Creaturidad y tradición (2)

Estudios y  discusiones

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Creaturidad  y tradición Tres ensayos sobre la condición creatural del hombre

 Josef Piep Pieper  er 

FADES Ediciones ISSN

0326

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Colección Estudios y discusiones Dirigida por  Roberto J. Brie, Mario Caponnetto.

OBRAS PUBLICADAS 1 C.A. BOASSO. El estructuralismo

funcional

de

Parsons.

2 A. CAPONNET TO. PIAGET. Aportes para un análisis crítico. 3

H. J. PAD RON La urgencia de las humanidades.

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JOSEF PIEPER Creaturidad y

Tradición.

PROXIMA APARICION 5 C.S. LEWIS La abolición de! hombre.

Creaturidad  y tradición Colección ..Estudios y discusiones FADES Ediciones Buenos Aires, 1983

Noticia Biográfica

Josef Pieper nació en Elte (Westfalia) el 4 de mayo de 1904. Realizó estudios de Filosofía, Sociología y Derecho en las Universidades de Berlín y de Münster. Se inició como docente en 1946 en la Escuela Superior de Pedagogía Pedagogía de Essen.  Desde 1950 se desempeña, como profesor ordinario en la Universidad de Münster. Es miembro de la Academia Alemana de  Lengua y Poesía (Darmstadt) y del Centro de Estudios para la  Investigación.  Es autor de numerosas obras, casi todas ellas traducidas a nuestro idioma. idioma. Se pueden pueden citar: Justicia y Fortaleza, Madrid 1968 (2 edición 1972); Prudencia y Templanza, Madrid  1969, Sobre la Esperanza Madrid 1951 (3 edición, 1961); Sobre el fin de los Tiempos, Madrid, 1955; Esperanza e Historia, Salamanca, 1968; ¿Qué significa filosofar?, Münster, 1948; Actualidad del tomismo, Madrid, 1952; El Ocio y la Vida Intelectual, Madrid 1962; (2 edición, 1970); Entusiasmo y Delirio Divino, Madrid 1965; Defensa de la Filosofía, Barcelona, 1970; Muerte e Inmortalidad Barcelona, 1970; El Descubrimiento de la Realidad, Madrid, 1974; La Fe ante el Reto de la Cultura Contemporánea, Madrid, 1980 y muchas más aparte de su constante colaboración en revistas científicas de casi todo el mundo  y su actividad de conferencista. Sus investigaciones se han centrado, fundamentalmente, fundamentalmente, en temas de de antropología y ética aunque no han escapado a sus agudos análisis las más diversas cuestiones que constituyen la  preocupación del hombre moderno. A ese hombre moderno,  precisamente, se dirige Pieper con un tomismo reelaborado y brillantemente expuesto. Su conocimiento profundo, su estilo ágil, su lenguaje vivo y actual han logrado aproximar el pensamiento de la Filosofía Perenne a vastos sectores científicos y culturales de nuestro nuestro tiempo.

Nota preliminar 

Cualquier observador del pensamiento contem porá neo no dejará de adve rti r que el ho mb re constituye el centro y el núcleo no sólo de la es pec ula ció n filosóf ica sin o, ade más , de las preocupac iones de las diversas c ienc ias particulares. La temática antropológica, por llamarla así, se ha tornado absorbente, prioritaria. Si este hecho resulta positivo o no, no es este el momento de discutirlo. Sí podemos afirmar, en cambio, que tanta y tan extensa dedicación al hombre no significa, necesariamente, que el pensamiento actual haya alcanzado su cabal comprensión ni que esté, siquiera, próximo a lograrla. Por el contrario, el análisis más o menos crítico de las modernas antropologías permite abrigar la sospecha primaria de si a despecho de tanta "antropologización" nuestra ciencia y nuestra cultura en general, no han estado jamás tan lejos de una verdadera theoría del hombre, entendida ésta como el sentido originario de la palabra lo sugiere: una visión, una mirada que penetre el misterio de la creatura humana. A propósito hemos estampado las palabras precedentes: misterio y creatura. Dos  pal abr as estrechamente unidas en la pr of un di da d de su sig nif ica ción. La creatura humana: he aquí una toma de posición definida. El hombre no es un producto privilegiado de la evolución, ni un trozo de materia destinado a peregrinar por la tierra un determinado tiempo, ni una libertad autocreadora, ni un espíritu solitario atenazado por la angustia de la develación de un ineluctable destino para la muerte... No, es una creatura. Lo cual nos lleva, de inmediato, a inscribir su existencia en el marco mayor y abarcativo de un Universo creado, un Universo cuya condición creatural es, para nosotros, apenas el reflejo de una Realidad Increada y Creadora. Todo lo cual encierra un misterio que en su núcleo más íntimo se resiste a una iluminación intelectual . El hombre en su condición creatural es el gran tema que Josef Pieper aborda e ilumina en estos tres ensayos que hoy presentamos reunidos al lector de habla hispana. Como en todo su pensamiento la fuente de inspiración es Tomás de Aquino (fuente  princ ipa l que no exc luy e otr as sino , por el co nt ra ri o, las reúne y las integr a e n la gra n síntesis del Doctor Común). Es un Tomás de Aquino fidelísimamente expuesto y brillantemente reelaborado al par que vivo y actual. Pues bien, en esa fuente Pieper ha abrevado la idea de la creaturi dad en una especie de doble verti ente: co mo expresa afirmación de una idea fundante y rectora (tal el primer ensayo) y como idea implícita, armazón invisible o "elemento negativo" de la arquitectura teológica y filosófica de Santo Tomás (segundo ensayo). Como veremos después, el tercer ensayo sobre la Tradición responde a esa misma clave interpretativa y se inscribe en el marco de la misma noción rectora. Con esta idea de la creaturidad el maestro de Münster desciende a la Antropología. A partir de aquí puede empezar a vislumbrarse ya algún rasgo firme de aquella theoría del hombre que presumíamos lejana y que, ahora, se nos aparece como fecundada con una nueva vida y abierta a posibilidades insospechadas. Decir que el hombre es un ser creado es introducir en la raíz misma de toda especulación científica y filosófica un giro definitivo. De algún modo queda tendida una línea infranqueable. Si decíamos antes que era posible partir de la sospecha inicial de que el pensamiento antropológico moderno supone una insuficiencia comprensiva del 1

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hombre y está lejos, por tanto, de una auténtica theoria humana ¿no podemos ampliar  nuestra sospecha y suponer, ahora, que esa insuficiencia y esa lejanía obedecen, de alguna manera, a una deliberada ceguera que ha clausurado nuestra visión a esa misteriosa realidad creatural?  No es dif íci l darse cu enta de que el pe nsam ient o de nue st ro ti em po niega sistemá ticamente u olvida cualquier idea o vestigio de idea que haga referencia a una supuesta condición de creaturidad del hombre y del Universo. Una revista, aún superficial, a las expresiones más significativas y autorizadas de eso que llamamos el pensamiento de hoy lo confirma sin mayor dificultad. Pongamos un ejemplo, por citar uno solo. Jacques Monod —ilustre b iólog o y Premi o Nobel de Medicina— inicia su cono cida obra "Le hasard et la necessité"con estas sorprendentes reflexiones:"la distinción entre ob je to s art ifi ciales y objetos naturales nos parece inmediata... El objeto (artificial) materializa la intención preexistente que lo ha creado y su forma se explica por la perfomance que era esperada incluso antes de que se cumpliera. Nada de esto para el río o el  peñ asc o que sab emo s o pensam os han sido conf igur ad os por el lib re jue go de fuerzas físicas a las que no sabríamos atribuir ningún "proyecto". Todo ello suponiendo que aceptamos el postulado base del método científico: la Naturaleza es objetiva y no proyectiva" . 2

Adviértase el curioso giro del discurso de Monod: no hay dificultad en admitir en los objetos artificiales una situación "creatural", lo cual lleva de la mano a descubrir  en ellos una forma, una naturaleza y un fin. Pero, de antemano, se presupone que el Cosmos carece de toda proyectividad simplemente porque carece de creaturidad. Henos aquí en las antípodas del ars imitatur naturam de los Antiguos. Lo primero que se desprende de una idea de creaturidad es que el hombre, como la obra producida, "tiene la cualidad de lo proyectado". Esto es tanto como afirmar, contr aria ment e a lo que s ostiene Monod, que el hom bre y tod o lo creado y todo lo hecho poseen su esencia, son lo que son, por la actividad de un intelecto creador. Pie per se det ien e expresam ent e en esta analogí a en tr e el ac to cre ado r de Dios y el art e humana: "As í como las cosas "artif iciale s", que hace el hombr e, proceden obviamente de un plan y proyecto humano, así también se puede decir que las cosas creadas "proceden de Dios por modo de saber e intelección" (Q Disputata De Potentia Dei, 3,4)" Es necesario demorarse en el análisis Je esta analogía. Una aproximación superficial  po dr ía hace rnos sup one r que lo análogo y lo ana log ado com uni can aq uí por v ía del hacer: así, la fac ultad ar tístic a del homb re, su domini o instr ument al sobre la materi a, sería la analogía más próxima al acto creador de Dios. Pero no ocurre así precisamente. El punto de comunión entre el hombre y Dios, la semejanza, no está en el hacer, en el hecho de fabricar cosas, sino en el hecho de concebirlas. El arte, virtud intelectual, presupone por lo tanto un intelecto cognoscente. Pues bien, este conocimiento humano que precede a cualquier creación del hombre, esta idea, este proyecto que a modo de verbo interior pre-existe a toda realización, tal es justamente la analogía más próxima a la actividad creadora de Dios. Creación y concepción, creación y proyecto confluyen, pues, de un modo originario y propio en el Pensamiento Creador y de un modo derivado y análogo en el del hombre. Santo Tomás de Aquino hace hincapié en esta analogía: "scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artífices se habet ad artificia ta. Scientia autem artificis est causa artificiatorum: eo quod artifex operatur per suum inteleectum, unde oportet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis". (La Ciencia de Dios es causa de las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres crea dos, lo que la del art ífi ce respec3

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to a lo que fabrica. La ciencia del artífice es causa de lo fabricado, porque el artífice opera guiado por su intelecto, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es  principio de su ope ració n, como el calor lo es de la cal efa cci ón) . La semejanza se da,  por ta nt o, entre la ciencia de Dios y la cienc ia del hom bre, sem ejanza que —como en toda anología- señala al mismo tiempo el punto de infinita distancia entre el Creador  y lo creado. San Agustín, citado por el mismo Santo Tomás, sintetiza con total precisión este lugar de la Filosofía Cristiana: "Universas crea turas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt, quia novit". (No conoce Dios todas las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque Dios las conoce) . Esto quiere decir que el conocimiento de Dios es operante, es creador a tal punto que todo cuanto tiene ser se mantiene en la existencia gracias a ese conocimiento de Dios, a ese acto supremamente cognitivo y conceptivo de Dios, idéntico, desde luego, a Su Voluntad amorosamente creadora . Los ejemplares, las ideas de las cosas, están en Dios. Dios mismo es el ejemplar de to do cuanto existe fuera de El: "Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. . ; artifex enim producit determinatam forman in materia propter exemplar ad quod inspicit, sive illud sit exemplar and quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente conceptum". (Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. .. ;el artífice produce, pues, una determinada forma en la materia según el ejemplar al que mira, bien que ese ejemplar esté ante él exteriormente, bien que esté previamente concebido en su mente) . 4

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Resulta claro que en el pensamiento de Santo Tomás todo lo que tiene ser, y en tanto lo tiene participadamente, es por ello mismo creatura. O, dicho de otro modo, está referido a una Instancia Creadora que es un Intelecto cognocente. No es accidental, pues, que sea justamente en el Tratado de la Creación donde el Aquinate exponga las fórmulas más precisas de su doctrina de la participación: "Si enim aliquid invenitur  in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter  convenit". (Porque si algo se encuentra por participación en un ser, por necesidad ha de ser causado en él por aquel a quien conviene esencialmente). . "Quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio". (Porque de ser ente por participación se sigue que ha de ser causado por otro). . Se advierte que la creación está en el corazón, no solamente de la Teología, sino de la propia Metafísica de Santo Tomás. 8

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La noción de creaturidad transforma, también, desde dentro mismo la gnoseología tomis ta: tod o aquello que es "pro yec tad o" posee, en principio, la posibilidad de ser comprensible. Porque son creaturas las cosas son cognocibles, sintetiza admirablemente Pieper. Para Tomás de Aquino lo fundamental en el hecho del conocimiento es la capacidad que tiene quien conoce de poseer, además de la propia forma, la forma de lo conocido Esta capacidad de apiehender otras formas señala la apertura de las creaturas intelectuales, y del hombre en tanto es creatura cognocente, al ser de las cosas. Por que la for ma es, p reci same nte, aquello por lo cual un ser es lo que es. En otr o lugar  de su o bra Pieper señalay subraya esta propiedad de lo cognocent e: " Esta r conocien do,  pues , quiere decir: salta r más allá de los propios límit es, no estar enc errado en el pro  pio ser, sino "t en er la form a de ot ro ser", est o es: ser tam bié n el ot ro se r" . De donde se deduce que todo aquello que puede ser conocido lo es en virtud de su forma. Pero ¿qué es la for ma de las cosas sino el " pr oye ct o" creador de Dios en ellas? La cognoci bilidad del mu nd o rep osa, pues , en su condi ció n de mu nd o pen sad o, de Cosmos proyectado por un Creador, esto es, en su condición creatural. 1

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Volvamos al hombre. Hombre creado, hombre pro-yectado es como decir que existe una naturaleza humana; naturaleza que no es otra cosa que su forma, su quiditas, tomada, en un sentido más propio y preciso, como principio de operaciones. El olvido o la negación de esta naturaleza humana es, sin exagerar, la fuente de todas las dificultades con que tropiezan hoy las llamadas ciencias del hombre. Los "naturalismos", curiosamente, niegan esa naturaleza al asimilar al hombre con cualquier cuerpo físico u organismo en los cuales —como bien lo hemos visto en el caso de Monod— toda proyectividad ha sido borrada. Pero, por otra parte, en ciertos "espi ritual ismos " modernos la naturaleza del hombre también ha sido oscurecida. Prescindiendo de la creaturidad el hombre se ha vuelto, a los ojos de tales espiritualismos, una libertad puramente creadora, puramente autoconformadora, que va de sí a sí mismo en un peri plo que con cluye en la angustia o en el mi edo a la pro pia lib ertad . Más en el momento en que la libertad humana deja de ser vista como libertad creadora y se la considera como lo que ella es, una liberta d crea tura l, queda signada de raíz por un sello inconfundible, y abierta, por otro lado, a honduras no sospechadas. Porque ese es el momento en que la libertad queda limitada, pero al mismo tiempo elevada a su plenitud, por una necesidad, necesidad que se desprende directamente del hecho mismo de la Creación. El hombre tiende con necesidad a la felicidad. Ser feliz es algo a lo que estamos llamados por encima de nosotros mismos. Es la vocación a la que no podemos sustraernos. Estas son expresiones que Pieper reitera una y otra vez; son constantes de su pensamiento. Frente a esta necesidad la libertad queda como detenida; es, de algún modo, su límite hacia "arriba" como las necesidades impuestas por  los condicionamientos bio—psicológicos constituyen el límite hacia "abajo". La libertad juega y se expande en el espacio entre esos dos límites. Lo extraordinario, sin em bargo, es que al cho car hacia "a rr ib a" con aquella nece sida d supe rior, la lib ert ad no se anula sino que s e plenif ica. Llegamos a un pu nt o en el cual el mister io de la cond ici ón creatural es tan denso que las mismas fórmulas parecen estallar. "La voluntad persigue la beatitud con libertad, pero la persigue necesariamente" . Todo el genio de Tomás de Aquino —recuerda Pieper— no pudo ir más allá de esta formulación. 1 2

De nuestra condición de creaturas espirituales surge que sólo el bien absoluto, total y universal puede saciar y saturar nuestro deseo de bien. Nuestra voluntad jio puede, por tanto, quedar determinada por ninguno de los bienes particulares frente a los cuales es soberanamente libre. Pero esa misma condición creatural nos coloca más allá de nosotros mismos ("sin ser inqueridos", dice Pieper) en la línea de aquel Bien Supremo para el que fuimos creados; nuestro deseo de ese Bien no es producto de una opción, es algo que brota de la intimidad de nuestra propia naturaleza. No podemos no querer sino ese Bien desde el instante en que lo conocemos y reconocemos como tal. En este extremo, repetimos, cesa nuestra libertad pero, paradojalmente, cesa para alcanzar su máxima realización, para alcanzar aquella situación en que al no poder elegir  ella da su "salto" definitivo. Santo Tomás afirma la perfección de esta libertad que ya no puede elegir y por eso mismo sobreabunda. Lo dice en relación a los ángeles bienaventurados; ellos, al no poder pecar, poseen una libertad mayor que la del hombre que sí puede pecar  . El hombre puede alcanzar algo semejante a esta libertad perfecta pero no ya en el status viatoris sino en la plenitud de la Visio Beatifica. Recalcamos el sesgo paradojal, casi contradictorio, de una libertad concebida de tal modo que al no  poder elegir asc ien de, por decirlo así , al vér tic e de su posibilidad de ser. ¿No será éste el "nuevo rostro" de la libertad humana del que habla Pieper, cuando esta libertad es concebida en términos de creaturidad? . 1 3

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El último de los ensayos aquí presentados toca el tema de la Tradición. ¿Cómo se vincula ella con la condic ión creat ural del hom br e? Al examin ar la esencia misma del traditum, Pieper afirma expresamente la estructura de verdadero acto de fe que implica y lleva en sí la aceptación de toda tradición. Acto de fe propiamente dicho pues lo que se transmite se acepta como válido y como verdadero en la medida en que es, justamente, algo transmitido y transmitido por otros en quienes se deposita la confianza, Esto nos conduce al sentido último de toda tradición que, según Pieper, es específicamente religioso pues lo transmitido es, en definitiva, lo revelado. Al acentuar este carácter religioso de la Tradición se señala al mismo tiempo, su neta separación de lo que es conocimiento. Lo transmitido, lo revelado, se recibe no como un conocimiento sino como un dejarse decir algo. Notemos, de paso, el absurdo de cualquier pretendida oposición entre Tradición y progreso ya que progreso sólo se puede dar en el orden del conocimiento, mientras la Tradición se despliega en un orden diverso en el cual el progreso no sólo es incompatible, sino, además, está excluido de antemano pues lo propio del traditum es ser recibido sin ser cambiado. Mas este rasgo de revelatio que caracteriza a la Tradición nos lleva, de inmediato , a la fue nte de toda Revelac ión, esto es, a Dios. Pero un Dios que habla ¡Un Dios que habla! He aquí lo inédito, lo inesperado, lo que se resiste casi a toda iluminación racional . Un Dios que habla presupone, empero, un hombre natural a quien Dios se dirige. "Si el hombre —dice Pieper— es por naturaleza un ser de fronteras abiertas y si Dios es un ser personal capaz de hablar, será propio de la situación fundamental del hombre natural el que Dios pueda dirigirse a él y hablarle" . Pero la situación fundamental del hombre natural no es otra que su condición de ser creado. Porque es creatura escucha el hombre esa Palabra de Dios. La Revelación no es sino la confirmación del acto creador. 1 5

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Aún los paganos, que no alcanzaron nunca la noción de un Dios Creador, lograron, no obstante, de algún modo, la noción de un Dios Revelante. El mismo Pieper  recuerda la cita de Platón sobre los Antiguos, los palaiai: no son antiguos los que nos han precedido en el tiempo sino aquellos que por ser mejores que nosotros han estado o están más próximos a la divina fuente. Son los que han oído la Palabra y nos la han traído, de manera que por medio de sus voces accedamos a la Voz Originaria. Esta respuesta platónica no es muy distinta de la respuesta cristiana y con inocultable alegría Pieper se complace en señalar esta dichosa coincidencia. Los Antiguos, tanto como los Profetas de Israel, son los receptáculos primeros y directos de un theios logos, de una Palabra divina. Pero el punto que resume y da sentido final a todo lo que venim os anal izand o es este: Dios habla y el ho mbr e escucha y tal hecho se da en el marco de una prolongación gratuita del acto creador. En tanto es creatura accede el hombre a la develación de la Palabra que lo ha puesto en la existencia. El Logos creador es, al mismo tiempo, Logos que se revela. Concluyamos, pues, afirmando que la creaturidad es la clave de la antropología que aquí propone Pieper, algo así como una hermenéutica para nuestro conocimiento del hombre. Cuando Tomás de Aquin o va descendien do - e n la grandiosidad de su  pensa miento— del ser de Dios al ser de las cosa s cre adas , va señ ala ndo como conviene a la perfección del universo que haya creaturas espirituales, substancias intelectuales. Una de ellas, la más ínfima en el orden de tales substancias, es el alma humana la que  puede unirse a un cuerpo co mo a su fo rm a. Leáse to do lo que va del ca pítu lo 46 al 68 del Libro II de la Suma Contra Gentiles y se tendrá la sensación de asistir a un vuelo de la inteligencia: de Dios al cosmos y en el cosmos el homb re, f ronte ra y lími te entre lo corpóreo y lo incorpóreo. Precisamente por haber asentado su visión en este

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orden de la Creación, Tomás de Aquino pudo dar la respuesta más clara y profunda al sempiter no interrogan te de toda indagación antropológica: ¿qué es el hom bre ? Fue una respuesta, además, suya, original y propia porque excedió en hondura a cuantas le habían precedido. Pero Tomás no elaboró esta respuesta sino de rodillas frente al Dios Creador, a la manera como Fra Angélico —según la feliz expresión de Alberti"de rodillas pintaba sus azules". El genial Chesterton propuso para Santo Tomás el nobilísimo título con el que Pieper inicia estas páginas: Thomas a creatore. Tomás del Creador. Pues bien, por ha ber nos recor dad o a nos otro s, atribulados ho mb re s del siglo XX, nuestr a olvi dada condición de creaturas, el maestro de Münster merece, de algún modo, ser llamado tam bién Pieper a creatore, Pieper del Creador.

 Mario

No sólo el acontecimiento de la Creación escapa a una total iluminación intelectual; el hombre, en tanto es creatura y precisamente  po r ser lo, no ac ab a de co mp re nd er se a sí mis mo; hay siempre un núcleo, un último recodo de su ser que escapa a su propia intelección. "El hombre no se comprende a sí mismo, porque no se funda en sí mismo" concluye Pie pe r. (Ve áse "E l De sc ub ri mi en to de la Real ida d" Riaip. Madrid 1974 , página 23). 1

MONOD, Jacques: "El Azar y la Necesidad", Monte Avila Editores, C.A., Barcelona -Caracas, 1971, página 15. 2

PIEPER, Josef. véase ensayo "Creaturidad", en el presente volumen. 3

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S Th, I, q 14, a 8.

De Trinitate, XV, citado por Santo Tomás en S Th, I, q 14, a 8, sed contra. 5

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S Th, I, q 14, a 8.

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S Th, I, q 44, a 3.

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S Th, I, q 44, a 1

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S Th, I, q 44, a 1 ad 1.

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S Th, I, q 14, a 1.

Caponnetto

PIEPER, Josef: " El Descu brimi ento de la Realidad", Editorial Rialp, 1974, página 141. 11

De Potentia 10, 2 ad 5. Veáse también STh, I, q 82a 1 y 3. 12

S Th, I, q 62, a 8 ad 3. ("Unde maior  libertas arbitrii est in angelis, qui peccare non  po ss un t, qu am in no bi s, qu i pe cc ar e po ss umus"). 13

En relación a las gradaciones de la li be rt ad , veáse GE NT A, Jo rd án B.; "P ri nc ip io s de la Política", Editorial Cultura Argentina, Buenos Aires, 1970, páginas 38 y 39. ("La li be rt ad de la pe rso na hu ma na se rea liz a en un a escala gradual que sigue el siguiente orden ascen den te: la liberta d de elección o libre albedrío. . ., la libertad de obediencia. . ., la libertad de darse y saberse dar hasta el sacrificio de la propia vida"). 14

Pieper ha señalado, citando a C S Lewis, este carácter de milagro que tiene toda palabra proferida por Dios en la Revelación. Veáse, "La Fe ante el reto de la cultura contemporánea" , Editorial Rialp, Madrid, 1980, páginas 19 y 20. 15

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PIEPER, Josef: o.c. página 19.

Creaturidad I Thomas a creatore. "Santo Tomás del Creador": Observaciones sobre sí debiera llamarse al último maestro de la crisIos elementos de un tiandad occidental aún indivisa, si se quisiera concepto fundamental darle un apodo, al modo en uso, por ejemplo, en la orden de los carmelistas ("San Juan de la Traducción; Roberto Vergara Cruz"). Es una sugerencia que G.K. Chesterton  y Jorge E Rivera hace como al pasar en su pequeño escrito sobre S. Tomás de Aquino, un opúsculo cuyo estilo casi periodístico no ha impedido que un hombre de la talla de E. Gilson lo haya declarado "el mej or libro, sin comparac ión" , que se haya escrito sobre este tema . En efecto, poniendo el pensamiento sobre la creación y la creaturidad en el centro de los enunciados de S. Tomás acerca del mundo se da de lleno en el blanco. Que el mundo tensa la cualidad ontológica de algo creado, y que, aparte del Dios creador y su creatura, no se dé ni pueda darse un tertium, esta concepción, formulada naturalmente mucnas veces en el conjunto de la teología cristiana, pero pensada hasta el fin y sostenida en todas sus consecuencias, hace que S. Tomás de Aquino se distinga incluso entre los grandes maestros de la cristiandad. Con lo cual quedan dichas dos cosas. Primero, y en oposición a la tesis de Marción, recientemente vuelta a sostener en forma explícita, según la cual el Dios cristiano "nada tiene que ver con la creación" , que el Creador  no es precisamente un Deus extramundamus , sino que está íntimamente unido a la cre atur a y opera en ella: " nece sari amen te Dios está en todas las cosas, y lo está del modo más íntimo" . Y, en segundo lugar, que la hechura y la estructura del mundo que tenemos frente a nosotros está enteramente determinada, al igual que la del hombre mismo, por su creaturidad. En las líneas que siguen se intenta explicar en algunos de sus elementos este fundamental concepto de "creaturidad", inagotable casi en sus im plicaciones. a

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Se puede acometer esta tarea empezando por la analogía que compara las cosas creadas —en lo que respecta a su forma estructural— con las obras producidas por el hombre, igual se trate de un artefacto técnico o de una forma del arte musical. Al hacerlo, suponemos, claro está, que el mundo de los hombres abarca efectivamente am bas cosas: no sólo las res artificiales, las cosas hechas por el hombre mismo, sino tam bién las res naturales, aquello que se encuentra allí como una realidad independiente de él, lo creado. Es verdad que este supuesto ya no parece ser evidente para el pensamiento contemporáneo, como lo prueba, por ejemplo, una frase como la siguiente, que encont ramos e fectivam ente escrita: "El mun do es para los hombr es el con jun to de los objetos producidos por él mismo y de las instituciones sociales" . Vamos a de jar, por aho ra , fuera de consid era ción esta red ucc ión del ca mpo visual, ide oló gic ame nte condicionada. Pues bien, S. Tomás ha formulado frecuentemente, en forma explícita, aquella relación de corres pondencia entre las cosas natura les, enten didas como creaturae, a las que evidentemente pertenece también el hombre mismo, y las obras de la industria humana: "to das las cosas creadas se compara n con Dios como la obra de arte se compara con el hombre" . Sería empero facilitar demasiado las cosas si se pretendiera, como en precipitada simplificación lo hace Jean Paul Sartre, identificar, sin más, "producción" y "creación", y descartar irónica y denunciativamente la concepción tradicional de la creas

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ción como una visión technique du monde . A diferencia de la creación propiamente dicha, el acto humano de producción no sólo supone algo previamente existente, sin  pod er, por est o mis mo, ser jam ás una "causación to ta l" , una pura y simple pro duc ción de la existencia, una posición de la existencia, en sentido estricto, sino que la res artificiales, la obra hecha por el hombre , permanec e, además, en virtud precisamente de ese ser propio recibido de otra parte, in depen dient e, en cierto modo, del productor, cosa que sería totalmente impensable en la relació n entre el Creador y la cre atu ra. Por  eso, S. Tomás relativiza y complementa constantemente la analogía con la relación artifex-artificatum mediante imágenes enteramente diferentes, como cuando dice que la creatura se comporta en su relación con Dios como la atmósfera respecto del rayo de sol que la traspasa e ilumina, la cual dejaría de ser luminosa en el mismo instante en que el sol dejara de brillar  . Sin embargo, con esto no se reduce, en lo más mínimo, el  pod er acl aratorio de la anal ogía con la obr a de ar te ; es necesario tan sólo ser cons ciente de sus límites. A ellos apunta, por lo demás, el propio concepto de analogía, que mienta una coexistencia de semejanzas y desemejanzas, y sólo cuando nos hacemos cargo de ambas se aclara la cosa misma. 1

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III Ahora bien, lo com ún a la obra produc ida por el homb re y la . creatura,, en sentido estricto, estriba en que ambas tienen la cualidad de lo pro-yectado. Ambas suponen un  pr oyec to . O, lo que es lo mis mo, amba s han llegado a ser "lo qu e" son (su "ese ncia", su "naturaleza") por medio de la productividad de una inteligencia creadora,"por medio del saber de un conoscente" . Así como las cosas "artificia les", que hace el hom bre, pro ced en obviamen te de un plan y pr oy ec to hu ma no , así tam bié n se pue de decir  que las cosas creadas "proceden de Dios por modo de saber e intelección" Ahora bien, esta propiedad fundamental de ser pensado y proyectado constituye, a su vez, para el pensar que se vuelca sobre la realidad de las cosas que nos están pro pue sta s y, na tura lm ente , y ante to do , sob re el ho mb re mis mo, algo rico en to do ti po de implicaciones y consecuencias. Significa, en primera línea, que inexorablemente el hombre se encuentra consigo mismo como un ser al que no se le ha preguntado por su "qué", acuñado y determinado ya antes de poderse enterar de ello. Vale decir, que nosotros no hacemos nuestra propia naturaleza. Nuestra naturaleza es, más bien, el trasunto de lo que "de por creación" se pretende con nosotros. En cierto sentido, bien  podría decirse que ella es lo que "des de al le nde" y "p or un ot r o" se quiere de nos otros -si no se hubiera de tomar en cuenta que el Creador es más íntimo a la creatura que ella misma. Debemos agradecer, por lo demás, a Jean Paul Sartre y a la radical agudeza de su concepción existencialista el haber forzado al pensar tradicional acerca del hombre a volver a recordar la vecindad conceptual y quasi identidad entre "naturaleza humana" y "creaturidad humana". Es cierto que Sartre lo hace por vía de negación o, más exactamente, por medio de la fundamentación que para ella introduce. La negación -para su autor, el "principio primero del existencialismo"— reza así: "no hay naturaleza hum an a" ; y su fundame ntaci ón, añadida de inmediato: "... porqu e no hay un Dios que la pudiera haber proyectado" . Se podrí a, claro está, sin violencia, formular este pensamiento en forma positiva, a saber del modo siguiente: sólo es posible hablar de una naturaleza humana cuando se la entiende como algo creativamente proyectado por Dios. Es justo lo que taxativamente afirma S. Tomás al decir de las formae o esencias de las cosas que no son sino el sello del saber divino: quaedam sigilla9

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tio diuinae scientae in rebus

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Pero aquella concepción significa aún muchas otras cosas. No sólo que el hombre,  por ser cre atu ra, encue ntra siempre su esencia , según que da dic ho, co mo algo que le ha sido otorgado sin que pueda disponer de ello, sino, por ejemplo, también, que para él, como para toda creatura en general, la naturaleza propia es lo absolutamente primero, supuesto y fundamento de todas sus decisiones y actividades y de todo lo que le pueda ser otorgado como don divino. "Lo que a una esencia le adviene por naturaleza ( naturaliter ) ... es necesariamente el fun dam ent o y el princi pio de toda otra cosa " ; n a 1 3

turalia praesupponuntur moralibus ; naturalia suntpraeambula virtutibis gratuitis et  acquisitis . Se dice aquí algo que no es fácil de concebir; de ello hablaremos más 1 4

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adelante con algún detalle: a saber, que todo lo que con libre volunt ad queremos es  pr ecedido po r algo que la vol untad quiere naturalmente . Pero es preciso hablar antes de otro aspecto. 1 6 

IV Todo lo que procede del pro yect o intel ectual del hom bre tiene, precis amente  por ello , la cualidad de ser en p rin cip io comp rensibl e ;lo que ha llegado a ser en vir tud del  pens am iento hu ma no , sea cual fu er e el mod o co mo se ha ya materiali zado (p or eje m pl o, como máquina, apa rato o imagen plá sti ca obs erv abl e) ti ene nec esariam ent e en sí mismo el carácter de algo pensado y, consiguientemente, de algo que un contemplador puede re-pensar. Un lego en matemáticas no podrá posiblemente comprender la construcción y función, digamos por ejemplo, de una computadora; sin embargo, para cada una de sus eventuales preguntas hay, en principio, una respuesta, que, considerada en sí misma, es comprensible, y que de este modo pone de manifiesto la comprensibilidad de su objeto. En rigurosa analogía con ello, la conoscibilidad empíricamente constatable del mundo natural con que nos encontramos se funda precisamente en su condición de pensado por el Creador. Unicamente así, en todo caso, resulta, en última instancia, comprensible para un interrogar que penetra más hondamente. Por lo demás,  bien considera das las cosas, no sólo co ns ta ta mo s co mo un me ro factum esta conoscibilidad de las cosas y del hombre mismo, sino que nos es manifiestamente imposible re pr esentarn os una cosa real que, sié ndolo, resul te, a la vez, inc onosci ble en princ ipio. Charles S. Pierce llega a decir: "We canno t even talk  about anything but a knowable object... The absolutely unknowable is a non-existence" . Un colega de la universidad, especialista en lógica, me preguntaba una vez, críticamente, si acaso se derrumbaría el cielo si hubiera de concederse una realidad absolutamente reacia a toda penetración cono scente. ¿No ha tropez ado, de hech o, la física, por ejempl o en la investigación de la luz, precisamente con tales cosas incomprensibles? Le hice a mi interlocutor la contrapregunta si acaso los físicos habían abandonado definitivamente el esfuerzo por aclarar dichas cosas. Respuesta: " No. ¡Natur alment e que no !" Ahora bien, ¿no quiere decir esto que todo hombre supone "naturalmente" que lo hasta entonces desconocido goza en principio del carácter de la comprensibilidad? Quienquiera que considere que la investigación de lo aún no investigado tiene sentido, afirma, precisamente con ello, la conoscibilidad del mundo. Un hecho verdaderamente asombroso, que científicos sobresalientes, para su propia sorpresa, han constatado y formulado una y otra vez al reflexionar acerca de los supuestos más hondos, imposibles de concebir científicamente, de su propia ocupación. Nombro solamente dos testigos . De Albert Einstein proced en estas palabras: "L o más incompr ensible en la natural eza es su comprensi bilidad" . Y Luis de Broglie nos dice: "N o nos as om br amos lo suf ici ent e ante el he ch o de que el conocimiento científico es sencillamente posible". Digna de meditación es la 1 7

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acotación hecha por E. Gilson en el sentido de que "la pregunta por la posibilidad de la ciencia no es, ella misma, una pregunta científica". Estoy casi seguro de que ni Einstein ni de Broglie tuvieron in mente ni conocieron siquiera el concepto de "verdad de las cosas", si bien ellos hablan exactamente de lo mismo a que este concepto, antaño fundamental, se refiere. Mal podían tenerlo presente, puesto que el concepto y, más aún, la expresión "verdad de las cosas", no puede hallarse en los escritos filosóficos de la época actual. Es verdad que S. Anselmo de Canterbury se quejaba, ya en el s. XI, de que "sólo unos pocos piensan en la verdad que habita en las cosas" . Sin embargo, se trata hoy de algo distinto de una azarosa mayor o menor falta de uso de determinados conceptos o terminologías. Estamos ante el resultado de un largo proceso de represión y eliminación —donde el rechazo polémico declarado (como lo encontramos, por ejemplo, en Bacon, Hobbes o Spinoza) posiblemente tenga una menor singificación que la progresiva falsificación y vaciamiento, so bre to do en la filosof ía alem ana de la Ilu str aci ón (A.G. Baumga rte n, Chri stian Wol ff ), de lo originariamente mentado, y ello, pese a la explícita conservación del vocabulario; falsificación y vaciamiento a los que finalmente Kant les dio una aparente justificación al declarar que la frase según la cual todo ente es "verdadero" ( omne ens est  verum) es tautológica y estéril, y al borrar definitivamente del vocabulario filosófico el término de "verdad de las cosas" . Empero, como ya se dijo, este término mienta del modo más riguroso aquella luminidad ontológica de la naturaleza y de la realidad entera que Albert Einstein y Luis de Broglie descubrieron y nombraron asombrados, y merced a la cual aquéllas se tor nan asequibles al conoci miento. Es verdad que esa luminidad sólo resulta plenamente convincente para aquel que entiende el mundo como creatura y es capaz de comprender lo dicho por S. Agustín en el último capítulo de sus Confesiones: "Vemos nosotr os las cosas porque ellas son, pero ellas son porqu e Tú las v e s " . Es pr ecisamente lo expresado por la idea de una "verdad de las cosas": que a la constitución de la realidad del mundo en su totalidad le es propio estar "instalada entre dos sujetos de conocimiento, inter dúos intellectus", entre el espíritu divino, creadoramente conoscente, en sentido estricto, y el espíritu creado, reproductivamente conoscente , y que el mundo es accesible a nuestro conocimiento humano únicament e en razón de que Dios lo ha cono cido y proy ecta do creativamente. Sólo de esta manera se comprende y fundamenta la idea de un "carácter de palabra" (" Wortcharakter " ) ( R . G u a r d i n i ) así como la de un "lenguaje de las cosas" aprehensible por el hombr e, en virtud del cual a toda inter preta ción filosofante de la realidad se le puede atribuir con justeza, en un sentido muy preciso, el carácter de una "hermenéutica", es decir, de interpretación de una comunicación verbal. Con ejemplar claridad ha reducido Hans-Georg Gadamer la noción de "lenguaje de las cosas" a su raíz metafísica cuando dice: "... es en la creaturidad de ambas, donde alma y cosa están uni das " ; "la esencia y realidad de la creación misma consiste en ser semejante concordancia de alma y cosa" . Lamentablemente, Gadamer lo dice, como lo muestra la continuación del texto, en el sentido de una descripción histórica, como respetuosa reproducción de un modo de argumentar que fuera antaño posible. Quien filosofe hoy en día, añade, no puede ya "ciertamente servirse de semejante fundamentación teológica" . Frente a esta afirmación habría que plantear, en primer lugar, la pregunta crítica si realmente la aceptación del carácter creatural del mundo y del hombre es, en estricto sentido, un supuesto "teológico", es decir, una suposición expresamente ligada al su puest o de la revelación y de la fe. Como pod eroso contra rg umen to po dr ía cita rse a Platón y Aristóteles, que si bien no pensaron formalmente el concepto de una creatio ex nihilio, estuvieron empero muy cerca de él. Pero, en segundo lugar, habría que decir, 1 9

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en todo caso, que si una fundamentación a partir de la creaturidad no es viable, deja en absoluto de haber una explicación últimamente convincente para esa cosa "inconcebi bl e" de que habla Einste in, vale decir, que la rea lida d pueda ser apr ehe ndi da por el conocimiento humano; y la posiblidad de intelección, tan convincentemente expuesta  por Gadam er, que da nue vam ent e bloqueada . La mis ma imagen de callejón sin salida ostentan también, indignamente, algunos manuales "neoescolásticos" que siguen em pleando aún , "p or re sp eto" , para hab lar co mo Ka nt , al igual que la meta físi ca escolástica (alemana) de los siglos XVII y XVIII, el término de "verdad de las cosas" ("verdad ontológica"), pero que tergiversan lo originariamente mentado por esa expresión,  po rq ue para ellos el recurso a la categor ía de cr eac ión, consider ada "no filosóf ica" , es palmariamente un estorbo molesto. Resulta, pues, una suerte que, más allá del reducto de la especialidad filosófica, uno vuleva, una y otra vez, a ser puesto en la pista correcta por hombres como Einstein o de Broglie, o por un autor como Günter  Eich, que medita en la dimensión original del lenguaje poético. Si bien, como él mismo lo declarara, en permanente revuelta "contra el establishment, no sólo en la sociedad, sino en la creación entera" , reconoce Eich, en un reflexivo discurso pronunciado ante los ciegos de la guerra, que lo que importa es "que todo lo escrito se aproxime a la teología", con lo que no mienta otra cosa que el remitirse de la palabra poética a una primera palabra creadora ( Ur-wort ), encarnada en la realidad: "Toda palabra conserva un reflejo del estado mágico, en el que ella es idéntica con la creación. De este nunca oído e inaudible lenguaje no podemos, por así decirlo, sino traducir modestamente y, en todo caso, jamás plenamente.. . Que tengamos la misión de traduc ir es lo verdaderamente decisivo del escribir; es, también, lo que lo hace difícil y quizás, a veces, imposible" . El elemento de resignación de esta última frase apunta a otra esencial dimensión, acerca de la cual debemos ahora decir algunas palabras. 2 7

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V La palabra creadora primordia l, que ha tom ad o cuerp o en la realidad del mun do no puede, efectivamente, ser "traducida" jamás en forma adecuada al vocabulario del lenguaje humano, trátese del lenguaje de la poesía o del de la ciencia o la filosofía. Y la razón de esta imposibilidad es que esa "palabra primordial" no puede siquiera ser   percibida por un espíritu creado, aún cuando, por otra parte, las cosas reciban de ella su diafanidad. Es verdad que Einstein dice de la naturaleza que ella es "concebible" ("begreifbar " ), pero sería menester hablar aquí con mayor precisión, distinguiendo entre "conocer" y "concebir" ( Be gr ei fe n ). No todo conocimiento es concepción plenaria. En sentido estricto sólo a la más alta e intensa realización del conocimiento se la ha de llamar "concebir": es el conocimiento que agota plenamente al objeto. S. Tomás da, a este propósito , una muy clara defini ción: "Se dice, en sentid o prop io, que alguien conoce conceptualmente una cosa cuando la conoce tan claramente como ella es conocible en sí misma" . Pero esto está dicho a partir de la convicción de que es  pr op io a la esencia de las cosas creadas que su con oci bil ida d no pu ede ser ja más agotada por una facultad conoscitiva finita, ni convertida en pura condición de cosa conocida, porq ue la razón de su to tal conocibilidad es, al mismo tie mpo, la de que no puedan ser plenam ente concebidas. Consideradas en sí mismas, todas las cosas creadas son enteramente claras y perceptibles (al modo como las estrellas, de suyo por su interna cualidad, son exactamente tan "visibles" de día como en el cielo claro de la noche). Las cosas son conocibles porque son creaturas. Pero al mismo tiempo hay que decir  que por ser creaturas son insondables para la facultad hum ana de conocimiento, que 2 9

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no llega a comprender hasta el fondo el proyecto de las cosas que anida en el Logos creador, por cuya virtud, sin embargo, gozan ellas de la diafanidad. Así se comprende aquella formulación de S. Tomás que encuentra en él mismo variadas modulaciones,  per o que rara vez aparece en los manua les de la escuela que decla ra seguirlo: rerum essentiae sunt nobis ignotae, "las esencias de las cosas nos son desconocidas" . Esta concepción, que implica, como se echa fácilmente de ver, toda una manera de comprender el mundo, nada tiene que ver con el "agnosticismo", pero menos aún  —lo que a veces no se advierte— con el rac ionali smo de los "si ste mas cerr ados" o con el "optimism o del conocimiento representado por la filosof ía marxista " y formalmente recibido en la doctrina oficial del bolchevismo, según el cual no hay, en principio, ninguna cosa que sea insondable, sino tan sólo "cosas aún no conocidas" . Por lo demás, este racionalismo no hace, en rigor, y a pesar de las apariencias gramaticales, tanto una afirmación acerca de una condición de la realidad objetiva, cuanto acerca de la razón del hombre, a la que se le atribuye explícitamente la capacidad de "un conocimiento exhaustivo" 3 0

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Posiblemente no se pueda decir que la insondabilidad de las cosas sea "constatable emp íri cam ent e" de modo pare jo a como lo es su conocibil idad. Así y tod o, el que científicos que se han acreditado especialmente por la investigación "exacta" insistan en esta insondabilidad, me parece un hecho digno de consideración. Para Albert Einstein, la posibilidad de que la naturaleza sea aprehendida en conceptos es algo que no  po de mo s apr ehe nder conc eptu alme nte. Y poca s sem anas ant es de su mu erte escri bí a, sin prete nde r con ello, en absoluto, pon er en duda los resul tados de la fís ica mo der na: "Si algo he a pre ndid o en las cavilaciones de mi larga vida es esto: que estamos mucho más lejos de una intelección más o menos profunda de los procesos elementales de lo que cree la mayoría de nuestros contemporáneos" . Y Alfred  No rt h Whi tehead, coau tor de los Principia Mathematica , dice de la "sencilla" y fundamental pregunta filosófica por el sentido del "todo" (What is it all aboutl ) que a ella, según toda la experiencia humana, no se puede dar "ninguna respuesta definitiva" . 3 4

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VI "Lo mís tico no está en cómo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo sea", se lee en el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein . Como se ve, esta frase no se halla demasiado lejos de la vieja pregunta, que de ningún modo fue Heidegger el prime ro en form ular: "¿ por qué es, en general, algo, por qué no nada ?" . Sin lugar a dudas, estas preguntas no se refieren ta nto a la quiddida d, a la essentia de las cosas reales, cuanto, formalmente, a su existentia, a su efectiva presencia en el mundo. Pero hay que tener presente, por otra parte, que así como la "naturaleza"  pro pia que se le ha oto rgado de an te ma no a to do ser finito está fu nd ad a, en últ ima instancia, en un conocer proyectivo y creador, así también la existencia fáctica de un ser  claramente no absoluto, "contingente", sólo resulta comprensible por su reducción a un querer  creador, ponente de existencia, absolutamente libre y, por lo mismo, imposi ble de aclar ar racio nal men te. Una vez más se ha de mencion ar aquí la laudable y aclar adora radicalidad de Jean_Paul Sartre, que llama pura y simplemente "absurdo" a un existir palmariamente no necesario, pero, a la vez, expresamente no garantizado por  una voluntad absoluta —en lo que tiene plenamente razón (repitiendo, por lo demás, sólo que con signo inverso, el viejo argumento, todavía empleado por Hegel en pro de la existencia de Dios, que se apoya, de igual manera, en la contingentia mundi). La 3 6

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alternativa a que nos referimos puede, en efecto, ser caracterizada con bastante exactit ud por medio de las palabras usadas por Sartre y Wittgenstein: o bien "a bsu rd o" o  bien "m ís ti co ". Y has ta se po dr ía , perm aneciendo, en par te, dent ro del vocabu lar io sartr eano, decirlo así: o bien "naus eab und o" o bien amable. Del mismo modo como la verdad "óntica", la conocibilidad y diafanidad, les vienen a las cosas del hecho de ser   pensad as po r el Cre ador, así tambi én el quer er creador les otorga su con dic ión de ser  objetos de un "sí" y, por consiguiente, les otorga su bondad, como una cualidad que, desde ese mismo momento, les adviene por su propio ser. Y así valdría la siguiente modulación de la palabra ya citada de S. Agustín: Nuestro amor se despierta con la bondad de lo que amamos; pero esto que amamos es bueno porque Dios lo ama y lo afirma. Cuando en nuestro amor por un ser humano clamamos " ¡qué maravilloso que seas!", esta aprobación encuentra, en última instancia, su posibilidad y legitimación tan sólo en el hecho de que ella es la re-producción y, en casos felices, quizás incluso la continuación y complementación de aquella divina y previa declaración de amor que "de un modo admirable" le ha otorgado, en el acto de la creación, existir y a la vez  bo nd ad a to do lo que es. Y si "cele bra r u na fie sta " no es ot ra cosa que un " sí " al mu ndo y al existir, vitalmente expresado con ocasión especial y de un modo no cotidiano , ¿cómo podr ía justificarse , en medio del tráfago y fastidio de los afanes diarios, la celebración festiva como cosa real si a aquel "sí" no le precediera efectivamente la bondad creatural de la realidad y la existencia o, dicho de otro modo, si no fuera verdadero que omne ens est bonuml  39

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Y esta misma fundamental sentencia, que no sólo afirma la bondad de todo ente, sino también que, pese a todo, es bueno para el hombre existir, también ella degradada, con demasiada frecuencia, a la condición de un estéril texto manual, pierde irremediablemente el condimento de su relevancia existencial y hasta todo plausible sentido cuando no se comprende al hombre y al mundo como creaturae, y a la existencia, la  propia, sobre to do , co mo una existen cia en estricto sentido creat ural, esto es, co mo llevada a cabo por un acto creador de aprobación. Y no puede carecer de significación para el ser-en-el-mundo del hombre —desde ya lo sospechamos— el que éste logre o no experimentarse como algo afirmado de una manera absoluta o, lo que es lo mismo, como creatura. Es una experiencia que necesariamente marcará con su im pronta , desde su fo ndo mismo, el sentim iento de la propia existencia. Debiera tenerse quizás presente en este punto la terrible concepción del mundo que se esconde en la frase de Spinoza que dice que "a Dios, en sentido estricto, nadie lo ama" , para darse cuenta de lo inauditamente otro que es el que nuestro  pr op io exis tir cons ista liter alm ente en aqu el ser am ado por el Cre ador. Un auto r ca íd o entre tanto en el olvido, en un libro notable, igualmente olvidado, ha declarado de un modo solemne, ya pasado de moda, lo que puede en concreto significar esto para la autocomprensión del hombre: "Y si Dios me ama, pues que soy ese amor, entonces, de verdad, soy insustituible en el mundo" . De ninguna otra manera, me parece, podríamos tan definitivamente cobrar suelo bajo los pies, incluso en la propia conciencia, como a través de semejante convencimiento, que, a decir verdad, no puede lograrse sobre el fundamento de una mera decisión. Sólo en esta certidumbre de ser amado de un modo absolutamente eficaz podrá luego echar raíces aquella "confianza primordial", a menudo conjurada, que nos permita vivir de un modo últimamente no problemático y "simple", en el sentido bíblico de la palabra. Y si hoy en día los hombres ha blan ta n pert inaz me nte del peligro de la "p ér di da de id en ti da d" , cabe pre guntar se si no se aventaría también este peligro justamente por medio de la experiencia de estar  existiendo en virtud de un irrevocable ser queridos por Dios mismo. En todo caso, 4 1

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comparado con la estabilidad de este fundamento, el a menudo encarecido "suelo de las duras realidades" nos parece, de verdad, un fundamento vacilante.

VII La férrea indestructibil idad de lo una vez salido de ese querer del Creador que  pone la existen cia tie ne em per o aún otro s aspec tos . Así , por ejem plo, dijér ase, casi, que ella puede volverse contra las mismas creaturas; y nos viene a la memoria una palabra, de primeras sorprendente, del Sócrates platónico, que afirma que la inmortalidad es "un peligro tremendo" -para aquel que no quiere el bien. En la creación acontece algo absolutamente irrevocable. "Ningún ser creado puede ser dicho pura y simplemente "perecedero" . Una vez llamada a la existenci a, la cre atur a no pued e ya jamás volver a desaparecer enteramente de la realidad —incluso en el caso en que ella misma lo anhelara en un impulso eventualmente dirigido, por un momento, a su autoanulación y hasta al retorno a la nada. Que tal impulso no es totalmente desconocido del hombre histórico, no requiere mayor gasto de palabras. Pero la cond ición del existir creatu ral, que te nemos aqu í que medita r, es un asunto muchísimo más complicado. Sólo puede describírsela en frases que parecen contradecirse. Por una parte, creación quiere decir que Dios no guarda el ser para sí, sino que lo comunica realmente a la creatura de manera tal que ésta lo posee, desde ese momento, como su verdadera propiedad. Esto hace posible que hablemos con sentido del mundo de las cosas finitas sin tener que hablar también necesariamente de Dios. Cuando Werner Heisenberg dice que para el pensar medieval no tenía "sentido preguntar por el mundo material independientemente de Dios" , no podemos menos de hacer la observación crítica de que S. Tomás (por ejemplo) afirma exactamente lo contrario: "la creatura puede ser considerada sin relación a Dios " . Pero, a la vez, sigue siendo plenamente valedero que los seres creados son enteramente incapaces de mantenerse en el ser por su propia virtud e, incluso, que, hablando en absoluto, bien "podrían ellos ser "reducidos a la nada" . A pesar de lo cual, la creatura, particularmente la creatura espiritual, ha de ser dicha, en un muy preciso sentido, indestructible, "incapaz de no ser" o tan solo de vulnerar esencialmente su "naturaleza", la consistencia ontológica que le fue entregada en la creación. 43

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Y hasta el mismo nihilismo, que prete nde que nosotr os pode mos y debemos dar  el paso hacia la nada, no es sino una dolorida y desesperada forma del mismo idealismo de semejanza divina, como cuya contrapartida él se concibe. "En los seres creados no hay una potencia al no ser; en Dios, en cambio, existe la potencia de darles el ser o de cortarles la corriente del ser" . Sólo el Creador podría reducir los seres creados nuevamente a la nada: Sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere Si bien es cierto que a S. Tomás parece habérsele pasado por la mente el pensamiento, por lo demás bíblico, de que bien podría semejante "aniquilación" constituir un acto de justicia divina frente a la infinita profanación de la creación por   pa rt e del homb re , sin emb argo, en def ini tiva se ati ene él al dato , igualm ente bíblico, de que Dios, en su sabiduría, "creó todas las cosas para que sean (Sabid uría 1, 14) y no para que caigan nuevamente en la nada" . 4 9

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VIII "To dos los actos de la voluntad se reduc en, como a su primera raíz, a aquello que el hombre quiere naturalmente " .También este pensamien to, que a nosotr os nos parece, por lo pronto, difícil de pensar, representa un elemento de la concepción de la "creaturidad" que no puede ser dejado de lado y que le es inmediatamente constitutivo, en tanto que ella implica que Dios no sólo le ha dado a su creatura, en su proyecto 53

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creador, una esencia determinada de tal o cual manera, una "naturaleza", y que, por  eso mismo, pretende algo de ella con prioridad a toda autoconformación propia, sino que también la ha llevado a existir —igualmente sin preguntárselo— en un acto absolutamente eficiente de voluntad creadora, y esto quiere decir que la ha puesto, con un impulso, imposible ya de detener, en camino hacia la única realización no sólo "pensada", sino también "querida" para ella, para la creatura. La idea heideggeriana del "es-' tar arrojado" no sería, pues, en absoluto, incorrecta si en ella quedara también im pli cad o el "a rr oj ad or " y su fuerza afi rmati va cr ead ora, y así desapareciese de estas palabras cualquier resonancia trágico—tenebrosa. En efecto, el acto primigenio de la creatio debe ser pensado, para hablar como Leibniz , como una verdadera "fulguración", como un proceso "explosivo" en grado sumo, del que toda la dinámica creatural ha recibido su impulso y es mantenida luego en marcha. 54

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Bien se comprende que para aquel que está habituado a pensar "naturaleza" y "espíritu" como conceptos mutuamente excluyentes, la idea de que pueda iiatíer un querer, esto es, un acto espiritual per definitionem que, sin embargo, tenga lugar en el modo de un acontecimiento natural, resulte una idea difícilmente pensable. Pero los grandes maestros de la cristiandad impugnaron siempre el que "naturaleza" y "espíritu" realmente se contrapongan en este sentido. Su opinión unánime es, por el contrario, que hay un tipo de realidad, el espíritu creado, donde ambas cosas, lo natural y lo espiritual, se encuentran unidas. Dicho de otra manera, si se comprende al hombre como creatura, no hay la menor dificultad —sino que, por el contrario, ello resulta enteramente obvio— para aceptar que bien pueda y hasta deba acontecer, en el núcleo espiritual de la existencia humana, algo que, por una parte, suceda "de por creación" y,  por ende, co mo un proces o natur al por encima de nue str as int enc ion es, y que , sin em bar go, br ot e, por otr a par te, del centro mi smo de nue stro esp íri tu y, con sig uie ntemen te, de un modo que no difiere en absoluto del modo como puede pensarse un acto es pir itu al. En esta conex ión, que sólo resul ta plausibl e bajo el supue sto de la cre atu ridad del hombre, se nos ofrece también la única posibilidad de reducir a su común raíz dos interpretaciones contrapuestas del querer humano: la interpretación "determinista" y su contrapartida, legitimadas ambas por una porción de empiría (cada una, claro está, tan solo por una porción). Así como sabemos, en virtud de inconmovible experiencia, que somos capaces de opciones libres ("Allí donde hay conocimiento espiritual, se da también la libertad de albedrío" ) , así también es un dato de experiencia, igualmente constrictivo, que nuestra última realización propia la "queremos" con la misma naturalidad  con que la piedra que cae tiende a la profundo , que "querer ser  feliz no es cosa de libre decisión" . Puesto que somos espíritu creatural imposible de saciar por algo que no sea el bien en su totalidad, el bonum universale , no estamos determinados, sino que somos libres en nuestra opción, frente a los bienes particulares, que sólo tienen el carácter de medios, y de ningún modo el de "el" fin. Pero, puesto que también somos espíritu creatural, colocados, sin ser inquiridos, en el acto de la creatio, en camino hacia nuestra propia perfección, queremos esta perfección "de por  creación", y esto quiere decir, de un modo natural, y no en virtud de una opción pro pia . Sin emb arg o, si hab lam os aq uí de "d et er mi na ci ón ", hacemos un uso por lo me nos  pr ob lemá ti co de esta pal abr a, un uso que puede lo mism o ser corr ecto que incorr ecto. Es correcto hablar de "determinación" si con esto vocablo se mienta la fijación del querer en una determinada dirección. Pero si "determinación" quiere decir "estar determinado por algo extraño" (fremd-Bestimmtheit"), entonces la cosa misma queda, de partida, desfigurada y falseada; en efecto, ya el simple concepto de un querer natural implica ser un impulso que brota del núcleo más íntimo del sujeto volente; lo que 5 6

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está en cuestión en el anhelo natural de la felicidad es el querer mas originariamente  propi o del homb re . Y si ser libr e qui ere decir ta nt o co mo poder ope rar sin el impe dimento de una limitación cualquiera que pudiera venir de fuera, —entonces, incluso aquí tiene lugar la libertad, en sentido estricto. Queda en pie, es cierto, que este querer natural, pasando por el centro del corazón del hombre, remite a un último origen, que no es humano, si no sobrehumano y por esto no le está dado al hombre querer  otra cosa". Y así, pues, si ser libre quiere decir poder elegir y "poder también otra cosa" —entonces no hay aquí libertad. Esta complicada situación no se deja encerrar  en una fórmula llana y de fácil manejo. Hasta la misma energía de clarificación conceptual de un Tomás de Aquino no ha podido ir más allá de la proposición "la voluntad  persigue la beatitu d con lib ertad , pero la pers igue n e c e s a r i a m e n t e " . Ahora bien, a toda s luces también el concept o de libertad cobra un nuevo rostro tan pron to como se lo piensa en conexión con el de creaturidad. Quien niegue consecuentemente —como lo hace, una vez más, Jean Paul Sartre  —que el ho mb re sea creatura y que, por consiguiente, haya algo así como una naturaleza humana subyacente a toda decisión propia, tendrá que asignarse, en vez de ello, una total ausencia de ataduras, para la cual queda, sin duda, abierto y disponible, aunque naturalmente tan solo en forma presunta, el campo entero de la rosa de los vientos, con sus trescientos sesenta grados, pero que, por otra parte, no es sino una total ausencia de orientación, porque, como es lógico, al hombre no se le muestra "ninguna  posibli dad de apo yar se en algo, ni en sí mism o, ni fuera de sí m is mo " : "no hay signos en el mundo" . Es exactamente aquella famosa especie de libertad a la que no se está llamado, sino "condenado" , y que es casi idéntica con la desesperación. ("Esta palabra tiene una significación extremadamente simple; quiere decir que nos limitamos a abandonarnos a aquello que depende de nuestra voluntad" ) . Todo esto es, una vez más, un "negativo" bastante exacto de la verdad, que sólo ha menester de una traducción a su contrario para que se le torne claro a un pensar que reflexiona im par cialm ent e sobr e la pr of un di da d de la exi stencia huma na, que una vida en libert ad, igualmente protegida contra la desesperación como contra la ausencia de orientación, sólo es posible cuando el hombre acepta y afirma, en todas sus consecuencias, la aprioridad de la propia naturaleza, esto es, su creaturidad. 60

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IX Para concluir estas observaciones de carácte r necesariament e afor ísti co es necesario ya que no tratar, al menos mencionar algunos otros aspectos del multifacético concepto de "creaturidad". "Mientras era posible creer que una razón semejante a la humana, pero potenciada hasta el absoluto había creado el mundo", tuvo también sentido "concebir el mundo en su totalidad como algo unitario y homogéneo" , pero para una ontología que se adentra por "nuevos caminos" pareja idea "ya no es en modo alguno una imagen del m u n d o r e a l " , sino que, al revés, "tal necesidad de unidad por parte de la razón se evidencia... como una i l us i ó n" . Esta tesis, formulada por Nicolai Hartmann, es tan  probl emá tic a co mo digna de medita ción. Co mo pr oblemá tico mué str ase especialmente, fuera de la asignación, demasiado precipitada, de la fe en la creación al pasado, la opinión de que la "antigua" ontología, a saber, "la doctrina del ser dominante desde Aristóteles hasta el fin de la escolástica" , "negando la múltiple variedad del mundo", lo consideró como pura y simplemente homogéneo. Es una simplificación inaceptable. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, entiende expresamente la abigarrada multiplicidad de las cosas como algo "que no ha llegado a ser por el azar o en forma ca6 S

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sual" , sino como algo necesariamente dado con la esencia misma de la creación . Es la unidad misma del universo la que exige la diversidad de sus partes . Sin embargo, y aquí radica lo digno de meditación en el pensamiento de Nicolai Hartmann, semejante unidad y unicidad del mundo no se deja, de hecho, fundamentar en forma^más convincente que cuando se lo hace partiendo de su carácter de creación. "Así como Dios es uno, así también ha producido lo uno, no sólo en el sentido de que todo ser es en sí mismo uno, sino también en cuanto todas las cosas son, en cierto sentido, un unum perfectum "  . Y si Nicolai Hartmann se distancia de la presuntamente "ilusoria" necesidad de unidad de parte de la razón, S. Tomás declara simplemente "necesario que tod as las cosas pertenez can a un solo mu nd o" . Y añade inmed iata ment e una constatación, por así decirlo, histórica, vuelta hacia el pasado: que, en consecuencia, "sólo pudieron aceptar varios mundos aquellos que no vieron el origen del mundo en una sabiduría ordenadora" . Hay que preguntarse, por lo demás, si la hipótesis de una realidad en última instancia no unitaria no tendría también para la autocomprensión del hombre como campo de encuentro de diversos dominios del ser insospecha bles consec uencia s, para no decir nada acer ca del he ch o de que el pe ns am ie nto de un mundo inconexo en sí mismo, al igual que el de una realidad principalmente inconoci ble , no pu ed e, pr obab leme nte, ser pen sad o v sost enido en ser io. 6 9

7 0

7 1

7 2

7 3

Por lo demás, la concepción de la creaturidad de todas las cosas, aunque se haya vuelto quizás, en tanto que llevada a cabo expresamente, extraña a la conciencia moderna, acuña, sin embargo, como secreto ingrediente, hasta tal punto nuestro pensar, que su negación consecuente hace posiblemente vacilar, sin que lo advirtamos, cosas que jamás habríamos puesto en conexión con el carácter de creación del mundo. Es de  presu mir , po r ejemplo, que aquell a ac ti tu d de silenciosa apr ehens ión que se vuelca so bre la real idad en su totalidad y que los griegos l lamaron theoría, actitud cuyo cometido primario consiste en que las cosas se muestren como son —se la ha llamado también la actitud específica del filosofante— es de presumir, digo, que aquella actitud "contemplativa" que, de un modo altamente previsible se hallará constantemente amenazada y echada en descrédito por una voluntad pragmática que tiende a dominar en forma exclusiva, sólo pueda ser mantenida y a la vez justificada ante la propia conciencia de los valores mientras el objeto de semejante cuestionamiento filosófico "puramente teórico", orientado a la verdad y a nada más , —objeto que no es ot ro que la realidad misma— sea considerado como algo enteramente diferente de un material o simple materia prima de una praxis tendiente a la producción de lo necesario para la vida. La theoría filosófica probablemente sólo sea realizable como actitud mientras y en tanto que se comprenda el mundo como algo pleno de sentido en razón de una garantía sobrehumana, como algo digno de veneración y, en cierto modo, divino en sí mismo. Dicho brevemente, mientras y en tanto que el mundo sea concebido como 74

75

creatura.

Si bien es cierto que la creación p erma nece, com o acon teci mien to, necesariamen te inaccesible a nuestro alca nce conoci tivo, puede , sin embar go, decirse que ha de tratarse de un suceso en todo caso in-temporal, de un acto "eterno", trascendente a toda sucesión en el tiempo y, por tanto, que tiene lugar sin mutación. Considerando al hombre y al mundo como creación, ya he pensado, a la vez, conscientemente o no, que, como consecuencia de ello, mi propio existir y la existencia histórica en su totalidad no sólo "limitan" —sin mediación ninguna— con la región de lo "eterno", sino que están por entero transidos de eternidad. Y así, el "salir fuera del tiempo", aun cuando, sin lugar a dudas, no depende si mplement e del hum ano ar bitr io, form a part e de nues-

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tras posibi lidades reales. La salida del "a qu í y ahor a", que siempre de nuevo experimen tam os, preludiada ya en la emoción de la música, per o realizada sobre to do en la oración y en la auténtica celebración festiva, pareja superación de los límites espaciotemporales de lo meramente actual hacia el más amplio mundo de un "allí, alguna vez", sólo parecerá una irreal ensoñación o, en el mejor de los casos, un embellecimiento "poético", a aquel que no ve o no quiere aceptar la verdadera situación del hombre en el todo de la realidad. Para quien acepte, en cambio, la creaturidad del hombre y medite constantemente en ella, el pensamiento de que nuestra existencia se juega siem pr e en un dob le espa cio existencia l no será más que la simple descri pción de la realidad. Todas estas reflexiones no tienen todavía nada que ver con la teología propiamente dicha, entendida como el intento de interpretar la palabra reveladora de Dios y la sagrada tradición, que a ella remonta. Pero que, sin embargo, también la esfera de lo "sobrenatural" en sentido estricto no es en absoluto algo separado, frente a la naturaleza del hombre real, sino que la abertura ontológica de nuestro ser a una revelación, a la gracia o al sacramento no es ya, en sí misma, algo "sobrenatural", sino que pertenece precisamente a la dote natal del espíritu finito ( naturaliter anima est gratiae ca pax ) —también esto se halla, por modo de inclusión, ya contenido y dicho en el concepto de creaturidad. Puesto que, como dijimos, ser creatura equivale a recibir  constantemente el propio ser desde el origen divino y ser ininterrumpidamente creado, las realidades creaturales, pese a su ser propio, alcanzado precisamente en la creatio, están en todo m om ent o abiertas a una posible nueva intervención de parte del Creador  (a esta abertur a la llamaron losimaestros de la cristia ndad poten tía oboedientia e ). Esta "potencia" estriba en que la creatura, a diferencia de las obras del hombre, ya "listas" en un determinado momento, siempre es "arcilla en las manos del alfarero". Hay,  pue s, tamb ién una idea "s ob re na tu ra li st a" falsa acer ca de la sob renat urali dad de la fe, de la gracia y del sacramento. Pero ella sólo puede ser evitada por aquel que tiene un concepto correcto de la creaturidad del hombre. Poder-creer pertenece, como dice S. Agustín , a la naturaleza del hombre; y, en la medida en que la falta de fe significa la negativa a aceptar una interpelación de Dios hecha suficientemente perceptible, no vulnera solamente una norma fundable puramente por vía sobrenatural, sino que, haciéndolo, contradice lo que el hombre es ya de por creación. Así vista, la falta de fe es contra su propia naturaleza , que es la naturaleza de un ser creado. 76

77

7 8

7 9

X A mod o de Coda, permítasenos mostrar, en una analogía, lo imprescindible que es para una reflexión que medita en las propias raíces que se tenga presente ante la conciencia, en forma consecuente, la categoría de la "creaturidad". No es un misterio para nadie que, en el ámbito de la civilización occidental todo el mundo habla, sépalo o no, latín y griego. Incluso el que, de un modo muy cotidia no, lee en el diario acerca de agresiones o de energía atómica, de tolerancia represiva e integración, de medidas económicas anticíclicas, de méto dos y programas, tiene cons tant emen te que vérselas con estos dos idiomas. Ahora bien, sin lugar a dudas se puede manejar con sentido dichos vocablos y darse a entender exitosamente por medio de ellos, sin necesidad de que se conozca ninguna palabra original de la lengua de Cicerón y S. Agustín, o de la de Platón y del Nuevo Testamento. Pero es menester plantear la pregunta crítica si puede llamarse con justeza hombre culto el que sólo entiende a medias lo que dice. De un modo semejante sucede, a lo que parece, con el concepto de creaturidad y sus elementos. No sólo determ ina, desde sus fund amen tos, la form a estructural del mundo y de la existencia, sino también, e igualmente, el pensar efectivo, en gran medida irreflexo, pero a

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la vez enteramente inconmovible, del hombre, y no sólo de los cristianos, acerca de la r e a l i d a d . Cabe, naturalmente, realizar, también aquí, con no desdeñables resultados, el oficio conceptual de la clarificación y pulcritud de lenguaje sin que uno tenga que traer  expresamente a colación la categoría de "creaturidad", ni la medite en forma explícita. Pero quien aspire a satisfacer la exigencia de radicalidad pensante mal podría dispensarse de ella. De lo contrario, tendría que aceptar el reproche de que sólo concibe a medias lo que piensa.

21

Cf. MAISIE WARD, Gilbert Keith Chesterton. Regensburg 1956. P. 532 s. 1

Cf. ANDERS NYGREN, Eros und Aga pe , Gü te rs lo h 19 30 , 19 37 . To mo II, p. 11 0. 2

Cf. la carta de HERDER a JACOBI del 16 de Septiembre de 1785.

22

S. TOMAS DE AQUINO, Sum. theol.

4

PETER HACKS, Das Poetische. Frankfurt 1972. P. 118.

ROMANO GUARDINI, Welt und Person. Wurzburg 1940. P. 110.

iá

HANS-GEORG GADAMER, Kleine Schriften, tomo I. Tübingen 1967. P. 63 s. Ibid., p. 64. 25

2 6

5

6

Sum. contra Gentes 2,24; 3,100.

J.P. SARTRE, L'existencialisme est un humanisme. París 1946, P. 18. 7

Sum. theol. I, 104, 1; Quaest. disp. de  po te nt ia Dei 3, 3 ad 6. 8

9

Quaest. disp. de veritate 3, 3.

10

Quaest. disp. de potentia Dei 3, 4.

11

L'existentialisme, p. 22.

12 Quaest. disp. de veritate 2,1 ad 6. 13

Sum. theol. I, 82, 1.

1

Quaest. disp. de correctione fraterna 1

15

Quaest. disp. de veritate 16, 2 ad 5.

ad 5. Sum. theol. I, 10, 1 ad 1. CoUected Papers. Vol. 6. Harvard University Press 1960, p. 338; Nr. 492. Citados ambos por E. GILSON en Science, Philosophy and Religious Wisdom, en: Procedings of The American Catholic Philoso ph ic al Ass oc iat ion . Vo l. 26. Was hin gto n 19 52 , P. 9. 16

17

18

19

Ibid.

Citado según H.J. HEISE, Günter Eich zum Gedenken. Neue Rundschau, Año 84 1973. P. 176. 27

SUSANNE MULLER-HANPFT (editora). Uber Günter Eich. Frankfurt 1970. P. 23 s. 38

29

Comentario al Evangelio de San Juan

I, 11.

Quaest. disp. de veritate 10, 1.- Comentario al De anima de Aristóteles 1,1, Nr. 15.- Quaest.disp. de spiritualibus creaturis 11 ad 3.- Quaest. disp. de veritate 4, 1 ad 8. Así "el primer manual alemán general acerca de la filosofía marxista-Ieninita". Cf. Marxistische Philosophie. Berlín 1967. P. 519; 524. 31

FRIEDRICH ENGELS. Ludwig Feuer ba ch un d de r Aus gan g de r kla ssi sch en de ut schen Philoso phie. Berlín 1946. P. 17 s. - Cf. tamb ién J. M. BOCHEN SKI, Der sowjetru ssische Materialismus. Berm-München 1950. P. 95. 32

FR. ENGELS, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso ph ie . P. 17. 33

»

Dialogo sobre la verdad, cap. 9. Cf. JOSEF PIEPER, Wahrheit der Dinge. 4a. ed. München 1966, P. 16 ss. 20

Quaest. disp. de veritate 1, 2.

23

3

I, 8, 1.

Confesiones 13, 38.

En una carta a MAX VON LAUE del 3.2.1955 (publicada en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 23.4.1955). 34

27

Remaiks. En: The Philosophical Review. VoL 46, 1937, p. 178.

Quaest. disp. de c aritate 1 ; similarmente Sum. theol. I-II, 10, 1.

Tractatus Logico-philosophicus 6, 44.

". . . este "que es" lo llamamos el estar  arrojado (Geworfenheit) de este ente en su Ahí". MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit. Tübingen. P. 135.

35

36

Así F.W. SCHELLING en su Philosophie der Offenbarung (Werke 13, p. 243). De modo similar se expresa LEIBNIZ poco antes de su muerte en el tratado escrito como "Testamento" (cf. Philosophische Schriften. Editado  po r H.H . Ho lz, T o m o I, Da rm st ad t 19 65 . P. 410) y dedicado al príncipe EUGENIO, cuyo título es "Principios de la naturaleza y de la gracia"; Pourquoy il y a plustót quelque chose que rien? (ibid., p. 426). Acerca de esta problemática cf. ANNA TERESA TYMIENIECKA, Why is theie something rather than nothing? Assen (Holland) 1966. 37

38

Vorlesungen Uber die Beweise vom Dasein Gottes (del año 1829). Neunte Vorlesung, hacia el final. Cf. la oración que hasta hace poco formaba parte del ordo de la liturgia romana de la Misa, en que se dice de Dios que "creó al hombre maravillosamente" y que "más maravillosamente lo re-creó". 39

Cf. JOSEF PIEPER, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. 2a. ed. Miinchen 1964. P. 52. 40

41

Ethica, 5; propos. 17, corollarium.

LADISLAUS GRUNHUT, Eros und Agape. Eine metaphysich-religionsphilosophische Untersuchung. Leipzig 1931. P. 20.

53

54

LEIBNIZ, Monadología, 47.

55

s6

Sum. theoL I, 59, 3.

57

Ibid. I-II, 13, 6; Sum contra Gentes 3,

58

Sum. theol. 1,19, 10.

4. 59

 Nih il po te st qu ie ta re vo lu nt at em ho mi nis nisi bonum universale. Sum.theol. I-II, 2,8. Quaest. disp. de potentia Dei 10, 2 ád 5. Parecidamente, citando a S. AGUSTIN (Ciudad de Dios 5, 10), en la Sum.theol.: "La necesidad natural no quita la libertad de la voluntad" (1, 82, 1 ad 1.). 60

61

L'existentialisme, p. 36.

62

Ibid., p. 47.

63

Ibid., p. 37.

64

Ibid., p. 49.

NICOLAI HARTMANN. Neue Wege der Ontologie. Stuttgart (1947). P. 245. 65

66

Ibid., p. 240.

67

Ibid., p. 245.

68

Ibid., p. 203.

69

Compendium theologiae I, 102.

70

Sum.theol. I, 47, 1.

42

43

Fedón 107 c 4.

S. TOMAS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias 1, d.8, 3, 2. 44

WERNER HEINSENBERG, Das Naturbild der heutigen Physik. En: Die Künste im technischen Zeitalter. Darmstadt 1956. P. 32.

71

Quaest. disp. de potentia Dei 3, 16 ad

45

46

Comentario a las Sentencias 3 d. 11, 1,

47

Sum.theol. III, 13, 2.

ad 7.

Comentarios a la Metafísica de Aristóteles 10, 12; Nr. 2145.

7 2

73

Sum.theol. I, 47, 3.

Theoría, id est conteplatio, así se dice en la traducción latina que S. TOMAS usó como base para su comentario a la Metafísica de Aristóteles. 74

48

49 Sum. con tra Gentes 2, 30; también

ibid.

75

76

ARISTOTELES, Metafísica 993 b 20. Sum.theol. I-II, 113, 10.

' 

Sum. theol. I, 75, 6 ad 2. 50

Sum. theol. III, 13, 2.

Quaest. disp. de potentia Dei 5, 4 ad 6; Comentario a las Sentencias 4 d. 46, 1,'3 ad 6. 51

52

28

Quaest. Quodlibetales 4,4.

Sum.theol. III, 11, 1. Quaest disp. de veritate 8, 12 ad 4. Quaest. disp. de potentia Dei 6, 1 ad 18. 77

78

De praedestinatione Sanctorum, cap. 5, 10. Migne PL 44, 968. 79

Infidelitas. . . est contra naturam. Sum. theol. II-II, 10, 1 ad 1.

El elemento negativo en la filosofía de Sto. Tomás de Aquino

De lo que es evidente, no se habla: lo que se compr ende por sí mismo, goes wit hout saying, no necesita explicación. La cue sti ón es ésta: ¿qué es lo que va de suy o y  pue de en con secue nci a, que dar so br ee nt en di do? Esta verdad, de alguna manera anodina, que es Traducción: Sebastián Randle en cierto modo evidente, es la que sin embargo,  present a la dif icu lta d pri nci pal, esencial, de toda interpretación de textos. Y esto en la medida en que en los términos a interpretar, algunas cosas quedan sobreentendidas en razón de su evidencia, mientras que no lo son  par a el co me nt ad or ; en con sec uen cia , éste no las percibe de una apr ehe nsi ón inm edi ata, al mismo tiempo que el pensamiento expreso; de esto resulta que se produce una alteración de tonalidad, incluso para lo que se ha percibido efectivamente. Lo decisivo (y muy difícil) en la interpretación de un texto, —sobre todo cuando este text o pertenece a una civilización o a una época alejada—, es jus tam ente esto: captar las evidencias fundamentales que sin ser expresadas, trascienden el contexto de lo que está dicho. Se trata de encontrar esta llave musical invisible que gobierna lo dicho explícitamente. Se llegó a decir que la doctrina de un pensador era precisamente "lo que no está dicho en lo que dice" (es Heidegger quién empieza así su propia interpretación de un texto platónico). Es ésta quizás, una fórmula un poco forzada. Pero su sentid o queda claro: si una inter preta ción no alcanza el fondo-no-ex presado subyacente a las palabras de un texto, permanece necesariamente inexacta y superficial —no importa cuan sabiamente la letra del texto pueda ser comentada por otra parte (¡lo que en sí agravaría más las cosas!). Pero —y esto es una cuestión accesoria— ¿cómo se podrían detectar tales juicios implícitos, por lo tanto no formulados en el texto? Hay muchas maneras de llegar a ello. He aquí en todo caso una, que he compro bad o muchas veces: no es rar o que el pensam iento im pl íc it o se ma ni fi es te —como a través de un agujero, una hendija del edificio— por un salto en la lógica del pensamiento, una suerte de ilogismo en la argumentación (por lo que nos parece a nosotros, por lo menos, a nosotros que interpretamos, que estamos habituados a pensar en función de otras evidencias, que quedan igualmente implícitas, y que no son quizás incluso elaboradas formalmente por el pensamiento). Lo que importa es esto;hay que saber asombrarse con suficiente vigor desde el momento en que se encuentran esos paralogismos aparentes. Será cuestión de un ejemplo concreto de ese género en lo que sigue. En lo que concierne a la filosofía de Santo Tomás, hay una idea fundamental im pl íc it a, que det ermin a casi to do s los conc epto s claves de su visión del mu nd o: es la idea de creación, o, para hablar con mayor precisión, la idea de que no hay nada que no sea creatura (salvo el Creador mismo) y también el hecho de que el ser creado determina enteramente la estructura interna de la creatura. No se comprende nada, por  ejemplo, en el "aristotelismo" de Santo Tomás (aristotelismo es aquí una denomina-

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ción muy discutible que no puede ser empleada más que con restricciones), no se com pre nde absolutame nte nada, digo, del se ntid o pr of un do de est a ref erenc ia a Ari stóteles, si no se la comprende en función de esta idea fundamental, pensada hasta en sus consecuencias extrem as: todas las cosas son creaturas (y tamb ién, expresamen te, las cosas de la realidad visible del mundo). Por lo tanto, decir que, en el pensamiento de un teólogo medieval el concepto de creación ocupa igualmente el centro de la interpretación filosófica del mundo, puede  parecer muy plaus ible y ape nas digno de ser me ncionado, o por lo me nos en nada asombroso. Pero nos asombraremos más bien al ver que se trata aquí de un presupuesto implícito, de una opinión no expresamente formulada, que en cierta manera hay que leer entr e líneas. ¿Santo Tomá s no desarrolló una doctrina muy completa y ex plícit a de la creac ión ? Es verdad na tu ra lm en te , y bastant e generalm ent e así es conocido. Sin embargo también es verdad -pero eso no siempre se sabe- que el concepto de creación determina la estructura interna de todos los conceptos fundamentales de la doctrina filosófica del ser en el pensamiento de Santo Tomás. Y esta determinación  por el co nc ep to de cre aci ón no es en absoluto pa tent e, no se pue de enco ntra r formulada expresamente en el conjunto de la obra de Santo Tomás; ello forma parte de lo que, en su doctrina ontológica, está sobreentendido. Este elemento, puede de tal manera pasar desapercibido que la interpretación escolar de Santo Tomás, habla apenas de él  —se nos per mit irá decirl o si bien es ver dad que esta interpre tación escolar está en gran  part e, bajo la inf lue nci a de la filosofí a rac ionalista , lo que se manif iesta en par tic ula r   por la omisi ón en cues tión, que de bí a nec esari ame nte ser causa de mal os ente ndi dos llenos de consecuencias—.Nos equivocamos por ejemplo, sobre el sentido de proposiciones como: "T odo lo que es, es bue no "; o bien: " Tod o lo que es, es ver dade ro" ; nos equivocamos a mi juicio sobre los conceptos "trascendentales" (en el viejo sentido del término) si no se ve que estas proposiciones y estos conceptos, no tienen en vista un ser neutro, una simple "presencia", no tienen en vista un ens ut sic, un mundo de objetos sin rostro, sino el ser en tanto que creatura. Las cosas son buenas por el hecho mismo que ellas son, porque esta bondad es idéntica con el ser de las cosas, y no porque ellas fueran una simple particularidad suplementaria; por otra parte, "verdadero" es sinónimo de "siendo" y en consecuencia lo que es verdadero en tanto que "siendo"; no es primero "siendo" y luego, además, verdadero; esas son ideas que sin ninguna duda, forman parte de la doctrina ontológica clásica de Occidente, y que Santo Tomás ha formulado de manera genial; pero si lo que es, las cosas, no se comprenden formalmente como creatura, esas ideas pierden simplemente su sal; se hacen chatas, estériles, tautológicas, y en efecto, -y precisamente por esta razón-, esta es la suerte que han tenido todas estas proposiciones: tan es así que, en un párrafo célebre de la "Crítica de la Razón Pura", Kant las ha eliminado del arsenal de los conceptos filosóficos; es el párrafo 12 sobre "la proposición enuncia da de la maner a siguiente por  los escolásticos: "Omne ens est unum, verum bonum". Henos aquí traídos de nuevo a nuestro tema: la doctrina de Santo Tomás sobre la verdad sólo puede ser captada en lo más esencial y profundo si se hace entrar en juego, de manera formal, el concepto de creación. Y en lo que concierne precisamente a la relación entre el concepto de verdad y el de incognocibilidad, de misterio (relación que nosotros nos proponemos tratar aquí), esta relación no es visible más que si tiene como telón de fondo la idea de que todo lo que puede devenir objeto de conocimiento humano es creatura, o creador. Es naturalmente imposible exponer aquí en todas estas ramificaciones la teoría de la Verdad en Santo Tomás, pero no es tampoco necesario para hacer aparecer el objeto

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de estas reflexiones. Nuestra exposición se limitará esencialmente al concepto de la verdad de las cosas, de la veritas rerum, de la verdad "ont oló gic a" —tal com o la filosofía escolástica la delimita en relación con la verdad "lógica" o del conocimiento. Sin embargo ya no es totalmente exacto delimitar rigurosamente esos dos conceptos de verdad sino el uno en relación al otro, pues para Santo Tomás, ambos están estrechamente ligados. Santo Tomás aprobaría en cierta medida la objeción moderna, que no cesó de ser form ulada desde Bacon hasta Kant : que de lo real no puede ser dicho que es verdadero, sino solamente, en el sentido propio, riguroso, aquello que es pensado; Tomás res po nd er ía : perf ec ta me nt e sólo de lo que es pensa do pue de ser dic ho que es "verdad ero" en sentido riguroso, pero las cosas reales son algo pensado. Incluso, Santo Tomás agregaría que es una característica esencial de las cosas el ser pensadas, pero que habría que decir con mayor precisión, pensadas de manera creadora, concebidas; y esto es lo que da a las cosas su esencia. Hay que darle a esto un sentido literal y para nada "figurado". Y esto porque las cosas en sí mismas son ideas y poseen el carácter de una pala bra, de un logos (como dice Guardini), es por esto que se las puede decir  "verdaderas" en un sentido plenamente exacto y legítimo, incluso desde el punto de vista del voca bular io, de la misma maner a que las ideas y lo pen sado. Las cosas poseen un "algo", una esencia determinada en cuanto a su contenido: Santo Tomás no podría manifiestamente separar esta representación de la idea que la naturaleza de las cosas es fruto de un conocimiento creador, que organiza y crea por el  pens amie nto que con cibe. Esta asociac ión es ex tr aña en el pen sa miento mo de rn o; nosotros creemos poder hablar muy bien de la "esencia" de la planta, de la "esencia" del hombre, sin sentirnos obligados de comprenderlos como "concebidos"; los hábitos del pensamiento moderno están suficientemente alejados de la representación según la cual no puede haber tales esencias más que como concebidas. Pero, —hecho extremadamente extraño—, la tesis de Santo Tomás ha encontrado recientemente una defensa —tan inesperada como rigurosa— en las proposiciones fundamentales del existencialismo contemporáneo, el cual, hay que decirlo, es netamente post-moderno. En la pers pectiva de Sar tre —a par tir de su negación radi cal del co nc ep to de cre aci ón (ac aso no dice que: "El existencialismo no es nada más que un esf uerz o para deducir toda s las consecuencias de una posición atea coh er ent e" (El existencialismo, pág. 94) - e n esta  per specti va, ent onc es, es de pr on to posible dars e cuen ta de nuevo que la tesis de la creación es efectivamente, el fundamento escondido pero efectivo de la metafísica clásica del ser en Occidente, y cómo es así. Si se pusiera bajo forma de silogismo la idea de Sartre y la de Santo Tomás, se constataría que las dos parten de la misma premisa; es decir, no hay esencia de las cosas más que en tanto concebidas. Los dos, Sartre tanto como Santo Tomás, distinguen con insistencia entre la realidad inmediata primaria, de las res naturales y la realidad derivada, secundaria de las cosas artificiales. Y esto también parece ser característica tanto del pensamiento pre-moderno como del  pensam iento co nt em po rá ne o, post-m oder no —mientras que el pensam iento mo de rno se inclina a no insistir sobre esta distinción (lo que le parece sin duda particularmente "realista") y a considerar por ejemplo, la selva, el río, la tierra por una parte, y la aglomeración, el puente, la usina por otra parte, como una sola y misma realidad, "nuestra" realidad. Sartre, lo hemos dicho, insiste mucho sobre esta distinción; la diferencia, dice reside en que las cosas artificiales tienen una esencia (o una naturaleza), mientras que las cosas naturales no la tienen. Las cosas artificiales tienen una "naturaleza", se puede hablar de la "naturaleza" de un cortapapel (es el ejemplo favorito de Sartre), porque

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las cosas artificiales son concebidas, por el hombre. Es porque existe el hombre y su inteligencia que es capaz de imaginar y de concebir un corta-papel, y que lo ha conce bi do, únicament e por esto es que ha y una "n at ur al ez a" de cor ta- pap el. Y, co nt in úa ,  pues to que no hay una inteligencia que puede habe r conce bid o las cosa s nat ura les , y menos al hombre, y que puede haber tenido de antemano una intención cualquiera concibiéndola, no hay esencia de las cosas no-fabricadas, no-artificiales. Cito el texto: ("El existencialismo es un hum ani smo ", pág. 22): "N o hay naturalez a hum ana,  puesto que no hay Dios para conc ebir la ". Mientr as que Santo Tomás dice : es por que Dios ha concebido las cosas que ellas tienen una esencia, y ellas tienen una en la medida que Dios las ha concebido. Una cosa, se ve, es común a Sartre y a Santo Tomás: es el presupuesto de que no se puede hablar de la esencia de las cosas más que si se las comprende expresamente como creadas. Desde el punto de vista de la antigua ontología, Sartre tiene entonces,  pe rf ec ta me nt e ra zó n; tie ne tamb ién pe rf ec ta me nt e raz ón de reproch arle al at eí sm o filosófico del Siglo XVIII su falta de lógica, puesto que aquel rechaza el concepto de creación pero conserva el hábito de hablar de la "naturaleza de las cosas", como si nada hubiera cambiado (Ibidem. pág. 20). Pensar que las cosas tienen una esencia dada de antemano, anterior a la existencia, sin pensar al mismo tiempo que ellas forman parte de lo creado, es superficial, imposible, absurdo, dice Sartre, y tiene razón. Esta disgresión ha sido ya un poco a nticipada sobre la mar cha de nues tras ideas,  pe ro no se ha aleja do dem asi ado de nues tr o ob je to . Pues el hech o de hab er sido conc e bido por el Cread or, es exac ta me nte lo que qui ere decir Santo Tom ás cu ando hab la de la verdad inherente a las cosas que son. Pero es necesario exponer el concepto de verdad de una manera un poco más sistemática. La tesis fundamental de la doctrina de Santo Tomás sobre la Verdad de las cosas está en Quest. disp. de veritate (1 .2) y es esta: "Res naturalis, inter dúos intellectus constituía (est)", a saber, explica más lejos, entre el intellectus divinus y el intellectus humanus. En esta posición de lo real entre el conocimiento de Dios, concibiendo según un modo absolutamente creador, y el conocimiento del hombre que limita y sigue lo dado, la arquitectura de la realidad total se presenta como la estructura de la relación entr e arque tipos e imágenes: Santo Tom ás se sirve aq uí de un conc epto muy viejo,  pr obab leme nte pit agó rico, el de "me di da " —con una sign ific ación no cuantita tiva —  la mensura, es el hecho de dar o de recibir la medida; el conocimiento creador de Dios es mensur ans non mensur atum , él da la medida y no la rec ibe; lo real natura l es mensuratum et mensuras, recibiendo la medida y dándola; el conocimiento humano es mensuratum non mensurans, recibiendo la medida y no dándola; por lo menos en lo que concierne a las cosas naturales; pero es mensurans en relación a la res artificiales (es aquí que para Santo Tomás entra en juego la relación entre las cosas creadas y cosas fabricadas). Luego, conforme a la doble relación que tienen las cosas, hay según Santo Tomás, un doble concepto de "verdad de las cosas": el primero significa "el ser concebido"  por Dios, el seg undo, la cogn osci bili dad par a el espír itu hu ma no . "L as cosas son verdader as"; ésto significa entonc es pri mera mente : las cosas son conoci das por Dios de manera creadora y en segundo lugar: las cosas son por ellas mismas accesibles y com pre nsi ble s para el co noci mi ento hu ma no . Per o entr e el prime r co nc ep to de ver dad y el segundo, existe una relación de prioridad óntica, de prioritas naturae. Esta prioridad significa dos cosas; la primera, es que no se puede captar el fondo del concepto de verdad de las cosas, (se pasa pura y simplemente al lado), si no se piensa expresamente: las cosas son creatura, producidas por el conocimiento conceptivo de Dios,

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salidas del "ojo"de Dios (es así que la doctrina ontológica de los egipcios expresa la misma idea). Esta priorida d significa una segunda cosa: el "ser conc ebi do" de las cosas por Dios es el fundamento de su cognoscibilidad para el hombre; esas dos relaciones no se com po rt an pues una hacia la otr a co mo el he rm an o ma yor hacia el me nor (si se pud ier a expresar así) sino como el padre hacia el hijo: el primero engendra al segundo. ¿Qué significa ésto? Lo siguiente: si las cosas son cognoscibles para nosotros, es porque Dios las ha concebido; en tanto que concebidas por Dios, las cosas no tienen solamente su esencia (en cierta manera "para ellas solas"), sino que en tanto que concebidas por  Dios es que tienen también su ser "para nosotros". Las cosas tienen su inteligibilidad, su claridad interior, su poder de manifestarse, porque Dios las ha concebido, es por esto que son esencialmente espirituales. La luminosidad y la claridad que el conocimiento creador de Dios infunde a las cosas al mismo tiempo que su ser (o más bien como su ser mismo), esta claridad, y ella sola, hace que las cosas que son, sean perceptibles al conocimiento humano. En un comentario sobre la Escritura (sobre I Ti. 6,4) Tomás dice ésto: "Una cosa tiene tanta realidad como claridad" y en una obra tardía, su Comentario sobre el Liber de Causis (1,6) hay una frase que abre profundidades inmensas y formula la misma idea como si fuera una sentencia mística: ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius: actualitas, el hec ho de ser real, ¡ésto es el he ch o de ser cre ado. Y es esta luz la que vuelve las cosas visibles a nuestros ojos, es decir que son cognoscibles porque son creadas, (aquí se puede decir sobre el tema del fundamento del conocimiento algo análogo a lo que dice Sartre de la filosofía del siglo XVIII sobre el tema de la naturaleza de las cosas: no se puede suprimir por el pensamiento el "ser concebido" por Dios sin de jar de per der de vista co mo es posi ble el co no ci mi en to de las cosas por el ho mb re ). Pero en fin, aquí tendría que plantearse la cuestión de la incognoscibilidad como un elemento del concepto mismo de verdad. Se ha visto que según la opinión de Santo Tomás —en el dominio de la realidad natural creada— se puede hablar de verdad en dos sentidos diferentes: primeramente de la verdad de las cosas, que consiste en ésto: que las cosas en tanto que creaturas, corresponden al conocimiento arquetípico, creador de Dios —esta correspondencia es, formaliter, la verdad de las cosas. En segundo término, se puede hablar de verdad en relación al conocimiento por parte del hom bre —conocim iento que es ver dadero po rq ue "r ecibe su me di da ", la cual corr es pon de a la realidad preexistente, objetiva, de las cosas: es en esta correspondencia que reside formalmente —una vez más— la verdad en el conocimiento humano. (En lo concerniente a las palabras pronunciadas, el término "verdadero" es válido "de la misma manera que la palabra pensada de la cual ella es signo" (Ver. 1,3.); nosotros no tenemos necesidad de tratar esto especialmente). Pero lo que sigue es importante para nuestro pro pósi to: el co nocimi en to hu ma no pue de ser 'V er da de ro " sin que la "v er da d" sea con ocida formalmente, es decir que el conocimiento puede corresponder a la realidad de las cosas, sin que esta correspondencia sea comprendida como tal (es aquí que reside por  ejemplo la diferencia entre el conocimiento sensible, o aun intelectual pero ingenuo, no reflexivo, y el conocimiento reflexivo, que juzga. Es sólo en el juicio que la corres pon denci a en sí mis ma está to ma da fo rm al me nt e co mo ob je to y es, sol ament e en el  jui cio ver dad ero que se en cuen tr an reu nidos los dos element os: no sol ame nte un conocimiento verdadero, sino también el conocimiento de la verdad (I, 16, 2). Pero esta correspondencia de las cosas con el conocimiento creador de Dios, en la cual consiste propiamente, de manera primaria, la verdad de las cosas, es lo que vuelve  posible a su vez el conocimi ento hu ma no (cogn iti o est ver itati s ef fe ct us : he aqu í una

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vez más una de esas fórmulas de Santo Tomás que chocan con las fórmulas habituales: ¡el con oci mie nto es un efe cto de la verdad— de la verdad de las cosas! ), esta correspondencia, digo, entre lo real natural y el conocimiento arquetípico creador de Dios, esta correspondencia misma no puede ser conocida formalmente por nosotros. Somos muy capaces de conocer las cosas; pero no formalmente, su verdad. Conocemos la imagen, pero no su correspondencia con el arquetipo, la corres pon den cia ent re el ac to de con cebir y el ob je to co nc eb id o; esta cor respond enc ia en que consiste de manera primaria la esencia formal y la verdad de las cosas, no la podemos conocer. Es pues aquí donde se manifiesta como verdad e incognoscibilidad están ligadas. Sin embargo esta idea necesita ser precisada. Incognoscibilidad, desde el punto de vista de la lengua es equívoco: admite, al menos, dos interpretaciones. Este concepto puede significar que una cosa está por sí misma hecha de tal suerte que es accesible al conocimiento general, pero que cierto entendimiento no llega a aprehenderla, porque este entendimiento no es lo bastante penetrante (es en un sentido análogo que se habla de objetos que no son "discernibles a simple vista"; se trata aquí más bien de una insuficiencia del ojo antes que de una particularidad objetiva de la cosa: las estrellas que nosotro s no vemos, son perf ectam ente visibles ¡en sí mismas!). Incognoscibili dad, en este sentido , significa solamente esto: el enten dimi ento no es suficiente para realizar, para actualizar , la virtualidad del conocimiento que, objetivamente, existe perfectamente. Pero incognoscibilidad puede también significar que tal posibilidad no existe en absoluto; que no hay, por así decirlo, nada para conocer; que no es solamente del lado de un cierto sujeto cognoscente que la facultad de comprensión y de penetración es deficiente, sino que no hay cognoscibilidad del lado del obj eto . Ahora bien en este sentido, la incognoscibilidad de un ob je to real en sí mism o, es para Tom ás una idea imp ens abl e. Porque to do lo que es, es creatura, es decir concebido por Dios, todo lo que es, es en sí mismo luminoso, claro, manifiesto — y luminoso por el hecho mismo que es—. Incognoscibilidad no puede significar jamás entonces, para Santo Tomás, que existe algo que sea en sí mismo impracticable, oscuro, sino solamente que se encuentra en el tanta luz que un entendimiento finito es incapaz de agobiarlo: esto sobrepsa el poder de comprensión, esto escapa a la comprensión intelectual. Es en este sentido, pues, que es cuestión aquí de incognosci bi li da d, y adel antamo s que ella es part e integrante del co nc ep to verd ad de las cosas. En otros términos, es inherente a la esencia de las cosas en tanto que creaturas que su cognoscibilidad (luminosidad, visibilidad) no puede ser agotado por un entendimiento finito; por que la causa de esta cognoscibili dad tien e al mis mo tiemp o, —necesariamente—, por efecto el volver las cosas insondables. Veamos ésto de más cerca. "Las cosas son verdaderas", ésto significa, lo hemos visto, de manera primaria: las cosas son concebidas por Dios. Nos equivocaríamos com pletam ente si se com prendie ra esta propo sición co mo refir ién dos e únicam en te a Dios,  por ejemp lo co mo la simp le constatación de una activid ad divina te niendo a las cosas como o bjet o. E sto concier ne también a la estr uctura de las cosas; es lo que expresa el  pen samiento de San Agu stí n: las cosas son porq ue Dio s las ve (m ientr as que noso tros , vemos las cosa s po rqu e ellas son ); ésto significa que el ser y la esencia de las cosas reside en su "ser concebido" por el Creador. Se trata, lo hemos dicho, de un nombre del ser, de un sinónimo de "real", ens et verum convertuntur; es lo mismo decir: "algo real" o: "algo conc ebido por Dios ". Es la naturaleza de todas las cosas que son (en tanto que creatura) el estar a la imagen de un arquetipo que mora en el conocimiento de Dios absolutamente creador; creatura in Deo est creatix essentia, lo creado es en Dios esencia creadora, dice Santo Tomás, en su comentario sobre San Juan (I, 2) y

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en la Suma Teológica (I. 14, 12. ad 3) : "T oda cosa real posee la verda d de su natu rale za en la medida en que ella reproduce el conocimiento de Dios". Era manifiestamente imposible a Santo Tomás hacer abstracción en su pensamiento sobre la verdad de las cosas, de esta relación de correspondencia. Esto salta a la vista, por ejemplo, con el hecho que él ha creído descubrir en los textos donde nosotros no podemos encontrar la men or tra za. H e aq uí un ejemplo. Se tra ta de uno de esos saltos, de uno de esos desniveles en el razonamiento, en donde ya hemos dicho, lo que no está dicho se muestra como por una endija del edificio. En el 2º artículo de la I Quastio disputata de veritate, Santo Tomás formula así el concepto fundamental de la verdad de las cosas:"Lo real es llamado verdadero en la medida en que realiza aquello para lo cual ha sido ordenado por el espíritu cognoscente de Dios"; en otros términos, en la medida en que re pr od uce el ar quetipo del conoc im iento divino. Y co nt in úa : est o aparec e ne ta me nt e entre otros, en una célebre definición de Avicena. ¡Pero a nuestr o entende r esta definición no c onti ene nada de tal! ¿Cuál era la defin ici ón que da Avicena de la verd ad? Era en la Edad Media una cita casi clásica: "La verdad de cada cosa es la part icul arid ad de su ser, que le es dada en propiedad permanente" — y esta frase dice Santo Tomás, hace manifiesta (sicut patet) la tesis que la verdad de las cosas consiste en el hecho que ellas han sido concebidas por Dios. No nos vendría jamás al espíritu establecer la mínima relación entre las dos proposiciones. Esta "laguna" asombrosa en la argumentación no puede comprenderse más que así: Santo Tomás es incapaz de separar la idea de que las cosas poseen una esencia, o un contenido determinado, de la idea que esta esencia de las cosas es fruto de un conocimiento creador de Dios que las ha concebido (como tam poco Sartre puede separar estas dos ideas: s i una no es pensada, la otra tampo co  puede serlo). Volvamos a nuestro problema : esa relación de corresp ondencia que existe entre el arquetipo de Dios y la imagen creada —relación en la que consiste de manera primaria y fo rm al la verdad de las cosas— esa relació n misma , com o hem os dicho, no podemos jamás verla formalmente con nuestros ojos. No podríamos nunca establecernos en un lugar desde donde pudiéramos comparar el arquetipo con su imagen. Somos absolutamente incapaces de asistir a la salida de las cosas del "ojo de Dios", de ser de alguna manera los espectadores. Pero, puesto que es así, nuestro conocimiento, cuando busca conocer la naturaleza de las cosas, incluso las más triviales y las más simples, se com pr om et e en un cam ino que por pri nci pio, no tiene fin, y ésto po rq ue las cosas son creatura, es decir porque su luminosidad interior tiene su origen arquetípico en la plenitud infinita de la luz del conocimiento divino. Esto, como lo hemos dicho, está dado en el concepto de verdad del ser, tal como Santo Tomás lo ha formulado, pero no se lo ve en toda su profundidad a menos que se conozca que está ligado al concepto de creación, lo que, para Tomás, es evidente. Es, entonces en el concepto de verdad así concebido, que el elemento de incognoscibilidad, el elemento de philosophia negativa, del cual vamos a hablar ahora, tiene su lugar legítimo y su origen. Semejante interpretación, es verdad, concuerda mal con la imagen tradicional de Tomás "el escolástico". Se considera habitualmente que el rasgo característico y esencial de la escolástica y de Santo Tomás, y particularmente de él, es que la razón natural se considera capaz no solamente de edificar una construcción coherente de sabiduría profana sino también de organizar las verdades de la Fe en un sistema de arquitectura perfecta, por medio de una argumentación probante. No es posible decir en pocas palabras, como este error de interpretación, este desconocimiento, se ha formado históricamente. Está fuera de duda que varias causas convergentes y muy relacionadas entre sí han influido en ello, comenzando por la desconfianza agusti-

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niana (o más bien del agustinismo), hacia la naturaleza y la ratio, desconfianza que animaba a los reformadores del siglo XVI, y hasta la propia escolástica, queriendo lavar de este modo a su maestro Tomás de la menor sospecha de agnosticismo. Pero, cualquiera fueran las causas o el motivo, hay toda una serie de proposiciones de Santo Tomás, que no son por as í decirlo jamá s citadas en las exposiciones de su doctrina : son just amente éstas en donde está formulado el elemento negativo.  No no s c om pe te habla r aq uí más que de la filosofía negativa de Santo Tomás, aunque haya formulado los principios de una teología negativa, y aunque ese rasgo, (él también), sea ordinariamente pasado bajo silencio como asimismo escamoteado en las exposiciones corr ientes: por ejem plo, es bien rar o que se mencione el hecho de que la doctrina de Dios desarrollada en la Suma Teológica comienza por la proposición siguiente: "No sot ros no somos capaces de saber lo que Dios es, pero pode mos saber lo que no es". Jamás encontré un manual de filosofía tomista donde esté la idea expresada por Santo Tomás en su Comentario sobre Boecio (De trinitate, I, 2, ad. I): "Hay tres grados en el conocimiento de Dios por parte del hombre: el más bajo es reconocer  a Dios como aquel que actúa en la creación; el segundo es el conocerlo en el espejo de los seres espirituales; el más alto grado, es el conocerlo en tanto que desconocido: "¡Deum tanquam ignotum!". Y aún menos la frase del Quaest. disp. (7, 5. ad. 14): "He aquí el grado supremo de conocimiento humano de Dios: saber que ignoramos a Dios", quod sciat se Deum nescire. Pero en lo que respecta al elemento negativo en la filosofía de Santo Tomás está la frase sobre los filósof os, cuyos esf uerzo s en vista del conoci mient o no lograron jamás dilucidar el saber de un solo esfu erzo . Eso se encuent ra en un Comentar io de Sím bo lo de los Apóstoles , escr ito en un estilo casi popula r —es quizá la raz ón por la cual no es nunca citado—, pero como muchas otras, esta frase forma un conjunto de sólida estructura, y ellas circunscriben una concepción de la filosofía que formulada de manera rigurosa, excluyen incluso formalmente la idea de un sistema filosófico cerrado. Si el carácter distintivo de una pregunta filosófica,es el de referirse a la"esencia"de una cosa — (" est o, ¿qué es en sí, y en últi mo análisis?")—, entonces en la concepc ión de la filosofía que es la de Santo Tomás de Aquino es inherente a la naturaleza de la pregunta filosófica que no se puede responder en el sentido en que está planeada: en una pala bra ella no tie ne res pue sta ade cua da. Tom ás def ine as í e l conoci mi ento "c om pr en he nsivo": es el conocer una cosa en la medida en que es cognoscible por sí misma, es convertir el "ser cognoscible" de la cosa en "ser conocido", sin resto alguno, de tal suerte que no queda nada de la cosa que no sea conocido in actu. Pues bien, una respuesta de esta clase es la que reclama la pregunta filosófica, por su naturaleza misma; es la única que sería una respuesta adecuada. Y ésto no es posible porque el "ser cognoscible" de las cosas que se tratan de convertir en un "ser conocido", consiste en el "ser concebido" por el Creador. Este conocimiento comprenhensivo, y por lo mismo una respuesta adecuada a las preguntas del que filosofa, no es posible porque el conocimiento humano cuando toma por objeto la naturaleza de las cosas, llega en cierta manera a un abismo de luz, el fondo del cual es Dios mismo. La ciencia puede con derecho limitarse al dominio de lo que es positivamente cognoscible. En tanto que yo me pregunte so bre la composi ción quí mi ca de la sust ancia celular de esta mad era que se pudr e, o tam bién de la es tr uctu ra del át om o, estoy en el dominio de lo que co mp or ta , en princ ipio, una respuesta definitiva, o por lo menos que no excluye en principio tal respuesta. Pero desde el mom ent o que yo pregunto: ¿Qué es esto? y que no respondo solam ente: "es una mesa" , o: "es de madera ", sino "es mat eri a", o, es "real"—¿qué es lo real?—  desde ese momento, tengo que ocuparme, formaliter de lo insondable y de lo incom pre nsible, po rq ue es inhere nte a la natur aleza de la pre gun ta filosófica ocu par se de las

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raíces de las cosas y penetrar así en la dimensión del "ser concebido" por el Creador, es decir del "ser creado". Se comprende así que tanto Santo Tomás (en su Comentario sobre la Metafísica, I, 3) pueda decir así como el propio Aristóteles: el saber al que apunta la Metafísica, es decir el conocimiento de la naturaleza de las cosas, no pertenece al hombre como una propiedad, sino como un préstamo (non ut possessio, sed sicut aliquid mutuatum): y se comprende porque Santo Tomás no tuvo objecciones que hacer contra esta tesis de Aristóteles (formulada con un énfasis bien poco aristotélico): la cuestión de la esencia "es una cuestión planteada desde siempre, hoy y para siempre". Sin embargo se encuentran en Santo Tomás formulaciones aún más "negativas",  por eje mpl o ést a: "L os pri ncip ios esenciales de las cosas nos son desconocidos " (en el Comentario del Peri Psyqués de Aristóteles, I, I, N° 15). Esta frase no es tan inusual y excepcional como puede parecer en un primer momento. Sería fácil sumarle una docena de otras del mismo género (sacadas de la Suma Teológica, de la Suma Contra Gentiles, del De V eritate, y de otras Quaestiones disp utat ae): For mae substantiales per seipsae sunt ignotae (Spir Creat. II, Ad. 3); Differentiae essentiales sunt nobis ignotae (Ver, 4,1, ad. 8) Todas estas proposiciones queren decir que nosotros no conocemos verd ader amen te el carác ter distintivo de las cosas, es decir, la esencia de las cosas: es igualmente la razón, quiere decir Santo Tomás, por la cual nosotros no somos capaces de darle un nombre esencial (y Tomás cita frecuentemente como ejemplos esas desdechadas etimologías medievales, "lapis" viene por ejemplo de "laedere pedem"). Pero por qué, pregunta Tomás en alguna parte (Ver, 5, 2, ad. II), por qué nos es imposible conocer a Dios perfectamente a partir de la Creación. Su respuesta tiene dos  part es: la segunda es la más int ere san te para nosotr os . Primera par te de la respuesta: la creación no refleja a Dios más que impe rfe ctam ente . Segunda par te: a causa de la im beci llitas int ell ectus nost ri :a causa de la debili dad de nuestr o en te ndim ie nt o, no som os ni siquiera capaces de leer en las cosas la noticia que ellas contienen realmente acerca de Dios. Para comprender el peso de esta fórmula es necesario recordar que según la opinión de Santo Tomás es la manera particular en que las creat uras repr oducen la perfección divina lo que hace precisamente la esencia particular de una cosa (Suma Teológica, I, 15, 2): "Cada cr eatur a posee su propi a nat ura esencial — prop iam speciem en la medida en que participa de alguna manera en la reproducción de la esencia divina; de suerte que Dios, conoc iendo su pro pia natura leza en tan to que imitable de esta manera por esta creatura determinada, (ut sic imitabilem a tali creatura), conoce su esencia como el principio y la idea de esta creatura". Esta idea, que alude a una problemática nueva y muy complicada, tiene una relación muy precisa con nuest ro tema: Tomás dice en efecto que la misma naturaleza de las cosas nos es inaccesible en su profundidad, en la medida, en que somos incapaces de captar plenamente la imitación del arquetipo divino en tanto que imitación. Esta respuesta doble tiene una estructura netamente dialéctica; refleja la arquitectura de la creatura misma, que por definición tiene su origen en Dios y al mismo tiem po en la nad a (es por est o que Tom ás no dice sol ame nte : la realidad de las cosas es su luz, sino también: creatura est tenebra inquantum est ex nihilo, la creatura es tiniebla en la medida en que ella ha salido de la nada; esta frase no se encuentra en Heidegger, sino en las Quaest disp. de Veritate de Santo Tomás de Aquino, 18, 2 ad. 5). Y la res pues ta a la pre gunt a pla nte ada , por qué no podemo s conoc er a Dios perf ec ta me nt e a  par tir de la cre ación, tiene también una es tr uct ur a contra dict oria . Pues ¿qué dice? Esto: las cosas, por su naturaleza, no expresan sino imperf ecta ment e a Dios. ¿Por qué? Porque las cosas son creatura y la creatura no puede expresar perfectamente al Creador. Sin embargo, continúa la respuesta, la plenitud de luz de esta expresión imperfec-

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ta, también sobrepsasa el ent endi mien to human o. ¿Por qué? Porque las cosas, en tanto que concebidas por Dios, reflejan en su ser una luz infin ita, es decir aquí una vez más: porque las cosas son creatura. Hemos hablado del elemento "negativo" en la filosofía de Santo Tomás de Aquino: vemos aqu í que esta fórmu la está sujeta a malos entendidos , y por qué tiene necesidad de ser puesta bajo una forma más precisa, y además —quizás— de ser corregida. Lo "negativo" no reside ciertamente en ésto, que el ser de las cosas en el conocimiento humano no sería alcanzado. Intellectus ... penetrat usque ad rei essentiam (I, II, 3 1 , 5 ) esta frase es valedera para Tomás a pesar de la otra frase sobre los filósofos cuyo entendimiento no supo captar la naturaleza de un solo vistazo. Estas dos afirmaciones van juntas; el entendimiento alcanza las cosas, y esto está probado precisamente por el hecho de que llega al abismo insondable de la luz; si el espíritu hace esta ex peri enci a, es porq ue alca nza el ser de las cosas y cuando lo alcanza, como dice Nicolás de Cusa en su interpretación de la "Docta ignorancia" socrática, sólo aquel que toca la luz viendo, conoce que la luminosidad del sol sobrepasa nuestro poder de visión (Apol. Doctae Ignorantiae, 2, 20, sqq.).  No pue de hab er cue sti ón de agnost ici smo en Tom ás; y la neoescolástica tie ne mucha razón en hacer resaltar esto con insistencia. Sin embargo, no pienso que sea posi ble pon er en evidencia las raíces de ese he ch o sin hacer entrar en jueg o fo rm alme nte el concepto de creación. No es posible, digo, sin hablar de la estructura de las cosas en tanto que creaturas, estructura que significa que las cosas por el hecho de su "ser concebidas" por el Creador, poseen el uno y el otro carácter: su luminosidad óntica, su facultad de manifestarse, como por el mismo hecho de su insondabilidad, su "inagota bi lida d" , su cognosci bilidad ta nt o co mo su inco gnos cibilid ad. Sin esta precis ión, no es  posible, me par ece, most ra r que el "e le me nt o neg ativo" en la filosofía de Santo Tom ás no tiene nada que ver con el agnosticismo. El que trata de obviarle se expone fatalmente —como lo muestra el ejemplo de más de un ensayo neoescolástico— al peligro de interpretar a Santo Tomás como racionalista, es decir de mal interpretarlo. Del mismo modo, la doctrina de Tomás se resiste a ser clasificada bajo el denominador de ningún " . . . i s m o " . A lo mejor, podría decirse que expresa la esperanza de la existencia humana —estructura esencialmente flexible: el hombre es un conocedor, del cual no puede decirse que " pos ee" ni que deja de poseer. ¡No posee aún! El conocedor es visto como un "viator", como alguien en camino, es decir, por una parte sus  pasos tienen se ntido, no son en pri ncipio inútiles, se acer can a un fin. Per o esto no puede ser pensado sin la integración de otro elemento: en tanto el hombre, en cuanto que existe, está en camino, este sendero de su conocimiento es interminable. Y esta estructura de esperanza en el conocimiento que busca conocer la naturaleza de las cosas, —  es decir que filosofa—, encuentra su fundamento en esto (¡repitámoslo una vez más!): que el mundo es creatura (el mundo y el propio hombre cognoscente). Pero, porque la esperanza está más cerca del sí que del no, el "elemento negativo" en la filosofía de Santo Tomás (nuestro objeto era formularlo), debe ser visto contra el telón de fondo de una verdad más vasta. La incognoscibilidad de la esencia de las cosas es propiamente inherente al concepto mismo de verdad de las cosas. Pero esto significa tan poco de inaccesibilidad objetiva, tan poca oscuridad en las cosas, que se nos aparece una verdadera paradoja: si las cosas son incognoscibles para el hom bre , es, en definitiva, porque son demasiado luminosas, esto es, demasiado cognoscibles.

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Así la célebre frase de Aristóteles acerca del pájaro de noche, que no es capaz de  percibi r la luz pre cis amente más brillante (es así, dice Aristóte les , que el entendi miento del hombre se compor ta "vis a vis" de las cosas más manifiestas ), esta frase, digo, que Santo Tomás acepta plenamente, es formulada por él con la inclusión del elemento positivo, de manera admirable: Solem etsi non videt oculus nyctiocoracis, videt tamen eum oculus aquilae: aún si el ojo del pájaro de noche no ve el sol, el ojo del águila silo ve (In Met., 2,1, N° 286).

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Riesgos y valores de la tradición A quien habla de o piensa en la tradición ( traditio, tradere, transmitir, transmisión) o en estas representaciones, simultáneamente le viene a la Traducción: memoria la noción de historia, es decir, de ese Roberto J. Brie acontecer enmadejado que se cumple a través y Gustavo D. Corbi del tiempo en y por nosotros, hombres que actuamos y padecemos. En este proceso total la tradición se nos presenta evidentemente como una trenza de esa complejísima madeja. Por otro lado es evidente que ella aparece no sólo como algo fundamentalmente diverso de todos los otros procesos; se nos presenta más bien como algo totalmente extraño, algo impertinente. Uno se pregunta, pues, si la tradición no es algo antihistórico; algo que, en todo caso, se encuentra en abierta contradicción con esa sumamente im presionan te y visible tra ma del proceso hist ór ico que cae bajo nue stra mi ra da ; en otra s  palabr as, en contradi cci ón con el investigar co nt in ua me nt e progresivo acerca del Hom  bre y del mu nd o, y por ello, en con tradi cción con esa cada vez más pr of un da me nt e extendida instrumentación técnica de todas las energías del cosmos, que está condicionada e iluminada (por aquel investigar). Sin cesar descubren nuevas cosas, lo nuevo es ininterrumpidamente puesto en práctica, se habla con derecho de las conquistas revolucionarias que cada nueva generación debe apropiarse, si quiere permanecer a la altura de los tiempos. Y así cada cosa se va perdiendo también de una manera inevita ble en el olvido. Cier tos colo res de los vitrales —así le cuen ta n a un o e n Chartres— no logramos hoy reproducirlos; y en la reconstrucción de catedrales y monumentos históricos destruidos en la guerra, se ha hecho la experiencia de la dificultad de encontrar  artesanos que sean capaces de labrar en piedra un capitel. Y éstas no son sino meras  pér didas pun tuale s, que no afect an solo el progre so o sólo ape nas . Es ante todo la sociedad misma la que se encuentra en incesante transformación.  No es sencillo det erminar cuál sea la dir ección de esa tr an sf or ma ci ón . Es sabid o que Hegel habló aquí, sin perturbarse, del progreso en la conciencia de la libertad-, existen empero también otros procesos, por ejemplo, los que presagian para la humanidad su  pau lat ina tr an sf or ma ci ón en un ejé rcito de tr abaj ador es . A veces la tr ansf orma ci ón se acelera con los caracteres de una verdadera explosión; la subversión revolucionaria es también un fenómeno histórico repetido. Existen además influencias verticales sobre el desarrollo histórico, e influjos mutuos de las culturas, por los que surgen dominaciones, dependencias e infiltraciones foráneas, como dice la gente para defenderse, que suelen provocar a su vez la resistencia de movimientos contrarios. Por ejemplo, el  pap el de la lengua fra ncesa en la Alemania de la época de Feder ico el Grande. La americanización del alemán cotidiano de ho y es un fen óme no análog o; y probabl emente prenderá un día un contramovimiento. Después tendrán lugar siempre los renacimientos que se proponen en forma programática el intento de recuperar nuevamente lo olvidado y lo postergado, y de revalorizarlo. Pero lo que es revalorizado no es generalmente en nada idéntico con lo que realmente fue. La antigüedad, tal como era concebida en el así llamado Renacimiento Carolingio, tiene un rostro muy distinto del Helenismo de Winckelmann; y ambos no han tenido probablemente mucho que ver  con la realidad histórica.

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¡Y ahora, la tradición! Aún cuand o todas esas mentad as madejas y forma s del acontecer histórico son absolutamente distintas entre sí, tienen con todo algo en común: todas ellas se orienta n sin excepc ión a la trasfor mación , a la modifi cación, al cambio radical, al cambio revolucionario; todas ellas van con el tiempo, como se dice.  No deb e permane cer así , tal como fu e has ta ho y. En el pro ces o de la tra dición por el contrario —al menos tal como se presenta en primera instancia— todo esto es no sólo distinto, sino que es precisamente lo contrario. En la tradición no se trata evidentemente de algo nuevo, ni de la evolución, ni del cambio ni siquiera de la transformación, sino que se trata de algo, previa y anteriormente dado, que hay que conservar  idéntico a través de todos los cambios, a pesar y contra el discurrir del tiempo. De golpe comienzan a oírse otro tipo de slogans. No se trata ya de nuevas adquisiciones ni tampoco del progres o. En su lugar se dice: "Deja las palab ras tal com o est án" . Surge así una defensa apasionada contra " otro Evangelio", como sucede en la Segunda Carta a los Corintios. Hasta los marxistas hablan de "la doctrina de los clásicos"; aún cuando su doctrina fue formulad a hace más de un siglo, debe tener validez intocable aún hoy. En los círculos donde dominan estas ideas salen a la luz conceptos como desviación, ortodoxia, acomodación, aggiornamento (lo que no significa precisamente modernización; en la ciencia, el aggiornamento y la modernización se suceden sin solución de continuidad, y nadie habla de ello); revisionismo, reformación, desmitologización. Todo esto tiene sentido sólo en el ámbito de la tradición, allí donde se tiene por tarea elemental o acaso como de vital necesidad la preservación de algo originariamente dado. Aquí se plantea la pregunta sobre si la tradición, quizás, —tanto el concepto como la cosa—, no encuentra su lugar legítimo sólo en el ámbito de la fe religiosa, de la Teología, o al menos dentro del ámbito de la concepción del mundo (Weltanschauung). Quien se esfuerce en lograr una primerísima orientación y busque con esa intención en las obras de consulta, hará una sorprendente experiencia: en los diccionarios filo sóficos corrientes están ausentes términos como tradición o transmisión. Encontrarán "Tradicionalismo", pero no "Tradición". Los diccionarios teológicos en cambio hablan exhaustivamente sobre tradición, empero desde el punto de vista de problemas teológicos específicos, v .g. "Escritura y Tradición". Pienso que se estrecha absurdamente el concepto de tradición. También Pascal, con ocasión de la polémica que por   pri mer a vez y tan radic alm ent e tení a lugar en su épo ca acerca de la validez de la tra dición, que él expone detalladamente como resultado de su experiencia, distinguió entre aquellas ciencias que se fundan en los argumentos de razón y en la experiencia, de aquellas otras cuyo fundamento son la tradición y la autoridad (acerca de lo cual tam bién ot ro s espír itus, además de Pascal, co mo Des cartes y Galileo, toma ron part e en la  polémi ca: se tr at ab a, ant e to do , del tradi cio nal dogma fil osófico del "es pacio va cí o" , es decir, del "horror vacui", del rechazo del espacio vacío por parte de la naturaleza). Pascal menciona como tipo del primer género a la Física; como tipo del segundo género a la Teología. Por lo tanto no es, evidentemente, traído de los cabellos, el vincular  la Tradición y la Transmisión con el ámbito de lo religioso, de lo teológico o, para decirlo con un sentido más general, de las concepciones del mundo. Con todo el problema es algo más complejo. Antes de hablar con mayor precisión del mismo, es necesario aclarar la noción misma de Tradición, tal como ella se da en el habla y en el pensamiento vivo de los hombres, y consecuentemente formularla. ¿Cuáles son, por lo tanto, los elementos constitutivos del concepto de tradición? Es sin duda claro que, quien habla del proceso de la tradición, piensa siempre necesariamente en dos par ticipant es del proceso: el que transmi te algo, y aquél que reci-

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 be algo. Ese algo —que, in dife re ntem ente , es en te nd id o y car act eri zad o como transmisión, tradición, contenido de instituciones, tesis, etc.— puede referirse a cualquier  ámbito pensable de la existencia. Puede tratarse de una canción, un uso, una festividad, una institución, una norma de comportamiento (formas de hablar, de saludar, de presentarse, de conducta en el culto divino, cómo se recibe a un huésped, etc.). Lo transmitido puede naturalmente ser también una doctrina, un juicio acerca de la realidad, y en adelante pondremos el acento especialmente —aún cuando no en sentido exclusivo— en el problema de la transmisión de la verdad; acerca de lo cual es necesario tener en claro que, naturalmente, también en un uso, en una festividad, en una institución puede estar corporizada una doctrina. Previamente, empero, debemos decir algo más acerca de las relaciones entre las  part es que tie nen que ver en este proces o de la Tradi ció n, sea que se tr at e de individ uos o de las generaciones. Cuando tiene lugar la transmisión, tiene lugar también ese algo que es distinto de una conversación o un diálogo: es decir, uno habla, el otro escucha. Se podrí a aqu í objeta r: ¿acaso no tiene lugar una conversación entre padres e hijos, o entre generaciones, cuando las cosas suceden correctamente? ¿No debe darse acaso? A eso yo respondería: naturalmente. Pero entre las generaciones suceden normalmente muchas cosas que no son transmisión (o tradición).-También el proceso mismo de la tradición a veces podría distinguirse apenas en concreto de una discusión. Y con todo transmisión es algo, en principio, distinto de una discusión. En los Diálogos de Platón, que por cierto pueden pasar por ser el caso clásico de discusión, de una inquisición en común, como le gustaba decir a Sócrates ("Permítenos investigar en común"), aún allí es posible leer muy fácilmente más allá de estos límites, en los que de alguna manera la situación total repentinamente se cambia, y donde el diálogo y la conversación —en la que toman parte con igualdad de derechos todos los amigos, los discípulos y los impugnadores— de improviso se transforma en otra cosa, es decir, en un acto de transmisión. Cuando al final del diálogo "Gorgias", por ejemplo, Sócrates narra el mito del juicio después de la muerte, eso es algo, de acuerdo a la estructura interna del diálogo totalmente distinto de la discusión precedente. No se trata ya más de una conversación en común, sino de un transmitir (Tradieren) y una tradición en sentido estricto. Pero entre las generaciones tienen lugar, además del diálogo y la tradición, como queda dicho, otras cosas, por ejemplo, lo que podríamos denominar proceso de aprendizaje colectivo. Quizás ocupe este proceso de aprendizaje colectivo el mayor  espacio entre todo aquello que ocurre entre las generaciones. Pero nuevamente hemos de notar: una cosa es aprender, y otra cosa totalmente distinta es recibir lo transmitido, aceptar lo transmitido, así como —por otra parte— también enseñar y transmitir son dos cosas totalmente diversas, aún cuando en concreto ambas puedan estar tan entremezcladas hasta la indiscernibilidad. Pero creo que vale la pena ser  muy preciso en el uso de estos términos fundamentales, aún a costa, tal vez, de perder a veces la paciencia. Hay multit ud de ejemplos en que una aparen teme nte pequeñí sima imprecisión  pue de con duc ir a una confusión de ámbitos enteros de conceptos, con enormes consecuencias. Por lo tanto, ¿dónde está la diferencia entre enseñar y transmitir? Cuando un investigador comunica a sus discípulos sus propios descubrimientos y los resultados de su trabajo, tiene lugar sin duda una enseñanza; en este caso no podríamos utilizar el término "transmisión"; estaría simplemente contra el uso lingüístico. Hablamos de "transmisión" sólo cuando es transmitido, no algo propio, sino algo recibido, con el fin de que ese algo sea a su vez recibido y nuevamente tr ansm itid o. Esto podrí a ser válido casi como una definición, como una determinación formal del concepto de Tradi-

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ción. "Yo he recibido lo que os he transmitido": "yo os he transmitido, lo que yo tam bién he re ci bi do "; "quod a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt", "lo que ellos recibieron de sus padres, eso transmitieron a sus hijos". Estas tres frases (las dos primeras provienen de la Primera Carta a los Corintios, la tercera se encuentra en San Agustín) creo que nos ofrecen una formulación bastante precisa de la estructura interna de lo que es transmitir. El proceso de transmisión queda recién completo, naturalmente, cuando el último en la serie —en c ada caso, la gener ación joven— realmen te recibe y acepta lo transmitido ( traditum ) que ante todo no es más que un puro "tradendum", algo que a su vez ha de transmitirse. Si esto no sucede, por cualquier motivo, no tiene lugar la transmisión (Ueberlieferung) en sentido estricto; al menos todavía no. Tampoco puede decirse que tiene lugar la enseñanza por el solo hecho de que alguien siente cátedra y ha ble ; si los oyentes no salen de allí inst ru id os, no ha tenido lugar el proce so de enseñanza. Un motivo de la no aceptación puede ser el estilo en el cual lo que debe ser transmitido es ofrecido y propuesto; impedimentos de este tipo son frecuentes por parte de la generación que se encuentra en la conducción. No puede hacerse nada que sea más desesperanzador que el responder a un joven que pregunta con sentido crítico, por qué algo recibido debe seguir teniendo validez "Porque eso es tradición". Estuve una vez en Calcuta, como huésped de una familia,en cuya casa día tras día se cumplía, en un cuarto especialmente preparado para eso, el ritual del Hinduismo ortodoxo, por parte de un brahm án. Los hijos de la casa, estudia ntes universitarios, a quienes yo conocía y que me habían llevado allí se me rieron en la cara simplemente, cuando les pregunté qué significaba lo que hacía el sacerdote. " Tod os disparates" . Cuando me volví al padre de la familia y lo interrogué,éste se encogió de hombros y me dijo: "This has been done for a thousand years"  —esto lo hacemos así desde hace mil años—. Cuando poco después abandonaba yo la casa en compañía de uno de los hijos, se quejaba éste colérico —con razón, a mi entender— por no haber recibido nunca otra explicación. Consecuentemente, quien quiera transmitir algo, no debe hablar de Tradición; de be más bien procu ra r que los contenidos a tr ansm itir , las viejas verdades, sean man ten idas presentes, por ejemplo, mediante expresiones vivas, mediante una traducción creadora, a través de una permanente confrontación con lo inmediatamente contemporáneo y, ante todo, también con el futuro. Con esto aparece claro que el acto mismo de transmitir es una tarea plena de exigencias y que el proceso de transmitir vitalmente algo traditum es algo eminentemente dinámico. Debemos decir algo ahora acerca del recibimiento de lo que ha de transmitirse. ¿Cómo sucede esto propiamente?. El último en la serie debe, por supuesto, tomar realment e p arte en la tr ansmisión. Más precisamente: ¿De qué tipo es el acto en que lo traditum es recibido, de tal manera que la transmisión en realidad se cumpla acabadamente o que se realice simplemente? En cualquier caso este acto es claramente diverso de un mero acto de conocimiento. Evidentemente no tiene lugar en la actitud de quien recibe una información. Un historiador, por ejemplo, en cuanto tal, puede tener  un conocimiento muy preciso y muy amplio sobre los tradita, sin que tome parte en la Tradición, es decir, sin estar por ello en la Tradición. Hacen reflexionar aquellas pala bras de Jas per s, cuan do dice que quizás algún día pos eam os y con ozc amos todo s los documentos, y con todo la Tradición esté ausente y destruida —con lo que Jaspers trae a colación el tan difícil y complejo problema de la relación entre "Tradición e Historia". Dicho brevemente, el problema finca en que la aceptación de los Tradita presupo-

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ne naturalmente su conocimiento, pero sin embargo esta aceptación es algo, no sólo fundamentalmente distinto del conocimiento histórico, sino que es algo también amenazado por éste. Para verlo, no es necesario sino pensar en la situación de la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento. El acto, acerca de cuya estructura nos preguntamos, el acto por el cual el último en la serie acepta un Traditum, y en el que el proceso de la tradición se cierra y llega a su término —este acto tiene evidentemente la forma de un "dejarse-decir algo (Sichetwas-sagen-lassen), acepto algo que alguien me ofrece y me presenta, lo que significa que yo no me lo tomo por mí mismo, no puedo yo mismo toma rlo. Por otr o lado acept o lo Traditum, no por el hecho de que sea "transmitido", sino porque estoy convencido de que es verdadero y válido. Esta validez, por supuesto, no la puedo poner a prueba, y me encuentro en la misma situación en la que se encontraba Sócrates frente a la sabiduría mítica del juicio después de la muer te. Si fuese de otra maner a, no necesitaría que el mensaje me fuer a anunci ado por  otro; lo sabría yo por mí mismo. Todo esto significa que la aceptación y el recibir lo trans mitid o tiene la forma estruc tural de la "f e" ; ¡es fe! Pues, en últi mo término , creer  no es otra cosa que aceptar algo como verdadero y válido, no a partir de la propia visión y la propia experiencia, sino porque me apoyo en algún otro. Esto no tiene nada que ver aún con la noción de fe religiosa. Se trata de la noción muy general de "creer", tal como la empleamos siempre. Este es el punto preciso en el que se distingue entre la aceptación de un Traditum y el aprender; y en el que la Tradición se diferencia del proceso colectivo de aprendizaje, al que denominamos también progreso cultural. O sea, según la famosa frase de Aristóteles, el aprendiz debe creer ("quien quiere aprender, debe creer"); pero esto pertenece sólo al primer escalón del aprendizaje. No es el análisis crítico lo que se encuentra en el comienzo de todo aprendizaje, sino un acto de confianza. Sin este comienzo acrítico no podría nunca alcanzarse la independencia crítica, que es la que más tarde transformará poco a poco lo recibido simplemente en primera instancia, en algo sabido por sí mismo; sólo entonces, quien llega a eso, ha realmente aprendido algo, en sentido estricto. Entonces podrá por sí mismo corregir lo aprendido, podrá multiplicarlo, enriquecerlo, y entregarlo a su vez a sus descendientes, para que a su vez sea aprendido, es decir, recibido en un primer paso acríticamente para ser luego examinado, justificado, ampliado y enriquecido. Los que aprenden no deben permanecer en un mero recibir y creer acríticamente. Eso es el proceso que siempre observamos en los así llamados países en desarrollo, y de lo que propiamente nos quejamos. La intención es que asimilen realmente lo ofrecido, lo penetren críticamente para luego avanzar más allá de lo poseído en ese momento. Debe aprenderse y no sólo recibirse lo transmitido. De esta manera tiene lugar esa acumulación a la que denominamos progreso. Pero tradición, transmisión, es algo fundamentalmente distinto de ese proceso de aprendizaje colectivo. Pienso que Alexander Rustow, sociólogo y filósofo de la cultura de la Universidad de Heidelberg,ha conf und ido ambas cosas en su conocida definición de tr adición. Dice: "Lo que en realidad les falta a los animales, en oposición al hombre, es no precisamente el espíritu, sino la tradición", entendiendo por tradición —y aquí viene viene su definición— 'la posibilidad de expandir las creaciones del espíritu, de transmitirlas, y así custodiándolas en el paso de una a otra generación, multiplicarlas y enriquecerlas". Esta definición suena bien al principio. En realidad la frase está llena de inexactitudes. Por ejemplo, no es otra cosa sino la fuerza de su espíritu lo que hace capaz al hombr e de trans mitir ( tradieren ) a la generación siguiente, no

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solamente lo inn ato, sino tam bién lo adq uirid o, es decir, sus propias adquisiciones; el animal es incapaz de ello, por ningún otro motivo más que porque carece de "espíritu". Y naturalmente el transmitir es también sólo pensable como un acto del espíritu. Pero la entrega ulterior de adquisiciones es algo distinto: esta entrega difiere tanto de la tradición, como el conservar del multiplicar. Y así sucede también que en el ámbito de la tradición el concepto de progreso, casi no viene al caso. Cité recién a San Agustín: " qu od a patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt" ; en esta frase el hoc tiene cierta significación. Lo que ellos recibieron de sus mayores, eso, precisamente eso, entregan ellos nuevamente a sus hijos. Lo que en el proceso de la tradición es nuevamente entregado, es precisamente lo recibido, de tal manera que el último en la serie recibe de su padre, precisamente lo que el primero en la serie ha transmitido a su hijo. Y esto es  pre cis ame nte lo que se pr etende , que a l o originariamente recibido no se le añada nada. Por cierto, que nada debe omitirse, ni eliminarse, ni olvidarse de todo aquello que originariamente ha sido recibido. Por eso con todo derecho se ha entendido siempre que la idea de recuerdo ha constituido desde siempre una categoría estrechamente emparentada con el concepto de tradición. Lo común a ambos conceptos es que todo aquello sucedido alguna vez, lo experimentado, lo dicho, debe ser guardado idénticamente presente en la conciencia. Soloviev llamó por eso a la tradición "la memoria de la sociedad humana"; y su discípulo Ivanov habla de ella como '"memoria ontológica de las culturas". Acordarse significa empero, como todos lo saben, no sólo no olvidarse de nada, sino que significa también no "añadir nada". Sería un uso del término sim plemente contra ri o al senti do si alguie n dijera que se acuerd a de algo que está más allá del contenido de lo realmente experimentado. Esta falsificación sería más dañina casi que el olvidarse simplemente. A la pregunta, pues, para qué es bueno ese mantener presente (¿qué significa tradición?) habría que responder que, según la vieja sentencia, le es tan necesario al hom bre el ser re cor dado co mo el ser enseñad o. Dic ho en ot ra s palabras, un o pue de per jud ica rse no sólo por desapr ovechar el ser enseñad o sobre lo acce sorio —por per der la "ocasión, como se dice hoy en día— sino también puede uno perjudicarse al olvidar o  perder algo indi spensa ble. Pero, ¿es lo transmitido realmente indispensable? ¿Es también solamente válido y verdadero? Hemos dicho que la aceptación de lo transmitido tiene la estructura de un acto de fe. Por cierto; pero ¿a quién se cree, y por qué? ¿Por qué Sócrates, como él mismo dice, concibe que "no es una mera historia, como todos vosotros creéis", el que haya un juicio después de la muerte, sino que es una verdad ? Y que el hombre ha  perd id o su orig inar ia per fecci ón por la culpa y el cas tig o; q ue Dios tie ne en sus manos el principio, el medio y el fin de todas las cosas; que el mundo surgió de la bondad generosa de un Creador, etc. ¿Por qué motivo? Que no podemos probar todo eso, es para él evidentemente claro. La experiencia y la argumentación racional son absolutamente insuficientes en este tipo de hechos. Con todo, Sócrates sostiene todas esas cosas no sólo como verdaderas, sino como tan válidas, que dará por ellas su vida y su muerte. ¿Y en razón de qué?¿Simplemente porque"desde antiguo fue afirmado"? Este "palai legetai"  —"es un conocimiento antiguo, se lo afirma desde siempre"— vuelve a aparecer con tin uam en te en los diálogos de Plat ón. Pero sólo se puede creer a alguien ¡y no a ese nebuloso neutro de un palai lega tai] Ahora bien, el Sócrates platónico, si uno lo examina más de cerca, menciona tam bién sin lugar a dud as un "a lguien"; más pre cis ame nte , men cio na una mul tiplic idad de

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"alguienes", de sujetos personales. Habla de los "antiguos", de los palaioi y de ios archaioi: a ellos se refiere por otra parte no sólo Platón, sino también el Aristóteles crítico y poco amigo de los mitos. "Los antiguos" pasan por ser aquí los garantes de esa sabiduría transmitida. Pero, ¿quiénes son esos "antiguos" que permanecen en el anonimato? No se nombra a nadie. ¿A quiénes se refieren? En primer lugar: ¿a quién no se refieren? No se refieren a los viejos, a los llenos de años, a los gerontes, a los que poseen mucha experiencia, a los hombres de cabellos  bla nco s. Se ref ier en más bien a los pri meros , a aqu éllos que est án más cerca del orige n; su contraparte no son los jóvenes, sino los últimos, los tardíos, los nacidos posteriormente. Pero ésta no es toda la respuesta platónica a la pregunta sobre quiénes son los antiguos. La respuesta precisa penetra más profundamente y es algo de una inesperada riqueza de consecuencias. Los Antiguos, dice Platón, son aquéllos que -cito textualmente— "mejores que nosotros, aposentados cerca de los dioses, son los primeros que recibieron de una fuente divina un conocimiento, en todo caso algo dicho, y esto nos lo han transmitido a nosotros, los nacidos posteriormente". Con esto se reconoce, por  una parte, a los antiguos una autoridad incomparable, no hallable absolutamente en el ámbito humano; por otra parte se afirma abiertamente que ni los antiguos mismos, en sentido estricto, son el último fundamento en el que Sócrates cree, cuando él acepta lo transmitido como verdad; el último fundamento en el cual él se apoya es aquél que, como se dice en el diálogo "Filebo", es un conocimiento traído por un desconocido Prometeo, como regalo de los dioses; es lo dicho por los dioses, que puede caracterizárselo confiadamente con el nombre de "Revelación". Este informe, como dije, es algo muy rico en consecuencias. Efectivamente, en ello se expresa hoy algo que pertenece esencialmente al concepto y sobre todo a la realidad de la tradición. Ante todo, se expresan dos cosas. En primer lugar, que no cualquiera tiene de por  sí acceso inmediato a la Revelación; sino que más bien esos cualesquiera podrán tomar   part e en ese mensaj e divino sólo de una maner a: en la med ida en que oy en do , estén unidos a los primeros recipiendarios del mensaje, es decir, los Antiguos. Admitir esto es contradecir naturalmente la pretensión de la "libre subjetividad", como se ha llamado con todo derecho a la forma específicamente moderna de la religión. Es evidente que en la medida en que la conciencia individual está de todos modos en relación inmediata con el Absoluto, no necesita de la tradición. En segundo lugar, el recurso platónico a los Antiguos implica la confiada certeza de que existe por sobre la sucesión de generaciones y épocas históricas una unión, una comunidad con los "Antiguos", con los primeros recipiendarios de la Revelación, la cual hace posible y también garantiza la idéntica entrega ulterior de la palabra divina hasta los últimos en la serie. Lo verdaderamente excitante en esta información platónica -por la que no nos interesamos a fuer de intérpretes de Platón, ni como investigadores de la Historia de las Ideas— es que todo esto coincide exactamente con la respuesta cristiana sobre este mismo asunto; si es que no es, en el fondo, idéntica. Si, por ejemplo, consideramos cada uno de los elementos de la descripción platónica de los "antiguos" (más cercanos a la esfera divina que el hombre común; mejores que nosotros, con lo que verosímilmente se expresa no la integridad moral, sino la mayor plenitud de la existencia y sobre todo, los primeros destinatarios de un conocimiento descendido de una fuente divina, que transmiten luego a otros hombres) no puede quedar casi ninguna duda de que hay una profunda analogía entre esta descripción de los Antiguos, por un lado, y la determinación conceptual, por otro lado, con la que la Teología cristiana des-

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cribe a los Profetas, al vocero de vocación divina, al carismático, al escritor inspirado  —en sen tido estricto— de un libro sagr ado. Esa co mu nida d, par a la que el térm ino "analogía" es tal vez demasiado débil, finca en el hecho de que ambos, los Antiguos y los Profetas, son concebidos como los primeros receptores y transmisores de un theios logos, de una palabra divina. Es evidente que aquí se esconde una cantidad de problemas ulteriores que se inscriben entre las controversias teológicas y que naturalmente no  po de mo s abordar aho ra acabada y su fi cienteme nte. Con todo quisiera formular la siguiente tesis: no sólo tenemos derecho sino que también estamos forzados a pensar que la Revelación y la Promesa de la que participamos en Cristo está de alguna manera ligada con el más remoto origen de la historia humana y con lo que la humanidad precristiana y no-cristiana desde siempre creyó y custodió como una verdad sagrada. Finalmente está el lema " pal ai legetai", que desde siempre ha significado la pala bra de Dios re sona ndo a trav és de la his tor ia de los homb re s; no sólo en los Diálogos  pla tónic os, sin o ta mbié n en el pri mer ver síc ulo de la Cart a a los Hebr eos, es dec ir, en el Nuevo Testamento. En cualquier caso, no puede hoy en día responderse a la pregunta acerca de la última garantía de la Tradición, de manera distinta de cómo Sócrates y Platón la respondieron. El hecho de que cada generación cuestione su compromiso con la tradición es perfectamente comprensible, y de alguna manera algo normal y de acuerdo al orden. En realidad, en el mero hecho de que algo pensado, dicho o hecho desde siempre, simplemente se siga pensando, diciendo o haciendo, no hay todavía algo laudable. La gloria de la Tradición y de la transmisión sólo puede concebirse razonablemente, en que lo en verdad digno y necesario de ser conservado haya sido y continúe siendo conservado a través de las generaciones. Pero precisamente a esto se orienta casi siempre el cuestionam ie nto radical de los jóvene s que lo pon en en duda . ¿Cómo es —dicen— que se atenta contra una obligación, cuando prescindimos simplemente de lo tradicional con el fin de decir, pensar o hacer algo distinto desde el principio? Es de esperar que este cuestionamiento radical pueda encontrar eco y una respuesta que sea existencialmente digna de fe, igualmente radical y universal, o sea, que entre las muchas cosas más o menos dignas de ser custodiadas, que se las reúne como "Tradición", exista en último término sólo un bien transmitido que realmente sea necesario custodiar incólume ante todo, es decir, aquel obsequio que en la Sagrada tradición es recibido y vuelto a ser entregado. Ello es necesario porque eso transmitido tiene su origen en una fuente divina, porque cada generación de hombres necesita de ella, y porque ningún pueblo y ningún individuo por genial que sea puede sustituirlo a partir de lo propio ni añadirle tampoco nada válido. En este punto se debe esperar naturalmente una objeción, y explicitarla: Existe no sólo una transmisión sagrada acerca de la cual únicamente se ha hablado hasta aquí. Esta objeción tiene pleno derecho. Tradición y transmisión se dan en todas partes donde existen normas de conducta, usos, ideas e instituciones que a través de las generaciones son transmitidos a otros sin un explícito cuestionamiento crítico y éstos a su vez los transmiten ulteriormente. Basta considerar un instante esta afirmación para darse cuenta de que una tal crédula aceptación y la ulterior transmisión de lo recibido en determinados campos pueden ser problemáticas, de tal manera que —dicho más clarament e - la invocación de la tradición puede hacerse en un ámbito falso, como sería, por  ejempl o, hacerla en el campo de las ciencias empíricas . En este senti do Pascal habla (volviendo a la discusión antes mencionada, en la que se trata del verdadero o falso ám-

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 bit o de vigencia de la Tra dic ión), con to do dere ch o, de la "c on fu si ón de su siglo", que consiste en que en la Física debería considerarse válida la opinión de los antiguos, mientras que en la Teología se escuchan permanentemente nuevas opiniones, que fueron para los antiguos, totalmente desconocidas. Ya Alberto Magno, en el siglo XIII, había dicho que, en el ámbito de las Ciencias Experimentales, invocar a la Tradición no tenía peso alguno. Si quiero saber si el delfín es un pez, dice, o un mamífero, no le pregunto a Aristóteles, ni consulto a los Antiguos, sino que interrogo a aquéllos que tienen experiencia en esta cosa. Allí donde se trata de verdades que son aprehendidas por medio de la empiria y la razón, la referencia a la Tradición no es simplemente ningún argumento —sea que esa tradición esté representada por Aristóteles, por  la Biblia o, como quisiera añadir aquí , por Karl Marx; pues también la apelación a un autor declarado canónico, tiene formalmente la estructura de un argumento de Tradición, lo cual en el campo de la ciencia es de tan poca importancia como invocar a Aristóteles; e impide, por otra parte, el progreso científico de la misma manera que el más empecinado conservadorismo de un aristotélico de la Escolástica tardía. De esa manera además, se desacredita nuevamente a la Tradición, a la verdadera y legítima Tradición. Pero, como ya dijimos, legítima no es de ninguna manera solamente la Tradición Sagrada. La vida en común de los hombres necesita verdaderamente también de la validez de tradiciones profanas. Las necesita para descarga y liberación tanto de la conciencia individual como también de los procesos funcionales sociales. Las energías humanas  pueden as í aplicarse más lib remente a las tar eas específicas, cu ando, a partir de tradiciones válidas, es de por sí evidente -por ejemplo—, el saludarse en la calle, el agradecer por una ayuda, el disculparse, el felicitar y dar el pésame en determinadas ocasiones, el no hablar con cualquiera de las cosas privadas e íntimas, etc. Hans G. Gadamer  dice: "la realidad de las costum bres es y permanece en amplias proporc iones, como un valor de tradición y de lo recibido. Se las acepta libremente, pero no son en absoluto creadas a partir de un libre examen, ni se intenta fundamentar su validez". Pienso que se llegaría a dificultar la vida de una manera casi insoportable, si cada invididuo tuviera que decidir qué tiene que hacer, caso por caso, y siempre a partir de una reflexión crítica. Con todo existe una enorme diferencia, en relación a la garantía, entre el modo de las costumbres que heredamos y la tradición sagrada; diríamos, entre las tradiciones (plural) y la tradición (singular). Esta distinción, que es la decisiva, se puede hacer  compr ender de alguna manera al entendi mien to más simple. ¡Qué es lo que no llamamos tradicional! Hay comidas tradicionales, trajes, modos de hablar y gestos tradicionales; sobre todo, existen fiestas y festejos tradicionales. La fiesta es, por otra parte, un ejemplo particularmente bueno; se ha dicho que en ninguna otra cosa se com prueba la fuerza de la tra dic ión tan cla ram ent e co mo en los fe stejos de las fie stas. Pero en ninguna otra cosa, añadiría yo, se revela tan nítidamente la problemática de la tradición. Se festeja el retorno de una fecha, se festeja un jubileo, o un aniversario de fundación, un cumpleaños, las fiestas de las corporaciones, sin olvidar el carnaval y se festeja el primer día de la semana (el domingo), Navidad, Pascua y los Mártires. En esta simple enumeración aparece ya la distinción que nos ocupa. Naturalmente no tenemos nada en contra de las fiestas de corporaciones o de cumpleaños. Más aún, sería inadecuado y mostraría desamor  no festejar las bodas de plata de los padres o el 60° aniversario de un amigo. Con todo, estas festividades profanas pueden, todas ellas, ser tran-

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quilament e suspendidas cuando los tiempos no están para ello; prob ablem ente en los años 1944/45 no se celebró ningún Carnaval en Colonia. Puede haber días de fiesta que  po dr ía n ser suprim idos: fo rm al me nt e o simplemente caer en desuso sin per juici o ninguno. Pero dejar de festejar Pascua o Navidad, incluso en medio de las ruinas producidas por los bombard eos du rant e los años de guerra, esto no se podr ía. ¡Ni tam poco se  po dr ía n supr imir esas fiestas! Con ello se les ionaría abiert am ente un a obli gaci ón incomparablemente más seria, la obligación que es inherente sólo a la Tradición sagrada. Sólo en este caso (cuando los hijos realmente dejaran de festejar las fiestas culturales festejadas por sus padres, o cuando los tradita de la Tradición sagrada no fueran más recibidos ni transmitidos) debería hablarse, en sentido estricto y profundo del término, de una pérdida de la tradición, de una falta de tradición o de una ruptura con la misma. Tal vez somos algo precipitados en el uso de tales términos. Pero en este caso serían oportunos.  Na tura lm ente , esto sucede, de mo do nor mal de tal man era que el núc leo de lo que debe ser conservado se entremezcla y entrelaza de múltiples modos con las conformaciones bien concretas de la vida histórica y también con las costumbres convencionales de ti po má s casual. El prob lema es muy compli cado; y éste es el motivo por el cual una mutación en lo externo y en lo que "en sí" es accidental puede ciertamente amenazar también la mera conservación de lo esencial, de tal manera que quien rompe con las así llamadas tradiciones externas, o ironiza sobre ellas, hace algo discutible. Un em píri co de la inve stig ació n fol kló rica me co nt ab a lo siguient e: cu an do un de term in ado grupo étnico deja de cocinar sus tort as de una determina da maner a, entonces sé que la gente ya no va más tampoco a la iglesia. Cuál es la causa y la consecuencia, es difícil decirlo; pero ambas cosas están, en cualquier caso, entrelazadas. Por otra parte —y esto me parece aún más importante—, cuanto más decidida y conscientemente se orienta la energía de la voluntad de preservación a lo definitivamente digno y necesario de conservación, tanto mayor es el quantum de mutación en lo externo que puede aguantarse y soportarse, sin que haya de temerse un rompimiento. La auténtica conciencia de la tradición hace a uno precisamente libre e independiente frente a los conservadorismos, que se preocupan con una inquietud desmesurada del culto de las tradiciones. Sin duda alguna hay un "cultivo de la tradición" que anclado en las casuales apariencias históricas de lo heredado, impiden una real transmisión ulterior de los verdaderos valores a preservar. Existen conservadorismos que impiden la tradici ón; y existen conservadori smos qu e no llegan a percibir que la Tradición tie ne lugar, gracias a que se realiza  ba jo nueva s form as . Cierto es que la nueva formulación es siempre una tarea nueva, en función de la idéntica presentación del "texto primitivo". Lo que dice en realidad, por ejemplo, una frase como la de la narración bíblica de la creación: "Dios formó al hombre del barro de la tierra e insufló en él el aliento de la vida", debe ser permanentemente expresado e interpretado en forma nueva, teniendo hoy en consideración todo aquello que sabemos críticamente acerca del origen del hombre, gracias a la Paleontología y a la investigación sobre la evolución. De otra manera no pueden mantenerse precisamente presentes los contenidos de la Sagrada Tradición en cada época. Esto significa que, cuando no tiene lugar ni se realiza esa nueva formulación, entonces se frustra y se desaprovecha  preci samen te aqu ell o que se tiene en vista con "la" Tradi ció n, es deci r, la par tic ipa ción real del hombre en el Mensaje Divino pronunciado una vez en la historia. Encarar esta nunca acabable tarea, ésa es la ocupación propia de la Teología. Eso es Teología; es decir esa siempre nueva versión que ha de hacerse de los Textos primiti-

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vos de la Revelación -bajo condiciones permanentemente cambiantes- y su transcripción en la conceptuación de cada momento histórico, para que de esta manera el mensaje originariamente de fuente divina dirigido al hombre —y que puede ser una información, una indicación, o también un Sacramento -permanezca idéntico en el presente y, por así decirlo, comprensible. Por el contrario, una mera reflexión actualística de los impulsos religiosos o tenidos por religiosos, de la época - a ú n cuando se sirva quizás de una terminología o de conceptos bíblicos —esto no tiene nada que ver con una verdadera Teología. Por otra parte habla mucho en favor de lo dicho, el hecho de que el desafío im pl íc it o en to da ver dad era Teo log ía, co mo in terp re tación de la Sagr ada Tradi ció n, sólo es aceptado en la cristiandad occidental. Quizá puede decirse también que se trata, desde el punto de vista de los hechos, de algo específicamente cristiano. En cualquier caso no existe en los ámbitos no cristianos, al parecer, ninguna teología, en este sentido. Muchas veces entré en diálogo en Universidades de la India, con profesores del Departamento de Sánscrito, que corres po nd e más o me nos a nue stra s Facul tades de Te ol ogía; tuve la expe rie ncia de que allí no se ve ni la necesidad ni la posibilidad de confrontar para nada la Tradición religiosa del Hinduísmo con las modernas Ciencias Naturales enseñadas en esas mismas universidades. La inevitable consecuencia es doble. Por un lado, la esterilidad del contenido de la Tradición, recitado permanentemente en forma repetida y cultural; por otro lado, el abandono que se hace de la joven generación, la cual por ese camino pierde simplemente la vinculación con la propia fuente espiritual. Los úmcos que, en la India, han emprendido el intento de hacer accesible al pensamiento de nuestro tiempo y mantener presente la verdad oculta en la doctrina hindú sobre Dios, mediante la interpretación y la transcripción, son los misioneros cristianos de Europa; intento quizá, entretanto, desprovisto de esperanza. Estos hombres formados en el espíritu occidental están sin duda persuadidos de que sería una funestísima simplificación, el limitar la  posibilidad de la sagrada tradi ció n al ám bi to de la doctri na bíb licoc ristiana. Es con ce bir la cosa con demasiada est rec hez si se defi ne, co mo ocur re en un a conoc ida mo no grafía sobre el concepto de tradición, que la tradición sagrada no es sino, estoy citando, "la predicación eclesial de la Fe, que comenzó con los Apóstoles y fue continuada con la misma aut oridad por sus sucesore s". Creo que tal restricción, precisame nte a lo teológico, es algo discutible. Quien en todo caso, está convencido de que hubo, mucho antes de los Apóstoles, algo así como una "Revelación primitiva" no puede cuestionar  con razón a la tradición mítica en los ámbitos pre y extra-cristiano de conservar tam bién a través de los tiempos un c on ocim ient o proveniente de un a fu en te divina. La idea de una Revelación primitiva no goza por cierto de gran relevancia en la controversia moderna, si es que alguna vez aparece, aunque teólogos tan importantes como Newman, Scheeben, o Móhler no la hayan en absoluto dejado de lado y aún cuando tal concepto se halla incardinado desde las épocas más tempranas en la teología cristiana. Estoy igualmente seguro de que este concepto reaparecerá siempre de nuevo. La noción de Revelación primitiva significa que al comienzo de la historia de la humanidad se encuentra el acontecimiento de una locución divina dirigida expresamente a la humanidad como un todo; y lo allí comunicado ha entrado en la Tradición sagrada de todos los pueblos, y por lo tanto en sus mitos, y allí también conservados y presentes, si bien más o menos reconocibles. Es, por cierto, correcto, que la Tradición mítica, para llegar a su propia verdad, necesita de la limpieza, de la purificación y también del correctivo que surge del poder del Logos aparecido definitivamente entre los hom-

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 bre s; pero sin emb arg o es poco dec oro so para la Cristia ndad el ignor ar la dignidad de los Tradita allí presentes. En este sentido es bueno recordar a los Padres de la Iglesia  pri mit iva, quie nes en to do caso desde Ju st in o Mártir has ta Orí genes y Agu stín def endieron unánimamente (contra la estrechez sectaria, que ya entonces también se daba,  por ejemplo en Tertuli ano ), su convicción del pod er seminal de la palabra divina y ha blaron de las semillas de verdad activas desde el origen de la his toria de la humani dad en las sabi durí as de los puebl os y en las enseña nzas de los filósofos. Pero no es sólo el origen sobrehumano el que merece respeto, sino sobre todo,  pienso que no deb er ía olvidarse que la ma ncom unid ad de la sagrada Tra dic ión crea una unidad  fundamental de todos los hombres, en realidad una unidad respecto a los fundamentos, y que la comunicación entre los hombres sólo es posibilitada y, por así decir, realizada por esa mancomunión. Probablemente pertenece a una de las cosas más catastróficas que acaecen hoy en este planeta Tierra, el que una civilización mundial secularista, que parece estar a punto de abandonar definitivamente el suelo de su pro pia gran tradición , trai ciona ndo sus orígene s, ahora esté pres ion and o a todas las demás culturas a renunciar a sus propios Tradita y de ese modo al autodesarraigo, con la consecuencia de que incluso los esfuerzos más heroicos en pro de un "acuerdo" más  pr of un do se ven reducid os casi nec esariam ent e a l a est eri lidad. Para finalizar, aún una palabra sobre el significado "de" la Tradición, es decir, de la tradición sagrada, para el que filosofa, con lo cual no pienso en el representante de una disciplina académica especializada, sino en general en el hombre que lleva una existencia espiritual, en cuanto mantiene metódicamente despierta la pregunta sobre la coherencia total del mundo y, sobre todo, sobre el sentido de la propia existencia y reflexiona sobre ella. Por un lado, estoy convencido de que el ímpetu existencial, la autenticidad, la profundidad y por así decirlo el vigor del filosofar así entendido dependen de si está realizada o no esta relación difícil de precisar —contrapuntística, para decirlo abreviadamente— con la tradición sagrada. Por otro lado, parece ser característico de quien hoy filosofa el tender con cada vez mayor consecuencia a dejar fuera de consideración en su reflexión sobre el mundo y la existencia a los tradita de la tradición sagrada. El diagnóstico que redactara Nietzsche hace casi cien años parece tener cada día más razón: "L o que hoy en día es más a fon do agredid o, es el instinto y la voluntad de la Tradición. Todas las instituciones que deben su origen a este instinto, van a contrapelo del espíritu moderno". Esta frase apunta naturalmente más allá del ámbito de la reflexión filosófica; incluso primariamente parece estar orientada a algo distinto, pero ella es válida así como también la ligadura con la Tradición —es desaparición, como allí se deplora— sobre todo, par a la re lación filosofante con el m un do , y es válida siempr e que se tra ta de la interpretación de la realidad como un todo, por lo tanto, también para el ámbito artístico. Esto pues debe ser afirmado una vez más entre paréntesis: la emocionante y arre batadora fuer za de las artes de las mus as se ali menta de aquella igual dim ensión de la realidad que se descubre en la tradición sagrada. Quien encuentra esto demasiado traído de los cabellos o demasiado "piadoso", éste puede darse por avisado de lo mismo por el último Goethe, en cuya correspondencia con el músico Cari Friedrich Zelter siempre se lee esta asombrosa frase: "Cada artista auténtico debe ser considerado como quien quiere custodiar algo reconocido como sacro y difundirlo con seriedad y reflexión. Pero cada siglo tiende a su modo a lo secular y busca convertir en vil lo sa-

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grado, en fácil lo difícil y lo serio en risible, contra lo cual no habría tampoco nada que decir, con tal de que no se destruyesen además la seriedad y la diversión". De cualquier modo, en el filosofar, sólo del cual debe hablarse expresamente para concluir, sucede desde hace tiempo que se tiende con toda violencia y muy fundadamente "hacia lo secular"; y también aquí vale aquello de que quizás no habría absolutamente nada que decir, con tal de que además no pereciese lo que constituye el objetivo verdadero del filosofar —con lo que se mienta no sólo una especial disciplina académica, sino en general el estilo espiritual de vida del hombre. Dos significativos críticos filosóficos de este nuestro tiempo, aunque situados más  bien en los an típo da s un o respe cto del ot ro , y por cier to cada un o independientem ente del otro, han dado exactamente el mismo nombre al estado de ánimo engendrado por  un filosofar conscientemente desprovisto de tradición y cerrado a la tradición sagrada. Uno es Karl Jaspers. Jaspers dice (por lo demás, con la mirada puesta en una conformación ampliamente influyente de la filosofía contemporánea) que los contenidos de la gran tradición han sido dejados de lado, pero que sin ellos la filosofía debe inevitablemente extinguirse y sucumbir, siendo el resultado: "una seriedad que se torna vacía". Y precisamente este término "vacío" reaparece en el ya una vez citado "ruso occidental" Ivanov. Al historiador liberal que delira por la felicidad de zambullirse en el río Leteo, arrastrando consigo todo recuerdo de la religión, filosofía y poesía, para luego, desnudo como el primer hombre, saltar a la orilla, Ivanov le da una respuesta muy decidida: "La libertad conseguida subrep ticiam ente a la manera del olvido es vacía". Otro aspecto de la catástrofe, que en razón de la creciente desfiguración de la tradición sagrada amenaza a la convivencia espiritual de los hombres, es traído a colación por uno de los últimos trabajos escritos por mi venerado amigo Gerhard Krüger antes de enmudecer por dos décadas. Allí se encuentran estas frases en realidad terribles: "Sólo vivimos aún de nuestra incons ecuencia, a saber, de que no hemos silenciado realmente a toda la Tradición. Marchamos hacia la imposibilidad radical de la existencia común y llena de sentido, aún cuando nadie pueda imaginarse ese final". Por otra parte, se halla una quizás inesperada confirmación de esta última frase en el filósofo polaco Leschek Kolakowski, quien dice: "En el caso de que la oposición contra la Tradición conduzca a su total negación —cosa que, felizmente, es poco verosímil— podemos hablar con pleno derecho del final del mundo humano". Ahora bien, yo no creo que estas expresiones tengan nada que ver con el género literario de una crítica no comprometida del presente ni con una vaga filosofía de la decadencia; señalan —y esto, por cierto, con profunda seriedad— la fuerza unificadora de la Tradición, indicando que la unidad decisiva del género humano no puede fundarse ni garantizarse por la realización de un mundo políticamente uno, ni por cualquier  unanimidad de la voluntad cultural, ni tampoco por el respeto solidario ante el arte y la ciencia, ni por la posibilitación técnica de las comunicaciones a lo largo del planeta Tierra, ni mediante una lengua mundial universal, ni aún por medio de la organización internacional de competencias deportivas; que más bien la verdadera unidad entre los hombres tiene su raíz en la comunidad de "la" Tradición, es decir, en la partici pación co mú n en la tradició n sagrada que se fu nd a en una pala bra de Dios.

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