De la miseria simbólica, del control de los afectos y de la vergüenza que eso constituye.1
Bernard Stiegler
No se trata de tener miedo o esperanza, sino de buscar nuevas armas. Gilles Deleuze 1. Estética y Política
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La cuestión política es una cuestión estética y, recíprocamente, la cuestión estética es una cuestión política. Empleo aquí la palabra “estética” en su acepción más amplia, donde aisthésis significa sensación y la estética, en consecuencia, es asunto del sentir y de la sensibilidad en general. Sostengo que es necesario poner la cuestión estética en un plano nuevo y en relación con la cuestión política, para invitar al mundo artístico a que retome la comprensión política de su rol. El abandono del pensamiento político por parte del mundo artístico es una catástrofe. A su vez, el abandono de la cuestión estética a la esfera política de las industrias culturales y del mercado en general también es una catástrofe. 3 Por supuesto no quiero decir con esto que los artistas deban “comprometerse”. Quiero decir que su trabajo está originariamente comprometido con la cuestión de la sensibilidad para con el otro. otro. La cuestión política es esencialmente la cuestión de la relación con el otro en un sentir conjunto y, en este sentido, es una sim-patya. sim-patya. El problema de lo político consiste en saber cómo ser juntos, vivir juntos, cómo soportarnos como conjunto, a través y desde nuestras singularidades (más profundamente aún que desde nuestras “diferencias”) y más allá de nuestros conflictos de intereses. La política es el arte de garantizar la unidad de la ciudad en su deseo de un 1
Primer capítulo del libro De la misère symbolique. 1. L’époque hyperindustrielle. hyperindustrielle. Paris, Galilée, 2004. 2 Este parágrafo desarrolla las ideas de un artículo publicado en Le Monde el 10 de Octubre de 2003, leído posteriormente en el canal France Culture, la mañana del 11 de octubre de 2003. 3 La cultura y, más ampliamente, la experiencia estética, en todas sus dimensiones, incluida la del arte, no se reduce a las coartadas de la “excepción” y la “diversidad” cultural, coartadas por las que se hace de la experiencia estética una sub-categoría del mundo, por muy justas y necesarias que puedan ser las medidas técnicas del derecho y los acuerdos internacionales.
futuro común, de su in-dividuación, de su singularidad como devenir-uno. Ahora bien, un deseo como este supone la existencia un fondo estético común. El ser-juntos es el de un conjunto sensible. sensible. Una comunidad política, por lo tanto, es la comunidad de un sentir. Si uno no es capaz de amar el conjunto de las cosas (paisajes, ciudades, objetos, obras, lenguas, etc.) no puede amarse a sí mismo. Tal es el sentido de la philía según Aristóteles. Amarse es amar el conjunto de las cosas que son distintas a uno. La cuestión “cultural”, y el arte forma parte de ella de una manera esencial, hoy más que nunca está en el centro, tanto de la economía y de la industria, como de la política: la comunidad sensible comunidad sensible está tramada enteramente por las tecnologías de lo que Deleuze llamó las “sociedades de control”. 4 Y la lucha económica internacional se libra esencialmente esencialmente en este frente. Jacques Rancière ha dicho muy acertadamente que la “politicidad” es sensible, es decir, que la cuestión política es de entrada una cuestión estética. 5 Curiosamente, sin embargo, omite el hecho de que en la época industrial la sensibilidad, bombardeada por el marketing, se ha convertido en el blanco de una verdadera guerra, cuyas armas son las tecnologías y cuyas víctimas son las singularidades, individuales o colectivas (“culturales”), al punto de que actualmente está en curso una inmensa miseria simbólica. En nuestros días las armas estéticas han devenido esenciales para las sociedades de modulación que son las sociedades de control 6 (Jeremy Rifkin llama a esto el “capitalismo cultural”). Por todos lados se intenta controlar esas tecnologías de la aisthésis que son, por ejemplo, lo audiovisual o lo numérico, para controlar a través de ellas los tiempos de conciencia e inconciencia de los cuerpos y las almas que los habitan, habitan, modulando, por el control de los flujos, los tiempos de la conciencia y de la vida. Así ha nacido el concepto de life time value (en tanto valor económicamente calculable del tiempo de vida de un individuo; en otras palabras, en tanto intrínseco), creado recientemente por desingularización y des-individuación de su valor intrínseco), el marketing. Manet, rompiendo con la tradición, hizo aflorar un sentir que no era compartido por todos, y de aquí que los conflictos estéticos se multiplicaran a partir del siglo XIX. 4
Véase Gilles Deleuze, Posdata Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control. Jacques Rancière, La Mésentente. Mésentente. París, Galilée, 1995; Le partage du sensible. sensible . Paris, La Fabrique, 2000. 6 “Los encierros son moldes, moldes, módulos distintos; pero los controles son una modulación…”. G. Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control. 5
Pero esos conflictos, que tenían lugar sobre la base de una colosal transformación industrial de la sociedad, formaban parte del proceso de construcción de la simpatía que caracteriza a la estética humana, una creatividad que transforma el mundo en vistas de la construcción de una nueva sensibilidad común y que forma el nosotros interrogativo de una comunidad estética por venir. Es lo que se puede llamar, como se habla de experiencia científica, la experiencia estética, estética, tal como ésta se da en el arte: descubrir la intensidad del sentir , su devenir portador de futuro. futuro. Esta ambición estética, sin embargo, está en nuestros días, y en varios aspectos, muy desfondada. Un inmenso segmento de la población está hoy totalmente privada de experiencia estética, está totalmente sometida a ese condicionamiento estético que es el marketing, que se ha convertido en una hegemonía para la inmensa mayoría de la población mundial, mientras que el otro segmento, el que aún experimenta, se lamenta de la pérdida de los que se han hundido en ese condicionamiento. condicionamiento. De alguna manera, fue durante la mañana que siguió al 21 de abril de 2002 que esta cuestión se me hizo patente. Ese día se me impuso, con una extraordinaria claridad, que las personas que habían votado por Jean-Marie Le Pen eran personas con las que yo no sentía, sentía, como si no tuviésemos ninguna experiencia estética en común. Me di cuenta de que esos hombres, esas mujeres, esos jóvenes, no sentían lo que pasó, y que por eso mismo ya no sentían no sentían que pertenecían a la sociedad ; que estaban encerrados en una zona (comercial, industrial, de planificación diferenciada, incluso rural, etc.) que ya no es un mundo,, porque está estéticamente desconectada. mundo desconectada. El 21 de abril aconteció una verdadera catástrofe político-estética. Esas personas, que estaban en una situación de enorme miseria simbólica, execraban el devenir de la sociedad moderna, y sobre todo su estética, porque estética, porque ese devenir de venir no era industrial . Porque el condicionamiento estético, estético, que constituye lo esencial del encierro en las zonas, ha venido a reemplazar r eemplazar a la experiencia estética para volverla imposible. Hay que tener claro que el arte contemporáneo, la música contemporánea, el espectáculo contemporáneo y sus “discontinuidades”, la literatura contemporánea, la filosofía contemporánea y la ciencia contemporánea, también hacen sufrir al ghetto que forman esas zonas. Su miseria, en efecto, no afecta solamente a las clases sociales más pobres, aunque ciertamente la red televisiva, en particular, se extiende sobre todo, y como la lepra, en esas zonas, dando concreción a las palabras de Nietzsche: “el desierto esta creciendo”. No todos, por lo tanto, están expuestos del mismo modo a la enfermedad:
inmensos segmentos de la población viven hoy en espacios urbanos que carecen de toda urbanidad, mientras que sólo una ínfima minoría puede disfrutar aún de un entorno vital digno de ese nombre. No se crea que los nuevos miserables son los abominables bárbaros. Los bárbaros están hoy en el centro mismo mi smo de la l a sociedad de consumo. Los bárbaros son la “civilización”, pero de tal modo que, paradójicamente, ese centro se ha convertido en un ghetto. ghetto. Ahora bien, ese ghetto está humillado, ofendido, por este devenir. A las personas reputadas cultas, los sabios, los artistas, los filósofos, los clarividentes y los informados, nos hace falta darnos cuenta de que la mayor parte de la sociedad vive hoy en esta miseria simbólica, hecha de ofensa y humillación. Son los estragos provocados por esa guerra esa guerra estética en la que se ha transformado el reino hegemónico del mercado. La inmensa mayoría de la sociedad vive hoy en día en zonas estéticamente siniestradas, donde ya no se puede vivir ni amar, porque están estéticamente alienadas. Yo conozco bien ese mundo porque provengo de él. Sé que es portador de energías insospechadas, pero si esas energías no se aprovechan, se volverán esencialmente esencialmente destructivas. Una estética nueva nació en el siglo XX, una estética que funcionaliza la dimensión afectiva y estética del individuo para hacer de él un consumidor . En el pasado existieron otros tipos de funcionalizaciones: unas tuvieron por objetivo hacer del individuo un creyente, otras un admirador del poder, otras inclusive tuvieron por objetivo hacer de él un libre pensador que explorara lo ilimitado que resuena en su cuerpo en el encuentro sensible con el mundo y el devenir. No se trata en absoluto de condenar el destino industrial y tecnológico de la humanidad. Se trata más bien de reinventar ese destino y, por ende, de comprender la situación que ha conducido al condicionamiento estético, que si no es superado conducirá a la ruina del consumo mismo y al disgusto generalizado. generalizado. Es posible distinguir al menos dos tipos de estéticas: la estética de los psicofisiólogos, que estudia los órganos sensoriales, y la estética de la historia del arte, las formas artefactuales, los símbolos y las obras. Mientras que la estética psico-fisiológica se muestra estable, la estética de los artefactos no cesa de evolucionar a lo largo del tiempo. La estabilidad de los órganos sensoriales es en todo caso una ilusión, porque están sometidos a un incesante proceso de disfuncionalización y refuncionalización, ligado precisamente a la evolución de los artefactos. La historia estética de la humanidad consiste en una serie de desajustes sucesivos entre las tres grandes
organizaciones que constituyen la potencia estética del hombre: el cuerpo, con su organización psico-fisiológica, los órganos artificiales (técnicas, objetos, útiles, instrumentos, obras de arte) y las organizaciones sociales, que resultan de la articulación de artefactos y cuerpos. Hay que imaginar una organología general que estudie en conjunto la historia de estas tres dimensiones de la estética humana, así como también las tensiones, las invenciones y los potenciales que resultan de ella. Lo que intento bosquejar aquí son precisamente las las consideraciones consideraciones preliminares de ese ese proyecto. Sólo una aproximación genealógica como ésta permitiría comprender la evolución estética que ha llevado a la miseria simbólica contemporánea – donde, es preciso esperarlo y afirmarlo, debe poder ocultarse una fuerza nueva, tanto en la inmensa apertura de posibilidades que porta la ciencia y la tecnología, como en el afecto mismo del sufrimiento. sufrimiento. ¿Qué ha pasado en el siglo XX en lo que concierne al afecto? Durante el transcurso de los años 40, con el propósito de absorber el exceso de bienes de los que nadie tenía necesidad, la industria americana implementó las técnicas del marketing (imaginadas en los años 30 por Edward Bernays, un sobrino de Freud), las cuales no cesaron de intensificarse a todo lo largo del siglo. El plus-valor de la inversión se hizo de las economías de escala, que necesitan de mercados cada vez más amplios. Para ganar estos mercados masivos, la industria desarrolló una estética que recurre muy especialmente a los medios audiovisuales y que refuncionaliza la dimensión estética de los individuos según los intereses del desarrollo industrial, para que adopten comportamientos de consumo. El resultado de ese proceso fue una miseria simbólica, que es también una miseria libidinal y afectiva, que condujo a la pérdida de lo que yo llamo el narcisismo primordial 7 : los individuos son privados de su capacidad de adhesión estética a las singularidades, singularidades, a los objetos singulares. Locke, en siglo XVII, intuyó que yo soy singular a través de la singularidad de los objetos con los que me relaciono, que yo soy yo soy la relación con mis objetos en cuanto que esa relación es singular. A partir de ahora, en cambio, la relación con los objetos industriales, que por lo demás son objetos estandarizados , es “perfilada” y categorizada en particularismos que constituyen para el marketing los segmentos de mercado, 7
Específicamente en Aimer, en Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 septembre septemb re au 21 avril , Paris, Galilée, 2003.
transformando enteramente lo singular en particular – que es la cuna de comunitarismos de todo tipo. Porque la particularización de lo singular y su anulación es, en rigor, su liquidación en el flujo el flujo de las mercancías-fetiches mercancías-fetiches 8. Las técnicas audiovisuales del marketing, por otra parte, hacen que mi pasado vivido pase por todas las imágenes que veo y por todos los sonidos que escucho, con lo cual ese pasado tiende a transformarse progresivamente en un pasado igual al de mis vecinos. Asimismo, la diversificación de las cadenas es una particularización de los targets, targets, por lo que todos tienden a hacer lo mismo. Mi pasado es cada vez menos diferente al de los demás, porque mi pasado se constituye cada vez más en las imágenes y en los sonidos que los medios descargan sobre mi conciencia, pero también en los objetos y las relaciones con los objetos que estas imágenes me inducen a consumir. Mi pasado, de este modo, pierde su singularidad, es decir, yo mismo me pierdo como singularidad. Desde el momento en que carezco de singularidad yo no me amo: uno no puede amarse si no es a partir del saber íntimo que se tiene de la propia singularidad, y por eso se dice que “la comunidad consiste originariamente en la intimidad de la relación de sí a sí”. sí”.9 El arte, por su parte, es la experiencia y el sostén de esta singularidad sensible en tanto que invitación a la actividad simbólica, a la producción y a la búsqueda de estas huellas en el tiempo colectivo. De aquí que la cuestión estética, la cuestión política y la cuestión industrial sean lo mismo. 2. Lo simbólico en la era del consumo: una gran miseria mundial.
La hominización, en cuanto búsqueda de la vida por otros medios que la vida, es la aparición de una forma de vida comunitaria en la que la distribución de los roles no 8
Sólo puede haber “fetichismo de la mercancía” por el hecho de que el intercambio económico es en el fondo libidinal . La “denuncia” de ese fetichismo por parte del marxismo es por eso mismo un engaño: está en la esencia de la mercancía el ser un fetiche. Y ningún objeto aparecería en el seno del mundo sin que haya sido proyectada la ilusión óptica ( phantasme) phantasme) por la que aparece. aparece. Pero la crítica de la captación libidinal por la fetichización mercantil como hegemonía destructiva de la libido no es una engaño: es incluso el imperativo político primero. Esta nota es una respuesta a una conferencia que dictó Jean-Luc Nancy en el Ircam el 17 de diciembre de 2003, a modo de preparación de un debate a realizarse en el marco del coloquio de Cerisy, que yo organizo con Georges Collin y que hemos titulado “La organización de lo sensible”, entre el 26 de mayo al 2 de junio de 2004. 9 Jean Lauxerois, “À titre amical”, posfacio a L’Amicalite (traducción de los libros 8 y 9 de la Ética a Nicómaco de Aristóteles). París, À propos, 2002, p. 85.
surge de la genética, sino de los destinos – destinos – de de las existencias y de sus genealogías, genealogías, es decir, de lo que el pasado obra en ellos – ellos – , que se forman en la historia de aquello que, en cuanto que es un género, no es meramente una especie: la hominización es la exteriorización funcional de las experiencias individuales y singulares que se transmiten a aquellos que se transforman de golpe en herederos: los descendientes. Estoy hablando aquí tanto de la singularidad de los gestos de los talladores de sílex como de los gestos, mucho más tardíos, de los pintores rupestres . Estas existencias singulares (ex (ex – sistere, sistere, es estar fuera de sí), que conservan y trasmiten esos artefactos técnicos que son las pinturas y los utensilios tallados, los unos unos y otros, y todos en conjunto, aunque cada uno de manera diferente, son el soporte de la memoria, cuando no las mnemotecnias propiamente dichas (volveré sobre este tema, que fue también el tema de Nietzsche). Ahora bien, parece evidente que, desde los albores de la hominización, la individuación colectiva en que consiste una sociedad supone una participación de todos en la producción de lo uno uno,, es decir, de un todo, como necesaria ilusión y ficción que instaura el teatro de esa supuesta unidad que se llamará la “sociedad” – siempre por el rodeo de una dimensión social, como la lengua, la religión, la estructura de parentesco, los modos de producción, etcétera, lo que se ha h a llamado las estructuras, los sistemas, los dispositivos, etcétera, y que siempre suponen la exteriorización originaria sustentando los destinos. Esos rodeos por los que se constituye lo uno como sueño de un todo, esas dimensiones, dimensiones, significan que la sociedad, en rigor, no existe, tampoco la comunidad, o bien que no es más que un agenciamiento de dichos dispositivos o sistemas, si bien este agenciamiento, para formar lo uno uno,, debe portar él mismo una singularidad que es idiomática, es decir, singular y común al mismo tiempo. Estos agenciamientos son realizados por lo que yo he llamado las capas epifilogenéticas, o las retenciones terciarias, es decir, por las concreciones de saberes y poderes en los objetos y dispositivos legados como cosas del mundo humano. Es por eso que comportan una dimensión mnemotécnica, aunque, en estricto sentido, ellas misma no sean mnemotecnias. Una pala o una horqueta, por ejemplo, no tienen una función mnemotécnica, y sin embargo sustentan una memoria de gestos y funciones f unciones que las proyecta automáticamente a la capa mnemotécnica de todas las cosas en tanto que cosas del mundo.
Por lo que toca a las mnemotecnias propiamente tales, tales, éstas aparecieron después del neolítico e inmediatamente se transformaron en dispositivos de agenciamientos de poder. Pero con la formación de la polis griega, y luego de la iglesia cristiana, estos dispositivos, que yo llamo retencionales, retencionales, y que ahora están en manos de los expertos (juristas y religiosos, políticos e intelectuales), que son los que definen los criterios de selección (canon jurídico, selección de los buenos enunciados, los buenos gestos, las buenas acciones, las buenas costumbres y los procedimientos correctos), estos dispositivos, digo, serán concebidos como procesos de individuación que suponen la participación de lo múltiple en la producción la producción de lo uno, aunque sea bajo la autoridad de lo expertos. tecnologías, En el siglo XIX, en tanto, aparecieron por primera vez las mnemo tecnologías, que son tecnologías, y no simplemente técnicas. Se trata de los productos industriales y las máquinas que inauguraron la era de lo audiovisual (fotografía y fonografía, cine y radio, televisión) y después, en el siglo XX, las tecnologías del cálculo (herederas de la mecanografías de Hollerith), y que hicieron que la mnemo-tecno-lógica se transformara en el soporte mismo de la vida industrial , quedando sometida integramente a los imperativos de la división mundial y maquínica del trabajo, de la riqueza y de los roles. Cuando a fortiori, fortiori, por la vía de la numeración generalizada, se integren las tecnologías de la información y la comunicación, el contexto será ese que he llamado antes “capitalismo cultural” o “capitalismo cognitivo”. Ahora bien, entre los nuevos roles sociales creados por la revolución industrial, apareció un imperativo totalmente desconocido hasta entonces: entonces: la necesidad de vender los productos industriales, frutos del maquinismo termodinámicos, luego eléctrico, luego electrónico, en cantidades cada vez más grandes, mas diversificada, pero naturaleza . estandarizando estandarizando también cada vez más la cambiante diversidad de la naturaleza. La responsabilidad de la venta le fue asignada al marketing, que desde el siglo XIX (aunque no fuera definido como tal sino hasta el siglo XX) se apropia de las mnemotecnologías mnemotecnologías para asegurar el funcionamiento del sistema, es decir, la circulación cada vez más veloz (y entrópica: esa es la cuestión) de las energías que lo integran. Pero las energías ya no son más aquí la circulación simbólica en que consistía la participación, y que instauraba el sím-bolo, en griego el sym-bolom, sym-bolom, como reparto tanto de lo sensible como de lo cognitivo y lo espiritual (espiritual en el sentido de aquello que, como los espíritus, vuelve, difiere y perdura repitiéndose): la circulación funcional de las energías en la sociedad del control de los afectos y de los cuerpos que ellos
habitan y que consumen - que es aquello a lo cual tiende la organización de la venta de los productos, en tanto organización de la adquisición de las incesantes novedades que resultan de esa innovación que se llamará modernidad - engendra esta vez una pérdida de participación simbólica, que es también una suerte de congestión simbólica y afectiva, afectiva, es decir - y volveré sobre esto especialmente en el tercer capítulo de este libro, titulado “Alegoría del hormiguero”-, hormiguero” -, una pérdida estructural de individuación, un fenómeno que ya he comenzado a analizar en Aimer, s’aimer , nous aimer. Du 11 septembre au 21 de abril. Lo que así se ha destruido, para decirlo de otra manera, es un circuito del deseo del deseo,, asunto sobre el cual me explayaré en De la misère symbolique 2.10 Lo que se ha destruido, en una palabra, es el deseo mismo, mismo, en la medida en que no don.. De allí el sentimiento de frustración puede ser sino un circuito: el circuito de un don generalizada que impera en todas partes y que libera esos productos de la pulsión de muerte, y el extraño placer que proporcionan, que son el odio a sí y a los demás, y el pasaje al acto mortífero, que tan bien ha expuesto Gus van Sant en su film Elephant (2003). Con el marketing, cuya aparición es contemporánea del fordismo, la cuestión ya no consiste meramente meramente en la reproducción del del productor (de su fuerza de trabajo, trabajo, de las energías que necesita, de sus materias primas, etcétera – todo eso en lo que pensó Marx), sino más bien en la fabricación, la reproducción, la diversificación y la segmentación segmentación de los deseos del consumidor. Las energías existenciales (la existencia de productores y de consumidores), que aseguran el funcionamiento del sistema, son fruto del deseo - de la libido - de los productores, por un lado, y de los consumidores, por el otro. Tanto el trabajo como el consumo son de la líbido captada y canalizada. canalizada . El trabajo, en general, es sublimación y principio de realidad – incluido el trabajo artístico. Pero el trabajo proletario o, más ampliamente, el trabajo industrial, no tiene nada de artístico ni de artesanal: es todo lo contrario. Y el consumidor, cuya libido es captada, siente cada vez menos placer al momento de consumir: pierde su erección, helado por la compulsión de repetición, fenómeno respecto del cual la bulimia y la anorexia representan los casos más extraños, como también los son, en otra escena, la de la época hitleriana - época paradojal y arcaizante de la industria - las anguilas vomitadas en El tambor de hojalata de Günter Grass). No es por azar que en este preciso momento se esté llevando a cabo un debate 10
De la misère symbolique 2. La catastrophè du sensible. sensible . Paris, Galilée, 2004.
sobre la obesidad, devastador efecto de la explotación de los cuerpos y de sus pasiones, de sus frustraciones y de sus pulsiones. 11 Esto es así porque la industrialización de la mnemotecnología, visual e informacional, que hace posible la guerra estético industrial, y que constituye el arsenal del marketing, conduce inevitablemente a la división industrial del industrial del trabajo y de los roles extra-laborales, extra-laborales, de manera que la relación con el “producto”, es decir, con un símbolo sea éste cognitivo o estético-, conduce a la oposición de los “productores” y los “consumidores” “consumidores” de estos símbolos, y esta oposición mata sus deseos. Así pues, el capitalismo cultural, informacional o cognitivo, es hoy en día el más inquietante de los problema de ecología industrial 12 : las capacidades mentales, intelectuales, afectivas y estéticas de la humanidad están masivamente amenazadas desde el preciso momento en que la potencia de acción de los grupos humanos dispone de medios de destrucción sin precedentes. La crisis ecológica que resulta de la producción industrial de los símbolos es la época de la gran miseria simbólica mundial, que afecta, si bien de maneras distintas, tanto al Norte como como al Sur, y a lo que de ahora distinguirlo, el Extremo-Oriente. en adelante habrá que llamar, para distinguirlo, Por miseria simbólica entiendo entonces la pérdida de individuación que resulta de la pérdida la pérdida de participación 13 en la producción la producción de los símbolos, símbolos , tanto de aquellos que designan los frutos de la vida intelectiva (conceptos, ideas, teoremas, saberes), como de aquellos que designan la vida sensible (artes, habilidades manuales, costumbres). Y supongo que el presente estado de pérdida de individuación generalizada no puede conducir más que a un desmoronamiento simbólico, simbólico, es decir, a un desmoronamiento desmoronamiento del deseo. deseo. Dicho de otro modo, a la descomposición de lo social propiamente dicho: a la guerra total. 3. El control de los afectos y la guerra.
11
Para un registro cercano de este debate, es interesante, y extraño, consultar el sitio gubernamental www.jesuismanipule.com 12 Cf. Bernard Stiegler, “Le temps des attrape -nigauds. Manifeste pour une écologie de l’esprit”, Art Press, Press, número fuera de serie, “ Internet “ Internet all over ”, ”, noviembre de 1999, y La Technique et le Temps 3. Le 3. Le temps du cinéma et la question du mal-être . París. Galilée, 2001 13 Sobre la pérdida de participación, cf. infra, infra, pero también Aimer, también Aimer, s’aimer, nous aimer, op. cit. , p. 43 sq. sq. Sobre la pérdida de individuación del obrero, cf. La Technique et le Temps 1. La faute fau te d’Épiméthée . Paris, Galilée, 1994, cap.1.
Es preciso “encontrar nuevas armas”, escribía Deleuze en 1990 mientras elaboraba el concepto de sociedad del control .14 Definía por entonces con ese concepto lo que adviene aquello que llamaré (en el capítulo III) la edad hiperindustrial (y no “postmoderna”, “postmoderna”, ya veremos por qué). La cuestión de las armas es la cuestión de la técnica en general. La cuestión de la técnica, en la medida en que se la pone como cuestión, cuestión, y como cuestión del destino de un nosotros - en la medida en que se la pone, para decirlo de otra manera, bajo el nombre de tekhnè, tekhnè, que también es cuestión del hacer y del saber-hacer, del arte y de la obra, por lo tanto de lo sensible como ficción - abre la cuestión de la política en tanto tentativa de pacificar una lucha que, en general en la vida , es una “lucha por la vida” , y en la historia de la vida técnica misma, llamada “humana”, una guerra que los mortales se hacen a sí mismos. 15 En efecto, es por el hecho de que son amenazados por el destino que les depara su “pros “prosteticidad” originaria, por el destino de su “neotenia”, “neotenia” , se diría hoy, y que los lleva a guerrear, que Zeus le envió a los mortales técnicos, por intermedio de Hermes, el saber de la ley. Que este mensaje lo traiga el dios del secreto, del enigma y la hermenéutica, a la que da nombre, significa que ese saber es al mismo tiempo el saber de un no saber y el saber de una interpretación siempre abierta de ese no-saber en devenir, y que hace ley. Es lo que he tratado de proponer en La faute d’Épiméthée. d’Épiméthée.16 Es por lo tanto bajo la condición de la interpretación o, para decirlo de otro modo, del discernimiento, es decir del krinein, krinein, “juicio”, que la guerra gue rra que portan las técnicas, en la medida en que son siempre armas, puede transformarse en lucha política pacífica, pacífica, esto es, en espacio para un derecho que es también el de un nosotros. nosotros. En La désorientation 17 he examinado más de cerca cómo la condición de nosotros, es decir, en constitución de un tal nosotros, en la medida en que cuestiona el nosotros, la medida en que es políticamente abierto, reside en una técnica particular, en un arsenal que ameritaría un examen específico: la mnemotécnica, 18 que hace posible la escritura de la ley, su establecimiento literal y abre el espacio público del nosotros, nosotros, el nosotros 14
G. Deleuze, Posdata Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control . Platón, Protágoras Platón, Protágoras,, 322ª-322e. 16 B. Stiegler, La Stiegler, La Technique et le Temps I. La faute d’Épiméthée, op. cit . 17 B. Stiegler, La Stiegler, La Technique et le Temps 2. Lá désorientation. Paris, Galilée, 1996. 18 "¿Cómo hacerle una memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en esta inteligencia del instante, a la vez obtusa y aturdida, tan netamente como para que la idea permanezca presente?” ... Tal vez no exista ..., en toda la prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotécnica.”. mnemotécnica.”. Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral , segunda disertación, 3. 15
como res pública. pública. Hermes es el dios de este arsenal, que en el libro llamé la síntesis literal de la memoria del nosotros, y que es un caso de dispositivo retencional (en el sentido expuesto en Le en Le temps du cinema et la question du mal-être19). La guerra tiene lugar cuando fracasa la pacificación política – que siempre, cualquiera que ella sea, es el ágora de una lucha, de una agonística, de una erística, el arte de la disputa. Tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra, polemos, polemos, del que eris es la versión civil y policial, es la ley de todas las cosas: la ley del devenir. Hoy estamos en guerra y, lo percibimos todos, al borde de caer ( choir ) y decaer déchéance) de una guerra (déchoir ) fuera de lo político. Estamos ya en la decadencia (déchéance) nueva, en la que tenemos motivos de sobra para experimentar la vergüenza de ser hombres. Esta guerra sin precedentes, en cuyo centro está el afecto, es proteiforme e inédita en sus formas. Una guerra puede ser civil, interétnica, interreligiosa o internacional, pero nunca política: la política no es la guerra, sino precisamente su impedimento mediante la afirmación jurídica de un nosotros en sí mismo siempre polémico. Ahora bien, Aristóteles dice que una afirmación como esa no puede ser philia, que es un sentimiento del nosotros, nosotros, el meramente jurídica. Supone una philia, sentimiento de formar de formar un nosotros, nosotros, y yo añadiría que supone dos sentimientos más: el sentimiento de los que es injusto – la dikè se presenta en principio como falta de justicia, ella hace falta 20 - y el pudor, el honor o el deshonor, como se dice a propósito de aïdos, aïdos, que sin embargo yo prefiero traducir como vergüenza (vergogne). (vergogne). Son estos sentimientos son los que sustentan una estética como sym-patía, sym-patía, condición de toda philia toda philia.. Ahora bien, y en esto reside el nudo organológico tanto de la estética como de la política, política, la vergüenza y el sentimiento de la injusticia (de la “inequidad” de las cosas, tès adikias, adikias, la única “palabra” que conocemos de Anaximandro), donde el sentimiento de la justicia se constituye por defecto, defecto, muestran que la philia es la experiencia del nosotros como prosteticidad [ prothécité], prothécité], como falta originaria de origen, es decir, como falta de una relación que sería inalienable, infalible. infalible. Lo que religa al nosotros político es, desde siempre, el saber de su fragilidad – fragilidad – el no-saber , condición de la vergüenza, de lo que llamo la vergüenza. vergüenza. Y esa fragilidad es el destino de los que han nacido de la proteticidad, de la técnica en tanto que destino deparado por deparado por el pecado de 19
B. Stiegler, La Stiegler, La Technique et le Temps 3. Le temps du cinema et la question question du mal-être, op. cit. Heráclito, fragmento 23: “Si no existiese lo injusto, ellos no conocerían ni el nombre de la palabra justicia”. 20
Epimeteo y redoblado por redoblado por el de Prometeo, Prometeo, por el robo del fuego. fuego. El hombre es un un ladrón por procuración, procuración, por destino prostético. Este destino prostético no sobrevino en el siglo XX, como podría creerse leyendo muy a la rápida El malestar en la cultura, cultura , sino que constituye la falta originaria de origen en que consiste el asesinato originario del padre, perpetrado cono esa arma que es absolutamente técnica, la técnica de cuchillo, tanto el de Tótem y Tabú como el del sacrificio de Isaac, pero que Freud no supo ni pudo pensar. Sin embargo, la vergüenza o la verecundia, sin embargo, la misma que obliga a la hospitalidad, al amparo de los suplicantes, pero también, en cuanto enfermedad en la cultura ( Kultur Kultur ) o en cuanto aquello que he llamado el mal-estar (mal-être), (mal-être), la que hiere el orgullo narcicístico del nosotros humano,21 nunca es simplemente la vergüenza del nosotros vuelto sobre sí, sino más bien la vergüenza de un nosotros que es capaz de exiliarse sin huir, de excederse en lo lejano o en el exceso de un afuera, como desgarramiento (como “vértigo del desgarramiento”), que también es apertura a lo que se ha llamado lo universal, to catholou. catholou. Ahora bien, desterritorializado, condición del desarraigo, ese nosotros está hoy clausurado por la irritante vanidad de un globo que ha cambiado la cuestión de la universalidad del universalidad del nosotros, que se deshace a falta de philia de philia..22 En efecto, ¿qué pasa con la vergüenza (y con el narcisismo que supone) en las sociedades de control? Sucede igualmente que a veces experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias ridículas: ante un pensamiento demasiado vulgar, un programa de variedades, el discurso de un ministro o las declaraciones de los “vividores”. Este es uno de los más poderosos motivos para filosofar, para constituir una filosofía política. Lo único universal del capitalismo es el mercado. No hay Estado universal porque ya existe un mercado universal cuyos focos y cuyas Bolsas son los Estados. No es universalizante ni homogeneizador, es una terrible fábrica de riqueza y de miseria. Los derechos humanos no conseguirán santificar las “delicias” del capitalismo liberal en e que participan activamente. No hay un solo Estado democrático que no esté comprometido hasta la saciedad en esta fabricación de miseria humana. Lo que nos avergüenza es no tener ningún medio seguro para preservar, y a fortiori para liberar los devenires, incluso en nosotros mismos. 23
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La susceptibilidad La susceptibilidad es es la condición de la plasticidad de los mortales, en camino siempre de devenir; cf. por ejemplo, el Cármides de Platón. Pero es también la fuente del resentimiento. 22 Pero es necesario encontrar un arma en esta falta de philia: philia: “El vocablo amicalidad deviene aquí el nombre de lo impensado que la philia la philia griega habría albergado en sí, sea el secreto de una relación a sí y de una relación al mundo que albergaría una falta de sentido de la palabra: “alguna parte en la fractura”, dice Kostas Axelos”. J. Lauxerois, L’Amicalité, op. cit., p. 86. 23 G. Deleuze, Posdata Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control . (Yo subrayo)
Entonces, la guerra que hoy en día nos hace perder toda vergüenza es económica, y esta economía es una alienación del deseo y del afecto, y el arsenal movilizado es comandado por el marketing: El marketing es ahora el instrumento del control social 24.
En tanto que espacio de lucha internacional, la economía se ha convertido en una guerra sin reglas; en la que ya no se distinguen los civiles y los soldados; en la que el contrato, que siempre puede ser denunciado, reemplaza a la ley; ley; en la que la piratería se ha generalizado y los arsenales han evolucionado evolucionado hasta tal punto que se ha transformado en una guerra esencialmente estética - que no sólo no impide las guerras militares, religiosas, interraciales o internacionales, sino que claramente las prepara y las anuncia. Esta guerra estética, que es también y desde un comienzo una guerra por el tiempo, está en el corazón de aquello que Deleuze llamó las sociedades de control, concebido aquí, y desde el primer momento, como control de los afectos (es decir, del tiempo, de la auto-afección).
(Traducción de Bruno Cuneo)
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Ibid .,., p. 245.
