samo osjećaj radnika u kapitalističkom preduzeću, nego ga osjećaju i umjetnici, pisci, režiseri koji su prisiljeni promijeniti izraz svog umjetničkog djela, kako bi ga prilagodili recipijentima

ili masovnoj proizvodnji. Time djelo postaje otuđeno a stvaralački momenat se gubi. U ovom se vidi učinak tehnike, tehnološkog napretka na kvalitet života humanuma. Kulturna industrija podrazumijeva proizvođenje sadržaja prema potrebama vladajućeg sistema mišljenja masovne populacije. Time se prokrustovski prisiljava na standardizaciju i kalupe sve što ne odgovara unaprijed zadanom, i anticipiranom modelu koji će se prodavati na tržištu. Cilj kulturne industrije je prodaja djela na tržištu, što veća zarada i što bolji plasman, pa čak i ako ide na uštrb kvaliteta. Masovni centri industrije zabave, kockarnice, kasina, tržni centri, koje producira ubrzani tempo života služe za dokolicu, čime se humanum još više otuđuje od samog/e sebe. Postmodernistički gledano, ukoliko uključimo ne postojanje svijesti o ekološkim problemima uzrokovanim ovakvim sredstvima zabave, postaje ekopatologija postmodernog načina egzistencije. Svrsishodna dokolica, život u skladu s prirodom utječe na dezalijenaciju. Peter Sloterdijk (1990:21) u djelu Mislilac na pozornici izgovara stav: o „svetom ratu superzvijeri homo sapiensa protiv bisfere s ciljem da uspostavi carstvo antropocentrizma perfekcije“. I prethodna matrica binarnih opozicija ukazuje na postojanje jednake opresije prema prirodi i drugom spolu. Ovakav vid kulture korespondira sa Zapadnom matricom rodnih opozicija(Blagojević , 2006:230). žensko primitivno instinkt priroda univerzalno vječno prirodni zakon prirodna vrlina dubina prirodno tijelo čula

muško civilizirano pravo/red ugovor partikularno privremeno ljudska volja učinjeni grijeh površina vještačko razum smisao Tabela 2.

Tabela ukazuje na izvor identifikacije ženskog principa sa prirodnim, instinktivnim, tijelom i osjetilima. Samim tim je i priroda i žensko, drugo od civilizacije. Izvor kritike ovakvih koncepata je radikalni



feminizam u djelu Simon de Beauvoir, koja u kultnom djelu Drugi spol, opisuje opresiju ženskog principa. Binarne opozicije su neodržive jer zahtijevaju dominantan i subordinirani princip, malu manjinu onih koji upravljaju i veliki broj obespravljenih. Postmoderna teorija Done Haraway smatra da pozitivni napredak tehnike i tehnologije uslovljava rodnu ravnopravnost, pa se javljaju multipliciteti identiteta, a radije se govori o transrodnosti nego o potpuno odvojenim principima. Ujedno se govori o smrti Boga, kao kritici moderne koncepcije o velikim naracijama koje su neupitne. Ova tabela pokazuje distinkciju modernih i postmodernih vrijednosti, sa isticanjem pozitivnog odnosa prema opresiranim kategorijama u budućnosti. Porodica Javno/privatno Priroda/kultura Freud Rad Um Drugi svjetski rat Bijeli kapitalistički patrijarhat

Žene u integrisanom kolu Kiborg-državljanstvo Polja razlike Lacan Robotika Vještačka inteligencija Ratovi zvijezda Informatika dominacije

Tabela 3. Dona Haraway (2008:620)

Demistifikacija religioznih narativa uključuje i shvatanja o postojanju novih identiteta poput queer zajednica koje aktivno ispoljavaju stavove o pacifikaciji, ratnim dešavanjima u Bosni i Hercegovini ali i koje su zakonski legitimne u savremenom dobu. U pogledu ovih stavova neophodno je istražiti odnos roda, nacije, religije te istu matricu upotrijebiti za razumijevanje dekonstrukcije religijskih narativa i krajnjih konsekvenci konflikata na rodne, religijske i druge identitete na Balkanu.

III) Félix Guattari i Gilles Deleuze anti-Edip Francuski filozof Deleuze i francuski psihoanalitičar i psihijatar Guttari napisali su niz značajnih djela među kojima je, za studije seksualnosti osobito siginifikantno, djelo anti-Edip, ali i Kapitalizam i sizofrenija, u kojem smatraju da „Rituali transvestizma, travestiranje, u primitivnim društvima u kojima muškarac postaje žena, ne objašnjavaju se ni

društvenom organizacijom koja uspostavlja saglasnost datih odnosa, ni psihičkom organizacijom koja čini da muškarac ne želi manje da postane žena, nego žena, muškarac. 7 ……….. Isto je i sa seksualnošću: ona je loše objašnjena binarnom organizacijom polova, i ne lošije binarnom organizacijom svakog od njih dvoje“(Guattari, Deleuze, 1980:341). Deleuze razmatrajući koncept seksualnosti zaključuje da je sadizam odlika ženskog principa a mazohizam odlika muškog principa te da binarne opcije treba dokinuti iako ih nikada u potpunosti ne možemo prevazići, jer čak ni biseksualnosti ne nadilazi njihove granice. žensko sadizam androgin aktivna negacija majke devalvacija oca(zakona) kćerka pasivan

muško mazohizam hermafrodit idealizirajuće poricanje majke(zakona) devalvirajuće poricanje oca sin aktivan Tabela 1. Deleuze (1991:68)

Guttari i Deleuze( 1995:21) kritikuju besmislenost Edipovog kompleksa i smatraju da ga je producirala psihoanaliza : „Mi, dakle, ne napadamo Edipov kompleks sa stanovišta nekog društva koje bi od njega bilo oslobođeno, nego onako kako on operiše u društvu koje ga najbolje egzemplifikuje, u našem kapitalističkom društvu. … Sa stanovišta same seksualnosti, koja se može svesti na „prljave male porodične tajne“. I ne pravimo nikakvu razliku između hipotetičkih varijanti Edipovog kompleksa i strukturalnih invarijanti, jer, kako god da mu pristupite uvek zapadate u isti ćorsokak, u isto onemogućavanje želećih mašina. Ono što psihoanaliza naziva rezolucijom ili disolucijom Edipovog kompleksa je čista šala, to je upravo način na koji se nasleđuje beskrajan dug, analiza se nikada ne završava, Edip inficira svakoga, prelazi od oca na dete“ Ovakvim stajalištima otvara se mogućnost za razumijevanje drugih i drugačijih oblika seksualnosti koji transcendiraju odnose muško-žensko. Ova dva autora dovode u vezu seksualnost, sistem, psihoanalizu naglašavajući da revolucionarni pokreti mogu biti identificirani sa sizoanalizom i sizofrenijom dok despotske vladavine i fašizam mogu biti izjednačeni sa paranojom(Deleuz, Guttari, 1995: 25). Ovdje je moguće vidjeti prošivni bod koji uvezuje rod, naciju, seksualnost.


IV) Homoseksualnost


Pojam seksualnosti kao razumijevanje usmjerenosti želje ili spolnog interesa postoji kao najjednostavnija definicija. Seksualnost je postala predmet rasprava mnogih disciplina društvenih i prirodnih nauka, ali kao zasebno polje se izučava u granicama Rodnih studija. Autorica Chris Beasley68 u djelu Gender and Sexuality , smatra da je polje seksualnosti polje koje se promatra ravnopravno sa femininim i maskulinm studijama. Studije seksualnosti zajedno sa postkolonijalnim teorijama i queer teorijom najznačajnije su studije savremenog doba. Kako možemo da promijenimo predstavu o ženi?, pita se Derrida(11) u djelu Koreografije: „Možemo li da se pomjerimo od logike rebra u kojoj je žena supruga ka matrici unutar koje je majka a da pri tom ne pretrpimo suštinski gubitak?Derrida upućuje na asimetriju koja je dvostruko unilateralno neumjerena poput neke vrste „učtive prekomjernosti(s onu stranu seksualnosti).“ Takav odnos ne bi bio a-seksualan. Bio bi seksualan na drugačiji način, s onu stranu binarne razlike koja vlada prikladnošću svih kodova , s onu stranu opzicije muško/žensko, s onu stranu biseksualnosti, homoseksualnosti i heteroseksualnosti(Derrida, 11). Monique Wittig69(2000 299-303)u djelu „Straight Mind“ odnosno konvencionalan um što je i naziv njenog teksta razmatra primitivne koncepte u konglomeratu različitih vrsta teorija, ideja i disciplina. Konvencionalni um razvija interpretaciju historije, društvene stvarnosti , jezika i svih subjektivnih fenomena istovremeno, dok položaju žena daje univerzalni značaj iako se govori o ženama sa isključivo heteroseksualnog stanovišta. Konvencionalni um, ističe autorica, ne može prihvatiti stvarnost koja nije zasnovana na heteroseksualnosti. Wittig kao i Derrida smatra da je neophodna politička transformacija ključnih koncepata. Maskulini teoretičar i zagovornik maskulinizma razlika na osnovu seksualne orijentacije, Gary Dowsett se bavi proučavanjem homoseksualnosti naglašavanjem postojanja problema bivanja homoseksualcem u heteronormativnim zajednicama. Na isti način na koji lezbijski falus dekonstruira tradicionalne pogled na seksualnost, tako i homoseksualnost kao feminizirana muškost ali i kao maskulizirana odnosno macho homoseksualnost ukazuje na destrukciju tradicionalnih tipova muškosti „ usmjeravajući pažnju na neprirodan, neizbježan status maskuliniteta kao postignuća 68 Istaknuta australijska teoretičarka Rodnih studija, predavač Adelaide Univerziteta. 69 Aktivistkinja francuskog feminističkog pokreta, francuska teoretičarka

ka maskulinitetu kao preformativnosti“(Beasley, 2006:216). Homoseksualnost postoji kroz historiju razvoja seksualnosti, od najranijeg doba ali se kao termin pojavljuje tek u analizama Michaela Foucaulta70 , kada se uvodi u diskurs i definira kao interes za osobe istog spola pri čemu se negira perverznost konotacije Freudove postavke o homoseksualnosti kao seksualnoj perverziji. Gary Dowsett navodi primjer australijskog profesionalnog ragbi igrača Iana Robertsa, istaknutih političara Don Dunstana i Boba Browna, kao homoseksualne identitete koje ruše stereotipe u pogledu na afirmacije ovog oblika maskuliniteta(Beasley, 2006:216). Univerzalan je stav da su homoseksualni muškarci najčešće izloženi queer bashingu71 od strane heteroseksualnih muškaraca. LGBTI pokret lusmjerava se na otvaranje drugačijih perspektiva u ispoljavanju seksualnosti, ka dekonstrukciji normativnosti heteroseksualnosti. Iskustvo opresije ovih identiteta i nasilje kojim su izloženi treba dokinuti jačanjem implementacije zakona o pravu na samostalan izbor seksualnog opredijeljenja. Nacija, nacionalizacija utiče na jačanje diskriminacije osoba drugačijeg seksualnog opredijeljenja zbog povratka tradicionalnim patrijarhalnim obrascima heteroseksualnog vladajućeg normativa.

V) Kultura sjećanja i pacifikacija Nacija predstavlja zajednicu zasnovanu na istim zajedničkim vrijednostima, kulturi, normama, a ispoljava se u zajedničkom pristupu javnom i političkom životu kroz građansku pripadnost određenom kolektivitetu koji odlikuje zajednička zastava, grb, himna. Shvatanje nacije vrlo rijetko uključuje rodnu dimenziju pristupa naciji, isključujući hrvatskog autora Vjerana Katunarića, i bosanskohercegovačke autore Vlaisavljevića i Mujkića. Nira Yuval Davis72 kao postkolonijalna feministica napisala je znamenito djelo naslova Rod i nacija, koje progovara o objektifikaciji 70 Foucaultovo istraživanje homoseksualnosti utjecalo je na niz autora poput Patricie Duncker, predavačice teorije feminizma, književnosti pri Wales Univerzitetu, čiji prozni prvijenac nosi naslov Halucinirajući Foucaulta za koji je dobila prestižnu nagradu Dillons, a u kojem dekonstruira tradicionalne obrasce socijalizacije ličnosti komparirajući dvije porodice, homoseksualnu i heteroseksualnu. 71 Kvir bašing predstavlja nasilje iz mržnje prema seksualnoj orijentaciji osobe, a ne zbog nečeg što je osoba počinila. Za detaljnije V. Mršević, Zorica(1999), Rečnik osnovnih feminističkih pojmova 72 Profesorica pri Green-wich Univerzitetu, London. Istaknuta potkolonijalna feministica, napisala je niz djela u oblasti rod, rasa, etnicitet i klasa.



ženskog tijela u nacionalnim diskursima o biološkoj reprodukciji naciji čime se vrši diskriminacija žena uopšte. Enorman je broj takvih primjera, djelo Nire Yuval Davis može poslužiti da se pokažu primjeri diskriminacije žena širom svijeta, a djela autorica Žarane Papić, Lade Čale-Feldman73, Jasminke Babić-Avdispahić74, Nirman Moranjak-Bamburać75 govore o primjerima diskriminacije žena na Balkanu te objektifikacije ženskog tijela u uslovima rata. Nira Yuval Davis navodi primjere sprečavanja rađanja djece ženama crnkinjama iz siromašnih dijelova Amerike, koje su plaćane da nose sredstava za sprečavanje reprodukcije i prekide trudnoće, potom prisiljavanja na reprodukciju kada su Jevrejke bile prisljavane da gledaju mučenja žena, djece u koncentracionim logorima kako bi prestajale abortirati, te rađale djecu, kao i istovremeno stvaranje boljih uslova za reprodukciju u Japanu za obrazovane a dokidanje istih i prisiljavanje na prekidanje trudnoće kod siromašnih dijelova populacije. Hrvatska filozofkinja Lada Čale-Feldman progovara o rodnoj dimenziji nacije u karakteru pozorišnih predstava 1990-tih godina, nakon disocijalizacije nekadašnje Savezne Socijalističke Republike Jugoslavije u manje nacije-države i njihov prelazak uglavnom na društva tranzicije ka kapitalističkom sistemu društvenog uređenja. Njen autorski rad Žene, dvoglave hidre, nacija, gluma i rat ukazuje na objektifikaciju ženskog tijela i identiteta u uslovima rata kada se žene pojavljuju kao ratne heroine, kao Majke, poroditeljice nacije, ili kao Zle Hidre ili oličenja zla. Ambivalentnost u odnosu prema žena postaje odlika nacionalnih diskursa gdje se s jedne strane slavi lojalnost žena naklonjenih patnjama nacije dok se druge javno prozivaju neprijateljima, ideolozima i nedovoljnim borcima za slobodu nacije. Glumice su oblačile vojne odore kako bi podržavale odbranu teritorija od agresora pa su time postajale vjerne braniteljice nacije i čuvarice nacionalnih vrijednosti. Čale-Feldman razmatra način na koji se žene i žensko tijelo predstavljaju u području glume u povezanosti nacijom, nacionalnim identitetom i nacionalnim previranjima. „Življenje, promišljanje, upisivanje i tumačenje ženskog identiteta odjednom se našlo u dvojakom teorijski udobnom, politički gotovo kompromitiranom društvu s kontraverznim anakronističkim izvorima te ideološki problematičnim i vrlo konkretno razornim posljedicama promaknuća prava na nacionalni identitet“(Čale 73 Hrvatska filozofkinja i feministkinja 74 Bosanskohercegovačka filozofkinja i feministkinja 75 Bosanskohercegovačka književna kritičarka i feministkinja

Feldman, 2004: 323). Autorica razmatra način na koji su glumice predstavljane u medijima tokom ratnog razdoblja i primjećuje nepobitnu surovost prema prethodno glorifikovanim glumicama koje su se odjednom našle na suprotnoj strani odnosno kojima se pripisala neprijateljska uloga. Prisustvo izlaganja ženskog tijela u korist nacije i države, gdje se žene uvijek poistovjećuju sa kako to ističe Feldman citirajući Plessnera „nekim ko priča prvenstveno vlastitim tijelom koje se barem imaginativno daje na posjedovanje“( 2004: 328). Analizirajući predstave koje su se odigravale u tom razdoblju , uočava da se u njima pripisuju tradicionalne uloge ženama kroz njihovu prisnost sa nerazumnošću, tjelesnošću i sferom prirodnog u suprotnosti s razumom koji je povlaštena odlika muškarca. Žarana Papić76 u svom autorskom djelu Etnički rat, fašizacija društvenog života i politika tijela u Srbiji objašnjava ideologiju repatrijarhalizacije i retradicionalizacije u pauperizaciji kulture, objektifikaciji ženskog tijela pod najezdom takozvane turbo folk kulture, koja na najeksplikativniji način objektificira žensko tijelo. Ideologija smrti za naciju, žrtvovanja za naciju, ideologija fašističkih pjesama i prisiljavanja na jednoobrazan diskurs razumijevanja stvarnosti utjecala je na hiperprodukciju kulture šunda i kiča, pomasovljavanje kulture, te objektificiranju idela ženskog tijela čega su primjer plastični umetci i nesofisticirani pjesnički iskazi koji obiluju sa ideologijom. Papić se bavi područjem medijske produkcije i aproprijacije stvarnosti. Nastoji da prikaže način na koji su „aproprijacije društvenog pamćenja, kolektivne traume i ponovnog stvaranja Neprijateljskog Drugog u mašti i stvarnosti postali integralni „samodjelatni“ faktor u profašističkoj konstrukciji društvene realnosti“(Papić, 2001: 30). Papić se bavi načinom na koji reprodukcija stvarnosti u medijima postaje dio stvarnog životnog iskustva zajednice u kojoj se određene medijske stvarnosti plasiraju. Ideologija državnog i etničkog nacionalizma je s obzirom na postojeći patrijarhalni nacionalistički koncept, naglašava Papić, postala pokretačka sila postkumunističkih država(Papić, 2001: 30). Papić naglašava da su prava koje su žene prividno ostavarile u razdoblju socijalizma, nacionalizmom svedena na instrumentalizaciju žena kao „nacionalnih održavateljica života/rađanja“(Papić, 2001: 31). Papić naglašava da su u bivšoj Jugoslaviji bili narušeni „samoidentitet, spolni identitet, građansko/urbani identitet i identitet Drugosti“(Papić, 2001: 32). Ove četiri dimenzije su upotpunjene Nacijom, Tradicijom i Patrijarhatom, tvrdi Papić. U ovom razdoblju je 76 Srbijanska filozofkinja i antropologinja



ženama nametnuta šutnja , a o njima se , u Miloševićevom režimu govori samo u kontekstu nacije. Unutar pomenutog režima čak i muškarci žrtvuju moć u nekontroliranu „moć Vođe“(Papić, 2001: 33). U najdubljoj krizi identiteta ženama se kao jedini izlaz nudi ispunjenje patrijarhalnih očekivanja , ponovno vraćanje tradicionalnoj ulozi žene. Papić analizira medijsku kampanju i pripremu za rat koja je neprekidno nastojala uvećati srpske žrtve koje su uvijek nastajale kao krivica onih Drugih s onu stranu Drine, čime se i svaki zločin iza postavljene granice učinio prirodnim. Papić uspoređuje dvije pjevačice, njihove načine predstavljanja s kontekstom u kojem je njihova popularnost nastala i u kojem je uslovljena, naručito naglašavajući instrumentalizaciju ženskih tijela unutar „turbo folka“ koja služi patrijarhalnoj mizoginoj ideologiji. Etnonacionalizacija ne produkuje samo mizoginiju, nego „Balibar naglašava da je rasizam, kojeg prepoznajemo kao etnički rasizam uvijek i spolni rasizam“(Vlaisavljević, 2009: 183). Mržnja prema Drugom i drugačijem uvijek produkuje novu mržnju, pa je seksizam kao takav uvijek prisutan u svim etno- rasističkim pristupima stvarnosti, a ujedno produkuje sve druge oblike netrepeljivosti, pa s time uzrokuje konflikte i neslobode za iste Druge. Balkansko društvo izuzetno je mizogeno i patrijarhalno o čemu govori i djelo Mapiranje mizoginije u Srbiji autorice Marine Blagojević77, koja citirajući Žaranu Papić ukazuje da je balkanski streotipni pogled na muškost vezan za agresiju, nasilje, dominaciju, vlast i moć. Istraživanje Vere Erlich Jugoslovenska porodica u transformaciji , 1964. godine ukazalo je na isti patrijarhalni sistem kod tri dominantna nacionalna identiteta. Pri proučavanjima patrijarhata neophodno je uzeti u obzir stav da je balkansko društvo izrazito mizogeno, pa i države ovog prostora sporije napreduju ka ostvarivanju rodne ravnopravnosti. Pseudoemancipacija žene u komunizmu podrazumijevala je uključenje žena ali ne i njihovo kvalitetno uključenje, da bi se dokinula ratom koji vodi ka nasilju nad ženama i feminizaciji siromaštva. Iskustvo života u postranzicijskim zemljama uključuje marginalizaciju, opresiju i diskriminaciju žena ali i muškaraca, i seksualnih manjina. Repatrijarhalizacija podrazumijeva povratak starim patrijarhalnim vrijednostima. Ojačana novim naprednim tehnikama i tehnologijama usložnjava i onemogućava svaku moguću emancipaciju ujedno dokidajući svaki prethodni pozitivni i afirmirajući rodno ravnopravan diskurs. Retradicionalizacija podrazumijeva povratak tradicionalnim vrijedno77 Srbijanska sociologinja i feministkinja

snim obrascima, koji također ojačavaju zahvaljujući napretku društva, pa diskrepancija između napretka društva i nazadnosti kolektivnog stava čini otežanim razvijanje javnog diskursa koji će podržavati prava etničkih, nacionalnih, rasnih, seksualnih manjina i žena. U Bosni i Hercegovini prisutno je i jačanje etnopolitika što utiče na retradicionalizaciju. Došlo je do nastanka politike koja je pod utjecajem religije, pa se tiče jedne etničke grupe odnosno „postojeću etničku stvarnost uzima kao autentičnu“(Vlaisavljević, 2006:239), što je ujedno i „glavna teškoća miroljubive koegzistencije jer se međuetnička stvarnost zasniva na osnovu naracije o posljednjem ratu koja hoće da bude vjerodostojan opis svih stvarnosti: stvarnosti rata“( 2012:35). Mujkić(2007:104) opisuje institucije „bosanskohercegovačkog etnopolisa“ kao diskriminatorne i represivne. Ovakva etnopolitička situacija ističe zaštitu kolektivnih sloboda naspram onih individualnih, što se posebno odražava na položaj žene u takvim društvima. Etnocentrizam i nacionalizam zajedno sa sveprisutnom repatrijarhalizacijom društva svrstavaju ženu u najvunerabilniju kategoriju stanovništva, pripisujući joj isključivo ulogu majke, one koja domovini daruje svoje sinove. Ler Sofronić78 naglašava da pod utjecajem navedenih faktora, žene postaju podložne različitim oblicima nasilja : „Žene bivaju potiskivane, lišavane, isključivane i često izložene nasilju kako kroz govor mržnje tako i putem ordiniranog, fizičkog nasilja»(2002:27). Primjer razmatranja patrijarhalnog sistema je i djelo Nirman Moranjak-Bamburać Hasanaginica – rizici ženskog govora, koja ukazuje na novo čitanje balade o Hasanaginici u cilju razotkrivanja patrijarhalne ideologije koja postoji ne samo u govoru, jer ne postoji vlastito ime žene nego i u hijerarhiji moći, nepostojanju prava na samostalne izbore i samostalan pristup javnoj i političkoj sferi kao i potpuno dokidanje ženskog govora odsustvom prava na samostalan život. Rada Iveković79 razmatra položaj žene nakon 1989, način na koji su žene bile predstavljene u medijima u komunističkom i postkomunističkom razdoblju, te utjecaj nacije i povratka tradiciji na samu ravnopravnost odnosno status žena u društvu. Ženski lik i tijelo preko porodice, nacije, rase, religije u funkciji osiguranja simboličkog kapitala koja se može zamijetiti na bilo kojem plakatu u osnovi održavaju patrijarhalni poredak društva(Iveković, 2000: 9). “Spolna razlika služi, kao patrijarhalnim globalnim koncenzusom dozvoljena paradigma koja se koristi za prav78 Bosanskohercegovačka sociologinja i feministkinja 79 Hrvatska filozofkinja



danje, ne samo podređivanja žena nego i svih drugih oblika isključenja, ekspolatacije, ugnjetavanja“(Iveković, 2000: 11). Iveković povezuje nacionalizam s tradicionalizam i naglašava degardaciju žena u nijeme i nepokretne figure kojima se nacija obično i simbolično predstavlja. Sama figura nacije kao nijeme žene, kako to zamijećuje Iveković, asocira na „Djevicu Mariju koja nema vlastitog Jevanđelja kako bi mogla roditi Riječ , i platiti Božiju Riječ vlastitom šutnjom“, pa „nacija predstavlja inkarnaciju i reprezentaciju povijesno muške ideje“(Iveković, 2000:13). Praveći analogiju između nacije i žene, Iveković ističe da nacija isključuje muškarca i isključivo se odnosi na vrijednost žene koja garantira čistotu nacije, pa se time i težnja za potčinjavanjem neprijatelja usmjerava spram žena kao simboličkih nositeljica nacije. Time se nacionalizam povezuje sa izrazito mizogenim odnosom spram žena koje su žrtvovane, silovane a čije se žrtve ne uzimaju u obzir. Pri tom je važno naglasiti da postoje velike stope nasilja prema muškarcima, nasilja i silovanja muškaraca u uslovima rata ali i nasilja prema muškarcima koji ne ispunjavaju zahtjeve tradicionalnih obrazaca ponašanja koji se identificiraju sa homoseksualnim identitetima. „Organizirana silovanja žena su poruka njihovim muškarcima“(Iveković, 2000: 15). Iveković ističe da su se nacionalizmi u bivšoj Jugoslaviji gradili zajedno sa mizoginijom. Žene postaju cilj nacionalista u mjeri u kojoj predstavljaju naciju. Rad žena u pacifističkim pokretima i organizacijama je gotovo uvijek zapostavljan. Iveković naglašava činjenicu da su žene „biološki i socijalno naviknute da prihvate drugo u sebi“(Iveković, 2000: 24). Slika žena koja je stvarana i naglašavana kroz historiju je „rana i rez društvenog tkiva koje na tom mjestu(oko integrirajuće funkcije žene, zahvaljujući njoj) zarasta“ (Iveković, 2000: 30). Jasminka Babić-Avidspahić(2005) u djelu Etika, demokracija i građanstvo, govoreći o pristupu žena javnom i političkom diskursu zajednice naglašava forme inkluzije žena u javni i politički život, među kojima pristupanje žena javnoj i političkoj sferi kao majki, poroditeljica nacije, predstavlja samo jedan od mogućih načina uključivanja žena. Carol Gilligan80 i Sara Ruddick81 zagovarale su stav da žene sa svojim majčinskim potencijalom mogu dati doprinos političkoj sferi. Međutim sa stanovišta radikalnog feminizma, to najotvorenija diskriminacija žena, jer im se dokida pravo na aktualizaciju izvan majčinstva. 80 Filozofkinja morala , i profesorica pedagogije na Harvard Univerzitetu, zagovara etiku brige 81 Filozofkinja koja zagovara etiku brige

Pored ovog postoje stajališta žene kao pripadnice opresiranog spola Carol Pateman, žene kao pripadnice grupe opresiranih identiteta Iris Marion Young82, žene kao individue Chantal Mouffe83, te neophodnost uvođenja etike spolne razlike Luce Irigaray. John D’ Emilio84 u eseju ili govoru na Konferenciji posvećenoj pravu queer identiteta ili LGBTI identiteta na izgradnju stabilne zajednice naslova Kakve veze ima rat u Bosni sa gej oslobodilačkim pokretom 1996 tvrdi da rat na prostorima bivše Jugoslavije, a posebno u Bosni“ jasan je i dramatičan primjer pomahnitale politike identiteta. Od identiteta je iskovano oružje, identitet je postao oruđe podele, put u uništenje i holokaust“(2010:181). Potreba za kreiranjem stabilnijeg queer, gej i lezbijskih zajednica nastaje iz potrebe da se prije svega afirmiraju mnogostruki identiteti koje ličnost može da ima, potom da se u uslovima konflikta razvija mreža suradnje i međuljudskih odnosa čime se čini svijet boljim za ljude uopšte. Nacionalne politike opresiraju identitete masovnim egzekucijama i nasiljem, pa dokidanje diskriminacije u pogledu prava LGBTI osoba predstavlja aktivnu borbu protiv opresije, dominacije, seksizma te ova može predstavljati jedino mjesto stabilnosti u eri femicida85 i genocida. Poznato je da nacističke ideologije, poput Hitlerove ideologije arijevske rase pažnju usmjeravaju ka biološkoj reprodukciji odabranih predstavnika nacije, pa se vrše ubistva, zlostavljanja i progoni homoseksualaca u ovim režimima. George Moss citira zakon nacista(2010:184) u kojem se „homoseksualci, skitnice, prosjaci, zabušanti, onesposobljeni, mentalno oštećeni i homoseksualci, uz Jevreje i Rome“, osuđuju na egzekucije i masovne progone, mučenja i zlostavljanja jer nisu u stanju da biološki reprodukuju naciju odnosno njihovi biološki produkti nisu kvalitetni. Queer zajednice smatrane su najvećom subverzijom koju je neophodno dokinuti kako bi nastala arijevska rasa. U težištu Hitlerove nacionalističke antisemitske i antihomoseksualne propagande je stav o preživljavanju najsposobnijih, čime se diskriminiraju i isključuju svi drugi oblici identiteta: „ Jači mora 82 Istaknuta teoretičarka u oblasti feminističkog pristupa razumijevanju građanstvu, bavi se teorijama pravde, a zagovara grupno određeno građanstvo 83 Feministkinja, neoliberalna teoretičarka i istraživačica pri Centru za demokraciju Univerziteta Westminster. Autorica niza značajnih djela u polju feminističke kritike koncepta građanstva 84 Američki historičar 85 pojava masovnog ubijanja žena i nasilja nad ženama, te zločina nad ženama različitih oblika i razmjera zbog toga što su žene a u cilju uspostavljanja muške moći i vlasti nad ženom. Primjeti toga su spaljivanje žena, ritualno sakaćenje, obrezivanje, mutilacija, porodično nasilje. V. Mršević(2002), Rečnik osnovnih feminističkih pojmova



da vlada, a ne da postupa sa slabijim, da bi tako žrtvovao sopstvenu veličinu. Samo rođeni slabić može ovo da oseća kao užasno, ali zato je on na kraju ipak samo jedan slab i ograničen čovek; jer da ovaj zakon ne vlada, bio bi nezamisliv pretpostavljeni razvoj svih organskih živih bića“(Hitler, 2001:204). Rodne studije, queer studije, feminističke studije, postkolonijalne studije nastaju iz potrebe da se ovakav stav dokine. Malestream teorije i malestream kultura, kao i nacionalne ideologije promovisale su nasilje nad ženama pod plaštom univerzalnosti odlike ljudskost za muškarce i žene, a uvijek samo za muškarce i pod utjecajem patrijarhalno uvjetovane rodne socijalizacije a koja se institucionalizira u malestream funkcionalističkoj teoriji o isključivanju žena iz javne sfere, pozivanjem na njenu emotivnost, brižnost i majčinsku ulogu. Upravo protivno ovom stavu, ili čak i ovako postavljen argument može naprotiv biti razlog za veće uključivanje žena u javni i politički život, zbog toga što savremeni politički sistemi i postmoderni bioregionalizam kao preduvjet zahtjevaju etiku brige u interpersonalim odnosima jednako i za žene i za muškarce. Etika brige kao vladajući koncept propagirana je u djelu američke sociologinje i filozofkinje pragmatizma Jane Addams86, potom u manifestu ekofeminističkog pokreta Rian Eislar87, djelima Ariell Salleh88, Chaone Mallory89, Karren Warren90, Jima Cheneya91, američke filozofkinje Rosemarie Tong. Ekološki nacionalizam podrazumijeva stajalište prema kojem je neophodno da u dođe do udruživanja s ciljem poboljšanja kvaliteta života kao i sprečavanja ekoloških nesreća i katastrofa, što je u skladu sa kozmopolitanskom praksom demokracije koju zagovara Daniel Archibugi. Rian Eisler govori o postojanju više kolijevki civilizacije od kojih nije svaka zasnovana na dominaciji muškaraca, a koje je neophodno spoznati u skladu sa istraživanjima litvanske antropologinje Marije Gimbutas(Gimbutiéne) koja su pokazala postojanja društva koja nisu bila zasnovna na ideji dominacije poput patrijarhalne 86 Najistaknutija predstavnica čikaške škole sociologije, najpoznatija američka sociologinja, dobitnica Nobelove nagrade za mir, doktorantica Yale Univerziteta i filozofkinja pragmatizma, osnivačica centra za istraživanje ljudskog ponašanja, i izumiteljica tehnike mapiranja kao istraživačke metode. 87 Istaknuta ekofeministkinja i predavačica UCLA Univerziteta, napisala je manifesto ekofeminističkog pokreta 88 Ekofeministkinja i sociologinja, napisala je više djela u intersekciji ove dvije oblasti 89 Filozofkinja i ekofeministica, predavač Villanova Univerziteta 90 Filozofkinja i ekofeministkinja 91 Australijski filozof i okolinski etičar, zagovornik ekofeminizma, decentriranih teorija i etike brige.

kulture hegemonijskog maskuliniteta nego na međusobnom poštovanju, kao i poštovanju majke Zemlje i ženskog principa bez hijerarhije i nasilja. Hegemonijski maskulinitet, prema teoriji profeministe i društveno-konstruktivističkog maskuliniste, Boba Conella, subordinira jednako i muškarce koji ne odgovaraju tradicionalnim koncepcijama muškosti, i homoseksualce, i slabije oblike muškosti, ali i žene, feministice, homoseksualke, pa je pitanje dekonstrukcije patrijarhalnog sistema vrijednosti, pitanje njihove afirmacije. Život u postranzicijskim društvima uključuje pojačane stope nasilja nad ženama i LGTBI osobama, kao i nasilja nad muškarcima koje uslijed balkanskog stereotipa skriveno. Muški stereotip sprečava muškarce u uživanju demokratskih prava i sloboda, pa: „potiskivanje emocija ohrabruje agresiju i nasilje… Oni se uče na preuzimanje rizika „ubiti ili biti ubijen“u prenesenom ali i doslovnom smislu, a nasilje koje doživljavaju dio je nevidljive muške patnje“(Bakšić Muftić, 2006:44-45). Neophodno je dekonstruirati binarne opozicije i dihotomije ka otvaranju pluriperspektiva za afirmaciju spolnih, rodnih ali i nacionalnih identiteta.

VI) Cyber feminizam, womanisam, transhumanism, progresivizam i transverzalna politika identiteta kao mjesta dokidanja spolnih, nacionalnih, rodnih i rasnih diskriminacija Cyber feminizam kao odlika postmodernog diskursa predstavlja pokret za jačanje ženskih ljudskih prava korištenjem savremenih tehnologija, pri čemu se dekonstruira tradicionalno mišljenje o identificiranju muškaraca sa tehnologijom. Tehnologija može biti mjesto žensko-ženske podrške, udruživanja i umrežavanja zajedničke borbe za ostvarivanje ženskih prava. Manifesto za kiborge Done Haraway92 u potpunosti dekonstruira sve oblasti spolne, rodne i nacionalne diskriminacije naglašavajući da ubrzani napredak tehnike uslovljava prelazak na drugačije oblike interpersonalne komunikacije. Ubrzani napredak tehnologije simplificira najsloženije radne operacije, utječući i na spolnu podjelu rada, koja se time dokida pa možemo govoriti o transrodnosti. Religiozni identitet prestaje biti esencijalna odrednica identiteta, jer se govori 92 Cyberfeministkinja, autorica manifesta za kiborge, osnivačica feminističke epistemologije, zoologinja, biologinja, filozofkinja pri California Univerzitetu, Saint Cruise.



o smrti Boga kao modernog koncepta uslijed kibernetizacije organizama, a pogotovo patrijarhalne slike-Oca Boga kao Vrhovnog oblika Božanstva koje je uzrok cjelokupne opresije svih drugačijih identiteta, od rasnih, etničkih, rodnih do seksualnih manjina. Cyber državljanstvo dokida prema viziji budućnosti o kojoj govori Haraway, instancu nacija –država ukidajući granice. Žene postaju aktivne učesnice javnog i političkog diskursa, a zbog ubrzanja poslova i dokidanja polne podjele rada može se govoriti i o transrodnosti čime nestaju svi oblici diskriminacije seksualnih manjina. Tradicionalne oblike reprodukcije zamijenjuju novi, napredniiji zbog čega se i institucionalizira transrodnost kao kategorija. Womenism kao ljubav prema ženskoj kulturi, pogotovo crnačkoj kulturi razvija se u težnji za potpunom afirmacijom ženskog principa. Zbog nastanka cyber organizama može se govoriti o prevazilaženju ljudskog pa etike brige, i etike interpersonalnih odnosa moraju uključivati poštovanje spram transhumanih oblika života ali i načina života indogenih naroda odnosno nativne perspektive. Većina autora/ica vidi snažan agens movens promijena u etičkom progresivizmu kao ostvarivanju humanih vrijednosti u skladu sa principima holističke etike. Transverzalna politika(Yuval Davis, 2004:158-159) kao feministička politika zahtijeva zadržavanje sopstvenog identiteta uz uključivanje i postajanje dijelom većeg kolektivnog identiteta u cilju isključenja svih politika isključivosti. Primjer toga je organizacija Žena protiv fundamentalizma93 , Bridges of Power94 autorice Gail Petherson, Black Feminist Thought95(1990) Patricie Hill Colllins,96 epistemologija97 Done Haraway koje kao organizacije ili teorije u kojima je opisan njihov rad uključuju žene različitih nacija i seksualnosti ujedinjene u prevazilaženju konflikata u cilju ostvarivanja već pomenute slobodne igre označitelja u kojoj se otvara prostor za drugo i drugačije bez da izostane kritičko promišljanje pomenutog, a ujedno su osnova za formiranje transverzalne politike 93 Engl. skraćenica WAT, organizacija žena različitih religijskih uvjerenja u cilju prevazilaženja konflikta i razlika mirnim putem, te raspravljanja o istostima a dekonstruiranja razlika 94 Mostovi moći predstavlja autorski tekst u kom se opisuju radionice žena različite nacije i seksualne orijentacije. V. Nira Yuval Davis, Rod i nacija 95 Crna feministička misao 96 Crna feministica i modernistička crna epistemologinja 97 Dona Haraway kao istaknuta epistemologinja, filozofkinja i cyber feministica utjecala je na nastanak feminističke teorije stajališta, feminino centrične teorije koja je postala osnov za utemeljenje Savremene feminističke teorije.

(Yuval Davis, 2004 157.167) Gary Lemons98 ( 1998:43) kao crni profeministički maskulini autor kao i crna feministica bell houks99(1998: 278) naglašavaju da womenism, feminizam i progresivni humanizam mogu zagovarati i muškarci i žene.

Zaključak

183 Lejla Mušić

Problem društvenog sistema i jačanja nacionalnih identiteta s kraja devedesetih godina prošlog stoljeća utjecao je na pojačane stope nasilja, repatrijarhalizaciju, retradicionalizaciju. Postmoderni diskurs zagovara pluralitet identiteta, multiplicitet razlika, iskazujući tvrdnju da su i rod i spol društvene konstrukcije, predmet su dogovora i samostalnog izbora individuuma, od napretka medicine koja je uslovila mogućnosti promijene spola moguće je reći da ni spol ne mora biti nepromijenjiva datost, već je produkt dogovora i promijene. Dijadne relacije koje produkuju brkanje identiteta i lomljenje identiteta odnosno njihovu neadekvatnu aproprijaciju trebaju biti zamijenjeni dijadnim relacijama, što simbolizuje odnos u troje kroz širenje porodične relacije na odnos majka-kćerka-otac odnosno majka-sin-otac. Deleuze i Guttari u djelu anti –Edip dekonstruiraju u potpunosti smisao i značaj edipovske faze u socijalizaciji djeteta, a u djelu Sizofrenija i kapitalizam pokazuju vezu između društvenog sistema i psihoanalitičkog tumačenja seksualnosti. Na isti način na koji lezbijski falus dekonstruira tradicionalne pogled na seksualnost, tako i homoseksualnost kao feminizirana muškost ali i kao maskulizirana odnosno macho homoseksualnost ukazuje na destrukciju tradicionalnih tipova muškosti. Nira Yuval Davis pokazuje rodnu diskriminaciju žena širom svijeta u nacionalnim diskursima, a djela autorica Žarane Papić, Lade Čale-Feldman, Jasminke Babić-Avdispahić, Nirman Moranjak-Bamburać govore o primjerima diskriminacije žena na Balkanu te objektifikacije ženskog tijela u uslovima rata. Život u postranzicijskim društvima uključuje pojačane stope nasilja nad ženama i LGTBI osobama, kao i nasilja nad muškarcima koje je slijed balkanskog stereotipa skriveno. Malestream teorije i malestream kultura, kao i nacionalne 98 Vanredni profesor Nove škole za društvena istraživanja, New York, gdje predaje seminare na temu Afričko-američke književnosti i feminističkih studija. 99 Crna modernistička feministica, istaknuta profesorica engleskog jezika pri New York Univerzitetu

Ekološki nacionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi sjećanja Balkana


ideologije promovisale su nasilje nad ženama pod plaštom univerzalnosti odlike ljudskost za muškarce i žene, a uvijek samo za muškarce i pod utjecajem patrijarhalno uvjetovane rodne socijalizacije a koja se institucionalizira u malestream funkcionalističkoj teoriji u isključivanju žena iz javne sfere, pozivanjem na njenu emotivnost, brižnost i majčinsku ulogu. Savremeni politički sistemi i postmoderni bioregionalizam kao preduvjet zahtjevaju etiku brige u interpersonalim odnosima jednako i za žene i za muškarce. Napredak tehnike i tehnologije kakav je vidljiv u cyber feminizmu u potpunosti dokida sve vrste diskriminacije, jer se dovršava u pluralitetu identiteta, transrodnosti i transverzalnoj politici identiteta. Najveći doprinos postkolonijalnog feminizma je transverzalna politika identiteta koja ukazuje na jedinstvu u razlikama, na način da je moguće sadržati sopstveni identiet a pri tom biti dio većeg zajedničkog kolektivnog identiteta. Mjesta afirmacije opresiranih identiteta su postkolonijalni feminizam, queer pokreti i ekofeministički pokreti. Womenism, cyber feminizam, progresivni humanizam dekonstruiraju tradicionalne poglede na muškost i ženskost naglašavajući pluralitet identiteta što je centar oko kojeg treba da se kreću i studije Roda na Balkanu i afirmacije LGBTI ljudskih prava, usvajajući višestruke vizije i prevladavajući rasističku politiku opresivnih nacionalnih diskursa.

Abstract

GENDER, NATIONALIT Y AND SEXUALIT Y Gender, nationality and sexuality re-examines the interpolation of gender, sexuality and nation. The main hypothesis of work is to emphasize that Gender studies as constitutive part of Social Sciences represent place were the femininities and masculinities are investigated comparatively in order to deconstruct traditional patriarchal gender order. Therefore rather than insisting on dichotomies male/female, these studies promote the appropriation of different identities that fall into categories in-between these two. Judith Butler as most eminent queer theoretician shows that lesbian falus, feminine masculinity are the place of deconstruction of patriarchal heteronormativity. The feminine identity is most objectified in periods of war because the women are seen as the object of national reproduction, therefore mutilation of their body

represents the mutilation of their man. Some of the authors have noticed that period of Balkan wars, and war in Bosnia influenced the strong fight of LGTBI movement and stronger connection of these communities in order to show the strong opposing force to patriarchal hegemonic imperial and mysogenic forces of dominance and violence. The ecofeminist movement showed in Eislar’s Ecofeminist manifesto in respect to Lithuanian anthropologist Marija Gimbutiéne, that there are several cradles of civilisation, and some of them were based on mutual respect of genders, and luck of dominance. Therefore society should, include ethic of care and empathy in international, bioregional relation to promote equality and affirmation of different identities as equal. Rosemarie Tong is one of the contemporary philosophers that supports ethic of care as modus vivendi for females and males as well, therefore deconstructing the logic of dominance, imperialism, racism, nationalism, hegemonic masculinity.

LITERATURA Babić, Avdispahić, Jasminka(2005), Etika, demokracija i građanstvo, Svjetlost, Sarajevo. Babić, Avdispahić, Vlaisavljević, Ugo, Muftić, Bakšić, Jasna, Rod i nauka, CIPS, Sarajevo, 2009 Bakšić, Muftić, Jasna, Ženska prava u sistemu ljudskih prava, Pravni fakultet i magistrat, Sarajevo, 2006. Bamburać Moranjak, Nirman, Hasanagičino naslijeđe-rizici ženske priče, U:Treća, br 1-2, Vol. VII, str.306-327, 2005. Beasley, Chris, Gender and Sexuality, Sage, London, 2006. Bell, David, Ideje u psihoanalizi, paranoja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. Belsey, Chaterine, Poststrukturalizam, Šahinpašić, Sarajevo, 2003. Benjamin, Jessica, The Bonds of Love, Pantheon Books, New York, 1988. Blagojević, Marina, Mapiranje mizoginije u Srbiji, CIPS, Sarajevo, 2006. Beauvoir, Simon de, Drugi pol, Beogradski izdavačko grafički zavod, Tom 1 i 2, 1979. Brod, Harry, Studying Masculinities as Superordinate Studies, u Gardiner, Judith Kegan, Columbia University Press, New York, 2002. Butler, Judith, Tela koja nešto znače, o diskurzivnim granicama spola, Samizdat B92, Beograd, 2001. Butler, Judith, Raščinjavanje roda, Šahinpašić, Sarajevo, 2005. Cvitković, Ivan, Sociologija religija, Des, Sarajevo, 2005. Čale, Feldman, Lada, Dvoglave hidre:nacija, žene i gluma, u Moranjak, Bambu-



rać-Nirman(2006), Rod, ideologija i kultura CIPS, Sarajevo, 2004. Časopis za Queer teoriju i kulturu, godina I, broj 1-2, Beograd, 2010. Castells, Manuel , Uspon umreženog društva, Golden marketing Zagreb, 2000. Casttells, Manuel, Internet galaksija, jesenski i turk, Zagreb, 2003. Cheung, King-Kok, Art, Spirituality, and the Ethic of Care: Alternative masculinities in Chinese American Literature, in Gardiner, Judith Kegan, Masculinities studies and feminist theory, new directions, Columbia University Press, New York, 2002. Cowie, Elizabeth, Parween Adams, The women in question, Verso London-New York, 1990. Davids, Tine, Political Representation and the Ambiguity of Motherhood, u Blagojević, Marina, Rod i razvoj, CIPS, Sarajevo, 2006. Deleuze Gilles / Guattari, Félix, Capitalisme et schizophrénie, Mille Plateaux, Les Editions de Minuit, Paris, str. 471–481, 1980. Deleuze, Gilles, Coldness and Cruelty, Zone Books, New York, str. 57–68. 1991. Deleuze, Gilles, Negotiations, 1972–1990, Columbia University Press, str. 13–25, 1995. Delveaux, Martin, Transcending ecofeminism: Alice Walker Spiritual Ecowomenism, and Environmental Ethics, University of Exeter, United Kingdom. Source: www.ecofem.org/journal 2001. Derrida Jacques, intervju, Ono što dolazi ili ne dolazi u dolaženju, u Dijalog, časopis za filozofska i društvena pitanja, 4, str. 89-90, 2004. Derrida, Jacques, Ontoteologija nacional-humanizma, Revija za umjetnost, nauku, i društvena pitanja, proljeće, 2004. Derrida, Jacques, Pravo na filozofiju sa kosmoplitanskog stajališta, u Dijalog, časopis za filozofska i društvena pitanja, 4, str. 75-87, 2004. Derrida, Jaques , Koreografije, (prevod Branke Arsić) preuzeto sa internet stranice www.ženskestudie.edu.yu. Diamond, Irene and Ornstein, Gloria, Reweaving the World, Sierra Club Books, San Francisco, 1990. Duncker, Patricia, Halucinirajući Foucaulta, Šahinpašić, Sarajevo, 2006. Edwards, Tim, Cultures of Maculinity, Routledge, New York and London, 2006. Eislar, Rian, Sex, Gender and Transformation, From Scoring to Caring, Schach, Steven and Ewing, Doris, Feminism and men, reconstructing Gender relations, New York University Press, New York-London, 1998. Eisler, Riane, The Gaia Tradition and Partnership Future, an Ecofeminist Manifesto, in Diamond, Irene and Ornstein, Gloria, Reweaving the World, Sierra Club Books, San Francisco, 1987. Eliacheff, Caroline, Heinich, Natalie, Majke-kćeri, odnos u troje, Prometej, Zagreb, 2004. Feministički kolektiv Lanbroa, u Vlaisavljević Ugo, Rod i politika, CIPS, Sarajevo, 2006. Freud Sigmund, Paranoja i homoseksualnost , Čigoja, Beograd, 2003.

Freud, Sigmund, Kompletan uvod u psihoanalizu, nova knjiga, Podgorica, 2006. Foucault, Michael , Rađanje biopolitike, svetovi, Beograd, 2004. Foucault, Michael, Biopolitika, svetovi, Novi Sad, 2005. Foucault, Michael, Istorija seksualnosti, prosveta, Beograd, 1980. Fukuyama, Frensis, Naša posthumana budućnost, posledice biotehnološke revolucije, CID, Podgorica, 2003. Lemons , Gary, To Be Black Male, and Feminist:Making Womanist Space for Black Men on the Eve of a New, u Ewing, Doris i Schacht, Steven, Feminism and Men:reconstucting gender relations, New York University Press, New York and London, 1998. Gic, Ludvig, Fenomenologija kiča, BIGZ, Beograd, 1979. Giddens, Anthony, Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2003. Goldman Ema(2000) , Ljubav i brak, Anarhizam i feminizam –eseji, (20.01.2007) [http://www.womenngo.org.yu/sajt/sajt/izdanja/autonomni_zenski_centar/ emagoldman/sadrzaj.htm]. Gosić Nada, Bioetika in vivo, pergamena, Zagreb, 2005. Gustaf le Bon, Psihologija gomile, tisak zemaljske tiskar (i online izdanje) Zagreb, 1920. Halberstam, Judith, The good, the bad, and the ugly, men, women, and masculinity, in Gardiner, Judith Kegan, Masculinities studies and feminist theory, new directions, Columbia University Press, New York, 2002. Iriart, Maria Soledad, In the Shadow of The Englightenment: from Mother Earth to Fatherland. Source:www.ecofem.org/journal. Irigaray, Luce, This Sex Which is Not One, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1985. Iveković Rada,(Ne)predstavljivost ženskog u simboličkoj ekonomiji:Žene, nacija, rat nakon 1989. godine, U Branka Arsić(ur): Žene, slike, izmišljaji, Beograd:centar za ženske studije, 2000. James, Christine, Feminism and Masculinity:Reconceptulising the Dichotomy Reason and Emotion, u Ewing, Doris i Schacht, Steven, Feminism and Men:reconstucting gender relations, New York University Press, New York and London, 1998. Jensen, Robert, Patriarchal Sex, u Ewing, Doris i Schacht, Steven, Feminism and Men:reconstucting gender relations, New York University Press, New York and London, 1998. Kahn. S. Jack, An introduction to Masculinities, Wiley and Blackwell, Cambridge, 2002. Kapidžić, Osmanagić, Hanifa, Ogledi o Helen Cixous , rabic, Sarajevo, 2011. Katunarić, Vjeran, Sporna zajednica, novije teorije o naciji i nacionalizmu, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. Katunarić, Vjeran, Ženski eros i civilizacija smrti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2008. Klawans, Harold, Špiljska žena, priče iz evolucijske neurologije, Jesenski i Turk, Zagreb, 2008.



Klein, Naomi, Doktrina šoka, uspon kapitalizma katastrofe, VBZ, Zagreb, 2008. Knežević, Mladen, Čikaška sociološka škola, iskustva socijalnog rada za sociologiju i sociološka teorija za socijalni rad, pregledni članak, u zborniku Socijalna ekologija(www.hrčaksrce.hr), 2009. Kymlicka, Will, Multikulturalno građanstvo, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. Kymlicka, Will, Contemporary political philosophy, Clarendon Press, Oxford. 1990. Ler, Sofronić, Nada Kraj tranzicijske paradigme-rodna perspektiva u Vlaisavljević, Ugo, Rod i politika, CIPS, Sarajevo, 2006. Ler, Sofronić, Nada, Tamna strana tranzicije, Žene između vjerskog i tržišnog fundamentalizma, u Rod i nauka , CIPS, Sarajevo, 2009. Magezis, Joy, Ženske studije, Civitas, Sarajevo, 2001. Malory, Chaone , What Is Ecofeminist Political Philosophy? Gender, Nature, and the Political, Sixth Annual Joint Meeting of the International Society for Environmental Ethics, Allenspark, Colorado, 2008. Messner, Michael, Radical Feminist and Socialist Feminist Men’s Movements in the USA u Schach, Steven and Ewing, Doris, Feminism and men, reconstructing Gender relations, New York University Press, New York-London, 1998. Mill, John Stuart, Podređenost žena, hrvatsko sociološko društvo, Jesenski i Turk, Zagreb, 2009. Misra, Joya, Merz, Sabina, Neoliberalism, Globalization, and International Division of Care, u Blagojević, Marina, Rod i razvoj, CIPS, Sarajevo, 2006. Monaghan, Johnathan, Peter Just, Socijalna i kulturna antropologija, šahinpašić, Sarajevo, 2003. Mouffe, Chantal, The return of the political, Verso, London, 2005. Mujkić, Asim, Mi građani etnopolisa, šahinpašić, Sarajevo, 2007. Mujkić, Asim, Pravda i etnonacionalizam, Centar za ljudska prava I H. Boll, Sarajevo, 2010. Novalić, Fahrudin, Rasipanje budućnosti, kritika mita napretka icinizma rasipanja, Alinea, Zagreb, 2003. Novalić, Fahrudin, Imperij pohlepnog politeizma, ogledi iz socijalne ekologije, Izvori, Zagreb, 2010. Ortner, Sherry, Is female to male, as nature is to culture?in M. Z. Rosaldo and L. Lamphere(eds), Women, culture and society, Stanford University Press, pp. 68-87 1974. Osayande, Ewuare X., Redefining Manhood:Resisting Sexism, u Shira Tarrant, Men Speak Out, Views on gender, Sex and Power, Routledge, New York and London, 2008. Papić, Žarana, Etnički ratovi, fašizacija društvenog života i politika tijela u Srbiji u Moranjak, Bamburać-Nirman, Rod, ideologija i kultura, CIPS, Sarajevo, 2006. Plessner, Helmuth, Zakašnjela nacija, Zagreb, 1997. Plumwood, Val, Razlika i dubinska ekologija, u Treća str. 83-93, prijevod Slišković Tamara, 2003.

Plumwood, Val, Nature, Self, and Gender:Feminism, Environmental Philosophy and the Critique of Rationalism, in Hypatia, VI. No 1, Spring, pp.3-27, 1991. Plumwood, Val, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 1993. Pontalis, Laplanche, Rječnik psihoanalize, August Cesarec-naprijed, Zagreb,1992 Rass B. Marlon, Race, Rape, Castration:Feminist Theories of Sexual Violence and Masculine Strategies of Black Protest, u Gardiner, Judith Kegan, Columbia University Press, New York, 2002. Rita, Felski , Kitsch, Romance Fiction, and male paranoia: Stephen King meets Frankfurt School, in: The Australian Journal of Media and Culture vol. 4. no. 1. in Moranjak, Bamburać, Nirman, Reader on Gender, Ideology and Culture, CIPS, Sarajevo, 1990. Ross, Marlan, Race, rape, castration, feminist theories on sexual violence and masculine strategies or black protest, in Gardiner, Judith Kegan(2002), Masculinities studies and feminist theory, new directions, Columbia University Press, New York, 2002. Rožajac, Zulčić, Mirela, Šerijetske odjevne prakse: kulturološki i pravni prijepori, CIPS, Sarajevo, 2010. Salleh, Ariel, Ecofeminism as Sociology, Conference of the International Sociological Association Research Committee on Envioronment and Society(RC24), Cambridge University, July 5-7, 2001. Salleh, Ariel , The Ecofeminism/Deep Ecology Debate: a Reply to Patriarchal Reason, Vol.14., 1995. Šasget, Šmiržel, Žanin, Ženska seksualnost, psihologija za radoznale, Beograd. 2003. Segal, Lynne, Why feminism, (Between Freud and Feminism), Cambridge : Polity Press, 1999. Sen, Amartya, Identitet i nasilje, iluzija sudbine, poslovni dnevnik, masmedia, Zagreb, 2001. Shipley, Patricia, Racionalna żena u feminističkoj debati, izlaganje u Ateljeu za filozofiju, društvene nauke i psihoanalizu, Jun, London, 2000. Shiva, Vandana, Monocultures, Monopolies, Myths And The Masculinisation Of Agriculture, At The Workshop on Women’s Knowledge, Biotechnology and International Trade Fostering a New Dialogue into the Millennium during the international conference on Women in Agriculture Washington D.C., June 28 – July 2, 1998. Smiljanić, Radomir, prevodi, polemički komentari i razmatranja Hitlerovog djela Mein Kempf, beoknjiga, Beograd, 2011. Sylvan, Richard, and Bennett, David, The Greening of Ethics: From Human Chauvinism to Deep –Green Theory, White Horse Press, University of Arizona, USA, 1994. Tomić, Zorica, Muški svet, Čigoja, Beograd, 2007. Turner, Bryan, The Cambridge Dictionary of Contemporary Sociology Cambridge University Press, 2006.



Vlaisavljević Ugo, Etnički identitet i rat, Revija za umjetnost, nauku i društvena pitanja, Odjek, proljeće, 2004. Vlaisavljević, Ugo, Etnički rasizam i spolni rasizam, u Rod i nauka , CIPS, Sarajevo, 2009. Vlaisavljević Ugo, Avetinjska stvarnost narativne politike, Rabic, Sarajevo, 2012. Wharthon, Amy, Sociology of gender, New York, London, 2012. Wittig, Monique , ‘The straight mind’ In:Wendy Kolmar and Francis Bartowski(ed.) Feminist Therory :A Reader California, London, Toronto:Myfield publishing Company , p.299-303, 2000. Wright, Elizabeth, Feminism and psychoanaysis, Blackwell Publishing, 1993. Zeman, Zdenko, Autonomija i odgođena apokalipsa, hrvatska Sveučilišna naklada, Zagreb, 2004. Žiga Jusuf , Zemljoradnici vremena, Svjetlostkomerc, Sarajevo, 2006. Žiga Jusuf, Vrijeme „razljuđenih dvonožaca“ : paradigma Bosne koju su izdali, Institut za istrazivanje zlocina , Sarajevo, 2007. Žiga, Jusuf, Savremeno bosansko društvo, FPN Sarajevo-hrestomatija, Bosanski kulturni centrar, Sarajevo, 2007.

dr Violeta Cvetkovska Ocokoljić1 dr Željko Đurić2 dr Tatjana Cvetkovski3 Fakultet za kulturu i medije, Megatrend univerzitet1; Visoka škola – Akademija SPC za umetnosti i konservaciju2; Fakultet za poslovne studije, Megatrend univerzitet3, Beograd [email protected]

PODSEĆANJE NA KRSTAŠKE RATOVE IZ UGLA VIZANTIJSKIH I ARAPSKIH PISACA Sažetak: Cilj ovog rada je da ukaže, kroz brojne, prvenstveno, srednjovekovne primere, na to kako religija može biti zloupotrebljena i služiti kao opravdanje za najgore vidove mržnje, nasilja i ubistava. Analizom i podsećanjem na istorijske zapise koji sadrže najveće strahote koje su hrišćani činili jedni drugima, u ime istog Boga, autori žele da ukažu na to da se istorija iznova ponavlja i da često zavisi od, prvenstveno, materijalnih ciljeva pojedinaca i njihove interpretacije religije. Takođe, u radu će se govoriti i o sačuvanim dokumentima povodom prolaska krstaša kroz balkanske zemlje. Na primeru krstaških ratova (prvenstveno 1. i 4. krstaškog rata), odnosno, sačuvanih svedočenja o njima iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca, biće izvršen presek tzv. „svetih ratova“, njihovih osnovnih elemenata i posledica po neistomišljenike. Ključne reči: krstaši, sveti rat, svedočanstva, žrtve.

Uvod U određenju pojma sveti rat Denis (Dennis, 2001: 31) daje tri osnovna kriterijuma koji se mogu primeniti podjednako i kod hrišćana (rimokatolika) i kod muslimana, odnosno da sveti rat mora biti proglašen od strane religijskog autoriteta (očigledan primer je, prema njemu, rimokatolički papa), da cilj mora biti religijske prirode (zaštita ili obnova svetinja ili nasilno preobraćanje ili izloženost drugih dominantnoj religiji), i na kraju, da je onima koji učestvuju u svetom ratu obećana duhovna nagrada, kao što je oproštaj grehova ili osigurano mesto u raju. Krstaškim (svetim) ratovima prethodila su hodočašća100 ranih hrišćana, koja su predstavljala jednu vrstu svetog, fizičkog i duhovnog, putovanja101. Prvi „krstaši“ su zapravo bili ratnici koji su štitili hodočasnike na njihovom svetom putovanju. Vremenom, njihova uloga će se bitno izmeniti a iz jedne vrste zaštitnika, krstaši će se preobratiti u krvave osvajače, koji će pod velom religije činiti najstrašnije zločine nad muslimanima, Jevrejima ali i hrišćanskim neistomišljenicima102. Ipak, ne treba zaboraviti da su krstaši takvima proglašeni od strane vrhovnog rimokatoličkog autoriteta na Zapadu, odnosno pape, pod plaštom religije i zaštitom hodočasnika na Istoku i obnovom i odbranom svetinja. Važnu motivaciju upravo je davao oproštaj od grehova (Dennis, 2001: 32). Tokom prvih pet decenija 11. veka, svetitelji i grešnici sjatili su se sa Zapada u Jerusalim. Preovladalo je u Evropi verovanje da je „drugi Hristov dolazak“ nadomak i privlačnost ka Svetom gradu postala je 100 Reč pilgrim (hodočasnik na engl. jeziku) izvedena je iz latinskog pojma peregrinus koji je označavao stranca ili putnika a odnosi se na preduzeto putovanje u širokom smislu (peregrinatio). Prema Gariju Vikanu hrišćansko hodočašće će se naročito razviti u periodu od 4. veka, gde je upravo Konstantinova majka Jelena podstakla na hiljade hodočasnika da krenu ka Jerusalimu, i trajalo je istim intenzitetom do arapskih osvajanja u 7. veku (Цветковска Оцокољић, 2010). 101 Detaljnije o ranim hrišćanskim hodočašćima vidi u: Cvetkovska Ocokoljić, Cvetkovski, 2010. 102 Krstaški ratovi vezuju se prvenstveno za rimokatoličku crkvu koja je tokom istorijskih previranja, kroz materijalne i duhovne (oslobađanje Hristovog groba) razloge, između ostalog, u pohodima videla i način da preobrati pripadnike istočnog hrišćanstva.

193 Violeta Cvetkovska Ocokoljić Željko Đurić Tatjana Cvetkovski Podsećanje na krstaške ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca


neodoljiva. Ljudi svih staleža, u nadi da će dobiti oprost grehova žurili su ka Istoku a sa njima i brojni hrišćani-velikoposednici Srednje i Zapadne Evrope. Uvidevši mogućnost za sticanje materijalne koristi od hodočašća hrišćana, jerusalimski muslimani su od svakoga ko je ulazio u grad zahtevali po komad zlata i punili sopstvenu riznicu. Zbog tako surovog poreza, hodočasnici su često ostajali bez ičega (Edgar, 1860: 11). Međutim, kako su muslimani osvojili veliki deo zemlje Vizantije a i Palestinu, hodočasnici koji su išli da se poklone Svetom grobu sve češće su doživljavali velike neprijatnosti od Saracena, tako da je papa Urban Drugi, kada mu se konačno i vizantijski car Aleksije Prvi Komnin103 požalio tražeći vojnu pomoć (prvenstveno radi borbe protiv najezde ratobornih turskih plemena), 1095. godine sazvao sabor u Klermonu i pozvao u Prvi krstaški rat za oslobođenje Hristovog groba104. U oslobađanju od nevernika pomogli su mu brojni zapadni vladari i vitezovi (Munro, 1901: 12). Papa Urban Drugi, je u novembru 1095. godine na saboru u Klermonu održao govor105 gde je, između ostalog, rekao sledeće: „Jerusalim sada drže neprijatelji Hristovi. On žudi za oslobađanjem i ne prestaje da vas preklinje kako bi ste mu pritekli u pomoć. Bog je vama Francima podario slavu po oružju veću no što je u drugih naroda. Stoga sa revnošću preduzmite ovo putovanje da bi ste se oslobodili svojih greha, sa izvesnošću nagrade – neprolazne slave u carstvu nebeskom“ (Fajfrić, 2006: 36). Papa Urban Drugi obećavao je oproštaj od grehova ali njegovi naslednici obećavali su i materijaln dobit, uz duhovnu. Kako je vremenom žar za krstašima jenjavao, privilegije su rasle. Konačno, papa Inoćentije Četvrti, koji je propovedao krstaški rat protiv hrišćanskog kralja Konrada Četvrtog (13. vek), davao je još veći oprost grehova nego što je bio 103 Aleksije Prvi Komnin je već stupanjem na presto bio izložen znatno oslabljenom Vizantijskom carstvu, često napadanom od strane Normana, Pečenjega i Seldžuka. Tako Ostrogorski (1969: 337) navodi da je morao da prekuje u novac crkvene sudove da bi platio vojsku, sačinjenu prvenstveno od stranih najamnika. Međutim, pod pritiskom crkvenih krugova Aleksije je morao da obeća da će vratiti oduzete crkvene sudove a čak je 1082. godine objavio edikt „kojim je dezavuisao samog sebe zabranjujući ubuduće svako korišćenje crkvenog blaga u necrkvene svrhe“ (Острогорски, 1969: 351). 104 Želja da se oslobodi Sveta zemlja od nevernika probudila se zajedno sa verskim entuzijazmom, između ostalog i zbog sve učestalijih problema hodočasnika, naročito od perioda 1077. godine kada su Seldžuci osvojili Jerusalim (Острогорски, 1969: 334) 105 O različitim verzijama (najvažnijih pet) govora pape Urbana Drugog u Klermontu, 27. decembra 1095. godine, vidi u: Peters, 1998.

odlazak u Svetu zemlju a oprost je čak uključivao i oproštaj grehova roditelja krstaša kao i obezbeđivanje njihovog mesta u raju. Takođe, u svojoj borbi protiv jeretika u Langdoku, Inoćentije Treći je davao gotovo iste privilegije kakvima su bili nagrađivani krstaši na Istoku, ali je zahtevana služba bila samo 40 dana (Munro, 1901: 12).

1. Krstaški ratovi i svedočanstva poraženih Uobičajeni put za Svetu zemlju bio je preko Carigrada, ali su pojedini hodočasnici prelazili preko balkanskih zemalja. Najstariji hodočasnički rukopis u kome se pominju rimska imena današnjih srpskih gradova je Itinerarium Hierosolymitanum (333)106, odnosno rukopis francuskog hodočasnika koji opisuje put od Bordoa do Jerusalima. Prva krstaška vojska koja se pominje u zapisima hroničara išla je preko teritorije današnje Srbije a naročito se pominju gradovi Beograd, Zemun i Niš. Prema spisima koje je u 12. veku (oko 1120. godine) ostavio Albert Ahenski u delu Historia Hierosolimytana107 mogu se pronaći važni podaci koji svedoče o karakteru krstaša. Godine 1096. Valter Gotje (zvani Siromašni) je sa osam vitezova, po nagovoru Petra Pustinjaka, krenuo preko Mađarske. Kaloman, kralj Mađarske blagonaklono ih je propustio kroz svoje zemlje i „nisu imali nikakve neprijatnosti sve to grada Belegrava (Belegrava) (danas Beograd), grada bugarskog, prolazeći Malevil (Malevilla, danas Zemun) koji se nalazi na granicama Mađarske“108. Potom su oni, mirno prešli reku Moravu. Međutim, šesnaestorica Volterovih ljudi, bez njegovog znanja, zadržala se u Zemunu da kupi oružje (gde su ih Mađari dočekali i opljačkali). Ostatak vojske stigao je ispred Beograda i tu su razapeli šatore ispred zidina da se opuste. Međutim, ubrzo je nastupio sukob jer je bugarski knez, smatrajući ih lutalicama, odbio njihovu molbu da im proda hranu. Valter i njegova pratnja, uvređeni što su odbijeni, pojurili su stada koja su bila puštena na ispašu i hteli su da povedu životinje sa sobom. Tada je između Bugara i hodočasnika 106 Colonel, Wilson C. (ed.), „Itinerary from Bordeaux to Jerusalem (333 A.D.)“ (Trans. Stewart, Aubrey). London: Hanower Square, W., 1896: 1-36, in: Palestine Pilgrim’s Text Society, I, London: London Committee of the Palestine Exploration Fund, 1896. 107 ААхенский, Альберт, „Восточная Литература“, Иерусалимска история (Historia Hierosolimytana), 8. Движение первых пилигримов до начала похода 1095-97. (около 1120 г.) http://www.vostlit.info/Texts/rus3/Albert/text3.phtml?id=8113 (pristup 1.12.2011). 108 Isto.



nastala ozbiljna svađa i došlo je do oružanog sukoba. U međuvremenu, broj Bugara dostigao je 140 hiljada a nekolicina hodočasnika, odvojena od ostalih, ostala je zarobljena u kapeli u kojoj su se sakrili. Bugari, koji su shvatili svoju moć i videli Valtera kako beži sa svojom vojskom, opkolili su kapelu i zajedno sa njom spalili 60-oro ljudi koji su se tu sakrili, dok su ostali s mukom uspeli da pobegnu. Nakon ovog nesretnog događaja, Valter se, ostavivši svoju vojsku razbacanu, krio osam dana u šumi, u Bugarskoj, i konačno stigao u veoma bogat grad Niš. Našavši tu vojvodu i kneza, on mu se požalio povodom zadobijenih povreda a knez ga je u svojoj milosti u znak pomirenja snabdeo novcem i oružjem109. Međutim, posle izvesnog vremena Petar Pustinjak je stigao sa bespreglednom vojskom iz raznih država. Kada se približio Zemunu, on je video prizor koji ga je zaprepastio i razgnevio. Prepoznavši odeću i oružje spaljenih hodočasnika kako vise na ulazu u grad, Petar je sa vojskom napao grad i ušavši u njega poubijao silno stanovništvo110 a potom, preko Carigrada, nastavio put za Svetu zemlju111. Nakon ovog pohoda, koji se prvenstveno sastojao od seljaka, beskućnika i zanesenjaka, ubrzo će krenuti profesionalna vojska. U poglavlju pod nazivom The First Crusade and the Muslim‘s Initial Reactions to the Coming of the Franks112, Hilenbrand (Hillenbrand, 2000: 31) navodi reči Ibn al-Athir-a koji govori o tome, kako je osvajanju islamskih zemalja, odnosno periodu 90-ih godina 11. veka, uoči prvog krstaškog rata, doprinela i međusobna svađa muslimana. Najstariji poznati arapski izvori koji pominju krstaše, datiraju se u period oko 1160. godine a pripisani su sirijskim hroničarima po imenu Ibn al-Qalanisi i al-Azimi. Poznat spis pod nazivom Istorija Franaka koji su napali

109 Isto. 110 Isto. 111 Petar Pustinjak (ili Petar iz Amijena) se pre odlaska u Svetu zemlju zaustavio u Carigradu. Ostrogorski (1969: 342) beleži da je pristigao u pratnji „gomile sirotinje sakupljene sa svih strana, i već na prolazu kroz Ugarsku i balkanske zemlje njegove nedisciplinovane i nedovoljno snabdevene horde tako su besomučno pljačkale stanovništvo da su lokalne vlasti morale protiv njih upotrebiti oružje. Došavši 1 avgusta 1096 g. pred Carigrad, krstaši su nastavili sa pljačkanjem, pa je car Aleksije požurio da ih što pre prebaci preko Bosfora“. 112 U sačuvanim zapisima, islamski izvori nazivaju evropske hrišćane zajedničkim imenom Franci (al-infranj). Istoznačni pojam za krstaše (al-salibiyyun – oni koji su uzeli oružje u službi Krsta) javlja se mnogo kasnije, odnosno u periodu od 19. i 20. veka. Hilenbrand uspostavlja paralelu u etimologiji pojma navodeći da reč krstaši proizlazi iz latinskog crux (krst) a u arapskom iz salibiyyun (iz arapskog salib što znači krst) (Hillenbrand, 2000: 31).

islamske zemlje a koji je napisao Hamdan b. ‘Abd al-Rahim, nije sačuvan113. Međutim, izgleda da nisu svi hrišćani imali identične planove a često su imali i veoma kolebljivu spoljnu politiku. Postoje naznake da su Vizantinci obavestili vladajuće Fatimide o planiranom napadu krstaša na Jerusalim114. Sa druge strane, narodi različitih vera i nacionalnosti su živeli u Jerusalimu uoči napada krstaša. Prema zapisu iz perioda 1046. godine koji je ostavio putopisac Nasir-i Khusraw, Jerusalim, odnosno džamija Al Aksa, predstavljala je bitno hodočašće i religijski centar za sve muslimane (oko 20 000 hodočasnika godišnje) koji nisu mogli da odu u Meku. Takođe, on je zabeležio da je veliki broj hrišćanskih i jevrejskih hodočasnika dolazio u Jerusalim (Hillenbrand, 2000: 48). Na putu za Jerusalim, koji je zauzet 1099. godine i na čije čelo je došao Gotfrid Bujonski, krstaši su pljačkali i osvajali brojne gradove. Na početku ovih pohoda postojala je saglasnost i pomoć cara Aleksija, kome je najveći broj vođa krstaša pod zakletvom obećao da će vratiti sve osvojene zemlje koje su nekada pripadale Vizantijskom carstvu i između njih su potom sklopljeni brojni ugovori 1097. godine. Nikeja je bila prvi veći krstaški uspeh i grad je predat vizantijskoj vojsci a Aleksije je potom zauzeo Smirnu, Efes, Sard i druge gradove u Lidiji. Međutim, ovaj savez popušta kada su krstaši zauzeli Antiohiju115 i odbili da je predaju Aleksiju. Antiohiju je konačno zauzeo normanski vojvoda Boemund a ostali krstaši su krenuli za Jerusalim. Međutim, Boemund koji je odbijao da preda Antiohiju caru Aleksiju, pao je u ruke Turcima 1100. godine ali je ubrzo od strane krstaša otkupljen i vraćen na isti položaj. Kada su Turci kod Harana zadali strašan poraz krstašima 1104. godine car Aleksije je to iskoristio i preoteo Antiohiju ali je potom upravo „Boemund svojom antivizantijskom propagandom doprineo više nego iko drugi stvaranju legende o neverstvu vizantijskog cara prema krstašima“ (Острогорски, 1969: 342-344). Brojni primeri nasilja koje su Latini, odnosno krstaši, vršili među nehrišćanskim stanovništvom mogu se pronaći u muslimanskim izvorima. 113 Srednjovekovni muslimani bili su zaokupljeni astronomskim fenomenima tako da su, između ostalog, zabeležili da je 1096. godine, kada su se Franci prvi put pojavili, Saturn bio u Devici, što su savremenici protumačili kao naročito nepovoljan i uznemirujući predznak (Hillenbrand, 2000: 37). 114 Detaljnije o tome, vidi u: Hillenbrand, 2000, 39-47. 115 U to vreme (1089-98) je patrijarh Jovan Četvrti Antiohijski, koji je doživeo osvajanje krstaša, ostao u gradu i neko vreme bio nadležan i za grčko i za latinsko sveštenstvo, dok se kasnije, posvađavši se sa latinskim vladarima, nije vratio u Carigrad. Godine 1098. osvajanjem Antiohije i 1099. osvajanjem Jerusalima, krstaši su postavili latinske patrijarhe (Kolbaba, 2011: 126).



Godine 1098. sirijski grad Ma‘arrat al-Nu‘man, pao je u ruke krstaša. Prema muslimanskim izvorima, koje je dao Ibn al-Qalanisi, krstaši (Franci) su najpre ponudili mirno zauzimanje grada obećavajući bezbednost ljudi i njihovih dobara, ali građani se nisu mogli međusobno dogovoriti o prihvatanju ovih uslova. Tako su Franci silom zauzeli grad i bilo je mnogo mrtvih sa obe strane. Potom su se Franci poneli podmuklo nakon obećanja sigurnosti građana i opljačkali sve na šta su naišli. Ibn al-Athir je zabeležio da su za tri dana Franci pobili preko 10 000 ljudi a preostalo stanovništvo uzeli kao roblje (Hillenbrand, 2000: 59). Takođe, o zauzimanju Jerusalima, Ibn al-Jawzi (1200. godine) navodi masakre i pljačkanje dragocenosti iz muslimanskih svetinja, kao i podatak da je pobijeno preko 70 000 ljudi (Hillenbrand, 2000: 65) dok Ibn alAthir (1233. godine) navodi da su ovi ljudi pobijeni u džamiji Aksa i da je među njima bila veća grupa muslimanskih imama, teologa, monaha i isposnika (Hillenbrand, 2000: 66). Takođe, Ibn Muyassar (1279) u svom zapisu navodi i to da su Franci palili kopije Kurana. Prema muslimanskim izvorima, podjednako loše su prošli i Jevreji u ovoj opsadi. Ibn Taghribirdi beleži da su krstaši okupili sve Jevreje i zajedno ih zapalili sa hramom (Hillenbrand, 2000: 66). Od strane krstaša, pored Jevreja i muslimana, stradali su i hrišćani istočne crkve. Fulherije Karnotenski zabeležio je sledeće: „Oni [krstaši] su masakrirali brojne muslimane među kojima su bili i Jevreji i hrišćani, i radosno je saopšteno da je unutrašnjost hrama do kolena u krvi116. Jerusalim je konačno bio pod kontrolom sledbenika Isusa“ (Edwards, 1997: 124). Međutim, veličanje pohoda „oslobađanja“ Jerusalima nije bila retkost. U Jerusalimskoj istoriji (knj. I, 10), Fulherije Karnotenski ovaj događaj opisuje na sledeći način: „Tada su Franci veličanstveno ušli u grad u podnevnim satima u petak, dan u nedelji kada je Hristos na krstu iskupio čitav svet“ (Peters, 1998: 90-91). Krstaši nisu činili zverske zločine samo nad nehrišćanskim stanovništvom. Njihova zlodela bila su podjednako a ponekad čak i više sprovedena upravo nad pripadnikcima istočne hrišćanske crkve. „Poslije zlokobnoga sukoba između pape rimskoga Lava XI. i carigradskog patrijarha Mihajla I., kad se za svagda razdjeliše istočna i zapadna crkva, i 116 Fulherije Karnotenski, opisujući isti događaj, navodi da je tog dana u Solomonovom hramu oko 10 000 ljudi bilo obezglavljeno a da nisu bila pošteđena ni deca ni žene. Takođe navodi da je u hramu bilo krvi do kolena. Nakon par dana krstaši su sve poubijane Saracene spalili i u njihovom pepelu su mnogo lakše pronalazili zlato koje je bilo na telima (Peters, 1998: 91-92).

kad Carigrad baca anatemu na rimskoga papu, a Rim takvu istu anatemu baca na carigradskoga patrijarha i istočnu crkvu“ (Milaš, 1901: 105) počinje sukob među hrišćanima koji se do danas nije prevazišao. „Grci i Latini gledali su jedni druge s nepoverenjem, prezirom i mržnjom, i s bližim upoznavanjem ova osećanja samo su se pojačavala“ (Острогорски, 1969: 353). O ovom teškom stanju, koje se veoma rano razvija Milaš (1901: 110) beleži sledeće: „Već prvi krstaški rat (1095. god.) pokazao je Grcima, koliko malo hrišćanske ljubavi pronikava zapadne krstaše prema istočnoj crkvi. Ništa nijesu poštovali ti krstaši: sve su samo rušili, sve skvrnili i svuda samo pljačkali, ne štedeći ni najveće grčke svetinje. Prirodno je po sebi, da su Grci morali smatrati na te latinske krstaše, kao na najljuće neprijatelje svoje; a pošto su ti krstaši dolazili na istok i na grčke posjede u ime crkve latinske, to su Grci na tu istu crkvu smatrali, kao na štitnicu razvrata i zla, te su samo sa mržnjom gledali na nju i na njeno sveštenstvo. Ova je mržnja još jačom postala, kad 1185. god.117 Latini osvojiše Solun“. O strašnom zločinu koji su Latini118 tada počinili Nikita Honijat beleži sledeće: „Događaji koji su se zbili, kad Latini osvojiše Solun, sastavljaju novu ilijadu nevolja, koje su više nego tragične. Sve su kuće u gradu opustjele: nije bilo jednoga skloništa gdje bi se čovek mogao sačuvati, niti jedne ulice, da se izbaviš od ubijca, pa ni laguma, da se sakriješ. Nijesu pomagale ni prošnje ni žalbe; mač je sve i svakoga dohvatao, i samo onaj udar, koji bi umrtvio, bio je ugodan bijesnim onim ljudima. Uzaludno su se mnogi priklanjali u crkve, uzaludna je bila nada i pod svetim ikonama. Varvari oni, smješavši božansko sa čovječanskim, nijesu zazirali ni pred svetim mjestima, niti su šteđeli one koji su se u ta mjesta priklanjali (…) Neprijatelji sa oružjem u rukama usrtali su u crkve, i ubijali su svakoga, koga bi tu našli, i kao životinju, 117 Godine 1182. protosevast Aleksije je oslepljen i bačen u tamnicu a sve veće nezadovoljstvo i mržnja Vizantinaca prema Latinima se više nisu mogli obuzdati. Carigradska svetina napala je kuće Latina nastanjenih u vizantijskoj prestonici i počinila užasan pokolj. Andronikova antilatinska politika dodatno je pojačala neprijateljstvo zapadnih sila protiv, sada, već oslabljene Vizantije. Ovu situaciju iskoristili su 1183. godine Srbi koji su se udružili sa Ugrima, upali u Vizantiju i opustošili Beograd, Braničevo, Niš i Serdiku (Острогорски, 1969: 370-374). Pokolj Latina nastanjenih u Carigradu 1182. godine, za vreme bune koja je uzdigla na presto Andronika Komnina, izazvao je rat sa Normanima, koji su, između ostalog, zauzeli Solun 1185. godine (Дил, 1933: 45). U osvojenom gradu, 24. avgusta 1185. godine, došlo je do strahovitog pokolja koji Ostrogorski (1969: 375) upoređuje sa pokoljem nad Latinima u Carigradu, svega tri godine ranije. 118 Latini je bio uobičajen naziv u starim (prvenstveno grčkim) izvorima koji se koristio u opisu Zapadnjaka, odnosno, pripadnika rimokatoličke crkve (Kolbaba, 2001: 117).



koja je za žrtvu, klali su koga bi god uhvatili. Pa jesu li i mogli šteđeti ljude oni, koji nijesu uvažavali svetinju i koji se ni Boga bojali nijesu? Ali, koliko je strašno to, što su ti neljudi otimali stvari, koje su Bogu posvećene, dirali poganim rukama ono, što se ne smije u crkvi dirati, i psećim očima zavirivali u ono, što je tajna u crkvi, toliko je bezbožno sa njihove strane to, što su bacali svetogrdno na zemlju svete ikone Isusa Hrista i Njegovih ugodnika, gazili ih nogama, i ako su na njima nalazili kakvih dragocjenih ukrasa, skidali su to bezobzirno, a same su ikone bacili na ulici, da ih gaze, koji prolaze, ili su ih na vatru stavljali da kuhaju sebi jela. A još je bezbožnije i strašno, što su neki između tih bijesnih Latina skakali na sveti prijesto, pred kojim se klanjaju i sami anđeli“ (Milaš, 1901: 110). Honijat dalje opisuje kako su oni igrali i pevali na prestolu, dovodili bludnice, prekidali vernike u molitvi bukom i skarednim rečima ili podražavajućim lavežom pasa, davili pojce i prljali „svojom nečisti sveto mjesto“ (Milaš, 1901: 110) a često su sve to „Latini činili samo da podvrgnu ruglu pravoslavno bogosluženje i da pokažu, kako ga preziru“ (Milaš, 1901: 111). Honijat dalje opisuje još strašnije stvari u kojima se govori o skrnavljenju moštiju i najvećih hrišćanih svetinja: „Ugodnike Božje javnome su prezrenju Latini izlagali. Tako, miro koje je teklo iz groba slavnoga čudesima i stradanjima svojima mučenika Dimitrija, oni su grabili običnim posuđem, lijevali su ga u riblje lonce, mazali su njim svoje čizme i upotrebljavali su ga za sve ono, za šta se obično ulje upotrebljuje“ (Milaš, 1901: 111). Honijat zaključuje opis ovih zlodela sa proročanskim rečima: „Tada se jasno pokazalo, da među njima i nama stoji najdublja propast neprijateljstva, koja se nikada više ispuniti neće, niti će se ikada više moći naše duše sjediniti s njihovima, makar i da budemo primorani s njima živjeti (I, 9.)“ (Milaš, 1901: 111). Milaš (1901: 111) navodi, prema rečima Honijata, kako Latinima sve navedeno nije bilo dovoljno već su se zabavljali i sa mrtvim telima Grka, čije su leševe izmešali sa leševima životinja tako ih postavljajući kao da su u ljubavnom zagrljaju. Međutim, pored izražavanja tolike mržnje prema pripadnicima poštovalaca istog Isusa Hrista, on navodi i sledeće: „Grčke crkve ne samo što nijesu svetinjom svojom ukroćavale bijesnilo tih ljudi, nego su bile za njih povodom najvećih bezakonja. Ulazili su u crkve, rugali se svetinjama i molitvi i zaklonjene u crkvama ljude bijesno su bili i ubijali“ (Milaš, 1901: 112). U radu pod nazivom The Wild Beast from the West: Immediate Literary Reactions in Byzantium, Elizabeta (Elizabeth) i Majkl (Michael Jeffreys) analiziraju niz poema pripisanih autoru pod nazivom

Manganeios Prodromos119. Poeme su posvećene probijanju germanske krstaške vojske Konrada Trećeg kroz Trakiju, u jesen 1147. godine sa željom da osvoji Carigrad i postavi latinskog papu u gradu. U njima se krstaši nazivaju divljim zverima (1-22). Konrad i njegova vojska, opisani su kao prosti, brutalni, pohlepni, prevrtljivi i agresivni ljudi. Konrad je opisan kao prepreden, arogantan i destruktivan a krstaši, odnosno njegova vojska, kao divlji veprovi, Gadarenske blatnjave svinje, divlje zveri i krvožedne zmije sa Zapada. Prema sačuvanim zapisima oni dolaze iz zemlje sumraka i obuzeti su mrakom. Oni su nepregledni, više ih je nego zvezda ili peska i poput mrava su; oni su uzburkano more koje se talasa oko stene koja je imperator. Konrad je prerušena lisica, kameleon, tajanstveni vuk, divlja zver (Jeffreys, Jeffreys, 2001: 108-109). Honijat takođe opisuje i Četvrti krstaški rat120 i napad krstaša na Carigrad 1204. godine, u spisu o vremenu vladanja Aleksija Duke: „Čim da počnem, čim da produžim i čime da završim kazivanje o užasima, koje su tada počinili oni krvnici? Teško mi je spomenuti, kako su nečastivo pogažene bile svete ikone, kako su razbacane po nečistim mjestima mošti svetih mučenika, koji postradaše za Hrista! Što je inače strašno i čuti, tada se moglo to već vidjeti, kako se božanstveno tijelo i krv Hristova bacala i prolijevala na zemlju. Pljačkajući dragocjenu crkvenu riznicu sv. Sofije, Latini su neke između svetih stvari razbijali, uzimajući sebi ono što je skupocjenije bilo, a druge su upotrebljavali za obični život pri jelu i piću, i radili su to kao istiniti preteče antihristovih djela! Što je nekada pretrpio od naroda Hristos, kad su mu haljine skinuli i rugali Mu se, to je On isto i sada pretrpio: haljine su Njegove i sada latinski vojnici dijelili na dijelove, bacajući kocku šta će kome dopasti, i falilo je samo još da ga u rebro probodu, pa da opet poteče na zemlju božanstvena krv (…) Sveta trpeza, koja je od najdragocenijih komada sastavljena bila i koja je u svojoj cjelini predstavljala savršenstvo ljepote i bogatstva, razbijena je sada bila i u jednake dijelove razdijeljena između pljačkatelja zajedno sa 119 Manganeios Prodromos je savremenik drugog vizantijskog pesnika Komninskog carstva (12. vek) pod nazivom Teodor Prodrom, te se uglavnom naziva Anonim Manganski. Detaljnije o tome da li su u pitanju dva različita autora ili jedan, vidi u: Станковић, 2006. 120 Saladin je proširio svoju vlast na Siriju i 1187. godine upao u Palestinu, zarobio jerusalimskog kralja Gvidoa Luzinjana i 2. oktobra ušao u Jerusalim. Grob Gospodnji je ponovo pao u ruke nevernika. Ovaj događaj dao je potstreka novom krstaškom ratu, u kome su uzeli učešća najugledniji zapadni vladari: nemački kralj Fridrih Prvi Barbarosa, francuski kralj Filip Drugi Avgust i engleski kralj Ričard Lavlje srce. U leto 1189. godine Barbarosa je preko Ugarske stigao na Balkan. Nemanja, u pratnji svog brata Stracimira, dočekao je Fridriha Barbarosu u Nišu s velikim počastima (Острогорски, 1969: 380-381).



ostalim crkvenim bogatstvom, koje je ogromno bilo po količini i besprimjerno po ljepoti. Pa umjesto da bar po svojim rukama iznose iz crkve razgrabljene skupocjenosti svete, oni su uvodili u crkvu konje i magarad do samoga najsvetijeg mjesta i na njih su tovarili opljačkane svete stvari; pa kad bi životinja posrnula i pala zbog glatkosti tla, oni su je nožem probadali i, takvim načinom skvrnili nečistom krvlju sveta mjesta (gl. 3)“ (Milaš, 1901: 113). Međutim, isto piše i savremenik tog događaja, papa Inoćentije Treći121, u pismu od 10. jula 1205. u Carigrad, kardinalu Petru, papskom legatu na istoku: „Vi ste se zavjetovali, da ćete sve sile svoje uložiti da oslobodite svetu zemlju iz ruku nekrsta, a na mjesto toga sada bezrasudno pogaziste čistotu zavjeta vašega. Vi nijeste podigli oružje protivu nevjernih, već protivu hrišćana: poželjeste ne da oslobodite svetu zemlju, nego da zavladate Carigradom, davajući tijem prednost zemaljskom bogatstvu pred nebeskim dobrom. Ali šta je još gore, neki između vas nijesu pošteđeli ni vjeru, niti su imali obzira naspram ženskoga pola, nego predavajući se javnom bludočinstvu i preljubi, silovali su ne samo proste ženskinje, nego i djevojke, koje su Bogu sebe posvetile bile. Nije vam dosta bilo carskih riznica i imetka bogatih i prostih ljudi, nego ste gramzive ruke svoje pružili i na crkvenu imovinu, a što je još prestupnije, i na bogoslužbene predmete, jer ste krali sveštene odežde i prisvajali ikone, krstove i svete mošti. Tugom i sramom moramo sada kazati, da ono, što se do sada smatralo da se događa za dobro crkve, sada služi joj samo na štetu. Jer kako će grčka crkva, koja je izložena tolikim nevoljama i gonjenjima, pristati na sjedinjenje i na poslušnost apostoloskome prijestolu, kad u Latinima ne vidi nego primjere razvrata i djelo mraka, tako da ih po pravu mora mrziti više…“ (Milaš, 1901: 114). Međutim, Milaš dalje navodi, u skladu sa istorijskim izvorima, sledeće: „Na žalost, sve što je papa napisao, nijesu bile drugo nego puste riječi i samo trenutni izraz osjećaja hrišćanskog čovjekoljublja. Jer taj je osjećaj poslije samo nekoliko mjeseci ohladio u njemu, kad mu prikazaše sve 121 Vizantija je u to doba već bila veoma oslabljena i vojno i finansijski. Ostrogorski (1969: 386-387) navodi tzv. alamanski porez (1195), uveden iz krajnjeg očaja kako bi se prikupila sredstva za isplatu nemačkom caru Henriku VI, i da se samo zahvaljujući papinoj intervenciji on zadovoljavao ucenjivanjem i ponižavanjem svog nemoćnog neprijatelja, jer je papa insistirao da nemački car umesto osvajačkog pohoda protiv Vizantije, preduzme krstaški pohod protiv nevernika u Svetoj zemlji. Takođe, on navodi da se ovde ipak radilo samo o privremenom odlaganju. Papi nije bilo stalo do toga da Vizantija bude osvojena oružanom silom, već da se ona potčini Rimu putem unije i da zajedno sa zapadnim hrišćanima uzme učešća u krstaškom ratu.

materijalne koristi koje si dobiva od toga što mu se Carigrad pokorio i što je on sada gospodar i pravoslavnog Istoka. Ovo doznajemo iz jednog pisma istog ovoga pape122 od septemba 1205., upravljenoga latinskim biskupima u Carigrad, u kojem pismu papa najavljuje radost svoju, što je Bog oslobodio grčko carstvo od gordih i predao ga smirenima – a ti smireni su zapadni krstaši!“ (Milaš, 1901: 114).

Zaključak

203 Violeta Cvetkovska Ocokoljić Željko Đurić

Može se zaključiti da pored sporova duhovne prirode, koji su doveli do razdvajanja rimske i grčke crkve, brojni materijalni interesi doprineli su pokretanjau krstaških ratova. Njih su kroz istoriju podsticali zaneseni monasi, koji su svojim vatrenim govorima inspirisali običan narod kao i plemstvo da krene u oslobađanje Svetog groba od nevernika. Poput Petra Pustinjaka koji je inspirisao početak Prvog krstaškog rata, u pokretanju četvrtog, važnu ulogu je odigrao monah Fulk iz Neija, čije su propovedi postale čuvene, a po ugledu na apostola Petra, kako se govorilo, preobraćao je i bludnice i učene ljude tog vremena. Legenda o njemu išla je toliko daleko da se verovalo kako mu se Devica Marija prikazala i zapovedila da krene u oslobodilačku misiju (Queller, Madden, 1997). Koncept hodočašća preživeo je kroz čitavu srednjovekovnu istoriju i u spisima se uglavnom nije pominjao kao hodočašće pod naoružanom pratnjom, već kao expeditio, iter in terram sanctam ili peregrinatio. Tek krajem 12. veka javlja se specifično učenje vezano za krstaše (Queller, Madden, 1997: 4). Cilj je na izvestan način, u svojoj osnovi bio plemenit, ali je njegova realizacija uvek bila praćena intrigama, pljačkama i brojnim ljudskim žrtvama. Navedeni sačuvani zapisi svedoče o stradanjima muslimana i Jevreja ali podjednako i hrišćana. Razlog ovog bratoubilačkog rata među hrišćanima, nagovešten je donekle u prethodnom tekstu. Mržnja između rimokatolika i pravoslavaca se tokom godina, nakon odvajanja, 122 Kolbaba (2001: 127) u tumačenju sporova duhovne prirode između Vizantinaca i Latina, navodeći povode za međusobne sukobe, podjednako nagoveštava i uporne pokušaje unijaćenja. Tako, papa Inoćentije Treći poziva na povratak grčke crkve ćerke svojoj majci, rimskoj crkvi ali patrijarh Jovan Kamateros odgovara da je zapravo rimska crkva ta koja je otišla, poučavajući jeresi i pridodajući je veri. O pokušajima, neuspesima i povremenim uspesima u unijaćenju i prihvatanju rimske crkve, posle pada Carigrada 1204. godine, detaljnije vidi u: Kolbaba, 2001.

Tatjana Cvetkovski Podsećanje na krstaške ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca


sve više produbljivala a načinjen jaz postoji i danas. Želja rimokatoličke crkve da pod svoje okrilje primi ostatak tzv. šizmatika provlači se kroz sve krstaške ratove a i kroz vekove koji potom slede. Međutim, pored duhovne vlasti sa obe strane, državni interesi su bili podjednako važni. Tako je, na primer, pored pape Inoćentija Trećeg, kao duhovnog pokretača Četvrtog krstaškog rata, stajala dominantna figura mletačkog dužda Enrika Dandola koji je imao nameru da krstaški pohod na Jerusalim preobrati u osvajački pohod na Vizantiju. Ostrogorski (1969: 387-388) navodi da je on bio potpuno ravnodušan prema ideji krstaškog rata kao takvog, već da je u uništenju Vizantijskog carstva video preduslov za vlast Mletačke republike na Istoku123. U prilog vezi između duhovnih i svetovnih interesa, odnosno crkvene i državne vlasti, svakako treba napomenuti i to kako su krstaši stigli u Carigrad. Dakle, mladi Aleksije, sin cara Isaka Drugog, svrgnutog i oslepljenog, u Zadru, obećava brojne povlastice krstašima ako na putu do Svetog groba, osvoje Carigrad i pomognu mu da se vrati na presto. Međutim, kada su krstaši ušli u Carigrad 17. jula 1203. godine, car Aleksije Treći već je pobegao sa državnim blagom. Otac i sin su vraćeni vraćeni na čelo carstva ali nezadovoljstvo koje je podjednako bilo prisutno i kod lokalnog stanovništva i kod krstaša, dovelo je do izbijanja bune, ubijanja Aleksija i Isaka koji je umro u zatvoru, a na carski presto doveden je Aleksije Duka V. Međutim, „marta meseca krstaši i Mlečani potpisali su pod carigradskim zidinama detaljan ugovor o deobi Vizantijskog carstva i o stvaranju Latinskog carstva u Carigradu“ (Острогорски, 1969: 389-390) i grad je ubrzo bio osvojen. „Tri dana i tri noći osvajači su pljačkali grad i vršili svirepa nasilja. Skupocena blaga najvećeg kulturnog centra tadašnjeg sveta razvučena su na sve strane a delom i divljački uništena“ (Острогорски, 1969: 391). Međutim, pored najrazličitijih zverstava koje su krstaši činili, njihova mržnja, opisana kroz izvore koje je ostavio Nikita Honijat, može se ilustrovati i činjenicom da su krstaši skrnavili i najsvetija hrišćanska mesta i relikvije124. Tako su, u zanosu mržnje i pljačkanja, doveli i prostitutku koju su 123 Krstaši su se okupili u Mlecima kako bi dalje otplovili za Egipat. Međutim, iz finansijskih razloga, oni pristaju da se pridruže Mlecima pri osvajanju Zadra i tako počinje skretanje sa prvobitnog cilja. „Novembra 1202. godine, oni su na juriš zauzeli Zadar, ne obazirući se na to što je stanovništvo istaklo krstove na zidinama opsednutog grada“ (Острогорски, 1969: 389). 124 Među brojnim građevinama koje su do temelja spalili krstaši bila je i kraljevska biblioteka sa zauvek izgubljenim sadržajima iz antike (Edwards, 1997: 125).

postavili na patrijaršijski tron u crkvi Aja Sofija (Edwards, 1997: 125). Ipak, hrišćanski bratoubilački rat, koji će se kao ljudsko prokletstvo ponavljati ciklično i tokom kasnijih vekova, možda je nabolje opisao čuveni Nikita Honijat upravo pri opsadi Carigrada: „Čak i Saraceni su milosrdni i blagi u poređenju sa ovim ljudima koji nose na ramenima Hristov krst“ (Острогорски, 1969: 391).

205 Violeta Cvetkovska Ocokoljić

REMINDERS ON THE CRUSADES FROM THE PERSPECTIVE OF THE BYZANTINE AND ARAB WRITERS PhD Violeta Cvetkovska Ocokoljić1 PhD Željko Đurić2 PhD Tatjana Cvetkovski3 Faculty for Culture and Media, Megatrend University1 Academy of Serbian Orthodox Church for Fine Art and Conservation2 Faculty for Bussiness Studies, Megatrend University3, Belgrade [email protected] Abstract: The aim of this paper is to show, through a number of primarily medieval examples, how religion can be abused and used as a justification for the worst forms of hatred, violence and murders. Through analysis and reminders of the historical records that contain the greatest atrocities committed by Christians to each others, in the name of the same God, the authors wish to point out that the history is repeated and often depends primarily from financial goals of individuals and their interpretation of religion. Also, the paper deals with documents regarding the passage of the Crusaders through the Balkan countries. This paper also deals with Crusaders (primarily 1st and 4th Crusade), respectively through surviving evidence abouth them from the perspective from Byzantine and Arab writers, and will be explored so-called „holy wars“, through basic elements and their consequences for the opponents. Key words: the Crusaders, the Holy War, records, victims.

Željko Đurić Tatjana Cvetkovski Podsećanje na krstaške ratove iz ugla vizantijskih i arapskih pisaca

Literatura


ААхенский, Альберт, „Движение первых пилигримов до начала похода 1095-97. (около 1120 г.)“, Иерусалимска история (Historia Hierosolimytana), „Восточная Литература“, http://www.vostlit.info/Texts/rus3/Albert/text3.phtml?id=8113 (pristup, 1.12.2011) Colonel, Wilson C. (ed.), „Itinerary from Bordeaux to Jerusalem (333 A.D.)“ (Trans. Stewart, Aubrey). London: Hanower Square, W., 1896: 1-36, in: Palestine Pilgrim’s Text Society, I, London: London Committee of the Palestine Exploration Fund, 1896. Цветковска Оцокољић, Виолета, „Чудотворни предмети ране византијске уметности“, у: Миша Ракоција (ур.), Зборник радова са научног скупа Ниш и Византија 9, У сусрет обележавању годишњице Миланског едикта: Дани св. цара Константина и царице Јелене, Ниш: Универзитет у Нишу-Нишки културни центар, 2011: 257-266. Cvetkovska Ocokoljić, Violeta i Cvetkovski Tatjana, „Hodočašće ranih hrišćana u Svetu zemlju: paralele sa savremenim hodočasnikom“, у: Zorica Kuburić (ур.), Religija i tolerancija – časopis Centra za empirijska istraživanja religije, 16, Novi Sad: CEIR, Filozofski fakultet u Novom Sadu, 2010: 225-239. Dennis, George T. „Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium, in: Angeliki E. Laion and Roy Parviz Mottahedeh (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2001: 31-41. Дил, Шарл, Историја Византијског царства (прев. Радослав Перовић). Београд: Издавачка књижарница Геце Кона, 1933. Edgar, John G., The Crusades and the Crusades. Boston: Ticknor and Fields, 1860. Edwards, David T., Christianity: The First Two Thousand Years. London: Cassell, 1997. Fajfrić, Željko, Istorija krstaških ratova. Sremska Mitrovica: Tabernakl, 2006. Hillenbrand, Carole, The Crusaders: Islamic Perspectives. New York: Routledge, 2000. Queller, Donald E. and Madden, Thomas S., The Fourth Crusade: The Conquest of Constantinople. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1997. Jeffreys, Elizabeth and Jeffreys, Michael, „The ‘Wild Beast from the West’: Immediate Literary Reactions in Byzantium“, in: Angeliki E. Laion and Roy Parviz Mottahedeh (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2001: 101-117. Kolbaba, Tia M., „Byzantine Perceptions of Latin Religious „Errors“: Themes and Changes from 850 to 1350“, in: Angeliki E. Laion and Roy Parviz Mottahedeh (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2001: 117-145. Милаш, Никодим, Православна Далмација: историјски преглед. Нови Сад: Издавачка књижарница А. Пајевића, 1901.

Munro, Carleton, D. (ed.), Urban and the Crusaders. Philadelphia: Dept. of History of the University of Pennsylvania; P.S. King. New York: Longmans, Green and Co. (3rd ed.), 1901. http://www.archive.org/details/urbanandcrusade00munrgoog (pristup, 10.11.2011). Острогорски, Георгије, Историја Византије. Београд: Просвета, 1969. Peters, Edward (ed.), The First Crusade: the chronicle of Fulcher of Chartres and other source materials (2nd ed.). Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1998. Станковић, Влада, „Срби у поезији Теодора Продрома и Анонима Манганског“, Зборник радова Византолошког института, XLIII, 2006: 437-450.


dr Branko Bjelajac

Centar 9 (www.centar9.info), Beograd

O hrišćanskoj građanskoj javnosti

Sažetak Sloboda savesti je osnovna, prva sloboda čoveka i iz nje proističu sve druge slobode. Evanđeoski hrišćani u Evropi trebalo bi da se bore za slobodu savesti svih i svakoga pojedinačno, jedino tako će i njihova prava biti zaštićena i garantovana. Može li Evropa, sa svojim hrišćanskim nasleđem, da ponudi novi pristup javnosti? Ključne reči: Hrišćanstvo, Evropa, hrišćanska građanskajavnost, sloboda savesti

Ne tako davno, krajem 2011, tokom protesta koji su širom planete nazivani kao – Okupiraj (mesto) – učesnici protesta Okupiraj London zaposeli su zemljište oko katedrale Sv. Pavla u Londonu, jednog od najvećih i najlepših anglikanskih hramova na svetu, i postavili šatore u nameri da tu ostanu duže vreme. Na taj način oni su želeli da iskažu svoje neslaganje sa nezasitom finansijskom oligarhijom i novom-starom svetskom krizom. Posle nekoliko dana „miroljubive koegzistencije“ crkveni oci su najavili da se premišljaju da li da započnu pravni proces koji bi trebalo da dovede do uklanjanja protestanata sa njihovog zemljišta, jer oni, kako je navedeno, „sprečavaju ulaz“ u katedralu. To premišljanje, budući da je objavljeno u medijima, prevedeno na običan jezik značilo je da vođstvo katedrale daje do znanja protestantima da treba da napuste zemljište sami i dobrovoljno. Protestanti su, zapravo, hteli da kampuju ispred zgrade Londonske berze, ali kako je zemljište tamo u privatnom vlasništvu, odlučili su se za zemljište oko obližnje katedrale. Isprva su crkveni oci molili policiju da ih ostavi na miru, tražili da se smanji broj prisutnih policajaca i slično, međutim, sve je to potrajalo. Onda su starešine ipak najavile da će tražiti pomoć suda. U znak protesta protiv te odluke, ostavku je podneo kanon katedrale Džajls Frejzer (Giles Fraser), drugi po rangu sveštenik. Pobunio se protiv ideje da će crkva tražiti od suda da nasilno istera protestante, pritom navodeći opasnost od požara kao pravni razlog. Da bi se došlo do pravnog stanja u kojem će biti neophodno angažovati sud, katedrala je zatvorila svoja vrata za narod. Dogodilo se to prvi put od Drugog svetskog rata. Kada je, nekoliko dana kasnije, starešinstvo katedrale i formalno zatražilo da se uklone šatori zbog protivpožarne opasnosti, bakingemski anglikanski biskup je prokomentarisao na svom blogu kako starešinstvo katedrale nikako da „uhvati spoj sa stvarnošću, sa današnjim svetom“. Potom je i glavni sveštenik katedrale, dekan Grejem Nols (Graham Knowles) podneo ostavku. Nadbiskup kenteberijski Rovan Vilijams (Rowan Williams) je sve to ocenio kao „vrlo tužne vesti“ a starešinstvo katedrale zatražilo je potom pomoć od londonskog biskupa Ričar-

211 Branko Bjelajac O hrišćanskoj građanskoj javnosti


da Čartresa (Richard Chartres), inače prijatelja SPC i počivšeg patrijarha Pavla, i jednog od najuticajnijih crkvenih vođa u Velikoj Britaniji. Na kraju je nadbiskup Vilijams napisao svoje „mišljenje“u formi komentara u Fajnenšel tajmsu (Financial Times) i izjavio da je anglikanska crkva protiv idolatrije novca finansijskih moćnika. Na neki način stavio se na stranu protestanata. Starešinstvo katedrale odlučilo je da povuče tužbu a teška jesenja kiša pomogla je da se broj protestanata smanji. Pune tri sedmice Anglikanska crkva nalazila se usred događanja koji su je potresali spolja i iznutra, sama ne sasvim sposobna da donese odluku o tome da li crkva podržava siromašne, ugnjetene i ponižene ili red i poredak finansijskog establišmenta. Zbunjenoj crkvi morao je da pomogne nadbiskup svojim „ličnim mišljenjem“ jer starešinstvo katedrale nije marilo ni gubitak dvojice veoma popularnih sveštenika, sudski postupak, blaćenje u javnosti, a sve zbog ljubavi finansijskog distrikta Londona. Svakako se može govoriti i o daleko širim pitanjima u britanskom društvu koja su se nekako fokusirala oko ovog slučaja, ali kola su se slomila na crkvi, hrišćanskoj crkvi, još jednom. Poslednje vesti iz Engleske (pred zaključenje ovog rukopisa) govore o namerama organizatora protesta da započnu sa demonstracijama ispred svake od 43 katedrale u Velikoj Britaniji, jer crkva mora da se „pogura na službu u ovom vremenu nepravde i moralne krize“. Ovaj i slični događaji sa državnom crkvom širom Evrope u poslednjih nekoliko godina pokazuju koliko je stara slika o „hrišćanskoj Evropi“ izbledela. Već neko vreme Evropa nije dominantno hrišćanska, kako je to vekovima bilo, ona je sve više dominantno hinduistička, ili ateistička, a svakako post-hrišćanska. Brak između crkve i države sasvim uspešno je urušio hrišćanski pokret na starom kontinentu. Danas je hrišćanstvo narastajuće i jača u Južnoj Americi iu delovima Azije i Afrike. Mnogo je razloga tome, a jedan od glavnih je nesrećni brak crkve i države u Evropi, sada već razveden.

Hrišćanska Evropa? Prema autorima koji su se bavili pitanjem totalitarizma, svaka država koja ne dopušta nezavisnost građanima u oblastima religije, obrazovanja, kulture i porodice, nije demokratska već totalitarna. Kao i u slučajevima fašizma, nacizma i komunizma, država koja želi da nametne određenu životnu filozofiju svojim građanima, kao i da državnim sredstvi-

ma, agencijama i ministarstvima, obrazovanjem i medijima stvori „novog“ čoveka, onog koji odgovara državnom shvatanju čovekovog smisla postojanja, na sebe preuzima i ulogu Crkve. Takva država je totalitarna. Sledstveno tome razmišljanju, i država zasnovana na hrišćanstvu, bez obzira kako benevolentna bila ta ideja, država koja teži da sprovodi hrišćanske zakone nad svim svojim podanicima, spada u istu kategoriju. Evropa je više od hiljadu godina činila tu „grešku“. I dok je svuda u svetu, pa i u Evropi, pojačano interesovanje za duhovne i verske teme, dok čovek današnjice ponovo sebe otkriva kao biće prožeto spiritualnošću i u potrazi za odgovorima, otklon Evropljana prema hrišćanskoj veri (kakvu su poznavali) je poprimio takve razmere da će za samo dvadesetak godina od danas dominantno mesto preuzeti verovanje u neverovanje u hrišćanstvo. Jobst Šone (Joebst Shoene) veruje da će Evropu uskoro zadesiti sudbina severne Afrike u doba nastanka islama – nestaće pod plimom nove doktrine, nove ideologije. Mnogi autori na temu propasti hrišćanske Evrope, uglavnom se bave spoljnim faktorima propasti „hrišćanskog carstva“, ne gledajući zapravo kako su sami hrišćani tome najviše doprineli. Imigracijski procesi u Evropi su jedan od faktora koji se često navodi, stvara se fama u javnosti i šire ružna osećanja. Nesrećni spoj crkve i države, gde su se ciljevi i interesi preplitali i gde je sve vodilo ka vlasti, imetku i dominaciji, znatno su pomogli sekularnoj državi koja je radikalno u početku (Francuska revolucija, na primer), ali kasnije ipak sve jasnije, sebe odvajala od crkvenog zagrljaja. Vreme prosvetiteljstva i liberalne misli, odvajanje univerziteta od crkava, ukidanje crkvenog poreza i slični potezi, pomogli su razvodu. Danas smo svedoci da je Evropska unija odbila da se hrišćanski koreni u Evropi prepoznaju kako značajan faktor za njen nastanak – pa je ideja da se ta izjava unese u ustav EU, odbačena. I mada se mnogim vernicima čini da bi hrišćanska Evropa danas bila najbolje rešenje, Evropa sa hrišćanskim zakonima, hrišćanskim parlamentarcima, hrišćanstvom u ustavnim dokumentima i hrišćanskom tradicijom i javnim manifestacijama vere veoma zastupljenim u javnom životu države i nacije, ipak je građansko društvo zasnovano na demokratskim načelima bliže biblijskim hrišćanskim etičkim principima. Već više od stotinu godina mnogi autori navode primer formiranja američke države u kojoj je potpuna odvojenost države i crkve jedan od postulata, kao najznačajnije dostignuće demokratije u novijoj istoriji. Ovo stoji i dalje, mada se posmatračima čini da je u poslednjih nekoliko decenija došlo do približavanja državne vlasti verskim organizacijama, iz više



razloga – saradnje u borbi protiv verskog fanatizma, dobijanja glasova na izborima i sličnih tome. Čini se normalnim da su verske zajednice u tom procesu izgubile mnogo više nego što su doprinele. Iz evropske perspektive gledano, očito je da brak crkve i države ne donosi dobre rezultate, posmatrano dugoročno. U poslednjih dvadeset godina u srednjoj i istočnoj Evropi primetno je ponovo jačanje onih crkvenih krugova koji su bili zataškivani tokom decenija komunizma. U uglavnom nacionalno nastrojenim novih državama, tradicionalne crkve uzimaju maha i prostora u sferi javnog života, u medijima, obrazovanju, vođenju politike, ali dominantno i u budžetima. Plaća se sve i svašta. Crkve traže da budu pitane za sve – kao valjda jedini zaštitnici i čuvari etnosa – a ni za šta da budu odgovorne (setimo se srpskog zakonskog predloga iz 2004. godine o imunitetu za crkvene velikodostojnike). U srednjoj i istočnoj Evropi tradicionalne crkve prosto hrle u zagrljaj državi, zagrljaj koji uz efektnu ali u suštini kratku finansijsku pomoć i uopšte materijalnu podršku donosi mnogo prljavštine i dnevne politike u duhovni život ljudi.

Hrišćanska renesansa u Evropi? Hrišćanski vernik i društvo danas u Evropi nisu u dobrim odnosima. Da bi se došlo do novog dijaloga potrebna je promena kulture. Dominacija hrišćanstva u politici i prošlosti Evrope dovela je do toga da je biti hrišćanin danas u Evropi anahronizam. A samom hrišćanstvu je potrebna transformacija koja bi mogla da dovede do renesanse u društvu danas na svim nivoima – materijalnom, društvenom, kognitivnom i religijskom. Može li hrišćanstvo u Evropi da se uključi u javni život i deluje na nivou sociologije, psihologije, antropologije, političkih nauka, ekonomije i td? Može li hrišćanstvo u Evropi, pa i u našoj zemlji, da doprinese mirnom razrešenju mnogih ratova vođenih u okruženju? Mogu li crkve i vernici u Evropi da uvide da je vreme modernog doba prošlost, da je potrebna radikalna promena u ponašanju kako bi ponovo hrišćani bili agenti promene društva oko sebe? Hrišćani, i njihova borba za prava ljudi, doveli su do smanjenja radnog vremena u industrijalizaciji, oslobođenju dece od rada, ukidanju ropstva. Ali, to je danas davna prošlost. Proces marginalizacije crkve i hrišćana u Evropi se nastavlja. Iz tog razloga, dobar broj evanđeoskih teologa danas se zalaže za promenu, za

novi oblik postojanja crkve u kontekstu našeg kontinenta. Rimer (Riemer) smatra kako je baš sada vreme za novu teologiju i novu hrišćansku praksu, kao i da nova misiologija mora da promoviše te promene. Hrišćanstvo veruje da je svaki hrišćanin građanin dva sveta, privremenog ovozemaljskog i večnog nebeskog. Kao građanin ovozemaljskog sveta vernik treba i mora da živi u skladu sa svojim verovanjem, tu uključujući i javni i politički život, a to znači u skladu sa dvema najvišim zapovestima: ljubavi i pravde. Već sama činjenica da ovo mora da se naglašava govori u prilog tome da su hrišćanski vernici danas, kao i u prošlosti, često odstupali od ovih suštinskih načela. Odgovornost hrišćana danas leži u našem aktivnom delovanju u društvu u kojem živimo. Hrišćani treba da razumeju prirodu i procese u političkom životu, da imaju jasnu predstavu o političkim predstavnicima za koje glasaju i tako formiraju buduće društvene odluke. Oni treba da da na svaki mogući način deluju kako bi se omogućilo puno poštovanje pravde, slobode i jednakosti svih građana – nezavisno od njihovog verovanja, porekla, rase ili seksualne orijentacije – kao i da se suprotstavljaju i kritikuju snage u društvu koje negiraju ova osnovna ljudska prava drugima, jer to je suprotno osnovnim hrišćanskim načelima. Hrišćani koji su aktivno uključeni u politički život, bez obzira na kom su nivou odlučivanja, od predstavnika u mesnoj zajednici do državne skupštine, moraju verno i pošteno da služe opštem dobru bez obzira na cenu i kriticizam kojim će svoje stavove da plate. Uostalom, to je i biblijsko razumevanje hrišćanskog življenja u društvu. U početku je učestvovanje hrišćana u „javnom životu“ bilo sankcionisano budući da je to podrazumevalo klanjanje raznim bogovima i mitskim bićima, teologija je želela da se jasno distancira od rimskog Panteona, a zbog jednog i jedinog Boga, te je to razumljivo. Ali, u kasnijim periodima, hrišćani su zapravo bili odgovorni za dobrobit zajednice u kojoj su živeli. Socijalna etika jasno je izražena u biblijskim stihovima kao na primer u 1. poslanici Petrovoj 2,11 i dalje – gde se kaže da hrišćani treba da čine dobro u svim sferama života jer činiti dobro je osnovni životni poziv svakog vernika. Pogrešno je tumačenje Svetog pisma u kome se veliča odvajanje od ovog sveta (ohrabruje se odvajanje od greha), dok se od hrišćana očekuje aktivizam u politei. I starozavetni poziv u Knjizi proroka Jeremije 29,7 da se bude marljiv u činjenju dobra (dobrih dela) u skladu je sa onim apologetskim stihom iz 1 Petrove gde se govori o spremnosti da se odgovori svakom ko se raspituje za izvor naše hrišćanske nade – upravo zato jer su oni videli naš život i naša dobra dela!



Nekako deluje kao da mnogi evanđeoski hrišćani, koji sesmatraju za konzervativne u svojim gledištima, žele da živimo u „nebeskom Jerusalimu“, gde se zna da je hrišćanski bog jedini Bog, da su zakoni države u skladu i saglasju sa Svetim pismom i da se javni i privatni život odvija kao u doba strahovlade puritanaca u Britaniji ili kalvinista u Cirihu, pre više vekova. Moramo da pojasnimo situaciju i ukažemo da hrišćani danas ne žive u nebeskom Jerusalimu, obećanom gradu večne slave i Božije vladavine, već u Vavilonu, koji je biblijski sinonim za izgnanstvo iz Obećane zemlje, pokvarenost čovečanstva i progonstva vernih. Živeti u Vavilonu za starozavetne vernike značilo je odvojenost od svoje svete zemlje, življenje po pravilima države domaćina i uopšte život izbeglica. I u trenutku kad prorok Jeremija saznaje da se on i njegov narod neće vratiti u obećanu zemlju za života njihove generacije, on poučava Judeje da čine dobro tamo gde žive, jer čineći dobro Vavilonu, sebi čine dobro. To se može preneti i na situaciju hrišćana danas. Živimo u svetu u kojem caruju bezvlašće, nemaština, idolatrija, stalno slušamo o ratovima, nemirima, gladi, promenama u klimi, bolestima i slično. U istrzanom i ranjenom svetu, kakav je ovaj svet posle Pada, poruka o ljubavi i pravdi mora više da se čuje. Zanimljivo je Bonhoferovo (Dietrich Bonhoeffer) viđenje današnjeg sveta. U svojim razmišljanjima on sekularizaciju vidi kao oslobođenje od opijuma religije i lažne religioznosti, tako pompezno iskazane u tradicionalnim crkvama. Korakom ka sekularizmu, čovečanstvo je iskoračilo u pravu realnost, u stvarnost u kojoj Bog nudi svoj put krsta. Po Bonhoferu, hrišćanska crkva – odnosno vernici treba da spoje pijetizam sa proročkim nastupanjem u svetu (ovde se ne misli na proricanje budućnosti, već na proroka koji vladaru hrabro ukazuje na pogreške). Treba da budu Hristovi sledbenici spremni na progonstva i odbacivanje. Bez modernističkog trijumfalizma, to je zapravo teologija krsta. Bonhofer, nemački teolog, obešen je u aprilu 1945. godine zbog prebacivanja 14 Jevreja u Švajcarsku 1943. godine. On se 1939. godine vratio u Nemačku iz Amerike, gde je bio profesor, jer je smatrao da nema prava da ne bude zajedničar u patnji sa onima koji su bili protiv režima, iako mu je Gestapo još 1937. zatvorio teološki fakultet, pohapsio studente a njega progonio zbog pacifizma. Evropski evanđeoski savez je sredinom 2011. godine usvojio jedan od važnijih dokumenata pod nazivom: Hrišćansko angažovanje u javnosti i pravila ponašanja(na stranici www.europeanea.org/news, na engle-

skom, nemačkom, francuskom i španskom jeziku). Ovaj pristup predstavlja promenu u socio-političkom angažovanju organizacije koja ima članove u skoro svakoj evropskoj državi i predstavlja evanđeosko hrišćanstvo pred Savetom Evrope, Evropskom zajednicom, Organizacijom za evropsku bezbednost i saradnju, Svetskim evanđeoskim savezom, i drugim telima. Nekoliko izjava u ovom dokumentu predstavljaju nagoveštaj promene klime među hrišćanima ovog teološkog pravca: Težićemo da izgradimo autentične odnose sa svima u javnosti, uključujući tu i one koji se ne slažu sa nama… političari ne moraju da slušaju šta mi izjavljujemo. Umesto toga, izgrađivanjem dobrih odnosa i nudeći odlične, relevantne i mudre ideje I informacije na profesionalnom nivou, nadamo se da će poneko od njih želeti da nas sasluša… Ohrabrujemo pastore da odigraju značajnu ulogu u davanju podrške i poučavajući svoje verske zajednice da se uključe u život društva, uvodeći molitvu za javnost, kao i biblijsko promišljanje pitanja o kojima se raspravlja u javnosti. Ukazati svetu na pravdu i iskrenu brigu za druge kroz naš život kao hrišćana predstavlja ozbiljan izazov. Naša je obaveza da činimo i tražimo pravdu i pomažemo ugnjetenima. Imamo društvenu i političku odgovornost kao zajednica vernih – kao Crkva, ali isto tako i našu pojedinačnu. Hauard Maršal (Howard Marshall) navodi kako su Bogu potrebni ljudi koji će proročki govoriti carevima i vladarima, kao na primer Dezmond Tutu (Desmond Tutu), ali i priličan broj onih koji su ubijeni zbog svoje otvorenosti. Takvo delovanje nikada neće biti lagodno, ali drugog puta hrišćani nemaju. Život na državnim jaslama nikada i nikome nije doneo dobra, a sprega crkve i države pogubno je uticala na život crkve u mnogim istorijskim periodima.

Šta činiti? U svetu danas postoje dva dominantna modela vere u javnosti. Sakralna javnost je ono društvo u kojem je jedna religija ili ideologija na vlasti. Ovo znači da su oni„drugi“zapravo drugorazredni građani, ili sasvim isključeni. Svakako, postoji blaža verzija –Velika Britanija, na primer, u kojoj je anglikanska crkva redukovana u„biro za krštenja, svadbe i sahrane“ ali i tvrđa – Saudijska Arabija gde postoji ozbiljna represija nad religijski drugačijim. Sa druge strane je sekularna javnost, gde su sve



religije isključene iz javnog života. Francuska je relativno blaža verzija ovakve javnosti, donekle i Turska. Tvrđa verzija je u Kini koja ima propisima o isključenju svega verskog iz svakodnevnog života, i u kojima se verske zajednice često progone. Britanski autor Os Ginis (Oss Guinness) jedan je od glasnogovornika trećeg modela javnosti: hrišćanske građanskejavnosti. To je vizija javnog života u kojoj svi, odnosno sve vere imaju slobodu da budu uključene u javni život i da postoji puna sloboda savesti kod svakog pojedinca za donošenje odluka o veri. Tu, međutim, mora da postoji i struktura koja to podupire, a koja se prenosi s generacije na generaciju – tako da pravo jedne osobe je i pravo za drugu osobu, ali i odgovornost za obe te osobe. Kad svi garantujemo prava svima, ali to činimo prvo mi drugima, onda i ti drugi garantuju naša prava. Deluje jednostavno, ali nije, jer tu postoji nekoliko problema u razumevanju. Ovakvo, nazovimo ga građansko, ponašanje nije istovetno sa ljubaznošću. Ono zapravo predstavlja osnov svakog demokratskog procesa i mora biti iskreno. Zatim, građansko ponašanje ne predstavlja najmanji zajednički sadržatelj, odnosno tačku u kojoj se svi slažu (primer: svi se slažu da rata ne bude), teži da bude mnogo više od toga. Potom, građansko ponašanje nije sinonim za tako dobro uvežbano i za medije pripremljeno kurtoazno među-religijsko susretanje. Građansko ponašanje ne mora da se pretvara kako ćemo se na kraju svi ipak nekako dogovoriti i zauvek živeti srećno. Građansko ponašanje predstavlja politički okvir u kojem jedni drugima prihvatamo ljudska prava na političkom nivou. Građansko ponašanje, zapravo jedan hrišćanski građanski forum, ne teži da razreši teološke i ideološke razlike. Ali, ne predstavlja ni neiskrenu toleranciju, jer pravo da neko veruje ne znači da je to što veruju ispravno. Hrišćani danas, a naročito evanđeoski hrišćani, treba da deluju u cilju stvaranju ovakve javnosti, ne samo deklarativno, već i kroz legislativu ali i kroz obrazovni sistem. Kako mogu hrišćani danas da se angažuju u društvu, u javnosti? Mislim da je najvažnije poštovati ljude. Neverovatno je šta sve može da se pročita, i to samo u jednoj zemlji, da hrišćani govore a onda i čine drugima i drugačijima od sebe. Sve je više situacija u kojima izgleda da nije svet taj koji ne želi da čuje hrišćansku poruku, već ne želi da je čuje na način na koji mi komuniciramo. Drugo, potrebno je činiti što je najbolje moguće, apsolutno najbolje – tako da javnost vidi i takvo hrišćansko svedočanstvo lekara, učitelja, prodavca, vozača i navijača vernika. Nisu

oni najbolji, a hrišćani, već su najbolji zato što su hrišćani, što su motivisani da čine dobro, najbolje i bez posebne nagrade. I konačno, od izuzetnog značaja je da imamo integritet, da smo staloženi i konzistentni, da svoju veru živimo svaki dan isto i da može da nam se veruje u svakoj prilici. Suočimo se sa činjenicama: hrišćane danas bije loš glas, ili se sukobljavamo sa drugima i drugačijima na način koji govori da ih zapravo odbacujemo, ili nemamo hrabrosti da kažemo istinu i stojimo za nju. Sekularisti hrišćane vide kao veliki problem, najviše zato što su u prošlosti oni pokušavali da razreše pitanja samo u svoju korist, opšte je mišljenje. Osim koristoljublja, učinjeno je more zla u ime vere. To je nasledstvo sa kojim živimo i ne možemo se od toga otrgnuti. Istorijski gledano, hrišćani su izgubili svoje pozicije u Evropskom društvu današnjice, uglavnom zbog svoje krivice. Ali, poruka je i dalje ista – to što su je nesavršeni ljudi nesavršeno preneli svetu, ili je zloupotrebili, ne menja samu poruku. Mogu li danas hrišćani ponuditi opciju kako možemo svi zajedno da živimo uz sve naše razlike? Možda će evropski evanđeoski hrišćani smoći snage da povedu posrnulu civilizaciju napred nudeći rešenja ne samo za sebe (ovoga puta), već za sveopšte dobro: mogu li se evanđeoski hrišćani danas zalagati za slobodu savesti za sve ljude svih vera ili nijedne vere? U takvom društvu neke buduće Evrope moglo bi se lepo i zajedno živeti. Vreme za propovedi i lepa kazivanja je prošlo, hrišćane danas malo ko čuje. Sada je došlo novo doba, doba u kojem ljudi trreba da vide da hrišćanikonačno rade ono što vekovima propovedaju. Da li ćemo da nastavimo da od ovog sveta tražimo da živi u Jerusalimu, po hrišćanskim zakonima, ili ćemo da shvatimo da smo na ovom svetu svi samo privremeno, kao stranci, i da je obaveza i poziv vernika da čine dobro? Ideja o hrišćanskog građanskoj javnosti dobija sve više pristalica u svetu. Može li zaživeti i u Srbiji, gde hrišćani čine veliki deo stanovništva? Hoće li verske zajednice nastaviti da održavaju status kvo i svoj privid državnosti ili će ponovo postati pokretači pozitivnih društvenih promena i pružiti ruku razumevanja i prihvatanja drugim i drugačijim verskim zajednicama u Srbiji? Ko će otpočeti sa procesom negovanja sećanja naroda na ovim prostorima i inicirati osnivanje Instituta za narodno sećanje, koji bi otvorio bolna poglavlja iz prošlosti i na taj način doprineo njihovom isceljenju? Hrišćani mogu i treba da ponude svoj prilog i doprinos u procesu pomirenja u regionu. Formiranje hri-


šćanske građanske javnosti u Srbiji bi mogao da bude jedan od puteva da to i učine. U prilogu je prevod jedne izjave iz završnog dokumenta III kongresa Lozanskog pokreta, održanog u Kejptaunu, Južnoafrička republika, u oktobru 2010. godine.

220

ŽELIMO VERSKE SLOBODE ZA SVE LJUDE125

Branko Bjelajac O hrišćanskoj građanskoj javnosti

Zaštita ljudskih prava u odbrani verskih sloboda nije u suprotnosti sa našim sleđenjem puta krsta, u našem suočavanju sa progonstvima. Između prihvatanja patnje od zloupotreba i gubitka svojih prava a zarad Hrista, i posvećenosti na drugoj strani da budemo glasnogovornici i zaštitnici onih koji su bez glasa, a čija se ljudska prava krše, nema nesuglasja. Isto tako, potrebno je da razdvojimo promociju prava ljudi drugih veroispovesti od prihvatanja istine njihovog verovanja. Mi možemo da branimo slobodu drugih da veruju i upražnjavaju svoju religiju, a to bez obaveze da prihvatimo tu religiju kao istinitu. Potrebno je da težimo cilju da svi ljudi na svetu uživaju verske slobode. Ovo od nas zahteva aktivno zastupanje pred vladama sveta u ime hrišćana kao i osoba drugih vera koje su progonjene. Svesno želimo da prihvatimo biblijsko učenje da treba da budemo dobri građani, da težimo dobrobiti naroda gde živimo, da poštujemo i molimo se za one koji su na vlasti, da plaćamo poreze, da činimo dobro, i da hoćemo da živimo mirnim i tihim životom. Hrišćani su pozvani da se potčine državi, osim ako ta država zabranjuje ono što Bog naređuje. Ako nas država na taj način primorava da se odlučimo između lojalnosti državi i naše više lojalnosti Bogu, tada moramo da kažemo Ne državi jer smo rekli Da Isus Hristu Gospodu našem. (Knjiga proroka Jeremije 29,7; 1. Petrova 2,13-17; 1 Timotiju 2,12; Poslanica Rimljanima 13,1-7; Knjiga Izlaska (2. Mojsijeva) 1,15-21; Knjiga proroka Danila 6; Dela apostolska 3,19-20; 5,29). Usred naših iskrenih stremljenja i napora da se izborimo za verske slobode za sve ljude, najdublja čežnja našeg srca je125 Tačka IIC.6 završnog dokumenta sa III Lozanskog kongresa (The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action na stranici www.lausanne.org).

ste da svi ljudi dođu do poznanja Gospoda Isusa Hrista, da slobodno poveruju u njega i spasu se, i tako uđu u carstvo Nebesko.

Abstract Freedom of conscience is the primary liberty and all others rights stem out of it. Evangelical Christians in Europe should aspire toward the freedom of conscience for all people and also for each individual. Only then their own rights will be protected and guaranteed as well. With its Christian heritage, can Europe offer such a new approach to the public sphere, so that freedom of religion is permitted to all and also protected in all aspects? Key words: Christianity, Europe, Christian civic forum, freedom of consciene.

Literatura: Barnette, Henlee H. 1961. Introducing Christian Ethics. Nashville, USA. Broadman Press. Field, David Dudley. 1893. Jurisprudence. New York, USA. Martin Brown. Nullens, Patrick. 2011. „Dietrich Bonhoeffer: a third way of Christian social engagement“. The European Journal of Theology 20:1, 60-69. Marshall, Howard I. 2005. „Biblical Patterns for Public Theology“. The European Journal of Theology 14:2, 73-87. Randall, Ian. 2005. „Evangelicals and European Integration.“The European Journal of Theology 14:1, 17’26. Riemer, Johannes. 2011. „European Christian Renaissance and Public Theology“. The European Journal of Theology 20:2, 116-7. Sveto pismo – Studijska Biblija. 2007. Beograd. Biblijska liga. Williams, Rowan. 2.11.2011 – „Time for us to challenge the idols of high finance.“The Financial Times. Winter, Bruce. 1994. Seek the Welfare of the City. Carlisle, UK. The Paternoster Press. Whalen, Jeanne. 1.11.2011. – „Head of St. Paul’s Quits Over Occupiers.“The Wall Street Journal. Wooding, Dan. 2.12.2011 – „England: St. Paul’s protesters plan ‘touring occupation’ around cathedrals.“ANS News Story.


Alma Jeftić, M.A., Asistent

Program za psihologiju Fakultet umjetnosti i društvenih nauka Internacionalni univerzitet u Sarajevu [email protected]

POGLED NA RELIGIJSKI NARATIV SA PANOPTIČKE DISTANCE NETREPELJIVOSTI Sažetak Cilj ovog rada je predstaviti način na koji pojedine psihološke stavke poput viška libida i nesigurnosti identiteta dovode do pojave loših djela, netolerantnosti prema Drugom i iskrivljenih narativa. Budući da religijski narativi sa sobom nose opasnost od prenešenih autobiografskih sjećanja, nesigurnosti identiteta i nedostatka sposobnosti za prihvatanje Bližnjeg oni ne mogu doprinijeti pomirenju, niti utjecati na kulturu sjećanja, jer će ista služiti samo u svrhe kreiranja novih borbi i poraza. Potrebno je djelovati mnogo šire od kulture i tradicije, ući u korijene starih običaja, otkriti načine prenošenja pojedinih narativa. Prihvatanje Drugog nije rješenje, jer je za većinu isuviše teško i tegobno. Ipak, „pripitomljavanje“ Drugog, otvaranje vrata za njegove slabosti i nedostatke, vodi ka razumijevanju. Naučiti voljeti s mržnjom često je put ka rješenju krupnih problema i gradnji novih narativa, koji neće doprinositi zatvaranju vrata pred Bližnjim, nego će ih ostaviti poluotvorenim. Ključne riječi: religija, narativ, Drugi, kultura sjećanja

Uvod Bez obzira na načine na koje se tumači i shvata religija, psihologija ne zanemaruje njenu vrhunsku ulogu u cjelokupnom mentalnom funkcioniranju pojedinca. Njen utjecaj na individualno, grupno i društveno ponašanje manje se sastoji u njenom neposrednom i ritualnom prisustvu, a više u transformiranim oblicima (Krstić, 1996.). Stavke kojima se bavi, poput rođenja pojedinca, varijacija života, biološke reprodukcije, slobode, egzistencijalnih pitanja, zadiru u mnogo dublje osnove ličnosti, pa prema tome mogu doprinijeti njenim trajnim promjenama. Cilj ovog rada nije dati osvrt na kognitivne aspekte religije, niti način na koji ona utječe na kognitivno funkcioniranje pojedinca. Osnovna svrha ovog rada jeste predstaviti način na koji pojedine psihološke stavke poput viška libida i nesigurnosti identiteta dovode do pojave loših djela, netolerantnosti prema Drugom i iskrivljenih narativa. Religijski narativi oduvijek su najosjetljive područje, pa samim tim se njima i najlakše manipuliralo. Sama svrha narativa nije u predstavljanju „nas“ i „njih“ jer to dovodi do stvaranja jaza i mržnje prema Drugom, nego u pružanju mira, transcendentosti i tišine za onog koji intrinzično vjeruje. Onog trenutka kada u procesu selekcije „odabrani“ narativi iz kulture i tradicije pređu u religiju, njena istinska bit prestaje. Tada ona prestaje biti svojom pravom svrhom, i njen narati postaje ancilla za nametnute Druge. Kao takav, on ne služi pomirenju, sve dok se ne sruše granice između netolerantnog uma i podsvijesti.

Višak libida, simbol i vrhunsko iskustvo Kulturna historija je pokazala kako čovjek posjeduje relativni višak energije, koju je moguće koristiti i u druge svrhe sem u čisto prirodnim tokovima (Jung, 1976.). U tom slučaju se govori o višku libida iz kojeg mogu proizaći drugi procesi, od kojih su najznačajniji oni religijski. Prema Jungu (1976.), priroda tih procesa je u svojoj suštini simbolička i manifestira se kroz religijske ideje, rituale ili ceremonije.

225 Alma Jeftić Pogled na religijski narativ sa panoptičke distance netrepeljivosti


Proces pretvaranja libida u simbole putem otkrovenja ili intuicije velikim je dijelom, na osnovu analitičke psihologije, zaslužan za izbor totema, a kasnije i bogova, bez obzira na individualne težnje potiskivanja simbola. Prvi korak u ovom pravcu bilo je i stvaranje zvanične državne religije, dalji korak istrebljivanje politeizma, koje je počelo sa reformatorskim pokušajem Amenofisa IV. Hrišćanska epoha je, kao što je poznato, izvanredno mnogo postigla u gušenju individualnog stvaranja simbola. U toj mjeri da se može, u trenutku kada započne popuštanje intenziteta hrišćanske ideje, očekivati ponovno rasplamsavanje individualnog stvaranja simbola. Upravo nevjerovatno povećanje broja sekti od XVIII vijeka, vijeka „prosvijećenosti“, moglo bi da posluži kao primjer. Snažno širenje Christian Science, teozofije, antropozofije i drugih religijskih sekti su dalji koraci na već zakoračenom putu (Jung, 1976:122). Religija je za Junga jedan univerzalni ljudski fenomen, a neko više biće koje upravlja Kosmosom, arhetip, dio je kolektivnog nesvjesnog. Ipak, njegov lični odnos prema Bogu bio je umnogome ambivalentan, posebno zbog izjava kako nijedna religija, moralni zakon ili pojam Boga nisu nastali izvana, nego su prisutni unutar svakog pojedinca. U posljednje pismu prije smrti, Jung je napisao kako njegovo djelo naučno dokazuje da model Boga postoji u svakom čovjeku i ima na svom raspolaganju veliku energiju preobražavanja (Jung, 1976.). Arhetipovi su religiozne prirode, a poremećaji ličnosti nastaju zbog njenog odvajanja od osnovnog religioznog sloja (Krstić, 1996.). Na sličan način, koristeći Jungov model arhetipa, Maslow objašnjava razliku između mističkog i individualnog s jedne strane, i organiziranog s druge strane u historiji religija. Dok duboko i autentično religiozna osobe integrira ove trendove sa lakoćom i automatski, druge osobe izgube ili zaborave subjektivno religijsko iskustvo i redefiniraju religiju kao niz navika, ponašanja, dogmi, formi, koji u ekstremnom slučaju postaje potpuno legalistički i birokratski, konvencionalan, prazan i u najistinskijem smislu te riječi, antireligijski (Maslow, 2001.). Na taj način organizirana religija i crkve, prema Maslowu, mogu da postanu najveći neprijatelji religijskog iskustva i osobe koja ga doživljava. Budući da čovjek posjeduje višu i transcendentnu prirodu koja mu omogućava da doživi i vrhunska iskustva, pravi pristup proučavanju njegove/njene prirode uključivao bi prema Maslowu humanistički, transpersonalni i transhumani pristup. Kako duhovne discipline zahtijevaju rad, vrijeme, posvećenost i proučavanje, tako navedena tri metoda istraživanja ljudske prirode kombiniraju dostignuća psihologije ličnosti, hu-

manističke psihologije i biologije pri dokazivanju utjecaja religije. Ipak, važno je ne zanemariti utjecaj koji sve duhovne discipline imaju na formiranje identiteta, kako individualnog tako i grupnog, i njegov značaj za razumijevanje i prihvatanje Drugog i drugačijeg.

Nesigurnost identiteta i prijetnja drugačijeg

227 Alma Jeftić

Hogg i Abrams (1993) definiraju nesigurnost kao osnovnu motivaciju za identifikaciju i pripadnost određenoj grupi. Osjećanje nesigurnosti o sebi i vlastitim percepcijama, stavovima i ponašanjima oslikava identitet osobe i njegov/njen doživljaj selfa kako odbojnog (Hogg, 2009.). U slučaju da osoba ima izgrađene odbrambene mehanizme, on/ona će biti u stanju osloboditi se osjećaja nesigurnosti i nepoželjnosti, međutim, ukoliko su odbrambeni mehanizmi zakazali, ili nisu dovoljno razvijeni, nesigurnost se doživljava kako prijetnja koja podržava povećanu zaštitu ili bijeg (Hogg, 2009). Prema Hoggovoj teoriji nesigurnosti identiteta, identificiranje sa grupom kroz proces samo-kategorizacije se doživljava kao najučinkovitiji način smanjenja osjećaja nesigurnosti. Također, redukcija nesigurnosti je ključni motiv za proces izgradnje socijalnog identiteta (Hogg, 2009.). Proces socijalne kategorizacije selfa smanjuje nesigurnost jer depersonalizira percepciju, stavove i ponašanje članova jedne grupe, kao i njihov odnos prema drugoj grupi. Depersonalizacija drugih također omogućava predviđanje kako će se oni ponašati i djelovati jedni prema drugim, ali i pomaže pri identificiranju osjećaja pripadnosti jednoj grupi (Hogg, 2009.). Dok religija može biti karakteristika jedne društvene grupe, religioznošću se može smatrati produžetak sa kojim se pojedinac identificira i kojem pripisuje svoju ideologiju ili pogled na svijet (Hogg i sar., 1993.). Prema teoriji o nesigurnosti identiteta, ljudi su motivirani onda kada osjete nedostatak osjećaja nesigurnosti o selfu (Hogg i sar., 2010.). Upravo ta nesigurnost može biti i jak motivator za priključivanje jednog društvenoj grupi (u ovom slučaju grupi koju karakterizira određena religioznost), prihvatanje tog oblika identiteta i, istovremeno, odbacivanje Drugog, drugačijeg i svega onog što on/ona kao takav predstavlja. Koliko efikasno će grupa smanjiti nesigurnost zavisi od više faktora, od kojih su najznačajniji unutrašnja homogenost, socijalna internakcija, jasnoća unutrašnje strukture, zajednički ciljevi i uvjerenja. U slu-

Pogled na religijski narativ sa panoptičke distance netrepeljivosti


čaju krize uzrokovane nesigurnošću identiteta, pojedinac će odabrati grupu koja posjeduje navedene karakteristike, pokušavajući pri tom da se identificira sa njenim članovima. Pri tome, preferirat će grupe koje same sebe označavaju kao ekstremne, čiji su stavovi i ponašanja definirani nefleksibilnom ideologijom ili pogledom na svijet, kako i one koje radikalnim stavovima i ponašanjem pokušavaju promovirati i zaštitit grupni identitet (Hogg, 2009.). Grupe formirane na taj način dijele zajedničku ideologiju, pogled na svijet i, u većini slučajeva, religijska osjećanja. Iako intrinzično religiozne osobe (posebno one koje je opisivao C. G. Jung) nemaju potrebu za bijegom u ekstremna područja proizvedenih religijskih narativa, pojedinci koje karakterizira nesigurnost identiteta postaju njihovi redovni „korisnici“. Slavoj Žižek (2012.) kaže kako je jedan od uvriježenih religijskih narativa da religija čini da inače loši ljudi postanu dobri i čine dobra djela. Međutim, kako dalje napominje Žižek, ako bez religije dobri ljudi čine dobra djela, a loši ljudi loša, onda jedino religija doprinosi da dobri ljudi započnu sa izvršavanjem loših djela (Žižek, 2012.).

Kada dobri ljudi loša djela čine Kako bi opravdali svoju ulogu moći, pripadnici ideologija koje zagovaraju nasilje moraju, prvenstveno, različitim narativima demonizirati Drugog, onog/onu koji/koja živi van granica njegove/njene misli. Samim tim, sve što bi uradili protiv tih Drugih u potpunosti je opravdano, jer, u slučaju opasnosti i vanrednog stanja, sve je dozvoljeno. Prema Žižeku (2012.), ukoliko neko voli Boga, može učiniti sve što želi, jer ako zavoli zlo, to je onda dokaz da nikada istinski nije ni volio Boga. Ipak, postoji određena nejasnoća u iskazanom budući da ne postoji garancija izvan našeg vjerovanja o tome šta zapravo Bog želi da mi činimo. Upravo zato se i dešavaju situacije u kojima pojedinci koriste Boga i religiju kao opravdanje za svoja zlodjela. S druge strane, postoji određena „disciplinska matrica“ koja se, u većoj ili manjoj mjeri, širi iz religijskih narativa. Historijska realnost duše je, prema Foucaultu (1997)., realnost duše rođene u hrišćanstvu, koja kasnije nastavlja da se pokorava kazni, nadzoru i ograničenjima. Ta stvarna, ne-tjelesna duša, element je u kojem su smještene posljedice određenog tipa moći i znanja, mašinerija po-

moću koje odnosi moći pomažu rađanje posebnog korpusa znanja, a znanje produžava i ohrabruje djelovanje moći (Foucault, 68:1997.) Nedisciplinirano „meso“ postaje disciplinirana „riječ“ načinjena da „radi“ ili prati skript svog sistemskog natpisa. Drugim riječima, čisto „somatsko“ postaje „psiho-somatsko“ ili „tijelo i duša“ zajedno. Ubrzo se to neprekidno podvrgavanje kontroli i najsitnijih dijelova tijela proširilo i na škole, radionice, kasarne i bolnice, poprimajući tako laički sadržaj, ekonomsku ili tehničku racionalnost. Baš iz takvih „cjepidlačenja“, do u tančine definiranih propisa i nadzora inspektora, rođen je čovjek modernog humanizma. Ono što je nekada bila Inkvizicija sada je poprimilo oblik savremeno oblikovanih narativa koji, u svom najsavršenijem obliku, šire jednu idealno razgraničenu disciplinu nas i Drugih.

Uski narativ „širokog“ čovjeka Mnogi književni kritičari se slažu da je u romanu „Braća Karamazovi“ Dostojevski najpotpunije izrazio svoju koncepciju čovjeka. Njegovo objašnjenje čovjeka kao jako širokog, kojeg treba suziti, upućuje na svu kompleksnost psihologije i njena ograničenja. Hljeb nije jedini ideal kojem čovjek teži, štaviše, on predstavlja i određeno ograničenje. Ljudska bića žive da bi stremila Apsolutu, jednom jedinstvenom savršenstvu misli, razuma i djela. Samo dostizanje toga je spas, mjesto na kojem će se ukrstiti i prošlost i budućnost, a sadašnjost nas više neće zarobljavati težinom nametnutih sjećanja. Sjećanje je kognitivna igra koja često dovodi u zabludu. Na njega utječe mnogo faktora, od kojih ne treba zanemariti kulturu i tradiciju. Tradicija prelazi u kulturu pri čemu neki njeni dijelovi postaju važni za zajednicu koja joj pripada, te tako i integrirani u njen način života (Honko, 1996.). Ključ za taj proces je selekcija bez alternativa, potencijala za prihvatanje i odbacivanje, bez unošenja dostupnih elemenata u sistem interesovanja i vrijednosti i bez društvene kontrole i adaptacije. Pri tome ona „širina“ čovjekova o kojoj je pisao Dostojevski dolazi do izražaja, jer u odeđenim momentima onemogućava prelazak određenih elemenata tradicije u kulturu, ili ih prenosi u izmijenjenom obliku. Dio kolektivne tradicije je uvijek izdvojen i predstavljen kroz komunikaciju. On se može odnositi na jezik, geografski prostor, muziku, ples, kostime, arhitekturu, historiju, mit, rituale, religiju… U tom procesu preno-



šenja određeni rituali i narativi poprimaju posebno značenje, postajući od običnih gesta i riječi amblemi, reprezentativni simboli grupe oko kojih je primjetan oblak svetog koji nosi značenje i emocije što ujedinjuju identitet grupe razvijajući osjećaj kohezije i zajedništva (Honko, 1996.). Identitet grupe je moguće definirati kao set vrijednosti, simbola i emocija koje povezuju ljude u realizaciji zajedništva i pripadnosti, stvarajući „naš“ prostor u svemiru. Kratka riječ „mi“ danas je poprimila višestruki značaj i u stanju je da donese semantičko jedinstvo nizu odabranih simbola, bez obzira da li su materijalni ili abstraktni, ideje, stvari, riječi ili akcije (Honko, 1996.). Članovi grupe često manipuliraju simbolima, mijenjajući pri tome ono što su kultura i tradicija donijele sa sobom. Tako narativi, posebno religijski, bivaju oblikovani prema individualnim potrebama, izvan granica tradicije. Samim tim, autobiografska sjećanja postaju kolektivna, okupirajući svijest grupe i postajući kolektivnom sviješću koja za cilj ima propagirati jedno iskrivljeno „mi“. Religijski narativ tako postaje žrtvom prvo individualne, a zatim kolektivne svijest, zarobljen i onemoćao, napušten od tradicije i kulture. Kao takav, religijski narativ ne djeluje u svrhu pomirenja, nego rađanja svijesti i podvojenosti, različitosti i opasnosti koja od nje dolazi. Stoga je nemoguće govoriti o načinu na koji može pomoći, jer umnogome doprinosti širenju svijesti pojedinaca koji su ga izgradili. Ono što je prvenstveno potrebno učiniti jeste demistificirati Drugog i drugačijeg, „pripitomiti“ ga kako bismo ga lakše prihvatili. Preveliko inzistiranje na prihvatanju također narušava sklad, jer je cilj uvijek u „pripitomljavanju“, ublažavanju razlika i shvatanju da one ne nose sa sobom demonsko i nesavladivo. Stoga netolerantni um koji proizvodi složene narative treba lišiti nametnutosti i dozvoliti mu da upozna Bližnjeg i prestane ga promatrati sa panoptičke distance netrepeljivosti. To je proces rušenja zidova vlastite netolerantnosti, eutanazija mitološkim okovima opčinjene svijesti i rađanje novih, demistificiranih narativa. Samo tako se može doći do čiste, intrinzične religije i religijskih osjećanja o kojima je pisao Jung, kao i do vrhunskog iskustva Maslowa. To je način na koji jedan narativ počinje da ruši zidove mistične kuće Drugog.

Zaključak Religijski narativi sa sobom nose opasnost od prenešenih autobiografskih sjećanja, nesigurnosti identiteta i nedostatka sposobnosti za prihvatanje Bližnjeg. Kao takav, narativ ne može pridonijeti pomirenju, niti utjecati na kulturu sjećanja, budući da će ista služiti samo u svrhe kreiranja novih borbi i poraza. Potrebno je djelovati mnogo šire od kulture i tradicije, ući u korijene starih običaja, otkriti načine prenošenja pojedinih narativa. Noseći sa sobom višak prošlosti u susret budućnosti, oni mogu kreirati mnogo veće poteškoće u razumijevanju, stvarajući pri tome duboki jaz između „nas“ i „njih“. Prihvatanje Drugog nije rješenje, jer je za većinu isuviše teško i tegobno. Ipak, pripitomljavanje Drugog, otvaranje vrata za njegove slabosti i nedostatke, vodi ka razumijevanju. Naučiti voljeti s mržnjom često je put ka rješenju krupnih problema i gradnji novih narativa, koji neće doprinosti zatvaranju vrata pred Bližnjim, nego će ih ostaviti poluotvorenim.

Abstract

VIEW ON RELIGIOUS NARRATIVE FROM THE PANOPTIC DISTANCE OF INTOLERANCE The aim of this paper is to present the way in which some psychological items such as excess of libido and uncertainty of identity lead to bad acts, intolerance towards Other and distorted narratives. Since religious narratives carry the risk of containing transmitted autobiographical memories, uncertainty of identity and lack of the ability to accept the Neighbor, they cannot contribute to reconciliation, or affect the culture of remembrance, because that process will only serve the purpose of creating a new battle and defeat. It is necessary to operate more widely from culture and tradition, to enter the roots of old traditions, and to discover ways of transmission of individual narratives. Acceptance of Other is not a solution, because it is very difficult and burdensome. However, the „domestication“ of Other, opening the door for his/her weaknesses and shortcomings, can lead to understanding.


Learn to love with hate is often a solution for major problems and it allows the construction of new narratives, which will not lead to close Neighbor’s door, since it will left it semi-opened. Key words: religion, narrative, Other, culture of rememberance


Bibliografija Foucault, Michel, Nadzirati i kažnjavati. Beograd: Nolit, 1997. Hogg, M., Abrams, D., Group motivation: Social psychological perspectives. Hemel Hempstead, UK: Harvester Wheatsheaf, 1993. Hogg, Michael A., „Managing self-uncertainty through group identification“, Psychological Inquiry, 20, 2009: 221-224. Hogg, Michael A., „Religion in the face of uncertainty“, Personality&Social Psychology, 14(1), 2010:72-83. Honko, Lauri, „Epic and identity: National, regional, communal, individual“, Oral Tradition, 11(1), 1996: 18-36. Jung, Carl Gustav, Dinamika nesvesnog. Beograd: Matica Srpska, 1976. Krstić, Dragan, Psihološki rečnik. Beograd: Savremena administracija, 1996. Maslow, Abraham H., O životnim vrednostima. Izabrani eseji o psihologiji vrednosti. Beograd: IP „Žarko Abrulj“, 2001. Žižek, Slavoj, „If there is a God, than anything is permitted“, Religion and Ethics ABC, 7.4.2012. http://www.abc.net.au/religion/articles/2012/04/17/3478816. htm (30.7.2012)

mr. sc. Enoh Šeba

Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik, Zagreb [email protected]

BAPTISTIČKE CRKVE U HRVATSKOJ I NJIHOVA REAKCIJA NA RATNO NASILJE PROMATRANA IZ PERSPEKTIVE KRŠĆANSKE SOCIJALNE ETIKE

Sažetak Namjera ovoga rada je dvojaka – najprije se pokušavaju iščitati razlozi i uzroci reakcije baptističkih crkava u Hrvatskoj na ratna zbivanja devedesetih godina dvadesetoga stoljeća, a nakon toga se pozornost usmjerava pitanju koji su izvori crkvi potrebni za oblikovanje socijalne etike. U prvom dijelu će se kroz prizmu osobnoga doživljaja ratnih zbivanjarazmotriti pitanja teološke selektivnosti, mentaliteta manjine i problema definiranja identiteta koja su u to vrijeme snažno definirale život i praksu spomenutih crkava. Uslijedit će pokušaj dokazivanja da upravo zbog takve uvjetovanosti nisu bile u mogućnosti formulirati alternativu nasilju, niti dublje konstruirati vlastitu socijalnu etiku. U drugom dijelu slijedi prikaz uloge Svetoga pisma i tradicije kao glasova koji oblikuju socijalnu etiku crkve. U samom žarištu nalazi se najprije razmatranje Isusova života i službe, a potom i njegova uskrsnuća koje definira tzv. „anastatičko“ shvaćanje etike kakvo prožima zajednice novozavjetnoga vremena. Uloga tradicije sagledava se kroz primjer zaokreta u crkvenom poimanju nasilja nastalom u četvrtom stoljeću uslijed zanemarivanja Svetoga pisma i tradicije prva tri stoljeća crkve. Na kraju se zagovara normativnost Svetoga pisma i otvorenost tradicije za samopropitivanje i dijalog s drugim tradicijama kao preduvjet konstruktivnog oblikovanja socijalne etike.

Uvod S jedne strane, iz današnjega kuta gledanja može se činiti da je nastojanje oko procjenjivanja reakcije baptističkih crkava u Hrvatskoj na nasilje rata koji je bjesnio devedesetih godina dvadesetoga stoljeća uzaludan i bespredmetan pokušaj. S druge strane, činjenica da sam odgojen u baptističkoj crkvi, te da sam zajedno s drugim članovima crkve u gradiću izravno izloženom ratnim razaranjima i smrti trpio ratna stradanja, čini me dakako vrlo pristranim procjeniteljem. Ipak, vjerujem da takva „insajderska“ perspektiva na specifično pitanje ratnoga nasilja u kombinaciji s vremenskim odmakom može proizvesti skroman, a ipak prepoznatljiv doprinos razmatranjima o kršćanskoj socijalnoj etici. Stoga ću ovaj rad početi sa sažetim i osobnim prikazom općenite reakcije baptističkih crkava u Hrvatskoj na ratnu zbilju i sukobe. Nakon toga ću ponuditi kratak popis mogućih razloga koji bi mogli razjasniti neke elemente te reakcije. U pokušaju vrednovanja tih razloga svoja ću opažanja iznijeti usporedno sa spoznajama nekih stručnjaka, a to će ujedno poslužiti i kao priprema za završni dio rada. U njemu će mi primarna nakana biti skretanje pozornosti na Isusov život i novozavjetnu „anastatičku perspektivu“126 kao biblijske izvore presudne za sazrijevanje etičnoga stava prema ratu i nasilju. Kraći dio rada bit će posvećem mojem sekundarnom cilju, a to je procjena utjecaja kršćanske tradicije u bavljenju tim istim problemima. Nadam se da ću na koncu biti u mogućnosti podastrijeti nekoliko prijedloga o prikladnoj ulozi Svetoga pisma i tradicije u razvoju socijalne etike i njezinom sprovođenju u život.

1. Baptisti u Hrvatskoj i ratno nasilje Suvremene teologije već neko vrijeme uviđaju koliko je uloga iskustva neodvojiva od drugih izvora autoriteta. „Sve tradicije, uključujući i teo126 Izraz je preuzet od Jamesa McClendona, a u njegovom djelu on predstavlja jedan od tri etička „pramena“. Vidi: McClendon, 1986, posebno poglavlja 9-11. Značenje izraza bit će pojašnjeno u odlomku 3.2.

235 Enoh Šeba Baptističke crkve u Hrvatskoj i njihova reakcija na ratno nasilje promatrana iz perspektive kršćanske socijalne etike


loške tradicije, predstavljaju neprekidna nastojanja da se trenutno iskustvo protumači u svjetlu vizije stvarnosti koju nudi formativni tekst“ (Murphy, 2003: 18). Tako i ja moram otpočeti s konkretnim iskustvom. Kada to iskustvo podrazumijeva skrivanje od granata koje na čovjeka ispaljuje njegov dojučerašnji susjed ili strahovanje da će tijekom noći vojnici provaliti u kuću i odvesti sa sobom sve one koje prethodno nisu poubijali ili silovali, tada se pitanje koje je postavio Walter Wink čini vrlo životnim: „Kako pronaći Boga u svojim neprijateljima?“127 A ukoliko nas zanima etika, moguće je postaviti i dodano pitanje: „Ako se Bog može pronaći u našim neprijateljima, kako onda živjeti moralno?“ 1.1. Nasilje nema alternative? Kada je 1991. godine izbio rat, većina baptističkih vjernika ostala je zatečena. Brojne baptističke crkve su se ili našle na izravnom udaru, ili su njihova sela i gradove osvojile srpske snage. U oba slučaja iznenada su se našli izloženi intenzivnom osjećaju izoliranosti i nesigurnosti. Mnogi muškarci regrutirani su u Hrvatsku vojsku, a neke su unovačile i srpske snage. Vjernici koji su ostali u svojim prebivalištima obično bi odlučivali nastaviti s održavanjem redovitih bogoslužja unatoč iznimnoj pogibelji. Rat se odigravao pred našim očima i uzimao živote ljudi koji su bili naši prijatelji, rođaci ili poznanici. Kako je trebalo reagirati u vremenu kada je našu fizičku egzistenciju svakoga trena mogao prekinuti neki zalutali metak? »Ako su srpski pobunjenici vojnom silom uspjeli odsjeći trećinu hrvatskoga teritorija, a da pritom nije bilo nikakve reakcije međunarodne zajednice, tada je jedini mogući odgovor bio uzvratiti silom“ – takav je općenito bio prevladavajući način razmišljanja u hrvatskom društvu. To i ne iznenađuje previše, jer kako Wink kaže: „paradoks jest u tome što je nasilje najopasnije upravo onda kada ostvaruje svoje ciljeve.“ (1992: 216). Masovni mediji su dakako pomagali dokazati nužnost takve reakcije, a vojnu obranu prikazati kao jedino sredstvo za ostvarenje slobode i ponovno stjecanje nacionalnog suvereniteta.128 Prevladavalo je mišljenje kako se nacionalni identitet nalazi pred smrtonosnom prijetnjom, pa je 127 Štoviše, Wink smatra da je upravo to ono konačno vjersko pitanje današnjice, te da je ono zamijenilo reformacijsko pitanje „Kako pronaći milosrdnoga Boga?“ (1992: 263). 128 Wink tvrdi da su masovni mediji, čak i u društvima koja nisu uvučena u rat, glavni eksponenti onoga što on naziva „mit o otkupljujućem nasilju“ (1992: 23).

takva situacija iziskivala posezanje za podrškom iz sredstava koja su bila raspoloživa. Tako je Katolička crkva, koja je povijesno gledano svoju misiju uvijek doživljavala u bliskoj sprezi s očuvanjem hrvatskog identiteta, spremno ponudila pomoć i objavila da se u ovom slučaju radi o pravednom, obrambenom ratu. To je doprinijelo nečemu za što je istaknuti društveni teoretičar Jacques Ellul još 1969. godine smatrao da više nije moguće – za rat se vjerovalo da je riječ o „kršćanskom ratu“ (1969: 16), ili barem o „katoličkom ratu“, a ljudi su vjerovali da je Bog uz „našu“ vojsku, kličući i međusobno se ohrabrujući pokličima kao što je „Bog i Hrvati!“. Većina baptističkih crkava bila je posve nespremna za bilo kakvu alternativnu reakciju. Naravno, vjernici su preferirali mir i svakodnevno molili za njega, ali su unatoč tomu često rat shvaćali kao nužno zlo koje, premda ne može stvoriti mir, mora prethoditi miru. Što se tiče vjernika u situaciji kada treba upotrijebiti oružje, radilo se više-manje o pitanju osobnoga izbora – neki su se molili da ga ne moraju upotrijebiti, a neki su vjerovali u višu obvezu zaštite svojih obitelji, crkve i grada. Ukoliko je alternativa nasilju i sudjelovanju u ratu i postojala, baptističke crkve u Hrvatskoj je nisu mogle artikulirati, niti za same sebe, niti za društvo oko sebe. 1.2. Osobni mir ili mirotvorstvo? Prirodno je pretpostaviti da će svaka crkva u ratnom okruženju pojačati svoj molitveni život, tražeći od Boga utočište i zaštitu. Takva prijetnja smrću navela je baptiste da se usredotoče na ono što je u njihovom razumijevanje vjere imalo središnju ulogu. Takva je pojava tipična za ekstremne situacije u životu kada se prioriteti svakoga stavljaju na kušnju, a opstaju samo oni najvažniji – podsjeća to pomalo na žurnost kojom buduće izbjeglice izabiru samo najdragocjeniju imovinu, a ostavljaju za sobom sve ostalo. S obzirom da je sve materijalno moglo biti uništeno (a mnogo toga doista i jest bilo uništeno), bilo je prilično razborito okrenuti se nematerijalnome. Za baptiste u Hrvatskoj to nematerijalno temeljilo se na osobnom spasenju koje su oni cijenili kao izvorište mira koji im ništa i nitko nije mogao oduzeti. Okružen sa svih strana destruktivnim silama, čovjek se osjećao posve bespomoćno, a jedina dostupna utjeha nalazila se iznutra, u obećanju drugoga života koji će duša iskusiti, čak i ako ovo smrtno tijelo propadne! Osim toga, zar nije zapisano: „Ta što će koristiti čovjeku ako sav svijet stekne, a životu svojemu naudi? Ili što će čovjek dati u zamjenu za život svoj?“ (Mt 16,26).


Drugim riječima, baptisti se nisu pokušavali uključiti u miro-tvorstvo jer su u tom konkretnom povijesnom trenutku štitili svoj osobni mir i živote. Mir o kojemu su propovijedali i za koji su molili bio je znatno više povezan s vječnom sudbinom duše pojedinca nego s prirodom odnosa između zaraćenih naroda.

238

1.3. Konflikt između „unutarnjega“ i „vanjskoga“

Enoh Šeba Baptističke crkve u Hrvatskoj i njihova reakcija na ratno nasilje promatrana iz perspektive kršćanske socijalne etike

Baptisti su gotovo pedeset godina u Jugoslaviji živjeli u komunističkom sustavu koji je, u usporedbi sa situacijom u nekim drugim istočnoeuropskim državama, bio prilično milosrdan. Baptistima je bilo dopušteno posjedovati vlastite zgrade za bogoslužja, redovito se okupljati, izdavati interne tiskovine, itd. Međutim, ta je sloboda imala svoju cijenu. Vjera je morala ostati ograničena unutar crkvenih zidova, a time i izvan društveno-političkog područja. No kako su baptisti (a i sve druge nekatoličke i nepravoslavne denominacije) predstavljali nadasve malobrojnu manjinu, ta se cijena ionako nije činila previsokom. Osim toga, suočeni s odlukom o tome hoće li sudjelovati u ratnim operacijama, mnogi su se vjernici našli u situaciji unutarnjega sukoba jer su, kako je McClendon ispravno zamijetio spominjući kršćane zatečene u sličnoj situaciji, „… bili uvjereni da se Isus životom zauzimao za mir i da to isto zahtijeva i od njih; s druge strane, jednako su tako vjerovali da je u ovome svijetu neophodno mnogo toga što se sukobljava s prvim zahtjevom“ (1986: 312). Na kraju bi učinili sve što god je bilo „neophodno“, uvjereni da u svojim srcima znaju da je Isus, kako to kažu stihovi jedne poznate pjesme, „naš mir“. Tako je dihotomija između „unutarnjega“ i „vanjskoga“ ulovila baptističke vjernike u mrežu vjerovanja da sve što je tjelesno, materijalno, društveno i političko na neki način posjeduje tek drugotni značaj. Tijekom izvanrednog razdoblja, a rat to jamačno jest, moguće je baviti se samo problemima od prvotnog značaja. Nažalost, promišljanje o socijalnoj etici koja bi bila relevantna za taj konkretni trenutak naprosto nije potpala pod takvu kategoriju.

2. Pokušaj vrednovanja Prije negoli više prostora posvetim svjedočanstvu Svetoga pisma i tradicije, dodatno ću istražiti gore opisanu situaciju i pokušati razlučiti neko-

liko mogućih razloga koji bi mogli baciti dodatno svjetlo na čitavu problematiku. Također ću i opseg svoje analize proširiti tako da obuhvatim i poslijeratno razdoblje kada je neposredna opasnost već bila minula. 2.1. Ranija teološka selektivnost Vjerojatno bi bilo odveć površno ustvrditi da je redovito propovijedanje i poučavanje u baptističkim crkvama prije izbijanja rata potpuno isključivalo bilo kakvo razlaganje biblijske građe koja sadrži socijalne implikacije evanđeoske poruke. Međutim, kad god bi se trebalo pozabaviti odlomcima s izraženim socijalnim ili političkim tendencijama, tumačenje bi gotovo uvijek bivalo preusmjereno prema njihovom značaju za osobni rast i izgradnju. To je za posljedicu imalo da se unutar zajednica jednostavno nisu mogla oblikovati teološka uvjerenja koja bi crkve osposobila za hvatanje ukoštac s naglim upadom socijalnog područja kakav se aktualizirao u ratnim užasima. Nakon što su razjasnili različita teološka stajališta o ratu, Stassen i Gushee naglašavaju koliko je važno imati dobro razrađen stav: „A kada do rata dođe, moramo biti čvrsto uvjereni, bilo da smo pristaše teorije pravednoga rata, bilo da smo pacifisti. U suprotnom će nas otpuhati svaki vjetar ideoloških interesa (Ef 4,14)“ (2003: 174). Ili će, što je možda još i gore, doći do naknadnog konstruiranja teoloških stavova. Na taj način prihvaćanje nasilja nužno uključuje određena teološka gledišta, no ona bivaju formulirana naknadno, nakon što je odluka za nasilje već donesena. Međutim, tada te formulacije postaju nešto čime se opravdava stav za nasilje. Na kraju oblikujemo teologiju kakva nam je potrebna da bismo mogli živjeti sami sa sobom i sa svojim postupcima (Ellul, 1969: 71). 2.2. Mentalitet manjine Biti manjinska zajednica predstavlja zahtjevnu zadaću, a biti manjinska zajednica tijekom rata može biti iznimno teško. Na baptističke crkve uvijek se gledalo sa stanovitim podozrenjem, te ih se često i etiketiralo kao sektu ili neku vrstu „novovjeraca“. Povijesno gledano, većina prvih baptista bili su obraćenici s katoličanstva. U trenutku proglašenja neovisnosti hrvatske države skoro 90% stanovništva se izjašnjavalo kao katolici, a ta je oznaka više nego ikad gotovo posve poistovjećena s pripadnošću hrvatskoj nacionalnosti. Drugi su uglavnom bili pravoslavne



vjeroispovijesti, dakle Srbi, što ih je određivalo kao neprijatelje. Bilo je teško pojmiti da bi se netko mogao nazivati Hrvatom ili Hrvaticom, a ne biti katolik ili katolkinja. Premda nerijetko antagonistički orijentirani prema katoličkoj teologiji i praksi, mnogi su baptisti u grotlu ratnih zbivanja, suočeni s gorućim nacionalizmom, a iz želje za prihvaćenošću u društvu, više ili manje svjesno prilagodili svoj vokabular. No koketiranje s nacionalizmom kao štovanjem države u konačnici se uvijek pokaže kao pogibeljno. Wink to izriče vrlo izravno: „Budući da … nacionalizam ne može prihvatiti postojanje više sile, on mora uništiti svaki oblik kršćanske vjere koji nadilazi puko kulturalno naslijeđe“ (1992: 27). Iskušenje prilagodbe i poistovjećivanja s većinom bilo je snažno i pružalo je mnoga obećanja – baptisti su povremeno htjeli biti baš poput svih ostalih, a to ih je sprečavalo da koriste svoju povlaštenu poziciju kakvu su mogli imati upravo zbog manjinske perspektive. John Howard Yoder drži da manjine imaju povlasticu otpustiti ono što nije moguće nadzirati, te se umjesto toga usredotočiti na ono što nitko drugi ne želi činiti u nekoj konkretnoj situaciji. On vjeruje da takav stav nije čin izolacije ili potvrda samopravednosti, nego „izraz mudrosti“ (Yoder, 1984: 101). Međutim, po tom pitanju baptisti su postupali više kao manjina koja žali što nije većina. 2.3. Krivo shvaćanje služenja društvu Unatoč njihovim propustima i nedostacima, s baptistima u Hrvatskoj nije teško suosjećati ako se ima na umu složenost njihovih okolnosti i povijesnih uvjetovanosti. Međutim, poslije rata ili barem nakon što je okončana većina vojnih djelovanja, ukazala se nova prilika. Mnoge zapadne crkve i humanitarne udruge počele su slati humanitarnu pomoć, a baptističke crkve su je primile sa zahvalnošću. No, uskoro je postajalo očito da su i ljudi izvan crkava u velikim potrebama, posebice kada su mnoštva prognanika i izbjeglica počele preplavljivati veće hrvatske gradove. Moram ovdje svakako naglasiti kako mi namjera ni u kojem slučaju nije podcijeniti ili obezvrijediti ogromnu količinu vremena, energije i osobnih žrtava koje se mnogi baptisti uložili u raspodjelu pomoći. Ono što nastojim razlučiti jesu nakane ili (ponekad nesvjesna) očekivanja skrivena u pozadini obavljenoga posla. Znalo bi se događati da pastori i drugi crkveni vođe prime pomoć, a potom najbolju odjeću i hranu podijele članovima crkve, pa tek onda

pozove i druge u potrebi. Naime, budući da bi pomoć obično dolazila od drugih kršćana (premda se njezino porijeklo u takvim uvjetima nije previše preispitivalo), vjernici bi nekako pretpostavili da im ona pripada više nego „nevjernicima“. Nakon što su tijekom procesa podjele malo-pomalo počeli i sami sebe percipirati kao dobročinitelje, postalo im je lakše drugima uvjetovati primanje pomoći. Tako bi se katkad hrana, odjeća i ostale potrepštine dijelile samo onima koji bi dovoljno često prisustvovali bogoslužjima. Povrh toga, s vremenom su se pojavila i izvješća koja su u vezu dovodila količinu podijeljene pomoći i broj nedavno krštenih „obraćenika“. Ukratko rečeno, premda je nesumnjivo puno ostvareno na području ublažavanja ljudske patnje, istodobno je jedna od vidljivih značajki ovakvoga „služenja društvu“ nažalost bila nepoštena i manipulativna tehnika „evangelizacije“. Iz današnje perspektive zanimljivo je primijetiti da je sve donedavno u mnogim baptističkim crkvama „socijalna služba“ (ukoliko je u konkretnoj crkvi uopće postojao oblik službe usmjeren široj zajednici) najčešće označavala tek raspodjelu skromnih iznosa novca ili hrane njihovim najsiromašnijim članovima! 2.4. Kriza identiteta Da bih do kraja razjasnio reakciju baptističkih crkava, moram ukazati na nešto što je u tom povijesnom trenutku vjerojatno predstavljalo temeljni problem. Neposredno prije izbijanja rata hrvatsko društvo je učinilo odlučni zaokret prema demokratskom društvenom uređenju. Takav je potez sam po sebi izazvao brojne promjene i otvorio mnoga pitanja. Za baptističke crkve on nije značio samo slobodu otvorenoga nastupanja i izravnoga pristupa javnosti, nego i potrebu mnogo preciznijeg i konkretnijeg definiranja vlastitoga identiteta. Ranije, u doba socijalizma bilo je dostatno izreći što nismo i što ne radimo (»mi nismo ateisti; mi nismo katolici ni pravoslavci; mi ne pušimo, ne psujemo, ne plešemo i ne idemo u kino“). Međutim, sada se umjesto ovakvih negativnih izjava počeo tražiti puno pozitivniji i afirmativniji pristup. Prikladan odgovor na ovakav zahtjev pretpostavlja postojanje zaokruženog i razrađenog teološkog okvira koji bi pred crkve postavio određena očekivanja ili programatski telos. Takva teologija, da još jednom citiram McClendona, predstavlja „… zrcalo u kojemu se današnja crkva suočava sa svojim potencijalnim uvjerenjima, zrcalo koje pita prepoznaje li se u njemu crkva ne onakva kakva jest, nego onakva kakva bi



trebala biti“ (1986: 35). Po mojem mišljenju baptističke crkve u Hrvatskoj danas se nalaze na dobrom putu otkrivanja tih potencijalnih uvjerenja, ali su prije dvadesetak godina u znatnoj mjeri bile nedorasle zadaći oblikovanja sveobuhvatnoga služenja društvu i to naprosto stoga što dotada nije bilo temeljitoga i hotimičnoga promišljanja etičkih reperkusija i socijalnih dimenzija biblijske poruke.

3. Glasovi Svetoga pisma i kršćanske tradicije Ukoliko je takav razvoj etike konkretne zajednice presudan za njezin identitet, tada je opravdano upitati kako mu Sveto pismo i kršćanska tradicija mogu doprinijeti. Međutim, tu se odmah susrećemo s ponešto čudnom situacijom. Naime, novozavjetno vrijeme i novozavjetni nauk čine se nekompatibilnima kako sa starozavjetnim naglaskom na Jahvi kao Ratniku tako i s velikim dijelom crkvene povijesti čije su prepoznatljive značajke bile križarske vojne i pravedni ratovi (McClendon, 1986: 308-309). Pa ipak, ova očigledna napetost unutar Svetoga pisma može se uspješno razriješiti usvajanjem „usmjerenog“ čitanja Biblije. Takvo čitanje, umjesto prepoznavanja „… bezvremenske zbirke paraboličnih anegdota namijenjenih alegorijskoj primjeni ili propozicijskih priopćenja spremnih za deduktivno izlaganje“ (Yoder, 1984: 9), pretpostavlja integrativni pristup koji slijedi narativnu logiku Svetoga pisma i slijedi smjer čitave pripovijesti. Yoder dokazuje da tako čitana Biblija jasno razotkriva križ „kao odlučujuću objavu Božjeg bivanja u svijetu», te takva poništava moguće argumente u prilog rata do kojih se dolazi izoliranim tumačenjem starozavjetnih odlomaka (Hays, 1996: 248). Štoviše, moguće je i uvjerljivo pokazati, kao što je Yoder učinio, da čak i u Starome zavjetu središnja tema Božjega odnosa prema izabranome narodu podrazumijeva da će se On sam brinuti za svoj narod što njihovo usredotočavanje na vlastitu moć ili na uporabu sile čini krajnje neumjesnim (Yoder, 1994: 83). McClendon pripovijest o Izlasku, događaju formativnom za povijest čitave nacije, ne interpretira kao paradigmu borbe, nego kao paradigmu izmicanja. Čak i tijekom procesa zauzimanja zemlje „… Bog je posijao sjeme nenasilja, zapovijedio ne borbu, nego pouzdavanje“ (McClendon, 1986: 317). Moglo bi se ovome nadodati i brojne prigode kada u konfliktnim situacijama Bog Izraelcima zapovijeda da zaobiđu „regularne“ načine pobjeđivanja te im savjetuje da se oslone na njegovu vjernost.

To otvara mogućnost da s punim pravom pozornost usmjerimo na Isusov život i službu, pri čemu ću nastojati ukazati na njihovu normativnost u oblikovanju biblijskoga nauka o nasilju.129 3.1. Glas Svetoga pisma: Isusov život i služba Jedan od glavnih razloga zašto ne postoji spremnost da se Isusov nauk prihvati kao osnova socijalne etike suvremene crkve usađen je u dugu povijest nastojanja različitih teologa da ga tumačenjem učine irelevantnim za neposredni kontekst u kojemu se nalaze čitatelji. U svojoj izvrsnoj knjizi The Moral Vision of New Testament Richard Hays nudi sažet pregled te povijesti, a istodobno, oslanjajući se na strukturalnu analizu Matejeva evanđelja, tvrdi da „Propovijed [na Gori] u Matejevoj narativnoj shemi predstavlja Isusovo programatsko očitovanje Kraljevstva Božjega i života na kakav je pozvana zajednica učenika… [Riječ je] o jasno definiranoj povelji za život zajednice novoga saveza“ (1996: 320-321; usp. Yoder, 1994: 5-8). Ovo je značajno upravo zato jer u Propovijedi na Gori pronalazimo učenje o ljubavi prema neprijatelju (Mt 5,38-48), a i stoga što ostatak Evanđelja nigdje ne implicira da bi se bilo koji dio Isusova nauka trebao smatrati nepraktičnim i nedohvatljivim idealom (primjerice, Mt 7,24-27). Bez da ulazimo u potankosti egzegetskoga procesa, dostatno je primijeniti „usmjerenu“ strategiju čitanja i doći ćemo do zaključka da radikalnost zapovijedi o ljubavi prema neprijatelju ne počiva isključivo na njezinom sadržaju ili propozicijskoj jasnoći. Ova zapovijed dosiže svoj vrhunac u Isusovoj životnoj pripovijesti koja je življena tako da tu zapovijed utjelovljuje, tako da joj se pokorava! Neprekidno podlaganje toj „životnoj povelji“ odvelo je Isusa u smrt, premda su mu se često ukazivale i „prilike“ da svoje ciljeve ostvari pribjegavanjem nasilju (npr. iskušenje u pustinji, iskušenje u Getsemanskom vrtu). Križ kao Isusova interpretacija zapovijedi „Ne ubij!“ (McClendon, 1986: 312) označava posljednji kamen u građevini koju François Bovon naziva „praktična alternativa drugim sustavima opetovanog nasilja i ugnjetavanja.“ Bovon potom nastavlja opisivati kako ta alternativa posjeduje normativni karak129 Prilično iznenađuje opažanje da su se tijekom povijesti tumačenja stručnjaci vrlo često bavili samo teološkom prirodom utjelovljenja, smrti i uskrsnuća Isusa Krista, ispuštajući pritom ostatak njegova života i službe. Kao dokaz u prilog takve tendencije, Yoder navodi tekstove većine povijesnih vjerovanja (kreda) crkve (1984: 96).



ter: to je radi toga što je zasnovana na „inicijativi Boga koji je prvi ljubio nas, Božje neprijatelje… Božja inicijativa nam daje mogućnost i snagu za provođenje Njegove zapovijedi… Posljedica Božje inicijative jest nasljedovanje Boga“ (Stassen, 1999: 165). Među najjačim argumentima protiv dosljednoga nenasilja u evanđeljima, stručnjaci obično kao najčvršće ističu izvještaje o čišćenju Hrama. Ipak, pažljiva egzegeza pokazuje da se i taj događaj uklapa u Isusov mirotvorni svjetonazor (nije bilo nasilja nad ljudima; namjera nije bila ostvariti nikakav „dugoročni“ efekt čišćenja) čime se naznačuje dosta drukčija narav tog postupka. Hays sugerira da bi se kao kontekst tumačenja trebali promatrati odlomci u Jr 7,1-15 i Iz 65–66, a u tom slučaju „čišćenje“ treba razumjeti kao poziv na pokajanje, kao znak eshatološke obnove koja će se dogoditi. On također kaže kako „… nijedan od evanđelista ne predstavlja ovaj slučaj kao pokušaj prevrata kojim bi se od vjerskoga ili političkoga establišmenta u Jeruzalemu pokušala preuzeti vlast“ (1996: 334). Ako je to točno, onda Isusov postupak treba shvatiti ne samo kao nenasilan nego i kao usmjeren protiv nasilja (usp. posebno Jr 7,5-7). Prije negoli se okrenem njegovom uskrsnuću kao dodirnoj točci s eshatološkom stvarnošću, zaključit ću svoja opažanja o Isusovom životu i službi još jednim navođenjem Yoderovih riječi: „Njegova poslušnost do smrti sama po sebi nije samo znak, nego i prvina autentičnoga, obnovljenoga čovječanstva. Ovdje po prvi puta susrećemo čovjeka koji ne robuje niti jednoj sili, zakonu ili običaju, zajednici ili instituciji, vrijednosti ili teoriji“ (1994: 145 – kurziv dodan). Jednostavno rečeno, to znači da je otkupljenje izniklo iz Isusova života, baš kao što je uskrsnuće bilo Božji način opravdanja njegova načina življenja, a istodobno i nalog da i njegov narod treba živjeti na isti način. Uskrsnuće je ujedno i pokazalo da je Propovijed na Gori namijenjena stvarnom životu, a ne nekom utopijskom kraljevstvu. Stoga ću okončati ovaj odlomak McClendonovim opisom žarišne točke čitave Propovijedi na Gori, koji govori o „… izgradnji zajednice koja može preživjeti odumiranje staroga doba dok sa svojim Gospodinom iščekuje novo doba“ (1986: 308). 3.2. Glas Svetoga pisma: „Anastatička“ perspektiva Na prvi pogled može izgledati da se ostatak Novoga zavjeta etičkim problemima bavi iz perspektive drukčije od one Isusove u evanđelji-

ma. Nerijetko se čuje argument kako Pavao i drugi pišu zajednicama koje su odbacile svoja nadanja u skori Kristov dolazak, pa se stoga složenim problemima moraju baviti na „realističniji“ način. No je li to doista tako? Postoji li uistinu nekakav jaz koji bi zahtijevao „prilagodbu“ Isusova etičkog nauka, konkretnije govoreći, njegovih stavova o nasilju? Prije negoli pokušam odgovoriti na ovo pitanje, potrebno je reći sljedeće: eshatologija za ranu crkvu nije nikada bila stvar iščekivanja neke daleke stvarnosti koja tek treba doći. To znači da je u Isusovu uskrsnuću eshatologija posjetila sadašnje doba: premda su učenici gajili nadu u uskrsnuće tijela, oni su ga očekivali na kraju vremena, a ne „treći dan“. Taj je pomak bio toliko presudan da pisci Novoga zavjeta nisu uopće sumnjali u to da njihove zajednice sudjeluju u oblikovanju novoga Božjeg stvorenja. Pa ipak, potrebno je i ovo zamijetiti: domašaj tog reformatorskoga procesa puno je dublji i širi od individualne, osobne regeneracije. U odlomcima kao što je 2 Kor 5,17 „naglasak je … na preobrazbi perspektive osobe koja je prihvatila Krista kao svoj životni kontekst“ (Yoder, 1994: 223), dakle, novi svijet i poredak postaju dominantna prizma kroz koju valja promatrati druge. Ova činjenica ima goleme socijalne implikacije i može odgovarati „novom načinu konstruiranja svijeta“ (McClendon, 1986: 249). Osobita snaga Yoderova djela ogleda se u pažljivo izrađenom dokaznom materijalu koji ide u prilog Isusovoj relevantnosti za socijalnu etiku ranokršćanskih zajednica. Istražujući odlomke poput Ef 3,10 i 6,1018, on opaža kako oni pokazuju „… zapanjujuće sveobuhvatan i koherentan ‘prijevod’ Isusova političkoga značenja na svjetonazor slušateljstva kojemu se Pavao obraćao svojim misijskim svjedočenjima“, te tvrdi kako događaj uskrsnuća ima implikacije i za kozmološku dimenziju (1994: 160). Presudnu važnost za razumijevanje toga „prijevoda“ ima ispravno shvaćanje „vrhovništava i vlasti“.130 Dok prelazimo na razmatranje stava o nasilju, korisno je imati na umu da je Isusov stav prema vrhovništvima i vlastima Pavlu i drugim novozavjetnim piscima poslužio kao prototip prema kojemu su primatelje svojih poslanica poučavali po pitanjima nasilja i nepružanja otpora. 130 Iscrpna bibliografija na temu vrhovništava i vlasti može se pronaći u Yoder, 1994: 140. Također posebnu pažnju treba obratiti na trilogiju Waltera Winka koja se bavi istim pitanjem. Sam Yoder također predlaže i djela Jacquesa Ellula, a za iscrpniju analizu Ellulova shvaćanja koncepta exousia i njegovih društveno-etičkih implikacija vidi Dawn, 1999: 168-181.



Odlomak koji zasigurno najvjernije odražava Isusov nauk zapisan u Mt 5,38-48 jest onaj u Rim 12,14-21. No nije to jedini i izolirani slučaj.131 U Heb 10,32b čitatelje se podsjeća kako su poteškoće u prošlosti podnosili zauzimanjem nenasilnog stava, dok veći odlomci poput 1 Kor 4, Poslanice Filemonu ili 1 Pt (posebno 2,20-24) također pretpostavljaju da za kršćane nenasilje nema alternativu, posebice imajući na umu Isusov primjer. No, dva dodatna primjera otkrivaju da odbijanje nasilja ima trajan učinak, ne samo na trenutne i neposredne okolnosti nego i na sudbinu čitave pripovijesti o ljudskom rodu. Ranocrkveni himan u Fil 2 uspostavlja izravnu vezu između Isusova odbijanja da se posluži moći i nasiljem i Božjeg mijenjanja tijeka povijesti. Ili, Yoderovim riječima: „… Božja dominacija nad poviješću iskoristila je prividni povijesni neuspjeh Isusa kao pokretača zbivanja među ljudima“ (1994: 236). Ista poanta ponavlja se kroz čitavu knjigu Otkrivenja. Apokaliptički pogled čitave knjige je na konkretan način iskorišten kako bi se reinterpretirala židovska nada u eshatološki sveti ustanak. Da, izmijenjen je smjer povijesti, ostvarena je pobjeda nad neprijateljima, ali tomu je tako zbog križa, a ne zbog laćanja mača; zbog patnje, a ne zbog korištenja moći; zbog uloge poniznoga Jaganjca, a ne zbog ričućeg Lava! „Dostojan je zaklani Jaganjac primiti moć…“ (Otk 5,12)! Premda se može činiti kao prenategnuto ili odveć pojednostavljeno, Ellulovo postavljanje samo dvije alternative – „Moguće je izabrati ili nasilje ili Uskrsnuće“ (1969: 171) – pokazuje se pravovaljano ukoliko ga razmatramo iz anastatičke perspektive kakva je opisana u prethodnim odlomcima. Zapravo cjelokupno svjedočanstvo Novoga zavjeta mora ostati združeno s ovim naglaskom na stvarnosti novoga stvorenja. U suprotnom će svaka tvrdnja u vezi normativnosti Isusova primjera nenasilnosti završiti ili u utopističkim očekivanjima da će se neotkupljeni svijet složiti sa zastupnicima pacifizma ili u frustraciji nesposobnošću da se dosegnu Isusovi standardi življenja.

131 Hays opširno podastire dokaze o nepodijeljenoj potpori nenasilju unutar kanona (1996: 330-332).

3.3. Glas tradicije Vrednovanje uloge tradicije u oblikovanju socijalne etike otpočet ću s dvije primjedbe: jedna od njih je uobičajeni prigovor, a druga je navod jedne Yoderove spoznaje. Prvo, pozivanje na Sveto pismo ljudima tako često zvuči neuvjerljivo upravo zbog opetovanih propusta crkve da svoje ponašanje i život oblikuje u skladu s tim navodnim autoritetom. Drugim riječima, crkvena tradicija je općenito govoreći prilično otvorena za elemente koji su u nesuglasju sa Svetim pismom. Drugo, Yoder energično upozorava da se upravo na području etike „… najuvjerljivije poziva na vrste informacija kojima nije potrebno svetopisamsko jamstvo, budući da ih se smatra zajedničkima za čitavo čovječanstvo: na čuvene ‘prirodne’ izvore moralne spoznaje… Posljedica toga jest da je upravo etika područje gdje su dinamika prilagođavanja i sklonosti k izdaji najizraženije“ (1984: 72-73). Usredotočimo li se na problem nasilja, brzo će nam postati jasno da opomena sadržana u prethodnim primjedbama nije pretjerana. Povjesničari i teolozi se uglavnom slažu da su kršćani u prva tri stoljeća gotovo bez iznimke vjerovali da je nenasilje nedjeljiv dio njihove vjere.132Oni su se morali oslanjati na tradiciju čiji je Isus začetnik, a koja još nije bila formalizirana unutar kanona. Međutim, pojavom konstantinovskog kršćanskog svijeta ta tradicija počinje iščezavati te počinje proces prilagođavanja novonastalim okolnostima. Teorija pravednoga rata i njezine ranije varijacije, uporabom kriterija nastalim promišljanjem tradicija temeljenih na prirodnom zakonu, omogućile su crkvi da odobri ili tolerira rat (Hays, 1996).133 Biblijski tekstovi su također tumačeni tako da osiguraju dodatnu, iako ne i odlučujuću potporu (jako dobar primjer je najraširenije čitanje Rim 13,1-7) (McClendon, 1986: 310).134Rezultat svega toga bio je da su otada pa sve do druge polovice dvadesetoga stolje-

132 Za pregled doktrine i prakse toga vremena po pitanju nasilja i vojske vidi npr. Ellul, 1969: 9-12. 133 Yoder ukazuje na to da namjera teologa poput Augustina nije bila ukloniti nenasilje sa središnjeg položaja u evanđeoskoj poruci. Naprotiv, on je „… prilagođavao izvorni, prima facie kršćanski pacifizam“ kako bi odgovorio onima koji su smatrali da ih njihovi položaji na kojima su odgovorni za civilni red čine izuzetima od svake provjere (Yoder, 1984: 79). 134 U ovom je konkretnom slučaju promjena konteksta za posljedicu imala čitanje koje je posve oprečno izvornom kontekstu.



ća135 samo usamljeni pojedinci (Tertulijan, sv. Franjo Asiški, Martin Luther King, itd.) i manje skupine (valdenžani, kvekeri, pojedine grupice husita, neke skupine anabaptista…) činile „manjinski oblak svjedoka protiv nasilja“ (Hays, 1996: 341). Čak i iz ovoga kratkog pregleda očigledno je da u području nauka o nasilju nedostaje ono što Stanley Hauerwas naziva „međusobna konverzacija i konverzacija s Bogom … koja seže kroz sve generacije“ (1981: 64). Slijedimo li logiku argumentacije iz prethodnih odlomaka nameće se zaključak da se temeljita promjena u četvrtom stoljeću nije dogodila zbog odbacivanja Svetoga pisma i prisvajanja neke (možda skrivene, tajne ili prethodno podređene) tradicije. Promjena se zbila zbog nevjernosti i Svetome pismu i tradiciji (onoj iz prva tri stoljeća).

Zaključak Na kraju je neophodno ponuditi kratak odgovor na pitanje kakvu ulogu Sveto pismo i tradicija imaju u oblikovanje socijalne etike. Moje razumijevanje reakcije baptističkih crkava u Hrvatskoj na ratno nasilje sugerira da su oba izvora neophodna. Sveto pismo je potrebno da bi usmjeravalo teološko promišljanje i praktični izričaj onoga što se tiče socijalne etike unutar određene crkvene tradicije. Nužno ga je čitati ne propuštajući u njemu razaznavati njegove višeslojne dimenzije, i ne ograničavati se na razinu relevantnu samo za osobno i individualno poimanje vjere i kršćanstva. Ono je također normativno u procjeni razvoja tradicije. S druge strane, tradicija može crkvi nametnuti interpretacijski ključ koji izobličuje Sveto pismo, ali može imati i oslobađajući učinak ukoliko crkva ima slobodu propitivati svoju dominantnu tradiciju i uspoređivati je s drugim tradicijama(koje pripadaju drugim denominacijama ili razdobljima u povijesti). Budući da ne postoji jedna kršćanska moralna tradicija, crkva neprekidno mora „… ponovno pronalaziti i usvajati one aspekte ili struje tradicije koje su u skladu sa Svetim pismom. Ponekad će one odražavati glasove većine u crkvi, a bit će i trenutaka kada ćemo otkriti potrebu da dominantnoj tradiciji suprotstavimo zdraviji glas manjine“ (Stassen i Gushee, 2003: 88). Naravno, sposobnost za takvo postupanje iziskuje svje135 Pacifizam je unutar važnih kršćanskih denominacija počeo dobivati snažiju podršku tek nakon ratnih užasa modernoga doba, a i zbog snažnijeg utjecaja Evanđeljā kako u akademskim teološkim krugovima, tako i na crkvenim propovjedaonicama.

snost crkve o vlastitoj pogrešivosti i spremnost za pokretanje promjena, pa čak i onih radikalnih ako se to bude zahtijevalo (Yoder, 1984)!

RESPONSE OF CROATIAN BAPTIST CHURCHES TO THE VIOLENCE OF WAR FROM THE PERSPECTIVE OF CHRISTIAN SOCIAL ETHICS Abstract The intent of this essay is twofold – firstly, I will explore the reasons and causes of the response of the Croatian Baptist churches to the violence of war during the 1990s; secondly, I will focus on the question of sources for shaping social ethics. In the first part, issues of theological selectivity, minority mentality, and identity crisis will be considered through the lens of personal experiences of war, since these had a strong influence on the life and practice of the Croatian Baptist churches during that period. This will be followed by an attempt at arguing that they were incapable of articulating an alternative to violence, or constructing their own social ethics in a more meaningful way precisely because they were themselves determined by these issues. In the second part, the role of the Scripture and Christian tradition as voices shaping the social ethics of the church will be demonstrated. I will focus on Jesus’ life and ministry, and then move on to his resurrection, which defines the „anastatic“ understanding of ethics, characteristic of the New Testament churches. The role of tradition will be explored through a shift in the church’s perception of violence, which occurred in the fourth century due to its infidelity to the Scripture and the tradition of the first three centuries. Eventually, the Scripture’s normativity and the openness of tradition for self-questioning and dialogue with other traditions will be advocated as a prerequisite for a constructive development of social ethics.


LITERATURA


Dawn, Marva J, The Biblical Concept of „the Principalities and Powers“: John Yoder Points to Jacques Ellul“ U: S. Hauerwas, C. K. Huebner, H. J. Huebner i M. T. Nation, ur. The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder. Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub. Co., 1999, str. 168-181. Ellul, Jacques, Violence: Reflection from a Christian Perspective. Prevela s francuskog C. G. Kings. London: SCM Press, 1969. Hauerwas, Stanley, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981. Hays, Richard, Moral Vision of New Testament: Community, Cross, New Creation. Edinburgh: T&T Clark, 1996. McClendon, James William, Ethics: Systematic Theology. Nashville: Abingdon Press, 1986. Murphy, Nancey, The Nordenhaug Lectures 2003: Theology in Postmodern Age. Prague: International Baptist Theological Seminary, 2003. Stassen, Glen H., The Politics of Jesus in the Sermon on the Plain. U: S. Hauerwas, C. K. Huebner, H. J. Huebner i M. T. Nation, ur. The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder. Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub. Co., 1999, str. 150-167. Stassen, Glen H. i Gushee, David P., Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context. Downers Grove: InterVarsity Press, 2003. Wink, Walter, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination. Minneapolis: Fortress Press, 1992. Yoder, John Howard, The Priestly Kingdom:Social Ethics as Gospel. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. Yoder, John Howard, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster. 2. izd. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1994.

CIP – Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 316.48:2(497)(082) DEMITOLOGIZACIJA religijskih narativa na Balkanu : uloga Religija u (post)konfliktnom društvu i pomirenju / [priredili] Nikola Knežević, Srđan Sremac, Goran Golubović. – Novi Sad : Centar za istraživanje religije, politike i društva, 2012 (Novi Sad : Spirit). – 254 str. ; 24 cm Tekst na srp. i engl. jeziku. – Tiraž 200. ISBN 978-86-89419-00-9 1. Кнежевић, Никола a) Друштвени сукоби - Религија - Балканске државе Зборници COBISS.SR-ID 275235847

Demitologizacija religijskih narativa na Balkanu

Recommend Documents