Cragnolini Monica B - Extraños Modos de Vida - Presencia Nietzscheana en El Debate en Torno a La Biopolitica

Mónica B. Cragnolini (comp.)

Extraños modos de vida Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica

Textos de: Mónica B. Cragnolini, Mario Martín Gómez Pedrido, María Luisa Pfeiffer, Hernán J. Candiloro, Noelia Billi, Sebastián Chun, Gabriela Balcarce, Virginia Cano, Julián Ferreyra, Fernando M. Gallego, Jorge Roggero, Paula Fleisner

Cragnolini, Mónica B. (comp.) Extraños modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica - 1a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra, 2014. 288 p. ; 21,5x14 cm.

ISBN 978-987-3621-xx-x 1. Filosofía Contemporánea. CDD 194

© de los autores [email protected] www.edicioneslacebra.com.ar Esta primera edición de 700 ejemplares de Extraños modos de vida se terminó de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernación Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

ÍNDICE

Prólogo

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Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas: la presencia de Nietzsche en los debates biopolíticos contemporáneos

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Mónica B. Cragnolini La afirmación instantánea de la Vida como Voluntad de Poder en Also sprach Zarathustra

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Mario Martín Gómez Pedrido El bios: vida y potencia, su lugar en la biopolítica y la bioética

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Maria Luisa Pfeiffer El animal racional revisitado. Una indagación en los fundamentos metafísicos de la biopolítica contemporánea a partir de Heidegger

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Hernán J. Candiloro Afuera, una imagen de la genealogía entre Foucault y Blanchot

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Noelia Billi Animales políticos: Lévinas, Bataille, Derrida

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Sebastián Chun La eficacia de una corporalidad paradójica: la figura del espectro en la filosofía derrideana Gabriela Balcarce

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¿Cómo hacer(se) un corpus teórico?: Consideraciones tecno-bio-grafo-políticas de las tecnologías del nosotrxs

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Virginia Cano Biopolítica de la beatitud

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Julián Ferreyra El concepto de “vida” en el último escrito deleuziano: Hacia una revisión de la lectura agambeniana

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Fernando M. Gallego El Páthos apático de la re-sistencia La impronta heideggeriana en la biopolítica menor de Giorgio Agamben

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Jorge Roggero De disfraces y vestiduras o sobre los diversos modos de vestir la vida Paula Fleisner

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PRÓLOGO NIETZSCHE, LA BIOPOLÍTICA Y LA COMUNIDAD DE PENSAMIENTO

Este libro, Extraños modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica, representa la tercera parte de una investigación que venimos llevando a cabo desde el año 20031, y que ha dado lugar a otros dos volúmenes colectivos, Modos de lo extraño. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postnietzscheano2 y Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo3. Lo que une a estos libros no es sólo la extrañeza –como forma de pensar la alteridad– y la impronta nietzscheana, sino un modo particular por el que la investigación fue derivando de un tema a otro.

1. Estos han sido los tres proyectos: PIP-CONICET 2003-2005, N° 2350 "La constitución de la subjetividad en Nietzsche: su incidencia en los debates éticos contemporáneos", PIP-CONICET 2005-2007, N° 5854, “La impronta nietzscheana en los debates contemporáneos en torno a la comunidad”, y PIP-CONICET 2009-2012, N° 2056:“La impronta nietzscheana en los debates contemporáneos en torno a la biopolítica”, los tres dirigidos por mí y codirigidos por María Luisa Pfeiffer, y desarrollados en el Instituto de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. 2. M. B. Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postnietzscheano, Buenos Aires, Santiago Arcos, 2005. 3. M. B. Cragnolini (comp), Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo, Buenos Aires, La Cebra, 2009.

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Prólogo

En efecto, partimos en un primer proyecto de la cuestión de la presencia de Nietzsche en los debates éticos actuales, intentando analizar el modo en que sus ideas (ultrahombre, crisis del sujeto, amor fati, virtud que se da) permitían pensar la problemática de la alteridad, muy lejos de toda ubicación decimonónica del pensamiento nietzscheano en las filas del individualismo. Esta apertura a la cuestión del otro desde la extrañeza nos llevó a la problemática de la comunidad (en el modo del comunitarismo impolítico), y de allí derivamos (porque toda comunidad es comunidad de vida) en la temática de la biopolítica, y en los modos actuales de administración y gobierno de lo viviente. Partimos de la hipótesis de que en el debate biopolítico contemporáneo se evidencian una serie de controversias que parecen obedecer a supuestos metafísicos diferentes. Por una lado, una ontología negativa que parte, siguiendo una línea nietzscheano-heideggeriana, de la radical negatividad del existente humano, y que postula la idea de nuda vida y de potencia de no, o potencia de suspensión (Agamben). Por el otro lado, una ontología afirmativa, en una línea nietzscheano-deleuziana, que postula una potencia de afirmatividad y sostiene la posibilidad de un sujeto revolucionario en el ámbito de los biopoderes (Negri-Hardt). Consideramos que ambas ontologías se basan en aspectos diferentes de interpretación de la voluntad de poder nietzscheana, y por ello analizamos diferentes modos de interpretar las nociones de vida y de voluntad de poder, como modo de intervenir en el seno de una polémica definida. Nuestro objetivo fue buscar una respuesta alternativa con respecto a los modos de enfrentamiento político a la cuestión de los biopoderes y las biotecnologías, y varios de los trabajos de este volumen intentar responder a esa cuestión. En los tres libros publicados testimoniamos los modos de pervivencia y supervivencia (sobrevida, diría Derrida) de un autor muerto hace más de cien años, pero cuya obra sigue resonando en diversos aspectos del pensar actual. La investigación filosófica nos ubica, en este sentido, en una comunidad de 8

Prólogo

diálogo con quienes pensaron antes que nosotros, con quienes están pensando en este momento, y con quienes intentamos pensar en nuestros ámbitos más cercanos. Consideramos que esa ubicación, ese lugar en que nos coloca la investigación, nos patentiza que lo valioso de la filosofía, aquello que la preserva como una tarea siempre apasionante, es esta posibilidad de saber que estamos en esta comunidad de los vivos y de los muertos, de los que estamos entre la vida y la muerte, en un diálogo constante. Este diálogo nos permite apreciar que lo valioso de la filosofía se encuentra también en que ninguna afirmación puede ser sentenciada como la única palabra verdadera, lo que deconstruye y derriba todo narcisismo de aquel que se cree descubridor de una gran verdad. Estar en esta comunidad de pensamiento es saber que la propia voz está atravesada por muchas otras que la constituyen, destituyendo toda pretensión auto-télica y auto-posicional de la yoidad. La investigación en filosofía nos ubica, entonces, en un espacio de “humildad”: es tanto, pero tanto, lo que hay para leer, es tanto lo que se ha publicado y se sigue publicando sobre un tema, que siempre advertimos que ya estábamos discutiendo con alguien sobre aquello que estamos trabajando, que ya siempre muchas voces estaban presentes en la nuestra, que todavía nos quedan muchas voces para escuchar. Sumergirse en las voces ajenas, en las lenguas diversas, a veces poco amigables, es estar en esa comunidad de pensamiento, entre la vida y la muerte, que es el ejercicio filosófico. En este libro, ejercitamos esa pasión intentando ver de qué manera las ideas nietzscheanas presentes en la biopolítica deben ser revisitadas, trabajadas nuevamente en relación a sus contextos epocales y a los nuevos contextos, dialogando con los autores de esas dos líneas indicadas (ontología afirmativa y ontología negativa) y con otros cercanos y lejanos en los tiempos y en las ideas. Mario Martín Gómez Pedrido, María Luisa Pfeiffer, Hernán J. Candiloro, Noelia Billi, Sebastián Chun, Gabriela Balcarce, Virginia Cano, Julián Ferreyra, Fernando M. Gallego, Jorge Roggero, Paula Fleisner, intentan, a lo largo de este libro, testi9

Prólogo

moniar la pasión de la investigación en la cuestión biopolítica desde aquellos autores y temas que más los convocan. Así, Heidegger, Foucault, Derrida, Blanchot, Bataille, Agamben, Deleuze, y tantos otros, pasan por estas páginas desde un diálogo explícito o implícito con Nietzsche, que hace posible pensar las problemáticas que más nos cuestionan y atañen de nuestro presente. Mónica B. Cragnolini Buenos Aires, 3 de setiembre de 2014

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SOBRE ALGUNAS (IN)CIERTAS AFINIDADES ELECTIVAS: LA PRESENCIA DE NIETZSCHE EN LOS DEBATES BIOPOLÍTICOS CONTEMPORÁNEOS Mónica B. Cragnolini

Que el nombre de Nietzsche es mencionado una y otra vez en los debates biopolíticos actuales, es algo innegable. Es que los conceptos desde los cuales se generan las problemáticas biopolíticas no pueden sino aludir a nociones planteadas por Nietzsche en la segunda mitad del siglo XIX: vida, potencia, inmunidad (en el modo del ideal ascético), y tantos otros conceptos. Nietzsche, que se reconocía siempre póstumo, sigue persistiendo de ese modo –como lo ha hecho en diferentes épocas– en el pensar actual, que vuelve una y otra vez a su filosofía. En primer lugar, tal vez sería necesario aludir a una cuestión que atañe a la historia de las ideas, y es la que tiene que ver con el derrotero del pensamiento de Nietzsche con respecto a la noción de vida en la filosofía que le antecede y le sucede. Muchas veces se ubica a Nietzsche dentro de corrientes vitalistas y románticas, intentando encontrar elementos de cercanía entre algunos de sus conceptos y estas corrientes. Esto amerita varias aclaraciones: en este trabajo, intentaré mostrar algunas de las ideas de vida presentes en el pensamiento anterior y posterior a Nietzsche, ideas con las que se lo ha asociado, para indicar de qué manera se configura la noción de vida en su obra y las distancias con estas corrientes. Me referiré, básicamente, a las asociaciones que se han realizado (y se siguen realizan-

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Mónica B. Cragnolini

do) entre la noción de vida nietzscheana y el romanticismo, la Lebensphilosophie y el vitalismo.1 1. Las tres corrientes y sus ideas de lo vital: el romanticismo El vitalismo, como corriente filosófica del siglo XIX (en su segunda mitad) y del siglo XX (sobre todo, en su primera mitad) hunde sus raíces en el concepto de vida que desarrollaron los románticos del Sturm und Drang. Frente a la pérdida de la totalidad evidenciada por el avance de la civilización, buena parte de la tonalidad afectiva romántica supuso apelar a la vida poniendo el acento en lo “interior”. De alguna manera, cuando Kant en la Kritik der Urteilskraft coloca en la intencionalidad el aspecto que caracteriza a lo vital, se encuentra en la dirección romántica de lo interior como propio de la vida. En efecto, Kant considera que los seres vivos poseen, además de fuerza motriz, fuerza formadora, es decir, un principio interno de organización. Sin embargo, reconoce que la visión de la naturaleza como totalidad orgánica ordenada según fines es una presuposición de la razón (Vernunft) que no puede conocer como el entendimiento (Verstand), sino sólo “pensar”: una “apreciación” (Beurteilung), en definitiva. Apreciación por otra parte necesaria, ya que la explicación físico-química (en términos de mecanismo) no alcanza para poder comprender lo vivo. Sepper relata la anécdota según la cual Schiller y Goethe se encontraron por primera vez en 1794 en Jena, a la salida de una conferencia sobre temas de botánica, y discutieron acerca de si una visión tan fragmentada de la naturaleza –como la ofrecida en dicha conferencia– podía ser atractiva. En esa ocasión, Goethe expresó que la naturaleza debe mostrarse viva y

1. Dejo de lado, en este trabajo, las cercanías y distancias con el darwinismo, ya que la constelación de conceptos que me interesa se relaciona básicamente con las cuestiones planteables a partir de las tres posiciones indicadas.

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Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas: la presencia de Nietzsche...

en plenitud de su actividad, oponiéndose a lo particular.2 Me remito a esta anécdota porque creo que patentiza muy bien la idea de vida del primer romanticismo: la vida como movimiento y actividad no puede ser pensada sin remisión a la idea de totalidad (plenitud). La noción de totalidad permite considerar la armonía que hace posible dicha totalidad, como unidad en la diversidad. Cuando en Tosca, la ópera de Puccini, el pintor Mario Cavaradossi compara la imagen de su amada Floria con el busto de la mujer que pinta, alude a la “Recondita armonia di bellezze diverse” que podría ser muy bien el lema del romanticismo en su visión de la vida natural. Cavaradossi señala las diferencias entre las mujeres: una es morena, la otra rubia, una posee ojos negros, la otra azules, pero, sin embargo, hay entre las diferentes bellezas algo que las une, a pesar de su diversidad, esa “recóndita armonía” que, de alguna manera, también vieron los románticos como “el fondo” de las diversidades.3 Por otra parte, Goethe hace patente, desde Las afinidades electivas, otro aspecto de ese pensamiento romántico en su concepción de lo vital, y es el que se relaciona con la importancia que logra adquirir a nivel científico el paradigma de la química como modelo explicativo de lo real. En efecto, en esta obra, el título (Die Wahlverwandtschaften) remite a esa fuerza de atracción que experimentan ciertos minerales y que permite las uniones. En una conversación entre dos personajes de la novela, Eduardo y el capitán, se señala que las mismas leyes del mundo físico rigen el mundo de las emociones y sentimientos humanos: leyes de atracción y repulsión. Ante el pedido de explicitación por parte de Carlota, esposa de Eduardo, del concepto de afinidad, 2. D. Sepper, “Las controversias de Goethe y la formación del carácter científico”, en J. Ordóñez, J. Montesinos, S. Toledo (eds), Ciencia y romanticismo, Maspalomas, Gran Canaria, Fundación Canaria Orotava de historia de la Ciencia, 2002, p. 114. 3. Cierto es que el pintor alude a la armonía del arte, que confunde las bellezas diversas, pero me interesa la imagen de la armonía que no es tan evidente (por ello, recóndita) pero que une las diferencias. O tal vez, diríamos, sólo se comprenden las diferencias por esa “armonía” que las une.

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el capitán desarrolla tres ideas para comprenderlo.4 En primer lugar, indica, todos los entes de la naturaleza se relacionan consigo mismos, en la unidad y cohesión de sus partes que se hace representable en la imagen de la esfera: -En todos los seres de la naturaleza, perceptibles para nosotros, observamos en primer lugar que están en relación consigo mismos. Verdad es que resulta extraño que se enuncie algo que es comprendido ya sin eso, pero sólo habiéndonos puesto plenamente de acuerdo sobre lo conocido podemos avanzar hacia lo desconocido. –Me parecería bien –interrumpió Eduardo–, que te facilitáramos y nos facilitáramos la cuestión por medio de ejemplos. Sólo con que te imagines el agua, el aceite o el azogue, hallarás una unidad, una cohesión entre sus partes. No abandonan esta unión más que por la violencia o cualquier otro motivo determinante: desaparecido éste, vuelven a juntarse en el acto.5

En segundo lugar, cada uno de estos entes está en relación y correspondencia con los otros entes de la naturaleza: se encuentran como amigos, sin alterarse unos a otros (como el agua y el vino), o bien permanecen extraños sin unirse (como el agua y el aceite), y separándose apenas se intente unirlos. La afinidad se produce cuando dos entes se apoderan uno del otro, como los álcalis y ácidos, que, a pesar de ser opuestos, se buscan y forman un nuevo cuerpo. Carlota aplica estas ideas químicas a las relaciones humanas, para indicar que las amistades más entrañables son, justamente, las de aquellos que resultan ser de caracteres opuestos: –Me parecería bien, es indudable –asintió Carlota. Las gotas de lluvia gustan de reunirse en torrentes, y ya de

4. J. W. Goethe, Las afinidades electivas, trad. R. Tenreiro, Madrid, Boreal, 1999, Primera parte, Cap. IV, pp. 38 ss. 5. J. W. Goethe, Las afinidades electivas, trad. cit., p. 40.

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niños jugábamos asombrados con el azogue separándolo en bolitas y dejándolas que volvieran a juntarse otra vez. –Y de este modo –añadió el Capitán– me será permitido mencionar de paso, rápidamente, un importante punto. Es, a saber, que esta relación completamente pura y hecha posible por la fluidez se caracteriza, siempre y resueltamente, por la forma esférica: la gota de agua que cae redonda [...]. –Permítame usted que me adelante –dijo Carlota– a ver si acierto con el punto donde quiere llegar: así como todo está en relación consigo mismo, también tiene que estar en correspondencia con las demás cosas.

Tres son entonces las ideas presentes en este discurrir de los amigos en torno a la atracción y separación de lo viviente: la idea de unidad por la cual todo ente se vincula consigo mismo, la idea de correlación, que lo lleva a vincularse con otros entes (parte y todo), y la idea de “fluidez”, como principio explicativo de por qué se produce esa atracción, sea de un ente consigo mismo, sea con el resto de los entes de su grupo, sea de diferentes grupos de entes. El título del libro de Goethe se inspira, como él mismo lo indica,6 en un texto de 1775 de Torbern Bergman, titulado precisamente Las afinidades electivas (Disquisitio de Attractionibus Electivis), y traducido al alemán en 1782.7 Fue Buffon quien, retomando ideas newtonianas acerca de la atracción astronómica, explicó la atracción química encuadrándola en estas 6. B. Joly remite a la carta en que Goethe lo explicita en “Les Affinités électives de Goethe: entre science et littérature”, en Methodos, 6, 2006, accesible en http://methodos.revues.org/482, DOI: 10.4000/methodos.482, consultado el 3 de diciembre de 2012. 7. Para el tema de la obra de Bergman y sus antecedentes, véase M. Gyung Kim, Affinity, that Elusive Dream: A Genealogy of the Chemical Revolution, EEUU, 2003, Massachussets Institute of Technology. En pp. 264 ss. señala de qué manera Bergman diferenciaba la atracción química de la fuerza gravitacional, indicando la relevancia de figura y situación, que dependen de las partes (y no sólo de la totalidad) en el primer caso.

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ideas. Como señala Xavier Durán,8 la generalización de las afinidades gravitacionales a las químicas permitía la referencia a una única ley general para explicar distintos fenómenos en referencia a una única fuerza de atracción especificable en diferentes ámbitos. Por otra parte, el eje que vertebraba la teoría de las afinidades durante el siglo XVIII y parte del XIX era el axioma de constancia, que implicaba la idea de que la naturaleza operaba de manera uniforme.9 Como recuerda Walter Benjamin,10 ya en la Teoría de los colores Goethe afirmaba ese carácter viviente de toda la naturaleza, con cuya fuerza se conectan y comunican los personajes de la novela aludida. E indica asimismo de qué manera las investigaciones goethianas en torno al magnetismo se hacen presentes en la obra. Es importante tener en cuenta que en el siglo XVIII el estudio de la química no estaba separado disciplinariamente del estudio de la biología: objetos de estudio de los químicos eran tanto estructuras biológicas organizadas (vegetales y animales), como aquello que hoy se reconoce como “sustancias químicas”.11 Después de la así llamada “revolución química”, buena parte de las sustancias que antes figuraban en las tablas de afinidades fueron excluidas de la química universitaria. Por esta razón, el paradigma químico de la afinidad que Goethe utiliza en Las afinidades electivas permite entender parte de la concepción romántica de la naturaleza, en esa necesidad 8. X. Durán, “Goethe y la afinidad entre química y literatura. Moléculas y divorcios en una novela romántica”, Mètode (69), primavera de 2011, pp. 4549, la referencia es de p. 47. 9. P. Grapí,”La visualización del cambio químico. Las tablas de afinidades del siglo XVIII”, en Mètode (69), primavera de 2011, pp. 44-48. 10. W. Benjamin, “Die Wahlverwandtschaften de Goethe”, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, trad. R. Vernengo, Barcelona, Planeta-de Agostini, 1986, p. 29.La referencia al magnetismo está en la p. 41. 11. U. Klein, “¿Con qué experimentaban los químicos? Las sustancias materiales en la química del siglo XVIII”, en Separata del número 69 de la revista Mètode, ed. cit., pp. 26 ss.

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del planteamiento de una fuerza esencial por debajo de las manifestaciones fenoménicas, fuerza que permite la cohesión de todas las partes en una totalidad. Como se señaló antes, Newton ya se había interesado por el tema de la atracción de los cuerpos, explicándola en términos de la ley de gravedad y del electromagnetismo. Lo interesante de la visión romántica que estamos comentando desde Goethe es que permite entender el vitalismo posterior, y su necesidad de “postular” una fuerza vital “por debajo” de las manifestaciones fenoménicas de los cuerpos vivos. Esta fuerza es la que en la novela de Goethe se presenta como aquello que explica la atracción y unión entre los elementos de las diferentes parejas, y que los químicos denominaron “afinidad electiva”. ÉtienneFrançois de Geoffroy presentó en la Academia de Ciencias de Francia 1718 la Tabla de las diferentes relaciones observadas en química entre las diferentes sustancias que indica, en su presentación, la existencia de leyes y grados de preferencia en la mezcla de sustancias. Fueron muchas más las tablas de afinidades que siguieron apareciendo en ese siglo, con la consiguiente necesidad de explicar qué tipo de fuerza (o entidad) permitía la atracción entre sustancias. Es en el último tercio del siglo XVIII que aparece el ya mencionado texto de Tornbern Bergman que inspira a Goethe, si bien, cuando publica su novela, la idea de las afinidades electivas ya estaba cuestionada por la ciencia. El leitmotiv que recorre la novela en torno a la atracción de las sustancias puede esquematizarse en la siguiente fórmula: “AB + CD → AD + BC”, en la que A es Eduardo, B, Carlota, C, el capitán, y D, Otilia. La aparición de C y D en la vida tranquila de A y B transforma las relaciones, separando a la pareja AB, si bien, desde el punto de vista del relato de los hechos, C y D nunca conforman una pareja, salvo en el sentido de su aparición cercana y concomitante en el escenario del matrimonio de Eduardo y Carlota, y tampoco, en sentido estricto, conforman una pareja B y C. Lo interesante de la forma en que se enlazan los acontecimientos en la obra es que esa ley de atracción que parece “natural” se trasfunde de los cuerpos vivos a los

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cuerpos sociales, de modo tal que los grupos humanos (en este caso, las parejas) no pueden rehuir su influjo. En la novela, entonces, Goethe patentiza una idea propia del romanticismo: la de un principio vital (la fluidez) que unifica en una totalidad (la naturaleza), mediante leyes de afinidades, todo lo que hay. La idea de fluidez plantea la posibilidad de algo que corre por (entre) las unidades y sin embargo no puede ser reducido a las unidades, y que al mismo tiempo permite la totalización. Esto da a la vida un carácter de continuidad que permite entender su reproducción: toda reproducción de lo vital es “lo mismo de algo” que, si bien genera figuras diversas, tiene un principio por debajo que es aquello que precisamente llamamos “vida”. Si bien dicha vida no puede ser caracterizada de manera conceptual acabada, sí se puede afirmar de ella que es lo que hace posible la diversidad en la continuidad. Para Goethe, todo lo que sucede en la naturaleza se vincula con la totalidad: el fenómeno del aislamiento remite más a los experimentos (que separan) que a lo que acontece.12 Por ello, al investigador le cabe la tarea de buscar los lazos que vinculan los fenómenos. Y en la constatación de ese orden y vinculación en la naturaleza, Goethe piensa el principio vital como aquel que “contiene la posibilidad de multiplicar los inicios más simples de los fenómenos mediante un desarrollo gradual hacia el infinito y hacia lo totalmente diverso”.13 Es por ello que considera que el Kant de la Kritik des Urteilskraft es el más cercano a su pensamiento, y que a esta obra le debe “uno de los períodos más felices” de su vida.14

12. Véase J.W von Goethe, Teoría de la naturaleza, estudio preliminar, traducción y notas de D. Sánchez Meca, Madrid, Tecnos, 2007 (2da ed.), p. 160. 13. Idem, p. 171. 14. Idem, p. 182.

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2. La fuerza vital: entre el preformismo y la epigénesis Es necesario señalar que la idea de la fuerza vital está presente en las teorías de la preformación, que consideran que el embrión animal o la semilla contienen en miniatura los órganos que después despliegan. Goethe remite a Caspar Friedrich Wolff como intermediario entre la teoría de la epigénesis (cuyo representante más relevante fue Blumenbach, al que se refiere Kant en la obra citada)15 y la teoría de la preformación se hallaba representada por Haller y Bonnet. Mientras que la teoría de la preformación implica que “todo” está en potencia en la forma individual que luego lo desplegará, la epigénesis plantea la potencia originaria de la naturaleza para transformarse.16 La naturaleza procede por diferenciación y diversificación de aquello que está en germen en el ser orgánico individual (y lo está “en general” y no “en particular” como plantea el preformismo). Si bien Wolff es reconocido como representante de la epigénesis, Goethe lo coloca en un lugar intermedio entre preformismo y epigénesis. En la Kritik der Urteilskraft,17 la epigénesis es caracterizada como “preformismo genérico” o teoría de la involución, y Kant la opone al ocasionalismo y la teoría de la evolución o preformismo individual. Kant considera que tanto epigénesis como preformismo pertenecen a la teoría del preestabilismo de las causas, según la cual los productos iniciales tienen la disposición mediante la cual un ser organizado produce a su semejante (y esta disposición fue colocada por la sabiduría divina). La epigénesis permanece dentro de esta idea como escuela de la involución, o preformismo genérico, y el preformismo como teoría de la evolución o preformismo individual. 15. Es necesario indicar, asimismo, que Kant utiliza el término epigénesis también en la Kritik der reinen Vernunft B 166, para referirse al modo de producción de los conceptos. 16. Véase J. Zammito, Kant, Herder and the Birth of Anthropology, Chicago, University of Chicago Press, 2002, p. 306. 17. Kant, KU, § 81, en Werkausgabe in 12 Bänden – X, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974.

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Uno de los problemas que plantea la teoría del preformismo individual es que, si todo está contenido desde el inicio en los primeros entes orgánicos, no es posible explicar los híbridos o los monstruos. La teoría de la epigénesis es más “económica” en la medida en que no necesita suponer una entidad superior “que deposita” el origen de todo, sino que piensa a la naturaleza como produciéndose por sí misma. Por ello Kant menciona a Blumenbach, quien con su idea de pulsión formativa (Bildungstrieb) plantea la no necesidad de disposiciones y embriones. El preformismo surge a partir de las primeras observaciones de Leevwenhoeck y otros microscopistas del siglo XVII. Frente a la observación del “homúnculo” en el interior del espermatozoide, lo que señalan Wolff y von Baer es que allí sólo es posible encontrar un “fluido” que permitirá las transformaciones. Ya no está “todo” contenido en el “ovario de Eva”,18 como planteaba Swammerdam.19 Como señala Moya,20 debemos distinguir en la biología del siglo XVIII entre evolutio partes involutae (Auswicklung der eigen wickeltenteile) y la idea de desarrollo de los epigenetistas, que implica una natürlich Neubildungs-Prozesse, es decir, la aparición de novedades. El preformismo, entonces, se acerca a la idea romántica de “fuerza vital” y totalidad autocontenida que se va desplegando. Esta noción de “fuerza vital” (como inten18. Véase C. Pinto Correia, The Ovary of Eve: Egg and Sperm an Preformation, Chicago, Chicago University Press, 1997. 19. Jan Swammerdam es el autor de Biblia Naturae, e interpretaba sus investigaciones en torno a lo viviente como una confirmación de la gloria de Dios, véase para su concepción de la uniformidad de la naturaleza, su rechazo de la generación espontánea y su preformismo, Fournier, “The Book of Nature:Jan Swammerdam´s MicroscopicalInvestigations”, en Tractrix 2, 1990, pp. 1-24. 20. E. Moya, “Epigénesis y validez: el papel de la embriología en el programa trascendental de Kant”, en Theoria 53, 2005, pp. 143-166. Moya muestra de qué manera las ideas biológicas vinculadas a la epigénesis le permiten a Kant caracterizar el papel productivo del entendimiento en la constitución de los objetos de la experiencia.

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to explicativo de aquello que permitiría entender la vida) está presente en la idea de afinidades antes indicada. 3. Lo común en el romanticismo, la Lebensphilosophie y el vitalismo Me he referido a la concepción de la vida presente en Las afinidades electivas y en algunos textos teóricos de Goethe para indicar la profunda unidad existente entre concepciones como el romanticismo, la Lebensphilosophie y el vitalismo, ya que en las tres corrientes está presente, de una manera u otra, la idea de que el principio vital es uno, único y puede ser totalizado. Nietzsche deconstruye toda idea de totalización desde el sintagma “Dios ha muerto”, con lo cual se halla más cercano a concepciones de la vida planteadas en el siglo XX, como la de Canguilhem. 21 En la segunda mitad del siglo XIX la biología se conforma como disciplina científica separada de la química gracias a tres nociones que permiten delinear un nuevo campo disciplinar: la teoría celular, la idea de la herencia y la teoría de la evolución.22 La teoría celular estuvo en conflicto con otra teoría que se aplicaba principalmente a los tejidos nerviosos: la teoría fibrilar (que remitía a las fibras como elemento último). Es en la primera década del siglo XX que Ramón y Cajal plantea justamente que el tejido nervioso también se compone de pequeñas unidades que son las neuronas. Parte de la idea de la vida del romanticismo es retomada en la Lebensphilosophie (filosofía de la vida). En una serie de confe-

21. Georges Canguilhem, autor (inter alia) de La connaissance de la vie (1942), y Études d'histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie (1968), plantea la idea de vida desde un “vitalismo fecundo” que reconoce su espontaneidad, plasticidad y capacidad auto-regulativa, y en este sentido, la vida se entiende más desde la categoría de discontinuidad que desde la continuidad. 22. Véase A. Gomis Blanco, La Biología en el siglo XIX, Barcelona, Akal, 1991.

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rencias que dicta Schlegel23, se produce un giro con respecto a la concepción romántica, ya que Schlegel afirma que si bien el principio vital está presente en todo, es necesario atender al devenir (Werden) de lo vital (y no al “ser”). La expresión “filosofía de la vida” fue el título de estas conferencias de Schlegel, con las cuales intentó, por una parte, oponerse al modo –que consideraba racionalista– con que los filósofos hasta ese momento se habían ocupado de la vida, y, por otra parte, rescatar una fuerza o una potencia humana, la intuición, para interpretar la vida. En la filosofía de la vida aparece la noción de vivencia (Erlebnis) que da relevancia a ·”lo interior” en la vida (de modo semejante a cómo los románticos destacan la cuestión de lo interior y natural frente a la civilización y su exterioridad y artificio). La Lebensphilosophie implicó no sólo un repudio del racionalismo, sino también de las explicaciones mecanicistas y positivistas del mundo, y se desarrolló en el mismo contexto del valor concedido a vida y lo orgánico (como realidades originarias) en las ciencias naturales en el siglo XIX. 24 Schlegel es un enamorado del infinito o de la totalidad, y tiene clara conciencia de la diferencia entre la representación de lo incondicionado y la de lo condicionado, pero considera que la primera es la que precede e impulsa el anhelo filosófico. Esta distinción es relevante para el rastreo de la idea de vida en Nietzsche ya que, si Dios ha muerto, la representación de lo incondicionado carece de sentido (o funge solamente como referencia histórica acerca de los modos en que el hombre ha 23. F. Schlegel es considerado parte del primer romanticismo alemán, véase E. Millán-Zaibert, Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy, Albany, State University of New York Press, 2007, p. 4 ss. La autora intenta rescatar a lo largo de su texto la relevancia filosófica del primer romanticismo alemán, frente a la interpretación más común que lo considera básicamente como un movimiento literario con mínimos intereses filosóficos. Sigue en esto la línea que había planteado Manfred Frank y que está presente en otros autores como Christoph Jame, C. Beker, M. Engel y S. Matuschek, El movimiento romántico, Madrid, Akal, 1998, p. 22 ss. 24. Al respecto, véase A. Muñoz Fernández “Un punto de encuentro entre las tradiciones filosóficas alemanas”, Revista de Filología Alemana 271, 2010, Anejo II, pp. 267-276.

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necesitado de la totalidad). De algún modo, en las tres posiciones señaladas (romanticismo, filosofía de la vida y vitalismo) lo incondicionado (se lo denomine idea, totalidad, vida como esencia metafísica, etc.) sigue ocupando un lugar central, ya que es la remisión última de lo cambiante y deviniente de la vida. Es decir, por “debajo” de lo deviniente existe algo que lo sustenta: la naturaleza como totalidad, la vida como centro o sustancia, etc. 25 4. Nietzsche y la representación de lo incondicionado como error inútil Cuando Nietzsche señala que “Dios ha muerto” borra la representación de lo incondicionado, o bien la denuncia como un “error inútil”, error que en el caso de la exacerbación del ideal ascético por parte del sacerdote, el filósofo y el científico, termina por convertir a la vida en decadente. Al borrar la representación de lo incondicionado, ya no es necesario aludir a algo “por debajo”, como sustento, de los fenómenos vitales. Es interesante advertir también que, mientras que la química, aliada a la biología, planteaba desde la novela de Goethe la posibilidad de explicar las cercanías y los parentescos, en Nietzsche, sobre todo a partir de Humano, demasiado humano, la química es signo

25. R. J. Kozljanic en su Lebensphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer 2004, indica cinco momentos de la Lebensphilosophie: 1) Fines del siglo XVIII hasta finales del s. XIX: pre-románticos (Goethe, Herder, Hamann, Jacobi) y románticos (F. Schlegel,Novalis, Heine). Incluye aquí a Schopenhauer y Nietzsche. 2) Fines del siglo XIX hasta la segunda década del siglo XX: la Lebensphilosophie de cátedra universitaria: Bergson, Dilthey, Simmel. Incluye además a William James y Unamuno.3) Entre los años 20 y 50 del s. XX: sistematización de la Lebensphilosophie con Georg Misch, Ludwig Klages, Oswald Spengler. 4) Desde los años 50 hasta casi finales del s. XX: aparecen algunos temas de la Lebensphilosophie en Bollnow, Plessner, Gadamer, Blumemberg. 5) Desde finales del s. XX: estudios sobre la Lebensphilosophiede Grossheim, Fellman, Albert. Incluye en el concepto de Lebensphilosophie lo que aquí llamamos vitalismo.

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de análisis, posibilidad de estudiar los conceptos separando (y no uniendo).26 En la Genealogía de la moral Nietzsche indica el ideal ascético como una auto-contradicción de la vida misma, con lo cual está señalando que es “parte” de la vida.27 Esto significa que podemos interpretar el devenir de las fuerzas en la voluntad de poder en un doble movimiento de conservación (voluntad de poder unitiva) y disgregación (voluntad de poder disgregante). Que la voluntad de poder genera sus propias formas es algo que se desprende de lo antes señalado con respecto a la desaparición de la representación de lo incondicionado (o la muerte de Dios). Si ya no hay una entidad externa al proceso vital que de sentido a todo lo que es, la vida es un movimiento de fuerzas en continuo devenir, movimiento que debe estatizarse provisoriamente, para luego aniquilar esas estatizaciones. Para Nietzsche la expresión de la fuerza no se encuentra en la conservación, sino en la disgregación: la vida se autolimita en su continuo sobrepasarse (Selbstüberwindung) dándose formas, con lo cual se unifica temporariamente en las formaciones de poder (Herrschaftgebilde). Esas fuerzas “densificadas” o auto-limitadas en su rebasamiento, deben disgregarse para que la vida sea devenir. La densificación de las fuerzas se vincula con la “auto-contradicción de la vida misma”, esa necesidad de la vida de negarse a sí misma, y precisamente la conservación es un modo de la “negación”, ya que la vida es pluralidad de fuerzas, devenir, y movimiento. Esa “negación” de la vida está presente en las “formas” que la misma se da para conservarse. Es por esto que Nietzsche habla de “auto-contradicción”, porque la vida, 26. El ansia de unidad, propia del romanticismo, lleva a la necesidad de totalización, y el medium para esto en Las afinidades electivas es la química, que explicita esas uniones como atracciones, mientras que para Nietzsche la química es la metódica para explicar separaciones y disrupciones. 27. Desarrollo en detalle esta cuestión en detalle en M. B. Cragnolini, “An other way of Being: the Nietzschean “Animal”. Contributions to the question of Biopolitics”, en V. Lemm (ed.), Nietzsche and the Becoming of Life, New York, Fordham University Press, 2014, pp.214-230.

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para conservarse, debe negarse. Ahora bien, si esas formas conservadas (que son las que generan instituciones, leyes, etc.) no son destruidas, se produce lo que Nietzsche ha denominado el egipticismo óptico-moral, que supone el “dominio de los débiles”.28 Débiles son entonces los que se aferran a la conservación, los que establecen como “vida” lo que es “negación de la vida”, es decir, los que usufructúan el ideal ascético y gozan con la negatividad. Desde este punto de vista, no hay en la voluntad de poder Aufhebung sino Selbstüberwindung, constante transformación de las fuerzas que rompe con lo conservado. Cuando en el largo fragmento póstumo escrito en el cantón suizo de Lenzer Heide el 10 de junio de 188729 se señalan las ventajas de la idea moral cristiana, se está indicando de qué manera el sacerdote y el filósofo se aprovechan de esa negatividad de la vida, convirtiendo la enfermedad y la debilidad en su “negocio”. En efecto, en el Fragmento Póstumo se señala que la hipótesis moral cristiana (en definitiva, la idea de Dios), le daba al hombre un valor absoluto (oponiéndolo así a la contingencia y al devenir) y un saber de los valores absolutos, sirviendo a los “abogados de Dios”. Los tres cultores del ideal ascético, tal como los especifica la Genealogía de la moral (sacerdote, filósofo y artista) son “abogados de Dios”, en la medida en que dan valor absoluto a la totalidad. Y esto implica lograr que el hombre se desprecie a sí mismo y que tome partido contra la vida: en este punto se torna claro el operar del ideal ascético exacerbado. En términos de la biopolítica, diríamos que el principio de inmunización (ideal ascético) se torna tanatopolítica (el hombre “contra” la vida). El fragmento de Lenzer Heide presenta de manera muy clara este 28. Para esta interpretación de la Wille zur Macht, remito a mi libro Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998. 29. F. Nietzsche, NF Sommer 1886– Herbst 1887, 5 [71], KSA 12, pp. 211217 (las obras de Nietzsche se citan según las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. Se citan como KSA, con las abreviaturas propias de la edición crítica, y seguidas del volumen y número de página).

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operar del ideal ascético exacerbado mostrando de qué manera promociona el odio y el desprecio contra la voluntad de poder fuerte (en términos de lo antes indicado, la que no quiere conservar, sino transformar): La moral, por consiguiente, ha enseñado a odiar y despreciar de la manera más profunda lo que constituye el rasgo de carácter fundamental de los poderosos: su voluntad de poder. 30

Frente a la pérdida del valor atribuido a la hipótesis moral cristiana, Nietzsche caracteriza un tipo fisiológico, el “schlechtweggekommen”31, el hombre menos saludable, que ante la pérdida de la totalidad, quiere que se destruya todo lo que carece de sentido. En esa situación, los más fuertes serán los que no necesiten de creencias extremas, sean de un tipo o de otro, los que amen “una buena porción de azar”, los que puedan pensar en la pérdida de valor del hombre (una vez caída la totalidad que lo sustentaba) sin que por ello se debilite, y que se pueden vincular entonces con la vida que deviene. Amar una porción de azar implica no conservar, porque justamente la conservación a lo que apunta es a eliminar el azar, creando seguridad, frente a esto los hombres más fuertes (paradójicamente, los mesurados, die Mässigsten) son los que se pueden enfrentar a la vida “peligrosa”. Porque el peligro es aquello ante lo que se quieren inmunizar los débiles conservadores, instaurando totalidades que dan un cierre último a todo, impidiendo que algo se escurra de la tendencia unitiva que aglutina para poder dominar. Es esa tendencia a la unidad y a la totalización la que convierte al ideal ascético en tanatopolítico, porque transforma todo lo extraño en enemigo, que debe ser expulsado o sacrificado del ámbito de lo propio. Nietzsche ha reconocido esta manifestación en el antisemitismo, y en ese punto se toca, como 30. Idem, p. 214. 31. Idem § 14, p. 216. Se podría traducir por “mal encaminados”, o los que llegan mal al camino.

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un preanuncio, con la caracterización del paradigma inmunitario en el campo de exterminio que realiza Esposito. Cuando en el tratado III de la Genealogía de la moral Nietzsche caracteriza a los que usufructúan del ideal ascético para enfermar a los otros hombres (y convertir a todos, desde la condición de la debilidad a la necesidad de la búsqueda de un principio superior totalizador) menciona a Eugen Dühring como el “apóstol berlinés de la venganza” y señala que sus iguales son los antisemitas.32 Todos los débiles son hombres del resentimiento, dueños del reino subterráneo de la venganza contra los que se enfrentan de manera no conservadora con la vida, y Nietzsche indica que la más sutil venganza de los débiles es la introducción en la conciencia de los fuertes de la miseria. Esto de alguna manera es lo que logran el filósofo y el sacerdote mediante la educación: por ello Nietzsche reclama “que los enfermos no pongan enfermos a los sanos”.33 El arte del resentido es precisamente el de vivir de la auto--contradicción de la vida: vivir (gozando) de la negación de la vida, y haciendo de ello su reino y su terreno. Por eso es un enfermo que produce enfermos para poder reinar: “el dominio sobre quienes sufren es su reino”.34 Para lograr esto, es que el sacerdote debe “forjar dentro de sí casi un tipo nuevo de animal rapaz”.35 Ese es el “animal interior” que Nietzsche menciona más de una vez, la necesidad del mundo en el que se interioriza la violencia en forma de resentimiento, astucia y venganza. El sacerdote es el “dueño de los que sufren” y para esto desarrolla todo un arte de usufructo de la enfermedad: “mientras calma el dolor producido por la herida, envenena al mismo tiempo ésta”.36 32. F. Nietzsche, GM, III, § 14, KSA 5, p. 370. Dühring era un defensor de la “bondad natural” del hombre. Véase el largo NF Sommer 1875, 9 [1], KSA 8, pp.131-181 en el que comenta y transcribe pasajes de la obra Der Werth des Lebens, de 1865. 33. F. Nietzsche, GM, III, § 14, KSA 5, p. 371. 34. Idem, § 15, KSA 5, p. 372. 35. Idem, p. 373. 36. Idem, p. 373.

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Y su astucia consiste en ser un modificador de la dirección del resentimiento: como “dueño” del rebaño de los que sufren, acumula dentro del rebaño resentimiento, pero impide que este resentimiento explote dañando al rebaño o al pastor. Este desvío que produce consiste en ayudar a los resentidos a buscar un causante de sus sufrimientos, ocultándoles la cuestión fisiológica, y dirigiendo la sospecha hacia los propios enfermos. El enfermo se convierte, así, en culpable de su enfermedad, y con este desvío el sacerdote logra colocar el mal en el mundo interior. Sin embargo, hay un servicio que se le presta a la vida con esta actitud, ya que el sacerdote logra con esto un auto-disciplinamiento del enfermo, y una aglomeración de los enfermos, que quedan separados del resto de la sociedad para poder ser manipulados (“tratados”) de mejor modo. La religión es, en este texto, la búsqueda de de una vía moral-psicológica como remedio de un problema fisiológico. Se trata de combatir el displacer creando un mundo interior que justifique ese displacer por la propia culpa. En este sentido, el filósofo es el que crea “telarañas” contra el displacer, indicando, por ejemplo, que es un error. El sacerdote combate el displacer “con medios que deprimen hasta su más bajo nivel el sentimiento vital en general”:37 la descripción de estos medios recuerda, sin lugar a dudas, a Schopenhauer, ya que se indica todo el camino señalado en El mundo como voluntad y representación para la negación de sí en el rechazo de los deseos de todo tipo. Este rechazo es interpretado por Nietzsche como una suerte de “letargo” invernal o estival, que reduce la vida a sus manifestaciones mínimas. En esta reducción de lo vital, lo letárgico opera como posibilidad de explicación de las uniones místicas, del acceso a lo divino, por ello “la nada es llamada, en todas las religiones pesimistas, Dios”.38 Y el mundo del trabajo como actividad maquinal también es parte de estos “remedios” para el displacer: con el trabajo, el 37. Idem, p. 379. 38. Idem, p. 382.

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sufriente aparta su interés de su sufrimiento de manera metódica.39 La actividad maquinal supone regularidad, obediencia, automatización, la ocupación del tiempo, descuido de sí (incuria sui) en la impersonalidad que implica el mundo laboral, mecanismos todos que contribuyen a ocultar el sufrimiento. De la actividad maquinal se aprovecha el sacerdote, como así también de otra estrategia que consiste en estimular la voluntad de poder en el amor al prójimo, generando una “voluntad de reciprocidad” que tiende a la formación de rebaños. Todo enfermo busca la organización gregaria porque necesita apoyo, compañía, y sobre todo “iguales” (de allí la voluntad de reciprocidad). Lo que no soporta la conservación (y el rebaño es el triunfo de la pulsión de conservación) es la diferencia, por ello los débiles se asocian y obtienen placer en esa asociación. Pero el sacerdote sabe utilizar otra estrategia más: el desenfreno del sentimiento. El sacerdote puede “sacar al alma huma de todos sus quicios”, generando grandes afectos, que explotan repentinamente y producen éxtasis con “justificación” religiosa. Y esto lo logra aprovechando, sobre todo, el sentimiento de culpa, ya que el sacerdote ascético guía al sufriente para que encuentre la causa del dolor en sí mismo, en su pecado. Para esto reinterpreta el sufrimiento como “contenido” de la vida.40 En este sentido, toda la imaginería del infierno y de las cámaras de tortura sirvió al triunfo del ideal ascético y al “mejoramiento” del hombre, es decir, a su “domesticación” y consiguiente debilitamiento. La domesticación es un proceso de homogenización que conserva y erradica (o aletarga) la diferencia, y por ello se asocia, para Nietzsche, con la debilidad. El hombre domesticado, como indica el § 21 del Tratado III de la Genealogía de la moral es el “mejorado”, “refinado”, “postrado”, “dañado”, en definitiva. Y lo más terrible del ideal ascético es que se presenta como única interpretación y perspectiva, que da sentido a todas las demás. 39. Nietzsche desarrolla el tema del trabajo en el § 18 de GM, pp. 382 ss. 40. Idem, § 20, pp. 387 ss.

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Ante esta modalidad del ideal ascético, cabe la pregunta acerca de quién podría ser su antagonista, y para Nietzsche es claro que la ciencia (que para algunos representa lo contrario del ideal ascético del sacerdote) no es más que otra forma de dicho ideal. Por eso plantea, hacia el final de la Genealogía, que el ideal ascético ha sido, a falta de otro ideal mejor, la posibilidad para el hombre de enfrentarse al sinsentido de la existencia, adjudicándose una meta y un sentido. 5. Dos aclaraciones: debilidad-conservación y el problema de la negación Y en este punto, es necesario aclarar dos cuestiones: por un lado, la debilidad se vincula con la conservación, como venimos indicando, y por eso Nietzsche termina por rechazar el paradigma spinoziano. Luego de su “descubrimiento” de Spinoza en 1881, cuando escribe entusiasmado a su amigo Franz Overbeck indicándole los cinco puntos de contacto entre sus ideas y las del pensador judío,41 al que ve como su predecesor, en la obra posterior poco a poco van apareciendo elementos de crítica al pensamiento spinoziano, sobre todo en relación al lugar de Dios en su obra y al principio del conatus, que Nietzsche interpreta como instancia de conservación. Como ya afirma en un Fragmento Póstumo de 1872, la forma de la construcción del mundo cambiará, y el valor de una “rígida formulación matemática (como en Spinoza)”42 es legítima sólo como medio de expresión estética. Porque una formulación rígida hace prevalecer la unidad, y como indica un Póstumo de 1885:

41. F. Nietzsche, “An FranzOverbeck in Basel”, 30 de julio de 1881, KSB 5, N° 135, p.111 (las cartas se citan como KSB según las Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari, Berlin-New York – München, W. de Gruytrer / dtv, 1986). 42. NF Sommer 1872—Anfang 1873, 19 [47], KSA 7, p. 434.

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Cuanto mayor es el impulso hacia la unidad, mas debilidad, cuanto más impulso de variedad, diferencia, disgregación (Zerfall) interior, más fuerza hay allí. 43

Desde este punto de vista, la necesidad de la unidad se vincula con una cuestión práctica, el cálculo (“necesitamos unidades para poder calcular”).44 Si “nuestro más antiguo artículo de fe”45 es el yo, la idea de unidad en lo vital surge de allí, de una traspolación de esa unidad psicológica al orden de lo que llamamos “cosas”. Es entonces un prejuicio psicológico el que nos lleva a sostener un mundo mecánico en función de dos ficciones: el concepto de movimiento (analogía tomada del lenguaje de los sentidos) y la idea de átomo como unidad (analogía extraída de la idea de yo). Una vez comprendido que unidad y movimiento son ficciones concebidas por la necesidad de calcular, “no quedan ya cosas, sino quanta dinámicos en una relación de tensión (Spannungsverhältniss) con todos los otros quanta dinámicos [...] la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos..”..46 La voluntad de poder es un oscilar entre el sí y el no (el placer y el displacer).47 La oscilación es tensión que no se re-

43. “Je größer der Drang ist zur Einheit, um so mehr darf man auf Schwäche schließen; je mehr der Drang nach Varietät, Differenz, innerlichem Zerfall, um so mehr Kraft ist da” , NF Juni-Juli 1885, 36 [21], KSA 11, p. 560. 44. NF Frühjar 1888, 14 [79], KSA 13, p. 258. 45. Ibidem. 46. NF Frühjar 1888, 14 [79], KSA 13, p. 259. 47. La expresión es de NF Frühjar 1888, 14 [80], KSA 13, p. 260. Véase también el NF 1887, 9 [92], KSA 12, p. 387, titulado Lieb(mann), en el que habla de la voluntad de poder como fuerza en tensión (dynamis). Para esta idea del oscilar y la tensión en la filosofía de Nietzsche remito a mi artículo “Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar", en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, Vol V (2000), Universidad de Málaga, España, pp. 225-240, incluido también en Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La Cebra, 2006, Edición mexicana:

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suelve, por eso un Póstumo de primavera-otoño 1881, referido a Spinoza, señala: Un error fundamental es la creencia en la armonía (Eintracht) y en la inexistencia de lucha –¡sería la muerte! [...] la diversidad domina en las cosas más pequeñas, espermatozoides, óvulos –la igualdad es una gran locura”.48

Frente a esta tendencia a la conservación (del ego o de la especie) como propia de la filosofía (“He aquí todas las proposiciones de Spinoza”), Nietzsche dice “jugar a la lotería contra ese principio”,49 patentizando la falta de teleología en su consideración de lo vital, y la relevancia concedida al azar. Son numerosos los Póstumos dedicados a la crítica de Spinoza y su principio de auto-conservación (Selbst-Erhaltung), sobre todo en el sentido de denunciar la teleología presente en dicho principio (para Nietzsche la conservación sería un efecto secundario).50 Por otra parte, este principio spinoziano no puede ser aislado del ansia de fusión con la divinidad, ideal de la “suprema paz”,51 ya que la tranquilidad y la seguridad son aliados de la debilidad. El parágrafo 13 de la primera sección de Más allá del bien y del mal (“De los prejuicios de los filósofos”) está dedicado al instinto de auto-conservación, y Nietzsche señala que los fisiólogos, antes de considerar a éste como el instinto central de lo orgánico, deberían pensar un poco más. Porque

Moradas Nietzscheanas, Universidad Autónoma Ciudad de México, México DF, 2009. 48. F. Nietzsche, NF Frühjahr-Herbst 1881, 11[132], KSA 9, p. 490. 49. NF Sommer-Herbst 1884, 26 [280], KSA 11, p. 224. 50. Véanse, inter alia, NF Frühjahr-Herbst 1881, 11 [193], KSA 9, pp. 517-518, el NF Frühjar 1888, 14 [79], KSA 13, ya comentado más arriba, el NF Frühjar 1888, 14 [81], KSA 13, pp. 260-261, y el NF Sommer-Herbst 1884, 26 [313], KSA 11, p. 233. 51. NF Frühjahr– Sommer 1883, 7 [108], KSA 10, p. 279.

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algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder-: la auto-conservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto.52

Y advierte frente a los principios teleológicos superfluos, caracterizando esto como la “inconsecuencia de Spinoza”. 53 Y la segunda cuestión que debemos aclarar atañe a la negatividad: no se puede afirmar que Nietzsche “niega” la negatividad de lo vital o que plantea la posibilidad de negar el ideal ascético. La vida sería impensable sin ese momento auto-limitante de su desborde, momento que genera instituciones, formas, unidades, y que puede, por supuesto, convertirse en cárcel de lo vital. Pero esa es la paradoja y la auto-contradicción de la vida misma, luchando y en tensión entre la conservación y la Selbstüberwindung, el continuo ir más allá de lo conservado. Es interesante el uso del término Selbstüberwindung para referirse a este movimiento de la vida, si tenemos en cuenta que para Nietzsche el Selbst no es el espíritu (Geist) sino el cuerpo (Leib).54 Cuando en Más allá del bien y del mal Nietzsche afirma “Ello piensa” (Es denkt)55 reconoce el prejuicio de la metafísica moderna del sujeto que considera que toda actividad supone un agente, y por eso necesita postular un quién (un yo) como generador de la acción (en lugar de reconocer que existe un acontecer que genera al “yo” como densificación de las fuerzas). El yo, el dueño y mentor de los procesos mentales y cognoscitivos para buena parte del pensar moderno, es 52. F. Nietzsche, JGB, KSA 5, p. 27, versión española, Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, p. 34. 53. Esta texto hace paralelo con el NF Sommer-Herbst 1884, 26 [277], KSA 11, pp. 222-223: “Contra el instinto de conservación como instinto radical, antes bien, el viviente quiere descargar su fuerza– (quiere y tiene que, ambas palabras valen para lo mismo): la conservación es sólo una consecuencia”. 54. He desarrollado este tema extensamente en “Ello piensa, la otra razón, la del cuerpo”, en J. C. Cosentino-C. Escars (comp.) El problema económico. Yoello-super-yo-síntoma, Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158. 55. JGB, §17, KSA 5, p. 31.

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para Nietzsche siempre un producto, un resultado. El que obra (un qué y no un quién) es el cuerpo, otro término para el ello. “Ello”(es), “cuerpo” (Leib), “sí mismo (Selbst)” son ficciones que cubren campos semánticos muy cercanos entre sí, aunque parezca paradójico. Y señalo este aspecto paradójico, ya que para toda la tradición moderna el Selbst es el lugar de la conciencia, de la razón (del quién), mientras que Nietzsche lo desagencializa y despersonifica en el Es (que nunca podría ser un quién). En Así habló Zarathustra, en el capítulo “De los despreciadores del cuerpo” se señala: Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo (Selbst) [...] Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido– llámase sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.56

El cuerpo es el Selbst como pluralidad y entrecruzamiento de fuerzas, pluralidad que “usa” a la razón como su instrumento, el cuerpo es la “gran razón” que sabe las “razones” que la razón desconoce. Si el Selbst moderno es el lugar de la conciencia, es entonces el ámbito de lo que debe ser llevado a la transparencia, evitando la opacidad de lo incognoscible, que siempre asusta porque esa opacidad resiste a la dominación. Y ahora, para Nietzsche, el cuerpo es ese Selbst, oscuro, caótico, azaroso, impredecible, acontecimiento. Por eso se podría decir que el cuerpo es “lugar” de los procesos de lo impersonal o neutro (el ello, el qué). En función de esto, la Selbstüberwindung no es la superación de ningún individuo o sujeto, sino el continuo rebasarse del ello, de la corporalidad, que en ese rebasamiento disgrega las unidades de poder que densifican las fuerzas, para poder seguir siendo “vida” (y no conservación, es decir, en el extremo, muerte). Ahora bien, la disgregación de las unidades de poder 56. Also sprach Zarathustra (en adelante, Za), "Von den Verächtern des Leibes", KSA 4, pp. 39-41, versión española Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997 (1ra. edición revisada), p. 64.

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no implica la posibilidad de pensar a la vida sin ellas: son las “formas” que la vida se da en ese limitarse. El problema con esas formas consiste en monumentalizarlas como teleología (lo que Nietzsche critica a Spinoza) sin advertir que son “efectos” de la vida en su devenir, que se debe detener temporariamente. El ideal ascético es una “forma” que la vida se da para conservarse, y por lo tanto no se puede plantear en manera alguna que Nietzsche apunta a negar el ideal ascético. El ideal ascético es esa auto-contradicción de la vida, que se niega a sí misma, que se inflige una herida, pero “la herida constriñe a vivir”.57 6. La vida como tensión entre unidad y disgregación Las tres concepciones indicadas anteriormente (romanticismo, filosofía de la vida, y vitalismo) tienen un mismo fondo que podríamos caracterizar de metafísico: la idea de que por debajo de toda la diversidad hay un principio único (se piense fluido, se piense deviniente, se piense totalizador) que es la vida, caracterizada por su continuidad. Tanto para el romanticismo como para la Lebensphilosphie, la vida siempre se presenta como fenómeno continuo. Goethe utilizó por primera vez en la lengua alemana el término morfología para explicar la estructura de lo vital, y éste es un término claramente romántico, ya que señala que por debajo de la diversidad hay una conformación de formas que mantiene una unidad. Lo que va a transformar esta idea, sobre todo a partir de los trabajos de Canguilhem en la segunda mitad del siglo XX, es la idea de discontinuidad. Es decir, para explicar los fenómenos vitales tenemos que pensar en términos de lo que él llamaba los umbrales críticos, y no en esa corriente de la vida que se reproduce y que es siempre la misma a pesar de las diferencias. Nietzsche de alguna manera es el precursor de esa idea porque él plantea, precisamente, la cuestión de la vida no como 57. GM, KSA 5, p. 367.

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reproducción sino como discontinuidad.58 Cuando Nietzsche considera que las fuerzas más fuertes son las que tienen que ver con la voluntad de poder disgregante, está señalando que lo propio de los fenómenos vitales es, justamente, no la continuidad sino la disrupción: para Nietzsche aquello que es continuidad es en última instancia, la muerte. Un biólogo del siglo XIX Xavier Bichat,59 planteó la idea de que “la vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte”.60 De alguna manera, el ideal ascético es intento, en la conservación, de muerte, y las fuerzas disgregantes resisten, en la Selbstüberwindung, a esta conservación, aniquilando las formas que se anquilosan (y entonces mueren). Pero la línea que siguió la biología desde sus inicios en el romanticismo (en esa cercanía indicada con la química), fue la otra línea, es decir, la línea de la continuidad, la línea de la vida que se reproduce, y también la línea de la individualidad. La teoría celular corre pareja a nivel filosófico con una teoría de la individualidad y de la identidad. Plantear la idea de vida en términos orgánicos es considerar que lo propio de lo vital es una unidad en donde las partes se cohesionan (lo que leímos

58. En los inicios del siglo XX Karl Joël intentó mostrar la cercanía de Nietzsche a las tesis del primer romanticismo alemán (Schlegel, Novalis, Tieck). En función de lo que venimos desarrollando, sólo el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia podría acercarse a algunos aspectos del romanticismo en su concepción de lo vital. K. Joël, Nietzsche und die Romantik, Jena-Leipzig, 1905. Véase también E. Behler, “Nietzsche und die Frühromantische Schule”, en Nietzsche Studien 7, 1978, pp. 67 ss. 59. Tal vez la muerte temprana, a los 30 años, de Bichat, interrumpió toda una interesante línea de la biología que se podría haber desarrollado, porque estaba planteando más bien el fenómeno disruptivo que el fenómeno de continuidad en lo vital. Bichat estudió en Francia con Desault, y en una época en que se pensaba lo vital desde el fenómeno de la acción, él plantea que lo vital es lo que tiene que ver con la reacción frente a esa potencia negativa que es la muerte. 60. X. Bichat, Indagaciones fisiológicas sobre la vida y la muerte, revistas y segunda vez anotadas por F. Magendie, traducidas y aumentadas por M. Pons y Guimerá, Barcelona, imprenta de B. Espona, 1843, p. 2.

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de alguna manera en Las afinidades electivas) y luego entran en relación con otras unidades. 7. Por qué Nietzsche no es un vitalista Una vez indicado por qué Nietzsche no puede ser considerado ni un romántico, ni un filósofo de la vida, cabe aclarar por qué no es un vitalista. Vitalismo es un término que alude a muchas cuestiones pero, en términos filosóficos se podría decir que vitalista es aquel que considera que la “vida” (o la fuerza vital) es el fondo último de todo lo que es. Durante el siglo XVIII, el vitalismo remitió a cuestiones nosográficas: era una de las formas de remisión a un contexto explicativo para las enfermedades. Para el padre de la homeopatía, Samuel Hahnemann, la fuerza vital es lo que permite la armonía de lo orgánico. Su lema, “vis natura medicatrix” alude precisamente a la necesidad de mantener en armonía ese flujo vital, para la conservación de la salud. Hahnemann retomó ideas de otro médico, Theophrastus Bombast von Hohenheim, –Paracelso– del siglo XVI, fundamentalmente la idea del arqueo (del griego arkhé, principio, fundamento), la fuerza vital que ordena las sustancias alquímicas (mercurius, sulphur y sal) en el cuerpo humano. En este sentido, existe en las ideas de ambos médicos una cierta noción romántica de la posibilidad de la armonía desde un principio vital que, de alterarse, puede, según la homeopatía, activarse para poner en movimiento las propias fuerzas curativas. Si bien Hahnemann consideraba que la causa de la enfermedad era tema de metafísicos, la homeopatía no está exenta de una clara concepción metafísica en torno a un “fondo último” de todo lo viviente. El fundamento de la terapéutica homeopática se halla en la idea de que “lo similar se cura con lo similar” (similia similubus curentur), por lo cual se considera que una dosis de aquello que causa ciertos síntomas puede, en una dosis muy diluida, curar esos mismos síntomas. El vitalismo destacó el carácter de la vida como corriente en continuo movimiento, que necesita estancarse en determinadas formas para después romper con esas mismas formas y 37


seguir el movimiento de fluidez que es. De este modo planteó de manera muy clara que, si bien existe un principio de totalización de lo vital, ese principio está en un proceso de creación y destrucción, lo vital es un continuo ritmo de unificación y ruptura de la unificación. En este sentido, en el vitalismo se considera el doble aspecto de la voluntad de poder: disgregante por una parte (rompe con las formas, y esa sería la fluidez de los románticos), y unificante por otra, es decir que genera formas que, en la crítica de Nietzsche, tenderían a estatizarse demasiado y por eso se torna necesaria su destrucción. Pero el vitalismo sigue considerando que la vida es “el fondo” metafísico de todo, mientras que en Nietzsche la vida (y la voluntad de poder) están admitidas como ficciones, es decir, como esquematizaciones para configurar lo real que se aceptan como verdaderas de manera provisoria (y no como el Grund de lo real).61 Charles T. Wolfe ha indicado una distinción, en el siglo XVIII, de formas de vitalismo, a las que ha denominado “vitalismo sustantivo” y “vitalismo funcional”.62 Con la primera expresión, alude a concepciones que presuponen la existencia de una fuerza vital que opera ya sea como causa del mundo natural, ya sea como instancia inmaterial o extracausal. Con la expresión “vitalismo funcional”, Wolfe alude a modelos explicativos que se oponen al modelo mecanicista, y que, partiendo del organismo vivo, encuentran mejores explicaciones –que las que podría dar un esquema mecanicista– en ciertas propiedades vitales. Frente a explicaciones de la vida en términos de entelequias, “élan vital”, “vis essentialis”, el autor encuentra que los miembros de la Escuela de Montpellier 63 plantearon la problemática 61. En la época inmediatamente cercana a Nietzsche, Driesch es el biólogo reconocido como “vitalista”. Driesch utilizó conceptos filosóficos para oponerse a las concepciones mecanicistas. Remitió al concepto de totalidad para caracterizar lo vivo, y señalar que es mayor que sus partes, pero al mismo tiempo indicó que la parte reproduce en pequeño el todo. 62. Ch. Wolfe, “From substantival to functional vitalism and beyond: animas, organisms and attitudes·, en Eidos, 14 (2011), pp, 212-235. 63. Estos son: Louis de Lacaze, Jean-Joseph Ménuret de Chambaud, Henri Fouquet, Théophile de Bordeu y Paul-Joseph Barthez.

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sin referencia a fuerzas metafísicas. A esta forma “ilustrada” de vitalismo, que denomina “funcional”, Wolfe le atribuye un valor de modelo descriptivo de la vida orgánica. Pero considera que este tipo de vitalismo abre a un “vitalismo actitudinal”. El modelo del vitalismo funcional fue el de abeja/enjambre (fundado en Maupertuis y Diderot) que permitía comprender la relación entre vida única y múltiples vidas, y la relación y movimiento de las partes. La imagen había sido utilizada en la Encyclopédie, en el artículo “Observation” de Ménuret para señalar que la vida en el cuerpo acontece como una “liaison d’actions” (conexión de acciones), ofreciendo un acercamiento estructural o funcional –como indica Wolfe– al problema de explicar la vida en un cuerpo. Nietzsche se refiere en su obra sólo una vez a Maupertuis, y no precisamente como un viatlista. En un Póstumo de 188464 indica que Maupertuis había señalado que para estudiar el alma se podían hacer “vivisecciones con patagones” y que todo moralista auténtico se trata de alguna manera a sí mismo como un patagón.65 Canguilhem es el ejemplo para Wolfe de que se puede rechazar la idea de fuerzas vitales, anima, y otras, sin caer en un reduccionismo biológico, adoptando un “vitalismo” actitudinal: el vitalismo es para él más una ética que una teoría. Este sería tal vez el único sentido en que sería admisible decir que “Nietzsche es un vitalista”, ya que no se puede plantear que es un vitalista metafísico: la muerte de Dios deja de lado el problema de la representación de lo incondicionado, con lo cual no podría postular ningún concepto de vida como “esencia”, sino solamente una consideración de la vida como ficción útil para la comprensión (esquematización, abreviación) de lo real. Ficción que repudia la idea de totalización (y por ello se habla 64. NF Frühjahr 1884, 25[519], KSA 11, p. 149: “Maupertuis schlug vor, um das Wesen der Seele zu erforschen, möge man Vivisectionen mit Patagoniern machen. Jeder ächte rechte Moralist behandelt sich als Patagonier”. 65. Para una referencia a la metáfora “moral” de la vivisección en Nietzsche, véase S. Barbera– G. Campioni, “Vivisección: la metáfora de Nietzsche y la compasión de Wagner”, en M. B. Cragnolini (comp.) Entre Nietzsche y Derrida. Vida, muerte, sobrevida, Buenos Aires, La Cebra, 2013, pp. 13-36.

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de quanta de poder) y la noción de vida como fundamento (y de allí la alusión al caos, a lo que me referiré enseguida). Ahora bien, ¿cuáles son las fuentes de Nietzsche para los conceptos de voluntad de poder, fuerza, energía? Se suele indicar la lectura que Nietzsche hace de la Historia del materialismo de Lange como su “fuente” en torno a las problemáticas de las ciencias naturales, y de los debates protagonizados por Julius von Mayer, Hermann von Helmholtz, Gustav Fechner, Lüdwig Büchner, Jacob Moleschott, entre otros. A esto se suma la lectura de Philosophiæ naturalis theoria de Boscovich, como fuente de la idea de flujo de energía, que después le permitirá pensar los quanta de poder. Pero de alguna manera se hacen evidentes todas sus fuentes e intereses en el parágrafo 109 de La ciencia jovial, en donde Nietzsche hace varias advertencias bajo la admonición “¡Cuidémonos!”66¿De qué debemos cuidarnos cuando pensamos el mundo? En primer lugar, señala, de considerarlo una “criatura viviente”, es decir, un organismo, y agrega: “¿deberíamos cambiar nuestra interpretación acerca de lo indeciblemente derivado, tardío, raro, azaroso [...] por algo esencial, universal, eterno, como hacen aquellos que llaman organismo al universo?”67 La noción de organismo está rechazada por dos razones: en primer lugar remite a algo esencial y eterno (que siempre resulta ser un incondicionado, un fondo último), y en segundo lugar, no permite dar cuenta de lo azaroso y raro (como tampoco lo permitía el preformismo). Agrega, en segundo lugar, que hay que cuidarse de considerar que el universo es una máquina, “sin duda, no está construido de acuerdo a una finalidad”. Rechazada la teleología, rechaza también la “armonía”, ya que se pregunta si no habrá movimientos contradictorios donde vemos límpidas trayectorias de las estrellas. Y frente a estas ideas, afirma que “caos es el carácter total del mundo por toda la eternidad”, como ausencia 66. F. Nietzsche, FW 109, KSA 3, pp. 467 ss., trad. La ciencia jovial, La Gaya Scienza, trad. J. Jara, Caracas, Monte Ávila, 1985, pp. 103-104. 67. F. Nietzsche, FW 109, KSA 3, p. 467, trad. cit., p. 103.

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de forma, de orden, de belleza. No hay “melodía” sino “tirada de dados”, en un mundo que no puede ser representado de manera alguna, que no tiene “instinto de conservación”, del que debería afirmarse, además que, si no tiene leyes, tampoco tendría azar. Y agrega “Cuidémonos de decir que la muerte se opone a la vida. Lo viviente sólo es una especie de lo muerto, y una especie muy rara”.68 Es necesario, entonces, desdivinizar el mundo, reconociendo de qué manera las “sombras de Dios” operan en las ciencias, generando conceptos que sustituyen las viejas ideas metafísicas con nuevos incondicionados. Este fragmento da cuenta del sintagma que resuena en los Fragmentos Póstumos, “Chaos sive natura”,69 que permite entender la crítica a Spinoza antes indicada, y que se expresa sintéticamente en otro fragmento de la época como “Spinoza o la teleología como Asylum ignorantiae”.70 8. La idea de vida nietzscheana y los debates biopolíticos No voy a desarrollar en este punto las múltiples presencias de Nietzsche en los debates biopolíticos, tema al que he dedicado varios trabajos.71 Sin embargo, me gustaría destacar algunos 68. Idem, p. 468, trad. cit., p. 104. 69. Véanse NF Früjahr– Herbst 1881, 11 [197], KSA 9, p. 519, y NF Sommer 1882, 21 [3], 55, KSA 9, p. 686. 70. NF Früjahr– Herbst 1881, 11 [194], KSA 9, p. 519. 71. Véase M.B. Cragnolini, “El debate actual en torno a la Biopolítica: dos ontologías en disputa”, en Psicoanálisis de las configuraciones vinculares. Revista de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo, Buenos Aires, Tomo XXXII – Número 2, 2009, pp. 183-206; “La cuestión de lo posible y la potencia en la biopolítica”, en Instantes y Azares – Escrituras Nietzscheanas, nº 9, año XI, primavera de 2011; “Apuntes para un pensar que no se agota: Nietzsche y la biopolítica”, en E. Díaz (editora), El poder y la vida: modulaciones epistemológicas, Buenos Aires, Ediciones de la UNLa-Biblos, 2012, pp. 19-31; “Extrañas comunidades de vida: la presencia de Nietzsche en el debate contemporáneo en torno a la comunidad y a la biopolítica”, en A. Cassini y L. Skerk (ed.), Pasado y presente de la filosofía, Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 2010, pp. 143-161; “Nietzsche y la biopolítica: el concepto de vida en la interpretación

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aspectos vinculados con las ideas vertidas en torno a la vida y la voluntad de poder, y la impronta que estas ideas dejan en el pensar actual. En el Nacimiento de la tragedia Nietzsche plantea una “metafísica del artista”, pero en el nuevo prólogo a la edición de 1886, el “Ensayo de autocrítica”, se autodenuncia en este libro como romántico. En función de las ideas de vida que hemos desarrollado, ese romanticismo se hace visible a partir de la noción de Ur-Eine, uno primordial remitible a lo nouménico schopenhaueriano. Este “Uno” es lo dionisíaco como totalidad, lo que recuerda a las premisas establecidas en Las afinidades electivas en torno a lo vital. Al autocriticarse como “romántico” en esta obra, Nietzsche está indicando que en su obra posterior ese Uno metafísico ya no tiene sentido (Dios ha muerto, perdimos toda posibilidad de representación de lo Incondicionado) y, de algún modo, el martillo de la deconstrucción de la historia de la metafísica lo disgrega en quanta de poder, que no necesitan remisión a la unidad sustancial para dar cuenta del proceso de lo vital. Mientras que en el Nacimiento el artista apolíneo encubría ese fondo terrible con las bellas formas (imponiéndolas “sobre” el fondo), en la obra posterior las fuerzas de la voluntad de poder generan las formas. Pero la voluntad de poder no es un incondicionado ni una arkhé, sino la ficción interpretativa de lo real en términos de lo vital. La vida, entonces, se “da” sus formas, genera, por densificación de las fuerzas que es, arquitecturas diversas. Es decir, el tema no es que se mantenga en la obra posterior el lenguaje de lo apolíneo-dionisíaco presente en el Nacimiento, elemento que algunos intérpretes destacan para señalar una “continuidad” del pensamiento nietzscheano, sino el poder advertir la enorme transformación conceptual que implica la idea de que ya no nos enfrentamos al problema de la representación de lo Incondicionado, y por lo tanto, podemos pensar la constitución de lo real de un modo que metafísicamente se halla en las antípodas de lo planteado en el de Esposito”, en I. Mendiola Gonzalo (comp.) Rastros y rostros de la biopolítica, Barcelona, Anthropos, 2009, pp. 127-140.

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Nacimiento. Podríamos decir que la relación polarizante ApoloDionysos del Nacimiento, se piensa posteriormente en términos de la Spannung, con lo cual lo “apolíneo” como forma surge en el devenir tensionante de lo vital. Uno de los temas de debate actual es la cuestión de la tanatopolítica, es decir, el modo en que la conservación y fomento de la vida se transforma en políticas de muerte. Si planteamos la cuestión en términos de la tensión (Spannung) de la Wille zur Macht que unifica y que aniquila, no se puede ni siquiera considerar la posibilidad de negar la inmunización como forma de acceder a una “biopolítica afirmativa”. No se puede negar la negatividad en la idea de vida nietzscheana (lo que sería una forma de resentimiento de otra índole), pero sí se puede plantear otra relación con lo negativo. Si el ideal ascético es lo que debilita y conserva, se puede plantear entonces la intensificación de las fuerzas que aniquilan las formas que genera el resentimiento. Esta intensificación no significa la “destrucción total”, como podría parecer a simple vista, sino la creación, creación que es posible siempre a partir de la destrucción de lo que se solidifica demasiado. He señalado en otros lugares que desde estas ideas es posible pensar una comunidad de ultrahombres,72 comunidad de la afirmación de lo vital y del azar (amor fati). El Póstumo de Lenzer Heide antes aludido señalaba que los que logren sobrevivir a la caída de la hipótesis moral cristiana (a la representación de lo incondicionado, en los términos desarrollados más arriba) y a la lucha de interpretaciones que esta caída generará, serán los mesurados, los que pueden aceptar una buena dosis de azar y sinsentido. En el mundo de la administración de la vida, el mesurado es el que puede pensar formas no tanatológicas de hacer política, es decir, formas que no simulen el cuidado del otro exa72. Remito a mi libro Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La cebra, 2006, donde planteo la problemática de la alteridad en el pensamiento nietzscheano, desde la deconstrucción de la idea de subjetividad.

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cerbando la función sacrificial de lo viviente. El ideal ascético alude, con su negación para poder conservar, a lo sacrificial, y la cultura occidental se ha construido sobre ese presupuesto. Es necesario reconocer el dolor, pero no hay por qué gozar y hacer política de ese gozo del dolor (lo que llamamos crueldad, o sadismo). La política que “resiste” a la tanatología es la que puede enfrentarse con lo vital respetándolo en tanto alteridad. En este sentido, la “actualidad” nietzscheana en los debates de la biopolítica tiene que ser pensada en la dirección de las políticas de la resistencia a la exacerbación del aspecto negativo de lo vital (ideal ascético, inmunización), que genera dispositivos tanatológicos. Esto supone atender a que todo dispositivo de unificación de las fuerzas es “necesario” para que la vida se de sus formas pero, al mismo tiempo, debe ser transformado para no convertirse, en la conservación, en mecanismo de muerte. El análisis realizado en la Genealogía de la moral de los modos en que los cultores del ideal ascético aprovechan esa negatividad y la fomentan debe ser contextualizado en nuestra época, continuando, de alguna manera, la tarea del genealogista. A varios de esos modos hoy se los denomina genéricamente “tratamientos”: médicos, psicológicos, de los animales (en experimentación, crianza, faenamiento, etc.). Estamos en la época de los “protocolos” que indican como “cuidar” la vida de los vivientes (humanos, animales) que están sometidos, en tratamientos diversos, a in-curia, desde el momento en que ni siquiera se cuestiona por qué sus vidas son pensables como “naturalmente sacrificables” (en parte o en todo) en algún sentido. Antes remití a la idea de un vitalismo como actitud ética: Nietzsche lo señala cuando indica, en Así habló Zarathustra, que amamos la vida no por hábito de vivir sino por hábito de amar. Es en esa dirección, de la “desnaturalización del hábito de vivir” que creo que pueden ser pensadas las políticas de resistencia a esos “cuidados” de la vida que se nutren y gozan de su sufrimiento.73 73. Me planteo la pregunta acerca del sufrimiento “innecesario” en “Los más extraños de los extranjeros: los animales”, en Actuel Marx/Intervenciones, N° 12, 1er semestre de 2012, Santiago de Chile, Universidad Arcis, pp. 139-145.

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LA AFIRMACIÓN INSTANTÁNEA DE LA VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER EN ALSO SPRACH ZARATHUSTRA

Mario Martín Gómez Pedrido

La vida es un manatial de placer (Born der Lust); pero donde la chusma (Gesindel) va a beber con los demás, allí todos los pozos quedan envenenados. Por todo lo limpio siento inclinación; pero no soporto ver los hocícos de mofa y la sed de los impuros... ¡En verdad aquí no tenémos peparadas moradas para impuros! ¡Una caverna de hielo significaría para sus cuerpos nuestra felicidad, y para sus espíritus! Y cual vientos fuertes queremos vivir por encima de ellos, vecinos de las águilas (Nachbarn den Adler), vecinos de la nieve (Nachbarn der Schnee), vecinos del sol (Nachbarn der Sonne): así es como viven los vientos fuertes (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1883-1885, pp. 124 y 126). 1. Introducción. Los estudios e investigaciones contemporáneas en torno a temas biopolíticos hacen, en su mayoría, un uso central de la noción de vida en sus elaboraciones conceptuales al punto de transformar a este concepto en una categoría central y fundamental de sus análisis. A los efectos de comprender una de las principales influencias filosóficas que subyace al uso de dicha noción de vida como categoría central en los recientes estudios Biopolíticos1 resulta ineludible reconstruir los aspectos centra1. En la mayoría delos estudios actuales sobre Biopolítica en sus diferentes ramas y áreas se presupone y utiliza en sus análisis una noción de vida que directa o indirectamente remite a concepciones, caracterizaciones,

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les de este concepto en el pensamiento maduro de Friedrich Nietzsche. De esta forma se constata directa o indirectamente la presencia sistemática, apropiación y uso de esta noción desarrollada por Nietzsche en los debates y producciones tanto teóricas como prácticas de los distintos enfoques de la Biopolítica contemporánea. No obstante esta situación no hay estudios sistemáticos e integrales sobre la noción de vida en la obra madura nietzscheana y su vinculación con gran parte de esta producción que la presupone. Dado este contexto el objetivo específico de este escrito consiste en desarrollar la noción de vida presente en la obra que da inicio a su pensamiento maduro entre 1883 y 1885 –Also sprach Zarathustra, a los efectos de sistematizar algunas de las notas distintivas capitales de la evolución teórica del concepto de vida. notas distintivas y elementos constitutuivos inaugurados por Fiedrich Nietzsche en las referencias de su obra madura a dicho concepto. A modo de ejemplo: P. Amato, (comp.) La biopolitica. Il potere sulla vita e la costituzione della soggettività, Milano, Mimesis, Milano, 2004 ; L. Bazicalupo, Il governo delle vite. Biopolitica ed economia, Gius, Laterza, 2006; L. Bazzicalupo, R. Espósito, (a cura di) Politica della vita, Gius, Laterza, 2003; D. Birnbacher, (ed), Ökophilosophie, Stuttgart, Ph. Reclam Verlag, 1997; R. Brandimarte, et alt (a cura di), Lessico di Biopolitica, Roma, Manifestolibri, 2006. B. Buchnaman, Onto-Ethologies, The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, MerleauPonty,and Deleuze, EEUU, State University of New York, 2008; S. Cagno, Gli animali e la ricerca. Viaggio nel mondo della vivisezione, Roma, editore Riuniti, 2002; S. Cavell, et alt, Philosohy and animal life, New York, Columbia University Press, 2008; R. Corbey, The Metaphysic of Apes. Negotiating the Animal-Human Boundary, Cambridge University Press, New York, 2005; A. Cutro, Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Verona, Ombre Corte, 2005; G. Delgado Ramos, Biodiversidad, desarrollo sustentable y militarización– Esquemas de saqueo en Mesoamérica, México, Unam-Plaza y Valdés, 2004; J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question. Paris, Galilée, l987, Apories. Mourir –s’attendre ‘aux limites de la vérité’, Paris, Galilée, 1996, Fichus, Paris, Galilée, 2002, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, “Le souverain bien –ou lÉurope en mal de souveranité”, en Cités, Nro 30, Paris, PUF, 2007, pp. 103-139, Séminaire. La bête el le souverain I, Paris, Galilée, 2008, Tome II, Paris, Galilée, 2010; E. de Fontenay, Le silence des bêtes, La philosophie á l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998; J.-L. Guichet, Usages politiques de lánimalité, Paris, L´Harmattan, 2008; J. Grondin, “Derrida et la question de lánimal”, en Cités, 30, Paris, PUF, 2007, pp. 31-39.

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La afirmación instantánea de la Vida como Voluntad de Poder...

La noción de “vida (Leben)” atraviesa el conjunto del corpus nietzscheano comenzando desde sus obras tempranas; encontramos así en una obra juvenil como Die Geburt der Tragödie la importancia y relevancia de la vitalidad asociada a Dioniso frente a la cultura apolínea2. Esta significatividad del concepto se continua, evoluciona, muta y complementando esta preocupación temprana, en los inicios de su obra de madurez en Also sprach Zarathustra la noción de vida adquiere una delimitación específica: “Solo donde hay vida (Leben) hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino –así te lo enseño yo– ¡voluntad de poder! (Wille zur Macht!)”3. Siguiendo este hilo conductor nos proponemos en el presente escrito un doble objetivo: (a) probar que la concepción de la temporalidad entendida como “eterno retorno de lo mismo (Ewige Wiederkehr des Gleichen)” desarollada en la tercera parte de Also sprach Zarathustra, especificamente el concepto de “Instante (Augenblick)” en la “eternidad (Ewigkeit)”, es el tertium que articula el modo en que la vida se configura como expresión de su voluntad de poder. (b) Desde la asunción de este marco temporal elucidaremos en qué sentido la vida se configura y supera a sí misma al temporalizarse y qué notas distintivas de la misma se pueden explicitar en dicho proceso de temporalización, a tales efectos nos serviremos de

2. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, München, Deutsche Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999, Band 1, pp. 9-156. Cfr. en especial para la caraterización del vitalismo dionosíaco, pp. 42-48; 57-64; 129-156. 3. F. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, München, Deutsche Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999, Band 4, p. 149. Señala Montinari: “Esta descripción de la voluntad de poder es de 1833, y Nietzsche siempre la consider válida. Trataremos de señalar sus características esenciales: la voluntad de poder, o voluntad de dominio, o voluntad de posesión, es la vida misma, donde hay vida hay voluntad de poder. Esta voluntad de poder no es un privilegio metafísico como la voluntad de existir o voluntad de vivir de Schopenhauer: no se “manifiesta”, sino que simplemente es otro modo de decir vida, de definir vida, que por el cosiguiente es para Nietzsche, relación entre fuerte y débil, pero sobre todo voluntad del ser vivo de superarse a sí mismo, el cual se pone en peligro a sí mismo “por amor al poder” ”. M. Montinari, Lo que dijo Nietzsche, Barcelona, Ediciones Salamandra, S.A., pp. 123-124.

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la interpretación de Pierre Klossowski del eterno retorno de lo mismo como Círculo vicioso. 2. La Vida como Instante de la Voluntad de Poder. 2.1. La Vida como Voluntad de Poder Nietzsche señala que la vida no puede explicarse como tal, esto es en las configuraciones que adopta, si no es en el marco de la voluntad de poder porque la vida constituye en términos absolutos una configuración de dicha voluntad. Vuestra voluntad y vuestros valores los habeís colocado sobre el río del devenir (auf dem Fluß des Werdens); lo que es creído por el pueblo como bueno y como malvado me revela a mi una vieja voluntad de poder (einen alten Willen zur Macht)... // No es el río vuestro peligro y el término de vuestro bien y vuestro mal, sapientísimos: sino aquella voluntad misma, la voluntad de poder, –la inexhausta y fecunda voluntad de vida. // Mas para que vosotros entendais mi palabra acerca del bien y del mal. Voy a deciros todavía mi palabra acerca de la vida y acerca de la especie de todo lo viviente. // Yo he seguido a lo viviente (Dem Lebendigen), he recorrido los caminos más grandes y los más pequeños, para conocer su especie (seine Art erkenne)4

La posibilidad de enunciar una palabra sobre la vida está dada, para Zarathustra, por la explicación de la fecundidad de la voluntad de poder. La vida y todo lo viviente tienen su sentido desde el marco de la voluntad de poder. Es decir, vida y voluntad de poder se entrelazan de un modo inescindible. A tal punto que la voluntad de poder, es llamada por Nietzsche voluntad de vida. Al respecto señala: “En todos los lugares donde encontré vivientes (Lebendigen) encontré voluntad de poder, 4. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, pp. 147-148.

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e incluso en la voluntad del que sirve (Willen des Dienenden) encontré voluntad de ser señor (Herr zu sein)”5. Si no hubiera voluntad de poder no habría, en sentido estricto, vida o una vida: Y así como lo más pequeño se entrega a lo más grande, para disfrutar de placer y poder sobre lo mínimo: así también lo máximo se entrega, y por querer el poder (willen um Macht) –expone la vida (das Leben dran)6.

De esta forma la relación entre las dos nociones enmarca los inicios del Programa Filosófico maduro del autor constituyendo un punto central de su Filosofía Afirmativa, ya que la vida no solo sera querer, sino que será un querer que es también un poder sobre sí misma. La vida en tanto es querer afirmativo, es voluntad y esa voluntad afirmativa lo es de un poder. La vida se expone, se configura y se despliega como tal en tanto se entrega a ser voluntad de poder. En verdad vosotros llamaís a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario: eso es una única cosa y un único misterio (Geheimniss). // Prefiero hundirme en mi ocaso (Untergang) y renunciar a esa única cosa; y en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas (Blätterfallen), mirá allí la vida se inmola a sí misma – ¡por el poder! (siehe, da opfert sich das Leben – um Macht!)7.

De esta forma la relación entre vida y voluntad de poder es sumamente particular y específica. Pues tanto en el entregarse “para disfrutar de placer y poder sobre lo mínimo: así también lo máximo se entrega, y por amor al poder –expone la vida” como en el “hundirme en mi ocaso y renunciar a esa única 5. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148 6. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148. 7. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148.

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cosa; y en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas, mirá allí la vida se inmola a sí misma –¡por el poder!” se específica la relación entre vida y voluntad de poder, lo cual significa que tanto en el crecer como en el sucumbir la vida se revela como poder, como configuración y efecto de la voluntad de poder. Debemos aclarar entonces cómo se desarrolla de forma específica la relación entre ambas formas o en que sentido la vida es voluntad de poder tanto en su plenitud como en su ocaso. La vida entendida como voluntad de poder no puede identificarse con un mero vitalismo abstracto y ciego que gobierna la existencia vital humana, pues se trata –por el contrario– de una articulación central entre vida y voluntad en la cual cada una no es independiente de la otra, por ende la vitalidad como tal no es el criterio de elucidación de la vida. En ese sentido Nietzsche aclara que “No ha dado ciertamente en el blanco de la verdad quién disparó hacia ella la frase de la “voluntad de existir”: ¡esa voluntad – no existe!”8. Pero, la vida como configuración de la voluntad de poder, no es entonces tampoco una mera afirmación abstracta de la existencia, una mera voluntad de existir como un viviente más. “Pues lo que no es no puede querer, más lo que está en la existencia, ¡cómo podría seguir queriendo la existencia!”9. A esta articulación compleja entre vida y voluntad –en la cual la vida no es una mera existencia sino el desarrollo del poder de su querer– Nietzsche la llama “mi doctrina acerca de la vida (meine Lehre des Lebens)”10. Esta doctrina se caracteriza por una “voluntad leonina (der Löwen Wille)” que es “veraz (Wahrhaftig)” en tanto elude todo tipo de veneración de lo dado en la existencia. Veraz (Wahrhaftig) así llamo yo a quien se marcha a desiertos sin dioses y ha hecho pedazos su corazón venerador (vereherendes Herz)//

8. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148. 9. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 149. 10. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 129.

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En medio de la arena amarilla, y quemado por el sol, ciertamente mira a hurtadillas, sediento, hacia los oasis abundantes en fuentes, en donde seres vivos reposan bajo oscuros árboles// Pero su sed no le persuade a hacerse igual a aquellos comodones: pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos. // Hambrienta, violenta, solitaria, sin dios: así es como se quiere a sí misma la voluntad leonina (der Löwen Wille)11.

La vida articulada con la voluntad adquiere así todo su poder afirmativo. Por voluntad “veraz” entiende Nietzsche a la “voluntad leonina” que se afirma a sí misma en su singularidad sin necesidad de una imagen desde la cual darse forma y frente a la cual compararse, en ese sentido, la voluntad no es veneradora. Es decir, una voluntad leonina es aquella que puede formarse y afirmarse por sí misma, en sí misma y desde sí misma. En ese sentido, y siguiendo esta directiva de la voluntad, el modo en que la vida en tanto quiere y es, por ello, voluntad tiene que afirmarse a sí misma siguiendo este camino y este modo que indica la voluntad. Este modo de definir a la vida tampoco debe ser confundido con un intento de hacer de ella una dimension profunda de la existencia, al respecto aclara Nietzsche: En tus ojos he mirado hace poco, ¡oh vida! Y en lo insondable (Unergründliche) me pareció hundirme.// Pero, tu me sacaste fuera con ese azuelo de oro; burlonamente te reíste cuando te llamé insondable (ungründlich nannte). // “Ese es el lenguaje de todos los peces, dijiste; lo que ellos no pueden sondar, es insondable”.// Pero, yo soy tan solo mudable, y salvaje, y una mujer en todo, y no virtuosa: Aunque para vosotros los hombres me llame “la profunda”, o “la fiel” “la eterna”, “la llena de misterio”.//

11. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 133.

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Vosotros los hombres, sin embargo me otorgaís siempre como regalo vuestras propias virtudes –¡ay, vosotros virtuosos!// Así se reía la increible; más yo nunca le creo, ni a ella ni a su risa, cuando habla mal de sí misma.// Y cuando hablé a solas con mi sabiduría salvaje, me digo encolerizada: “Tú quieres, tú deseas, tú amas; ¡sólo en virtud de ello alabas tú la vida! (darum allein lobst du das Leben!)” ”12.

La vida así entendida, no tiene que ser interpretada como una mera profundización de la existencia, como una suerte de ampliación de esta o como un agregado vital como nota distintiva junto a otras. Esto llevaría a asignarle a la vida notas metafísicas: profundidad, fidelidad, eternidad, misterio, que son las que Nietzsche esta objetando con esta explicación de la vida como voluntad de poder. La vida no es una dimension inasible o insondable de la existencia, sino que constituye aquello que amamos, deseamos y queremos por eso la vida es aquello que alabamos. En este sentido la vida somos nosotros mismos, es nuestra voluntad de afirmarnos “Esa es toda vuestra voluntad sapientísimos (Weisesten), una voluntad de poder: y ello aunque hableis del bien y del mal y de las valoraciones”13. Esta vida que es una voluntad de poder se transforma, se supera a sí misma, este es el misterio de la vida que hay que resolver, como ella en tanto voluntad se transforma y se supera a sí misma. Y este misterio me ha confiado la vida misma. “Mira dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo (was sich immer selber überwinden muss)… // Pues yo tengo que ser lucha (Kampf) y devenir (Werden) y finalidad (Zweck) y contradicción de las finalidades (und der Zwecke Widerspruch): ¡ay, quien adivina mi voluntad, ése adivina sin duda también por qué caminos torcidos tengo que caminar yo!// 12. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 140. 13. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 147.

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Sea cual sea lo que yo crea y el modo como lo ame– pronto tengo que ser adversario de ello y de mi amor (meiner Liebe): así lo quiere mi voluntad (so will es mein Wille)…” ”14.

La vida se supera a si misma y se tranforma, ella es lucha, devenir, finalidad y contradicción de las finalidades, todo este proceso es el que expresa la vida en tanto ella es el poder de su voluntad, este proceso, solo se puede entender desarrollando el devenir de la vida con una temporalidad que le sea acorde a su voluntad de poder. 2.2. La Vida como Eterno Retorno de su Voluntad de Poder. La vida en tanto voluntad de poder es un querer que se afima en su carácter perecedero y se opone a lo que es meramente imperecedero y busca su permanente existencia inmóvil, plena y realizada para siempre. Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmóvil y lo Saciado y lo Imperecedero (dieses Lehren vom Einen und Vollen und Unbewegten und Satten und Unvergänglichen).// ¡Todo lo imperecedero (Alles Unvergängliche) –no es más que un símbolo! Y los poetas mienten demasiado.// De tiempo (Zeit) y de devenir (Werden) es de lo que deben hablar los mejores símbolos: ¡una alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero! (ein Lob sollen sie sein und eine Rechfertigung aller Vergänglichkeit!)”15

La vida en tanto es un querer percedero que se opone a lo supratemporal y meramente imperecedero revela la importancia del tiempo y del devenir para dar cuenta de su carácter perecedero y por ende libre que tiene toda vida cuando quiere. 14. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148. 15. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 110.

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En tanto querer perecedero la vida deviene libre: “El querer (Wollen) hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad (die ware Lehre von Wille und Freiheit)– así os lo enseña Zarathustra16. Para explicar el enlace concreto y la relación entre vida perecedera que quiere y se afirma y la voluntad de poder, esto es, como esa vida puede tomar formas y configurarse a partir de su voluntad ha de mencionarse y explicarse la temporalidad específica que anuda ambas, esto es, el eterno retorno de lo mismo. “Muchas cosas tiene el viviente en más alto aprecio que la vida misma, pero en el apreciar mismo habla (doch aus dem Schätzen selber heraus redet)– ¡la voluntad de poder!”17. Y en este sentido “¿Donde hay inocencia? Allí donde hay voluntad de engendrar. Y el que quiere crear por encima de sí mismo, ése tiene para mí la voluntad más pura”18. La creación de la voluntad de poder se expresa en el viviente en su forma más elevada El viviente tiene como lo mas alto apreciar a la voluntad de poder porque ella es en sí misma un eterno retorno de lo mismo. Solamente de esta forma la vida alcanza su despliegue como voluntad de poder: “En verdad, igual que el sol amo yo la vida y todos los mares profundos.// Y eso signfica para mi conocimiento: todo lo profundo debe ser elevado – ¡hasta mi altura! (alles Tiefes soll hinauf – zu meiner Höhe!)”19.

La vida ha de elevarse hasta su propia altura, para lo cual debe repetirse una y otra vez de modo eterno. Aclaremos, a continuación en qué sentido la vida puede expresarse como voluntad de poder a través del eterno retorno de lo mismo. Para 16. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 111. 17. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 149. 18. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 149. 19. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 159.

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lo cual como primer paso hay que identificar como presenta Nietzsche el concepto: Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad (währt eine Ewigkeit). Y esa larga calle hacia adelante – es otra eternidad (das ist eine andere Ewignkeit).// Se contraponen esos dos caminos: chocan derechamente de cabeza: –y aquí en este portón, es donde convergen. El nombre del portón (der Name des Thorwegs) está escrito arriba: “Instante (Aungenblick)”.// ¡Mira, continue diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eternal: a nuestras espaldas yace una eternidad.// Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?// Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que– haber existido ya (Muss auch dieser Thorweg nicht schon – dagewesen sein?)?20

Esta primera caracterización de la eternidad confluyendo en el instante da cuenta del marco en el cual se debe plantear el problema de la vida, ya que ella ha de ser aquella realización de la voluntad de poder en el Instante. La aclaración de Zarathustra: “¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad (rückwärts: hinter uns liegt eine Ewigkeit)”21. Esto es, el instante es el resultado fugaz del cruce de la eternidad con ella misma por lo tanto todo lo que se realice en el instante tendrá la nota de la fugacidad, pues esta marcado por el resquicio del tiempo que la eternidad permite. Más atrás del instante corre la larga calle de la eternidad, más adelante corre la larga calle también llamada eternidad, por 20. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, pp. 199-200. 21. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 200.

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lo tanto aquello que es viviente y se realiza como voluntad de poder solo puede vivir en el instante, en ese sentido la vida solo puede ser fugacidad y mero pasar. Pero, esta fugacidad no es simplemente una caracterización superficial de ella, ya que la voluntad en tanto insistencia como poder en la vida conlleva a que esta sea una eterna repetición de su voluntad. Nietzsche lo menciona de forma explícita. Y esa lenta araña que se arrastra a la luz de la luna, y esa misma luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas– ¿no tenemos todos nosotros que haber existido ya (müssen wir nicht Alle schon dagewesen sein?)? – y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros, por esa larga horrenda calle –¿no tenemos que retornar eternamente (müssen wir nicht ewig werderkommen?)?22

De esta forma el lugar de la vida es el destello del instante, pero en tanto su lugar es ese tiene que repetirse una y otra vez, ya que los dos caminos desde los cuales puede advenir a sí son dos calles eternas. Siguiendo estas consideraciones la vida caracterizada como un instante no implica solo la fugacidad propia del mismo, sino la eterna repetición de su ser instantaneo. No hay otra forma de afirmarse como voluntad de poder en tanto vida que recorriendo esos dos caminos que son ambos eternos. El instante configura así una suerte de Principio de Individuación para la vida entendida como voluntad de poder, como fuerza que contradictoriamente no cesa de afirmarse superandonse a sí misma. La vida solo puede individuarlizase en su superación, afirmarse es devenir y superación en lucha consigo misma. Es la afirmación de un poder y esa afirmación volitiva de sí no puede interpretarse como una mera iteración mecánica y circular, el eterno retornar de sí no es un círculo monótono. De allí que Zarathustra reproche al enano su no comprensión, esto es, su comprensión incorrecta y tergiversada del carácter eterno del tiempo. 22. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 200.

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“Todo los recto (Alles Gerade) miente, murmuro con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo (die Zeit selber ist ein Kreis)”// “Tu espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cluclillas ahí donde te encuentras ¡cojitranco! (Lahmfluss!) – ¡y yo te he subido hasta aquí…!”23

El tiempo del eterno retorno donde la vida se afirma superandose a sí misma y dandose forma no es entonces como la que concibe el enano, es decir, una mera circularidad monótona, mentirosa e igual siempre a sí misma, ni tampoco una mera linea extendida de manera unidireccional a lo largo de una secuencia sin fin. La vida se explica así por un proceso temporal complejo y mutívoco que excede la mera sucesión y la mera simultaneidad de cada hecho temporal consigo mismo. La eternidad entendida como el eterno retorno del Instante al hacer posible la vida como proceso temporal, permite que esta se configure, y permitir dicha configuración es hacer posible la configuración de su voluntad de su poder. El eterno retorno es así el Principio de Individuación para la voluntad de poder que yace en la vida. El hecho que la repetición no sea una mera afirmación de lo mismo como igualdad abstracta, esta dado por la reflexión inmediatamente siguiente a la relación señalada por Nietzsche entre eternidad e instante, si bien todo se repite el ejemplo del Pastor que corta mordiendo la cabeza de la serpiente es un ejemplo de cómo el repetirse no implica un siempre lo mismo, sino que repetir lo eterno en la vida en tanto se da bajo el modo fugaz del instante es un “corte con”, un “romper con”. Y en verdad lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor (Einen jungen Hirten) retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. //

23. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 200.

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¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.// Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: –¡en vano! No consegui arrancarla de allí.Entonces se me espació un grito: “¡Muerde! ¡Muerde!”…// ¡Vosotros, hombres audaces que me rodeaís! ¡Vosotros, buscadores, indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! ¡Vosotros que gozaís con enigmas!// ¡Resolvedme, pues, el enigma que yo contemplé entonces, inerpretadme la vision del más solitario!...// ¿Quien es el pastor a quien la serpiente se le introduce en la garganta? ¿Quien es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introducían así en la garganta?// Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito: ¡dió un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente: –y se pudo de pie en un salto.-// Ya no el pastor, ya no un hombre, – un transfigurado, iluminado, que reía ! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!24

El ejemplo del pastor, muestra una resolución al enigma de la vida, esta solo se afirma cuando puede repetirse a sí misma generando un corte, una diferencia. Ello transfigura, es decir, supera el si mismo. Genera risa, es decir, desvinculacion con un destino ineluctable e insuperable. 3. La transmutación de la Vida en el azar. Algunas consideraciones fundamentales que se desprenden del desarrollo precedente son las siguientes. La vida en tanto voluntad de poder, en tanto configuración de su ser voluntad en el instante de la repetición, es una vida del ultrahombre en 24. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, pp. 201-202.

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su “eterno” retornar. Nietzsche abandona así toda metafísica de la trascendencia para explicar la vida del hombre en el mundo. Es decir, para el pensador alemán no existe una instancia transmetafísica donde logremos una plena sustanciación, esta instancia es imposible porque se carece de una determinación metafísica u ontologica última a ser alcanzada. Sin embargo, hay una doble idea de trascendencia aplicada a la vida, en tanto, ésta es, por un lado, concebida como superación del hombre tradicional –o, empleando palabras del propio Nietzsche, del último hombre –, y, por otro lado, en la misma concepción de la vida está implícita la concepción de “superación de sí (SelbstUeberwindung)” permanente. Es decir, la vida en tanto es concebida por el autor de Zarathustra como voluntad de poder, es un conjunto de fuerzas que permanentemente tienden a su propio traspasamiento. Por esto, para Nietzsche, ya no puede continuar utilizándose la antigüa categoría de sujeto y deba, en cambio, sustituirse ésta por la de vida porque es la que mejor da cuenta de dicho proceso constante de resignificación de la propia mismidad. Este estado de cosas, por su parte, permite entender a la vida como creación, es decir, como una entidad que constantemente se supera o se trasciende a sí misma, lo que supone, para el filósofo alemán, el gobierno de la vida por medio de la voluntad de poder. Y aquí debemos reparar, siguiendo la interpretación previamente dada de la filosofía de Nietzsche, no sólo en la importancia que tiene éste último concepto para la comprensión de la vida ultrahumana sino también en el pensamiento del eterno retorno de lo mismo. Éste pensamiento junto con la idea de la voluntad de poder es el que permite comprender la tendencia de ésta última a la permanente superación de sí misma. Es decir, el constante sobrepasamiento de lo alcanzado sólo es posible en el tiempo de lo eternamente retornable, porque éste tiempo así caracterizado actúa como el horizonte de sentido donde tiene su sustento la voluntad de poder. Ahora bien, la voluntad de poder puede relacionarse con un tiempo que no sea el eterno retorno de lo mismo, en cuyo caso al relacionarse con un tiempo lineal, uni-

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direccional y sistemático hereda también sus notas distintivas. En ese sentido señala Klossowski: La voluntad proyecta su impotencia en el tiempo y así le da su carácter irreversible: la voluntad no puede remontar el curso del tiempo – lo no querido que el tiempo consagra como hecho consumado: de ahí, en la voluntad, el espíritu de venganza con respecto a lo irreductible, y el aspecto punitivo de la existencia25.

Tenemos así una indisoluble relación entre voluntad de poder y tiempo que ofrece dos perspectivas de interpretación. O bien una relación de la voluntad con el tiempo cotidiano o bien su relación con el tiempo en el instante del eterno retorno de lo mismo. En el caso específico de la relación de la voluntad con el tiempo cotidiánico tríadico (pasado, presente y futuro) esta se expresa como irreversibilidad del tiempo, lo cual le da a la existencia de la vida su carácter trágico, pues ella solo puede darse forma en un camino unidireccional. Ahora bien, si el eterno retorno es el horizonte temporal específico de la voluntad de poder, entonces hay que especificar en qué sentido la voluntad se repite y cual es la consecuencia de dicha repetición diferenciándola de su relación con el tiempo cotidiano, lineal y tríadico. Señala Klossowski: “El remedio de Zaratustra: volver a querer lo no querido por el afán de asumir el hecho consumado –convertirlo en no consumado, volviendo a pretenderlo innumerables veces”26. “Querer lo no querido” conforma una suerte de remedio, en tanto hace que la vida se asuma en su imposibilidad de acabamiento, en lo que dimos en llamar, su permanente superación y traspasamiento. En ese sentido, la relación entre la voluntad de poder que se expresa en la vida y el eterno retorno como su condición de posibilidad toma una cariz específico ya que “Zaratustra busca un cambio, no del individuo, sino de su 25. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, La Plata, Caronte Filosofía, 1986, p. 73. 26. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 73.

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voluntad: volver a querer lo consumado no querido, en esto consistiría la voluntad de poder”27. En este sentido la voluntad de poder que se configura como vida no está simplemente ante un tiempo irreversible que la condena al fatalismo, por el contrario: ... no se trata de una voluntad frente al Tiempo irreversible, la cual, curada de esa representación de la existencia punitiva, en adelante rompe las cadenas de su cautiverio volviéndose a querer lo no querido y se reconoce en la reversibilidad del tiempo como voluntad de poder, es decir voluntad creadora.// Por el contrario, esos fragmentos atestiguan una transfiguración de la existencia que, siendo desde siempre el Círculo, se pretende reversible al punto de alivianar al individuo del peso de sus actos de una vez para siempre. De buenas a primeras, la anunciación abrumadora del recomienzo ad infinitum de los mismos actos, de los mismos sufrimientos, aparece en adelante como la redención misma, a partir de que el alma sabe que ya recorrió y está destinada a recorrer aún otras individualidades, otras experiencias que profundizarán y enriquecerán la única que ella conoce hic et nunc, a través de éstas que la han preparado y que la preparan para otras, insospechadas por la conciencia28.

De esta forma la compleja relación entre la voluntad de poder y el tiempo del eterno retorno le dan a la vida su carácter dinámico, trasmutador, configurador y redentorio. La voluntad de poder en el horizonte del tiempo cotidiano implica solamente una irreversibilidad del mismo ya que esta sometida a una y otra vez a experimentar el mismo querer, la vida en este caso se encuentra fuera del pórtico del instante, pero esta irreversibilidad del tiempo es solo aparente. En tanto y en cuanto la voluntad es un querer una y otra vez la misma vida el tiempo se vuelve reversible ya que lo querido nuevamente, esto es, repetido, 27. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 74. 28. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, pp. 74-75.

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nunca es igual a sí mismo. La vida se enriquece y amplia en dicha repetición, su voluntad se afirma de modo positivo, pues su querer instantaneo y fugaz nunca es, stricto sensu, el mismo. Una vida así redimida implica, siguiendo a Klossowski: “Volver a querer, adhesión pura al Círculo vicioso: volver a pretender toda la serie una vez más –todas las experiencias, todos sus actos no como míos: ese posesivo precisamente ya no tiene sentido, ni representa un fin. El sentido y el fin son liquidados por el Círculo”29. La vida se transfigura y trasnsmuta en tanto se despoja de sí misma. La voluntad de poder en su eterna repetición enseña lo más alto: la vida ha de des-poseerse a sí misma. El eterno retorno como Círculo vicioso logra esa desposesión de la vida que no debe entenderse como pérdida de vitalidad sino como el alcance de la vitalidad más alta, es un querer ser siempre esta existencia que soy, para al mismo tiempo no serla y devenir otra intensidad y otro sentido, la repetición eterna revela la intensidad de sentido de la vida30.

El Eterno Retorno, necesidad que hay que querer: solo el que soy ahora puede anhelar esa necesidad de mi retorno y de todos los acontecimientos que desembocaron en lo que soy –por eso aquí la voluntad supone un sujeto; ahora bien, ese sujeto no puede ya querer ser el mismo que el que fue hasta ahora, pero quiere que estén dadas todas las condiciones para eso; ya que, abarcando con una sola mirada la necesidad el retorno como ley universal, des29. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 75 30. “El Círculo no dice nada por sí mismo, excepto que el único sentido de la existencia es ser existencia; excepto que la significación no es nada más que una intesidad. Por eso se revela en una alta tonalidad del alma. ¿Cómo atentar contra la actualidad del yo: de eso yo que, sin embargo, exalta esa tonalidad superior? Liberando las fluctuaciones que lo significaban en tanto yo de manera que lo pasado y repercute de nuevo en su presente. No es el hecho de ser ahí lo que fascina a Nietzsche en ese instante, sino el hecho de volver en lo que deviene: esa necesidad revivida y por reviver es un desafío para la voluntad y la creación de un sentido”. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 71.

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actualizo mi yo actual para pretenderme en todos los otros yoes cuya serie debe ser recorrida con el fin de que, al seguir el movimiento circular, vuelva a ser lo que soy en el instante de descubrir la ley del Eterno Retorno31.

Es decir, querer ser siempre el que soy, querer ser siempre el que fui hasta ahora, implica una consideración de todas las condiciones que me hacen ser el que soy lo cual inevitablemente lleva a una multipliciación de mi si mismo, es decir, a una desactualización de mi sí mismo. En el momento en que me descubro como este que soy en el instante del eterno retorno, descubro la ley que este conlleva que para lograr ser siempre esta vida que soy y que se afirma tengo que recorrer la totalidad de la serie en la cual se desactualiza este que soy. Se produce así un olvido vital para la existencia que posibilita la superación de sí misma en el desarrollo de la serie, es decir, en el olvido de sí misma la vida realize su querer. En el instante en que se me revela el Eterno Retorno dejo de ser yo mismo hic et nunc y soy susceptible de devenir en innumerable otros sabiendo que voy a olvidar esa revelación una vez fuera de la memoria de mi mismo; este olvido constituye el objeto de mi voluntad presente; ya que semejante olvido equivaldría a una memoria fuera de mis propios límites: y mi conciencia actual solo podrá establecerse en el olvido de mis otras identidades posibles32.

La posibilidad de olvidar resulta así constitutiva de la vida, el eterno retorno entrega a la vida a un olvido de si de quien es ella y de cual es su identidad, para que esta pueda afirmarse en su voluntad y en su querer33. Solo olvidando quien soy puedo 31. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 65 32. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 65 33. Klossowski señala: “¿Cuál es la función del olvido en esa revelación? En particular, ¿no es el olvido el origen al mismo tiempo que la condición indispensable para que el Eterno Retorno se revele y transforme de una vez hasta la identidad de aquel a quien revela? // El olvido oculta el eterno devenir

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afirmarme como un querer ser lo que soy. En ese instante en que la vida se encuentra a si misma no lo hace como el final de un proceso, como un resultado esperado a ser alcanzado, como una redefinición de sí misma o como la culminación del desarrollo de su sí mismo, “sino como un momento fortuito cuyo azar implica la necesidad del retorno integral de toda la serie”34. La vida es así afirmación circular de su voluntad de poder de su querer y en esa afirmación predomina el instante ya que la vida al afirmarse lo que logra es consolidar el carácter azaroso de su existencia. 4. El Círculo Vicioso de la Vida. Para Klossowski: “El pensamiento del Eterno Retorno de lo Mismo se le aparece a Nietzche como un brusco despertar al modo de una Stimmung, de una cierta tonaliad del alma: confundido con esa Stimmung, el pensamiento se desprende de ella como pensamiento; no obstante, mantiene el carácter de una revelación –es decir, de un sutil desvelamiento”35. Esa revelación, ese desvelamiento, como vimos, es el desvelamiento del carácter azaroso de la vida. Llegados a este punto podemos señalar que la vida es una configuración en la cual se expresa la superación de su propia mismidad, y dicha superación se da en tanto ella es realización de su voluntad de poder. Pero la voluntad de poder solo puede configurar una vida en su carácter transformador, superador y y la absorción de todas las identidades en el ser.// ¿No hay una aninomia implícita en la experiencia vivida por Nietzsche, entre el contenido revelado y la enseñanza de ese contenido (como docrina ética) así formulada?: actúa como si fueras a vivir innumerable veces y desea revivir innumerable veces –porque de una manera u otra tendrás que reviver y recomenzar. // La proposición imperativa suple el olvido (necesario) por el llamado a la voluntad (de poder); la segunda proposición prevé la necesidad confundida con el olvido”. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 64. 34. P. Klossowki, Nietzsche y el Círculo Vicioso, pp. 65-66. 35. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 64.

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repitiente de sí misma desposeyéndola, y la desposee en tanto los actos de una vida que se repite incesantemente ya no son los suyos36. Se elimina así la posibilidad de alcanzar un sentido último, de un comienzo prístino y de una finalidad acabada para la vida en tanto la voluntad de poder que se configura en ella es eterno retorno, todo se vuelve azaroso. La vida se vuelve la repetición de un poder que es la eternidad que se nos presenta solo instantáneamente en nuestro querer. De esta forma, la vida se afirma redentoriamente en su azar temporal. Siguiendo a Klossowski: El “superhombre” deviene el nombre del sujeto de la voluntad de poder, sentido y a la vez fin del Eterno Retorno. La voluntad de poder no es más que una denominación humanizada del alma del Círculo vicioso, cuando ésta es pura intensidad sin intención. Al contrario, como Eterno Retorno, el Círculo vicioso se presenta como una cadena de existencias para la individualidad del adepto a esa doctrina que sabe que preexistió de otro modo a como existe ahora y que existirá en forma diferente, de una “eternidad a la otra”37.

36. “El cambio del comportamiento moral del individuo no está determinado por la voluntad consciente, sino por la economía mismo del Eterno Retorno. Bajo el signo del Círculo vicioso –independientemente de la voluntad humana– está la naturaleza misma de la existencia, y por lo tanto también los actos individuales con que se modifica intrínsecamente”. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 74. 37. P. Klossowski, Nietzsche y el Círculo Vicioso, p. 75.

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EL BIOS: VIDA Y POTENCIA, SU LUGAR EN LA BIOPOLÍTICA Y LA BIOÉTICA

Maria Luisa Pfeiffer

1. Introducción: bioética y biopolítica La ética y la política nos desafían a encontrar algún fundamento ontológico o al menos antropológico para sostenerlas. Sin referencias trascendentales ¿cómo fijar límites, reglas? ¿Es posible salir de la alternativa de vivir en una sociedad constituida por individuos autoreferidos o en una comunidad manejada autoritariamente por iluminados? No podemos enfrentar ninguna discusión sobre cuestiones éticas o políticas en la actualidad sin tener presente que ha cambiado la imagen del ser humano y por consiguiente de la vida humana. Este cambio de imagen debido en gran parte a la biotecnología que interviene sobre la vida en general y mucho más sobre la vida humana a través de las ciencias médico-biológicas, tiene que ver también con el pensamiento y la palabra, al punto que nos resulta difícil una definición sobre lo que es la vida, ajena a la que ha forjado la biología. ¿El bios de que hablamos en la biopolítica, en la bioética, es el de la biología? ¿Significamos con bios una vida que como toda vida debe cumplir un programa, como lo señala Derrida? Cuando referimos al bios, terminamos vinculándolo básicamente con dos descripciones de la vida humana que comparten el carácter de duales: una que toma en cuenta los supuestos del iluminismo, sobre todo la conciencia autorreflexiva de un sujeto yo. Incluso la referencia a lo intersubjetivo es posible recién después que el sujeto se ha reconocido y ha sido reconocido 67


como yo, basta recordar a Husserl, que centra lo intersubjetivo en el estatuto del otro como alter ego: es en la percepción de la conciencia intencional que se constituye la transferencia de sentido del yo al otro en una relación analógica. El alter es análogo, no idéntico al yo pero se da como si el yo estuviera ahí, el otro es aprehendido como otra mónada establecida “apresentativamente”. 1 La otra descripción ignora cualquier tipo de respuesta humana que no provenga del mecanismo biológico, para ella el hombre, el cuerpo humano, es materia viva. Ésta no es ontológicamente diferente de la materia inerte analizada por la mecánica y que es objeto de transformación y manipulación. Pero al referir la ética y la política al bios se pretende dar un matiz diferente a las exigencias de ese orden que la vida, esa que históricamente viene siendo reducida a alguna de sus manifestaciones, le pone por delante a los seres humanos en tanto comunidad. Por ello la ética será bioética y la política biopolítica. Sin embargo, estos abordajes de la vida humana, en lugar de construir un bios superador de dualismos como pretendían, vienen eligiendo una u otra de las descripciones de la vida imperantes, tomándolas como supuesto de sus relatos. La acentuación de lo biológico aparece en el discurso bioético y sobre todo en el biopolítico cuando analizan la práctica espuria del poder: éste se ejerce para ambos abordajes sobre los “cuerpos” humanos que fundamentalmente no difieren de los cuerpos construidos por la biología. 2 En bioética ese poder se halla en manos de la medicina, en biopolítica en las del estado o la burocracia. La crítica al ejercicio del poder sobre los cuerpos, sobre la vida humana, se sigue construyendo con un lenguaje caro al iluminismo, donde persiste una imagen dual del hombre en que, mientras los cuerpos no pueden escapar al dominio de la biología, las conciencias pertenecen a la ética o la política. 1. E. Husserl, Husserliana: Gesammelte Werke, XIII, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, Erster Teil: 1905-1920, Martinus Nijhoff, The Hague, 1973. 2. B. Edelman, Nietzsche un continente perdu, PUF, Paris, 2000. Edelman considera a Nietzsche un anticipador de la bioética y la biopolítica, ambas sostenidas sobre la biología que por hipótesis es antidemocrática.

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El bios: vida y potencia, su lugar en la biopolítica y la bioética

Hannah Arendt identifica el homo laborans (vida biológica) como el lugar donde se ejerce el dominio político moderno. Quienes son denunciados por ejercer un poder alienante sobre la condición humana, subyugan las conciencias apoderándose de los cuerpos. Esposito deja claro que el modo en que la biopolítica se apropia de la “vida misma, en su simple realidad biológica” , es en los cuerpos, Agamben, por su parte considera uno de los mayores signos de la violencia del poder el reducir al humano a una vida “natural”, puramente biológica, a un cuerpo biopolítico que queda a la vez sometido y excluido, 3 Este privilegio que Agamben atribuye a la metafísica ha sido desarrollado por su manifestación más exitosa: la ciencia. Esta sólo ha sufrido cuestionamientos académicos, a nivel político sigue actuando como legítimo instrumento del poder apropiándose de los “cuerpos” gracias a la biología y de las “almas” gracias a la informática y las neurociencias o en su defecto, cuando es criticada la exactitud, gracias a la psicología, la sociología o la politología. La cuestión es que para la ciencia, el bios cuestionador de dualismos, queda siempre fuera de juego. Tanto los cuerpos como las almas con que tratan todas estas ciencias son producto de una abstracción formal, son una de las ideas que pasó a constituir el mundo “real”, el mundo “concreto”. Pero ¿es que la ciencia describe cuerpos y almas virtuales, vidas virtuales? No, son reales, de hecho operamos sobre ellos, pensamos sobre ellos, hablamos sobre ellos, construimos y destruimos mundos sobre ellos. Si bien los cuerpos y almas de las ciencias operan en el mundo cartesiano de las ideas, allí viven, allí hacen ética y política, ese no es un mundo irreal sino todo lo contrario es el más real de los reales al punto que permite matar y dar vida. Sin embargo toda esta construcción, esta descripción de la vida humana, tambalea cuando aparecen los cuerpos descubriéndose comunidad, viviendo con otros, involucrándose mutuamente, mezclándose y separándose en la formación corporal de sentidos y desconociéndose en la 3. G. Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 2010.

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descripción de una vida tributaria de conceptos elaborados científicamente, resultantes del ejercicio de una racionalidad metódica objetivadora. Esto nos enfrenta sin duda a un problema óntico pero sobre todo a conflictos morales y políticos ya que la medida de estos parece provenir de la ciencia. Sin embargo, no es la ciencia la que puede decidir el bien y el mal ni para el individuo ni para la sociedad. La clave entonces, para permitirnos reconstruir la ética y la política, es, como propone Derrida, trazar nuevas vías, otra escritura 4 para deconstruir y reconstruir el bios, buscando evitar las ficciones tanto iluministas como cientificistas, y ello pasa por re-unir bios con cuerpo, no el cuerpo de la biología, no el de la “vida natural”, sino el cuerpo donde la vida humana potencia se hace acto. Las ficciones iluministas han dado pie a las cientificistas y ambas consideran necesario, políticamente hablando, someter la vida humana a una revolución sea biológica (ADN) sea informática (TIC) cuyo propósito es tan ambiguo como su formulación. Pero su ambigüedad no hace inocuo este proyecto biotecnológico, sino que hace posible que se entrecruce con el proyecto histórico político del liberalismo capitalista dándole las armas de dominación más eficaces. Por ello se ha de trabajar sobre categorías y conceptos viejos o nuevos que permitan comprender que la situación y las posibilidades de vida del hombre actual sometido a criterios y juicios científico-técnicos empresariales, para generar un rechazo moral aceptando que el humano se mueve en el terreno de la metáfora, del significado, del símbolo y la ambigüedad y que el sentido al que habrá que acudir tiene que ver con la vida y con la muerte, es decir con el bios. Se trata aquí, como en toda situación, de construir o reconstruir sentidos: la clave frente a los desafíos de la bioética y de la biopolítica está en el sentido que se le de al bios. Mientras los abordaje a la biopolítica, han trabajado de una u otra manera esta necesidad, sobre todo en lo que tiene que 4. J. Derrida, “La farmacia de Platón”, Tel Quel, Nº 32 y 33, Paris, 1968, disponible en http://es.scribd.com/doc/66703292/La-farmacia-de-PlatonJacques-Derrida

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ver con la soberanía, la bioética ha nacido tomando un camino netamente iluminista, proponiendo acrecentar la capacidad de decisión de un sujeto que ejercita una racionalidad deliberativa, autónomo, dueño de su cuerpo, de sus decisiones, de su vida y de su muerte. Los análisis críticos del pensamiento que se ocupa con la biopolítica, han puesto en cuestión, en los discursos filosóficos y políticos, un sentido instrumental de la vida que en su entramado con el capitalismo la reduce a mercancía. Han señalado que a partir de allí, la ciencia, quedó habilitada a manipular, almacenar, comprar y vender lo vivo del mismo modo que lo no vivo, adquiriendo el derecho de intervenir sobre la vida, transformándola y dominándola con esta transformación, consolidando la relación entre saber y poder que había anunciado a fines del siglo XVIII. El desarrollo de una política dominadora de la vida, especialmente de la humana pero no sólo de la humana, señala que esta mercantilización de todo lo vivo está ligada fundamentalmente a la valoración de la tecnología como instrumento político económico de dominio y vasallaje. Ésta alimenta la fantasía de científicos y no científicos, de que la mejora del ser humano como “especie” se puede lograr mediante la intervención biológica, especialmente genética y neurológica trabajando sobre datos e información. Mientras es posible pensar en la vida como potencia a partir de la crítica a la biopolítica, la bioética, parece ignorar los corolarios de la manipulación crematística de la vida, acentuando la racionalidad del ser humano y asociando la ética a decisiones individuales. Esto la aleja de la posibilidad de cualquier análisis político de las conductas y sobre todo cristaliza sus juicios acerca del sentido de la vida humana y su relación con los demás seres vivos o no vivos. La razón, a la que apela la bioética, que la obliga a considerar a la ética estrictamente sometida a procedimientos sustentados sobre la lógica y al bios como manifestación en acto del ser racional, es la que legitima a la biología y la genética como instrumentos privilegiados, pero también a la pedagogía, la psicología y sobre todo la medicina entre otras ciencias. Esa razón ha construido esas ciencias al servicio de un sentido establecido desde ella misma, desde su capacidad de 71


autoconocimiento y autovaloración. La vida en general y la humana en particular queda encerrada en esa trama y sometida a categorías inmutables, universales y absolutas. La vida no tiene carácter de potencia sino de acto. La ciencia y la tecnología terminan siendo una especie de superestructura que elabora sus propias justificaciones para manipular la vida, más allá de condicionamientos sociales y políticos. También la bioética queda encerrada en esta trampa, reconociendo el dominio de la tecnología sobre la vida por un lado y exigiendo justificaciones de su uso a los individuos, ignorando su carácter conformador de las relaciones sociales y políticas. El bios, la vida humana y no humana, han quedado presos en esta maraña de sujetos auto justificados, han quedado reducidos a recurso biológico. Cuando los planteos contemporáneos en el ámbito de la biopolítica se internan en esta problemática suelen citar como antecedente a Nietzsche, buscando asociar la vida con lo primigenio que está latiendo “por debajo” del hombre, que procura siempre aparecer y que es sojuzgada por…muchos nombres se le da a ese poder de sojuzgamiento: cultura, conciencia, razón, ciencia, poder político, religión. Es interesante entonces caracterizar a qué alude Nietzsche con el concepto vida y a la idea de potencia que aporta. Sin embargo, advierto que el resultado son más preguntas que respuestas, actitud que el mismo Nietzsche fomenta con su ambigüedad. Esto se debe a que el pensamiento nietzscheano, marcado por la metafísica, plantea la tensión irresoluble que genera todo movimiento. Todo el esfuerzo nietzscheano que es también el esfuerzo actual de la filosofía, es salirse del lenguaje y sobre todo de las categorías metafísicas. Sin embargo esto es impedido porque la filosofía sigue atada a estructuras ideológico científicas, cosa que, a pesar de sus esfuerzos, tampoco Nietzsche puede evitar. 2. El cuerpo y la vida Podemos decir que Nietzsche toma el cuerpo como hilo conductor de su filosofía, un cuerpo que nace, crece, se reproduce y muere, que se asocia con el cuerpo organismo vivo de los natu72


ralistas (Leib) y no con el cuerpo inerte y calculable de los físicos (Körper). El cuerpo de que habla Nietzsche es el humano y para hacerlo, usa la metáfora biológica que preponderaba a fines del SXVIII. Ésta se refería al bios, la vida del cuerpo humano, como vida en general, algo diferente de lo no vivo por su propio dinamismo, sin poder evitar, por lo menos en el planteo nietzscheano y en el del vitalismo en general, verse traspasada por la física, a la que toma prestado el concepto de fuerza. Lo que diferencia a la postura nietzscheana es que asocia la vida, definitivamente, a cuerpos en movimiento evitando la referencia al acto, como sería la homeostasis o el punto cero de las fuerzas en tensión. 5 Nietzsche, propone ver la vida como potencia y no como acto con lo cual pone en cuestión la descripción del dinamismo vital del cuerpo humano en función de un equilibrio final de sus elementos entre sí y con el universo. Aunque hay algo ambiguo en Nietzsche, puesto que sigue haciendo referencia a las relaciones vitales como relaciones de dependencia, sumisión y dominio dentro de una estructura jerárquica deseable, y también a la búsqueda del instante prodigioso, 6 donde desaparece el movimiento, su simbolización de la vida no tiene que ver con la armonía sino con el dinamismo. Mientras la ciencia reconoce el dinamismo en función del equilibrio, para Nietzsche es un dinamismo que tiene su razón en sí mismo, su sentido es auto-mantenerse. 7 Hay una dificultad importante a la hora de comprender y comunicar este fenómeno ya que sólo contamos con instrumentos científicos. En efecto ¿cómo com5. Los movimientos de los elementos constitutivos del organismo, al contraponerse los unos a los otros se anulan. De esta manera ese organismo vivo logra el equilibrio: la homeostasis, símbolo de la perfección. Esta misma metáfora es trasladada a la sociedad que también comienza a ser pensada como un cuerpo que debe llegar a estar en perfecto equilibrio. 6. J. Salaquarda, “Der ungeheure Augenblick. en E. Behler u.a. (Hgg.), Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, Bd. 18/1989, Berlin/ New York 1989, 317-337. 7. De todos modos no queda resuelta la separación de este concepto de lo biológico en tanto y en cuanto la biología considera que la finalidad de la vida es su autoconservación.

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prender e incluso expresar la potencia sin el acto, sobre todo cuando la vida se manifiesta como bios? Esta dificultad lleva a Nietzsche a asociar la manifestación de lo más propio de la vida con lo monstruoso, que es la otredad definitiva, la expresión de la heterogeneidad de la vida misma. La mayor característica de la vida en este planteo es la desmesura: su infinita potencia que no mide consecuencias ni límites, desborda, y en su desbordar es crueldad y violencia, es irracionalidad porque no busca ningún fin, es instinto, es voluntad de poder, elan originario. 8 La potencia busca la potencia, concentraciones cada vez mayores de potencia, en las que se es cada vez más y sólo busca acrecentarse, aunque al no tener finalidad también puede buscar aniquilarse. La vida como pura voluntad, pura potencia, “es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave, explotación”. 9 Esta definición asociada a la voluntad de poder hace referencia a un fluir ciego y azaroso dentro del cual hasta lo más nimio es producto de la necesidad. Nos acerca a conceptos muy cercanos a los biológicos donde incluso se entremezcla la física al calificar a este movimiento de fuerza y que hace pensar en algo diferente a una potencia que fuera búsqueda permanente de la heterogeneidad, que no se asociara con el acto como el equilibrio en la homogeneidad o la identidad: la vida como permanente e ineludible presencia inevitable e indeseable de lo otro. Es esta ambigüedad nietzscheana la que también afecta al bios, que en este contexto resulta una forma particular que asume el torrente vital, la voluntad de poder. Por ello la referencia a lo monstruoso, “ungeheuerlich”, 10 como lo inmenso, lo que se desborda, en que el bios sólo puede ser pensado desde la aniquilación de la subjetividad, de la individ8. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Werke, II Band, Karl Schlechta (hrsg), Karl Hanser Verlag , München, 1955, “Von der Selbst Überwindung” , pp.369-372 9. F. Nietzche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft , Werke, II Band, , ed. cit., “Von den Vorurteilen der Philosophen”, pp. 567588. 10. Nietzsche, F., Die Geburt der Tragödie, Werke, I Band, ed. cit., , 1966.

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ualidad, como manifestación ineludible de la fuerza de la vida el sujeto sólo puede evaporarse al integrarse en el todo de la vida como pura potencia. ¿Cómo conciliar esto con la identidad corporal que es donde la individualidad se hace imagen, donde ancla la posibilidad de decir yo, uno? ¿Son el cuerpo, la identidad, el yo, máscaras, ficciones, velos de la vida? ¿Ilusiones? De ser así, aceptando ese sentido de bios, la ética sería una de las manifestaciones de esa ilusión, así como la política, la ciencia y la religión. Esa es la lectura nietzscheana. Nietzsche considera a estas manifestaciones velos de la vida que provienen de la razón y terminan negándola, destruyéndola, 11 por ello debemos rechazarlas y buscar la pura manifestación de la vida, una vida sin velos, sin ficciones, sin ilusiones. El bios debiera negarse a sí mismo (en cualquier expresión de solidaridad, de dependencia, de reconocimiento) y buscar la vida en su manifestación más brutal que es individual, independiente y autosuficiente. Nietzsche nos cuenta que los griegos inventaron la ciencia y la ética como las grandes ilusiones creadas por la razón y puestas bajo la advocación de Apolo. Asociaron la experiencia apolínea con la del orden, la ley, la identidad, sustentadas en el ejercicio de la racionalidad. Pero también veneraron a Dionisos como aquél que empuja a la vida sin máscaras. La experiencia dionisíaca es comparable con la embriaguez, con el éxtasis que permiten desaparecer en lo uno primordial; la vida, la voluntad de poder, voluntad de expansión y afirmación. Dionisos simboliza esa vida en perenne devenir, continuo hacerse otro, sin finalidad, ni objetivo. Si bien esta contraposición griega es fascinante, y Nietzsche, denunciando el atentado a la vida que realiza la razón apolínea, nos empuja a la vida dionisíaca, el resultado de este proceso es negar al bios como potencia del cuerpo, de un cuerpo humano. Es negar la identidad, el yo, la razón, la afectividad, la temporalidad, los límites que solo son posibles como cuerpo. Si bien esto es formulable, un sueño de la imaginación deseable por

11. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse …, op. cit.

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muchos, no es vivible, corporalmente hablando, para el bios.12 Como cuerpo el bios despliega su potencialidad como espacio limitado y se vive como ancla del tiempo, expresándose, relatándose. Vivir el bios como potencia obliga a reconsiderar a ésta en la perenne aunque diferente repetición de lo mismo: respirar, alimentarnos, descansar, recordar, expresar, ver y mirar, oir y escuchar, comprender, entender, reproducir, expresar, reflexionar, etc. etc. Los verbos con que expresamos esta experiencia de vida como bios hacen referencia al movimiento al mismo tiempo que apuntan a actos que permanecen. El lenguaje diferencia el acto de la potencia, no es lo mismo ver que mirar, pero el ver llama a mirar y la mirada es visión antes que otra cosa. La complejidad que hallamos en la expresión de la experiencia de la vida humana obliga a revisar cada vez al bios como lenguaje de la misma, como enunciado peculiar, y sobre todo a separarlo de cualquier cercanía con la biología. 3. El bios corporal La pregunta que se impone es si poner por encima del cuerpo, del bios, a la vida como voluntad indiferenciada y amorfa, no es recuperar la imagen biológica de la vida, a la que da sentido el placer procreador. El mismo Nietzsche exclama: “vivir sin hartazgo, sin dolores como el animal, aunque lo quiera, sin embargo, en vano porque no lo quiere tal y como lo quiere éste”. 13 Pensar que la vida humana sólo puede ser vista a la luz simbólica de la tragedia: como que se halla sometida al mismo tiempo a un orden y un desorden superior a ella que la arrolla más allá de todos los límites que nadie quiera ponerle, es negar que la vida humana es corporal, es cuerpo, y, en consecuencia, es seguir pensando al bios desde una abstracción, sea ésta del 12. De esto habla Sloterdijk cuando escribe: “La filosofía auténtica aparece como la calma dionisiaca después de la tempestad. Ella es la ceremonia de lo ordinario a la luz del exceso”. P. Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 225. 13. F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen: Zweites Stück. “Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Werke, I Band, ed. cit., p. 211.

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orden que sea. El cuerpo humano es la presencia significativa negadora de la desmesura, no se “deja llevar” por “la vida”, da a cada instante un sentido diferente al de la pura potencia, porque establece fines y límites: más allá de que nunca los alcance, sigue haciéndolo porque es su “modo de vivir”. Que esta elección sea corporal no significa que no sea racional, también lo es, sino que es una elección del bios, el bios corporal, lo cual significa que es ajena a toda eternidad y toda inmensidad. La eternidad o la inmensidad les cabe a las almas, a los dioses, a la vida biológica que tiene como único sentido la reproducción, no al bios, porque el bios es siempre cuerpo. Esta aproximación al cuerpo como lugar de una potencia capaz de hacerse acto en espacios y tiempos que han perdido el carácter de vacíos, de manifestarse como lenguaje y metáfora, de aparecer como uno y como otro abierto al misterio de la identidad y la diferencia, de des-cubrir su miseria y dependencia, será lo que nos permita pensar nuevamente la ética y la política como bioética y biopolítica.

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EL ANIMAL RACIONAL REVISITADO. UNA INDAGACIÓN EN LOS FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DE LA BIOPOLÍTICA CONTEMPORÁNEA A PARTIR DE HEIDEGGER Hernán J. Candiloro El hombre se entiende como animal rationale. Esta determinación no es sólo la traducción latina del griego zo goo, sino una interpretación metafísica. En efecto, esta determinación esencial del ser humano no es falsa, pero sí está condicionada por la metafísica. Pero es su origen esencial y no sólo sus límites lo que se ha considerado digno de ser puesto en cuestión en Ser y Tiempo. (M. Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, p. 266)1

Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. M. Foucault, La voluntad de saber, p. 173)2

1. En: Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000 [de aquí en adelante citado como CH]. Puede encontrarse una cita similar en M. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. J. Gaos, Bs. As., FCE, 2000 [de aquí en adelante citado como ST], p. 60. 2. Trad. U. Guiñazú, Bs. As., Siglo XXI, 2002.

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Hernán J. Candiloro

1. Primera parte 1.1 La ontología fundamental como estrategia deconstructiva Como un espectro, la pregunta por el ser del hombre asedia toda la historia de la filosofía, signando su comienzo y tal vez también su ocaso. En efecto, ¿es posible una filosofía que no tome al hombre como fundamento del pensar? O dicho de otra manera, ¿es posible una filosofía que no se sostenga sobre una determinación previa de lo humano? ¿Puede haber una filosofía que no sea la plenificación del humanismo? Estas preguntas recorren toda la obra de Heidegger, y en su desarrollo puede verse con claridad la inflexión, característica de cierto pensamiento contemporáneo, entre la filosofía y un pensar que antecede al hombre, poniéndolo en cuestión en su condición de fundamento. Una inflexión entre filosofía y otro pensar –un pensar de la alteridad– que, en un sentido general, viene a responder a la tradición humanista que ha conducido a la actual época tecno-científica. ¿Pero puede ese otro pensar, que piensa las condiciones de posibilidad de lo humano, ser todavía llamado filosofía? Toda pregunta filosófica pareciera presuponer, de manera implícita o explícita, directa o indirectamente, una comprensión fundamental del ente al que llamamos hombre. La definición del hombre es así lo primero de la filosofía, el principio, y en ella es decidido el horizonte de toda indagación posterior, sea ésta ética, estética, política o gnoseológica. Tal vez sea en este sentido que deba ser entendida la muchas veces cuestionada superposición entre analítica existenciaria del Dasein y ontología fundamental en Ser y tiempo, a saber: como la elucidación del carácter fundamental que la pregunta por el ser del hombre reviste para la filosofía en su conjunto. Intentando retroceder desde la determinación fundamental del hombre hacia la pregunta por su ser, la aclaración de la ontología fundamental se propondrá, por ende, poner en cuestión la filosofía desde su raíz. Por lo tanto, si la ontología fundamental es el lugar donde 80

El animal racional revisitado. Una indagación en los fundamentos...

se decide el ser del hombre y, de manera correlativa, la filosofía, entonces será ese mismo carácter fundamental el que señalará el punto de fuga a partir del cual puede operar la deconstrucción. La ontología fundamental debe pues ser entendida en su rol de bisagra entre la filosofía y la posibilidad de un otro pensar que, junto a una nueva comprensión del lenguaje, no sea ya un dispositivo del hombre. Ahora bien, es importante considerar tres aspectos que se encuentran implícitos en dicha ontología fundamental. Por una parte, y en primer lugar, no debemos confundir el carácter fundamental de la pregunta por el ser del hombre con la antropología. Por el contrario, la ontología fundamental debe ser comprendida como una elucidación de los fundamentos de cualquier antropología y, por lo tanto, no puede menos que trascender los limites, claros y distintos, de lo humano. Ella no es sino la pregunta por el ámbito originario en el cual el hombre es decidido, es decir, la pregunta por aquello que lo hace posible como ente y que antecede toda determinación de lo humano. En segundo lugar, es necesario tener también presente que, en tanto pregunta por el ser del hombre, en la ontología fundamental se decide también la ética. Por ende, no debe ser considerada un espacio separado, a la manera de un fundamento metafísico absoluto y pasible de ser determinado con claridad y distinción, sino que, por el contrario, en tanto condición de posibilidad de la filosofía, se encuentra esencialmente contaminada por la ética. Ella es la instancia auténticamente –lo que no quiere decir puramente– ética. Entendida como instancia donde se decide el ser del hombre, la ontología fundamental se encuentra atravesada esencialmente, constituida, por un cuestionamiento ético. De allí que Heidegger afirme que ella es la “ética originaria”3, dando por tierra con la crítica levinasiana 3. “Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra  el termino ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto exsistente es ya en sí mismo la ética originaria". CH, p. 291. “Ética originaria es el nombre más apropiado para «ontología fundamental». La ética propiamente es lo que resulta fundamental en la

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del supuesto primado de la ontología y, por consiguiente, de la mismidad sobre la alteridad en su obra4. Puesto que en ella se determina la humanidad del hombre, la ontología fundamental es la dimensión ética por antonomasia. Pero en tercer lugar, y a través de una crítica al primado de la teoría, la ontología fundamental le restituye al pensar su carácter eminentemente performativo. En tanto lugar donde se decide lo humano, la ontología fundamental contiene un fuerte sentido estratégico orientado por la intervención fáctica y concreta sobre la cotidianidad. Eso quiere decir que ella debe también ser pensada como la auténtica dimensión de lo político, distinta a la política comprendida en sentido óntico5. Por consiguiente, la explicitación de los caracteres esenciales del Dasein debe ser tomada como estrategia para el desmontaje de los fundamentos ontológicos sobre los que se sostienen los sentidos establecidos. No se trata entonces de puro regocijo abstracto y especulativo, ni tampoco de la mera acción directa dentro de un marco ontológico prestablecido que permanece impensado y que, por ende, sigue actuando silenciosamente –como, por cierto, Heidegger le reprochará a Marx6. Será cuestión, como veremos más adelante, de intervenir sobre categorías que devienen rápidamente concretas y se materializan en relaciones ontológicas de poder. Así pues, la explicitación de la ontología fundamental se propone horadar los fundamentos metafísicos de los sentidos instaurados, fundamentos entre los que – junto al olvido del ser ontología fundamental". J.-L. Nancy, “Heidegger’s «Originary Ethics»”, en: F. Raffoul y D. Pettigrew (comp.), Heidegger and practical philosophy, NY, State University of NY press, 2002, p. 78 [la trad. es mía. HJC] 4. Para esta crítica cf. F. Raffoul, The origins of responsibility, Indiana University Press, Indiana, 2010, pp. 163-241. 5. Para un buen análisis de la distinción entre la política y lo político a partir de la obra de Heidegger cf. O. Marchart, El pensamiento político posfundacional, trad. M. D. Álvarez, Bs. As., FCE, 2009. 6. Cf. Eidos84 (6 de julio de 2011) Heidegger on Marx (English subtitles) [archivo de video]. Obtenido de http://youtu.be/OxmzGT1w_kk [revisado el 16 de julio de 2013]

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y en concordancia con él– se destaca la determinación del ser del hombre mediante la elucidación de una esencia “ante los ojos”. Lo relevante de la crítica no pasará entonces por cambiar un contenido por otro, una determinación “ante los ojos” por otra, una esencia por otra. Por el contrario, Heidegger procurará alterar la manera misma en la que el hombre es definido mediante la captura de su ser en una fórmula que expresa con claridad y distinción sus peculiaridades ónticas. Y lo hará interviniendo en el horizonte metafísico que determina la comprensión tradicional del hombre. Se tratará, por ende, de una alteración que repercute en las maneras de pensar la filosofía en su conjunto, haciendo patente la pregunta por el ser del hombre como ámbito decisivo y a la vez siempre abierto –puesto que rehúsa toda captura “ante los ojos”– , esto es, todavía siempre por decidirse. Ahora bien, si como sostiene Heidegger, la definición tradicional del ser del hombre no es esencialmente falsa, entonces será necesario volver a preguntarse por su sentido original, obturado por las determinaciones metafísicas de lo “ante los ojos”. Será menester, dicho de otra manera, indagar en el olvido del ser, con miras a intervenir deconstructivamente sobre esa determinación del hombre que –definiéndolo como una esencia clara y distinta– constituye la piedra de toque de la tradición humanista y la filosofía. Una tradición cuyas consecuencias son, también, bien concretas: separación de lo humano del resto de la physis, como paso previo a la afirmación del sujeto como fundamento de todo lo que se da y, finalmente, imposición de la técnica sobre lo viviente en general. Por consiguiente, la imposición de la técnica sobre la vida –característica de nuestra época actual– encuentra su fundamento en la captura metafísica del animal racional. En este sentido, la estrategia de Heidegger consistirá en la reapertura del ser caído en el olvido, para de esa manera desmontar el humanismo, poniendo en cuestión la dominación técnico-científica de la vida desde sus fundamentos. Si la filosofía se sostiene sobre una determinación “ante los ojos” del ser del hombre,

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Heidegger procurará a su vez indagar en el horizonte del que ésta emerge para reabrir la posibilidad de otro pensar. Por lo tanto, la revisión heideggeriana de la historia de la filosofía no tiene tanto un valor escolástico-filológico, como sí una intencionalidad performativa concreta de intervención ético-política sobre el modo actual en el que habitamos y, muy especialmente, sobre la imposición de la técnica sobre la vida. La revisión y crítica del pasado, para decirlo sencillamente, se corresponde con la intervención en el presente: “su crítica –sostiene Heidegger– afecta al «hoy»”.7 1.2. El fundamento humanista de la filosofía Ha sido en particular una definición la que ha establecido el horizonte general en el que tiene lugar la filosofía. El hombre es, según la fórmula aristotélica, zo goo y, de acuerdo a su versión latina animal rationale. En este respecto, a la ya señalada pregnancia del componente óntico sobre el ontológico, que en lugar de abrir la ontología fundamental como pregunta por el ser del hombre, la encierra en una definición antropológica; debemos agregar la estructura gramatical de la definición misma, que opera por género próximo y diferencia específica. Mientras que la animalidad encarna el horizonte común que reúne al hombre con el resto de lo viviente, la racionalidad, en cambio, instituye su separación con claridad y distinción. En la economía de esta definición, el hombre queda habitando el desgarramiento entre bíos y zoé, vida calificada y pura vida; pero lo que es más importante, la afirmación de su humanidad quedará dependiendo de la profundización de dicha fractura8.

7. ST, p. 33. Cf. también ST, p. 416. 8. "Para la posterior manera de representar occidental el hombre pasa a ser una extraña conjunción compuesta de animalidad y racionalidad [...] Por eso, los dos ámbitos esenciales de la animalidad y la racionalidad se desgarran [klaffen] uno del otro y uno frente al otro" M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, trad. R. Gabás, Madrid, Trotta, [de aquí en adelante citado como QP], p. 96 [he modificado la trad. HJC]

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El desgarramiento de la vida tendría lugar a través de una serie de torsiones metafísicas que, operando desde el interior de la definición aristotélica, se harían especialmente manifiestas en la apropiación latina, y se radicalizarían aún más en la distinción sujeto-objeto durante la modernidad, para finalmente arribar a la época tecno-científica donde animalidad y razón se asimilan recíprocamente en la técnica. Pero la apropiación no se da exteriormente, sino que se esparce sobre el hombre –y correlativamente sobre la vida– desde el olvido del ser, cuyo primer gran hito estaría ya en la obra de Platón. Radicalizando la comprensión platónica del ser a partir de lo ente, la redefinición latina implicará, junto a una torsión en la interpretación del ser del hombre, una primera transformación correlativa en la comprensión de la verdad y la política, que se hará manifiesta durante el Imperio Romano9. En este sentido, y puesto que la apropiación metafísica opera desde los presupuestos platónicos de la fórmula aristotélica, Heidegger trazará una línea de continuidad que avanza hasta el sujeto moderno cartesiano, llegando incluso hasta la figura nietzscheana del “superhombre” [Übermensch] como el punto culminante que viene a acabar, por saturación, con dicha tradición. Así pues, a través de sucesivas torsiones y transformaciones internas, la historia que se inicia con la definición del hombre como zo goo, llega a su punto final con el “superhombre”, donde se da un nuevo modo de comprender la verdad y el poder, signado ahora por el concepto de valor y el empoderamiento [Ermächtigung] técnico de la vida10. Tomada en sus rasgos más generales, la divergencia con Nietzsche pasará entonces por una cuestión de estrategia 9. Cf. M. Heidegger, Parménides, trad. C. Másmela, Madrid, Akal, 2005, especialmente §3. 10. “El superhombre [...] quiere únicamente al hombre mismo, y lo quiere no en cualquier respecto particular sino absolutamente, como señor de la ejecución incondicionada del poder con los medios de esta tierra exhaustivamente explotados". M. Heidegger, Nietzsche, [de aquí en adelante citado como NT] T2, trad. J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2000, p. 107.

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frente a la filosofía: mientras que éste procedería por saturación, llevando la definición tradicional del hombre a su límite; Heidegger operaría retrocediendo hacia la comprensión del ser presupuesta en la definición aristotélica para, interviniendo sobre ella, reabrir las condiciones de un nuevo pensar anterior a la determinación del hombre. Pero en cualquier caso el diagnóstico de ambos es similar y sostiene la necesidad de poner en cuestión el lugar fundamental de lo humano y con él la filosofía misma. En los dos casos, ya sea retrocediendo hacia lo presupuesto e impensado, o bien avanzando para terminar de consumir la llama de lo humano, nos encontramos con dos pensamientos cuyo objetivo primordial reside en la puesta en cuestión de ese fundamento metafísico, donde se decide quién es el hombre y cuál es su modo de habitar lo viviente. La discusión con Nietzsche debe ser entonces comprendida en esta perspectiva estratégica. Así pues, si Hegel ha llevado la historia de la metafísica hasta su límite al actualizar todas las posibilidades inherentes a la razón –cuya última figura será, para Heidegger, el cálculo técnico-científico–, la transvaloración nietzscheana representa para éste la plenificación correlativa de las posibilidades inherentes a la vida y, en especial, a la animalidad. De esta manera –y no sin ironía– Nietzsche vendría a concluir decididamente con el movimiento de acabamiento de la metafísica iniciado por Hegel, al llevar a su paroxismo la definición tradicional del hombre como “animal racional”. La inversión nietzscheana debe entonces ser comprendida como un gesto irónico y decidido de replicar y complementar la lógica absoluta hegeliana con la radicalización de la animalidad11. Sería en los filosos bordes de esa ironía donde radicaría 11. “El superhombre es la más extrema rationalitas en el dar poder a la animalitas, es el animal rationale que llega a su acabamiento en la brutalitas". NT, T2, p. 24. “El acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de Hegel, la Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu. ¿Por qué esta Metafísica es sólo el comienzo del acabamiento y no el acabamiento mismo? [...] Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en sí como voluntad de vida aún no se ha cumplimentado. Todavía no ha aparecido la voluntad como voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha preparado. De ahí que la Metafísica aún no se haya cumplimentado con la

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el auténtico quiebre que Nietzsche le propina a la metafísica: la afirmación radical de la filosofía trae aparejado su derrumbe. La ironía nietzscheana invierte, afirma y simultáneamente desarticula la maquinaria de la animalidad racional. Sin embargo, tal vez abstraído en su lucha contra la interpretación biologizante oficial del nacional socialismo, Heidegger no lee esa ironía12. Para el Heidegger de los años 30 –y aquí sería menester analizar detenidamente las modificaciones en su interpretación luego de la Segunda Guerra Mundial13– el superhombre nietzscheano equivale a la exaltación técnica del “animal de presa”, en una interpretación que se encuentra fuertemente influenciada por la lectura de Ernst Jünger, y que pone en evidencia que Heidegger confunde al superhombre con una sobrepotenciación del último hombre.14 Así pues, Nietzsche habría errado la estrategia a la hora de enfrentarse a la filosofía: la saturación consuma, en efecto, la metafísica, pero sus figuras siguen inscriptas en esta misma tradición, puesto que no pueden abrir la posibilidad de otro pensar. Entendiéndolo como la plenificación de la esencia tradicional del hombre, Heidegger asimila el superhombre nietzscheano a la figura del trabajador de Jünger, esto es, al animal que se ha fundido completamente con la razón absolutamente desplegada por Hegel: la técnica. Y dicha fusión es tan radical, que el trabajaMetafísica absoluta del espíritu". M. Heidegger, “Superación de la metafísica”, en: Conferencias y artículos, trad. E. Barjau, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 67-68. 12. En este sentido, es importante tener presente que la discusión heideggeriana con el superhombre debe ser entendida también como una crítica a la comprensión nacional socialista del poder y la técnica. Para una excelente lectura de esta discusión con el nacional socialismo cf. F. Dallmayr, “Heidegger on Macht and Machenschaft”, en: Continental Philosophy Review, N° 34, Países Bajos, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 247-267. 13. Nos referimos a M. Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, en: Conferencias y artículos, ed. cit., pp. 91-112 [conferencia dictada en 1953 y que Heidegger desarrolla con mayor profundidad en QP, lecciones dictadas entre 1951-52]. 14. “El «superhombre» es para él [Nietzsche] el acabamiento del último hombre, del hombre existente hasta el momento [...]” NT, T2, p. 24.

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dor llega a considerar la técnica parte integral de su cuerpo, convirtiéndola en instrumento para la movilización total del orbe y de lo viviente en general15. De esta manera, el trabajador encarna el empoderamiento de la vida para su dominación o, dicho con una expresión más actual, bío-tánatopolítica16. El animal racional llevado a su máxima eficacia, tanto en lo que refiere a la razón –Hegel– como a la animalidad –Nietzsche a través de Jünger–, se corresponde así con la superposición entre vida y técnica, animalidad y razón. Una superposición donde la última le impone su forma –la calculabilidad– a la primera. Llevando a la plenitud todo lo que la determinación aristotélica del hombre daba a ser pensado, el trabajador –entendido como una figura del superhombre– pone fin por saturación a la historia de la filosofía. Nos encontramos aquí con un diálogo tripartito –por lo general inconfesado y donde los emisores y receptores se confunden constantemente– entre Heidegger, Jünger y Nietzsche. Un diálogo que versa en torno a la pregunta por la línea final que, como consumación, el superhombre-trabajador le trazaría a la filosofía. Ante dicha cuestión, Heidegger pareciera prescindir de cualquier intención de seguir avanzando “sobre la línea”, más allá de ésta, hacia alguna figura que pudiera suceder al superhombre-trabajador.17 A su entender, no se puede traspasar la metafísica hacia adelante, sino sólo a partir de un retroceso a lo impensado: la superación debe ser entendida como un salto hacia el origen [Ur-Sprung], en una suerte de torsión de la temporalidad por la cual Heidegger sitúa la reinterpretación del pasado –presupuesto e impensado– en el porvenir. 15. Cf. E. Jünger, El trabajador, trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1993; y del mismo autor “La movilización total”, en: Sobre el dolor, trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1995. Sobre el animal racional entendido como “el ser vivo que trabaja” a través de una referencia explícita a Jünger Cf. M. Heidegger, “Superación de la metafísica”, ed. cit., p. 64. 16. Sobre el empoderamiento [Ermächtigung] de la vida, cf. NT, T1, p. 520. 17. Cf. M. Heidegger y E. Jünger, Acerca del nihilismo, trad. J. L. Molinuevo, Barcelona, Paidós, 1994.

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Es necesario entonces retroceder hacia los presupuestos originarios de la historia de la filosofía, esto es, hacia el olvido del ser en el que ha sido decidido el ser del hombre, para de esa manera reencontrar el afuera de la filosofía en su propia raíz. En efecto, la filosofía se sostiene sobre una negación originaria del ser, que es necesario desandar en una lectura a contrapelo –otra forma de caracterizar la “deconstrucción”–, comprendiéndola desde su origen forcluido. Por consiguiente, en su intercambio con Jünger Heidegger deja en claro que no es posible saltar por sobre la tradición, sino que, en cambio, es menester hundirse en ella –en “lo mismo”– para encontrar la diferencia, la alteridad sobre cuya negación se sostiene la filosofía. El ultrahombre [Übermensch], esa figura de la otredad que perfora la determinación tradicional del hombre y por ende la filosofía en tanto tal, debe nacer de las entrañas mismas del superhombre [Übermensch], conduciéndolo hacia su ocaso18. Si el superhombre-trabajador representa el dominio técnico-científico de la vida que se encarna en la bío-tánatopolítica actual, el ultrahombre, en cambio, encarna la otredad que, desde las entrañas de la determinación tradicional del hombre, resiste a la dominación. 2. Segunda parte Animal razonable no puede significar animal cabalgado por una razón: la interpenetración de los términos designa una estructura original. E. Levinas, Entre nous, p. 2519 El hombre es el animal racional. Mediante la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal manera que, mirándolo fijamente por encima, poniéndolo por debajo, tiene que acabar con él. M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, p. 4520 18. "Pues el que pasa más allá tiene que ser uno que sucumbe; el camino del superhombre comienza con su ocaso". QP, p. 46. 19. Paris, Grasset, 1991[la trad. es mía. HJC]. 20. Ed. cit. [he modificado la trad. HJC].

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2.1. A la caza del animal racional

zo goo, animal rationale, sujeto cartesiano y superhombre-trabajador. La sucesión de estas figuras representa para Heidegger la consumación de la comprensión metafísica del hombre que se corresponde con la historia de la filosofía. Una sucesión conformada por torsiones e inversiones que, en última instancia, aportan al despliegue de lo mismo: el imperar del ente. Pero las torsiones llegan a un punto final, donde ese gesto metafísico de imposición del ente ha alcanzado su paroxismo. Entendida como compleción del horizonte filosófico humanista, el superhombre-trabajador no es una figura cualquiera, sino aquella que viene a poner el punto final a la historia de la filosofía. Y sin embargo, no se trataría–como creyó Hegel– del final de la historia, sino más bien del final de una historia, a saber, la del pensar que toma lo que permanece, lo ente, como fundamento, es decir, de la filosofía entendida como metafísica y humanismo. Y de una historia que, sostenida en la interpretación del ser como un ente e implicando una determinada comprensión –humanista– del hombre, configura también una matriz ética y política. En la compleción de esa historia, el desafío será pensar qué viene después de la filosofía y, en particular, con qué comprensión del ser del hombre puede corresponderse dicho pensar. El pensar debe ser reapropiado como elemento de resistencia a la metafísica y a sus manifestaciones ético-políticas, y requiere entonces una nueva manera de comprender al hombre. Y puesto que esa figura de la resistencia que se corresponderá con el otro pensar –y que en el presente trabajo hemos asimilado al pensamiento nietzscheano del ultrahombre– se contrapone a la metafísica, debe surgir de la metafísica misma. Sólo de esa manera, haciendo patente la alteridad en la metafísica, es posible un auténtico quiebre que saque a ésta de quicio. Se trata, pues, de realizar un contramovimiento a la imposición del ente, para de esa manera dejar aparecer lo que resiste a toda identificación categorial “ante los ojos” y, por ende, a toda definición.

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Lo que venga después de la metafísica debe ser hallado entonces antes de ella, puesto que el intento de saltar sobre sus límites –como pretende Jünger– cae siempre en la metafísica misma. La deconstrucción, en suma, debe ser pensada como una auténtica confrontación interna con la metafísica, esto es, como una comprensión profunda donde esta última resulta subvertida. Lejos entonces del “borrón y cuenta nueva”, la deconstrucción equivale en cambio al compromiso de pensar la metafísica hasta su final. Frente a la simple repetición de la fórmula aristotélica –que da por sentado que, sin que la interroguemos, ella tiene algo para decir por sí sola–, será necesario que nos volvamos a preguntar por lo que aún hoy, en la época tecno-científica, tiene para decirnos la definición del hombre que da origen a la metafísica. Se tratará así de interrogar la comprensión aristotélica del hombre, fundante de la tradición, no sólo para comprender su sentido por fuera de sus condicionamientos metafísicos, sino fundamentalmente para indagar en el propio ser del que pregunta, implícito ya de antemano en aquello que se decide en la pregunta misma. La repetición constante –con la que Heidegger caracteriza ese modo de ser en la cotidianidad al que llama “habladurías” [Gerede]21– se ampara en la aparente obviedad del significado, para hacer que una fórmula que pretendía mostrar el horizonte del que emerge lo humano termine, contrariamente, como un obstáculo que impide ver el modo en el que el hombre se inserta originariamente en lo viviente. En efecto, trazando los contornos del hombre con nitidez, la metafísica propicia que éste se desgaje de la physis y afirme su autonomía –su no menester de ninguna otra sustancia para ser–, su libertad –entendida como ausencia de obstáculos– y encuentre en la alteridad el límite de su responsabilidad. En este sentido, la determinación metafísica del ser del hombre se encuentra a la base de todo juicio ético y político. Haciendo residir su peculiaridad en lo que lo separa de lo vi21. ST, §35.

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viente, la metafísica hace depender la humanidad del hombre del enfrentamiento con la vida. El hombre será así más humano cuanto más radicalice dicha diferencia con lo no más que viviente – la zoé–, y el humanismo, por ende, implicará en última instancia la afirmación de la movilización total de la vida a través de la técnica, a saber, la bio-tánatopolítica. El hombre absolutamente humano, cuya esencia está plenamente desplegada, es el superhombre-trabajador. Inversamente, la resistencia a la bío-tánatopolítica deberá ser rastreada en el desmontaje ontológico del enfrentamiento entre bíos y zoé. Para ello será menester, por una parte, perforar la determinación metafísica de la animalidad como una esencia “ante los ojos” para, por otra, sacar a relucir un horizonte ulterior y más originario, donde la inserción del hombre en la vida no sea ya postulada en términos de separación radical. Así pues, la crítica heideggeriana a la distinción sujeto-objeto debe ser enmarcada y reinterpretada en este mismo contexto. Por un lado, el enfrentamiento sujeto-objeto no es fenomenológicamente originario, sino que emerge como una negación del horizonte anterior y común al que Heidegger denomina “ser en el mundo” y que en el marco de este trabajo proponemos sea entendido –en sintonía con el pensamiento de Husserl– como “mundo de la vida” [Lebenswelt]. Pero, por otro lado, dicho enfrentamiento no es meramente gnoseológico-posicional, sino que además presenta rasgos éticos y políticos: se trata de la dominación de la vida –entendida como alteridad– por parte de un sujeto que se caracteriza por ser una mismidad ontológicamente pura que encuentra su fundamento en sí misma22. Tal vez sea allí donde resida la consecuencia más concreta de la metafísica y que es preciso desandar: su proceder mediante escisiones claras y distintas no es una simple juego de nominaciones abstractas, sino que tiene como correlato empírico la imposición de aquel que busca distinguirse sobre lo 22. Sobre los dos enfrentamientos Cf. M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en: Caminos de Bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2005, pp. 63-90.

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otro. Una imposición empírica y concreta que se manifiesta en el cálculo, dominio y explotación de la vida; y que encuentra su instrumento más potente en la razón completamente desplegada como técnica y cálculo científico. Por consiguiente, el problema principal de la definición tradicional no pareciera estar tanto en lo que ella dice, puesto que, a decir verdad, eso es algo que permanece aún oculto bajo su determinación metafísica “ante los ojos”. Más bien pareciera ser que, oculto en su aparente obviedad, lo que ella dice permanece aún como una incógnita y sólo puede surgir como consecuencia de un compromiso auténtico con la pregunta: ¿qué significa animal racional por detrás de su determinación metafísica “ante los ojos”, es decir, más allá también de las interpretaciones científicas –biológicas, fisiológicas, etc. – que se sostienen sobre dicha determinación? ¿Cuál es ese “origen esencial” al que Ser y tiempo consideraba lo “digno de poner en cuestión”? ¿Qué es ese espectro que asedia al hombre y del que éste busca escapar, capturándolo en su red taxonómica, para preservarse en lo propio? En este sentido, tal vez sea necesario invertir la fórmula derrideana que habla de un animal seguido y perseguido para su cacería, para complementarla con otra, no menos apropiada, y que hace referencia a esa animalidad que acosa y asedia al hombre y de la cual éste busca, infructuosa pero incesantemente, escapar.23 En todo caso, en la cacería y persecución recíproca –que humaniza al animal o animaliza al hombre– lo que permanece es la distinción radical sobre la que se sostiene eso que Agamben llama “maquinaria biopolítica”, y que sólo puede ser desmontada a través de una intervención sobre la metafísica de la presencia en la que se funda.24 La cacería del animal, sea para su dominación o como respuesta temerosa ante un ataque, es siempre en defensa propia de lo humano. 23. Cf. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. R. Marciel, Madrid, Trotta, 2008. 24. Cf. G. Agamben, Lo abierto, trad. F. Costa y E. Castro, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2007, passim.

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La “determinación esencial [del hombre como animal racional] no es falsa, pero sí está condicionada por la metafísica”. En ella, la animalidad del hombre –“la forma de ser del zo– ha sido comprendida, capturada, “en el sentido del «ser ante los ojos» y del ponerse delante”, como determinación óntica, objeto capaz de ser señalado con claridad y distinción y, por lo tanto, escindible, oponible y dominable. Y dicha determinación marca el horizonte de la filosofía. Será necesario entonces indagar en lo que en esa animalidad resiste a las determinaciones de la metafísica, con el objeto de encontrar en ello la ontología fundamental en la que se deciden el ser del hombre y sus modos de habitar la physis. Así pues, sólo a partir de la ontología fundamental entendida como “mundo de la vida”, puede ser conjurado el enfrentamiento, posicional y combativo, entre el hombre y el animal. Si lo que se pretende es, por lo tanto, desmontar la línea clara y distinta que da lugar a la cacería propia de la “maquinaria biopolítica”, será entonces necesario repensar la fórmula aristotélica hasta su final, incluso –y fundamentalmente– más allá de lo que pudo pensarla el propio Aristóteles. Se trata, en suma, de repreguntar de manera originaria por el significado de la expresión “animal racional”, desgastada por su aparente obviedad y repetición constante. 2.2. La hipótesis animal Es conocida la tesis en la que Heidegger sostiene que el animal es “pobre de mundo” [weltarm]25. Sin embargo, y con el mismo procedimiento que Heidegger señala como peculiar a la metafísica, esa frase es repetida una y otra vez como si su sentido fuera obvio, como si significara algo por sí sola, independientemente de que la interroguemos y la hagamos hablar. Al mismo tiempo, dicha tesis es usualmente utilizada a modo de denuncia de una desvalorización y menosprecio hacia el animal, donde residiría la afirmación oculta – contrabandea25. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria. Madrid, Alianza, 2007, [de aquí en adelante citado como CFM] §42.

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da– del humanismo heideggeriano. Rara vez se indaga en qué puede querer decir dicha tesis y, a decir verdad, pocas veces se pregunta por el hecho mismo de que dicha afirmación tenga la forma de una tesis26. Pero para que la denuncia logre su cometido es necesario también evitar otras citas donde Heidegger habla de la pobreza: “pobreza original del pastor”, pobreza que caracteriza a la serenidad [Gelassenheit], o ya directamente pobreza del Dasein, entre otras menciones dispersas que señalan la instancia en la que el hombre es deconstruido por el pensar27. Pero, en suma, ¿qué significa pobreza de mundo? ¿Puede ser entendida, sin más, como una repetición del humanismo que –por inadvertida– radicalizaría aún más el dispositivo de distinción y enfrentamiento? A diferencia de la fórmula aristotélica, las caracterizaciones con las que Heidegger divide a la vida en tres regiones no son definiciones sino tesis. Esto significa que, lejos de cerrarse sobre sí, tanto la que hemos señalado sobre el animal, como la que refiere al hombre –mundiforme [weltbildend]28– y a la piedra –sin mundo [weltlos] –, sólo pueden ser sostenidas en su carácter hipotético. En efecto, ¿en qué sentido que no fuera el de una hipótesis podríamos sostener algo sobre el mundo del animal, o incluso –y quizá todavía más llamativamente– sobre la ausencia de mundo de la piedra? ¿Implica la hipótesis otro modo de división que el de una definición? Y en ese caso, ¿también la “diferencia específica” del hombre se encontraría entonces sostenida sobre el inconmovible fundamento de una... hipótesis? En cualquier caso, las tesis de Heidegger no son definiciones y no pueden por lo tanto darse por sentadas, sino que en su propio estatus de hipótesis implican la necesidad de una 26. Como sí lo hace Derrida en El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p 171. 27. Respectivamente CH, p 281, pero también pp. 288 y 297; M. Heidegger, Serenidad, trad. Y. Zimmerman, Barcelona, Serbal, 1994 [de aquí en adelante citado como SR], p. 17; y M. Heidegger, La pobreza, trad. I. Agoff, Bs. As., Amorrortu, 2006 [de aquí en adelante citado como PB], passim. 28. Y no “configurador de mundo”, como traduce A. Ciria, dándole un rol activo que lo emparenta con el sujeto moderno.

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interrogación y puesta en cuestión. Así pues, a diferencia de las definiciones, las tesis heideggerianas transparentan su necesidad de ser pensadas. La tesis sobre el animal hace referencia a la “pobreza de mundo”. Y sin embargo, también el sí-mismo del hombre debe ser buscado en dicha pobreza. En efecto, es allí, en la pobreza, donde tiene lugar el otro pensar que deconstruye la determinación humanista del hombre, haciendo patente su constitución hipotética. Por consiguiente, la pobreza no es propiedad excluyente ni del animal ni del hombre, ni tampoco diferencia específica de ninguno de los dos. La pobreza parece ser más bien ese horizonte de contaminación entre el hombre y el animal. ¿Y qué significa entonces que el hombre deba reencontrarse a sí-mismo en la pobreza? ¿Acaso un llamado a que se reconcilie con su animalidad? En todos los casos Heidegger caracteriza a la pobreza de la misma manera. Pobreza es “carecer de mundo”, donde “carecer” significa “tener [mundo] al modo del no tener”. En ningún caso se trata de una simple “indigencia” [Bedürfnis] entendida como la mera ausencia de un ente, sino de una pobreza que es en sí misma una riqueza29. Caracterizada por la irreferencialidad óntica, pero a su vez por la apertura de un horizonte primordial más rico, la pobreza pareciera tener una relación esencial con la serenidad, pero también con los temples de ánimo [Stimmungen] señalados. En efecto, ¿no es acaso la pobreza, esto es, el aparecer del mundo en la irreferencialidad del “mundo” –con comillas–, lo que hace de esos temples modos señalados de la apertura30? ¿Y no implica también esa carencia de mundo de los temples de ánimo señalados una riqueza más fundamental que la de la mera posesión? Se trataría así de un carecer de “mundo” en el que, correctamente entendido, se 29. Cf. PB, pp. 93 y 107; CFM, pp. 245, 246, 262 y 309; y SR, p. 71. 30. En este punto es importante tener presente la aclaración acerca del uso de las comillas aplicadas al concepto de mundo hecha por Heidegger en Ser y tiempo, a saber: como “concepto óntico” que “significa la totalidad de los entes que pueden ser «ante los ojos» dentro del mundo”. ST, pp. 77-78. Cf. también ST, pp. 206 y ss.; y SR, passim.

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haría patente lo abierto en tanto tal. En ese “no tener” los entes –peculiar a la animalidad, pero a la animalidad que también es el hombre– se mostraría un “tener” anterior y más originario que pareciera ser común al hombre y el animal, o mejor, pareciera constituir la animalidad del hombre. Una animalidad obturada y que debe ser liberada aún a riesgo de que la hipótesis en que consiste el hombre fracase. Frente a esa afirmación de la animalidad que viene a complementar la razón técnica en la figura del superhombre-trabajador, tal vez la animalidad del ultrahombre deba ser interpretada de esta otra manera, a saber: como la alteridad que pone en cuestión lo propio del hombre, traspasando la metafísica hacia un horizonte más originario que lo hace saltar a la desapropiación; o, dicho sencillamente, como pobreza31. Se trata, pues, de un salto al “mundo de la vida”, la desapropiación originaria que, arrojando al hombre en lo viviente, lo hace ek-sistir32. Un salto al “mundo de la vida” que hace del “estado de yecto” [Geworfenheit] un estar arrojado fuera, en un cuerpo, templado anímicamente y con los pies sobre la Tierra33. Habitando la alteridad –ek-sistiendo– el hombre se mantiene en un “fuera de casa” [Unheimlichkeit], debiendo responder ante y por lo viviente.

31. "El superhombre es más pobre [ärmer], sencillo, tierno y duro, más silencioso, abnegado y lento en sus decisiones y más parco en su discurso". QP, p. 97 [he modificado levemente la trad. HJC] 32. “Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspiramos con profundidad antes y después de un salto. En efecto, ahora hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía. Pero ¿a dónde hemos saltado? ¿Quizá a un abismo? ¡No! Más bien a un suelo. ¿A uno? ¡No! Más bien a el suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños. Es una cosa sorprendente e incluso fuera de lo común [unheimlich] que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos. Si se requiere algo tan curioso como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar". QP, p. 35 [he modificado la trad. HJC]. 33. Cf. M. Heidegger, Logik, als die Frage nach den Wesen der Sprache, GA38, Frankfurt am Main, Klostermann, 1998, p. 152.

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La elucidación de ese horizonte de contaminación en que consiste el “mundo de la vida” implica, por ende, un cuestionamiento al fundamento de la maquinaria biopolítica de escisiones metafísicas. En este sentido, el “mundo de la vida” debe ser entendido como la apertura del ser, pero no en su distinción específicamente humana sino, en cambio, como un horizonte común a lo viviente en tanto tal y que constituye el estrato más básico del “ser en el mundo”. Un horizonte común que se haría especialmente manifiesto en la relación originaria de lo viviente con el tiempo. En efecto, y como sostiene el propio Heidegger, los animales migran o se reproducen en determinadas épocas del año y las plantas o las frutas crecen y maduran en una clara relación con el transcurrir del tiempo, que los mantiene insertos en la aperturidad del “mundo de la vida”34. Por consiguiente, entendido como horizonte último de toda dación, la pobreza de mundo excede los límites metafísicos de lo humano y arroja al hombre a un mundo común de la vida, donde resulta desapropiado de su esencia tradicional y donde, al mismo tiempo, rencuentra el mandato de asumir su condición de viviente, debiendo responder por ella. Desapropiándose de sí al reencontrar la pobreza peculiar a lo viviente, el hombre se sustrae a la oposición metafísica con la vida, haciendo patente que la diferencia entre bíos y zoé no puede ser trazada en términos de claridad y distinción, sino que debe ser pensada como responsabilidad ante la vida y, en particular, ante el otro viviente. El hombre es el ente que debe hacerse cargo de la alteridad viviente que habita. Heidegger sostiene que en la reapertura de ese horizonte que precede a la distinción, es decir, en la reapertura del “mundo de la vida”, el hombre llega a estar “en una relación más viva [in einer lebendigeren Beziehung] con aquello que lo rodea”35. Así pues, se trata de pensar el fundamento metafísico que vincula a la animalidad con la racionalidad, para comprender su origen esencial en el “mundo de la vida” y de esa manera 34. Ibíd., p. 133. 35. PB, p. 101[el énfasis es mío. HJC].

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desmontar las categorías metafísicas sobre las que se sostiene la bio-tánatopolítica contemporánea. Pero al mismo tiempo se trata también de vislumbrar una nueva comprensión del existente humano que no se encuentre signada por la diferenciación radical que posibilita la “movilización total” de lo viviente. Una figura que, en suma, perfore las capas encubridoras de la metafísica y le permita al hombre reencontrarse con lo viviente como viviente, para desde allí resistir a la racionalización total del mundo manifiesta en la dominación tecno-científica.

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AFUERA, UNA IMAGEN DE LA GENEALOGÍA ENTRE FOUCAULT Y BLANCHOT

Noelia Billi En la imagen, el objeto roza de nuevo algo que había dominado para ser objeto, contra lo que se había erigido y definido, pero ahora que su valor, su significación, están suspendidos, ahora que el mundo lo abandona a la inoperancia [désœuvrement] y lo hace a un lado, la verdad en él retrocede, lo elemental lo reivindica, empobrecimiento, enriquecimiento que lo consagran como imagen. M. Blanchot, L’Espace littéraire, 1960, p. 269.

A partir de las exploraciones de Foucault en torno al poder, que llevaron de la descripción de las prácticas disciplinarias hasta el diagnóstico de la contemporaneidad como biopolítica, mucho se ha escrito acerca de las posibilidades de resistencia que dicho tipo de análisis ofrecía. La enorme atención que ha concitado tanto desde el punto de vista epistemológico, como historiográfico y filosófico en general, es una prueba del desafío que su obra supone para muchas de las corrientes actuales del pensamiento que ven amenazadas en su fundamentación práctica y teórica las herramientas que se han dado para la lucha. En efecto, ante el abordaje global de los dispositivos de saber-poder que el pensador francés ha realizado se suele argumentar que, por más atractivo y persuasivo que ello resulte en la dimensión explicativa, más tarde o más temprano nos coloca en una situación de impotencia (política o teórica) en cuanto que se problematizan irreversiblemente los bastiones históricos de las resistencias (políticas y teóricas): la razón transhis101

Noelia Billi

tórica que opera en la base de los conceptos universalizantes de la moral, la ética y la política, y la voluntad de un sujeto (ya sea individual o colectivo) capaz de separarse de su mundo y ponerse como causa de sus propias acciones, están de seguro entre las más relevantes para el pensamiento contemporáneo. Si nos enfocamos en el diagnóstico biopolítico, estas marcas parecen acentuarse: ya no serían sólo el estado, las instituciones, la individuación o la subjetividad los campos de funcionamiento de los diversos regímenes de poder, sino que es la vida (su definición, alcances, límites) aquello que se pone en juego en una dinámica de lo político que no parece detenerse ante ningún obstáculo. En efecto, cuando Foucault retoma el legado nietzscheano que indicaba que era la vida misma el material a partir del cual la ontología debía pensarse, y soldaba de manera consecuente política y ontología, la noción de “gubernamentalidad” aparece en su obra iluminando de una manera novedosa las interacciones ético-políticas no reductibles a la unidad de una voluntad general, espíritu o “sistema económico” determinado. Sin embargo, a cualquier lector de Foucault le resulta sencillo percibir que el pensador francés adopta una actitud no sólo analítica respecto de sus objetos de estudio, sino a la vez reflexiva en tanto realiza una práctica intelectual en un campo cultural específico. Siguiendo este aspecto de su obra, creemos que hay una cierta “lógica” que oficia como brújula de sus búsquedas, una lógica de la exterioridad respecto de las entidades que heredamos de nuestra tradición (las instituciones, el sujeto, etc.). Nuestra hipótesis es que dicho “afuera” (que ha sido problemático, tanto desde el lugar de sus defensores como de sus detractores, lo veremos más adelante) se relaciona íntimamente no sólo con la obra nietzscheana –que hemos mencionado y que estudiaremos– sino que además comparte su lógica con el pensamiento de Blanchot. En la noción de lo neutro blanchotiana hemos encontrado un funcionamiento análogo al de exterioridad que Foucault pone en obra, y ello nos ha permitido, por lo menos, dos operaciones clave: por una parte, hallar una comunidad entre dos escrituras que parecen distanciarse cuando 102

Afuera, una imagen de la genealogía entre Foucault y Blanchot

se trata de los análisis políticos del presente, mostrando así las conexiones “subterráneas” (pero no ocultas) que existen entre pensamientos que se dan objetos y campos de trabajo distintos; por otra parte, el desplazamiento desde los abordajes concretos de los dispositivos de gobierno en Foucault hacia la obra blanchotiana en su versión quizás más “ontológica”, permiten darle a esta última una entidad y alcance políticos (y biopolíticos) que muchas veces pasa desapercibido. Si bien retomaremos estas líneas en el final del recorrido que haremos, vale dejar indicado aquí que hemos elegido ciertos desarrollos en torno a la imaginación (ligada tanto a la imagen como a la escritura) que Foucault ha realizado para aproximarnos a la lógica que creemos guía las indagaciones de ambos pensadores. 1. Genealogía y exterioridad En sus clases del año 19781, dedicadas a hacer una genealogía del Estado que terminarían por encaminarse a la conceptualización de la “gubernamentalidad”, Foucault explica el objetivo del curso: se trata de intentar desplazarse de una noción de Estado como “institución totalizadora” (STP, 144) –sobre la cual se descargaría la responsabilidad final respecto del funcionamiento de otras instituciones, como las prisiones, los talleres o el ejército– hacia una noción de aquel que lo pusiera como un efecto o componente variable de la “gubernamentalidad” entendida como “economía general de poder” (STP, 146). A este desplazamiento, Foucault lo identifica con un ajuste de la mirada que no implica desconocer la “realidad” de la instancia estudiada (el Estado, por ejemplo) sino más bien resituar esa instancia como un punto de adensamiento (contingente, coyuntural) o “forma” resultante del cruce de “procedimientos, técnicas, tecnologías, tácticas, estrategias” (STP, 144 n. **). El nombre que dará a esta “manera de hacer girar el [soporte] de las cosas por el desplazamiento de quien las observa” (STP, 1. M. Foucault, Seguridad, territorio, población, trad. H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2006 (en lo sucesivo citado como STP, seguido del nº de página).

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145 n.) será el de “genealogía” que, a diferencia de la génesis y la filiación, supone un pasaje al “exterior” del círculo de autofundamentación de las instituciones que, en última instancia, remiten a su propia existencia y conservación su función, su objeto y su método2. En dicha línea, Foucault genera una perspectiva de lo político que excede las “formas políticas” ligadas a las teorías jurídicas de la soberanía: mientras en éstas el fin era circular3, desde el punto de vista genealógico, la única aspiración política es optimizar los “fines oportunos” de aquello que debe gobernarse. Así pues, se propone pensar que la política es asida de manera más fructífera en cuanto se es capaz de identificar las estrategias compuestas cuyo fin es múltiple y “exterior” a las formas políticas dadas. Como es ampliamente conocido, la noción de genealogía utilizada aquí por Foucault se inspira en las operaciones de Nietzsche en torno a las analíticas del origen4, en un movimiento compartido de reivindicación de dos factores que 2. Foucault ejemplifica el alejamiento respecto de la perspectiva institucionalocéntrica y funcionalista con el modo de abordar el análisis del hospital psiquiátrico: “[S]e puede partir de lo que es el hospital psiquiátrico en su carácter dado, su estructura, su densidad institucional, y procurar encontrar sus estructuras internas, señalar la necesidad lógica de cada una de las piezas que lo constituyen, mostrar qué tipo de poder médico se organiza en él y cómo se desarrolla un determinado saber psiquiátrico. Pero se puede […] proceder desde el exterior, es decir, mostrar que el hospital, como institución, sólo puede comprenderse a partir de algo exterior y general que es el orden psiquiátrico, en la medida misma en que éste se articula con un proyecto absolutamente global que apunta a la sociedad en su conjunto y podemos llamar, en suma, higiene pública". (STP, 141） 3. Comentando la perspectiva de los juristas y teólogos respecto de la noción de soberanía, Foucault escribe: “[L]o que caracteriza el fin de la soberanía […] no es en definitiva otra cosa que la sumisión a esa ley. Esto significa que el fin de la soberanía es circular: remite al ejercicio mismo de la soberanía; el bien es la obediencia a la ley, por lo tanto, el bien que se propone la soberanía es que la gente obedezca a la soberanía. Circularidad esencial […]". (STP, 125). 4. Nos remitiremos al desarrollo de la noción de genealogía en “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, Hommage à Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., 1971, pp. 145-172 (utilizamos la versión publicada en M. Foucault, Dits et Écrits II

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caracterizarán la filosofía contemporánea post-fundacional (o post-nietzscheana). Por una parte, la muerte de dios, comprendida como el fin del recurso a las verdades y esencias eternas, inmutables y trascendentes, y a toda teleología que conduciría a ellas (aquello que Blanchot llamará la “metafísica de lo Uno”). Por otra parte, hacer manifiestas las operaciones conceptuales por medio de las cuales lo que es ha llegado a ser, es decir, una tendencia a fragmentar lo que se pensaba unido5. Así pues, se identifica la tarea política del pensamiento con la resistencia a la totalización y homogenización, resistencia que se efectúa imaginando una serie de exterioridades que escapan a la naturalización de las identidades. Quizás de esta lección foucaultiana podamos extraer no sólo herramientas para comprender las dinámicas de la política concreta contemporánea, sino también una cierta lógica que guía allí el “método” genealógico y que propongo caracterizar como un modo de “salir” del ámbito en el que nos constituimos y vivimos recurriendo a la imaginación de un afuera que nomina un “exterior” en cuanto que genera la fragmentación de las identidades y nos devuelve al ámbito de lo extraño comprendido como neutro. Con el fin de clarificar esta propuesta, me detendré en los conceptos clave en que ella se articula, a saber: i) la noción de “salida” que opera aquí y su relación con un “afuera” o un “exterior”, muy ligado al “uso paródico” del sentido histórico tal como Foucault lo define (NGH, 153); ii) la caracterización de dicho afuera como imaginario y “nominal” en la medida en que se relaciona con lo imagético por la vía de una particular concepción de la palabra; por último, iii) la dimensión de lo neutro, inspirada en

(1970-1975), Paris, Gallimard, 1994, pp. 136-156; para citar abreviamos NGH, seguido del nº de página). 5. Así, aquello que Foucault dirá en las lecciones de 1978 –que la “política de la verdad” es la tarea primordial del filósofo (STP, 17)–, retoma “en la práctica” lo que el artículo de 1971 enunciaba como método (NGH, 141). Cf. igualmente la perspectiva presentada a propósito de ello en “¿Qué es la ilustración?” (1984) en: Estética, Ética y Hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999, p. 384.

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Blanchot, aquella en la que la alteridad se da como un incesante desplazamiento respecto de las “formas” de la identidad. 2. Afuera, línea paródica Al referirse al análisis del Estado, Foucault responde a un desafío que se plantea en torno a un supuesto regreso a una explicación “interna” de las instituciones que se daría cuando, luego de analizar el hospital, la fábrica o la escuela, se remiten los órdenes que les dan un sentido moderno a la institución universal por excelencia para la teoría política moderna: el Estado. Así pues, dice Foucault: ¿Se puede pasar al exterior del Estado como se pudo hacerlo […] con respecto a esas diferentes instituciones? ¿Existe, en lo concerniente al Estado, un punto de vista englobador como lo era el punto de vista de las disciplinas en lo referido a las instituciones locales y definidas? […] después de todo, esas tecnologías generales de poder que se procuró reconstituir al margen de la institución, ¿no dependen en definitiva de una institución global, una institución totalizadora que es precisamente el Estado? ¿No sucede acaso que […] sólo nos apartaríamos del análisis institucional para ser conminados a entrar a otro tipo de análisis institucional u otro registro o nivel del análisis institucional, justamente aquel en que se trata del Estado? […] Podría ser que la generalidad extra institucional, la generalidad no funcional, la generalidad no objetiva a la cual llegan los análisis de los que recién les hablaba, nos pusiera en presencia de la institución totalizadora del Estado. (STP, 144).

Como vemos, el modo de plantear un exterior a la forma en estudio consiste en un desplazamiento hacia afuera en tres sentidos: ante una forma política dada, el análisis debe procurar una mirada que no tome por sentados ni su existencia como institución (en un sentido trascendente y autojustificatorio), ni su función (social, política) ni el objeto sobre el cual se constru106


ye y/o aplica (la locura, la sexualidad, el niño). Si hubiéramos de valorar esta exterioridad metodológicamente, habría que decir que aquello a lo que se apunta es a quitar del horizonte explicativo toda estela teleológica que implique la posibilidad de postular la necesidad de la emergencia y persistencia de una forma dada. A dicha necesidad (que se haría evidente en algún momento de la historia de los pueblos), Foucault opondrá la pura contingencia que determina las existencias concretas en prescindencia de las esencias, de la Verdad y del Ser (NGH, 141). La genealogía aquí supone una apuesta ontológica acerca de la cual Nietzsche ya había advertido y que es retomada con todo su rigor por Foucault: la política misma se inscribe en la dimensión ontológica, o mejor aún, se inscribe como ontología, arruinando aquella distinción entre ésta y una fenomenología que habrá venido a estabilizar el “método” de los fenomenólogos6. Foucault piensa dicha contingencia bajo la forma de la accidentalidad que afecta a algo desde su exterior (ibid.) y remite a este “afuera” bajo la modalidad del “intersticio”, el “no lugar”, la “pura distancia” en que se da el enfrentamiento, el espaciamiento que genera un campo de distribución pero que 6. Contra la diferencia entre ser y aparecer, que vendría a salvar “las apariencias” bajo la modalidad de la remisión a lo nouménico que, en última instancia, siempre abreva en alguna clase de subjetividad trascendental, remito a la noción de ontología paradigmática desarrollada por Agamben quien, en el contexto de una reflexión sobre el “método” foucaultiano, aborda la cuestión. Recuerdo aquí, además, el poema “Description without place” [“Descripción sin lugar”] de W. Stevens que oportunamente cita el italiano: “Es posible que parecer –sea ser/como el sol es algo aparente y es//El sol es un ejemplo, lo que aparenta/es y en tal apariencia todas las cosas son”, G. Agamben, Signatura rerum (2008), trad. F. Costa y M. Ruvituso, Barcelona, Anagrama, 2001, p. 42. Véase asimismo el comentario de Foucault en su seminario sobre la “existencia” o no de la locura (STP, 143). Señalo, por último, que dicha distinción no es privativa de quienes se autodenominan “fenomenólogos”: curiosamente, alguien como Toni Negri, utiliza la distinción entre una ontología y una fenomenología como arma para cuestionar el materialismo espectral derridiano en su comentario a Spectres de Marx (A. Negri, “The Specter's Smile” en: M. Sprinker (ed.), Ghostly demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, London/New York, Verso, 1999, pp. 5-16, esp. p. 13).

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no debe “imaginar[se] como un campo cerrado en el que se desarrollaría una lucha, un plano en el que los adversarios estarían en igualdad de condiciones” habida cuenta de que “los adversarios no pertenecen al mismo espacio” (NGH, 144). A través del señalamiento precedente, el pensador francés introduce una especie de imaginación de lo espacial que parece paradójica, por cuanto indica la irreductibilidad del espacio y la distribución al “lugar”. Sin embargo, no se trata tanto de una paradoja como de una parodia de lo originario, pues ¿qué imagen sería la del afuera de esta historia en la que estamos, de esta identidad que habitamos? Sería un origen sin los caracteres que Occidente le atribuye: un origen sin estabilidad, sin consistencia, sin homogeneidad, sin posibilidades, entonces, de instaurarse como punto cero o punto lleno a partir del cual la diferencia advendría o se desplegaría teleológicamente. Lo que debe oírse allí es el llamado del genealogista a transitar una “historia” que se compone a partir de “sistemas heterogéneos”, es decir, de líneas de fuerza que “no pertenecen al mismo plano”, que no tienen un lugar “propio”, que no reservan dicha identidad ni siquiera para sí mismas (es decir, no se dan a sí mismas un fin que les daría una identidad composible con otras y que las sujetaría a una economía calculable). En 1886, inmediatamente después de publicar Así habló Zaratustra (1885), Nietzsche se refería a los “parodistas de la historia universal”, en el §223 de Más allá del bien y del mal, del siguiente modo: El mestizo hombre europeo […] necesita la ciencia histórica como guardarropa de disfraces. Es cierto que se da cuenta de que ninguno de éstos cae bien a su cuerpo, – cambia y vuelve a cambiar. [… U]na y otra vez un nuevo fragmento de prehistoria y de extranjero es ensayado, adaptado, desechado, empaquetado y, sobre todo, estudiado […].7

7. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro (1886), trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 167.

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Es aquí precisamente donde Foucault hallará el elemento a través del cual declarar la vigencia irrestricta del “gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de aparecer” (NGH, 153). En efecto, como señalaba Nietzsche, los fragmentos que se desplazan a través del tiempo parecen, cada vez, caernos desde un afuera (emerger de la prehistoria, venir del extranjero), trayendo con ellos una imagen que no por extraña (incómoda, no “calza” nunca del todo) es menos provechosa. Por el contrario, la pequeña falla con la que se introducen es lo que permite a la vez vestirlas y variarlas, lo que las transforma de vestiduras en disfraces, de rostros en máscaras. Así pues, Nietzsche señala que en este “carnaval de gran estilo” donde nos comportamos como parodistas acaso nos esté reservado el único modo de lo “original” (en el sentido de lo que es “nuestra invención”), en tanto bufones de Dios. En la misma dirección, y desplazándose de una máscara del origen a otra, la genealogía recurre a un Afuera irreal (con respecto a la supuesta realidad), accidental (con respecto a la supuesta esencialidad), discontinuo (respecto al continuo causa-efecto), de composición heterogénea (respecto de una supuesta homogeneidad que identificaría partes y todo) que es la máscara misma del origen. Al mostrar la distribución de elementos múltiples “no dominados por ningún poder de síntesis” (NGH, 154), Foucault bloquea dos gestos referidos a distintas valoraciones del “origen”. En primer lugar, impide la posibilidad de imaginar ese Afuera bajo la modalidad de la reminiscencia de la identidad originaria olvidada, pues la unidad necesaria a tal concepto es combatida mediante la patentización de la pluralidad de elementos concretos que pululan bajo las formas constituidas y que no son ni eliminados ni estabilizados en éstas. A través de esta misma estrategia, también polemiza con aquellos pensamientos que, al evitar la recaída en el “origen” como fundamentación, proceden al “vaciamiento” de toda determinación o condición. En este último caso se trata, simplificando un poco las cosas, del reemplazo de un origen sustancial (identificado como metafísico) por la ausencia absoluta de determinaciones y condiciones de la emergencia de lo 109

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que hay; una “inversión” de lo originario detectable en aquellos pensamientos que ponen la nada –como absolutización de lo negativo– en el lugar del fundamento8. En efecto, los análisis de Foucault revelan que un modo fructífero de no incurrir en ninguno de estos dos gestos es el organizar un carnaval de máscaras en el que la sucesión de disfraces tiene un doble fin: la desestabilización de lo ya formado, la obligación de calzarse un disfraz (es decir, la imposibilidad de la desnudez). Ello implicará, desde la perspectiva foucaultiana, que en el hombre “se liber[e] todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle” (NGH, 155). Así pues, vemos hasta qué punto el Afuera no implica una toma de distancia tranquilizadora y reflexiva, como tampoco la generación de una arché que, incluso pensada bajo la modalidad “estructural” –como en el caso de las raíces de la “lengua indoeuropea” según Benveniste– aseguraría la inteligibilidad de la dispersión de lo actual por medio de una prehistoria imaginaria pero unificadora9. El remontarse a la prehistoria, a la emergencia (el momento de la escisión histórica), a aquel exterior o Afuera invocado por Foucault, implica cuestionar la inteligibilidad del presente, hacer imposible lo 8. Este procedimiento es reconocible, a mi entender, en el pensamiento heideggeriano, sobre todo en aquellas zonas de su obra en las cuales se propone meditar acerca de la relación entre la libertad y la naturaleza indeterminada de lo humano. Así, el máximo de indeterminación que correspondería ontológicamente al existente humano se traduciría en un máximo de diferenciación óntica que permitiría señalar la excepcionalidad del hombre respecto de los animales (cf. M. Heidegger, La pobreza (Die Armut)-versión biblingüe–, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2006). Para una lectura que opone la “indeterminación” de la angustia heideggeriana –por tratarse de una vía tendiente a la restauración del sentido y de un destino histórico-trascendental– a la determinación múltiple en la analítica foucaultiana del miedo y lo peligroso, cf. M. Potte-Bonneville, Michel Foucault, la inquietud de la historia, trad. H. García, Buenos Aires, Manantial, 2007, p. 283 y ss. Sobre la inconveniencia para Foucault de la negación dialectizante debe consultarse “La pensée du dehors”, Critique, nº 229, juin 1966, pp. 523-546 (citamos de acuerdo a DE II, 518-539), cf. esp. p. 523-525. 9. Sobre el carácter asegurador de la inteligibilidad de la arché tal como es planteada en la obra de É. Benveniste, remito a la lectura de Agamben en Signatura rerum, trad. cit., p. 122.

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que se nos presenta como posible. Parodiar un origen, así, implicaría la postulación de una exterioridad que también se inscribe en la línea paródica: un Afuera que, en lugar de proceder de acuerdo a la negación de lo que hay (vaciando de formas el presente, poniéndonos frente al abismo de la ausencia absoluta de determinación), se caracteriza por el vértigo del pasaje entre las múltiples máscaras. Lo cual nos remite, entonces, a nuestro segundo objetivo: la relación de dicho afuera con la imagen y la palabra. 3. El afuera y la imagen. Una palabra de más En un texto publicado por Foucault en 1954 a modo de prólogo de un libro del psiquiatra Ludwig Binswanger, a la sazón difusor del así llamado psicoanálisis fenomenológico-existencial, Foucault distinguía entre la imaginación (o lo imaginario) y la imagen de dos modos en el contexto de un abordaje de la actividad onírica10. En un primer momento, la imaginación parece implicar un movimiento incesante del cual la imagen es su coagulación; mientras ésta es una cuasi-presencia en un mundo ya constituido, la imaginación es una fuerza constitutiva que Foucault concebía como originariamente presente, en un origen no histórico sino antes bien trascendental que el pensador caracterizará como “auténtico” (en contraposición a su “adulteración” en la imagen). En este primer esquema, la imagen como tal se halla entregada a la designación de algo que no es ella misma y que está ausente (DE I, 110). Ello implica el marco que más tarde el propio pensador recortará como el de la representación clásica, en el cual la imagen “representa” otra cosa (que no es imagen) y, por lo tanto, es ontológicamente 10. Se trata de un texto introductorio a la publicación en francés de L. Binswanger, Le Rêve et l'Existence, trad. fr. J. Verdeaux, Paris, Desclée de Brouwer, 1954, pp. 9-128 (que cito de acuerdo a los Dits et Écrits I (1954-1969) (DE I), Paris, Gallimard, 1994, pp. 54-119). Sobre el lugar de las inquietudes que se presentan en este texto en el marco de la obra de Foucault, cf. J. Revel, “Sur l’introduction à Binswagner (1954)” en: L. Giard (dir.), Michel Foucault, lire l’œuvre, Paris, Jérôme Millon, 1992, pp. 51-56.

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derivada y deficitaria. Sin embargo, ya aquí Foucault adelanta una segunda configuración de lo imaginario en tanto “medio” o “elemento” en el que la existencia se desenvuelve, una existencia signada por el intercambio con los otros, lo que convierte a la imagen en “modalidad de expresión” de una imaginación que se dirige [s’adresse] a alguien (DE I, 118). Así pues, y de acuerdo a esta segunda perspectiva, sería posible concebir la imagen –en tanto materia expresiva– desatada de su armazón clásico y, en tanto “recogida en sí misma”, con alcance y potencia sensorial propias. Si en este texto temprano (muy anterior a Las palabras y las cosas), Foucault ya presentía la necesidad de estudiar la sublevación de las imágenes con respecto de los plexos referenciales, en una serie de escritos referidos a la pintura (producidos entre los años 67 y 75 aproximadamente11) hará evidente la irreductibilidad de la imagen a una relación tanto afirmativa como negativa con la “realidad”, es decir que impugnará la reducción de la imagen a otro ámbito no imagético. Ello permitirá tanto escapar a una concepción figurativa del arte (en la cual la imagen es, ante todo, el instrumento de un sujeto y su voluntad, sea éste pintor o espectador, que fija el punto de vista monocular) como a ciertas líneas de arte abstracto o conceptual que “nos han hecho saber que era preciso preferir el recorte del signo a la ronda de las semejanzas, el orden de los sintagmas al itinerario de los simulacros, el régimen gris de lo simbólico a la fuga loca de lo imaginario” (DE II, 710). Se reivindica así el placer sensorial de lo visible, en el contexto de los diversos regímenes de luz, poniendo de manifiesto no sólo la infatigable atracción cromática que ejerce la imagen, sino sobre todo devolviéndole su carácter físico, tanto a ella como al soporte-cuadro. El pasaje al primer plano de la materialidad específica de la imagen va aquí de la mano de su escisión 11. Me referiré específicamente a los siguientes textos que cito de acuerdo a la edición de Dits et Écrits II (1970-1975): “Sur D. Byzantios” (Présentation de l’exposition de D. Byzantios “30 dessins, 1972-1973”), Galerie Karl Flinker, Paris, 15 février 1974. (DE II, 518-521) y “La peinture photogénique” (présentation), Le désir est partout. Fromanger, Paris, Galerie Jeanne Bucher, février 1975, pp. 1-11 (DE II, 707-715).

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respecto de una idealidad que actuaría como su causa (ya sea bajo la forma de una intencionalidad previa del artista, o de una teleología orientada a alcanzar un sentido transhistórico), forzando entonces un desplazamiento respecto de todo fundamento anclado a una antropología y haciendo señas hacia un tratamiento post-humano de la imagen. En efecto, y refiriéndose a las imágenes del arte pop y el hiperrealismo (en los cuales se juega con la fotografía y la pintura), Foucault hablará de una “transhumancia autónoma de la imagen” (DE II, 714) y no tanto de una creación pura como de una “imagen capturada en la trayectoria que la acompaña de la fotografía al cuadro” (DE II, 711). La imagen que se deshace así de la enfermedad metafísica que la aquejaba, saca a relucir otro tipo de materialidad que no puede ser reconducida a la objetualidad y su densidad “real”, como así tampoco al mundo “humano” en el que cualquier objeto deviene un útil – real o simbólico. El campo específico que de aquí surge es el de las semejanzas y su circulación sin fin, su tránsito, transfiguración, deformación (DE II, 710), campo en el cual la imagen retiene toda su potencia y que nos permite una aproximación diferente a la idea de “imaginación”. En ella parece imperar una dinámica que Foucault describe al referirse a los dibujos de Byzantios: en primer lugar, su principio sería el de la “adición indefinida”, por contraposición a la negatividad o a la suma totalizante, ya que “siempre puede haber un trazo más” (DE II, 520); en segundo lugar, podría decirse que lo que allí sucede “no es signo de algo o de otra cosa, sino marca de una multiplicidad de acontecimientos que no pueden nunca volver a caer en la inexistencia” (DE II, 519), siendo esta la razón por la cual lo imaginario no adopta la forma de un juego de negaciones (dialécticas o no), pues “todos los elementos son positivos […]. El negro […] no es la noche, es la intensidad de un combate. Lo oscuro no es una sombra, sino el lugar donde se enfrentan las formas más vivas. Las masas oscuras no moderan las distancias, sino que indican las constricciones, los enfrentamientos, los cuerpo a cuerpo” (DE II, 520); por último, el dispositivo imagético así concebido excluye el modelo “imagen mental-imagen material”, pues el artista es incapaz de ma113

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nipular las conexiones que los trazos realizan entre sí (por sus enfrentamientos y llamados recíprocos y desparejos) –incapaz por tanto de llegar al fin de la obra (a su punto de acabamiento)–, aquel es captado por una especie de pasión febril a la cual intenta poner mesura pero que, al devenir intolerable, lo hace desviarse de la obra y abandonarla a su suerte12. Con dicha noción de imaginación, podemos ensayar una aproximación a aquella imagen de un Afuera que perseguimos desde el inicio, pero a tal fin debemos hacer aquí una articulación más, aquella que nos permita una conexión entre la imagen y la palabra, si acaso creeremos a Foucault cuando impugna la reducción de toda figura al discurso sobre la base de que “el discurso y la figura tienen cada uno su modo de ser; pero ellos mantienen relaciones complejas y enmarañadas. Se trata de describir su funcionamiento recíproco” (DE I, 622). Para ello, nos detendremos en una analogía que el propio Foucault realiza entre la pintura de Manet y la escritura de Flaubert, en un texto mediados de los 6013. En principio, puede observarse 12. “Puede imaginarse la lenta, la paciente febrilidad que se apropia del dibujante, a lo largo de esta batalla de líneas y trazos. El primer trazo puede ya ser excesivo y echar todo a perder. Pero pensad cómo ese peligro, único en el inicio, se multiplica, pues cada trazo nuevo llama a otros. Cada uno genera miles de posibilidades nuevas. Y, multiplicándose, se aproximan al exceso: un trazo más, y es demasiado, es irreparable, todo ha desaparecido. Pensad en el frenesí de trazos posibles que se esbozan, las ganas, la necesidad de agregarle a ello la excitación del azar; y pensad en el dominio, la prudencia, el cálculo necesario, incluso la extrema reserva que supone ese juego sin retorno. Entre este frenesí y esta prudencia, cada trazo debe darse como si fuera el último. Y aquello que resulta no tener sucesor no puede ser el último más que por un momento. Es ese momento, no obstante –ni más ni menos último que los otros, pero que lleva al juego a su punto más alto de intensidad–, el que el dibujante ha elegido, por su cuenta y riesgo, para apartarse de su dibujo, y dejar que ante ustedes se desencadene la batalla en su estallido ininterrumpido. Avanzan hacia ustedes, sobre la superficie blanca del papel, por el efecto de un relieve blanco, los personajes que las líneas negras habían dibujado como planos al principio” (DE II, 520-521). 13. Postfacio a G. Flaubert, Die Versuchung des Heiligen Antonius, Francfort, Insel Verlag, 1964, pp. 217-251. Luego publicado como “Un fantastique de bibliothèque” en: Cahiers de la compagnie Madeleine Renaud-Jean-Louis

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allí la afinidad entre la noción de Afuera que analizábamos más arriba y una noción de imaginación que “no se constituye contra lo real para negarlo o compensarlo” (DE I, 297) sino que es la fruición por la circulación entre imágenes no fundadas en un sujeto. En efecto, en un postfacio a La tentación de San Antonio de Flaubert, el pensador francés señala la relación análoga que Flaubert y Manet mantienen con el archivo de su ámbito artístico específico, algo que los hace modernos debido a la pérdida de ingenuidad respecto al universo de la obra ya instituida como tal. En este sentido, tanto el escritor como el pintor ejercen su arte en una relación con “lo que ha sido pintado, lo que ha sido escrito –o más bien con aquello que de la pintura y la escritura permanece indefinidamente abierto” (DE II, 299). En una suerte de pliegue, Foucault subraya, ambos artistas han hecho existir los libros y los lienzos en la literatura y la pintura, son su tema y a la vez el material en el que trabajan; un pliegue que puede parecer una vuelta total sobre sí –una interiorización radical–, pero que en rigor es la exteriorización de la literatura y de la pintura, su existencia fuera de los marcos de la representación clásica. Ello demarca un campo que, sin recurso a la referencia “real” como a algo ontológicamente separado, adquiere densidad y profundidad en sí mismo, en un juego de espejos y reflejos que actúa como dimensión primitiva y que, a diferencia de un “origen”, no está completa sino que es una dispersión y proliferación que no cesa hacia fuera de sí misma. Lo imaginario se delinea no ya como el acto creativo que se equipara a lo divino al generar de la nada una forma nueva, así como tampoco se contrasta con una razón mecánico-calculadora para granjearse un ámbito de “pureza” artística que se yergue incondicionada ante una indeterminación vacía; antes bien, lo imaginario florece a partir de la amalgama heteróclita de lo que hay (en el caso de la escritura, Foucault dirá que nace “de la superficie negra y blanca de los signos impresos, del volumen cerrado y polvoBarrault, nº 59, mars 1967, pp. 7-30. La última versión editada por el autor fue publicada como: “La bibliothèque fantastique” en: R. Debray-Genette (éd.), Flaubert, Paris, Firmin-Didot /Didier, 1970, pp. 171-190 (DE I, 293-325).

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riento que se abre sobre un revoloteo de palabras olvidadas; se despliega cuidadosamente en la biblioteca atiborrada, con sus columnas de libros, sus títulos alineados y sus estantes que la cierran por todas partes, pero que del otro lado dan acceso a mundos imposibles. Lo imaginario se aloja entre el libro y la lámpara”; DE II, 297). Del mismo modo en que las imágenes de Fromanger son “capturadas” en su trayectoria no humana, así también la imaginación de las palabras actúa como una especie de superficie de difracción que se emplaza entre lo ya escrito y la luz que lo hace visible, es decir, a partir de la lectura ridículamente minuciosa. Es precisamente en la reiteración –erudita o no– de lo ya escrito/leído/pintado/fotografiado/visto que surge (en cierto modo, involuntariamente) lo imaginario, dando como resultado modalidades de lo quimérico que parodian lo existente en su repetición insistente y ligeramente delirante. Desde esta perspectiva, es aquí donde el mundo de la imagen y el de la escritura comparten una manera de darse que nos permite observar el despliegue de aquella lógica que describíamos para la genealogía. Pues si debemos admitir que la imaginación no opera al cerrar los ojos a lo existente (en la noche o en el sueño de la razón) sino como una apertura a lo que ya está pasando entre una imagen y otra, entre una palabra y otra, ello es compatible con la versión genealógica de la exterioridad que reseñábamos al principio, aquella que no tiene por función negar o hacer inteligible lo dado, sino delimitar una geografía vertiginosa en que las múltiples máscaras de la historia aspiran a la subsistencia discontinua y fragmentada (y no a la unidad que las totalice). En ello insiste Foucault cuando, refiriéndose al afuera que se versiona en la obra de Blanchot, escribe: El afuera no revela nunca su esencia; no puede ofrecerse como una presencia positiva –cosa iluminada desde el interior por la certeza de su propia existencia–, sino únicamente como la ausencia que se retira lo más lejos posible de sí misma y se ahueca en la seña que hace para que se avance hacia ella, como si fuera posible alcanzarla. (DE I, 526)

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Es precisamente esta no coincidencia del Afuera consigo mismo, la dispersión esencial que lo afecta, lo que nos lleva a relacionarlo con lo neutro blanchotiano, y esto en tanto ambos se articulan como el “espacio de un lenguaje neutro; […] desplegando un lugar sin lugar que es el afuera de toda palabra y de toda escritura” (DE I, 536-537). Como veremos a continuación, el pensamiento de Blanchot en torno a lo neutro aparece en el contexto de su obra como un modo de referirse a la dimensión insuperable de lo que hay, en la que la alteridad se da como un incesante desplazamiento respecto de las “formas” de la identidad. En el cruce de estas líneas, entre la exterioridad que Foucault operativiza (en la analítica de las formas políticas como en la de las imágenes) y lo neutro que Blanchot reivindica como bastión de resistencia a la totalización, encontramos los esbozos de una estrategia post-nietzscheana de abordaje de la cuestión biopolítica contemporánea. Se trataría, desde esta perspectiva, de lanzarse al mundo sensual, seductor e “irreal” de aquello que nos atrae en el vértigo de las máscaras, de acompañar los itinerarios espacializantes de las imágenes y las palabras –desasidas ellas de las marcas que les permitirían ser reconducidas a una forma subjetiva u objetiva como a su origen–, sin aspirar a encontrar un criterio de organización previo o posterior a partir del cual conseguir manipular el acontecer. Corridos del lugar del voluntarismo, y concebida la política en el marco de la administración de lo viviente (que con su lógica económica tiende a reforzar la individualización de los fines y es solidaria del borramiento de las trayectorias singulares), es posible imaginar algunas tácticas que devienen resistencias en tanto impugnan la reducción de lo vivo a políticas acerca de lo biológico: dándose como ámbito de movimiento un espacio esencialmente inhumano y disperso, neutro y fragmentado, múltiple, abigarrado y coloreado, es posible perturbar las economías que muerden en lo viviente a través del acompañamiento de las fuerzas no humanas, no vivas, pero no por ello menos dinámicas y móviles. En efecto, el Afuera imaginado como neutro no cataliza el tránsito de una multiplicidad a la unidad (no actúa como una 117

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promesa de sentido, previo o por venir), ni de lo múltiple al vacío, sino que antes bien efectúa el pasaje de lo múltiple a lo múltiple. El Afuera es un desprendimiento del roce de lo que hay consigo mismo, es un efecto que se da en aquellas superficies densificadas y que se caracteriza no por una esencia sino por el acontecer de lo accidental, no por una ruptura que pudiera generar sino por la rapidez con la que se introduce en las grietas de lo que hay y modula el pasaje de una máscara a otra, de una imagen a otra, de una palabra a otra. El Afuera neutro es imaginario (al modo de la imagen) por la misma razón por la que es nominal (o escrito): primero, porque ello no deriva de un sujeto fundador que se pone a sí mismo por fuera de la escena y organiza la representación en el espacio homogéneo, continuo y definible de acuerdo a unas reglas de construcción que podrían funcionar explicando lo que tenemos ante la vista; segundo, porque como “carnaval concertado de máscaras” no se constituye a partir de una esencia o modelo (punto de saturación o vacío puro) sino que florece en el tránsito de semejanza a semejanza, en el malentendido que se da entre los que se parecen pero nunca son iguales o en la incomodidad de lo que no tendrá nunca un “calce” perfecto; tercero, porque no precisa de una instancia trascendente para existir pues, tomando el camino nietzscheano del perspectivismo14, no precisa de “testigos” para que la variación y circulación tenga lugar (habida cuenta de que no deriva el movimiento de un punto fijo, sino que los puntos fijos son ilusiones derivadas de las diferentes dinámicas y trayectorias de las máscaras)15; y, cuarto y último, porque ese 14. Sobre el perspectivismo en Nietzsche, cf. M. B. Cragnolini “Metáforas de la identidad en Nietzsche” en: G. Meléndez (comp.), Nietzsche en Perspectiva, Santa Fe de Bogotá, Siglo del Hombre, 2001, pp. 49 – 61. 15. De allí la incomprensión del alcance ontológico-político de la genealogía foucaultiana que exhiben aquellos que postulan la necesariedad de un “yo genealógico” que sea persistente y sustancial a fin de que el pasaje de una máscara a otra sea inteligible (cf., por ejemplo, A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Inquiry, Londres, Duckworth, 1990). Se demanda, de esta manera, que una esencia inmóvil constituya la base de la adopción de diferentes perspectivas, en un modo de pensar el perspectivismo que es prenietzscheano.

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espacio sin recurso a una trascendencia no es tampoco un emplazamiento interior y en contacto íntimo consigo mismo, es un espacio curvo, irregular, denso y fragmentado, donde rige lo discontinuo y las relaciones biunívocas son reemplazadas por las disimetrías16. En atención al desarrollo posterior de nuestro examen, debe decirse aquí que estos trazos nos aproximan a una lógica que se vuelca en cada uno de los campos que estamos abordando, zonas éstas que aparentan ser muy distantes (tanto en sus objetos como en sus problemas y recursos) pero que sin embargo implican un tratamiento de lo heterogéneo que, al no aspirar a reducirlo a lo Uno, no lo desvincula ni fáctica ni conceptualmente de su multiplicidad, sin por ello “aplastar” lo existente en un suelo continuo de entidades discretas inmutables. Ello fuerza una renovación de las nociones ligadas a lo colectivo, toda vez que se revela así el carácter no esencialmente humano (ni siquiera esencialmente vivo) de los acontecimientos. Si se toma, como sin duda debe hacerse, dicho tratamiento como una política, estaremos frente a un enfoque que reivindica la existencia de dimensiones radicalmente inhumanas que atraviesan y constituyen lo que hay, sin necesidad de poner a lo humano como principio o como meta, y sobre todo sin poner al hombre como criterio y sustento de diferenciaciones que parcelan lo que hay de acuerdo al valor atribuido a una determinada (forma de) vida.

16. En este sentido, el Afuera es compatible con aquellas heterotopías que “no están cerradas sobre el mundo exterior sino que son lisa y llana apertura”, y que Foucault describe como “un lugar abierto, pero que tiene la propiedad de mantenerte afuera” y que análoga a los “moteles norteamericanos […] donde la sexualidad ilegal se encuentra a la vez albergada y oculta, mantenida aparte, sin por ello ser dejada al aire libre” (M. Foucault, “Las heterotopías” (1966), trad. V. Goldstein, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010, pp. 28-29).

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4. El afuera y lo neutro Si al inicio señalamos que buscaríamos en la obra de Blanchot elementos que ayuden a clarificar la noción de Afuera a la cual estamos haciendo referencia, es porque allí se trazan las líneas de fuerza más importantes que todos los post-nietzscheanos del siglo XX recorrerán a su manera, de uno u otro modo y a partir de sus diversos problemas y formaciones17. Asimismo, hemos adelantado que seguiríamos la indicación blanchotiana que conecta el afuera a lo neutro, en una avanzada teórica que lanzará a esta última noción como clave de lectura ontológica, política y estética de nuestra tradición. En este caso, y dado que hemos partido de una consideración “metodológica” –en relación con la genealogía que proponía Foucault inspirado en Nietzsche– para luego abrevar en otra de índole estética, nos aproximaremos a una noción de lo neutro ligado a lo desconocido (“l’inconnu”) tal como Blanchot lo desarrolla a partir de un estudio de la poesía de R. Char18, ya que ello parece ser lo suficientemente abarcativo como para mostrar el alcance de esta noción en el contexto del pensamiento blanchotiano. La reflexión escoge como punto de partida un verso de Char “¿Cómo vivir sin desconocido ante sí?” [Comment vivre sans inconnu devant soi?]. A partir de allí, Blanchot planteará un doble juego que se lanza afirmando que “lo desconocido siempre se piensa bajo la forma de lo neutro” (EI, 440): por una parte, marca la inconveniencia de confundir lo desconocido con lo impensable; por la otra, alega que existe un pensamiento que en lugar de develar, aclarar, iluminar y corresponder (al Ser o a su vicario, el ente), es capaz de pensar lo neutro como neutro. Ello sólo parece posible previo rechazo de que el pensamiento sea reducido al conocimiento de lo visible-invisible 17. Sobre la relación de Blanchot con su generación y las posteriores en el contexto francés, es imprescindible consultar de Ch. Bident, Maurice Blanchot, partenaire invisible. Essai biographique, Seyssel, Champ Vallon, 1998. 18. “René Char et le pensée du neutre” en: L’Entretien infini [EI], Paris, Gallimard, 1969, pp. 439-446. (Publicado primero como artículo en: L’Arc, n° 22, été 1963, pp. 9-14).

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o bien se identifique con la posibilidad de mantenerse en una perspectiva general-universal19. Sucede que, desde la perspectiva blanchotiana, lo neutro será aquello que toda la tradición filosófica occidental que asume que el pensar es dialectizante, generalizante y cuyo vértice de apoyo es la figura de lo humano, ha intentado domesticar, sublimar y despreciar. Sin poder eludirlo, e incluso queriendo aproximarse a un pensamiento de lo neutro, la tarea se revela difícil por cuanto ella requiere la renuncia a la vocación antropológica que impera en nuestra tradición. Vocación que no sólo se devela en el idealismo de una subjetividad constituyente, sino también –e incluso aun de forma más insidiosa, podría decirse– en la erección de lo humano como principio teleológico de la ontología20. De modo tal 19. Blanchot señala que “el postulado bajo el cual se mantiene implícitamente todo el pensamiento occidental [… es] que el conocimiento de lo visibleinvisible es el conocimiento mismo; que la luz y la ausencia de luz deben proveer de todas las metáforas en relación con las cuales el pensamiento va más allá de lo que se propone pensar; que no podemos “enfocar” [viser] (una imagen más tomada de la experiencia óptica) sino aquello que viene a nosotros en la presencia de la “iluminación” [éclairement]; y, dado que toda vista es vista de conjunto –y la experiencia de la vista es una experiencia de la continuidad panorámica–, que debemos siempre someter, no sólo la comprensión y el conocimiento sino toda forma de relación, a una perspectiva de conjunto". (EI, 443). 20. Seguimos aquí la versión bien contemporánea, y que se hace eco de los desarrollos deconstruccionistas, genealógicos y científicos de los últimos tiempos, de F. Ludueña. En Más allá del principio antrópico. Hacia una filosofía del outside (Buenos Aires, Prometeo, 2013) el pensador distingue entre un principio antropológico (que lleva al Hombre a fundamento metafísico de la filosofía) y uno antrópico. Mientras el primero ha sido el blanco de la crítica (post)nietzscheana, el segundo admite dos variantes (fuerte y débil) que permanecerían de algún modo no alcanzadas por dicha estela crítica. El principio antrópico fuerte sigue postulando la figura del Hombre, pero no ya como supuesto sino como fin; el principio antrópico débil sería el que se aleja lo más posible de todo finalismo (en la medida en que el lenguaje organizado finalísticamente lo permite), ubicando la figura del hombre a modo de eslabón de una cadena ontológica que lo excede. Cabe aclarar que Ludueña se apropia de una manera singular de una distinción que surgió en el ámbito de la cosmología, en relación con las especulaciones en torno a la excepcionalidad del hombre respecto del resto de lo existente. Si bien la idea y el término específicos de “principio antrópico” (PA) fueron producto del

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que, para evitar el pasaje a la trascendencia –que resulta una de las vías por las cuales una corriente poderosa del pensamiento occidental ha intentado desvincularse de la égida “humanista”, ya sea bajo los modos de lo místico o de lo teológico21–, Blanchot afirma un pensar en neutro a la vez que impugna la opción de asimilarlo al “conocimiento” entendido de forma tradicional. En la trayectoria que Blanchot va trazando, lo neutro se delinea como algo que no constituye “una clase determinada de existentes o de seres de razón”, por lo cual no es en rigor un “tercer género” sino “aquello que no se distribuye en ningún género: lo no-general, lo no-genérico, tanto como lo no-particular” trabajo de Robert H. Dicke y Brandon Carter, respectivamente, es en el texto de los físicos Barrow y Tipler donde se distingue entre un PA fuerte y uno débil. En este último texto se aprecian con mayor detalle las consecuencias de la cuestión desde esta perspectiva, que (en contraste con el análisis de Ludueña) tiende a privilegiar el lugar del hombre en el cosmos llegando, en muchos casos, a incorporarse como una de las justificaciones de la teoría del “diseño inteligente” del universo, aunque esta articulación ha sido a su vez impugnada. Cabe mencioanr, por último, que se han generado nuevas modalidades del PA (el PA participativo, el PA modificado, el PA final), en un campo que no deja de ser controversial tanto por su influjo sobre la teoría cosmológica como por las consecuencias de ello en la interpretación general del lugar del hombre en una ontología. Cf. R. H. Dicke, “Gravitation without a Principle of Equivalence”, Reviews of Modern Physics, nº 29, vol. 3, 1957, pp. 363-376; B. Carter, “Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology”, IAU Symposium 63: Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, Dordrecht, Reidel, pp. 291-298; J. D. Barrow y F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Oxford University Press, 1988. 21. En efecto, se ha insistido en desplazar lo humano de su función de fundamento poniéndolo en una relación de pasividad respecto de principios activos que lo trascienden y lo determinan. La estrategia de Blanchot es otra por cuanto impugna la relacionalidad basada en antagonismos (ya sea de lo inmanente con lo trascendente, de lo activo con lo pasivo, de lo débil con lo fuerte) a partir de la consideración de que la relación antagónica resulta en última instancia dicotómica y, en tanto tal, reproduce la jerarquización inconmovible de uno de los términos de dicha relación. Así pues, en su pensamiento se respira un aire de reivindicación de lo móvil, lo variable, lo perturbado y lo contaminado, aquello que siempre termina por arruinar toda “dialectización”. Cf. más adelante la discusión llevada adelante por Blanchot con la noción de Autrui tal como la plantea Lévinas.

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(EI, 440). Siguiendo esta misma lógica, que apunta a perturbar y afectar en su origen las dicotomías –y no tanto a la postulación de una terceridad de tipo sustancial o ideal que “competiría” con estas–, Blanchot aclarará que lo neutro no es ni objeto ni sujeto, y no primordialmente porque aún no se haya determinado y “titubee” entre ambos, sino porque no pone a estas categorías en su horizonte teleológico. En rigor, lo neutro nombrará un modo de la relación que no da cuenta directamente “ni de las condiciones objetivas ni de las disposiciones subjetivas” (ibid.), lo cual lo extrae del ámbito de lo trascendental, haciendo gravitar las fuerzas del análisis no en las condiciones de posibilidad de lo dado sino en aquello que hace pasar (como a través de sí). Es en tal sentido que Blanchot calificará como neutra la relación de lo desconocido con la “luz”: lo desconocido no lo es por una indeterminación respecto de lo que es o lo que no es, sino porque se coloca por fuera de un ámbito regido por lo visible/invisible y, por lo tanto, no da cuenta de lo posible ni en términos de una horizonticidad (como horizonte posible de totalización) ni de una prospectiva (por cuanto “arruina toda esperanza de un porvenir”) (EI, 444). Es precisamente esta exterioridad respecto de lo visible-posible aquello que hace de lo neutro una noción conveniente para abordar aquel afuera foucaultiano que se desligaba de las nociones de continuo y de horizonte de inteligibilidad para dar cuenta, en su lugar, de la variabilidad y la inquietud de lo que hay. En efecto, Blanchot se referirá a un modo de aproximarse a lo desconocido como desconocido: se trata de la palabra [parole] neutra, aquella que se indica en la poesía de Char o la que se señala como esencialmente literaria en el pensamiento blanchotiano. En tanto neutra, esta palabra acoge lo desconocido sin tomarlo ni ejercer sobre ello un poder (EI, 445): palabra desvalida que no prende ni comprende, no pone en correspondencia atando lo desconocido a un horizonte de posibles conocimientos. La palabra neutra (la literatura) habla llevando lo neutro, en un movimiento que no cesa porque, en tanto inquietud, no aspira al enlace sino a la conexión con lo que hay, mantiene a lo neutro en una relación de infinitud con

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el pasaje de una palabra a otra, en un diccionario que no tiene centro ni palabra clave. Como palabra neutra, la poesía también exhibe una relación ético-política en tanto se relaciona con la responsabilidad (al considerarse un “responder” a lo imposible o a lo desconocido, sin transformarlo en un posible o en algo conocido). La extrañeza de esta relación de responsabilidad con lo desconocido, que está en la base de un pensamiento que no se enamora del poder de apropiación sino que lo impugna en una apuesta por la circulación sin centro fijo, fue acaso lo que condujo a Blanchot a interesarse de manera especial por la noción de “otredad” que, trabajada de manera variopinta por la filosofía contemporánea, en principio adopta en el escritor francés la forma de una conversación con E. Lévinas. Como veremos en un momento, bajo el motivo del “conocimiento de lo desconocido” (EI, 70-83), Blanchot abordaba en 1961 la relación entre lo desconocido y lo Otro para terminar declinando a este último como lo extraño (étranger) y lo neutro. 5. El otro sin dios, lo neutro En el artículo antes mencionado, Blanchot comenta el texto recientemente publicado de Lévinas, Totalité et infini (1961). Allí el escritor francés polemiza reiteradamente con el recurso a la trascendencia y a Dios que el filósofo lituano realiza en la definición de los conceptos que harán posible su recusación de la ontología como filosofía primera y la sustitución de ésta por la ética. Tomando distancia del ‘halo religioso’ que enmarca la filosofía de Lévinas, una de las voces de la conversación blanchotiana dice “Dejemos a Dios a un lado, nombre demasiado imponente” (EI, 71)22. En rigor, lo que obsede a Blanchot es si 22. Lo que se anuncia es el radical ateísmo en el cual Blanchot siempre inscribió sus reflexiones, lo cual conduce, en este comentario a Lévinas, a una operación de des-teologización de las afirmaciones levinasianas. Al comentar la diferencia radical de planos en que se encuentran el yo y el otro, de acuerdo a Lévinas, Blanchot escribe: “He allí, creo, lo decisivo de la afirmación que debemos oír y que habrá de mantenerse independientemente

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acaso los caracteres del otro (levinasiano) podrían sostenerse en su radicalidad sin el recurso a la trascendencia que sólo un contexto divino puede tornar inteligibles. Quizás simplifiquemos en exceso la cuestión, pero es cierto que la reticencia a la inclusión de ‘lo trascendente’ sin más en las meditaciones blanchotianas sólo halla una explicación razonable en la consideración, aun si es implícita, de la reciprocidad entre la posición de un plano trascendente y la existencia de Dios. La profunda aceptación de la muerte de dios y la consecuente imposibilidad de operar, mediante su figura, una fuga hacia la trascendencia, exigen a Blanchot imaginar un modo de lo otro que fisure la mismidad sin por ello hacerla participar de una relación de oposición, dialéctica o no, entre lo inmanente y lo trascendente. Así pues, podía preguntarse “si el otro [autrui] no sería sólo el lugar de alguna verdad, necesaria para nuestra relación con la verdadera trascendencia, que sería la trascendencia divina” (EI, 82). La sospecha de Blanchot es impasible, incluso si admite la importancia y la urgencia de los planteos levinasianos. En un gesto que devela su temperamento nietzscheano, el ensayista recusa en el módico lapso de dos páginas todas las consecuencias a las que podría conducir la reintroducción de Dios en el ámbito de problematización de los conceptos que están en la base del pensar occidental: no sólo Dios es un ‘nombre’ muy imponente (que hay que abandonar), sino que es lo que llama a una “escatología profética” que interrumpe la historia y que reaviva a la ‘moral’ (EI, 83)23. Blanchot muestra así sus reparos del contexto teológico en el cual esta afirmación se presenta. [y remite a una nota al pie] «Contexto», como bien observa J. Derrida, es aquí una palabra que Lévinas sólo podría considerar como fuera de lugar, sin conveniencia; igual que la referencia a una teología». (EI, 80). 23. Ello no debe conducir a pensar, sin embargo, que Blanchot rechaza de plano todo lo que tenga que ver con lo sagrado, el mesianismo y ciertos conceptos provenientes de lo religioso, como puede notarse en varios de los capítulos de L’Entretien infini y en L’Écriture du désastre. Sobre el tema, cf. L. Gray, “Sacred atheism: Pre-empting death by prolonging «Death sentence»”, Colloquy nº 10, 2005, pp. 181-207; K. Hart, The Dark Gaze, Chicago, University of Chicago Press, 2004 y K. Hart, “From the star to the disaster”, Paragraph nº 30, v. 3, 2007, pp. 84-103.

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hacia aquello que en la filosofía levinasiana quiere operar –con distintos nombres– al modo de un ‘fundamento’, incluso (o sobre todo) cuando éste pretende imponerse como un absoluto moral al que, como tal, no es posible cuestionar. No en vano, al término de este artículo Blanchot escribe: —¿Temería usted la conmoción que puede alcanzar, por medio de la moral, al pensamiento? —Temo la conmoción cuando la provoca algún Inconmovible. (EI, 83)

Más adelante, el argumento blanchotiano decantará en la idea de que el Otro planteado por Lévinas (bajo la figura de lo absoluta e infinitamente “alto” –trascendente–, y por eso habilitando una relación asimétrica donde sólo lo Otro hostiga al Mismo24) queda abierto a la posibilidad de erigirse como sujeto (humano y personal, aunque nunca como primera persona) en una inversión de la relación de dominación. Ante dicho diagnóstico, Blanchot sugiere el camino de lo neutro: mantenerse en la indeterminación, demorarse en la imposibilidad y extrañeza de una relación sin medida común con el Otro. Ello equivale a hacer de ese Otro antes que nada un Extranjero [Étranger] con quien toda relación es imposible. 6. Lo neutro y lo extraño/extranjero En un extenso ensayo de 1958 que, curiosamente, luego no sería incluido por Blanchot en sus recopilaciones25, el pensador 24. No queremos resumir aquí las nociones de Autre y de Autrui levinasianas, de las cuales sólo ofrecemos algunas de la aristas retomadas por Blanchot en su lectura de Totalité et infini (que, por su parte, continuará a lo largo de su vida tal como es documentado en ensayos posteriores como L’Écriture du désastre). Para una mirada comparativa que meustra la diversidad de lecturas posible cf. É. Hoppenot y A. Milon (dir.), Emmanuel Levinas, Maurice Blanchot, penser la différence, Paris, Presses Universitaires de Paris X, 2007. 25. M. Blanchot, “L’étrange et l’étranger”, La Nouvelle Nouvelle Revue française, n° 70, octobre 1958, pp. 673-683 (citamos de acuerdo a la edición

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francés se extiende acerca de la difícil posición del extranjero/ extraño [l’étranger], y de la aún más difícil tentativa de asir dicho lugar de extranjería/extrañeza [étrangeté]. El extranjero [l’étranger] no romántico no aspira para nada a un mundo donde dejaría de ser extranjero […]. No tiene ningún deseo, ni siquiera la tozudez de continuar siendo el que es. Es más, no sabe que es extranjero [étranger]. Y no lo es, pues, allí donde está, en la región de lo anónimo y lo impersonal, no hay “sí mismo” que permita decirle extranjero [étranger]. Lo extraño [l’étrange] no estaría, entonces, en el hombre que se siente extranjero [étranger], ni en la revelación de un afuera absolutamente otro, sino, por el contrario, en la disipación de toda identidad, la alteración de toda alteridad, la disolución de toda extranjería [étrangeté], […]. (CC, 285-286)

Aquí se aprecia una de las tomas de partido que más enfáticamente ha realizado Blanchot en torno a cómo pensar esa otredad que tanto ha obsesionado al pensamiento contemporáneo: cuando se trata del otro, lo fundamental no residiría tanto en la afirmación de los otros concretos (algo que no deja de tener, sin embargo, su lugar de excepcional importancia) sino en aquello que haría verdaderamente imposible un movimiento apropiativo sobre estos, es decir, se trata de desplazar el “sí mismo” (la egoicidad) de la génesis de la relación. Esta “disipación de la identidad”, la cual interrumpe el regreso a sí que constituye la mismidad, es lo que será marcado por Blanchot como el modo más justo de responder al otro. Pero lo que debe resaltarse es, sobre todo, la férrea intención de obturar toda aquella dinámica que ponía lo otro en algún tipo de relación de dependencia con lo mismo, sea esta relación de contrariedad, de suplementariedad, de anfitrión-huésped, etc. Así, se pasaría de la “inversión dialéctica” a la en: La condition critique, Articles 1945-1998 [CC], Paris, Gallimard, 2010 p. 278-288).

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oscilación indefinida en que aquello que se opone no se opone, en que no hay conciliación sino el vaivén de una indiferencia que no puede dar lugar ni a la afirmación ni a la negación, o que se reconstituye siempre detrás de una y de la otra como aquello que estas disimulan. (CC, 286. Yo subrayo)

Para Blanchot, lo radicalmente otro sólo puede serlo en el infinito vaivén que ni alcanza a llamarse Ser (aun si tiene un sesgo negativo, como en Heidegger) ni es todavía un otro concreto (como sería en el caso del rostro levinasiano, como diferencia definida), es decir, en una inquietud que comienza a bosquejarse bajo la figura de lo Neutro. De hecho, en una extensa nota al pie de este mismo ensayo, Blanchot siente la necesidad de hacer una referencia explícita a las críticas de Lévinas al pensamiento heideggeriano del Ser, que el lituano interpreta como Neutro26. En este sutil pero firme movimiento, Blanchot a la vez acompaña la crítica a Heidegger y persiste en su reivindicación de lo neutro. En efecto, avanzará hacia una caracterización de lo neutro como “un «campo de fuerza» anónimo” (CC, 287) del cual vale la pena destacar dos aspectos: su neutralidad es asociada a lo impersonal (al anonimato), y su posición es la de una ‘tercera vía’ (que no ha de confundirse con un “tercer género”, como se indicó en el apartado 4 ut supra). De acuerdo a lo primero, lo 26. Luego de glosar la tesis presentada por Lévinas en un artículo publicado por la Revue de Métaphysique et de Morale del año 1957, según la cual el Ser en Heidegger se identifica con un Neutro “un poco vergonzoso”, Blanchot escribe: “Añado que el pensamiento de Emmanuel Lévinas se aparta radicalmente de la experiencia del otro como neutro” (CC, 287). Retomando este tema, Lévinas escribirá en Totalidad e infinito (trad. D. E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 302-303): “El materialismo no está en el descubrimiento de la función primordial de la sensibilidad, sino en la primacía de lo Neutro. Colocar lo neutro del ser por encima del ente que este ser determinaría de algún modo a sus espaldas, colocar los acontecimientos esenciales a espaldas de los entes, es profesar el materialismo. La última filosofía de Heidegger llega a este materialismo vergonzoso […] y erige el paisaje o la naturaleza muerta en origen de lo humano”. Sin dudas, el materialismo blanchotiano se halla ligado a lo neutro, aunque discordemos tanto en su valoración como en su localización en la obra de Heidegger.

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Neutro no debe entenderse sólo como una instancia o suelo del cual es posible arrancarse a fin de personalizarse, sino más bien como el proceso de disolución de lo personal que nos arroja al estado de inquietud antes mencionado, donde no es posible ‘hacer pie’ para alcanzar una identidad definida de una vez y para siempre. Es por ello que esta “tercera vía” tiende a pensar lo neutro como una dimensión que existe a la vez que nuestra existencia, es decir, como una dimensión que atraviesa a los existentes concretos sin nunca poder ser evadida pero tampoco asida. En rigor, lo neutro nombraría no tanto un estado cuanto un movimiento o, en palabras de Blanchot, la experiencia de la aproximación de lo extraño, su inminencia nunca confirmada (CC, 288). Así pues, aquellas observaciones realizadas a fines de los 60 que reivindican la indeterminación de lo neutro, resonarán en la reticencia que Blanchot presenta ante la noción de Autrui diez años después; “Autrui no es, en efecto, la palabra que a uno le gustaría retener” (EI, 99). ¿Acaso la radicalización de la alteridad bajo la figura del Otro no conduciría a la re-posición de un otro ‘sujeto’, todavía más fuerte que el anterior? Blanchot parece rechazar el movimiento levinasiano que, enfatizando la trascendencia del otro, corre el riesgo de absolutizarlo y polarizar en exceso la relación que, sin embargo, debe siempre permanecer indeterminada. Ante la no-reciprocidad y asimetría que Lévinas asigna a la relación entre el otro y el ego, Blanchot redobla la apuesta con el fin de evitar la ‘trampa’ dialéctica: [El redoblamiento de la irreprocidad] significa una doble disimetría, una doble discontinuidad, como si el vacío entre el uno y el otro no fuese homogéneo, sino polarizado, como si constituyera un campo no isomorfo, que llevara en sí una doble distorsión, a la vez infinitamente negativa e infinitamente positiva, y que debería llamarse neutra, si se entiende con claridad que lo neutro no anula, no neutraliza esta infinitud de doble signo, sino que la lleva en sí a la manera de un enigma. (EI, 100-101)

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La introducción reiterada de lo neutro (que aquí recibirá también el nombre de ‘relación del tercer género’) implica el señalamiento de un umbral en donde no hay poder, ni del ego ni tampoco del otro (u Otro). En esta zona, lo que hay puede ser llamado “fisura” o “interrupción de ser”, siempre que se entienda por ello el intervalo que no se deja determinar (ni como ser ni como no-ser, de allí el “enigma”) y que sería la an-arkhía de toda posibilidad de diferenciación entre lo mismo y lo otro: su condición de imposibilidad nunca superada. Así pues, Blanchot señalaría la imposibilidad de cerrarse en una identidad o unidad, y por extensión, en el ámbito de la subjetivación, el hecho de que no hay un estado final ni un comienzo, ni clausura ni conclusión sino antes bien el movimiento mismo de desasimiento y extrañeza, un “campo de fuerza” anónimo. Se advierte así un camino por recorrer que exige la preservación de lo impersonal, lo indeterminado, la interrupción, pero sin recurrir por ello a instancias trascendentes. En este sentido, si bien se señala que la alteridad debe ser salvaguardada, Blanchot parece considerar que a fin de que lo otro no sea destruido como tal, en un punto no debería ser posible diferenciarlo (entendiendo por ello: delimitarlo, escindirlo trascendentemente del sí mismo). A ello parece apuntar su reivindicación de lo impersonal y lo neutro, ¿acaso hay mayor extrañeza que la de quien permanece indiferente a la necesidad de ser un sí-mismo?

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ANIMALES POLÍTICOS: LÉVINAS, BATAILLE, DERRIDA

Sebastián Chun No se comprende a un filósofo más que si se entiende bien lo que éste pretende demostrar y, en verdad, fracasa en demostrar, acerca del límite entre el hombre y el animal. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo La cuestión expresada en el epígrafe, que no es una más entre otras, ha servido de hilo conductor a nuestra investigación. Allí leemos que para Derrida lo fundamental de todo pensamiento filosófico radica en un fracaso, en un anhelo que no logra consumarse, en un intento de diferenciar dos esferas radicalmente escindidas que no llega a su fin. ¿Cuál es ese umbral que los filósofos no han hecho más que construir de manera deficiente? El límite entre el hombre y el animal, la frontera que impediría el paso más allá, decretando una distancia infinita e insalvable entre dominios ajenos el uno del otro. A partir del eje trazado por esta imposibilidad de delimitar hábitats diferenciados para los hombres y los animales, abordaremos el pensamiento de Bataille y Lévinas, precisamente allí donde expresan ese corazón fundamental que nos serviría como clave de acceso a toda su filosofía. El primer apartado estará dedicado entonces al pensador lituano, y la importancia de esta elección queda manifiesta por el lugar que ocupa la ética de Lévinas en los propios análisis derridianos en torno a la cuestión de la animalidad. El segundo apartado hará referencia a la obra de Bataille y el criterio de su elección ha sido quizá el opuesto, ya que se trata de una ausencia un tanto enigmática

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dentro de esos mismos textos de Derrida1. Finalmente cerraremos el trabajo con un breve apartado que partirá de las proyecciones políticas de estos pensadores, señalando allí el lugar que ocupa esta arquitectura fallida que sueña con clausurar los puntos de contacto entre nosotros, los hombres, y ellos, los animales, para así llegar a explicitar la relación entre la tarea deconstructiva que lleva a cabo Derrida y su “democracia por venir”. 1. “No matarás (¿al animal?)” En la estructura de El animal que luego estoy si(gui)endo, extensa conferencia que Derrida pronunciara en 1997, el texto que nos sirviera de epígrafe está ubicado como preámbulo al análisis de la problemática en torno al animal en la ética levinasiana. Como si hasta ese momento no hubiera hecho falta aclararlo, como si hasta Lévinas no hubiera sido necesario remarcar que el lugar que (no) se le da al animal dentro de un pensamiento es el punto neurálgico del mismo, el cual pone en juego precisamente los límites del mismo, incluso allí donde se habla del otro en tanto infinito a quien debo un respeto absoluto e incondicional. ¿Por qué esta necesidad aparace justo en este momento? Porque en la tradición que Derrida construye desde Descartes hasta Lacan, pasando por Kant y Heidegger, le resulta sorprendente encontrar al autor de Totalidad e infinito2. Pareciera ser que un pensamiento como el levinasiano fuera menos evidentemente injusto con los animales, y aquí radica el lugar extraordinario que ocupa dentro de esta tradición. Por eso a continuación Derrida intenta explicitar el gesto levinasiano que oscila entre una apertura a la oportunidad de un 1. Desde ya que esta es una ausencia relativa al referirnos a un autor al que Derrida ha dedicado una buena parte de su atención. Sólo a modo de ejemplo, en La bestia y el soberano I aparece mencionado Bataille, pero quizá el lugar que se le ha dado dentro de la cuestión que aquí nos interesa no ha sido central, como si lo fue el de Lévinas. Cf. J. Derrida, La bestia y el soberano I, Bs. As., Manantial, 2010, p. 273. 2. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008, p. 65.

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Animales políticos: Lévinas, Bataille, Derrida

porvenir y la clausura de ese mismo porvenir, movimiento que expresaría una gran diferencia con relación a los otros autores analizados. Si bien el itinerario textual que seguiremos aquí no es el mismo, creemos que desarolla con un poco más de profundidad la lectura derridiana. 1.1. Porvenir y clausura En su texto de 1951 titulado “¿Es fundamental la ontología?”3, en el cual encontramos formulada de manera definitiva la crítica a la ontología heideggeriana en tanto violencia ejercida sobre un otro, Lévinas señala que sí es posible matar a un otro al igual que se caza (chasse), se abate (abats) un árbol o un animal, pero en ese caso existe una relación con un otro en tanto ente a la mano, a mi disposición, pero no en tanto otro. Si me relaciono con un otro mirándolo a la cara, situándome ante la presencia de un rostro en su significar por sí mismo, se impone la imposibilidad de ejercer un poder absoluto sobre él. El rostro es así tentación y barrera con relación a la posibilidad de asesinar, ya que es a un otro al único ente que puedo querer matar pero a la vez ese poder es impotente ante ese mismo rostro. A un animal en tanto ente dentro del horizonte del ser no lo asesino sino que lo cazo o lo abato, quedando así excluido radicalmente del área de influencia del “no matarás”. Y Lévinas distingue estos verbos, ya que el primero parece remitirnos a cierta persecución, la cual siempre implica un esfuerzo en la búsqueda y la carrera detrás de nuestra presa, y el segundo abarcaría los golpes asestados contra los animales para derribarlos sin implicar esto un ir detrás de la presa (pensemos en la industria alimenticia por ejemplo). En ambos casos estamos ante una relación asimétrica, en la cual siempre es un hombre el que persigue a su preza para cazarla o el que meramente asesta un golpe exacto para terminar con la “vida” de un animal. Por lo tanto, incluso si logro efectivizar mi voluntad de aniquilar a un otro lo hago no en tanto otro sino en tanto animal, con lo 3. E. Lévinas, “¿Es fundamental la ontología?”, en Entre nosotros, Valencia, Pre-textos, 2001, pp. 13-23.

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cual se frustra mi iniciativa por un cambio radical en el ser del ente ante el que me sitúo como un poder absoluto. Al otro lo puedo asesinar, pero este poder muestra toda su impotencia ya que al asesinarlo no sólo huye definitivamente de mi alcance sino que en el instante mismo en el que efectivizo mi dominio absoluto sobre él ya deja de ser un otro para convertirse en un animal, ente a la mano y disponible para su utilización. Si bien todo este desarrollo parece ya clausurar la posibilidad de pensar en un más allá de la tradición cartesiana, que convierte al animal en un útil, en este mismo texto Lévinas abre la pregunta sobre la posibilidad de imprimir un rostro sobre ese animal extraño a la ética gracias al arte, aunque señala que sus trabajos realizados hasta ese entonces resultan insuficientes para responder a dicha cuestión. Y aquí radica el gesto de apertura que Derrida señala al analizar algunos pasajes citados por Llewelyn4, que precisamente por ser de la década del ´80 sorprenden al repetir ese llamado a la prudencia según el cual haría falta tiempo y dedicación para continuar analizando la posibilidad de que el animal tenga un rostro. Lévinas sigue sin poder dar una respuesta a dicha cuestión, treinta años después todavía no ha alcanzado en su pensamiento el punto en el cual podría responder por el animal, por su rostro. Y aquí Derrida se pregunta si esta incertidumbre precisamente no abre la posibilidad del porvenir, de una hospitalidad absoluta e incondicional hacia cualquier/absolutamente otro. Pero la respuesta no se demorará, porque esta confesión de no saber dónde comienza y dónde termina aquello a lo que podemos llamar rostro, es decir, cuál es el límite que permite reconocer un rostro al diferenciarlo de aquello que no lo es, pondría en cuestión toda la ética levinasiana misma, “correría el riesgo de volver a poner en cuestión todo el orden y el ordenamiento del discurso de Lévinas”5. 4. J. Llewelyn, The Middle Voice of Ecological Conscience: A Chiasmic Reading of Responsibility in the Neighbourhood of Levinas, Heidegger and Others, New York, St. Martin´s Press, 1991. 5. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 131.

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De todo modos, volviendo en el tiempo a su trabajo de la década del ´50, vale destacar este movimiento paradójico según el cual, a pesar de que era posible matar a un hombre desde el momento en que se lo reducía a un mero objeto de caza o de consumo, ahora leemos que podríamos encontrarnos con la prohibición de matar a un animal o violentar a lo no-viviente a partir del rostro que el arte proyectaría sobre estos. Hará falta esperar diez años más tarde, pero todavía lejos de los ´80, para que en su libro Totalidad e infinito la anterior cuestión quede zanjada al distinguir Lévinas claramente al arte (y la ciencia) del lenguaje6. El primero para Lévinas tiene la capacidad de dar una nueva significación a las cosas más allá de su desnudez, es decir, el arte tiene la capacidad de introducir una nueva finalidad a los entes que exceden su finalidad “original”, reinsertándolos en el todo del que se encontraban al menos en parte excluidos. En contraposición, el lenguaje consiste en entrar en relación con la desnudez en sí misma pero reconociéndole una significación independiente de nuestro contacto con ella. Por lo tanto, el arte ya no puede imprimir un rostro a un ente a la mano para convertirlo en un otro, precisamente porque su función termina siendo la de reintroducir a aquello que excede el universo de significación de nuestro mundo cotidiano. El otro de la relación ética es sólo otro hombre capaz de ser invocado y de convertirse en sujeto garante de la significación de su habla. Por otro lado, algunas páginas más arriba, refiriéndose justamente a la frontera entre el hombre y el animal, Lévinas señala que la capacidad de aplazar la hora de la traición, contar con la posibilidad de evitar y prevenir el momento de inhumanidad, es lo propio del hombre7. El ser humano es el único ser capaz de la inhumanidad y de su suspensión, ya que lo no-humano no puede albergar en su horizonte lo inhumano por carecer de la posibilidad de lo humano mismo. Por lo tanto, el hombre es

6. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 97-98. 7. Idem, p. 59.

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el único que puede dar lugar a lo bestial y diferirlo, mientras que el animal no, por no ser lo suficientemente inhumano8. 1.2. Bobby y el palestino En “Nombre de un perro, o el derecho natural”9, texto publicado en 1975, Lévinas liga a los perros de la noche fatal de la muerte de los primogénitos de Egipto, que no ladran y a pesar de carecer de ética o logos darán por este mismo silencio testimonio de la dignidad de la persona, con un tal Bobby que visitara el comando forestal para prisioneros de guerra israelitas al que Lévinas mismo pertenecía. Luego de señalar el carácter des-humanizador de las miradas de los “hombres libres”, para quienes los prisioneros no eran más que una sub-humanidad, una manada de monos, seres sin lenguaje, sin razón, fuera del mundo, Lévinas recuerda que Bobby era el último discípulo de Kant en esa Alemania nazi, aunque sin la capacidad de universalizar las máximas de sus pulsiones por carecer de cerebro. ¿Por qué este afortunado perro se volvía una y otra vez digno de tan célebre mentor? Porque con sus ladridos y piruetas daba señales de reconocerlos a ellos, los prisioneros des-humanizados, como hombres. Derrida sí incluye este texto dentro de sus análisis y señala en este punto que el privilegio dado al animal no deja de ser un privilegio dado al hombre. Lévinas se relaciona con Bobby tal como los hombres libres lo hacían con él y sus compañeros de calvario. El animal, incluso aquel al que le fue dado un nombre levemente menos genérico que su clase, sigue siendo aquello a lo que los nazis habrían querido reducir a los prisioneros judíos, movimiento que se traduce en el antisemitismo que el propio Lévinas reconoce que se encuentra en el trasfondo de toda opresión social. Bobby, el mejor amigo del hombre, halla 8. Para un análisis de la bestiada como lo “propio” del hombre véase J. Derrida, La bestia y el soberano I, ed. cit., p. 171 y ss. 9. E. Lévinas, “Nombre de un perro, o el derecho natural”, en Difícil libertad, Bs. As., Lilmod, 2005, pp. 181-184.

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su dignidad en su función humanizadora, aunque él siga siendo parte de ese mundo de lo no-humano, que para ese momento estaba ampliando sus fronteras quizá hasta el infinito. Algunos años más tarde, en 1982, poco tiempo después de la masacre de Sabra y Chatila, Lévinas es entrevistado y cuando se le pregunta por la posibilidad de que el palestino sea el otro responde: El otro es el vecino, quien no es necesariamente un familiar, pero podría serlo. Y en ese sentido, si tú estás para el otro, tú estás para el vecino. Pero si tu vecino ataca a otro vecino o lo trata injustamente, ¿qué puedes hacer? Entonces la alteridad asume otro carácter, en la alteridad podemos encontrar al enemigo, o por lo menos nos enfrentamos al problema de saber quién está en lo correcto y quién equivocado, quién es justo y quién injusto. Hay gente que está equivocada.10

Sin entrar aquí en un análisis más profundo, vale señalar que Caygill llega a comparar el silencio levinasiano sobre el tema del Estado de Israel al silencio heiddegeriano sobre Alemania11. Si bien esta analogía puede ser discutible, vale aquí la pena pensar si la ética levinasiana, precisamente por el lugar que (no) le otorga al animal, no podría articularse sin mayores conflictos con una declaración de este tipo. A su vez, desde este mismo punto toma toda su relevancia la crítica que Derrida realiza a la tradición carnologofalocéntrica, la cual en última instancia estaría íntimamente ligada a lo peor de las posiciones políticas. 2. El animal soberano Al comienzo de El animal que luego estoy si(gui)endo Derrida establece una frágil clasificación entre los textos filosóficos que 10. E. Lévinas, “Ethics and politics”, en The Levinas Reader, Oxford, Blackwell Publishers, 2000, p. 294 (la traducción es mía). 11. H. Caygill, Levinas and the Political, London, Routledge, 2002, p. 159.

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se ocupan del animal a partir de lo que él llama el cuerpo del firmante12. Así quedan del lado de aquellos autores que convierten al animal en un objeto visto, un teorema, un ente a la mano y a mi disposición el conjunto conformado por todos los filósofos y teóricos desde Descartes hasta la actualidad. Por el otro lado, nos encontramos con el conjunto vacío de aquellos autores que dan cuenta de la interpelación que el animal les dirige. Y si bien Derrida explicita que, aunque se encuentra en la búsqueda y tras las huellas de alguno, no conoce ningún ejemplar de esta clase de pensador, uno puede encontrar ciertos fugaces indicios en el propio texto. Uno de ellos es Martin Buber13, quien es mencionado por Derrida unas páginas antes junto a Baudelaire y Rilke14. Nos preguntamos nosotros aquí si Bataille podría ser un posible candidato para habitar el desierto de aquellos autores que habrían dado lugar a la llegada de otro modo de relacionarnos con el animal sin al mismo instante clausurarla de una manera rotunda. Tal vez sea por esto que Derrida no haya incluido a dicho autor dentro de los análisis que conforman nuestro campo de estudio, si bien son muchos 12. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 29. 13. Buber encadena los dos aspectos que el mundo presenta para el hombre a la doble actitud que éste puede tener ante aquél. A su vez esta doble actitud está ligada a los dos pares de vocablos Yo-Tú y Yo-Ello, palabras fundamentales que indican la relación que el hombre establece con el mundo. El reino del Ello es aquél que se reduce a los verbos transitivos, es decir, a las actividades que tienen por objeto alguna cosa. Por el contrario, cuando alguien dice Tú no tiene una cosa sino que entra en una relación. Aquí Buber señala que son tres las esferas en que surge el mundo de la relación: nuestra vida con la naturaleza (y aquí nos encontramos con el animal), nuestra vida con los hombres y nuestra comunicación con las formas inteligibles. Si bien en la relación Yo-Tú hay algunas cuestiones más que criticables desde una perspectiva deconstructiva (sólo por mencionar algunas: la reciprocidad de la relación, la presencia plena del Tú, la ausencia de mediación) lo interesante aquí es la posibilidad de pensar en una relación con el animal que no lo convierta en un objeto a mi disposición, en un animal-máquina que pueda sin más ser víctima tanto de la racionalidad científica como de la matanza con fines alimenticios. M. Buber, Yo y tú, Bs. As., Nueva Visión, 1956, pp. 9-10. 14. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 21.

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y bien conocidos los textos en los que Bataille es abordado por cuestiones que limitan con la que aquí analizamos. 2.1. Religión animal Entre todos los trabajos a los que podríamos acudir para abordar la cuestión de la animalidad en el pensamiento de Bataille, decidimos seguir su Teoría de la religión, texto póstumo publicado en 1973, por considerarlo quizá el que de manera más sistemática ha articulado esta temática en el marco general de su pensamiento. Allí comienza Bataille dando una definición que él mismo señala como discutible pero que propone fundamentar a lo largo del texto: la animalidad es la inmediatez o la inmanencia15. Para comprender mejor esto, Bataille recurre a la imagen del momento en que un animal se come a otro. Inmanencia significa entonces que un animal siempre es un semejante de otro, incluso en el momento de fagocitarlo. Si bien existe una diferencia, la misma no se resuelve en una trascendencia y exterioridad de uno a otro, ya que no hay una oposición que permita afirmar dicha diferencia. El animal devorado no esta puesto como objeto, por lo tanto no está dada la relación de subordinación que une al hombre y a la cosa. Hay una diferencia cuantitativa expresada en una fuerza desigual, pero no una relación de autonomía por un lado y dependencia por el otro. Y tampoco existe una temporalidad, ya que sólo en tanto humanos los objetos se dan en una duración aprehensible. Desde ya que un organismo vivo siempre depende de las relaciones de inmanencia que establece con elementos inmanentes, es decir, no es autónomo, pero este modo de relacionarse con el otro, con la diferencia, nunca consolida una posición trascendente y de dominio con relación a esta. Por esta razón, Bataille llega a afirmar, a modo de resumen, que “todo animal está en el mundo como agua dentro del agua”16. 15. G. Bataille, Teoría de la religión, Madrid, Taurus, 1998, p. 21. 16. Idem, p. 22.

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Más adelante en el texto leemos que esta vida animal absolutamente cerrada pero de la cual el hombre ha salido nos resulta por eso mismo familiar, en tanto abre ante nosotros una profundidad que reconocemos como propia pero siempre en fuga. Si el animal es irreductible a las cosas, aunque también podamos verlo como un mero ente a la mano, su intimidad puede ser abordada. Y la manera que tenemos de representarnos el universo sin el hombre, “el universo en el que la mirada del animal sería la única en abrirse ante las cosas”17, es por medio del arte, más específicamente la poesía, como vía de acceso desde un mundo pleno de sentido para una consciencia hacia la dislocación de todos los sentidos. Al igual que en Lévinas, al menos de aquél que sugiere una posible relación de justicia hacia el animal, es el arte el medio de acceso a un más allá de la lógica instrumental. Si bien para Bataille la poesía sólo abarcaría al reino animal, lo cual sostiene una frontera también problemática entre los seres vivos y los no vivos, mientras que Lévinas se preguntaba si incluso el arte no podría ser un modo de acceso al rostro de las cosas mismas (y aquí incluiríamos al animal, en tanto reductible a la esfera de los entes a la mano), no podemos dejar de mencionar la cercanía en este punto de ambas posiciones. Una vez concluida la presentación de la inmanencia animal Bataille analiza cómo el hombre se desprende de la misma, al convertir al elemento en el que participa en un útil bajo su dominio y cuyo valor no radica en sí mismo sino con relación a un fin perseguido. Claro está que este fin nunca podría ser un fin último, ya que entonces quedaría suspendida la lógica utilitaria que convierte a todo ente en un medio para un fin y se introduciría nuevamente en el mundo de los entes a la mano el ser continuo. Así queda ya manifiesta la búsqueda que atravesará todo lo que resta del texto aquí analizado, aquélla que persigue las instancias capaces de suspender el imperio de la consciencia, su relacionarse de manera violenta sobre los elementos para reducirlos al lugar servil del útil, la trascendencia 17. Idem, p. 24.

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entendida como un posicionamiento del sujeto extraño a ese mundo inmanente del animal, que una y otra vez resplandece por debajo de nuestra cotidianidad utilitaria. Leemos en Bataille, Sólo un mundo en el que los seres están indistintamente perdidos es superfluo, no sirve para nada, no tiene nada que hacer y no quiere decir nada: sólo él tiene un valor en sí mismo, no en vista de otra cosa, esa otra cosa por otra cosa y así en adelante.18

La inutilidad, lo que escapa al sueño del sujeto de hacer obra, se vuelve el criterio para desentrañar dentro del mundo de los instrumentos a la mano los instantes fugaces en que el imperio del útil deja lugar a la inmanencia animal. Así nos encontramos con la oposición entre el mundo profano y el mundo sagrado, en tanto este último abriría una interrupción dentro del reinado de lo utilitario. Y aquí también llegamos a la difícil instancia del sacrificio, como gesto que no busca aniquilar a la víctima sino destruir lo que en ella hay de útil para así devolverla al plano de la inmanencia. En este sentido, para Bataille sacrificar no es lo mismo que matar, ya que este último no sólo transforma a una cosa en algo que no lo era sino que define de antemano al animal vivo como una cosa19. Como en Lévinas, donde uno no podía matar a un hombre sino sólo asesinarlo en tanto cosa, para Bataille el dar muerte a algo es precisamente reducirlo ya previamente a un mero útil bajo mi dominio. En este sentido, el sacrificio escapa a dicha lógica, en tanto vuelta a una intimidad perdida entre el mundo y el hombre. Pero el sacrificio no implica un dar muerte20, ya que ésta no existe en el mundo de la inmanencia, o lo que es lo mismo, invade todo sin separarse de la misma vida. El tiempo, la duración, y su negación que es la muerte, sólo son inteligibles para una consciencia ordenada 18. Idem, p. 33. 19. Idem, p. 43. 20. “Sacrificar no es matar, sino abandonar y dar". Idem, p. 52.

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según el mundo utilitario. Pero la muerte misma no es rechazada en este plano más que por su afirmación de la vida íntima, inmanente21. En este sentido, sacrificar no es asesinar sin más, sino destruir de manera violenta la coraza utilitaria impuesta sobre las cosas por el mundo profano. Por esta misma razón aquí no hay, ni puede haber, un “no matarás”, ya que el sacrificio escaparía al menos por el momento al alcance de esta prohibición. Ahora bien, más adelante Bataille introduce la fiesta como un intento de solución al “problema incesante planteado por la imposibilidad de ser humano sin ser una cosa y de escapar a los límites de las cosas sin volver al sueño animal”22. En este sentido, la fiesta resulta un límite para la destrucción sacrificial impuesto desde las necesidades del mundo profano. Es por esto que no habría un retorno a la animalidad perdida, sino un dar lugar a la misma pero reconociendo la imposibilidad de despojarnos de la lógica utilitaria, quizá demasiado humana, que en última instancia nos lleva a convertir a la misma fiesta en una operación util, privilegiando así el carácter profano de la misma por sobre el sagrado, la instancia del límite por sobre el desenfreno. Aquí la pregunta que cabe hacernos es si Bataille está pensando en una frontera intransitable entre la trascendencia humana y su perdida inmanencia animal, o si a pesar de resultar imposible hablar de un retorno sí sería al menos pensable una constelación de instancias que abrirían la posibilidad de otra forma de relacionarnos con la alteridad, no reduciendo su diferencia a un simple medio para un fin sino rompiendo con el traje utilitario que las envuelve para así dar lugar a la irrupción de esa inmanencia dentro del ámbito, ya no herméticamente cerrado, dominado por la trascendencia del sujeto y la servidumbre a la que quedan reducidas todas las cosas. Consideramos que la segunda es la lectura más justa con el pensamiento de Bataille, precisamente allí donde él destaca que la guerra y en 21. Idem, p. 50. 22. Idem, p. 57.

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el extremo el sacrificio humano son precisamente formas que representan la condena del sistema religioso y no su apogeo. Sacrificar en una violencia dirigida hacia el exterior la riqueza útil de un pueblo o al mismo pueblo implican la reducción a la lógica instrumental del gesto religioso, en tanto excesos que no hacen más que afirmar el primado del mundo profano23. Pensar que el paso más allá es posible es volverlo al circuito de los medios en vistas a un fin, en otras palabras, si creemos que hay una intimidad animal perdida que recobrar ya estamos planteando desde la conciencia clara que domina el mundo de la trascendencia una obra, un proyecto, una tarea que cumplir en vistas a ese viaje de regreso a la intimidad perdida. Existe otro modo de relacionarnos con los elementos, pero desde siempre será un quiebre, una puesta en suspenso y en cuestión del orden humano, mundo profano que si bien indica nuestra morada al mismo tiempo se muestra como carente de límites infranqueables, estables, únicos y eternos. Y ya al final del libro Bataille es asediado por un espectro del marxismo y señala que el mundo de la producción ha alcanzado un punto en el que no sabe qué hacer con sus productos, por lo que la destrucción se vuelve necesaria, pero no ya desde el plano religioso sino desde la propia lógica profana. Entonces se tratará de determinar, y esta es la tarea, el punto en que la producción excedente dará lugar al retorno a la inmanencia animal, pero conservando la conciencia clara de sí, que ahora aparece en un sentido general humano y no ya individual, conciencia que impediría la consumación de dicha destrucción mediante la guerra como forma24. 2.2. El animal desobrado A lo largo de su Teoría de la religión Bataille se vale de la noción de soberanía, e incluso de decisión soberana25, para dar cuenta

23. Idem, pp. 64-65. 24. Idem, pp. 104-107. 25. Idem, p. 99.

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de esta instancia que excede el orden profano, y ya finalizando el libro intenta una definición, Soberanía designa el movimiento de violencia libre e interiormente desgarradora que anima la totalidad, se resuelve en lágrimas, en éxtasis y en estallidos de risa y revela lo imposible en el éxtasis, la risa o las lágrimas. Pero lo imposible así revelado no es ya una posición deslizante, es la soberana conciencia de sí que, precisamente, ya no se aparta de sí.26

La inutilidad, aquello que escapa al sueño del sujeto de volverlo todo un útil a su disposición, y que toma la forma del consumo, el gasto improductivo y el sacrificio, aquí queda del lado de la soberanía. Y este es el disparador del texto también publicado póstumamente titulado Lo que entiendo por soberanía, el cual recopila algunos fragmentos de lo que habría sido el tercer volumen de La parte maldita. Allí Bataille afirma que “el más allá de la utilidad es el dominio de la soberanía”27, explicitando así que el soberano no puede regirse por una causalidad o finalidad, que siempre estarán en última instancia bajo el imperio de la utilidad. La lógica del mundo de la práctica deja así de funcionar, volviéndose el instante soberano una interrupción del tiempo profano28. Si lo propio del soberano es su capacidad de decidir de manera excepcional ante la situación también excepcional que ya no puede ser regulada por el orden dado, esta misma decisión deberá escapar a la lógica de la obra. La soberanía no es NADA, y me he esforzado en mostrar cuán torpe fue (aunque inevitable) convertirla en una cosa. Ahora indico la abertura del arte, que siempre miente pero sin engañar a los que seduce.29 26. Idem, p. 33. 27. G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, Barcelona, Paidós, 1996, p. 64. 28. “Lo soberano es gozar del tiempo presente”, Idem, p. 65 29. Idem, p. 113.

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Sin utilidad, más allá de toda mediación, como fin en sí mismo, la decisión deberá ser un puro gasto improductivo, la puesta en cuestión del orden utilitario, el retorno a aquella intimidad perdida, la del animal. Cercanos quedan entonces la bestia y el soberano, y para sellar esta proximidad aparece nuevamente el arte, la poesía, como modo de acceso a ese mundo inmanente. “El artista no es NADA en el mundo de las cosas”30, afirma Bataille, ubicándolo más allá del principio de lo útil. Si pensamos en qué tipo de política está esbozando Bataille aquí, tal vez tengamos como clave la siguiente expresión: “en el plano del poder, el arte soberano es dimisión. Echa sobre las propias cosas la carga de la dirección de las cosas”31. Claramente estamos lejos aquí de una propuesta del tipo estatal, ya que resulta impensable la instauración de un sujeto político definido. La rebelión a la que se refiere Bataille es aquella que lleva hasta el límite mismo su gesto revulsivo, volviéndolo sobre sí. ¿Por qué el arte miente pero no engaña? Porque en tanto gesto de puro gasto improductivo revela el carácter ficticio de su propia labor. El arte, en tanto puesta en acto del ejercicio soberano, crea un ordenamiento de lo real tan mentiroso como cualquiera, pero en sí mismo dicho simulacro encierra la confesión de su propia mentira. Bataille, refiriéndose a esta rebelión, sostiene: El rebelde se define por el no categórico que opone globalmente al mundo de la soberanía. Pero, ¿y si en este movimiento de negación fuese negada la propia rebelión, el propio sujeto, esa verdad íntima que súbitamente se manifiesta en los momentos soberanos?32

Rebelión que instaura la comunidad sin comunidad, comunión entre aquellos que no tienen un común que garantice la unidad a partir de la multiplicidad, multitud que comparte la dife-

30. Idem, p. 114 31. Idem, p. 124 32. Idem, p. 109.

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rencia y en ese mismo gesto se instaura como soberana, para señalar precisamente que no hay soberano. Y en este punto llama la atención que en Políticas de la amistad Derrida mencione a Bataille, junto a Blanchot y Nancy, como uno de los autores de esta nueva lógica de lo político, pero que inmediatamente plantee cierto reparo a la hora de suscribir a sus enunciados de manera absoluta. ¿Por qué? Por lo que él llama un resto de fraternización, es decir, unas ruinas de las fronteras que se intentan derribar entre un nosotros y un ellos, el hombre y el animal.33 A nuestro entender este gesto de prudencia por parte de Derrida queda justificado cuando Bataille intenta conjugar la cuestión de la soberanía con el sacrificio, afirmando que el impulso del soberano lo convierte en un asesino, en tanto no puede estar bajo el manto de la norma. De este modo, el “no matarás” será necesariamente transgredido, justamente por ser el resultado del mundo de los útiles a la mano. La prohibición como límite es rechazada por el soberano junto a la servidumbre que se le imponía. No sujeto a norma alguna, sino origen absoluto de toda normalidad, el soberano debe violar la prohibición que se opone al asesinato y a su vez asumir el riesgo de morir34. Recordemos lo mencionado en el apartado anterior: en el plano de la inmanencia no hay muerte opuesta a la vida, sino un proyectarse de la muerte sobre todo aquello que conforma el espacio de la intimidad. En este sentido, si el soberano precisamente es aquél que retorna a la instancia animal, no puede estar sujeto a ningún mandato con relación a la muerte, ni propia ni del otro. Y aquí radica el instante en que, según Esposito, Bataille vuelve a aferrarse al paradigma sacrificial hobbesiano que buscaba invertir35. Así como Lévinas cerraba la posibilidad que él mismo había abierto de pensar en una ética que llevara los límites de la justicia incluso hasta los animales, Bataille parece realizar la misma clausura al presentar al sacrificio, humano y no-humano de manera indis33. J. Derrida, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, pp. 55-56, nota 14. 34. G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, ed. cit., pp. 84-85. 35. R. Esposito, Communitas, Bs. As., Amorrortu, 2003, p. 206.

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tinta, como una instancia fundamental del momento soberano y ya no como un triunfo de la lógica utilitaria por sobre el espacio de lo sagrado. Si bien proponíamos como hipótesis que tal vez Bataille fuera para Derrida uno de esos autores invisibles que dan lugar a otro modo de relacionarnos con el animal, al menos por un camino inverso al levinasiano podría llegar a refutarse la misma, ya que el problema aquí radica directamente en la relación que Bataille está pensando entre un hombre y la alteridad desde una lógica del tipo sacrificial36. 3. Políticas del animal A modo de resumen, podemos concluir que en Lévinas el lugar de exterioridad asignado al animal con relación a la ética abre la posibilidad de pensar en una política del tipo totalitaria, construida sobre una clara delimitación entre aquellos que comparten el espacio común, a quienes debo una hospitalidad incondicional, y esos otros que ni siquiera poseen rostro, entes a la mano a los cuales puedo reducir bajo mi dominio y ante los cuales ya no debo responder, por lo que resulta ineficaz la apelación aquí a una justicia infinita. Por el lado de Bataille, si bien nuestra hipótesis no queda del todo descartada, ya que probablemente sus análisis en torno a la cuestión de la animalidad podrían considerarse como una puesta en cuestión de las fronteras que separan a lo humano de lo animal, la perspectiva política que se abre a partir de la lógica sacrificial a la que suscribe no va más allá de una concepción clásica, es decir, decisionista y teológica, de la soberanía. Para finalizar, volvamos el texto del epígrafe contra el propio Derrida, y veamos en qué se diferencia su reflexión sobre las fronteras entre el hombre y el animal de la de los autores an36. Para la cuestión del sacrificio en Bataille y la lectura de la misma por parte de Derrida véase G. Bataille, “Hegel, la muerte y el sacrificio”, en La felicidad, el erotismo y la literatura, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2004, pp. 283309 y J. Derrida, “De la economía restringida a la economía general”, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 344-382.

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tes mencionados, para así comprender el momento esencial de su pensamiento y articularlo con su reflexión sobre lo político. Probablemente debido a las lecturas apresuradas que se suelen hacer de sus trabajos, Derrida se encarga de remarcar que es necesario “no ignorar o borrar todo lo que separa a los hombres de los otros animales”37, ya que resultaría tan totalizador como las fronteras más ajustadas pretender aniquilar absolutamente a las mismas y homogeneizar un espacio atravesado infinitamente por la diferencia. En este sentido, todo el esfuerzo de Derrida estará dirigido a señalar el carácter ficticio, múltiple, permeable y heterogéneo de cualquier límite, en este caso aquel que se da entre el hombre y el animal. El abismo, si lo hay, es que haya más de un suelo, más de un sólido, y más de un único umbral. Más de un único único.38

La deconstrucción, si la hay, nunca se postuló como un más allá de los límites de la metafísica, sino como un hacer temblar las estructuras que la constituyen39, habitando las fisuras desde el interior mismo de la tradición logocéntrica. Es en este mismo sentido que a la hora de volcar su reflexión sobre la cuestión del animal Derrida no hace más que mantenerse fiel a ese impulso que comenzó con su lectura deconstructiva de Husserl y continuó hasta el final de sus días40. Si algo critica de la tradición cartesiana que llega hasta Lévinas, y que probablemente abarcaría al propio Bataille si acordamos con Derrida en que un elemento compartido por esta tradición es precisamente el ser pensamientos de la experiencia sacrificial41, no es el plantear una diferencia entre el hombre y el animal, sino en no ex37. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 65. 38. J. Derrida, La bestia y el soberano I, ed. cit., p. 389. 39. M. B. Cragnolini, "Derrida: deconstrucción y pensar en las «fisuras»", en Derrida, un pensador del resto, Bs. As., La cebra, 2007, p. 21. 40. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 133. 41. Idem, p. 111.

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plicitar que esta diferencia no puede ser establecida de manera unívoca. Si bien existen los límites, estos son múltiples, fugaces y arbitrarios, y para ser justos con el otro, animal o no, debemos poner en juego en nuestro discurso dichas notas. ¿Por qué? Precisamente para dar lugar a la auto-hetero-deconstrucción de todo discurso, el nuestro por sobre todos los demás, desarticulando las fronteras instituidas que funcionan como prisiones conceptuales que siempre resultan en una injusticia para con la alteridad. Y aquí nos encontramos con la democracia por venir derridiana entendida como propuesta (no proyecto) política, en tanto llamado a la deconstrucción de todo orden instituido, de sus fronteras y límites, tanto exteriores como interiores. Pero esto no se traduce en un posicionamiento de corte liberal, ya que si hay algo que Derrida quiere multiplicar al infinito son precisamente las diferencias, la différance, el conflicto constitutivo de todo ordenamiento. ¿Cómo se da esta proliferación de revueltas dentro de lo instituido? Precisamente gracias al desenmascaramiento de los límites como simulacros, los límites entre el hombre y el animal, entre el hombre y la mujer, entre el hombre y el otro. La hospitalidad incondicional ante la llegada de cualquier/absolutamente otro significa poder derribar las barreras que lo separan de mí, las cuales son necesarias si queremos seguir sosteniendo la diferencia, pero que no pueden volverse un fundamento sólido. Desde estas ruinas Derrida propone pensar una política, otro modo de lo político, más justa para con aquellos cuyas voces resuenan desde el otro lado del umbral. No sólo se corre el riesgo de permanecer eternamente en el umbral, sino que lo que, en verdad, hacemos es dudar de la existencia de un umbral digno de ese nombre. El umbral no implica sólo ese límite indivisible que toda deconstrucción comienza por deconstruir (deconstruir es, en primer lugar, considerar que ninguna indivisibilidad, ninguna atomicidad, está garantizada), la figura clásica del umbral (que hay que deconstruir) no sólo implica esa indivisibilidad inencontrable; implica también la solidez de un suelo o de un fundamento, a su vez igualmente 149

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deconstruibles. [...] éste es el gesto de un pensamiento deconstructivo, que no consideramos ni siquiera garantizada la existencia (natural o artificial) de ningún umbral, si por umbral se entiende o bien línea de frontera indivisible o bien solidez de un suelo fundador.42

42. J. Derrida, La bestia y el soberano I, ed. cit., pp. 362-63..

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LA EFICACIA DE UNA CORPORALIDAD PARADÓJICA: LA FIGURA DEL ESPECTRO EN

LA FILOSOFÍA DERRIDEANA

Gabriela Balcarce Pudiera ser que el acontecimiento del sustraerse fuera lo más presente de cuanto hay ahora de presente, superando de esta manera infinitamente la inactualidad de lo actual. Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar? Si la muerte pesa sobre el cerebro de los vivos, y más aún sobre el cerebro de los revolucionarios, es que debe tener cierta densidad espectral. Jacques Derrida, Espectros de Marx 1. Filosofía y herencia ¿En qué sentido ha llegado la Filosofía a su final en la época presente? y ¿qué tarea le queda reservada al pensar final? son, quizás, las dos preguntas más recurrentes del pensamiento heideggeriano posterior a Ser y Tiempo, preguntas que apuntan a la noción de lo ‘impensado’ y, con ello, a cierto pensamiento del don de lo que exige ser pensado en el presente.1 Disponernos en camino hacia el pensar2, “algo repetible e inagotable, y esto, de tal manera, que nos acoja lo no-pensado […]. Lo no-pensado es el don más sublime que un pensar tie-

1. M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Buenos Aires, Terramar Ediciones, 2005, p.15.

trad.

H.

Kahnemann,

2. Ibid, p.18.

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ne para ofrecer”.3 Frente al pensar calculador de la modernidad, que se asienta en la idea de re-presentación, de cogitatio, donde el sujeto se convierte en el hombre como ser pensante y representador, frente al Yo del hombre, dice Heidegger, que se pone al servicio de este subjetum4, lo impensado, lo que nos es encomendado a pensar. Porque el pensamiento moderno es, ante todo, auto-posición, neutralización de lo que se da a pensar, aún cuando esa misma neutralización responda a una sustracción inicial…, frente a ello, entonces, pensar como recibir, como herencia. Con la publicación de Espectros de Marx, Jacques Derrida asume la tarea de dar, finalmente, una serie de indicaciones acerca de las cercanías y distancias de la deconstrucción y el legado del pensamiento de Karl Marx, uno de los nombres propios más complejos y relevantes de la herencia del siglo XX y XXI, tanto en lo concerniente a un pensamiento de la promesa emancipatoria, como así también en la realización histórica del comunismo y su deriva totalitaria. En la contraposición de dos maneras diferentes de leer la herencia del marxismo en nuestros días, una moderna, calculante, que se apropia de la herencia Marx5, unificándola y estableciendo, de este modo, la vía correcta de lectura de los textos heredados; habría otra manera de leer – heredar los textos desde el peligro del presente (Benjamin), en la escucha de una sobrevida que no debería ser tomada a la ligera, sino, antes bien, como la persistencia de un duelo infinito que asedia, allí donde creemos que la hegemonía del liberalismo y sus discursos homogéneos y vacíos pueden finalmente enterrar al muerto, bien muerto. Ni pura reproducción, ni absoluto abandono: porque el marxismo sigue siendo, a la vez, indispensable y

3. Ibid., p.79. 4. M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos del bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000, p.88. 5. Cf. J. Derrida, “Marx e hijos” en Sprinker, M. (ed.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, Madrid, Akal, 2002.

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La eficacia de una corporalidad paradójica: la figura del espectro...

estructuralmente indeficiente6: indispensable, en primer término, como pensamiento de la promesa emancipatoria y de una crítica a la filosofía como idealismo. En este sentido, es pertinente recorrer los inicios de La Estrella de la redención, allí donde Rosenzweig caracterizaba el problema del idealismo filosófico de manera clara: Que la filosofía tenga que suprimir del mundo lo singular y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-crearlo, es la razón de que la filosofía haya de ser idealista […] Una vez todo encerrado en el capullo de esta niebla, la muerte quedaría, ciertamente, tragada si bien no en la victoria eterna.7

El “capullo que desaparece al abrirse la flor”, dice Hegel, del que “podría decirse que aquél [el capullo] es refutado por ésta [la flor]; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla”.8 Unidad entre pensar y ser, asegurada por el pensamiento que abandona lo material en resguardo de una permanencia que se asegura desde el inicio de su despliegue. En las Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal, Hegel advierte esta cuestión a raíz de la problemática de una visión racional de la historia universal y señala que a los filósofos de la historia se les reprocha que el abordaje de lo histórico se encuentra siempre determinado en alguna medida por las ideas previas que éstos ponen en juego en la interpretación de lo histórico.9 Porque, en última 6. J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. José M. Alarcón y C. De Peretti, Madrid, Trotta, 1995, p.72. 7. F. Rosenzweig, La Estrella de la Redención, trad. Miguel García Baró, Sígueme, Salamanca, 1997, p. 44. El subrayado es nuestro. 8. G. W. F., Hegel, Fenomenología del Espíritu, México, FCE, 1966, p.8. 9. G. W. F. Hegel, “La visión racional de la historia universal”, Lecciones de filosofía de la historia universal, Lecciones de filosofía de la historia universal, trad. J. Gaos, Alianza, Madrid, 1989, p.43.

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instancia: “la razón descansa y tiene su fin en sí misma; se da la existencia y se explana por sí misma”.10 Como señala Jorge Dotti: “todo lo que acontece en los reinos de la naturaleza y del espíritu no hace más que reproducir la legalidad sancionada en la lógica”.11 El idealismo filosófico habría sido el gran esfuerzo del pensamiento occidental en la búsqueda de la totalización. Lo empírico, lo singular, lo cambiante, el resto, el cuerpo, el otro, no tendrían espacio en una especulación que, sólo en tanto que tal, i.e., constituiría el speculum de un sujeto que se da a sí (por ello, especulación es, ante todo, un pensamiento especular, del reflejo – representación de la autoposición del sujeto trascendental12). Decíamos, indispensable y, al mismo tiempo, estructuralmente indeficiente: el marxismo continuaría, en gran medida, un pensamiento del despliegue teleológico. Encrucijada del idealismo y el materialismo, allí donde el despliegue ya no respondería al idealismo, pero mantendría su carácter teleológico. Como si lo material pudiera mantener su identidad a sí en la clausura del presente. Derrida, en este punto, realizará un desplazamiento a la luz de la promesa para acercar la herencia marxista a una escatología sin teleología, escatología espectral, esto es, un pensamiento de la promesa emancipatoria que, no obstante, se distancie del aseguramiento del télos y de la violencia que la linealidad de dicho camino exige, esto es, la totalización que precede a toda conceptualización dialéctica: …no hay ningún gusto por el vacío o por la destrucción en quien satisface esta necesidad de ‘vaciar’ continuamente y de deconstruir respuestas filosóficas que con10. Hegel, Lecciones…, p.44. 11. J. Dotti, Dialéctica y Derecho. El proyecto ético-político hegeliano, Buenos Aires, Hachette, 1983, p.85. “En su obstinada facticidad, las situaciones concretas se resisten a someterse a la superación que la “razón dialéctica” pretende imponerles”. (Op. cit., p.17). 12. Cf. M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, op. cit.

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sisten en totalizar, en llenar el espacio de la cuestión o en denegar su posibilidad […]. Por el contrario, se trata aquí de un imperativo ético y político, de una llamada tan incondicional como la del pensamiento del que no se separa. Se trata de la inyunción misma –si es que la hay.13

Imperativo ético y político: formulación kantiana, por cierto, paradójica, allí donde ponemos en contacto ley y alteridad, política e incondicionalidad, para pensar la inyunción de una alteridad que, lejos de reponer el esquema regulativo, viene a impedir el cierre totalizante, la delimitación de los umbrales, de todos ellos: comunitarios (amigo – enemigo / extranjero), temporales (pasado – presente – futuro; antes y después), espaciales (afuera –adentro), y quizás el más importante de ellos: la vida – la muerte y, con ello, impedir que la herencia Marx quede confinada a una obra archivada para la tranquila exégesis.14 2. Cuerpos espectrales I Derrida remarca tres elementos centrales de esta herencia (nunca re-unida): heredar a Marx consistiría en encontrar un pensamiento del acontencimiento, una manera diferente de pensar la temporalidad y, con ello, otro pensamiento de la historicidad.15 Estos tres elementos pueden ser pensados a partir de la figura central del texto, a saber, la del ‘espectro’, ‘espectralidad’, ‘densidad espectral’, ‘inyunción espectral’, todos ellos, sintagmas que apuntan, por cierto, a diferentes campos de intervención que atraviesan la aporía entre cuerpo y espíritu, vida y muerte. El espectro parece ir en dirección de una deconstrucción de la ontología, de allí la noción de Hantologie, cercana, por cierto, a la ‘archihuella’, presente en De la Gramatología: cien13. J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit., p.44. 14. Ibid., p.45. 15. Ibid, pp.84-85.

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cia o discurso de lo que se sustrae, de lo que se da sustrayéndose, de lo que no tiene un origen o fundamento.16 La deconstrucción de la ontología en la dirección de la ruptura de la re-presentación del sujeto moderno, impide la confirmación del para-sí y, con ello, el cierre que toda identidad necesita para obtener la certeza de sí. El espectro tiene la peculiaridad de ser una corporalidad paradójica, en la que la sustracción de la materialidad forma parte de su mismo aparecer.17 Este aparecer, sin embargo, busca un soporte físico que opera como prótesis del cuerpo ilocalizable: no es un regreso del cuerpo de lo desaparecido. Siempre aparece por primera y última vez pero, paradójicamente, en ello constituye su regresar. La sustracción de una corporalidad que impide entregársenos en su totalidad o, mejor dicho, que nos impide su totalización de sentido. La filosofía, entonces, deviene tarea de herencia, herencia que no puede ser consolidada, unificada, establecida de una vez y para siempre. Es por ello que la filosofía (y la política) es siempre una política de la memoria, de los fantasmas, de los vivos y de los muertos: Si la muerte pesa sobre el cerebro vivo de los vivos, y más aún sobre el cerebro de los revolucionarios, es que debe tener cierta densidad espectral. Pesar (lasten) es, asimismo, cargar, gravar, imponer, endeudar, acusar, asignar, prescribir. Y cuanta más vida hay, tanto más se agrava el espectro del otro, tanto más gravosa es su imposición. Y tanto más debe el vivo responder de ella. Responder del muerto, responder al muerto. Corresponder y explicarse, sin seguridad ni simetría, con el asedio. Nada es más serio ni más verdadero, nada es más justo que esta fantasmagoría. El espectro pesa, piensa, se intensifica, se condensa en el interior mismo de la vida, dentro de la vida más viva, de la vida más singular (o, si se prefiere, individual). Desde ese momento, ésta ya no tiene, ni 16. J. Derrida, De la Gramatología, trad. O. del Barco y C. Ceretti, México, Siglo XXI, 1985.p.63 ad passim. 17. J. Derrida, J., Espectros de Marx, op. cit., p. 27 y ss.

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debe ya tener, precisamente porque vive, ni pura identidad consigo misma ni adentro asegurado: esto es lo que todas las filosofías de la vida, e incluso del individuo vivo o real, deberían sopesar”. (Espectros de Marx) Señala Nancy que, cuando pensamos en el cuerpo, lo hacemos espontáneamente de modo enfrentado con el alma (y el espíritu).18 Lo que queda por fuera de la idealidad, de la constitución de unidad del sentido, de la separación de un ahí19, señalamiento de la contingencia, del aquí y ahora que se abre, que es apertura. “El cuerpo es lo abierto”,20 siempre en partida, “en la inminencia de un movimiento, de una caída, de una separación, de una dislocación”21. Los cuerpos tienen algo de inmundo, porque no se subsumen a la simple respiración dialéctica de lo “mismo” a lo “otro”22, reciclando los residuos de una singularidad subversiva y dislocadora. Tuercen los ciclos.23

Desde esta dirección, la espectralidad es también ruptura de la horizonticidad y de todo horizonte de anticipación. Lo inactual del espectro asume, de este modo, los lineamientos de una deconstrucción de la temporalidad linearista24, una, siempre la misma, en su despliegue teleológico, por un lado, pero también de la unificación del sentido epocal y, con ello, su distancia con la temporalidad e historicidad heideggeriana. La venida del otro se manifiesta rompiendo todo horizonte de espera previamente delimitado. Todo proyecto, cálculo o disposición para dicha venida nunca podrá prever el contenido 18. J-L. Nancy, Corpus, trad. P. Bulnes, Madrid, Arena, 2003, p.97. 19. Ibid. 20. Ibid., p.85 21. Ibid, p.27. 22. Ibid., p.71. 23. Ibid., p.62. 24. J. Derrida, De la Gramatología, op. cit., pp. 87 y ss.

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mismo de dicha visitación sino que la excedencia es inherente a su naturaleza, incluso el agujereamiento, la perforación de cualquier horizonte posible de espera. Estructura paradójica, aquella que sólo en su transfiguración puede recibir a lo otro: No cuerpos producidos por la autorreproducción del espíritu y su reproducción –que, por lo demás, sólo puede producir un cuerpo, una sola imagen visible de lo invisible […]. Sí, en cambio, un cuerpo que se ha multiplicado, multisexuado, multifigurado, multizonal, falo y áfalo, organizado, inorgánico. Cuerpos así creados, es decir, viniendo y cuya venida espacia cada vez el aquí, el ahí.25

3. Cuerpos espectrales II Frente a la herencia como reproducción de un corpus identificado, cifrado, delimitable, o también, en términos heideggerianos, la reunión del pensar como memoria, como recuperación de algo más originario, frente a la conjura del diferir de un legado, apropiable correctamente desde cierta ortodoxia, esto es, una conjura que clausura, frente a ello, la herencia de los espectros… lo espectral franquea los umbrales, llega de noche, como ese ladrón inadvertido, el drama de un robo escandaloso, porque existe en este recibir una incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque, que agujerea cualquier horizonte previamente dispuesto de recibimiento u hospitalidad. Asedio del corpus marxiano, los espectralización de la herencia impide la reunión (Sammlung) como clausura hermenéutica, que captura y neutraliza el sobrevenir del otro: “No hay différance sin alteridad, no hay alteridad sin singularidad, no hay singularidad sin aquí-ahora”.26 Esencia versus

25. Nancy, op. cit., p.62. 26. J. Derrida, Espectros de Marx, p.45.

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tiempo, decía Rosenzweig27 en el intento por señalar las notas acontecimentales del pensamiento (del pensar con otros), promesa versus programa es, quizás, la oposición más fuerte del texto derrideano para delimitar las herencias del marxismo en nuestros días. Y la idea de una promesa irrenunciable trae consigo un pensamiento de la historicidad como porvenir.28 Siempre, por primera vez, pero en tanto repetición como huella, repetición como iteración, como alteración de sí. Es por ello que la historia no es realización, sino historicidad, pero historicidad alterada, acontecimental, difiriente, nunca asegurada por un sentido unificador (transhistórico o epocal). A partir de extractos de Hamlet, el escamoteo fenomenológico espectral se corresponde con un presente “out of joint” (fuera de quicio)29, con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse: Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la disparidad misma, la misma disparidad –volveremos constantemente a ello como a la espectralidad del espectro– es algo que sólo puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado, en la juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto, sin conjunción asegurada. No un tiempo de junturas negadas, quebradas, maltratadas, en disfunción, desajustadas, según un dys de oposición negativa y de disyunción dialéctica, sino un tiempo sin juntura asegurada ni conjunción determinable. Lo que vale que aquí se dice del tiempo vale también [...] para la historia [...]: “The time is out of joint”, el tiempo está desarticulado, des27. F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, trad. Ángel García-Maturano, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2005, p.29. 28. J. Derrida, Espectros de Marx, p.88. 29. Gianni Vattimo afirma que la deconstrucción puede ser pensada como la “diacronía de la sincronía”, la temporalización del demorarse: “mostrarse de acuerdo con lo que acontece empujándolo en el sentido deconstructivo que el evento mismo ‘revela’, contiene, manifiesta. Pero, a fin de cuentas, todo esto ‘hace falta’ llevarlo a cabo porque algo acontece ‘y es mejor que exista un ‘por-venir’ a que no exista’". (“Historicidad y diferencia. En torno al mesianismo de Jacques Derrida”, p.131 en Solar, n° 2, año 2, Lima, 2006, pp.123-137).

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coyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo está trastocado, acosado y trastornado, desquiciado, a la vez que desarreglado y loco.30 “Out of joint”: las posibles traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lógica del asedio. Apertura a la Hantologie (discurso acerca del asedio), es decir, a un más-que-ontología, si pensamos la ontología como el discurso acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la presencia. La ontología se abre a esta extraña lógica del asedio incorporando la figura del espectro, sin poder, no obstante, decir demasiado de ello. Nuestras categorías han sido pensadas bajo la matriz de una concepción del existir que no puede caracterizar a lo fantasmático. Si la ontología entonces es el discurso de “lo que es”, bajo la dicotomía “ser o no ser”, quizás tengamos que postular una bipolaridad31 entre el ser y el no-ser, una bipolaridad extraña, heterogénea, asimétrica, donde lo fantasmático habitaría instancias intermedias de dicha tensión. Ahora bien, es importante destacar aquí que cada lugar de esta tensión polar parecería estar regido por reglas diferentes o diversas. Es decir –y por estar constituida dicha bipolaridad a partir de polos heterogéneos–, cada lugar, cada punto en la tensión, se constituye heterogéneo al resto de los posibles espacios habitables en dicha tensión. De modo que incluir en una bipolaridad a lo espectral no sería reducir su estatuto al de la presencia, sino, antes bien, abrir un espacio para 30. J. Derrida, Espectros de Marx, p.41-2 / (trad.) p.31. Transcribimos el texto en francés para que el lector pueda detectar el juego semántico que establece Derrida (los subrayados son nuestros) : « Maintenir ensemble ce qui ne tient pas ensemble, et le disparate même, le même disparate, cela ne peut se penser, nous y reviendrons sans cesse comme à la spectralité du spectre, que dans un temps du présent disloqué, à la jointure d’un temps radicalement dis-joint, sans conjonction assurée. Non pas d’un temps aux jointures niées, brisées, maltraitées, dysfonctionnantes, désajustées, selon un dys d’opposition négative et de disjonction dialectique, mais un temps sans jointure assurée ni conjonction déterminables. » 31. Cf. G. Agamben, Signatura Rerum. Sobre el método, trad. F. Costa y M. Ruvituso, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2009.

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su presentación diferida: “La Cosa asedia, por ejemplo, habla y causa, habita las numerosas versiones de ese pasaje, “the time is out of joint”, sin residir nunca en ellas, sin confinarse jamás en ellas”.32 La figura del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontología como experiencia de lo imposible. Ya que, “no puede uno contentarse con las condiciones de posibilidad, la potencialidad incluso de lo que sobreviene “una sola vez”, y creer entonces (una cosa así sería bien ingenua) que cabe decir algo pertinente”33.

4. Hacia una política no idealista (teológica – política) Los arribantes, los espectros, son la posibilidad de apertura de las totalidades, del sujeto (trascendental), de la comunidad política. Ellos marcan la fase mesiánica de todo proceso histórico-político, rompiendo el paradigma epistemológico moderno de la constatación subjetiva para consignarnos a la espera de la interpelación. Comenzar por la finitud, por la grieta, por el margen de esa hybris política en su anhelo de eternidad. Rosenzweig señala que “necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender del otro para lo más propio”.34 La trascendencia como posibilidad de cuestionamiento histórico, una negatividad trunca que horada los caminos afianzados del inmanentismo secular. La singularidad de un cuerpo espectral, las miles de nadas de la totalidad quebrada, impiden el despliegue teleológico-idealista, o deberíamos decir, teológico – político, y nos enfrentan con el desarraigo de una espera sin horizonte, de una elección como carga y responsabilidad infinita ante el otro, removiendo los cimientos de una generación, que sólo en la escucha atenta puede constituirse como tal. Desgarro 32. J. Derrida, Espectros de Marx, p.32. 33. J. Derrida, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, trad. P. Peñalver, Madrid, Trotta, 1998., p.35. 34. F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2005, p.34

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del tiempo, puesta en abismo de la historia, inscripción de finitud que impide la apropiación monótono-teísta de lo político. Espectros que desbaratan el tiempo del Rey, porque out of joint es otro nombre de la desproporción del tiempo. Así, en nombre del tiempo, y con ello, del otro, del otro espectral que es cuerpo, se nos impone la tarde de cuestionar la soberanía en nombre de la incondicionalidad, cuestionar su idealidad horizontal, que de antemano ha neutralizado el acontecimiento35 y que, en tanto onto-teleológica, determina la omnipotencia soberana indivisible36 y homogénea.

35. J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón, trad. C. De Peretti, Madrid, Trotta, 2005, p.170. 36. Ibid, p.187.

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¿CÓMO HACER(SE) UN CORPUS TEÓRICO?: CONSIDERACIONES TECNO-BIO-GRAFOPOLÍTICAS DE LAS TECNOLOGÍAS DEL NOSOTRXS

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“No sabemos lo que puede un cuerpo”, afirmaba Spinoza en su Ética. Y sin embargo, su poder y su potencia son puestos en cuestión una y otra vez. ¿Qué (no) puede un cuerpo? ¿Qué debe y que no debe hacer(se) de un cuerpo? ¿De quién es el cuerpo? ¿Es mi cuerpo mío? Y de serlo, ¿cómo es mío mi cuerpo? ¿Acaso me pertenece? ¿O yo le pertenezco a él? ¿Cómo se relaciona mi cuerpo con lo que soy? ¿Y qué puedo (y qué no) hacer sobre mi (im)propio cuerpo? En definitiva, ya decía Spinoza, “el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo (...)”1; al menos no de manera definitiva, y más allá de los modos de regulación y producción de los cuerpos, tales como la organización hetero-cisexista de nuestras existencias, que no han dejado de determinar los códigos y principios que gobiernan la inteligibilidad, deseabilidad y vulnerabilidad de nuestros “sí mismos”, para decirlo nietzscheanamente.2 Las páginas siguientes intentan interpelar, una vez más, la potencia (y los límites –franqueables–) de nuestros cuerpos desde la perspectiva “bio-tanato-tecno-política” deudora de Michel Foucault, Judith Butler, Beto/Beatriz Preciado y Mauro 1. B. Spinoza, Ética, trad. V. Peña, Madrid, Alianza, 1996, p. 175. 2. Sobre la identificación nietzscheana del cuerpo con el sí mismo (Selbst) ver: "De los despreciadores del cuerpo", en F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona, Altaya, 1997.

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Cabral3. El cuerpo es, como desarrollaré a continuación, la u-topía (im)posible en el que se encarnan las paradojas del dispositivo bio-hetero-normativo que hace de nuestros cuerpos un lugar de normalización y de resistencia, de límite y de (im) potencia, de pasividad y apropiación, del sí mismo y de lo otro. En definitiva, de lo que se tratará es de tensar los límites de nuestros-cuerpos, u/topías de nosotrxs mismxs, localizados en el siempre diferido (y sinécdótico) a-topos en el que la primera persona del singular se des-hace iterativamente en el horizonte comunitario de la primera persona del plural. Volvamos, entonces, a la pregunta por el cuerpo y su inscripción bio-tecno-política. Todxs lxs autorxs aquí escogidos insistirán, y yo lo haré a través de ellos, en la necesidad imperiosa de pensar la producción “hetero-cis-sexuada” de nuestros cuerpos, así como también el modo en que nuestros textos, saberes y discursos forman parte de dicho entramado de poder. En ese sentido, resulta imperioso pensar los regímenes de pro3. En este sentido, recupero la idea foucaultiana de un poder productivo que cuenta como dispositivo fundamental la regulación, control y (re) producción de cuerpos sexuales, dóciles, pero también perversos, anormales, resistentes (Cf., entre otros, M. Foucault, Historia de la sexualidad. I. La voluntad de saber, trad. U. Guiñazú, Madrid, Siglo XXI, 1995 y Los anormales, trad. H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2006. Dicho poder sobre la vida de los sujetos corporizados se ha ido flexibilizando, diversificando y tecnificando progresivamente. A esto se refiere Preciado, como veremos, al reintroducir las tecnologías de producción subjetivo-corporales en el horizonte fluido y disperso de la era "farmacopolítica". Por otro lado, este "bio-tecno-poder", como enfatizan Butler y Cabral, funciona no sólo como el dispositivo de re-producción y disciplinamiento de los cuerpos, sino también como el generador de vulnerabilidades diferenciales que se podrían distribuir en el arco (y la tensión) que va de lo plenamente humano a lo inhumano o monstruoso. Los criterios generizados binarios que organizan la producción de nuestros cuerpos (y sus fracasos, desvíos, torsiones) no sólo producen la vida (más o menos vivibles, más o menos deseable) de los cuerpos que normaliza, sino que también operan como (pesadillezcos) productores de las materialidades-vulnerabilidades de nuestros cuerpos. (Ver. J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York-London, Routledge, 1993; Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York-London, Routledge, 2006; y M. Cabral (ed.), Interdicciones Escrituras de la intersexualidad en castellano, Córdoba, Anarrés Editorial, 2009).

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¿Cómo hacer(se) un corpus teórico?: Consideraciones tecno-bio-grafo-políticas...

ducción normalizada de nuestros cuerpos, así como también las posibilidades y estrategias (teórico-prácticas) de apropiación colectiva y resistente de dichas tecnologías productivas. A continuación, entonces, me abocaré a desplegar algunas de las coordenadas en las cuales el cuerpo aparece como ese lugar inestable, propio e impropio a la vez, apropiable y expropiable a un tiempo, en el que los límites de lo que (no) somos se pone en juego. 1. Preciados suplementos: las “tecnologías del cuerpo” en la “era farmacopornográfica”. Montándose sobre lo que podríamos llamar “el Foucault” de Teresa de Lauretis4, ie, un Foucault atravesado no sólo por la matriz de la sexualidad sino también por la grilla de los géneros, Preciado intenta enriquecer la matriz biopolítica de la producción de sujetos sexo-generizados desde lo que denomina la nueva perspectiva “posmoneysta” que hará foco en las nuevas tecnologías de la representación y tecnología corporales5. De este modo, se propone no sólo recuperar, criticar y complementar la matriz biopolítica foucaulteana, sino también “corregir” algunas de las tesis butlerianas en torno a la performatividad del género. Así, junto a una explicitación y evaluación de las “tecnologías del yo” que mentara Foucault, y de la performa4. Teresa de Lauretis ha señala que si bien no hay en la teoría foucaultiana una “instanciación diferencial de los sujetos femeninos y masculinos”, es posible hacer un uso de sus categorías más allá del sexo. Es por tanto posible sostener que el “género ¨[como el sexo] no es [tampoco] una propiedad de los cuerpos o algo originalmente existente en los seres humanos, sino el conjunto de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales, en palabras de Foucault, por el despliegue de una tecnología política compleja”, T. De Lauretis, “La tecnología del género”, Mora, N° 2, noviembre 1996, p.8 5. A juicio de Preciado, luego de la segunda guerra mundial es necesario considerar una “tercera episteme”, que no es ni soberana ni disciplinaria, sino “postmeysta” que contempla las nuevas tecnologías del cuerpo. Cf. B. Preciado, Manifiesto contrasexual, Madrid, Opera Prima, 2000; Testoyonki, Madrid, Espasa, 2008.

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tividad tanto teatral como lingüística que explicitara Butler, la española considera imperioso desarrollar un análisis de las “tecnologías del cuerpo”, fundamentalmente de la cirugía y la endocrinología: [h]oy resulta sorprendente que la definición de las estéticas de vida en términos de “tecnologías del yo” se haga sin tener en cuenta las tecnologías del cuerpo (biotecnologías, sobre todo cirugía y endocrinología) y de la representación (fotografía, cine, televisión, cibernética), que se encuentran en plena expansión durante la segunda mitad del siglo XX.6

Atendiendo a la eficacia productiva de las biotecnologías corporales, Preciado sostendrá la necesidad de considerar que “el género no es sólo un efecto performativo, [sino que] es sobre todo un proceso de incorporación prostético”7. Así, los géneros se presentan no sólo como el resultado de una serie de repeticiones de actos performáticos (teatrales o lingüísticos), como afirmase J. Butler, sino también como el resultado de la in-corporación de los diferentes “biocódigos de los géneros”. El cuerpo-sexo-generizado emerge en este campo de tecnologías corporales y de representación. Y atender a ellas implica, para Preciado, la posibilidad no tanto de mostrar la falsedad de las propuestas foucaultiana y butleriana, sino más bien la posibilidad de reapropiarse críticamente de las mismas.8 6. B. Preciado, “Biopolítica del género” en: Ají de Pollo (eds), Biopolítica, Bs. As., Ají de Pollo, 2007, p. 20. 7. B. Preciado, “Biopolítica del género” en: Ají de Pollo (eds), Biopolítica, ed. cit., p. 31. 8. Preciado adopta respecto de las propuestas foucaultiana y butleriana una posición semejante a la que adoptase Foucault en su Historia de la sexualidad frente a la "hipótesis represiva". Más que la falsedad de la misma, el autor procura mostrar la "insuficiencia" que posee para dar cuenta de la riqueza estratégica y la especificidad productiva del dispositivo de la sexualidad de las sociedades modernas. De algún modo, lx autorx españolx desplaza la operatoria crítica foucaultiana hacia los cuerpos teóricos de Foucault y Butler. Alumbrar las insuficiencias teórico-explicativas de los mismos (con

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1.1. Suplemento primero. La performatividad butleriana a la luz de las nuevas tecnologías del cuerpo. Uno de los objetivos centrales de la teoría contrasexual y farmacopolítica de Preciado es, efectivamente, “complementar” o “suplementar” algunas miopías del dispositivo textual butleriano. El género, dirá Preciado, es performativo, pero dicha performatividad no se limita a ser teatral y discursiva, sino que también es prostética, corporal, tecnológica, orgánica, sintética, contaminada. De allí la necesidad de comprender la construcción de subjetividades sexo-generizadas a la luz del análisis de las tecnologías corporales. De este modo, afirma en el Manifiesto contrasexual: El género no es simplemente performativo (es decir, un efecto de las prácticas culturales lingüístico-discursivas) como habría querido Judith Butler. El género es ante todo prostético, es decir, no se da sino en la materialidad de los cuerpos. Es puramente construido y al mismo tiempo enteramente orgánico. Escapa a las falsas dicotomías metafísicas entre el cuerpo y el alma, la forma y la materia. El género se parece al dildo. Porque los dos pasan por la imitación. Su plasticidad carnal desestabiliza la distinción entre lo imitado y el imitador, entre la verdad y la representación de la verdad, entre los órganos sexuales y las prácticas del sexo. El género podría resultar una tecnología sofisticada que fabrica cuerpos sexuales.9

Frente a la performatividad teatral y lingüística de J. Butler, Preciado va a señalar la necesidad de pensar las “tecnologías prostéticas” que producen nuestra naturaleza corporal, es decir, aquellas tecnologías que performan nuestros cuerpos: pastillas anticonceptivas, hormonas “masculinas” y “femeninas”, cocktails farmacológicos para tratar el VIH, marihuana, alcohol, las pérdidas teórico-prácticas que ello pudiera comportar), será uno de los motores centrales del dispositivo de lectura desplegado por Preciado. 9. B. Preciado, Manifiesto-contrasexual, Madrid, Opera Prima, 2000, p. 74.

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silicona, representaciones visuales, literarias, pornográficas, filosóficas, escriturales, comerciales, etc10. “El género” es fundamentalmente un proceso de incorporación y encarnación prostética. Dicho proceso se estructura en base a ideales estandarizados de lo que es “ser un varón” y “ser una mujer”, ie, de lo que ha de ser leído (deseado, llorado, celebrado, fantaseado) como un cuerpo femenino o un cuerpo masculino (siendo éstas condiciones excluyentes) y cuya legibilidad se encuentra garantizada (y obstaculizada) por códigos normalizadores de lo que es ser “una mujer”, “un varón”, un ser humano correcto, adecuado, apropiado. Gran parte de nuestra legibilidad-deseabilidad-vulnerabilidad se juega, de hecho, en el modo en que encarnamos esos códigos y principios de inteligibilidad corporal. El sistema farmacopornográfico, sostendrá Preciado, produce los cuerpos de manera prostética, por medios diversos tales como la cirugía y las tecnologías de la representación o la arquitectura11. Nuestro cuerpo se produce en el juego de esas tecnologías, y nuestro modo de habitarlas determina algo de lo que somos, incluso, nuestra inteligibilidad como “más o menos humanos”, para decirlo con Butler. Los principios rectores de la organización y producción bio-tecno-política de los cuerpos determina también, en ese mismo sentido, una zona de abyección en la que lo bio-político da lugar a la producción de muerte y vulnerabilidad, ese “rechazo hacia la zona de la muerte” del que hablase Foucault. En la recuperación crítica de las tesis butlerianas, Preciado señala la necesidad de considerar el rol que las tecnologías corporales poseen en la producción de cuerpos y sujetos sexo-generizados. En este sentido, las distintas corporalidades e identificaciones se develan no sólo como el resultado de una serie de repeticiones performátivos (teatrales o lingüísticos) de las normas que regulan nuestra inteligibilidad, sino también como 10. Cf. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York-London, Routledge, 2006. 11. Cf., B. Preciado, Pornotopia. Arquitectura y sexualidad en "Playboy" durante la guerra fría, Barcelona, Anagrama, 2010

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el resultado del proceso de in-corporación de los diferentes “biocódigos de los géneros”12. Consideremos, por caso, el poder productivo y encarnado que los estrógenos poseen cuando son incorporadas en el modo de pastillas anticonceptivas. Este método anticonceptivo “femenino” opera como una de las tantas técnicas de subjetivación sexo-generizantes de los cuerpos. Y para intentar aclarar este punto, cabe recordar junto a Preciado la historia de las primeras pastillas anticonceptivas. Las mismas, aún teniendo un 99,9 % de efectividad, fueron rechazadas por el Instituto de Salud Norteamericano debido a que “ponía(n) en cuestión la femineidad de las futuras madres” al suprimir por completo la menstruación (entendiendo por ésta el sangrado)13. El control de nuestra fertilidad femenina, al que las pastillitas nos permiten acceder, no podía sin embargo opacar la “condición” o “naturaleza” (menstruante) femenina. El ritual (“natural”) de la femineidad debe-ser preservado, incluso cuando se sabe (artificialmente) producido. Entonces, ¿qué ocurre cuando los estrógenos no son ingeridos por una mujer en edad reproductiva y con el fin de controlar la natalidad? ¿Qué pasa cuando las técnicas de (re) producción sexo-generizadas, naturalizadas e incorporadas, entran a jugar en nuevos contextos (o en contextos corporales 12. Cf., Butler, Undoing Gender, ed. cit., "Introducción" y "Capítulo primero". Ver también, a propósito de los principios de inteligibilidad (cultural, jurídicos y médicos) dicotómicos que rigen la sexo-generización de los cuerpos, ver M. Cabral, "Pensar la intersexualidad, hoy" en D. Maffía (comp), Sexualidades migrantes. Género y transgénero, Buenos Aires, Feminaria Editora, 2003. 13. La primera versión de la píldora anticonceptiva fue retirada del mercado porque, aún cumpliendo su función anticonceptiva, detenían el sangrado. So pretexto de preservar la "psicología femenina", supuestamente vinculada a la hemorragia del ciclo menstrual, se diseñó una nueva pastilla que permitiera dicho sangrado. El caso de la píldora permite ver el modo en que la administración de hormonas funciona como una tecnología sexogenerizante, en este caso, como un bio-código feminizante, produciendo – en el sentido más literal y técnico del término– una "adecuada naturaleza femenina", en este caso, un cuerpo de mujer que sangra acorde al "natural" ciclo menstrual-reproductivo.

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“inapropiados”)? ¿Es posible acaso apropiarnos de las tecnologías y códigos de feminidad-masculinidad que se orientan a disciplinar de manera hetero-normalizante nuestros comportamientos, nuestros textos y nuestros cuerpos? 1.2. Suplemento Segundo. Sale una porno para Foucault. La necesidad de considerar las tecnologías corporales a la hora de analizar la producción bio-tecnopolítica de nuestros cuerpos no sólo le permite a Preciado suplementar las tesis butlerianas sino también, como adelantamos, discutir con las tesis foucaultianas. Frente a la propuesta biopolítica de Foucault, Preciado señalará la necesidad no sólo de complementar la perspectiva productiva del poder foucaultiana desde la consideración de las nuevas tecnologías de subjetivación corporales, sino también –y más radicalmente– en alumbrar el carácter distintivo de su contemporaneidad, específicamente, el carácter distintito de la época que nace en la segunda mitad del siglo XX y llega a la actualidad. El análisis de las nuevas tecnologías de producción de subjetividades no sólo debe contemplar las mencionadas tecnologías corporales, sino que además debe reinscribirlas en el marco distintivo de la “era farmacopornográfica”: Foucault parece pasar por alto un conjunto de transformaciones profundas de las tecnologías de producción de subjetividad que se suceden a partir de la Segunda Guerra Mundial y que nos obligan a conceptualizar un tercer régimen de subjetivación, un tercer sistema de saber-poder, ni soberano ni disciplinario, ni premoderno ni moderno, un régimen que tome en consideración el impacto de las nuevas tecnologías del cuerpo en la construcción de la subjetividad14.

En ese sentido, Preciado opera dos ajustes fundamentales sobre la propuesta foucaultiana. En primer lugar, desarrolla una tercera y nueva episteme que señale la especificidad de la era 14. B. Preciado, Manifiesto contrasexual, ed. cit., p. 75.

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farmacopornográfica15, distinguiéndose de las descriptas en términos de poder soberano y poder biopolítico-disciplinar en Foucault. Y en segundo término, dicha consideración permite alumbrar la especificidad (y algunos de los sentidos diferenciales) de las nuevas tecnologías. A juicio de Preciado, Foucault habría propuesto un sistema “duro y externo” de organización biopolítica puesto que su análisis se habría apegado a los siglos XVIII , XIX y principios del XX, en los que los dispositivos de producción subjetiva “toman la forma de arquitecturas exteriores del cuerpo”16. Más allá de la consideración de estas prótesis arquitectónicas externas (a las que la propia Preciado atiende) es necesario considerar las nuevas tecnologías del cuerpo, las cuales operan dos sustituciones cruciales17. Frente a las tecno15. La era farmacopornográfica tuerce el dispositivo foucaultiano, “tecnificándolo”, y enmarcándolo en una economía bio-tecno-política que requiere de un “nuevo tipo de ‘gubernamentalidad del ser vivo’”. Esta nueva gubernamentabilidad u organización tecno-bio-política no sólo tiene al sexo como objeto de gestión de las formas de vida (como lo había explicitado Foucault), sino que incorpora para dicha gestión nuevas tecnologías e industrias propias del “neocapitalismo avanzado”. Así, Preciado recupera la herencia foucaultiana, y a través de ella el régimen farmaco-pornográfico hunde sus raíces “a la sociedad científica y colonial del siglo XIX”. Por otro lado, será durante el siglo XX que dicho régimen bio-tecno-político cobrará su especificidad y materialización en dos industrias privilegiadas, líderes del capitalismo post-fordista: 1) La industria pornográfica: “el gran motor impulsor de la economía informática”, dirá Preciado. Y también, uno de los lugares donde se instituyen modelos de masculinidad, y feminidad, se recrean nuestra prácticas sexo-subjetivantes, se de-codifican comportamientos, etc. 2) La industria farmacológica: tanto legal como ilegal. Cf. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., especialmente "2. La era farmacopornográfica". 16. Basta aquí recordar los análisis genealógicos de Foucault, centrados en la cárcel, el taller o las escuelas. El famoso análisis del "panóptico", por ejemplo, se puede leer en Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, trad. A. Garzón del Camino, Buenos Aires, Siglo XXI, 1991. 17. Preciado no deja de contemplar la eficacia de los dispositivos "externos" y "rígidos" como la arquitectura. Ver, por ejemplo, su análisis de la arquitectura de los baños públicos contemporáneos en términos de "prótesis de género" en B. Preciado, "Basura género"“Basura género. Mear/cagar. Masculino/Femenino” en Disidencia Sexual. Revista virtual de la Cuds, http:// www.cuds.cl/articulos/15sept08mear.htm.

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logías “externas” y “rígidas” que analizaría Foucault, Preciado propone reparar en el carácter “interior” (o incorporable) y “blando” de las nuevas tecnologías corporales. Lejos de la rigidez y de la exterioridad de las técnicas de normalización del cuerpo desplegadas por los sistemas disciplinarios de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, las nuevas técnicas de género del bio-capitalismo farmacopornográfico son flexibles, internas y asimilables. El género del siglo XXI funciona como un dispositivo abstracto de subjetivación técnica: se pega, se corta, se desplaza, se cita, se imita, se traga, se inyecta, se injerta, se digitaliza, […]18

Las nuevas tecnologías del yo operan, a juicio de Preciado, el pasaje del control ejercido desde “el exterior” de los cuerpos a un control que opera desde “el interior”19. Un caso paradigmático lo encontramos en la ya mencionada píldora, especie de “panóptico comestible” que funciona como operador pro18. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., p. 88. 19. Esta interpretación de Preciado sobre los análisis foucaultianos es discutible. Por lo pronto, Foucault analiza el modo en que interiorizamos las normas que rigen la organización biopolítica de los cuerpos. Sus análisis, incluso en sus silencios respecto de las tecnologías posfordistas que analiza Preciado, sí contemplaban la producción/control de los cuerpos en su “interior”. Basta ver, por ejemplo, sus análisis del dispositivo psicoanalítico, o la tecnología de la "confesión" del poder sacerdotal. Aún así, y amén de las precisiones que una pudiera realizar sobre la "justicia" o "injusticia" de Preciado para con las tesis del francés, la estrategia textual de lx españolx se apoya en la inscripción de una "distancia" respecto de las tesis (y paradigmas) de Foucault. Recordemos la propuesta de una "tercera episteme" (que continúa con la genealogía foucaultiana en el modo de esa diferencia – o distancia– de la nueva era postfordista. En ese sentido, la "reconstrucción" de la filosofía foucaultiana performa el cuerpo de su propio planteo. El objetivo de este artículo, por su parte, no buscar marcar estas (im) precisiones, desplazamientos o injusticias, sino que se orienta a re-pensar críticamente algunas de las categorías y ficciones que se desplazan de un autrx a otrx. Me hago, por tanto, aquí eco de un diálogo y una continua reinvención y flujo de tesis, conceptos y ficciones en las de-construcciones de nuestros siempre in-propios e in-justos cuerpos escriturales.

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ductor de la “naturaleza-femenina”. Las tecnologías contemporáneas entran a formar parte de nuestro (im)propio cuerpo, se incorporan, se mastican, se aplican, en definitiva, (se) integran a nuestra materialidad, a la vez que (re)hacen y producen nuestra naturaleza, nuestra corporización. Y estas tecnologías no sólo son interiores, in-corporables, sino que también son “tecnologías blandas de microcontrol”, “flexibles, internas y asimilables”. Aquí el cuerpo no sólo habita los lugares disciplinarios, sino que está directamente atravesado por microtecnologías comestibles, digeribles, incorporables. Estas técnicas “microinformáticas, farmacológicas y audiovisuales ligeras y de transmisión rápida”, serán las prótesis tecnológicas que producen los cuerpos que (no) somos, y que regulan una apropiación adecuada e inadecuada, más o menos (in)propia, de esos códigos, principios o ideales de legibilidad (corporal, conductual, racial, etc). Las nuevas tecnologías moldean, y re-cortan, nuestra producida y apropiada naturaleza sexual, genérica, in-humana. Cuando tomamos una pinza para depilarnos, contribuimos a la construcción de “nuestra” cuerpo femenino. En este sentido, nuestra reflexión y nuestra crítica debe también reparar en aquellas tecnologías prostéticas de subjetivación que limitan la (im)potencia de nuestras cuerpos. Es necesario reparar en el disciplinamiento al que estas prótesis, biocódigos, elementos fluidos de microinformática o farmacología, nos someten. El problema sigue siendo el problema de Spinoza (o de Nietzsche, o del cirujano plástico de alguna clínica de Recoleta): ¿Qué puede un cuerpo? Pero el cuerpo de esta pregunta parece diseminarse en una seguidilla de interrogantes (y no de respuestas últimas o definitivas): ¿Qué pueden los cuerpos? ¿Y estos cuerpos en particular? ¿Y este cuerpo producido como cuerpo de mujer? ¿Y qué puede el cuerpo-varón? ¿Y qué puede (y qué no) un cuerpo-lesbiano? ¿Y un cuerpo-célibe? ¿Qué puede (y qué no-debe) el cuerpo del saber médico, jurídico, biológico o el del siempre mal llamado “sentido común”? ¿Qué pueden algunos cuerpos que no pueden otros? ¿Y por qué? ¿Y cómo (no) hablar de los cuerpos (otros)?

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2. Corporalidades (in)apropiadas e (in)apropiables: el corpus de la escritura. Nosotras hacemos una transición dentro del sistema sexo género. Al hacerla, nos demostramos a nosotras mismas que ese sistema no significa un condicionamiento inexorable de las personas, y se lo demostramos a cuantos nos miren. En otras palabras, probamos que una misma persona puede aceptar unos condicionamientos sexo genéricos u otros; emerge la condición de persona como independiente, distinta, de esos condicionamientos. Nosotras no nos hemos encontrado a gusto como personas condicionadas masculinamente. Lohana Berkins, “Un itinerario político del travestismo” Entonces, ¿qué puede un cuerpo-textual? Y también, ¿qué no puede un texto-cuerpo? Y más aún, ¿de qué cuerpos se (des) compone nuestros cuerpos teóricos y tecnologías escriturales? ¿Tiene cuerpo la filosofía? ¿Lo tiene realmente? ¿Y qué pasa cuando el texto se hace cuerpo? ¿Y qué cuando el cuerpo se hace texto? ¿Qué puede el cuerpo escritural, filosófico, científico, fantástico, teórico o experimental? Para seguir ahondando en estas cuestiones, quisiera volver a las críticas que Preciado opera sobre Foucault, para luego pasar revista a las preguntas, cuestionamientos y reparos que Mauro Cabral señala a propósito de la apropiaciones que opera un discurso que colectivice los cuerpos, experiencias y saberes de un nos-otrxs. 2.1. El “Caso Preciado” a la luz del “principio de autocobaya”. Tras señalar la necesidad de situar el análisis de las biotecnologías farmacopornográficas en el marco de una tercera (y nueva) episteme postmoneyista, Preciado extrae (y acusa) una consecuencia fundamental: Foucault, limitando su análisis a las tecnologías propias del siglo XVIII y XIX, no sólo no habría podido dar cuenta de la especificidad de su contemporaneidad bio-tecnológica y farmacopornográfica, sino que como con174


secuencia de ello, su propuesta teórica adolece de una doble miopía. Por un lado, el corpus foucaultiano se muestra como incapaz de alumbrar la existencia de los movimientos (ni de los sujetos y voces) de la disidencia sexual de su propia contemporaneidad, incluso lo acusará de “acallar el grito de los movimientos sexuales vivos”20; por el otro, y como consecuencia de lo anterior, el dispositivo textual de Foucault padecería también de una miopía constitutiva para leer –y por tanto, inscribir– las (nuevas) estrategias de resistencia inmanentes a la regulación fluída y bio-tecnopolítica del tardocapitalismo: Pero el cuerpo farmacopornográfico, como antes el cuerpo sexo-disciplinado de finales del siglo XIX, y a diferencia de lo afirmado por Foucault, no es dócil. No es un simple efecto de los sistemas farmacopornográficos de control, sino que es primero y ante todo potencia de vida, potentia gaudendi que aspira a transferirse a todo y a todos, ganas de correrse con el universo, fuerza de transformación del todo planetario tenocultural interconectado.21

Aún cuando la dirección hegemónica de estas tecnologías es la “producción de una prótesis política viva: un cuerpo suficientemente dócil como para poner su potentia gaudendi”, el mismo se presentará como la ocasión de “agenciamientos colectivos” y “resignificaciones apropiadoras”. El cuerpo farmacopornográfico está abierto a esa inmensa potencia de vida que, como dijera Nietzsche, quiere transformarse y devenir22. En este flujo farmacopornográfico: “el cuerpo, los cuerpos de todos y cada uno de nosotros, son los preciosos enclaves en los que se libran complejas transacciones de poder. Mi cuerpo = el cuerpo de la multitud”.23 La (de)construcción de la programación de género 20. Cf. B. Preciado: "Biopolítica del género" en Ají de Pollo (eds), Biopolítica, ed. cit. 21. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit, p. 90. 22. Cf. F. Niezsche, "De la superación de sí mismo", en Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Altaya, 1997. 23. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., p. 90.

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se apoya en las mismas herramientas o condicionamientos que parecerían inexorables, y que se dan citan en el locus de nuestra corporalidad. De allí que, concluya Preciado, sea “necesario desarrollar micropolíticas del género, del sexo y de la sexualidad, basadas en prácticas de autoexperimentación (más que de representación) intencionales que se definan por su capacidad de rechazar y de resistir a la norma, de crear nuevos planos de acción y de subjetivación”24. En este sentido, los procesos deconstructivos de nuestra naturaleza-corporal no sólo reproducen los códigos hegemónicos de los sexo-géneros, sino que, en ocasiones, incluso los sub-vierten, los transfiguran. Como señala Cabral, la estrategia textual de Preciado radica en construir una narración que visibilice “la ambivalencia constitutiva del régimen tecnobiopolítico”25. De este modo, los códigos de feminidad y/o masculinidad se “revelan” (o se producen en la re-presentación narrativa de ellos) como pasibles de ser reapropiados de manera “inapropiada”, es decir, por cuerpos y subjetividades “im(propias)”, no exitosamente normalizas, más o menos “perversas”, “inadecuadas” o “anormales” en términos de la orientación hegemónica de nuestras prácticas, tecnologías y códigos de legibilidad corporales, afectivos, estilísticos, o narrativos. Así, por ejemplo, la pornografía, la arquitectura, así como las nuevas tecnologías quirúrgicas y farmacológicas que producen al cuerpo como locus de aplicación del poder normalizador de los biocódigos de género, acaban por instituir las condiciones de posiblidad (esquiva pero indócil) de la materialización de encarnaciones, o modos de ser –y hacer(se)– cuerpos “inapropiados” (para el dispositivo normalizador), incluso, dirá Preciado, “auto-diseñados”, “contra-naturales” y “bioterroristas”. Cuerpos que, como explica Lohana, “cada uno o cada una lo construye como puede o como se le da la gana o con las herramientas que ten-

24. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., p. 255. 25. M. Cabral, "Salvar las distancias. Apuntes acerca de 'Biopolíticas del género'" en Aji de pollo (eds), Biopolítica, ed. cit.

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ga”26. Y dicha (de)construcción se apoya en esos mismos elementos o condicionamientos que parecían ser inexorables, y que se muestran, sin embargo, fallidos, vulnerables, “re-apropiados” en el modo de la diferencia, de una transformación corporal que no reproduce los códigos hegemónicos de los géneros, y que se abre a una re-inscripción textual y corporal resistente a los ideales e imperativos culturales hegemónicos. Las prácticas de (auto)experimentación, en las que se abre la potencia de la subversión, encuentran su justificación metodólogica y micropolítica, así como su inscripción auto-bio-hetero-gráfica en lo que Preciado denomina el “principio de autocobaya”: Este principio de autocobaya como modo de producción de saber y transformación política, expulsado de las narrativas dominantes de la filosofía contemporánea, resultará decisivo en la construcción de las prácticas y los discursos del feminismo, de los movimientos de liberación de minorías sexuales, raciales y políticas. … El que quiera ser sujeto de los político que empiece por ser rata de su propio laboratorio27.

Este principio de autoexperimetación, nos advierte lx autorx, no es sólo central a la hora de explorar las prácticas bioterroristas que tiene la capacidad de trastocar las normas sexo-generizadas para producir nuevas corporalidad y nuevos modos de hacer subjetividad, se convierte también en un imperativo escritural. No sólo rige la economía de las prácticas (corporales de sí) sino que también ordena una inscripción genealógico-comunitaria en la que la primera persona del singular se extasía y (se) expone a la primera persona del plural. El principio teórico-práctico que ordena producir un saber y una transformación política a partir de la auto-experimentación y la auto-inscripción escritural en una genealogía común al feminismo y los movimientos 26. L. Berkins, “Un itinerario político del travestismo” en: D. Maffía (comp), Sexualidades migrantes. Género y transgénero, Bs. As., Feminaria editora, 2003. 27. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., p. 248. La negrita es mía.

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de la diversidad sexual contemporáneos, tensa (nuevamente) los hilos que anudan la trama entre el yo y el nosotros, entre la auto-biografía y la hetero-grafía, entre unx y lxs otrxs. Dice Preciado al inicio de Testoyonki: No me interesa lo que de individual hay en ellos, sino cómo son atravesados por lo que no es mío. (...) Si el lector encuentra dispuestos aquí, sin solución de continuidad, reflexiones filosóficas, narraciones de sesiones de administración de hormonas y relatos detallados de prácticas sexuales es simplemente porque este es el modo en el que se construye y se deconstruye la subjetividad. 28

Los ejercicios experimentales de auto-constitución corpo-escriturales entretejen el Corpus-Preciado: un cuerpo en el que convergen belicosamente lo individual y lo común, el sí mismo y el otro, el “yo” y el “nosotrxs”. La construcción escritural de este “caso Preciado”, inserto en ese doble vector de “lo individual” y lo “común”, del “yo” y el “otro”, nos enfrenta a la pregunta por la producción bio-escritural de un “nosotrxs” que colectiviza una serie de prácticas, experiencias, corporalidades y narraciones que no son propias, y que aún así, consituyen su locus discursivo y su apuesta teórico-práctica. El sujeto político “Beto/Beatriz Preciado” emerge en la tensión en el que la tecnología corpo-escritural de sí (la inscripción narrativa y el análisis de la experiencia de autointoxicación voluntaria y afecciones sexo-afectivas en el marco del dispositivo bio-tecno-político de su tiempo) deviene, de manera inevitable, tecnología del nosotrxs.29 28. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., pp. 15-16. Cabe recordar aquí que Testoyonki se auto(re)presenta como un escrito de "autoteoría" y "ficción autopolítica" en la que B.P. relata-ficcionaliza-analiza-propone un protocolo de autointoxicación a base de testosterona. En este sentido, lx autorx despliega un experimento auto-hetero-corpo-escritural en el que se pone a rodar el dispositivo (hermenéutico) de la "era farmacopornográfica". 29. A propósito de esto, cabe señalar la doble inscripción genealógica que Preciado opera en la construcción del “caso-texto-corporal-Agnès”. El análisis de la historia (genealógica) de Agnès le permite desplegar no sólo algunas de las claves de inteligibilidad de la (auto)construcción de nuestros cuerpos

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Y esto porque el mentado principio de autocobaya, decíamos, no rige sólo la práctica de autointoxicación voluntaria, sino también la de una auto-inscripción genealógica. Genealogía en sentido doblemente foucaultiano. Por un lado, es genealógica en el sentido de que “no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer: sino que extraerá de la contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos” 30 ; de allí que se abocará a mostrar el carácter producido (y no dado) de lo que somos, alumbrando los principios y dispositivos –muchas veces invisibles– que nos construyen –y limitan–. Por otro lado, la inscripción auto-hetero-gráfica de Preciado es genealógica en tanto inscribe la narración de sí “autoteórica” en el marco comunitario de una historia y lucha compartida, la de los movimientos feministas y de la diversidad sexual, ie. la de un colectivo (fantasmático también) en el que se disputa el “nosotrxs” que colectiviza la escritura, y cuya apropiación representa no sólo una apuesta política, ética, escritural, sino también un riesgo, y un llamado, del que no debemos rehuir. Y aquí cabe recuperar, hacer(se) eco, una y otra vez, de la advertencia de M. Cabral a propósito de “la naturalización de devenir objeto apropiado de las experiencias trans e intersex para la teoría queer, su colectivización habitual en términos de las expresiones institucionalizadas de esa teoría”31. Este riesgo “apropiador” es el peligro que corre todo texto que intenta enunciar, y colectivizar, la experiencia, el nombre, el texto, el en la era de la bio-tecno-política, sino que también oficia de puente con ese colectivo, ese "nosotrxs", en la que se inscribe el texto-yonki: la comunidad de la disidencia sexual (en este caso en particular). Sin esta doble escritura genealógica, posada en el análisis de las tecnologías del cuerpo y en la (re) construcción ético-política de un "nosotrxs" disidente, Preciado no podría emerger ella misma como un otro-caso en el que se despliega la potencia (a la vez normalizadora y resistente) de la episteme farmacopornográfica. 30. M Foucault, "¿Qué es la ilustración?" (versión 1984), en ¿Qué es la ilustración?, Madrid, Ediciones de La piqueta, 1996, p. 105. 31. M. Cabral, Salvar las distancias. Apuntes acerca de 'Biopolíticas del género'" en Aji de pollo (eds), Biopolítica, ed. cit., p. p. 134.

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sexo, el cuerpo, o el verbo del otrx. Entonces, repreguntemos, ¿qué (no) puede un cuerpo escritural? ¿De qué y quienes puede apropiarse nuestros textos? 2.2. La lógica bio-tanato-gráfica de la producción (resistente) del corpus filosófico: (in)hospitalidades. El cum es lo que vincula (si es un vínculo) o lo que junta (si es una juntura, un yugo, una yunta) el munus del communis (...): el reparto de una carga, de un deber o de una tarea, y no la comunidad de una sustancia. El ser-en-común se define y constituye por una carga, y en último análisis no está a cargo de otra cosa sino del mismo cum. Estamos a cargo de nuestro con, es decir, de nosotros. Esto no significa que hay que apresurarse a entender algo como ‘responsabilidad de la comunidad’ (o ‘ciudad’ , o ‘pueblo’, etc.): significa que tenemos que hacernos cargo, para realizar una tarea – pero eso equivale a decir ‘para vivir’ y ‘para ser’– el con –o el entre– en el que tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio y aquello a lo que y por lo que existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos. Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega los unos a los otros, nos arriesga los unos contras los otros y todos juntos nos entrega a lo que Esposito (el bien llamado expuesto) llama parar concluir: ‘la experiencia’: la cual no es otra cosa sino la de ser con ... J. L. Nancy, “Conloquium” en R. Esposito, Communitas ¿Qué (no) puede un cuerpo-textual? ¿Cómo (a qué costo) puede un corpus-teórico encarnar la auto-hetero-grafía de un cum que no reposa en un fundamento sustancial, esencial o dado, y que sin embargo (nos) expone inevitablemente a los otrxs en nombre de quien se toma la palabra? ¿Cómo se performa el cuerpo-escritural en el que se juega un nosotros que (no) somos, (no) podemos, (no) debemos, o (no) queremos ser? ¿Cómo escribir, inscribir o corporizar la (de)construcción del “nosotrxs” que (nos) expone las unas a lxs otrxs, sometiéndonos a la (in) 180


justicia del ser-en-común? ¿Qué (no/s) puede el cuerpo que se hace texto? ¿Y qué (no) puede el texto que se (des)hace de los otrxs-cuerpos? ¿Qué (no) puede el cuerpo escritural, filosófico, científico, fantástico, teórico o experimental? ¿Pueden nuestros cuerpos teóricos ser hospitalarios para con los cuerpos en nombre de los que reflexionan, teorizan, ficcionalizan o historizan? ¿Cómo se bio-tecno-produce la vida (y la muerte) de nuestros cuerpos textuales? ¿Cómo hacerle justicia a los cuerpos, relatos y ficciones que se colectivizan cada vez que hablamos en nombre de un “nosotrxs” que no nos pertenece y que, sin embargo, nos da existencia? ¿Cómo inscribir, escribir, corporizar, o colectivizar el nosotrxs que nos expone las unas a lxs otrxs, incluso al riesgo de la apropiación-objetivadora de unos por otrxs? ¿Cómo negar el carácter productivo, en obra, de nuestros dispositivos y cuerpos escriturales, teóricos? ¿Cómo (no) hacerlo sin que en ello se nos juegue nuestra más (im)propia existencia, y nuestros cuerpos? Los análisis foucaultianos, así como los de Preciado, Butler o Cabral, nos advierten (cada uno a su modo) sobre la complicidad que hay entre las teorías –o cuerpos escriturales– y la apropiación y normalización de los cuerpos. De allí la necesidad, que se presenta en el modo de una tarea ineludible, de pensar los límites, potencias y restricciones de los modos en que nos narramos a nosotrxs mismxs y a los demás. Pues nuestras teorías, saberes y discursos no sólo limitan lo que somos, y también lo que hacemos, pensamos, o deseamos, sino que también poseen la potencia productiva, una potencia de vida y de muerte. Narrar-nos, dar cuenta de nosotrxs mismxs, de nuestras corporalidades, y modos de vivir –hacer-(nos) en el mundo, es un modo de posicionarnos en la red de dispositivos, prácticas y textualidades que nos hacen ser lo que (no) somos. La posibilidad de inscribirnos a nosotrxs mismxs en una genealogía común, a partir de la cual desarrollar una “ontología de nosotrxs mismxs”, de desplegar una “autoteoría” en la que “lo que interesa” no es lo que de individual haya en ella, la posibilidad de dar cuenta de la experiencia de la comunidad, actualidad, o colectivo del que formamos parte supone afrontarse con 181

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el riesgo de (des)hacer un hilo, un modo, una lengua o un sentido para ese (nuestro) ser-con. Esta es la carga, la tarea, pero también el don y la ingratitud a la que nos llama la (de)construcción de un nosotrxs. Nuestros escritos constituyen unas de las tecnologías del nosotros, dispositivos tecno-biopolíticos en los que (una vez más) nos exponemos los unos a los otros, y nos arrojamos a la ley (in)hospitalaria de la comunidad. Derrida sostiene que “la pregunta por la hospitalidad comienza ahí: [cuando nos preguntamos si] ¿debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos de este término, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros?”32. La pregunta por la hospitalidad es, efectivamente, la pregunta por las condiciones, limitaciones, restricciones y condicionamientos que 32. J. Derrida, "Pregunta de extranjero: venida de extranjero" en J. Derrida y A. Dufourmantelle, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires Ediciones de la flor, 1997, pp. 22-23. Cabe recordar aquí la distinción derrideana entre “La ley de la hospitalidad” que manda dar acogida al otro sin ninguna restricción y “las leyes de la hospitalidad” (regidas por los distintos sistemas jurídicos, y por ende, condicionadas). Entre ambas se una “antinomia no dialectizable”. La ley de la hospitalidad incondicionada se opone a las leyes de la hospitalidad condicionada que la niegan y la pervierten (pues imponen restricciones a esta acogida que debería ser absoluta e incondicional). Pero es sin embargo esta antinomia, esta tragedia de dos regímenes condenados a negarse mutuamente, lo que permite pensar una dinámica de movilidad de nuestras lenguas y leyes de la hospitalidad a la que Derrida comprenderá en términos de "pervertibilidad" (de la hospitalidad condicionada respecto del imperativo absoluto de "La" hospitalidad) y "perfectibilidad" (de las leyes condicionas y limitadas de la hospitalidad hacia el horizonte abierto de la hospitalidad absoluta). Toda hospitalidad es, por tanto, incluida la lenguanosotros, es inhospitalaria a su vez. "Reciprocamente, las leyes condicionales dejaran de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional. Estos dos regímenes de ley (...) se implican y se excluyen simultáneamente uno a otro. Se incorporan en el momento de excluirse, de disocian en el momento de envolverse uno a otro, en el momento (...) en el que al exponerse uno a otro, un a los otros, los otros al otro, se muestra a la vez más y menos hospitalarios, hospitalarios e inhospitalarios, hospitalarios en cuanto inhospitalarios" J. Derrida, "No existe hospitalidad" en J. Derrida y A. Dufourmantelle, La hospitalidad, ed. cit., pp. 84-85.

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imponemos a aquellos que acogemos entre-nosotros. Y es por tanto, también, la pregunta por las condiciones y restricciones (in)hospitalarias en las que inscribimos (con) los cuerpos de los otrxs una escritura del nosotrxs. La comunidad del nosotrxs, producto bio-tanato-gráfico del cuerpo-escritural, está sometida a la ley (in)hospitalaria del cum, en las que nos exponemos y arriesgamos los unos a los otros. La corporización del nosotros en el cuerpo escritural expone a lxs otrxs a las (in)justicias e inhospitalidad propio de asumir que se habla “una lengua” en común, “en todos los sentidos de este término”, incluído el de ser una parte del cuerpo-textual. “Los cuerpos de todos y cada uno de nosotros, son preciosos enclaves en los que se libran complejas transacciones de poder”., proponía Preciado. Los corpus textuales, prótesis de nosotrxs colectivizables, todas y cada una de las escrituras del nosotrxs, son preciados enclaves en los que se libran complejas transacciones de poder. Aquí podríamos preguntar, sumándonos a las inquietudes de M. Cabral, “quién colectiviza la historia de quién, mediante qué condiciones de posibilidad, bajo qué supuestos, con qué consecuencias?”. ¿Cuáles son las leyes de (in)hospitalidad que rigen nuestras escrituras del nosotrxs? ¿Cuáles son los principios restrictivos y restringidos a los que sometemos a aquellxs otrxs a quienes damos acogida en la lengua –y el cuerpo– de un nosotrxs, siempre auto-hetero-gráfico, siempre abierto, siempre expuesto? *** Entonces, ¿Qué (no) puede el cuerpo escritural? ¿Cómo nos hacemos un cuerpo teórico cuando hablamos, escribimos, historizamos o narramos en nombre de nosotrxs mismxs? ¿Cómo hacerle justicia a ese nos-otros que se entreteje, se arriesga y se expone en cada escritura del cum y de la comunidad? Quizás parte de nuestra tarea sea, justamente, preguntarnos por los límites, potencias, y apropiaciones que corporizan las tecnologías escriturales del nosotrxs. Quizás, parte de la tensión que anuda el texto de sí y el cuerpo del nos-otros, no encuentre 183

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nunca la paz de una síntesis o precaución reconciliador y tranquilizadora. Quizás, la pregunta por lo que puede (y no puede) un cuerpo escritural sólo pueda regir una (a)economía de la pregunta, Quizás aquí debamos resistir en la incomodidad de morar en el umbral de las preguntas e incertezas que provoca preguntar (una vez más): “¿Qué puede –y qué no– un cuerpo/ texto?”. A modo de postfacio: unas preguntas. Una pregunta puede ser una excusa para el despliegue de una verdad ya conocida. Puede ser un pretexto para una dogmática respuesta. Puede oficiar como tecnología de tortura. Pero también puede operar como un tajo para pensar lo hasta el momento impensado o impensable. Las modalidades de interrogación crítica perforan, hacen tambalear los andamiajes discursivos que presuponen respuestas premoldeadas. Por eso, como práctica de la sospecha y la duda carga una pulsión por la incertidumbre constitutiva de todo pensamiento. valeria flores, “Una economía de la pregunta para impugnar el régimen heteronormativo. 112 interroganes sobre un cuerpo lesbiano” ¿Qué (no) puede un cuerpo-textual? ¿Cómo (a qué costo) puede un corpus-teórico encarnar la auto-hetero-grafía de un cum que no reposa en un fundamento sustancial, esencial o dado, y que sin embargo (nos) expone inevitablemente a los otrxs en nombre de quien se toma la palabra? ¿Cómo se performa el cuerpo-escritural en el que se juega un nosotros que (no) somos, (no) podemos, (no) debemos, o (no) queremos ser? ¿Cómo escribir, inscribir o corporizar la (de)construcción del “nosotrxs” que (nos) expone las unas a lxs otrxs, sometiéndonos a la (in) justicia del ser-en-común? ¿Qué (no/s) puede el cuerpo que se hace texto? Y qué (no) puede el texto que se (des)hace de los otrxs-cuerpos? ¿Qué (no) puede el cuerpo escritural, filosófico, científico, fantástico, teórico o experimental? ¿Pueden nuestros 184


cuerpos teóricos ser hospitalarios para con los cuerpos en nombre de los que reflexionan, teorizan, ficcionalizan o historizan? ¿Cómo se bio-tecno-produce la vida (y la muerte) de nuestros cuerpos textuales? ¿Cómo hacerle justicia a los cuerpos, relatos y ficciones que se colectivizan cada vez que hablamos en nombre de un “nosotrxs” que no nos pertenece y que, sin embargo, nos da existencia? ¿Cómo inscribir, escribir, corporizar, o colectivizar el nosotrxs que nos expone las unas a lxs otrxs, incluso al riesgo de la apropiación-objetivadora de unos por otrxs? ¿Cómo negar el carácter productivo, en obra, de nuestros dispositivos y cuerpos escriturales, teóricos? ¿Cómo (no) hacerlo sin que en ello se nos juega nuestra más (im)propia existencia, y nuestros cuerpos? ¿Qué podemos hacer con el cuerpo colectivizable del nosotrxs? ¿Cuál es el costo que supone la operación inmunitaria de emergencia de la primera persona (del plural y del singular) por la que el dispositivo textual se crea un “nosotrxs” para sí? ¿Cómo se performa el cuerpo del “nosotrxs” bio-tecno-gráfica-mente construido? ¿Cómo anuda el cuerpo del nos-otros las distancias que nos separan y diferencian? ¿Cuál es la ley de la (in)hospitalidad que une –a la vez que separa– la extranjería del otro en la primera persona del plural? ¿Cómo hacer justicia a esa distancia, a la distancia que honra la diferencia, la que nos acomuna, y también la que separa a la primera persona del singular de la del plural? Y, aún así . . . ¿Cómo (no) desear, pensar, narrar, y soñar con un “nosotrxs” que anide en la tensión desgarradora de la diferencia?

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BIOPOLÍTICA DE LA BEATITUD Julián Ferreyra un caracol segrega y una nube aspira seguramente recaerán pero una compensación ajena a ellos los rehabilita los hace treparse poco a poco a lo mejor de sí mismos antes de la recaída inevitable pero nosotros tía ¿cómo haremos? ¿cómo nos daremos cuenta de que hemos recaído si por la mañana estamos tan bien tan café con leche y no podemos medir hasta donde hemos recaído en el sueño o en la ducha? y si sospechamos lo recayente de nuestro estado ¿cómo nos rehabilitaremos? J. Cortázar. siempre tengo a mi lado a mi dios así me das más... mi dios juega a los dados quizás esté a mi favor... motorpsico, el mercado de todo amor C. Solari. Cómo pensar una biopolítica de la beatitud. Cómo pensarla si en la beatitud todo se compone con todo al infinito. Todo se compone con todo al infinito en la beatitud, y si todo se compone con todo, todo vale. Cómo pensar una política entonces. 187

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Cómo pensar la lucha, el conflicto, en un espacio ya ocupado, esto es, la política, entonces, si todo se compone con todo. La bio-política como política de una vida de pura inmanencia es política de la beatitud. Pero cómo pensarla. Si en la beatitud todo se compone con todo hasta el infinito cómo pensar una política entonces. Si todo se compone con todo todo vale y todo equivale, tout se vaut. Cómo pensar una biopolítica de la beatitud entonces. Cómo pensarla si es el punto de vista de dios y dios ha muerto. Si todo vale dios ha muerto ya en la beatitud. El perro muerto, el panteísta, maldito de día y maldito de noche, maldito cuando se acuesta y maldito cuando se levanta, maldito cuando sale y maldito cuando regresa, maldito para el estado y maldito para el mercado. No hay bien ni mal en la beatitud. Cómo pensar una política entonces. Cómo pensarla si no hay bien ni mal en la beatitud, cómo pensarla entonces. Pero cómo pensar una política sin beatitud sin embargo. Cómo radicalmente sin dios. Cómo el mundo cómo la política. Quizás el dios del perro muerto ha muerto, también, quizá también el dios de spinoza ha muerto y con él la inmanencia. Quizás. Ni panteísmo, tía, nada, nada. Maldito nihilista. Qué terrible recaída. Quizás no hay más que encuentros y relaciones, composiciones y descomposiciones, encuentros y desencuentros. bello caos, quizás. pura suerte quizás tendrás. quizás la lotería tire tu número y te toque ser feliz. quizás la suerte esté a tu favor por lo menos. pero no. si también el dios de spinoza ha muerto el cielo-azar tampoco, la lotería en babilonia tampoco. afirmar de una vez el azar, cada tirada de dados afirma todo el azar cada vez1 tampoco si no hay dios de spinoza y no hay inmanencia entonces. el cielo-azar es el plano de inmanencia y el plano de inmanencia es el dios de spinoza es la beatitud. es dios quien juega a los dados y quizás esté a mi favor. si ese dios también ha muerto no hay cielo-azar tampoco entonces, tampoco niño-dios, tampoco juego, tampoco rueda que se mueve por sí misma, ni santo decir sí, ni vaca multicolor2. motorpsico tam1. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 256. 2. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, p. 55.

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poco. nada, nada, sólo el simple arbitrio, falso azar, mal azar. sólo cálculo utilitario egoísta y nada más si también el dios de spinoza ha muerto. la inmanencia es cielo-azar, el tablero, necesitamos tablero pero no como forma vacía del espacio. todo lo contrario: si no hay inmanencia, si el dios de spinoza ha muerto ahí sí, sólo queda la extensión y las partes extrínsecas sometidas a ley de la entropía, el funesto melting-pot, la termodinámica, la más extraña alianza entre el buen sentido, la ciencia y la filosofía, sentido macabro de lo real es racional, proceso de identificación o igualación venciendo la resistencia de lo absurdo o irracional3. esa funesta alianza asesina al dios de spinoza, destruye el cielo-azar, deshace la inmanencia. Vaca multicolor tampoco, motorpsico tampoco, máquinas deseantes tampoco si no hay beatitud ni siquiera un susurro muy especial habrá. No más que la empiria y su cruda ley. Ley de la naturaleza, naturaleza humana, derecho humano natural: la potencia del más fuerte gana, el pez grande se come al chico4, la billetera o el cuchillo es ley, y es la única ley, ley natural, ley de la naturaleza, ley de composición de las relaciones que dicta el orden de los encuentros, el mercado de todo amor. Terrible recaída, cómo nos rehabilitaremos. Que no, que eran salvajes, que él, el único, que por dios, que tenía venas, que todavía, y yo y mis hombros elevándonos asombrosos5. ¡Que por dios! Nos encontramos reclamando un signo o un rayo de sol o una taza de café con leche. Cada cual tatuado con dos acertijos. En el mal azar, falso azar de los encuentros no paramos de reclamar un signo. pobres, pobrecitos nosotros, pensamos que el signo nos rehabilita pero no, el signo es pura recaída, la palabra de Dios no rehabilita, es todo tan equívoco, nos hundimos cada vez más en el nihilismo. –Decime que me amás. –ay, no me amás. no me amás, dame un signo. por qué me mirás así, porqué. no me mires así dame un signo. qué te hice, qué te hice para que me mires así, no me mirés así. dame un signo. parecés de mal 3. G. Deleuze, op. cit. p. 288. 4. G. Deleuze, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 81. 5. D. Muzzio, El hueso del ojo, Buenos Aires, Filofalsía, 1990, p. 5.

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humor. –pero no, para nada. –pero sí. sí. estás de mal humor, se nota, me doy cuenta. –pero no. Y allá vamos, al infinito. Es el mundo de los signos y su variabilidad. Pero te di una señal. Sí, me la diste. ¿Te la di? Detengansé. Detengansé. Pero dentengansé. Vivimos así, por eso tenemos vidas tan malas6. Vivimos esperando un signo: faustas señales o buenos augurios. La batalla de platea se decidió así, después de todo, mirando vísceras, “y la libertad de Grecia, quizás de toda Europa en manos del despotismo oriental” estaba en juego7. si dios no juega a las dados en los signos está su designio. recaemos en el mundo de los signos sin beatitud [recaemos en el mundo de los signos sin yo, decían los poskantianos “el yo sojuzgó a las circunstancias y las determinaciones de la exterioridad”8, y quizás al final de todo no querían decir nada tan diferente, quizás la actividad pura del yo es una vida y no un subjectum, un campo trascendental como una vida, conciencia inmediata absoluta cuya actividad misma no cesa de ponerse en una vida9, quizás después de todo, ay, pero quedará para otra vez la biopolítica del yo, la injuria de rehabilitar el yo en este debate, justo en este debate, rehabilitar al yo como una vida queda en suspenso por hoy, quedará para otra vez indagar si fichte roza o traiciona esta biopolítica de la beatitud por la cual opté en última instancia], cómo nos daremos cuenta si hemos recaído, tía, si hemos recaído cuando matamos a dios, si la muerte del dios de la inmanencia es la recaída constante en el mundo del Dios que ama el ocultarse, el mundo de los signos – y ese y no otro es el mundo de la existencia empírica, de la pequeña utilidad y la ventajita en el medio del eterno azote de las pasiones tristes, el ateo 6. G. Deleuze, En medio... op. cit., p. 258. 7. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, III, Suhrkamp, Fraknfurt, 1970, p. 56. 8. Ibid. 9. “Fichte en su última filosofía presenta al campo trascendental como una vida... Ya en la Segunda introduccción a la Doctrina de la Ciencia: «la intuición de la actividad pura que no es nada fijo, no es un ser, sino una vida»”, G. Deleuze, “L'immanence: une vie.."., en Deux régimes de fous et autres textes, Paris Minuit, 2003, pp. 360-361.

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es el supersticioso, el devoto en el Dios de los signos, nada más ateo que el Dios trascendente inaccesible, historia de un error, la fina lluvia se va acumulando y nos lleva sin que nos demos cuenta a habitar en el lodo, desnudos, protegiendo nuestro lado derecho con el izquierdo, y después el izquierdo con el derecho, protegiéndonos así de la eterna, maldita, fría, densa lluvia, grueso granizo, agua sucia nieve, etterna, maladetta, fredda e greve, y nos hace aullar como perros, condenados al infierno del dante10. ¡Un schermo por amor de Dios! En el barro del infierno del dante, condenados, quebrados, en el umbral más bajo de nuestra potencia con el alma en el mínimo absoluto de su amplitud, luchamos por la servidumbre como si fuera la salvación11, eterna degradación, la infinitamente pequeña variación hacia el agotamiento, hacia el rebajamiento incesante de la potencia, tan infinitamente pequeño, tan incesante, condenados, nunca moriremos realmente pero estaremos cada vez más quietos, cada vez más personaje de beckett con un sombrero, un zapato y un saco viejo gastado agujereado y sucio esperando a godot que se sabe nunca viene. Cómo nos rehabilitaremos entonces, si al personaje de beckett como al ciego no le falta nada, su poder de ser afectado está colmado, tanque lleno y medio paquete de cigarrillos, hacemos todo, todo lo que podemos, es tan poco lo que podemos hacer, no es más que humano, naturaleza humana, debilidad humana, no hay peine, no hay cepillo.12 Eso, digo, si el dios de spinoza ha muerto y no hay inmanencia tampoco. Sólo un gran desfondamiento universal, la multitud luchando por sus pellejos frente al abismo dejado por esta definitiva muerte de dios. Disuelta la beatitud se disuelve toda posibilidad de poder más de lo que podemos, hacemos lo que podemos y cuando no podemos más a ver crecer las flores desde abajo. ¡Ay, multitud! ¡Ay, humanidad! Cómo hacer política entonces si no podemos vivir mejor o poder más, 10. D. Alighieri, La comedia, Barcelona, Seix Barral, 1982, p. 60. Referido por Deleuze, en En medio de Spinoza, op. cit., pp. 472-473. 11. B. Spinoza, , Tratado teológico-político, trad. de A. Dominguez, Madrid, Alianza, Madrid, 1986, p. 7. 12. S. Beckett, Oh les beaux jours, Paris, Minuit, 1963, p. 27-28.

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cómo hacer política que no sea la ventaja de un grupo, un individuo, una máquina, un tótem, axolotl, snark o boojum. Si lo digo tres veces es verdad. ¡Thing-um-a-jig! Snark o boojum, es cuestión de azar. I shall softly and suddenly vanish away13. ¡Thingum-a-jig! Necesitamos al dios de spinoza para que no sea sólo eso después de todo. Un día creí, un día escribí y dije y volví a escribir y creer que la política si hay en spinoza no está en la beatitud si no en el segundo género, en el orden de los encuentros y la ley de las relaciones. Que no hay biopolítica de la beatitud porque todo se compone con todo al infinito. Y entonces luchamos y amamos y vivimos y construimos política por tanto en el orden de las relaciones. El caracol segrega, la nube aspira, la araña teje y el hombre construye Estado para treparse poco a poco a lo mejor de sí mismo, el orden de las relaciones ya no es sólo el de los signos, en principio, ya es una rehabilitación respecto a los golpes y el azar, el misterio y la sorpresa y la confianza apenas en una señal o un golpe de suerte. ¡los personajes de beckett se deciden a salir!14 no hay bien ni mal, no, ya no, si Dios ha muerto, pero hay lo bueno y lo malo. Hay lo bueno y lo malo más allá del bien y del mal, y nada sorprendente hay entonces en investigar una política de la inmanencia en ese orden. los choques y encuentros se suceden al azar, pero las composiciones y descomposiciones que no cesan de hacerse y deshacerse a su ritmo tienen su ley15, su ritmo tiene una ley, la nueva armonía, no necesariamente liviana y alegre, bastante asfixiante por el contrario. y qué es foucault después de todo, mucho más que un archivista, un rastreador de esas leyes de la relación – episteme, mecanismos, dispositivos... ¡qué sinfonía de la existencia! y el maestro foucault la estrella danzarina. su biopolítica, madre del debate que nos arrastra hasta aquí, es el pulso de una relación, muy muy específica, muy vecina al 13. Cfr. L. Carroll, The Hunting of the Snark, Londres, Chatto & Windus, 1993. 14. G. Deleuze y F. Guatari, L'Anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 8. 15. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l'exression, Paris, Minuit, 1968, p. 215

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capitalismo, controlar dejando hacer, dejar hacer como forma de control, dejar hacer: se ve en la escasez; controlar: se ve en la viruela, fenómenos de intensificación circular que sólo puede detenerse por un mecanismo que va a frenarlo16, sea en la sartén sea en el fuego recaemos allí donde parecíamos rehabilitarnos, donde parecíamos liberarnos de las cadenas del panóptico y el gran hermano, el gran ojo de dios persiguiéndote a todos los rincones, la nueva libertad es una nueva recaída, donde te tejés tu propio chaleco de fuerza. no es extraño, también la disciplina fue un canto de libertad frente a la soberanía, también parecimos rehabilitarnos en escuelas y cuarteles del tirano y sus suplicios17, pero terminamos doblando el lomo, camellos nuevamente, el viejo dios luminoso se rehabilitó en las cavernas de las instituciones, y tuvo una nueva rehabilitación en plena recaída con la seguridad y la biopolítica, donde brillan los espejismos de la salvación, allí crece lo que nos somete, y la estrella danzarina siguió a la nueva máscara mucho más allá de donde marx pudo, pero en su estela, flujos de capital y de trabajo en permanente expansión, pensando todo lo que puede el cuerpo del capital, su micropolítica, cuidando las puertas del nuevo cielo, y si a eso le sumás la relación diferencial y leibniz parece que esta nueva alianza, este nuevo melting pot sí te lleva a todas partes, no es extraño entonces, nada extraño, que el orden de las relaciones me resultara el más ortodoxo modo de la biopolítica: la relación característica del modo capitalista de producción, subsumiendo voraz todos los compuestos que encuentra a su paso (un perro, un pedazo de paté, el capitalismo y yo18). parecemos tan indefensos, tan débiles y quebrados, tan plegados sobre nosotros mismos, fetales como bebés, y el capitalismo tan potente, el capitalismo puro mecanismo, ley, 16. M. Foucualt, Seguridad, territorio y población, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 82. 17. Cfr. M. Foucualt, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. 18. Cfr. J. Ferreyra, “El capitalismo, el arsénico, un perro, una especie de paté, y yo”, en D. Tatian (comp.), Spinoza, Cuarto Coloquio, Córdoba, Brujas, 2008, pp. 141-148.

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seguridad y vigilancia, y nosotros perros aullando bajo la lluvia – pero la estrella danzarina tenía todavía demasiado mal azar dentro de sí, rastrear las relaciones y sus leyes no alcanza, por muy sutiles y maravillosas que sean no alcanza, porque tampoco hay bien ni mal en el orden de las relaciones, toda composición es descomposición, el capitalismo es una relación eterna expresando un grado de la potencia de dios, su cuerpo un poder de ser afectado colmado a cada instante por afecciones, las afecciones del capitalismo son eso que llamamos hombres y eso que llamamos máquinas, y toda la superestructura en última instancia. el capitalismo va hasta donde su potencia lo lleva y ese es su derecho natural. motorpsico, el mercado de todo amor. ¿cómo nos rehabilitaremos, tía? resuena el aullido: ¡no renunciaré a mis partes extensivas! ¡lucharé por mi pellejo hasta mi último aliento! no hay bien no hay mal pero hay lo bueno y lo malo, podemos nadar o ahogarnos, no da igual, no da igual, comer la manzana o arrancarse los ojos, NO ES LO MISMO PARA MI, PARA MI, PARA MI PUNTO DE VISTA, esta bien, ya te escuché, no hace falta gritar tanto, ningún grito abolirá el hecho desnudo: desde el orden de las relaciones la recaída en el orden de los encuentros, de los choques y los signos es inevitable, y el criterio del punto de vista es de muy compleja aplicación práctica, las fronteras son tan grises, ah, el punto de vista dónde lo marcamos, en mí o en nosotros, en los altos picos, o en la línea punteada, en la piel o los pelos, en el hígado o en esta célula – una célula egocéntrica hace todo lo que pude desde su punto de vista y a mirar las flores desde abajo. el punto de vista soluciona poco si no hay más, algo más. pero qué. las nociones comunes, tal vez, sí, lo pensé, lo escribí19 y lo dije, pero son tan bifásicas las nociones comunes, están formadas a partir de una afección, del efecto de un cuerpo exterior sobre el nuestro, a partir de la alegría que produce que indica una unidad de composición, nos inducen a formar la idea 19. Cfr. J. Ferreyra, L'ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze, Paris, L'Harmattan, 2010.

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de lo que es común a ese cuerpo y el nuestro, verdadero salto que nos pone en posesión de una idea adecuada del segundo género20, pero cómo saber, cómo saber si ese salto nos lleva a la idea adecuada o nos arroja otra vez en lo inadecuado, cómo no confundir lo imaginario y lo verdadero, la tristeza y la alegría, cómo hacerlas durar, como poseerlas si lo único que tenemos es el orden de las relaciones, cómo no recaer, si estamos rodeados de afecciones que son en su mayoría tristes, cómo no recaer, desde el orden de las relaciones puro la recaída es inevitable, hace falta que halla algo más, para sostenerlas, para asegurarlas, para valorarlas, que halla algo más, que las nociones comunes se revelen como expresión de la potencia de dios, que la potencia de dios las cargue, pero eso es ya la beatitud, por eso la beatitud para hacer política, por eso la beatitud para distinguir democracia y tiranía, para distinguir tiranía y estado de naturaleza, todo es tan semejante desde la lucecita casi extinguida de nuestra tristeza, hace falta el salto energético de la potencia de dios, hace falta la beatitud, sólo así nos rehabilitaremos. Por eso hoy la beatitud aquí entonces, biopolítica de la beatitud para no ser sólo sombrero, zapato, saco viejo y esperar a godot o un signo, una mirada de amor o un golpe de suerte. siempre tengo a mi lado a mi dios, así me das más. mi dios, el dios de la inmanencia, el dios del perro muerto, la beatitud aquí, biopolítica del inmanencia. Inmanencia: una vida... Dije, escribí, afirmé que era imposible porque desde el punto de vista de dios todo se compone con todo, en la beatitud todo se compone con todo y no hay política21, pero si no qué entonces. ¿Cómo nos rehabilitaremos? Un Dios de verdad, aunque sea mortal, me dirán, katékhon al menos. Pero Dios, ese gran recayente, ¿cómo habría de rehabilitarnos? Volver a la ley trascendente, al punto de vista de Dios, es recaer, pero tal vez al mismo tiempo la única rehabilitación posible, me dirán. Dios, ese recaer infinito, su muerte es una rehabilitación, sin duda – ya 20. G. Deleuze, Spinoza..., op. cit. p. 258-262 21. Cfr. J. Ferreyra, “Deleuze y la biopolítica como rostro del capitalismo”, Revista Diecisiete, teoría crítica, psicoanálisis, acontecimiento, número 4 (en prensa).

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no lo esperamos, ya no reclamamos un signo, pero también es una recaída, cómo nos daremos cuenta, quiźas nos deslicemos sin darnos siquiera cuenta en más decadente de los nihilismos. deus mortalis: remedio clásico pero efectivo. dios gravó su palabra eterna en los corazones humanos esta palabra requiere de nosotros amor y justicia nada más esa es la religión verdadera universal y natural22. deus quizás mortalis quizas. pero todavía quiero explorar aún esta otra opción antes de rendirme a esa recaída. todavía la inmanencia. aunque debo reconocer que cuando empecé a querer escribir estas páginas, cuando empecé a querer volver a la beatitud pensé que me estaba volviendo viejo nomás, que como por allí dicen la valentía es un recurso temporario de los jóvenes y se me estaba agotando, y quizás lo que estaba deseando era retirarme nomás a la contemplación a la indiferencia, naufragio con espectador, terrible recaída me dirán pero bueno no sería el primero ni el último y estuve enfrascado en mucha ontología últimamente, los vapores del espíritu ahora que casi no bebo bebidas espirituosas, el cansancio de los años las frustraciones me podrían haber hecho mirar con cariño el retiro a la montaña, enfermedad sí pero propiamente filosófica por lo menos. el destino del sabio y la introducción a la vida feliz, quizás. eremita. pero no es ese el sentido de la biopolítica de la beatitud hoy aquí, el sentido de explorar la posibilidad de una biopolítica de beatitud en estas páginas es bien otro y bien secular, bien lógica del sentido23 – y sólo de esta manera – ¡ay, el nuevo estilo! digo, aunque no hay en realidad mucha innovación estilística en estas páginas, después de todo, el estilo indirecto libre es una antigüedad a esta altura, pero bueno, hay sí el estilo como gesto, lo hago a conciencia y con pasión y alegría, cansado hasta los huesos de la pregunta, que insiste, por qué de esta manera y no de otra, por qué no la clásica y sí ésta, sólo un fluir inconexo 22. L. Strauss, Die religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, Stuttgart, J. B. Metzler, 1996/2001, pp. 311-312. 23. “Sentido de este mundo y ya no de otro mundo... Lógica del sentido”, G. Deleuze, L'île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 20.

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quizás sólo un escape cuando ya no queremos o podemos decir nada, puede pasar, suele pasar, sólo un escape cuando no sabemos qué y sólo cómo, también, ay, el nuevo estilo, qué ironía, como si alguna vez la filosofía hubiera sido ajena al cómo y la manera, desde los diálogos platónicos a las meditaciones cartesianas, desde la envidia de kant a los fragmentos de nietzsche, el estilo, ay, el estilo, hay algo demasiado cómodo en el tradicional estilo, introducción cita comentario cita argumento cita contraargumento conclusión, nota pie, nota pie, nota a pie, cita, cita, una cita por amor de dios que me ahogo en este océano de palabras, la cita como tierra firme, como si la cita no fuera también un escape cuando no queremos o no podemos decir nada, como si no fuera una manera de eludir, de escapar, si hay espíritu y hay letra en filosofía una cosa tiene que llevar a la otra, es ida y vuelta, una letra para la biopolítica de la beatitud, si es posible, debe rozar en algún momento ese magma donde todo se compone con todo, si lo lograra, si lograra en algún momento rozar el movimiento del inconsciente, el sueño de la escritura automática, les champs magnétiques y la revolución surrealista, prisioneros de gotas de agua, no somos más que animales perpetuos. corremos en las ciudades sin ruidos y los afiches encantados no nos tocan más. ¿de qué sirven esos grandes entusiasmos frágiles, esos saltos de alegría disecados?24 ay breton y soupault tan jovencitos, querer alcanzar ese punto, querer decir lo indecible, expresar lo inexpresable, yo también, también de jovencito, larguemos sin hacer gárgaras, azumbándonos violentamente, hasta no dejar sino sordera, plenos los oídos de dolor mujer, de dolor hembra. en alguna de estas rocas me recostaré a descansar cuando ya no quede mundo por crear ni vino puro. (literales primeras líneas de aquel proyecto de escritura automática que plagó ¿cuánto? varios centenares de páginas de mil novecientos noventa y dos). nunca llegué a acercarme y menos hoy, pero deberíamos poder acercarnos, deberíamos poder empezar por lo radicalmente inconsciente, radicalmente materia, y que ésta se transforme en espíritu, si no todo el proyecto está fracasado desde el vamos. hoy que me 24. A. Breton y Ph. Soupault, Les champs magnétiques, Paris, Gallimard, 1968, p. 27.

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siento tan viejo y me pongo a hablar de beatitud con miedo de que todo me esté dejando de importar y esté ya soñando con la indiferencia y el cajón, qué bello al menos volver a ese gesto de la juventud, sólo en ese gesto torcido, en la curva del experimento de estilo, podré quizás descubrir, descubrir escribiendo, si es posible acaso, si acaso hay una biopolítica de la beatitud, si esto no es todo después de todo, si hay más, más que encuentros y relaciones, más que el perpetuo recaer entre las sombras de dios, en el dios último de la inmanencia que no sabe de signos, ni de otro milagro que el de seguir latiendo. qué expresan las relaciones y los encuentros, qué expresa este compuesto de multiplicidad indeterminada y determinación extrínseca que somos. Somos vida anudada, la vida anudada a una vida, vida impersonal que se expresa en vidas y personas, sufrimientos y luchas, espadas, plumas y palabras. La beatitud entonces, pero biopolítica cómo. Alguna vez dije, escribí y volví a decir que biopolítica no era, no debía ser bio-política, alguna vez desprecié, odié incluso el camino etimológico, vida + política, ay cómo reí y burlé, entonces vale todo, cualquier filósofo que hable de vida, aunque sea marginalmente, y ya está, ya es transferible su ontología o gnoseología o fenomenología o lo que fuera al pensamiento político, heidegger antes que todo, y dale que va, en fin, no me parecía para nada, me puse dogmático y que agamben no y esposito tampoco, que sólo foucault y à la lettre, sólo biopolítica como mecanismo, como dispositivo, como él lo expuso en sus cursos y en la historia de la sexualidad uno, y punto, se acabó, no me vengan, que no, que por favor, ni siquiera agarrarse de hacer vivir, dejar morir, que me da náuseas, de ninguna manera seguir el camino de agamben y esposito y tratar de leer la inmanencia: una vida... en clave biopolítica, porque, lo digo una vez más, esa clave lleva a la beatitud y en la beatitud todo se compone con todo al infinito, lo sé, lo dije y lo escribí25, pero ya me desdije hace tanto tiempo, es así nuestra vida de hoy, work in progress a la vista de todos, el sistema académico no te deja esperar pro25. Cfr. J. Ferreyra, “Deleuze y la biopolítica..". op. cit.

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crastinando, ya hegel se burlaba de schelling y ahora yo, no me quejo, eh, para nada, es un poco exhibicionista solamente, las vísceras del pensar al aire libre, y así me desdigo ahora no sin pudor, no sólo foucault entonces, no sólo biopolítica como un entramado de mecanismos o tecnologías de maximización de la vida (legal-jurídicas, disciplinarias y de seguridad) que, en las condiciones del capitalismo, garantizan el mantenimiento de la relación capital / flujo de trabajo en condiciones de permanente expansión26. pero ya hace tiempo que me desdije y tomé la vía material, la vía etimológica, y vida + política fueron motivo de mi voz y mi letra, pero con ánimos renovados, por el camino del nacimiento y no de la muerte27, hace tiempo, digo, pero quizás sea letra impresa recién en el futuro, siguiendo las irregulares órbitas del sistema de publicaciones, quizás primero termine diciendo esto y luego lo otro y más tarde lo anterior, qué curiosa la vida a veces. en todo caso hoy aquí biopolítica de la beatitud finalmente, por supuesto no como esposito, no vaya a ser, pero beatitud al fin, como único camino para salir del fango, sentimos y experimentamos que somos eternos28, dios nunca viene, persiste en no venir, en no llegar, la espera se hace inagotable, pero sólo porque nunca se fue, porque dios es también el lodo y la eterna maldita fría densa lluvia, también el sombrero y el saco viejo, también el jazmín marchito y la muerte. Pero al mismo tiempo por otra parte el sol y la danza sobre las olas, cómo explicarlo entonces, tía. hay algo en envolver, envuelto, envolvente, si las afecciones, percepciones y extensiones envuelven (qué: un afecto, una intensidad), hay algo ahí. el pliegue, siempre el pliegue, implicar, explicar, replicar. algo que tiene que ver con la duración, con el pasaje, de alguna manera la duración, el pasaje, el afecto, se vincula con el dios, dios del cual somos un modo o un grado de intensidad, de alguna manera irrepetible, pero cómo, cómo. sin precipitarnos: tene26. Ibid. 27. Cfr. J. Ferreyra, “El nacimiento en la biopolítica: la génesis de la vida en Hegel y Deleuze”, Daimon, Revista Internacional de Filosofía (en prensa). 28. B. Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, trad. O. Cohan, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, V, 23, escolio.

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mos “envolver” y “durar”. Las composiciones serían sólo instantáneas, sopladas por el viento del devenir si no. ¿Por qué seguiría siendo la misma en el instante B? Si no hay sustancias y accidentes, ¿por qué es la misma cera? (o la misma piedra o el mismo diablo, tanto da). Duran aumentando o disminuyendo, duran porque envuelven un afecto29. Duran envolviendo. Duran envolviendo. Duramos envolviendo. Y envolviendo experimentamos que somos eternos. Y al experimentar que somos eternos se escapa ese pequeño rayo de sol o de tormenta en el medio del fango, muy pequeño, me dirán, muy pequeño, pero eso parece sólo porque en realidad el problema es que la pregunta está mal planteada. La pregunta por cómo recaemos o por qué recaemos está mal planteada. Recaída es lo que sobra: la muerte misma, esa gran recaída, profunda recaída. El cansancio cada día. Los imperios que se disuelven. Un día miramos alrededor y estamos completamente solos: es lo más normal del mundo. Las alianzas, los armados, las confianzas se deshacen. Las amistades se estrellan. Amores, margaritas y territorios: todo recae. Lo extraordinario, lo sorprendente, lo abracadabrante, es que a veces nos rehabilitemos, que volvamos a amar o a despertarnos, que esa tierra baldía vuelva a dar una margarita, que nos encontremos, que alguien nos defienda cuando estemos en el piso, que entre el sol por la ventana una mañana de invierno, que estemos tomando otra copa de vino y se haga de mañana, que pensemos que una fábrica se puede recuperar, o seguir recuperando. bailar es lo insólito, abrazarnos lo mágico. cómo y por qué nos rehabilitamos: ese es el misterio, el acertijo que hay que destrabar. los ataúdes sin manija se van silbando / ahí va / el ataúd de mi pierna / el de mi mano / mi cabeza / mi pie derecho / cada uno sonriente / cada cual tatuado / con dos acertijos // y sus respuestas siempre son mi nombre30. la muerte no tiene misterio, nos espera violenta e inexorable al final de nuestra fuerzas, cuando la fatiga se haga definitiva. el acertijo es la sonrisa, el nacimiento. la sonrisa, el gesto, la mueca en el rostro 29. G. Deleuze, En medio de Spinoza, op. cit. p. 229. 30. D. Muzzio, op. cit. p. 10.

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de un bebé, atravesados por una vida inmanente que es pura potencia, e incluso beatitud a través de los sufrimientos y debilidades31, por supuesto, pero también en riderhood, qué mal lo hemos leído, no es la muerte, qué va a ser la muerte, todos se conmueven justamente porque no hubo muerte, lo previsible, lo inexorable, es que si te caes en ese río apestoso hasta luego cocodrilo, pero riderhood no, riderhood se rehabilita, no moralmente porque es siempre despreciable y tiene el cuchillo eternamente bajo el poncho, si no corporalmente, sus pulmones se rehabilitan a pesar del agua, se rehabilitan para el aire, se rehabilita el corazón para bombear32 y ese es el acertijo, que esté viviendo, no su encuentro cercano con la muerte, eso es ordinario, pasa todo los días, todo el tiempo, los ataúdes, vivimos en roce con la muerte, ya basta de muerte, y no porque sea triste (aunque también) sino porque no es interesante. el acertijo es por qué la rehabilitación, por qué la vida, por qué volver a latir. y sus respuestas están tatuadas en la duración, lo supe leyendo en el subte, eran las clases de deleuze sobre spinoza, no había nada que temer, por eso lo leía en el subte, era temprano a la mañana, leía tranquilo y alegre esa pieza extraordinaria de pedagogía filosófica, y de pronto el dolor de cabeza que me partía al medio, no podía ya leer, había algo ahí, había algo, lo sabía, y de eso tratan estas páginas, el acertijo de la duración y del afecto envuelto en las afecciones, el pliegue siempre llamándome, ahí estaba la llave, la manzana que deleuze rodeaba sin lograr asaltar, pide una manzana y no le dan ni una esquina tan ta lan ta lan. envuelta, envolvente, envolvimiento, pliegue, repliegue, ahí algo ahí pero qué. la intensidad está envuelta, toda envuelta, algo envuelto que no es un cáncer si no todo lo contrario: remontada local de entropía, tía. centros de envolvimiento, islotes, ascensos locales de entropía33, sentimos y experimentamos que somos eternos, la beatitud está allí, latiendo en cada una de nuestras pasiones, toda envuelta, la intensidad, los 31. G. Deleuze, “L’immanence: une vie..”., op. cit. p. 362. 32. Ch. Dickens, Our Mutual Friend, Londres, Pinguin, 1997, pp. 439-440. 33. G. Deleuze, Différence... op. cit. p. 381.

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centros de envolvimiento, en cada una de nuestras afecciones, en cada encuentro, incluso los tristes, en la variación continua que somos, si somos variación continua somos más que la suma de instantes, más que la instantánea afección que nos cae como un rayo, somos afecto, afecto como pasaje34, y qué es ese afecto como pasaje en nosotros si no dios en nosotros, grados de la esencia de dios, o al menos su representante35, grado como la temperatura, el color o la escuela primaria, elasticidad incierta entre un límite máximo y mínimo, sigue siendo entre esos límites la misma esencia hasta que no da más, crecimiento, envejecimiento, enfermedad: nos es difícil reconocer al mismo individuo36, ese pasaje, esa duración, ese persistir en la existencia encierra el secreto de la remontada local de la entropía, alegría activa en medio de y en contra de todas las afecciones tristes que nos envuelven. qué equivocados estuvimos, tía, pensando el camino ascendente, escalón por escalón, mediación por mediación, primero huir de la tristeza, dejar de meternos en situaciones imposibles (aunque hay que hacerlo, no lo niego para nada, casi que a esa pequeña verdad le debo la vida, lo escuché un día en un colectivo viniendo desde quilmes, en un discman, cuando existían discmans, ya te das cuenta, tía, cómo paso el tiempo, era como casi siempre una clase sobre spinoza, y deleuze diciendo eso de no meterse en situaciones imposibles, que es absurdo pedirle a alguien que no se comporte mal en una situación imposible, qué otra cosa vas a hacer que comportarte mal, y yo que me había metido en una que ni te cuento, tan golpeado, con el brazo roto y la herida en el abdomen, los puntos que parecían abrirse cada vez que el veintidós agarraba un pozo, y ya casi no podía ni moverme, otra que el lodo y la lluvia, y sin embargo deleuze tenía un punto, había que salir, arrastrándose aunque sea, agarrar la compu y un par de calzoncillos y abrir la puerta de la casa de remedios de escalada y empezar de a poquito, casi como en un sueño, a 34. G. Deleuze, En medio de Spinoza, op. cit. p. 229. 35. G. Deleuze, Différence... op. cit. p. 329. 36. G. Deleuze, Spinoza..., op. cit. p. 202.

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remontar honorio pueyrredón), pero qué equivocados vivíamos, tía, pensando que el camino ascendente era posible, gracias a las pasiones alegres las nociones comunes37, y de allí a la organización de los encuentros, políticamente la ciudad, la democracia, el estado de razón, una política que favorezca los buenos encuentros, porque la razón no sirve de nada y no conquistará jamás su propia potencia sino otra potencia que prepare y acompañe su formación38, después de todo el hombre, en principio, conviene por naturaleza con el hombre39, y habría una noción común humana, relaciones humanas que nos convengan, ay, recuerdos de la antropología filosófica, toda mi tesis doctoral y después mi libro en l’harmattan40 basados en esta idea, y creo que hace bastante justicia al intento, a uno de los intentos, el más territorializado de la política en deleuze, construir, armar, a partir de la alegría y nociones comunes eminentemente prácticas, un mundo habitable, pero cómo, tía, cómo, cómo podríamos, si todo muestra que es inviable, la recaída demasiado inevitable. todo: la estadística, en primer lugar, las probabilidades de un golpe de suerte son casi nulas, es sabido. es el estado de naturaleza, el pez grande se come al chico y no somos nosotros justamente el pez más grande en este mercado de miseria. ay, me dirás, la potencia más pequeña puede descomponer a la más grande, por poco que la parte que afecte le sea vital41, pero las probabilidades son tan pocas, lo asombroso es que los hombres lleguen a veces a comprender lo verdadero, a veces lleguen a comprenderse entre ellos, a veces a liberarse de lo que los encadena42. seleccionar, me dirás, aprender, pero cómo, el ejemplo de la natación que tanto te gusta pero cómo, cómo saber cuándo la ola viene de frente cuando es por ejemplo el amor que nos agarra siempre papan37. G. Deleuze, op. cit. pp. 239-240, 262. 38. G. Deleuze, op. cit. p. 244. 39. G. Deleuze, op. cit. p. 240. 40. J. Ferreyra, L'ontologie, op. cit. 41. G. Deleuze, Spinoza..., op. cit. p. 221. 42. G. Deleuze, op. cit. p. 134.

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do moscas u ocupados en otra cosa, cómo podríamos hacerlo si no lo hacemos en el espacio desocupado, si en segundo lugar el territorio social está ocupado por la organización capitalista de los encuentros, lo dijimos, lo dijimos tantas veces, dy / dx, trabajo y capital en relación diferencia subsumiendo todos los flujos, lo mostró foucault tan bien el rastreador de relaciones, atrapados por los mecanismos, los dispositivos, luchando por la servidumbre como si se tratara de la salvación, como condenados, creí ver condenados, en el umbral más bajo de la potencia de ser afectado, entonces cómo, cómo siquiera podríamos girar nuestros cuerpos para protegernos de la lluvia, el lado derecho con el izquierdo, y luego el izquierdo con el derecho, cómo, decime cómo podríamos llegar a armar la democracia spinoziana, cómo, cómo convenir con los otros hombres, y después de todo petición de principios, cómo organizar la ciudad sin alegrías primero, cómo estar alegres sin ciudad, cómo en la tiranía o el capitalismo, decime cómo, tía, cómo nos rehabilitaremos, si en tercer lugar las nociones comunes son bifásicas y nos pueden arrojar otra vez en el más cruento estado de naturaleza. es cierto, tía, el criterio ético es claro: lo bueno y lo malo desde un punto de vista43, alegría y tristeza, no hay tristezas buenas, criterio ético y no moral, no hay juicio, no hay castigo, no hay ley trascendente, pero no todo se compone con todo en este mundo y lo que se compone aumenta mi poder de actuar lo que no se compone disminuye, alegría y tristeza, y ese es el criterio ético, más clarito imposible, revolución de la alegría, sin duda, pero el problema con el criterio ético alegría-tristeza es su difícil aplicación, cómo lograrlo, sometidos como estamos a la organización de la tristeza, aturdidos y abombados, en el umbral inferior de nuestra potencia, creí ver condenados, cómo el condenado podría ampliar su zona de claridad, y ahí la cuestión, cómo lograr organizar los encuentros alegres, dejar de depender del azar, formar nociones comunes y alcanzar el segundo género de conocimiento, cómo lograrlo sometidos como estamos a los golpes y los choques, a la tiranía, cómo lograrlo entonces. expresionismo en filosofía es la clave, en 43. G. Deleuze, op. cit. pp. 225-226.

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oposición a la sutil distribución de impresiones en un plano horizontal en el cual parecen flotar sin peso de los impresionistas, los renoir y monet de la filosofía, que tratan de salir a partir de las afecciones tal como nos golpean, el expresionismo en filosofía es la violencia vertical de las esencias44, dios en las cosas, experimentamos que somos eternos, la intensidad envuelta en las afecciones y las partes extensivas, los centros de envolvimiento como puntos notables que representan en el mundo la potencia, el valor intensivo de otro orden, esa es la alegría disponible incluso para los condenados, esa es la alegría que se manifiesta en toda duración, en la variabilidad, en el constante aumento y disminución que es la existencia, no hay sustancias soportando accidentes, nada permanece debajo de la variación, la esencia es variación, es movimiento, es devenir, es pasaje, es afecto, el afecto envuelto por las afecciones, sólo es posible que un existente dure, sólo duramos en tanto envolvemos el pasaje que somos, en tanto expresamos una esencia en la elasticidad del afecto, aumentando o disminuyendo, en cada aumento o disminución late la esencia, esencia que expresamos, parte intensiva o idea que expresa la esencia del cuerpo bajo al especie de la eternidad45, tercer género de conocimiento o beatitud, casi irreconocida tan fugaz, tan enseguida sepultada por las pasiones tristes, destello en el cielo-azar, pero reconocible, diferencia de naturaleza, devenir-animal, devenir-molécula, devenir-imperceptible, autoafección esta vez, beatitud esta vez, que puede caer en olvido o ser objeto de contemplación egoísta para algún sabio si lo hay, pero no hay que despreciar el sentido práctico en favor del contenido especulativo46, ontología práctica, y es a partir de ella que pueden quizás empezar a romperse las cadenas tal vez, debemos invertir la aseveración deleuziana (“lejos de poder deducir la relación que caracteriza un modo a partir de su esencia, debemos primero conocer la 44. Cfr. P. Macherey, “The encounter with Spinoza”, in P. Patton, Deleuze: A Critical Reader, Malden, Blackwell, 1996, p. 141. 45. G. Deleuze, Spinoza... op. cit. p. 293. 46. G. Deleuze, op. cit. p. 260

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relación para llegar a conocer su esencia”47) y decir que lejos de poder conocer primero la relación para llegar a conocer su esencia, debemos primero conocer la intensidad para luego deducir la relación que caracteriza un modo, poder discernirla en medio de las turbulencias de la existencia, en el devenir, atrapados en el devenir, sólo así, criterio ético, sólo así discerniremos las afecciones pasivas que aumentan nuestro poder de actuar y les diremos propiamente “alegrías”, sólo así, primero la beatitud, sólo así, después las alegrías y las nociones comunes, sólo así la potencia necesaria para empezar a componer un estado que dure organizando los encuentros alegres, donde el hombre convenga con el hombre, sentido eminentemente práctico, casi biológico de la beatitud, relación corporal con la beatitud expresada en lo que puede el cuerpo, islotes, ascensos locales de entropía, dimensión energética de la experiencia, de pronto estamos cargados de las estrellas y los animales, meter los dedos en el enchufe, los pelos se erizan, erotismo de la beatitud, historia sexual de la biopolítica desde su origen después de todo, rastreo de esos islotes, saltos de alegría, arqueos, goce incluso de las zonas de intensidad y su alegría de otra naturaleza, activa ahora, hundida en la inmanencia ahora, especie de beatitud que inicia el camino de la rehabilitación, seguros de la recaída sin embargo, de la fragilidad de espuma y de pompa de jabón de las construcciones de la inmanencia, labor paciente, en contra de todas las apuestas, volver a armar, volver a juntarnos, recuperar, la sonrisa, el gesto, la mueca de un bebe que es vida de pura inmanencia, ir comprendiendo las relaciones y sus especies correspondientes, paso a paso, ir construyendo esa democracia spinoziana imposible donde al menos no nos golpeen en el piso y nos tiren chatarra desde las ventanillas de las limusinas, biopolítica para armar, qué vamos a hacer, no hay otra manera, devenir componiendo, hay que componer, no puedo componer, voy a componer.

47. G. Deleuze, op. cit. p. 280

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EL CONCEPTO DE “VIDA” EN EL ÚLTIMO ESCRITO DELEUZIANO: HACIA UNA REVISIÓN DE LA LECTURA AGAMBENIANA

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1. Once tesis agambenianas sobre el último escrito deleuziano El desarrollo del debate biopolítico contemporáneo ha tendido a asignar al pensamiento deleuziano un lugar complementario y, en cierta forma, marginal que encuentra la instancia última de su justificación en el despliegue de dos grandes operaciones: por una parte, aquella que, desatendiendo el conjunto de rasgos que permiten caracterizar la especificidad de la lectura deleuziana de M. Foucault (i.e., interés por exponer la compatibilidad existente entre los métodos arqueológico, genealógico y hermenéutico; revisión de la cuestión de la heterogeneidad del “saber” en términos no-cognitivos; reconstrucción del concepto de poder que va más allá de la formulación de una mera crítica de la teoría de la soberanía; concepción de la subjetividad a distancia de las funciones de identificación y sujeción),1 termina lisa y llanamente desconociendo la existencia de aquella instancia documental en el marco de la cual el estudio deleuziano de las modalidades contemporáneas de ejercicio del poder viene a asumir la forma de un diagnóstico que prolonga

1. G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986.

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la serie de los análisis foucaultianos;2 por otra, aquella que, mediante el recurso al establecimiento de filiaciones filosóficas –a medias forzadas, a medias imaginarias–, desestima la consideración la serie de desarrollos conceptuales deleuzianos cuya ulterior profundización bien podría permitir el ejercicio de una original aproximación crítica al esquema de la gobernabilidad biopolítica, a saber: su tratamiento de la noción de “potencia”3 que habilita la puesta en cuestión de la “probabilidad” en tanto que matriz epistemológica propiamente biopolítica; su reelaboración de los conceptos de “singularidad” y “acontecimiento”4 que vienen a hacer posible la comprensión de la interferencia de las políticas de gestión no tanto en términos de “conflicto” y “confrontación” como de “invención” y “experimentación”; y, en último término, el impacto que su ontología de la diferencia5 efectivamente podría ejercer sobre la posibilidad de intentar resignificar en términos positivos los fenómenos de resistencia. Remitido a este contexto signado por el desconocimiento y la desestimación de aquello que bien podría entenderse como la parte más importante de la contribución que el pensamiento deleuziano puede realizar al debate, la comunicación agambeniana de 1996, “L’immanence absolue”,6 pareciera presentarse como una suerte de ejercicio de interpretación que, a lo largo de sus once tesis principales, intenta dar cuenta, no sólo de la vinculación existente entre el pensamiento de G. Deleuze y la obra de M. Foucault, sino también del tipo de contribución que el primero ha venido a realizar al campo de los estudios biopolí2. G. Deleuze, “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle” en G. Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Paris, Minuit, 1990, pp. 240-247. 3. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, pp. 72-84. 4. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 122-132 y 174-179. 5. G. Deleuze, Différence et repetition, Paris, Presses Universitaires de France, 1993. 6. G. Agamben, “L’immanence absolue” en E. Alliez (dir.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique. Recontres Internationales Rio de Janeiro – Sâo Paulo. 10-14 juin 1996, Luisant, Institut Synthélabo pour le progres de la connaissance, 1998, pp. 165-188.

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El concepto de “vida” en el último escrito deleuziano...

ticos contemporáneo: primero, que el punto que señala la transformación de la política en biopolítica reside en la inclusión del cuidado de la vida de las poblaciones entre las tareas esenciales del Estado;7 segundo, que el concepto de vida es, no sólo el lugar que señala la contribución propiamente deleuziana al debate biopolítico, sino también la zona que permite delimitar la instancia en función de la cual su pensamiento viene a converger con las investigaciones de M. Foucault;8 tercero, que el diagrama del último pensamiento deleuziano sobre la vida (i.e., ni la inmanencia, ni la vida pueden ser concebidas a partir de las nociones de objeto y de sujeto) se encuentra condensado en el título de su artículo “L’immanence: une vie…”9;10 cuarto, que la interpunción en el título de este último artículo deleuziano posee un valor filosófico;11 quinto, que el principio deleuziano de la inmanencia debe ser entendido como un resultado derivado de aquella generalización de la ontología de la univocidad que conduce a sostener la exclusión de cualquier trascendencia del ser;12 sexto, que, considerado en general, el valor gramatical de los dos puntos reside en señalar la indisoluble relación entre dos sentidos13 pero que, remitido al título del artículo deleuziano, dicha forma de interpunción pasa a expresar filosóficamente la inmanación en tanto modo de la relación de la inmanencia con la vida y, por ello mismo, “la dislocation de l’immanence en elle-même, l’ouverture à un autre qui reste pourtant absolument immanent”;14 séptimo, que el análisis de la causa inmanente spinocista –que conduce a sostener, por una parte, la 7. Ibid., pp. 178-179. 8. Ibid., p. 165. 9. G. Deleuze, “L’immanence: une vie…” en G. Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, pp. 359-363. 10. G. Agamben, “L’immanence absolue”, p. 170. 11. Ibid., pp. 167-168. 12. Ibid., p. 172. 13. Ibid., p. 168. 14. Ibid., pp. 168-169.

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unidad del agente y el paciente,15 y, por otra, la indistinción de medio y fin, de potencia y acto, de facultad y ejercicio–,16 debe ser considerado como un momento ineludible del proceso que se orienta a precisar no sólo el sentido de la inmanencia deleuziana sino también su idea de vida; octavo, que, en general, los puntos suspensivos cumplen la función gramatical de indefinir el estatuto de la palabra a que se agregan, pero que, remitido al artículo deleuziano, esta marca de la interpunción filosófica no precisa una incompletud, una falta de sentido sino una forma particular de indefinición que señala el modo según el cual la vida se emplaza en la inmanencia17 y, correlativamente, antes que una indeterminación empírica, particular o personal, una determinación de inmanencia, de lo singular, una “déterminabilité trascendentale”;18 noveno, que la significación última del concepto deleuziano de vida no reside ni en el gesto, ni en el momento ya que ambas caracterizaciones se confunden con la vida biológica que aflora bajo el sujeto y, por tanto, con la “vie nue”;19 décimo, que la distancia entre la concepción deleuziana de la vida y su contraparte aristotélica –a la cual cabe entender como el verdadero punto de inicio de la problemática biopolítica– reside en la alternancia entre una vida inasignable y una vida atribuible, esto es, en el hecho de que G. Deleuze tiende a remitir la vida justamente al orden de aquello que no puede ser atribuido y, bajo esa misma condición, a concebirla como una suerte de paradójico principio no jerarquizante;20 y décimo primero, que la elaboración de la filosofía por venir impone, en función de la transformación de la noción de vida iniciada por M. Foucault y G. Deleuze, la necesidad de realizar una comple-

15. Ibid., p. 182. 16. Ibid., p. 185. 17. Ibid., p. 170. 18. Ibid., p. 169. 19. Ibid., pp. 176-177. 20. Ibid., p. 180.

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ta modificación no sólo del sentido de la filosofía política y la epistemología sino también de sus vínculos con la ontología.21 Entendida la comunicación agambeniana en estos términos, la evaluación de los aportes que comporta tanto en lo que respecta a la interpretación del último escrito deleuziano como en lo relativo al lugar que cabe asignar al interior del debate biopolítico contemporáneo al propio pensamiento de G. Deleuze demanda la sucesiva revisión de cinco cuestiones: su particular comprensión de la cuestión biopolítica; su análisis de la función filosófica que los dos puntos y los puntos suspensivos desempeñan en el título del artículo deleuziano; su reconstrucción de la noción deleuziana de inmanencia; su análisis de los componentes constituyentes del concepto deleuziano de vida; y, en último término, sus consideraciones sobre la función que cabe asignar al pensamiento deleuziano en el contexto general delimitado por la filosofía que viene. 2. La biopolítica en una perspectiva agambeniana. En la lectura agambeaniana, el punto que tiende a determinar la coincidencia del pensamiento deleuziano con el foucaultiano se presenta, simultáneamente, como aquel que permite dar cuenta de sus vinculaciones con el propio debate biopolítico: el concepto de vida.22 Entendida de esta manera, la conjugación de los aportes que M. Foucault y G. Deleuze han realizado al campo del debate pareciera entonces residir en el encuentro entre el concepto de poder desarrollado por el primero y la indagación de la vida desplegada por el segundo.23 Al respecto, lo menos que puede decirse en referencia a dicha asignación es que resulta problemática, ante todo, si se toma en cuenta que la misma sólo puede desarrollarse a partir del desconocimiento de dos cuestiones de la mayor importancia: en primer término, que la determinación de la convergencia entre el pensamiento 21. Ibid., p. 188. 22. Ibid., p. 165. 23. Ibid., p. 186.

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deleuziano y el foucaultiano realizada exclusivamente en función de la noción de vida deja de lado la tematización de aquella otra cuestión de las “sociedades de control” en función de la cuál el propio G. Deleuze ha tendido a presentar sus propios análisis sobre la lógica de funcionamiento de la máquina social contemporánea como una suerte de tanto que prolongación de las investigaciones foucaultianas o, lo que es lo mismo, que atender exclusivamente al concepto deleuziano de vida supone dejar sin tematizar el hecho de que aquello que despierta el interés de G. Deleuze es el análisis foucaultiano del después de las sociedades disciplinarias, que el pensamiento deleuziano tiende a hacer suyo este análisis bajo la forma de un cierto diagnóstico que intenta dar cuenta de las transformaciones acaecidas en la lógica de ejercicio del poder y que, en último término, cuando G. Deleuze se apresta a intentar repensar la noción de vida, la razón de dicho movimiento no reside en el mero interés por concebir de otra forma su concepto sino, ante todo, en la necesidad de explorar otras modalidades para el tratamiento de la zona de convergencia entre lo vital y lo político. De cualquier manera, el desconocimiento de esta primera cuestión bien podría ser considerado como una suerte de consecuencia necesaria de la particular significación que G. Agamben tiende a atribuir a la propia cuestión biopolítica. En efecto, aún cuando la problemática biopolítica pareciera, en principio, dirigir la tarea del pensar hacia la zona de encuentro de lo vital y lo político, en un doble sentido, el tratamiento que el pensamiento agambeniano tiende a ofrecer del mismo no pareciera poder desarrollarse sin otorgar al primero de los polos de la relación una cierta primacía sobre el segundo: por una parte, porque la propia emergencia de lo biopolítico no supone para G. Agamben un cambio en el modo de ejercicio de la política sino el re-direccionamiento –y la concentración– de una misma modalidad de ejercicio del poder sólo que sobre un objeto nuevo (i.e., la vida);24 por otra, porque para el pensador 24. G. Agamben sostiene que la razón que permite dar cuenta de la transformación de la política en biopolítica reside, no en la emergencia de una nueva modalidad de su ejercicio, una modalidad más vinculada al

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italiano la exploración y elaboración de una línea de salida respecto de la encerrona a que tiende a conducirnos la idea misma de algo tal como una “política de la vida” supone antes la modificación de la concepción de lo vital25 que el despliegue de una nueva modalidad de ejercicio de lo político.

trabajo con la afección y el afecto que a la aplicación de la ley, sino en la inclusión del cuidado de la vida de la población entre las tareas esenciales del Estado (Ibid., pp. 178-179). Frente a esta concepción de la emergencia de la biopolítica moderna, un lector comprometido con una consideración un tanto más interesada por la filosofía política foucaultiana, podría formular tres cuestionamientos: primero, que tal vez la parte más importante de la concepción foucaultiana del poder –una parte que G. Agamben parecería desconocer completamente– reside en su capacidad de diagnosticar la emergencia de un nuevo modo de ejercicio del poder anclado, no ya en el imperio de la ley y, por tanto, en las dinámicas de inclusión/exclusión, sino en la manipulación del afecto y las afecciones; segundo, que tal vez el problema propiamente biopolítico de la modernidad no resida tanto en la atribución de la vida al viviente sino su producción o, lo que es lo mismo, en el hecho de que la vida dejar de ser algo natural, algo dado y deviene un efecto; por último, que el uso que G. Agamben realiza de término “cuidado” es, cuanto menos, ambiguo en tanto remite tanto al problema de la protección que la ley puede ofrecer a lo viviente y a la vida en lo viviente como a la tarea de incitar a la producción de vida. 25. A lo largo del artículo de G. Agamben, el desarrollo biopolítico de la noción de vida se presenta como organizado en función de tres grandes momentos: primero, un momento filosófico o aristotélico que instaura la vida vegetativa en tanto que fundamento que habilita la atribución de la vida al viviente (Ibid., p. 177); segundo, un momento científico o bichatiano que establece a la vida orgánica en tanto que instancia apta para el aislamiento del vivir en el interior del viviente (Ibid., p. 178); y tercero, un momento político o foucaultiano que, en la alternancia de una vida que es, a la vez, objeto y sujeto, permite diagnosticar la emergencia de una nueva fase en el despliegue del proceso de inclusión de la vida en la política: la vie nue como objeto de cuidado Estatal (Ibid., p. 180). Al respecto, lo menos que puede decirse es que el sentido del interés agambeniano por la obra de G. Deleuze depende y deriva de este diagnóstico en tanto se supone que allí pueden encontrarse los lineamientos generales de una nueva concepción de lo vital, en cierta forma preanunciada por el deslizamiento foucaultiano de la perspectiva de evaluación de lo viviente desde la resistencia hacia el error, un desplazamiento en la perspectiva que conduce a suponer que la vida es errancia antes que vivencia o intencionalidad (Ibid., p. 166).

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La segunda cuestión de importancia que la interpretación agambeniana de los vínculos existentes entre el pensamiento deleuziano y la problemática biopolítica pareciera desconocer deriva de su tendencia a considerar de manera confusa y restrictiva la propia ontología deleuziana: restrictiva en tanto viene a considerarla como limitada al pensamiento de una inmanencia que se presenta en tanto que mero resultado de la generalización de la tesis spinocista de la univocidad y, por ello mismo, como desvinculada del problema nietzscheano de la selección; confusa en tanto tiende a dejar de lado la consideración de la importancia que el estudio de la obra nietzscheana adquiere en la constitución del pensamiento deleuziano y, bajo esa misma condición, en tanto se permite referir la ontología de G. Deleuze a una cierta herencia heideggeriana que le resulta por completo extraña. Para decirlo brevemente, aquello que la interpretación agambeniana pareciera desconocer cuando se apresta a evaluar la propuesta deleuziana exclusivamente en función de su concepción de la vida es, por una parte, que el elemento a la base del movimiento que fuerza a G. Deleuze a intentar repensar tanto lo vital como lo político no es ontológico sino estético –i.e., que supone antes que un cuestionamiento del ser, una completa crítica del sentir– y, por otra, que el planteo de la problemática que anida al interior de dicho elemento coincide tan sólo nominalmente con la formulación heideggeriana en tanto, para G. Deleuze, la cuestión del nihilismo –que es la cuestión que verdaderamente ha tendido, una vez más, a poner en juego la totalidad del debate biopolítico contemporáneo– no reside en el despliegue de una cierta ocultación/desocultación del ser que constituye al movimiento del pensamiento sino en el advenimiento de un cierto movimiento del vivir que, al interior del plano de inmanencia, excluye por principio al movimiento del ser, conminando de esta manera al pensamiento a pensar –y, por ello mismo, a concebir su propio campo trascendental– de otra manera. Sea como fuere, aquello que resulta innegable es que el problema que parece organizar la lectura que G. Agamben realiza respecto del artículo deleuziano –y, más profundamente, el 214


conjunto de su interés por la filosofía de G. Deleuze– reside en la intención de elaborar un concepto de vida capaz de constituirse a distancia de las aporías propias de la vida vegetativa, orgánica o desnuda26 o, dicho de otra manera, en el intento de descifrar el enigma que permite a la noción deleuziana de vida tomar distancia respecto de aquella otra concepción de lo vital que no puede constituirse sino es como subordinada y sometida al poder,27 intento de descodificación cuyo despliegue procede, en principio, por descarte, desestimando una serie de significaciones que resulta incapaces de dar cuenta del sentido de la idea deleuziana de vida: por una parte, aquella que conduce a asimilar vida a resistencia;28 por otra, esa que concibe lo vital en términos de gesto.29 En la lectura agambeniana, la razón de esta doble desestimación es simple: consideradas en sí mismas, ninguna de las significaciones antes mencionadas resulta fiel al diagrama deleuziano30 que nos invita a concebir la vida más allá de las nociones de objeto y de sujeto ya que mientras la resistencia pareciera tender por principio hacia la noción de sujeto, el gesto difícilmente logra sustraerse al movimiento de objetivación de lo viviente.31 26. Ibid., pp. 178-179. 27. Ibid., p. 179. 28. Ibid., p. 179. 29. Ibid., pp. 177 y 180. 30. Ibid., p. 174. 31. La incomodidad de G. Agamben ante la categoría de resistencia expresa, cuanto menos, una cierta limitación en su lectura de la obra deleuziana. En efecto, daría la impresión que G. Agamben deja de lado la consideración de un segundo sentido –cuyas implicancias son, a la vez, políticas y ontológicas– que la noción de resistencia tiende a asumir al interior del pensamiento deleuziano, a saber: no sólo agonal (i.e., la vida que resiste al poder) sino también lúdico (i.e., una vida que resulta capaz de afirmar al vivir en tanto que instancia capaz de volver a arrojar los dados cada vez que resulta capturada). La omisión de esta segundo sentido resulta aún más grave si se entiende que, en G. Deleuze, la vida considerada como resistencia antagonística no es más que un efecto derivado de la vida concebida como resistencia que es retorno de la creación (resistir = crear).

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3. La interpunción y el sentido filosófico de los dos puntos y los puntos suspensivos en el último artículo de G. Deleuze. G. Agamben sostiene que, en el título del último artículo deleuziano, la interpunción adquiere un valor filosófico32 o, para decirlo de otra manera, que los dos puntos y los puntos suspensivos deben ser considerados como elementos determinantes de la significación no sólo de los conceptos deleuzianos de inmanencia y vida sino, ante todo, del modo en virtud del cual resulta posible dar cuenta de su mutua interrelación. Así, los dos puntos permiten a G. Deleuze –más allá del punto de vista del sujeto33 y desde la perspectiva de la inmanencia– precisar en términos de inmanación el modo de la relación que se establece entre inmanencia y vida y, bajo esa misma condición, caracterizar procesualmente su mutua vinculación como una “dislocation de l’immanence en elle-memê”, una “ouverture à un autre que reste pourtant absolument immanent”.34 Concebida de esta manera, la inmanencia no es entonces ni un atributo de la vida,35 ni un elemento separado que se vincula lógicamente con ella, ni algo que puede identificársele.36 Aún así, es justamente aquí, en torno de esta atención agambeniana que se concentra fundamentalmente en resaltar las consecuencias negativas que se siguen de la inmanación en tanto nombre del vínculo de la inmanencia hacia la vida, donde resulta posible localizar uno de los principales problemas que parecieran dar por tierra con su intento de descodificación de la clave deleuziana: G. Agamben pareciera encontrarse mucho más interesado en resaltar los efectos negativos de este primer ejercicio deleuziano de la interpunción, en resaltar el hecho de que la inmanencia funciona como el principio o la “matrice d’une dé-subjectiva-

32. Ibid., pp. 167-168. 33. Ibid., p. 174. 34. Ibid., pp. 168-169. 35. Ibid., p. 174. 36. Ibid., p. 168.

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tion”37 que distingue y distancia a la vida respecto del sujeto, que libera a la vida de sus posibles apropiaciones, que en profundizar en el análisis de las implicaciones genéticamente afirmativas que acompañan al sentido preciso en virtud del cual la inmanencia puede ser considerada como el plano, terreno, lugar o emplazamiento de la vida,38 a saber: que la inmanencia es causa diferencial de la vida. Muy por el contrario, dispuesto ante esta otra oportunidad, G. Agamben se limita a resaltar las consecuencias negativas de la inmanación, esto es, su implicación de un tránsito sin distancia, ni identificación,39 sin prestar siquiera atención a la modalidad positiva que dicha categoría deleuziana tiende a adquirir no bien resulta conectada con otra noción que, en cierta forma, le resulta correlativa (i.e., el concepto de efectuación), noción que permite sostener no sólo que la inmanencia es causa de vida sino también, dado que la causalidad diferencial inmanente no trasciende la inmanencia, que la vida en tanto efecto de diferencia resulta en todo incapaz de realizarse bajo la forma de un objeto separado y sólo puede darse en tanto que consecuencia que ocurre en la inmanencia a un punto tal que, si bien la inmanencia nunca es de la vida,40 esta última sólo puede existir en la inmanencia.41 Volviendo al tema de la lectura que G. Agamben realiza acerca del valor filosófico de la interpunción deleuziana, los puntos suspensivos tienden a presentarse como aquel recurso que permite a G. Deleuze completar su pensamiento de la relación entre inmanencia y vida sólo que, en este segundo 37. Ibid., p. 180. 38. Ibid., p. 185. 39. Ibid., p. 168. 40. Ibid., p. 174. 41. El modelo de esta relación entre inmanencia y vida puede ser localizado en Diferencia y repetición, más precisamente, al comienzo del capítulo primero donde G. Deleuze nos invita a imaginar, “au lie d’une chose qui se distingue d’autre chose, […] quelque chose qui se distingue – et pourtant ce dont il se distingue ne se distingue pas de lui” (G. Deleuze, Différence et repetition, p. 43).

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caso, desde la perspectiva de la vida y, por ello mismo, más allá del objeto, de la vida hacia la inmanencia, estableciendo la modalidad en función de la cual resulta posible sostener que la vida se emplaza en la inmanencia: asociada a los puntos suspensivos, la vida no señala una incompletud, ni una falta, ni una indeterminación empírica, particular o de persona; muy por el contrario, especifica el tipo de determinación que cabe asignar a aquello que no cesa de remitir a la inmanencia.42 Pero, ¿cómo es posible que el carácter suspensivo del “une vie…” deleuziano no implique incompletud alguna? Tal y no otra es la pregunta que permite precisar el segundo gran impedimento que tiende a obstaculizar el intento agambeniano orientado a descodificar la clave deleuziana: la consideración meramente gramatical de los puntos suspensivos resulta incapaz de ofrecer una respuesta a la pregunta por la razón en virtud de la cual la suspensión de “une vie…” que retorna sobre la inmanencia, no resulta por ello indeterminada. Es que, tal vez, el modelo de este uso deleuziano de los puntos suspensivos no resida tanto en la gramática de la lengua natural como en la función que dicho signo tiende a asumir al interior de la teoría cantoriana de los números ordinales en tanto, antecediendo a un cierto ordinal transfinito, permite precisar el tamaño que cabe asignar a una cierta sucesión de números ordinales ordinarios, la cual no por infinita resulta capaz de alcanzarlo. Más aún, entendidos en función de este segundo modelo, los puntos suspensivos en el término “une vie…”, antes que designar el fluir de la inmanencia en la vida,43 permiten precisar la razón en función de la cual el reflujo del movimiento de la vida sobre la inmanencia resulta necesariamente asintótica: el fluir de la vida, aun cuando infinito por su repetición, difiere necesariamente en potencia respecto del infinito fluir del plano de inmanencia.

42. G. Agamben, “L’immanence absolue”, p. 169. 43. Ibid., p. 172.

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4. El concepto deleuziano de inmanencia. A lo largo de su comunicación, G. Agamben pareciera abordar la exégesis de la noción deleuziana de inmanencia desde tres puntos de vista diferentes: la univocidad, la inmanación y la causalidad. La primera de estas perspectivas conduce a concebir la inmanencia en tanto que noción derivada de la generalización de la tesis de la univocidad44 y, por ello mismo, como un plano que, en la promoción de un único y mismo sentido para todo lo inmanente (i.e., la inmanencia se dice sólo como manar), invalida de antemano el recurso a cualquier tipo de analogía formal –tanto de proporción como de proporcionalidad– en lo que respecta al pensamiento del ser. En su referencia al punto de vista de la inmanación, la inmanencia pasa a presentarse como aquello cuya única determinación posible reside en el puro movimiento y, bajo esa misma condición, como una instancia pensable que, cancelando a la vez tanto el darse de lo fijo como el de lo originario,45 sólo puede ser dicha en tanto que movimiento que mana en sí mismo. En último término, a partir de su vinculación con la causalidad, la inmanencia procede a desdoblarse en sí misma y se presenta no sólo como plano sino también como campo trascendental que invalida de derecho el destino de trascendencia del pensamiento que la inmanación ya cancelaba de hecho en tanto, en la postulación de un manar hacia otro que resulta indistinguible de sí, permite al propio movimiento del pensar escapar tanto respecto del reenvío hacia el objeto como de la apropiación por parte del sujeto.46 Para decirlo brevemente, en la lectura agambeniana, la inmanencia deleuziana sólo consigue reformularse como plano que permite dar cuenta de la generalización del manar en virtud de sus vínculos con la tesis de la univocidad, sólo accede a la precisión de las condiciones dinámicas de su determinación en tanto establece una cierta relación con la inmanación y sólo 44. Ibid., p. 172. 45. Ibid., p. 174. 46. Ibid., p. 170.

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logra sustraerse, por principio, al riesgo de resultar convertida ya en la propiedad de alguien, ya en la cualidad de algo, en la absolutización de una causalidad diferencial cuyos efectos no pueden realizarse sino en el plano que los genera. Aún así, no bien se toma en consideración el conjunto de las críticas que la inmanencia deleuziana, en función de cada uno de los tres aspectos anteriormente señalados, viene a hacer posible respecto del ser, el pensar y el vivir, la incompatibilidad que pareciera anidar a la base del todo de la interpretación agambeniana del último escrito de G. Deleuze no puede más que resurgir en tanto, de las grandes críticas supuestas por el último escrito deleuziano (i.e., el ser tiende hacia la fijación, el pensar hacia la inmovilidad y el vivir hacia la trascendencia), G. Agamben pareciera registrar la primera, malentender la segunda y desconocer completamente la tercera ya que, si bien resulta posible sostener que la causalidad inmanente es aquello que permite liberar definitivamente al ser de la inercia e inmovilidad que la univocidad no cesa de imponerle,47 no resulta del todo adecuado afirmar que la referencia de la inmanencia a la inmanación tenga por objetivo principal cancelar lo trascendente en tanto una aproximación más sutil permite atisbar, no sólo que la supresión de la trascendencia es el efecto secundario de otra cosa sino también, que es en la referencia a la inmanación donde la inmanencia encuentra la verdadera condición de su liberación respecto de cualquier tipo de inmovilidad. Entendida en función de esta última serie de consideraciones, la inmanación de la inmanencia no se dirige directamente contra la trascendencia sino, antes bien, contra aquello que es como la condición de su producción, a saber: el establecimiento de una cierta relación del movimiento con la inmanencia que habilita al propio pensamiento a instalarse en el lugar de una trascendencia. En efecto, si la univocidad hace de la inmanencia un plano, la inmanación hace del plano un puro movimiento y la causalidad permite sostener que el mo47. En efecto, es sólo en virtud de la causalidad inmanente que la inmanencia se encuentra en movimiento y es movimiento del infinito (Ibid., pp. 172 y 174).

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vimiento es un efecto de la inmanencia, entonces la cancelación de la trascendencia debe ser considerada como un derivado que depende del hecho de que, en tanto el pensamiento no es el resultado de una emanación sino de una inmanación, resulta imposible no sólo concebir su movimiento como algo opuesto a –y separado respecto de– la inmanencia sino tampoco –ante todo, si se atiende a aquella condición que permite además precisar el sentido que cabe asignar al campo trascendental deleuziano– presentar al propio pensar como algo que podría efectuarse por fuera del manar de la inmanencia. Correlativamente, el malentendido agambeniano que conduce a localizar en el ser una inmovilidad que es poco más que un derivado del movimiento del pensar, se presenta además como aquello que permite desconocer la función verdaderamente selectiva que, para G. Deleuze, la univocidad ejerce en el dominio del pensamiento, una selección que encuentra su objeto no tanto en la vida como en una cierta disposición que el movimiento del vivir tiende a adoptar respecto de un pensamiento que, al inmovilizarse a sí mismo, se permite instalarse en la trascendencia,48 a saber: que en tanto tiende cons48. Al sostener que la inmanencia deleuziana es un efecto derivado de la generalización de la univocidad spinocista (Ibid., p. 172), G. Agamben pareciera desconocer que la elaboración deleuziana del concepto de univocidad no remite exclusivamente a Spinoza, tampoco sólo a Duns Scoto, sino que supone la reactivación de planteos inicialmente formulados a lo largo de su estudio sobre el pensamiento nietzscheano que resultan posteriormente recuperados en la obra que dedica a la exposición de su ontología de la diferencia (G. Deleuze, Différence et repetition, pp. 57-61). En este sentido, si bien, remitida a la inmanencia, la fórmula de la univocidad spinocista supone, en efecto, que la causa de otra cosa se diga en el mismo sentido que la causa de sí (G. Agamben, “L’immanence absolue”, p. 172), la remisión de esa misma univocidad a F. Nietzsche implica que la causa inmanente puede decirse de sí sólo de una manera: como eterno retorno de la variabilidad. Por lo demás, la desatención agambeniana de la influencia que F. Nietzsche no cesa de ejercerse sobre el pensamiento de G. Deleuze, bien podría considerarse como el motivo central en virtud del cual el pensador italiano se permite desconocer el efecto necesariamente selectivo de la univocidad deleuziana, a saber: el hecho de que la misma no cumple la función de garantizar la esencia dinámica del ser sino porque permite

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tantemente a excederse con respecto de sí mismo, es el propio movimiento del vivir el que se encuentra constantemente dispuesto a orientarse hacia algo tal como una trascendencia y, por ello mismo, hacia una cierta concepción de la potencia que se muestra siempre madura para ejercerse desde lo alto. Entendido de esta manera, si bien el movimiento del vivir es también un efecto de la inmanencia, dicho efecto nunca resulta indiferente con respecto a la instancia que lo genera y la forma según la cual tiende a determinarse en la inmanencia nunca puede ser, sin más, considerada como una mera víctima del gobierno que se ejerce sobre ella, ante todo, porque es justamente esa parte del movimiento del vivir que resulta incapaz de tramitar su tendencia hacia el desborde en una forma diferente de aquella que la orienta hacia la trascendencia, la que no puede más que tender necesariamente a constituirse en aliada de un poder que se presenta a sí mismo como capaz de asegurarla, dejando así completamente fuera de cuestión el hecho de que el problema tal vez nunca haya residido en colocarse a un lado u otro de la relación entre el poder y la vida sino, en cambio, a favor de una cierta relación entre la potencia y el vivir y a contrario de otra. Lo que es aún más importante, atender a esta última cuestión permite además precisar –más allá del escenario filosófico que la interpretación agambeniana viene a asignarle– la verdadera naturaleza del objetivo polémico que cabe asignar a la noción deleuziana de inmanencia: la inmanencia deleuziana no se dirige meramente, en función de una cierta crítica del sujeto y de la conciencia, contra la tradición fenomenológica del siglo XX;49 también lo hace contra la hermenéutica en tanto aquello que invita a concebir de otra manera no es meramente el pensar sino el conjunto de sus vínculos con el ser y el vivir. Llegados a este punto, las condiciones y los efectos derivados de la operación de trazado genealógico de la filosofía moderna en tanto filogarantizar la destrucción de cualquier ser –y el pensar es un pliegue del ser– que aspire a subsistir más allá de la causa inmanente y, por ello mismo, de cualquier ser que aspire a constituirse en función de la forma de lo mismo. 49. Ibid., p. 173.

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sofía de la vida desarrollada por G. Agamben (i.e., distinción entre una línea de inmanencia y otra de trascendencia) comienzan a tornarse evidentes: se presenta a M. Heidegger como un antecedente de la ontología deleuziana de la univocidad; se reconstruye la crítica deleuziana de la conciencia como una suerte de reactualización de un cierto interés hermenéutico que invita a tomar distancia respecto de la fenomenología en tanto entiende a la genealogía de la noción de vida como algo que se juega en la tensión entre inmanencia y trascendencia;50 se relativiza, en último término, la profunda distancia que separa las concepciones deleuziana y heideggeriana de la relación del pensamiento con el ser y, bajo esa misma condición, del pensar con el vivir aún cuando en la concepción deleuziana el pensar nunca tienda a asumir la forma de la constantemente reanudada develación del velamiento del ser en el ente en tanto y se obstine una y otra vez en constituirse como una potencia de distinción que no realiza al ser sino como simulacro.

50. Más aún, la genealogía de la noción deleuziana de vida no se juega, como parece suponer G. Agamben, en la tensión entre inmanencia y trascendencia sino en la posibilidad de concebir de otra manera el vínculo entre el ser y el pensar, entre el plano de inmanencia y el campo trascendental y, más precisamente, entre aquello que puede ser pensado y aquello que puede resultar afirmado como siendo. Por lo demás, en G. Deleuze, la exploración de dicha posibilidad tampoco supone una empresa tardía ya que se encuentra claramente presente en su Nietzsche et la philosophie de 1962, escrito que G. Agamben pareciera desconocer completamente: “Une pensée qui erait jusqu’au bout de ce que peut la vie, una pensée qui mènerait la vie jusqu’au bout de ce qu’elle peut. Au lieu d’une connaissance qui s’oppose à la vie, une pensée qui affirmerait la vie. La vie serait la force active de la pensée, mais la pensée, la puissance affirmative de la vie. Toutes deux iraient dans le meme sens, s’entrainant l’une l’autre et brisant des limites, un pas pour l’une, un pas pour l’autre, dans l’effort d’une création inouïe. Penser signifierait ceci: découvrir, inventer des nouvelles posibilités de vie. […] En d’autres termes: la vie dépasse les limites que lui fixe la connaissance, mais la pensée dépasse les limites que lui fixe la vie. La pensée cesse d’être une ratio, la vie cesse d’être una reaction. Le penseur exprime ainsi la belle affinité de la pensée et de la vie: la vie faisant de la pensée quelque chose d’actif, la pensée faisant de la pensée quelque chose d’affirmatif". G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Presses Universitarires de France, 1983, pp. 115-116.

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5. La noción deleuziana de vida. A lo largo de su artículo, G. Agamben pareciera aislar cinco grandes caracterizaciones del concepto deleuziano de vida: 1) la vida como resistencia,51 esto es, como vivir impersonal que emerge en el juego entre la vida y la muerte permitiendo atisbar tanto la separación de la vida respecto del sujeto52 como la coexistencia –sin confusión– de lo impersonal con lo personal; 2) la vida como gesto,53 es decir, como vida pre-individual que emerge en la proximidad del nacimiento y se muestra como aquello que –sin coincidir con un mero rasgo subjetivo– expresa un movimiento inmanente del vivir que atraviesa la vida individual en todos sus momentos;54 3) la vida como vértigo,55 o, lo que es lo mismo, como movimiento infinito de auto-constitución y auto-presentación del plano de inmanencia que viene a hacer posible la instancia de su determinación; 4) la vida como contemplación56 y, por tanto, como contracción, como reserva, como sensación, como costumbre, como hábito que conserva y se conserva; y, por último, 5) la vida como completa beatitud57 que, en el fondo, pareciera constituir el carácter esencial de “une vie…”. Ahora bien, dispuesto una vez más ante la tarea de intentar desvelar el enigma de la distancia existente entre la concepción deleuziana de la vida y la “vie nue”, G. Agamben descarta rápidamente los dos primeras caracterizaciones por considerar que la vida como momento no remite más que a la vida desnuda en tanto vida que lucha con la muerte y la vida como gesto, por su parte, tiende a confundirse con la vida biológica que aflora bajo 51. G. Agamben, “L’immanence absolue”, p. 177. 52. Ibid., pp. 175-176. 53. Ibid., p. 177. 54. Ibid., p. 180. 55. Ibid., p. 174. 56. Ibid., p. 181. 57. Ibid., p. 185.

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el sujeto.58 En efecto, desde la perspectiva agambeniana, la clave para entender el distanciamiento conceptual operado por el pensamiento deleuziano no reside allí sino, justamente, en el resto de los sentidos aislados (i.e., el vértigo, la contemplación y la beatitud) y, más profundamente, en el propio manar o fluir, en la potencia y en el deseo o conatus que parecieran constituir el conjunto de los componentes conceptuales que permiten definir completamente a la noción de “une vie…”. Sea como fuere, una vez llegados a este punto, el límite del intento agambeniano de descodificación emerge nuevamente cuando, en su esfuerzo por precisar la significación que cabe asignar a cada una de las principales fases del concepto deleuziano y recurriendo a la reconstrucción de la distancia que separa a la noción de vida elaborada por G. Deleuze respecto de su correlato aristotélico, la interpretación resulta incapaz de al sentido del concepto deleuziano de vida como algo independiente de la significación que cabe asignar a su contraparte aristotélica: en el caso del fluir y frente a una concepción aristotélica de la vida que tiende a hacerla depender de una cierta función jerárquica de atribución, cuando al limitarse a caracterizar la vida deleuziana en términos de aquello que no puede ser atribuido59 y que es, por tanto, inasignable,60 desaprovecha la oportunidad de intentar explorar la razón en virtud de la cual la vida deleuziana, antes que suponer una mera indistinción o una cierta imposibilidad de distinguir,61 pareciera encontrarse necesariamente referida a una manera de pensar y, por tanto, de ejercer la distinción en la inmanencia que difiere por principio de la diferenciación aristotélica; ante la cuestión de la potencia y frente a una concepción aristotélica que emplaza la instancia de realización de la vida en la contemplación teorética, cuando no logra explicitar el punto en función del cual la contemplación deleuziana ha logrado desplegarse independientemente del concepto de 58. Ibid., pp. 176-177. 59. Ibid., p. 180. 60. Ibid., p. 176. 61. Ibid., p. 180.

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posibilidad y, por ello mismo, cuando desatiende el hecho de que el sentido de la potencia deleuziana no debe nada a su contraparte aristotélica;62 por último, en lo que respecta al deseo y de cara a la concepción aristotélica de la vida como nutrición,63 cuando desatiende la necesidad de explicitar el motivo en función del cual el solapamiento de ambos conatus64 es tan sólo aparente o, lo que es lo mismo, cuando se permite desconocer el hecho de que la conservación deleuziana remite directamente, no a la permanencia de lo mismo, sino una cierta repetición de la diferencia y que, bajo esa misma condición, es en la remisión a un cierto elemento de pura variabilidad donde reside la razón última en virtud de la cual la vida deleuziana puede ser localizada en las antípodas de cualquier concepción aristotélica del conatus. Los motivos que anidan a la base de la primera de las dificultades anterirmente mencionadas que parecieran afectar a la lectura agambeniana ya ha sido explorados, en su mayor parte, durante la revisión de las cuestiones del vínculo entre la inmanación y la inmanencia, el sentido filosófico de los dos puntos 62. A la hora de intentar dar cuenta del sentido de la potencia deleuziana, lo menos que puede decirse de su contraparte aristotélica, es que no constituye una buena guía, ante todo, porque más allá de su posible homonimia, las dos concepciones suponen perspectivas de evaluación radicalmente distintas: en el caso de Aristóteles, la cuestión del acto y de la posibilidad de acción; en el de G. Deleuze, la de la afección y la potencialidad del afecto. Aún así, atender al hecho de que la interpretación agambeniana pareciera no registrar la existencia de esta profunda distancia entre ambas concepciones, permite avanzar sobre la clarificación del motivo en virtud del cual su comunicación invita a considerar el pensamiento de Maine de Biran como poco más que una nueva ocurrencia de la vie nue desatendiendo, de esta forma, la oportunidad de precisar que, dado que para G. Deleuze, el modo de existencia impersonal reside en la “affectibilité” (Maine de Biran), esto es, en una capacidad “d’affection sans personnalité qui […] devient toutes ses transformations mais constitue cependat «une manière d’exister positive et complète dans son genre»” (Ibid., pp. 176-177), remitido al punto de vista de la potencia, el vivir deleuziano tiende a coincidir con el poder de ser afectado. 63. Ibid., p. 178. 64. Ibid., p. 184.

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deleuzianos y la problemática disposición que el vivir tiende a adoptar respecto de la inmanencia. Considerado en tanto que efecto, el movimiento del vivir se emplaza en la inmanencia como un fluir determinable –y, por tanto, distinguible– no sólo en función de la singular manera de variar que lo constituye en tanto que tal, sino también en virtud del tipo de relación que viene a establecer respecto de la inmanencia, relación que, por lo demás, permite descomponer en dos grandes polos a la tendencia general que viene a signar su desarrollo: aquel según el cual el fluir del vivir tiende asintóticamente a converger con el propio plano de inmanencia obstinándose en prolongar su dinamismo y aquel otro según el cual no cesa de orientarse hacia la producción de trascendencia. La segunda dificultad que afecta a la interpretación agambeniana del concepto deleuziano de vida encuentra su razón en una instancia diferente, a saber: su tendencia a abordar la comprensión de la causa inmanente exclusivamente en función de la perspectiva que le ofrece el problema del agente y el paciente. A diferencia de lo que ocurre en el caso de Aristóteles, cuando G. Deleuze concibe la noción de potencia nunca lo hace tomando como referencia la perspectiva que podría ofrecerle la mera consideración de la posibilidad de la acción sino siempre desde el punto de vista del afecto y, bajo esa misma condición, a partir de la lente que puede proveerle la noción de potencialidad. En torno de esta obstinación deleuziana, toda su lectura de Spinoza resulta un testimonio más que suficiente: remitida al modo finito y, por tanto al viviente, la potencia es cuestión de afección y de afecto antes que de acto y de acción.65 No otra es, en efecto, la razón en virtud de la cual el pensamiento deleuziano –tan adepto a la lógica de la paradoja como es– resulte poco afín a enunciados de tipo “la potencia es la impotencia”: dicho enunciado resulta completamente incapaz de conducir al pen65. “L’identité de la puissance et de l’acte s’explique par ceci: toute puissance est inséparable d’un pouvoir d’être affecté, et ce pouvoir d’être affecté ce trouve constamment et nécessairement rempli par des affections qui l’effectuent". G. Deleuze, Spinoza. Philosophie practique, Paris, Minuit, 2003, p. 134.

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samiento filosófico de la potencia más allá de los límites que tiende a imponerle la primacía de la noción de acto y, por esa misma razón, incapaz también de disolver aquella imagen que de la potencia tiende a ofrecernos la posibilidad. Para decirlo de otra manera, la serie a la base de la concepción agambeniana de la potencia (i.e., aceptación tácita del acto como perspectiva de significación de la potencia; análisis de la causa inmanente en términos de convergencia del agente y el paciente; y concepción del elemento de la potencia en términos de impotencia) encuentra su límite justamente allí donde se inicia la serie deleuziana: consideración del afecto en tanto perspectiva privilegiada de la interpretación del sentido de la potencia; análisis de la causa inmanente en términos de afección de la variabilidad a sí misma; concepción de la potencia de acción en tanto que efecto de afecto.66 Por lo demás, la tercera dificultad, esto es, aquella que afecta a la interpretación agambeniana del conatus deleuziano, pareciera girar en torno de la pregunta por las condiciones que tornarían posible la conservación de algo que no cesa de variar, y, más profundamente, alrededor de la respuesta que el pensamiento deleuziano ha tendido a elaborar de cara a dicha cuestión, a saber: que aquello que no cesa de variar sólo puede conservarse en tanto el esfuerzo de su conatus resulte convergente con la renovación de la partición –y, por ello mismo, con la repetición de la diferencia– que le pertenece en virtud de la relación que permite caracterizarlo en la existencia.67 Entendida bajo esta condición, la indistinción entre la conservación deleuziana de la vida y su contraparte aristotélica no se resuelve cuando se logra precisar que la significación del nutrir remite 66. Entendida bajo esta condición y de cara a la concepción aristotélica de la vida contemplativa, la diferencia pasa entonces a residir en el hecho de que, para G. Deleuze, si bien vivir es contemplar, contemplar no sólo no es conocer (G. Agamben, “L’immanence absolue”, p. 181) sino que tampoco es actuar: contemplar es contraer y, más precisamente, tender a mantener y abrir al máximo la capacidad de ser afectado. 67. G. Deleuze, Spinoza. Philosophie practique, Paris, Minuit, 2003, pp. 135136.

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–en su etimología– al favorecimiento del desarrollo de lo que crece,68 sino en el momento en que se atiende a la distancia existente entre el mero incremento de lo mismo que oficia en tanto que elemento de la formulación de Aristóteles y esa concepción deleuziana de la duración que la entiende en términos de pura renovación de la variabilidad o, lo que es lo mismo, en tanto se pone en evidencia que la vida como conatus de G. Deleuze no supone tanto un esfuerzo por conservarse en el paso a la existencia como una perseverancia, una obstinación y, en definitiva, una resistencia que coincide, en la existencia misma, con la vuelta de aquello que sólo puede ser arrojado, con la generalización del retorno –a la vez, exclusivo y excluyente– de la capacidad de cambiar. 6. El lugar del pensamiento deleuziano en la filosofía que viene. Respecto de esta concepción deleuziana de la vida que se despliega sucesivamente, en el vértigo, como selección del fluir, en la potencia, como ser afectado y, en el deseo, como retorno del variar, la interpretación agambeniana, al limitarse a sostener que el plano de inmanencia deleuziano funciona como un principio de indeterminación virtual en el que la vida de nutrición y la de relación, lo animal y lo vegetal, lo orgánico y lo inorgánico, el adentro y el afuera se neutralizan sin cesar de transitar el uno hacia el otro, sólo pareciera capaz de atender a sus efectos negativos. Dejando a un lado la cuestión de precisar el valor que cabría asignar a un pensamiento filosófico que tiende a conformarse con alcanzar aquel punto donde todo se embrolla, a la luz de afirmaciones de este tipo, daría la impresión que, de cara al debate biopolítico contemporáneo, la principal contribución que cabe asignar al concepto deleuziano de vida reside en sostener que el mismo ha cumplido la función de confundir exitosamente aquello que Aristóteles había distinguido. Por contraparte, si se atiende al elemento de varia68. G. Agamben, “L’immanence absolue”, p. 185.

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bilidad pura que el propio pensamiento deleuziano pareciera asociar necesariamente no sólo a su concepción de la inmanencia sino también a su intento de reformulación del concepto de vida, resultaría posible sostener en cambio que, al conducir la interpretación del último texto deleuziano de la manera en que la conduce dejando fuera de cuestión la centralidad del pensamiento aristotélico, G. Agamben no puede más que confundir el efecto que la lectura de G. Deleuze tiende a producir sobre el profundo arraigo que la filosofía de Aristóteles pareciera tener en su propio pensamiento, con una función que la propia obra deleuziana –ante la cual resulta posible sostener que el pensamiento aristotélico tal vez nunca haya logrado ocupar un lugar relevante– viene a ejercer sobre la historia del pensamiento occidental. Sea como fuere, aquello que sí podría resultar conveniente poner en cuestión respecto de la interpretación agambeniana es que, incapaz de lograr alcanzar aquella instancia que permite desarrollar una caracterización positiva respecto de aquel vivir que oficia en tanto que otro de la atribución aristotélica, su lectura no logre concebir la función de la reformulación deleuziana de la noción de vida de una manera que no sea principalmente negativa. ¿No hay acaso un efecto positivo que relevar en el pensamiento deleuziano de lo vital? Más aún ¿no supone el despliegue deleuziano de esa otra concepción de la relación del pensar con el vivir una cierta manera afirmativa de concebir el ejercicio de la distinción en el propio pensamiento? La cuestión difícilmente podría dejarse de lado, ante todo, por el hecho de que es en su reactivación donde resulta posible atisbar que aquella demanda de una mutación en materia de filosofía política y epistemología que G. Agamben realiza sobre el final de su escrito –demanda que él mismo presenta como una suerte de consecuencia necesaria de aquella transformación ya puesta en marcha al interior de la ontología-69 ya había sido llevada adelante por el propio pensamiento deleuziano en el despliegue de una cierta concepción de la experimentación 69. Ibid., pp. 187-188.

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que se desarrolla, no sólo en el dominio de una vitalidad que coincide con la selección del fluir sino también, en la invitación a una política que es exploración de nuevas modalidades de composición70 y una ciencia que se asimila a la creación de un pensamiento –y no ya un conocimiento– que procede por functores.71

70. G. Deleuze y C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, pp. 151-162. 71. G. Deleuze y F. Guattari, Qu’ est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 2005, pp. 111-127.

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EL PÁTHOS APÁTICO DE LA RE-SISTENCIA LA IMPRONTA HEIDEGGERIANA EN LA BIOPOLÍTICA MENOR DE GIORGIO AGAMBEN Jorge Roggero Es cierto que se necesita que el hombre desespere totalmente de sí mismo para prepararse a recibir la Gracia de Dios M. Lutero, Disputatio Heidelbergae habita, tesis 18. El proyecto Homo sacer ha llegado a su fin, Agamben anuncia haber concluido el último volumen que será publicado este año.1 Más allá de la mutua implicación entre ellas, puede afirmarse que la pars destruens, su diagnóstico biopolítico queda bien delineado –en sus vertientes teológico-políticas y teológico-económicas, y en su decisiva correspondencia con un paradigma ontológico operativo y gubernamental– en los volúmenes I y II,2 y la pars construens, su propuesta de resis1. Cfr. G. Agamben, “En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia”, ADN Cultura, 22 de marzo de 2013, Buenos Aires, Argentina. Disponible en: http://www.lanacion.com.ar/1565417-giorgio-agamben-eneuropa-asistimos-a-un-vaciamiento-de-la-democracia (Fecha de consulta: 22/6/2013). 2. Cfr. G. Agamben, Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi, 1995; G. Agamben, Stato di eccezione. Homo sacer II, 1, Torino, Bollati Boringhieri, 2003; G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una geneaologia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2007; G. Agamben, Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer II, 3, Roma, Laterza, 2008; G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, Torino, Bollati Boringhieri, 2011. Cabe destacar que aún se encuentra pendiente el volumen II, 4.

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tencia, comienza a formularse en el volumen III Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, donde se introduce la figura del testigo y, principalmente, en el volumen IV, 1 Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. En este último, Agamben señala la forma de vida y el uso como los dispositivos de una posible biopolítica menor.3 Está claro que en el volumen final próximo a aparecer será la relación entre estas categorías la que proveerá la respuesta última de la propuesta agambeniana. La “tarea impostergable” de Occidente es volver a medirse con el legado franciscano: cómo pensar una forma-de-vida, es decir, una vida humana completamente sustraída a ser capturada por el derecho, y un uso de los cuerpos y del mundo que no se sustancie jamás en una apropiación.4

Ahora bien, si no hay un afuera de la biopolítica, si sus dispositivos nos capturan al extremo de producir nuestra subjetividad y nuestra vida como nuda vida, ¿cómo puede explicarse el surgimiento de una resistencia, de un contra-movimiento? ¿Cómo puede ser posible una praxis (el uso y la forma de vida)

3. En una entrevista realizada por Stany Grelet y Mathieu Potte-Bonneville para la revista Vacarme, el sintagma “biopolítica menor” califica la resistencia de aquellos que siendo los más expuestos, los más vulnerables a los dispositivos de la “biopolítica mayor”, por momentos, se sostienen en un doble movimiento de subjetivación y desubjetivación. “Se trata verdaderamente de identificar esta zona, este no man's land que estaría entre un proceso de subjetivación y un proceso contrario de desubjetivación, entre identidad y no identidad”. G. Agamben, “Une biopolitique mineure”, Vacarme, 10, hiver 2000, Paris, France. Disponible en: http://www.vacarme. org/article255.html (Fecha de consulta: 22/6/2013). Si tenemos en cuenta que el uso y la forma de vida introducida por los “frailes menores” franciscanos es el modelo a partir del cual es posible pensar una forma-de-vida como resistencia, es doblemente pertinente hablar de una “biopolítica menor” para designar la “otra política”, la “política nueva” que propone Agamben como resistencia frente al diagnóstico biopolítico. 4. G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicenza, Neri Pozza, 2011, pp. 9-10.

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El Páthos apático de la re-sistencia. La impronta heideggeriana...

que el derecho no produzca?5 Sostengo que no es necesario esperar a que aparezca el último volumen de la serie para dar una respuesta: ésta puede rastrearse en la obra ya publicada del filósofo romano. En Homo sacer I, Agamben hace dos advertencias fundamentales. En primer lugar, sobre el final del capítulo cuarto de la parte tercera, se postula al Dasein heideggeriano como modelo que permite pensar una transmutación del homo sacer “en una existencia [esistenza] sobre la cual el poder [soberano] no parece tener ya dominio alguno”.6 Según esta indicación, la matriz para pensar una alternativa ante los dispositivos de la “biopolítica mayor” está dada por la concepción heideggeriana de la existencia. En segundo lugar, en el Umbral del capítulo final del libro, Agamben presenta la figura del musulmán como una “forma inaudita de resistencia”.7 ¿Cuál es la relación entre estas dos afirmaciones? ¿Puede pensarse al musulmán bajo los parámetros de la obra de Heidegger? Mi hipótesis es que la figura del musulmán debe leerse en clave heideggeriana, pues ella encarna la “disposición afectiva señalada” (ausgezeichnete Befindlichkeit), la “experiencia fundamental” (Grunderfahrung) que permite explicar la “resolución” (Entschlossenheit) en la que se resiste a la biopolítica asumiendo la ex-sistencia o forma-de-vida8 que se anuncia en la forma de vida mesiánico-franciscana. Del verbo latino sistere (sisto – stiti – statum) –que significa en su uso transitivo establecer, poner; erigir, colocar en su sitio; detener, fijar, determinar; citar ante un tribunal; y en su uso intransitivo estar, establecerse; detenerse; sostenerse firme,

5. Cfr. G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 153. 6. G. Agamben, Homo sacer I, op. cit., p. 170. La cursiva es mía. 7. Ibid., p. 207. 8. “Con el término forma-de-vida entendemos […] una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida. […] Una vida a la que, en su vivir, le va el vivir mismo, una vida de la potencia”. G. Agamben, “Forma-di-vita” en: Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, p. 13 y p. 17.

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aguantarse; comparecer en justicia–9 derivan los compuestos ex-sistire (exsisto – exstiti – exstatum) y re-sistire (resisto – restiti – restatum). Teniendo en cuenta este núcleo común del sistere entre la existencia (en italiano: esistenza) y la resistencia (en italiano: resistenza) es posible comprender la radicalidad del planteo agambeniano. Siguiendo la interpretación heideggeriana de la ex-sistencia,10 Agamben presenta una propuesta de re-sistencia que consiste precisamente en un volver sobre ese estar, sobre ese permanecer que implica un particular “detenerse”, un “establecerse” en lo que jamás puede ser establecido: la ex-sistencia. Agamben hace alusión expresamente a este núcleo etimológico presente también en el idioma francés: “Se trata, frente a las divisiones que introduce la ley, a los cortes que la ley continuamente realiza, de trabajar sobre lo que pone en cuestión resistiendo, permaneciendo —resistir [résister], permanecer [rester], se trata de la misma raíz”.11 Este “permanecer”, este “detenerse”, esta “parada”, esta Aufenthalt,12 sólo puede alcanzarse a partir de una “experiencia fundamental” que consista en la radicalización de la “disposición afectiva señalada”. A través de un análisis de dos figuras de resistencia presentadas por Agamben, el musulmán y la forma de vida mesiánico-franciscana, es posible dar cuenta de la matriz heideggeriana del planteo del pensador romano, y de esta forma, comprender el sentido de su propuesta de re-sistencia en términos de una afirmación de la ex-sistencia que se alcanza en el extremo donde el páthos señalado se torna apático. La propuesta agambeniana apela a una disposición afectiva extrema –la apatía absoluta del 9. Cfr. Diccionario latino – español, Barcelona, Vox, 1997, p. 470. 10. Me detendré en esta interpretación en el siguiente apartado. 11. G. Agamben, “Une biopolitique mineure”, op. cit. 12. Cfr. M. Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005, p. 109. En adelante utilizaré las siglas GA para referirme a la edición de las obras de Heidegger agregando en cada caso el número de tomo.

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musulmán– que permite asumir la resolución del existente humano hacia una temporalidad extática –la ex-sistencia o forma de vida mesiánico-franciscana–. La idea de ex-sistencia en Heidegger Si bien es cierto que la grafía del término con un guión que enfatiza el prefijo “ek” (o “ex”) pertenece a la obra del llamado “segundo Heidegger”, cabe destacar que esta concepción no dista mucho de la idea de existencia en el primer Heidegger. Ambas definen el modo de ser específico del hombre como excedencia respecto de toda realización efectiva. Como bien destaca Jesús Adrián Escudero, la idea heideggeriana de existencia (Existenz), tanto en el primero como en el segundo Heidegger, tanto en su grafía con guión como sin él, siempre indica el rasgo específico y definitorio del Dasein como apertura, como posibilidad. En la terminología filosófica clásica Existenz, Dasein y Wirklichkeit son sinónimos e indican el subsistir de la realidad efectiva. En la ontología escolástica, la existencia se define en correlación con la esencia: la essentia indica lo que es un ente, mientras que la existentia señala su subsistencia efectiva en la realidad. Heidegger se desmarca bien temprano de esta definición tradicional. En el contexto de Ser y Tiempo, reserva el término Existenz para caracterizar el modo de ser propio del Dasein, indica su carácter abierto y no el hecho de que es. Existenz debe entenderse en el sentido latino de exsistere, es decir, de salir fuera de sí mismo. De hecho, en los años posteriores a Ser y Tiempo se utiliza la grafía Ek-sistenz para repensar el Dasein desde la perspectiva de la historia del ser. En cualquier caso, el término ‘existencia’ se usa casi exclusivamente para caracterizar el modo de ser del Dasein, un sentido que no tiene nada que ver con el de la ontología tradicional. En su resumen del libro de Karl Jaspers Psicología de las concepciones del mundo (1919-1921) afirma que la existencia puede entenderse metodológicamente como una indicación formal del sentido ontológico del ich bin (‘soy yo’). En 237

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las lecciones de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, la existencia reaparece como el ser propio del Dasein, como la indicación formal de la posibilidad más propia del ser del Dasein.13

Efectivamente, el término Existenz aparece, por primera vez, en la obra heideggeriana en la crítica al libro de Jaspers. Allí, Heidegger plantea, bajo la modalidad de una indicación formal (formale Anzeige),14 que el sentido del “es” que determina la existencia sólo puede alcanzarse en el cumplimiento activo del “soy” y no por medio de una consideración teórica. Si lo perseguimos hasta su origen y su genuina experiencia fundamental, el sentido de la existencia es precisamente el sentido del ser que no se puede ganar a partir del “es”, que explicita tomando conocimiento de modo específico y que de ese modo es un “es” que objetiva de algún modo, sino a partir de la experiencia fundamental [Grunderfahrung] de un preocupado tener su sí mismo que se cumple activamente antes de una posición y subsiguiente toma de conocimiento objetivadora conforme al “es”, pero no denota importancia para el conocimiento activo.15

En este pasaje, la Existenz ya aparece asociada a una “experiencia fundamental”16 de preocupación (Bekümmerung) que exce13. J. Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 19121927, Barcelona, Herder, 2009, pp. 83-84. 14. La “indicación formal” constituye la propuesta heideggeriana de revisión del modo de conceptualización filosófico. Ella opera como una simple “llamada de atención” (aufmerksam machen), como un indicador de una dirección que no puede ser objetivada ni determinada a priori. Para una aguda lectura de las implicancias éticas en la reflexión metodológica heideggeriana cfr. J. van Buren, The young Heidegger. Rumor of the Hidden King, Bloomington, Indiana University Press, 1994, pp. 295-361. 15. GA 9, p. 30. 16. En el próximo apartado me detendré en el antecedente que constituye la “experiencia fundamental” en los cursos tempranos respecto a la

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de toda teorización a priori y demanda ser vivida en primera persona. Pero es en Ser y Tiempo donde la existencia adquiere su especificidad como el componente determinante del ser del Dasein. En el § 9, Heidegger aclara el sentido particular –diverso del tradicional– en el que debe ser entendida su noción de existencia: La “esencia” de este ente consiste en su tener‐que‐ser. El “qué” (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la designación de existencia [Existenz], este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la expresión interpretativa estar-ahí y le atribuiremos la existencia como determinación de ser solamente al Dasein. La “esencia” del Dasein está en su existencia [Das „Wesen“des Daseins liegt in seiner Existenz].17

La “esencia” del Dasein consiste en existir en el modo de lo indeterminado por una esencia previa, en el modo de lo que tiene que ser, el Dasein es existencia, es ex-sistencia (estar-fuera), estar en la apertura del “ahí”. Cabe señalar que la existencia designa tanto la totalidad del ser del Dasein como el momento primario del “cuidado” (Sorge) en tanto ser del Dasein.18 El cuidado se compone de la “disposición afectiva fundamental” (Grundbefindlichkeit) en Ser y Tiempo. 17. GA 2, p. 56. 18. “El momento primario del cuidado [primäres Moment der Sorge], el ‘anticiparse-a-sí’ [Sichvorweg], quiere decir, en efecto: el Dasein existe siempre por mor de sí mismo. “Mientras está siendo”, hasta su fin, se comporta en

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existencia, la facticidad y la caída. Asumir el carácter de posibilidad de la existencia implica un volver sobre una posibilidad ya inscripta en nuestra facticidad, implica volver sobre lo que se es. En los pasajes decisivos en los que Heidegger analiza la posibilidad de una aprehensión propia de la existencia en el Dasein, la muerte se manifiesta como una posibilidad siempre ya inscripta en la facticidad del Dasein en tanto que existe. Pero esta posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser. Sino que si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar‐en‐el‐mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia.19

La angustia es la experiencia que permite al Dasein advertir lo que, inmediata y regularmente, no es advertible, a saber, la posibilidad de volver sobre lo que es, de re-establecerse (re-sistir), asumiendo –paradójicamente – que lo que es, es tener que ser, que su ser consiste en un permanente estar-fuera (ex-sistencia), un poder-ser, una posibilidad, una potencia que no se agota en ninguna actualización. Esta es la limitación y la amplitud infinita de la libertad del Dasein que es caracterizada por Heidegger como una “libertad para la muerte” (Freiheit zum Tode).20 relación con su poder-ser [Seinkönnen]”. Ibid., p. 314. En el § 65, en el que se analiza la temporalidad como el sentido del “cuidado”, Heidegger afirma que “el fenómeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir [Zukunft]”. Ibid., p. 436. Este primado del éxtasis temporal del advenir, del futuro, que se funda en el “anticiparse a sí” del “cuidado”, confirma la prioridad al proyecto, al “poder ser” como el componente decisivo del ser del Dasein. 19. Ibid., pp. 333-334. 20. Ibid., p. 353.

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En los textos posteriores a Ser y Tiempo, la existencia indica este mismo carácter indeterminado, pero se enfatiza la relación con la historia y la verdad del ser. En “Esbozos para la historia del ser como metafísica”, capítulo IX del Nietzsche II, Heidegger enumera once concepciones de la existentia según ha sido entendida por la metafísica. El eslabón final es el representado por la concepción de la existencia en Ser y Tiempo que indica el carácter del Dasein en tanto torna posible –partiendo de lo extático– una interpretación del Dasein en su referencia a la verdad del ser.21 Pero es, probablemente, en “Carta sobre el humanismo” donde Heidegger expone con mayor claridad su idea de ex-sistencia. La ex-sistencia es contrapuesta al concepto metafísico de existentia. Pensada extáticamente, la ex-sistencia [Ek-sistenz] no coincide ni en contenido ni en forma con la existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia significa estar fuera [Hin-aus-stehen] en la verdad del ser. Por contra, existentia (existence) significa actualitas, realidad efectiva [Wirklichkeit] a diferencia de la mera posibilidad como idea. Ex-sistencia designa la determinación de aquello que es el hombre en el destino de la verdad. Existentia sigue siendo el nombre para la realización de lo que algo es cuando se manifiesta en su idea.22

Heidegger pretende aclarar el sentido de la frase de Ser y Tiempo: “La ‘esencia’ del Dasein está en su existencia”. No se trata de oponer la primacía de una existentia sobre una essentia, sino más bien de comprender el ex-stático estar dentro de la verdad del ser propio del Dasein. En este sentido, la frase de Ser y Tiempo puede reformularse: “la esencia extática [ekstatisches Wesen] del Dasein reside en su ex-sistencia”.23 La diferencia decisiva respecto al planteo de Ser y Tiempo es que lo ex-stático 21. Cfr. GA 6 II, p. 473-480. 22. GA 9, p. 326. 23. Ibid., p. 325.

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constituye una dimensión del Ser y no de la temporalidad del Dasein. “Y así, a la hora de definir la humanidad del hombre como ex-sistencia, lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensión de lo extático de la ex-sistencia”.24 El protagonista deja de ser el Dasein. La ex-sistencia recibe el privilegio de habitar en la vecindad del ser, pero su destino se encuentra determinado por la llamada del ser. El musulmán y la apatía absoluta En las páginas finales de Homo sacer I, Agamben postula aquella figura extrema del campo de concentración, el musulmán, como una “forma inaudita de resistencia”.25 La experiencia de la más dura humillación, horror y temor, que privan al musulmán de toda conciencia y personalidad hasta sumirlo en “la más absoluta apatía [assoluta apatia]”26, da lugar –según Agamben– a la posibilidad de una nueva política. El musulmán –a diferencia del homo sacer que queda atrapado irremediablemente en la relación de excepción– enfrenta la lex animata del campo, precisamente a partir de la “absoluta indistinción entre hecho y derecho, entre vida y norma jurídica, entre naturaleza y política”,27 que constituyen su existencia. La biopolítica no puede operar sobre un ámbito de absoluta indistinción. El musulmán no diferencia entre las inclemencias climáticas del campo y la ferocidad de los SS. El musulmán no puede ser reducido a vida desnuda, pues no queda en él ya nada “natural”.28 En este punto, el planteo agambeniano parece inspirarse en la reflexión heideggeriana sobre los “temples de ánimo” (Stimmungen). El musulmán constituye una “forma inaudita de resistencia” porque experimenta un temple anímico particular, 24. Ibid., p. 333-334. 25. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi, 1995, p. 207. 26. Ibid., p. 206. 27. Idem. 28. Idem.

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se ve inmerso en una “experiencia fundamental” que paraliza la lógica del campo. Como el no rehuir a la angustia permite al Dasein sustraerse de la impropiedad en la que se encuentra sumido en la cotidianidad media (durchschnittliche Alltäglichkeit), así también la apatía absoluta del musulmán permite interrumpir la operación de la máquina antropológica biopolítica que, a través de una cesura de tipo biológico, produce la distinción entre humano y no humano. Heidegger comienza a desarrollar su concepción sobre la importancia de la disposición afectiva ya en sus primeros cursos en Friburgo, hacia la década de los veinte, a través de la idea de una “experiencia fundamental” (Grunderfahrung) como “contra-movimiento” (Gegenbewegung) dentro de la “vida fáctica” (faktisches Leben) que permite el surgimiento del cuestionamiento propiamente filosófico.29 En su curso del semestre de invierno de 1922-1923 propone una concepción de la filosofía como “hermenéutica de la facticidad”. Esta hermenéutica, para no ser arbitraria, debe surgir de la misma vida fáctica. En la vida fáctica debe darse una motivación que ponga en marcha a la hermenéutica. Esta motivación son las experiencias fundamentales (Grunderfahrungen). La filosofía, como experiencia de la vida fáctica, requiere un motivo [Motiv] en el que permanezca la preocupación por la experiencia de la vida fáctica. Esto lo calificamos como la experiencia fundamental filosófica [philosophische Grunderfahrung] (esta es la confirmación de este motivo). No es ninguna iluminación especial, sino que es posible en cada existencia concreta donde la preocupación trae de vuelta a la existencia actual.30

Hay filosofía, hay cuestionamiento, porque en la misma vida se dan ciertas experiencias fundamentales que la ponen en marcha. Heidegger señala que existen ciertos momentos extraordinarios que son reveladores del carácter propio de nues29. Cfr. GA 59, p. 174; GA 61, p. 153; GA 63, p. 109; entre otros pasajes. 30. GA 59, p. 174.

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tra existencia. Esta revelación opera como una suerte de “conversión”31 respecto del abandono de nuestra creencia anterior en lo que la tradición dice de la vida fáctica. A partir de estas experiencias fundamentales de cuestionamiento es posible un contra-movimiento. Es importante no olvidar que no se trata de una actitud externa a la vida, sino que se encuentra motivada por ella misma. Justamente por ello la tarea más alta es ganar la parada auténtica y no arbitraria [echte und nicht beliebige Aufenthalt]; la parada, antes del posible salto de la decisión preocupada [Sprung der bekümmerten Entscheidung]; aunque no se hable de ésta, está ahí permanentemente. En la parada se hace visible el movimiento y así, desde ella como parada auténtica, la posibilidad del contra-movimiento [Gegenbewegung]. Pararse en la vida misma, en su sentido objetivo y en su sentido de ser: facticidad. Abstenerse de la movilidad ruinante [ruinante Bewegtheit], es decir, tomar en serio la dificultad, y con ello resguardar, llevar a cabo, la viva complicación.32

Ganar la parada auténtica es lo que permite advertir la tendencia a la ruinancia. No puede pretenderse aprehender la movilidad siguiéndola en tanto tal. Es necesaria una parada que nos permita advertir la movilidad.33 Esta parada no es otra cosa que una “experiencia fundamental”.

31. Barbara Merker compara la transformación que opera en la experiencia fundamental con la conversión religiosa. Cfr. B. Merker, „Konversion statt Reflexion. Eine Grundfigur der Philosophie Martin Heideggers“ en Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg), Martin Heidegger: Innen– und Außensichten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 231. 32. GA 63, p. 109. 33. “Es erróneo –justo cuando lo que se quiere es ver la movilidad del vivir, y hacer objetivamente de ella el tener previo [Vorhabe] de la explicación categorial– pretender seguir la movilidad como tal. La movilidad se ve verdaderamente sólo desde la parada auténtica [echte Aufenhalt] en cada ocasión”. Id.

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Esta experiencia fundamental deviene, en Ser y Tiempo, una “disposición afectiva fundamental” (Grundbefindlichkeit) que será tematizada en el temple anímico de la “angustia” (Angst). Heidegger desarrolla su teoría de la “disposición afectiva” en tres textos que Agamben conoce bien:34 en Ser y Tiempo y en la conferencia de 1929 “¿Qué es metafísica?”, donde trabaja la angustia, y en el curso dictado en el semestre de invierno de 19291930, Conceptos fundamentales de la metafísica, donde se detiene en el temple del aburrimiento. Más allá de las diferencias que pueden establecerse entre ellos, las dos versiones de la angustia y el aburrimiento profundo comparten la paradójica característica de constituir un pathos apático. Los temples fundamentales son temples de ánimo que, en su radicalización, devienen apáticos, produciendo la indistinción más absoluta. Heidegger parece adelantar esta conclusión al comienzo del § 29 de Ser y Tiempo: La constante, monótona y pálida indiferencia del temple [Ungestimmtheit], que no debe confundirse con un temple de ánimo negativo [Verstimmung], dista tanto de ser nada [nichts], que justamente en ella el Dasein llega a ser tedioso [überdrüssig] a sí mismo. El ser del “ahí”, en este temple negativo [Verstimmung], se hace patente como una carga [Last].35

El temple señalado, capaz de producir una apertura ontológica radical que enfrente al Dasein con su poder-ser, es un temple (Stimmung) que parece ubicarse en el límite de la indiferencia del temple (Ungestimmtheit). Es, precisamente, en la indiferencia donde el Dasein advierte el carácter de carga de la existencia. 34. Cfr. G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhieri, 2002, pp. 66-74. 35. “Die oft anhaltende, ebenmäßige und fahle Ungestimmtheit, die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, daß gerade in ihr das Dasein ihm selbst überdrüssig wird“. GA 2, p. 179. Tomo la sugerencia de Pablo Redondo Sánchez, quien propone traducir überdrüssig como “tedioso”. Cfr. P. Redondo Sánchez, Filosofar desde el temple de ánimo, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2005, p. 79.

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La tematización de la angustia en Ser y Tiempo conduce a esta conclusión: en el “estar fuera de casa” (Unheimlichkeit) propio de este temple, el mundo se sume en la más completa insignificatividad (völliger Unbedeutsamkeit).36 La tematización de la angustia en “¿Qué es metafísica?” también arroja el mismo resultado: en la experiencia de la angustia “todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia [Gleichgültigkeit]”.37 Pero es probablemente en el curso de 1929-1930, en la elucidación del “aburrimiento profundo” (tiefe Langeweile), cuando Heidegger da cuenta más acabadamente del carácter apático del temple señalado. Este temple produce la particular indiferencia (Gleichgültigkeit) del “todo vale igualmente mucho e igualmente nada”,38 que no sólo se extiende a lo actual, sino también a lo vivido en el pasado y a lo que se proyecta en el futuro. Esto es así porque el aburrimiento profundo, la Lange– Weile, “el momento que se hace largo”, tiene una estructura temporal: “lo que aburre en el aburrimiento profundo […] es la temporalidad [Zeitlichkeit] en un modo determinado de su maduración temporal [Zeitigung]”.39 El aburrimiento profundo emerge de una temporalidad que envuelve en la indistinción a la dimensión histórica del Dasein. Pero es precisamente a partir de este “empobrecimiento peculiar” (eigentümliche Verarmung) del Dasein que el aburrimiento profundo “trae al sí mismo por vez primera en toda su desnudez [Nacktheit], a él mismo en tanto que el sí mismo que es ahí y que ha asumido su ser-ahí [Dasein]”.40 En palabras de Agamben: 36. GA 2, p. 247. 37. GA 9, p. 111. 38. GA 29/30, p. 207. 39. Ibid., p. 237. 40. Ibid., p. 215. Como bien ha destacado Barbara Merker, el temple señalado provoca un aislamiento que, como una suerte de “reducción afectiva”, permite al Dasein un enfrentamiento existencial con su poder ser. A diferencia de la propuesta husserliana, esta confrontación se da en la existencia misma, sin la intervención de un proceso reflexivo objetivante y desvivificador. Cfr. B. Merker, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis: zu

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Lo que aparece por primera vez como tal en la desactivación (en el Brachliegen) de la posibilidad es, así, el origen mismo de la potencia y –con él, del Dasein, es decir del ente que existe en la forma del poder-ser–. Pero esta potencia o posibilitación originaria tiene –precisamente por esto– de manera constitutiva la forma de una potencia-de-no, de una impotencia, en cuanto puede solamente a partir de un poder no, de una desactivación de las singulares específicas posibilidades fácticas.41

Ahora bien, la participación del Dasein en este proceso no es meramente pasiva. El Dasein puede “escuchar al temple anímico” o negarse a oírlo. En Lo que queda de Auschwitz, Agamben analiza la perífrasis con la que Primo Levi designa al musulmán: “el que ha visto la Gorgona”. Este personaje mitológico, de cabeza femenina con serpientes en lugar de cabello, representa la cara prohibida, la cara que no puede ser vista porque ocasiona la muerte.42 Siguiendo la hipótesis de Frontisi-Ducroux, que relaciona el modo frontal en que la Gorgona aparece retratada en la pintura griega de vasos de cerámica con la figura retórica del apóstrofe, Agamben señala que en esta “imposibilidad de ver” se da un llamamiento que interpela lo humano y no puede ser eludido. El musulmán, el hombre que “ha visto a la Gorgona”, es aquel que se encuentra en condiciones de responder a la llamada decisiva. El musulmán no ha visto nada, no ha conocido nada, salvo la imposibilidad de conocer y de ver. Por eso, para el

Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 172. 41. G. Agamben, L’aperto…, op. cit., p. 70. 42. Agamben explica que no es posible hablar de “rostro” (volto) en la Gorgona porque el término griego prósopon significa “lo que está ante los ojos, lo que se hace ver”. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo sacer III), Torino, Bollati Boringhieri, 1998, p. 48.

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musulmán, arriesgarse a contemplar la imposibilidad de ver no es una tarea fácil.43

El musulmán experimenta el fondo no humano de lo humano, los límites mismos de la ética y de la dignidad humana, demasiado humana. En este sentido, el musulmán “es el guardián de un ética y de una forma de vida [forma di vita] que empiezan allí donde la dignidad acaba”.44 Pero el pasaje a esta “forma de vida” exige una respuesta, algún tipo de resolución. Frente a la posibilidad de asumir su existencia en tanto que posibilidad, el Dasein se enfrenta a una elección: puede decidirse a aceptar la indeterminación que lo constituye, la impropiedad co-originaria e insuperable que lo atraviesa, o rehuir de esta posibilidad. Este movimiento resolutivo heideggeriano permite postular una relación entre la apatía absoluta del musulmán y la forma de vida mesiánica. El hilo conductor es la temporalidad. El “encantamiento del tiempo” (Zeitbann), que se devela en el “uno se aburre” (es ist einem langweilig) del aburrimiento profundo, puede desarticularse a partir de una posibilidad propia del tiempo mismo. La Lange-Weile, el “momento que se hace largo”, puede interrumpirse por medio del Augenblick, es decir, de la mirada kairológica del instante. El instante rompe el encantamiento del tiempo, lo puede romper en tanto que él mismo es una posibilidad propia del tiempo mismo. No es un punto de ahora (Jetztpunkt) que solamente constatamos, sino la mirada de la existencia (Blick des Daseins) en las tres direcciones de la visión, que ya hemos conocido: en el presente, futuro y pasado. El instante (Augenblick) es una mirada (Blick) de un tipo propio, que nosotros llamamos la mirada de la resolución (Blick der Entschlossenheit) a actuar en la situación respectiva en la que se encuentra el Dasein.45

43. Ibid., p. 49. 44. Ibid., p. 63. 45. GA 29/30, p. 226.

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La forma de vida mesiánico-franciscana y la temporalidad de la ex-sistencia En su curso de 1929-1930, Heidegger se pregunta por la posibilidad de un temple que despierte un nosotros: ¿Qué temple de ánimo hemos de despertar o dejar que se despierte en nosotros? ¿Un temple de ánimo que nos temple fundamentalmente? ¿Quiénes somos, pues, nosotros? ¿Cómo nos entendemos cuando ahora decimos “nosotros”?46

Heidegger convoca a conformar lo que Sloterdijk propone llamar un “colectivo de los esencial y conscientemente impasibles”.47 Si el temple epocal es el aburrimiento, la estrategia “homeopática” heideggeriana consiste en intensificar los síntomas hasta el paroxismo a fin de provocar una crisis que produzca un cambio.48 Mi hipótesis es que esta comunidad de los inconmovibles reúne características similares a las de la comunidad mesiánica de los primeros cristianos que viven a la espera de la parusía. Tanto Heidegger como Agamben postulan este tipo de comunidad religiosa como modelo de experiencia de la vida fáctica, como modelo de forma de vida o ex-sistencia.49 Cinco años después de la aparición del primer volumen de Homo sacer, Agamben publica El tiempo que resta, texto que compila sus cursos sobre el apóstol Pablo, dictados entre 1998 y 1999. Siguiendo la lectura heideggeriana del mesianismo pau46. GA 29/30, p. 103. 47. P. Sloterdijk, “La política de Heidegger: aplazar el fin de la historia” en: A. Rocha de la Torre (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2012, p. 149. 48. Cfr. ibid., p. 145. 49. La lectura agambeniana del mesianismo paulino está determinada por la exégesis heideggeriana de las Cartas de Pablo. Para un análisis de la relación entre ambas interpretaciones cfr. J. Roggero, “Mesianismo, ontología y política en Giorgio Agamben”, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, 8, primavera 2010, Buenos Aires, Argentina, pp. 93-111.

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lino, el filósofo romano se detiene en la modalidad de vida del “como no” (hos mé) que, sin negar ni confrontar las normas del orden existente, las desactiva volviéndolas inoperantes. La vocación mesiánica no es un derecho ni constituye una identidad: es una potencia genérica de la que se usa, sin ser nunca titular de ella. Ser mesiánico, vivir en el mesías, significa la desapropiación [depropriazione], en la forma del como no, de toda propiedad jurídico-fáctica (circunciso/no circunciso; libre/esclavo; hombre/mujer). Pero esta desapropiación no funda una nueva identidad; la «nueva criatura» no es más que el uso y la vocación mesiánica de la vieja.50

La forma de vida mesiánica resiste la biopolítica desactivando sus dispositivos jurídico-fácticos, deviniendo activamente una zona de indistinción entre el hecho y el derecho. En 2011, en el último volumen publicado de la serie Homo Sacer, Altísima Pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, Agamben vuelve sobre esta forma de vida signada por el “como no”. La regla franciscana se identifica con la propia vida de Cristo. Aceptar la regla franciscana es aceptar la vita evangelii. La forma de vida franciscana introduce una transformación tanto en la regla como en la vida. …El sintagma “forma de vida” parece adquirir en el franciscanismo un significado técnico que es importante no dejar pasar inadvertido. […] el genitivo no es sólo objetivo, sino también subjetivo; la forma no es una norma impuesta a la vida, sino un vivir que en la secuela de la vida de Cristo se da y se hace forma.51

Esta forma de vida franciscana se caracteriza por la abdicatio omnis iuris, por una renuncia a todo derecho y propiedad que 50. G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino, Bollati Boringhieri, 2000, p. 31. 51. G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 131.

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se limita a conservar el mero uso de las cosas. Es precisamente en esta renuncia donde radica –según Agamben– su potencial político: El franciscanismo puede definirse como el intento de realizar una vida y una praxis humanas absolutamente por fuera de las determinaciones del derecho; en esto consiste su novedad, aún hoy impensada y, en las actuales condiciones de la sociedad, totalmente impensable.52

No obstante, a pesar de su impensabilidad, Agamben propone la necesidad de teorizar este uso franciscano a partir de la modalidad mesiánica del “como no”.53 El uso debe ser caracterizado positivamente, no sólo en contraposición al derecho: el uso puede traducirse en un éthos y en una forma de vida, haciendo de la renuncia y del carácter inapropiable de la existencia un modo de vida.54 Pero esta forma de vida mesiánico-franciscana sólo adquiere su densidad propia si se atiende a la radical –y, al mismo tiempo, sutil– transformación del tiempo que el mesianismo introduce. El tiempo mesiánico no debe entenderse como el final de los tiempos, es decir, como un segmento de tiempo cronológico inmediatamente previo al Apocalipsis, sino como el tiempo real en el que ya nos encontramos o, mejor dicho, que “somos nosotros mismos”.55 Mientras que nuestra representación del tiempo cronológico, como tiempo en el que estamos, nos separa de nosotros mismos, transformándonos por así decirlo en espectadores impotentes de nosotros mismos, que contemplamos sin tiempo el tiempo que huye, su incesante carencia de sí mismo, el tiempo mesiánico, como tiempo 52. Ibid., p. 137. 53. Cfr. Ibid., pp. 170-171. 54. Cfr. Ibid., pp. 170-178. 55. G. Agamben, Il tempo che resta, op. cit., p. 68.

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operativo en el cual aprehendemos y completamos nuestra representación del tiempo, es el tiempo que somos nosotros mismos…, y por ello el solo tiempo real, el solo tiempo que tenemos.56

En este sentido, el kairós mesiánico –como el instante en el aburrimiento profundo– “no es otra cosa que un chrónos aprehendido”,57 una forma de asumir la temporalidad. La segunda venida del mesías, la para-ousía, como el propio significado de la palabra lo indica, constituye ya una suerte de presencia, la parusía ya está aquí, ya se encuentra operando. La forma de vida mesiánico-franciscana es modelo de re-sistencia biopolítica a partir de una ex-sistencia que desarticula toda forma impuesta exteriormente por una ley porque asume la densidad revolucionaria del kairós, comprende la in-sistencia del instante de la resolución. El páthos apático y la re-sistencia como ex-sistencia Pero, ¿es posible reducir sin más la propuesta política agambeniana a los términos heideggerianos? ¿No es precisamente respecto de esto que nos previene el mismo Agamben? Efectivamente, en distintos pasajes de su obra pueden encontrarse diversas objeciones al pensamiento de Heidegger. En Lo que queda de Auschwitz, la distinción heideggeriana entre una muerte propia y otra impropia revela cierta limitación. Así como, en el ser-para-la-muerte, el hombre se apropia auténticamente de lo inauténtico, en el campo los deportados existen cotidiana y anónimamente para la muerte. La apropiación de lo impropio ya no es posible, porque lo impropio se ha adueñado absolutamente de lo propio y los hombres viven en todo momento fácticamente para su muerte. Y esto significa que, en Auschwitz, no es posible distinguir entre la muerte [morte] y la simple deceso 56. Idem. 57. Ibid., p. 69.

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[decesso], entre morir [morire] y “ser liquidado” [essere liquidati].58

Sin embargo, ¿no es exactamente esto lo que constata la apatía absoluta del musulmán? Frente a la expropiación de la posibilidad más propia, de la posibilidad de morir, y el intento de reducción de la existencia del deportado a vida biológica que simplemente puede “ser liquidada”, el musulmán “resiste” suspendiendo la escisión entre humano y no humano, exponiéndose como una zona de indistinción que se devela como la apropiación de la inapropiabilidad misma. En El tiempo que resta, Agamben afirma que la lectura del “como no” paulino permitió a Heidegger elaborar la “idea de una apropiación de lo impropio como carácter decisivo de la existencia humana”.59 Sin embargo, inmediatamente introduce una corrección: Resta decir que para Pablo no se trata de apropiación, sino de uso, y que el sujeto mesiánico no sólo no es definido por la propiedad, sino que ni siquiera puede poseerse a sí mismo como un todo, sea en la forma de la decisión auténtica o en la del ser-para-la-muerte.60

Pero, ¿acaso no es precisamente esto lo que sostiene Heidegger al afirmar la existencia como el elemento definitorio del ser del Dasein? ¿Qué es una apropiación que no se apropia de nada más que de la inapropiabilidad, de la indeterminación, del ser posibilidad? Agamben lo reconoce expresamente en su conferencia “La pasión de la facticidad”: “En cuanto tiene que ser su modo de ser, el Dasein nunca puede verdaderamente apropiarse de él”.61 Y más adelante: “Incluso en el ser-para-la-muerte 58. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz…, p. 70. 59. G. Agamben, Il tempo che resta, op. cit., p. 38. 60. Idem. 61. G. Agamben, “La passione della fatticità. Heidegger e l’amore” en: La potenza del pensiero. Saggi e Conferenze, Vicenza, Neri Pozza, 2005, p. 305.

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y en la decisión, el Dasein no aferra más que su impropiedad, no se hace dueño más que de una enajenación [alienazione]”, 62 es decir, no se hace dueño más que de un estar fuera de sí: de una ex-sistencia. Está claro que la propuesta agambeniana, en su lectura del uso franciscano, ha extraído consecuencias éticas, políticas, jurídicas que Heidegger no tematizó, pero esto no significa que ellas no estuvieran ya latentes en su planteo ontológico. La crítica agambeniana más decisiva se encuentra en Lo abierto. Allí, el filósofo de Roma señala –a partir de una lectura del seminario heideggeriano de 1929-1930– que la obra del alemán responde a la misma lógica de la máquina antropológica que es necesario desactivar. El aburrimiento funciona en el curso –según Agamben– como el operador que permite distinguir lo humano de lo no humano, lo humano del aturdimiento propio del animal.63 En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto– ha sido siempre el resultado de una división, y, a la vez, de una articulación de lo animal y lo humano, en la cual uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en juego. Volver inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre significaría, por lo tanto, ya no buscar nuevas articulaciones –más eficaces o más auténticas–, sino exhibir el vacío central [vuoto centrale], el hiato que separa –en el hombre– el hombre y el animal, arriesgarse en este vacío: suspensión de la suspensión, shabbat tanto del animal como del hombre.64

La primacía óntico-ontológica del Dasein que le permite advertir la diferencia ontológica y determinar el ser de todos los entes, introduce –según Agamben– una nueva cesura que “separa –en el hombre– el hombre y el animal”, obturando la posibilidad de pensar “un existente [esistente], un real, que ha 62. Ibid., p. 309. 63. Cfr. G. Agamben, L’aperto..., p. 73. 64. Ibid., p. 94.

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ido más allá de la diferencia entre ser y ente”.65 Sin embargo, estas objeciones no invalidan la hipótesis de una matriz heideggeriana en el pensamiento agambeniano, sino que se limitan a demandar que se precise el modo en que ella actúa. Como se ha podido constatar en los apartados precedentes, en ambos autores, el pensamiento, la filosofía, el contra-movimiento, la resistencia, se da a partir de una “situación límite” que no se verifica teóricamente, sino que se vive en un temple anímico que debe ser experimentado en su radicalidad, allí donde se torna en su contrario. En palabras de Agamben: “Es esta tendencia paradójica a convertirse en su contrario lo que hace de verdad interesante la situación límite [situazione-limite]”.66 Si consideramos que la industria del entretenimiento es uno de los dispositivos biopolíticos de la “religión capitalista” –como sostiene Agamben en “Elogio de la Profanación”–,67 el diagnóstico epocal de Heidegger revela cierta actualidad. El consumo de la diversión parece responder a una generalización del temple del aburrimiento. Agamben ya había sugerido una consideración en este sentido en el capítulo primero de Estancias trazando un paralelo entre la evocación patrística de la acidia y la descripción heideggeriana de la existencia sumida en la cotidianidad media.68 Pero precisamente por eso, si el temple epocal es la acidia, el aburrimiento, la apatía, la estrategia agambeniana –siguiendo la heideggeriana– será la de su radicalización hasta tornarlo positivo. “Como de la enfermedad mortal, que contiene en sí misma la posibilidad de la propia curación”,69 la acidia, el aburrimiento, la apatía puede devenir su propio antídoto. Si la biopolítica no admite ningún tipo de resistencia externa, el planteo más adecuado parece ser 65. Idem. 66. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz…, p. 44. 67. Cfr. G. Agamben, “Elogio della profanazione” en: Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005, p. 94 y p. 101. 68. Cfr. G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino, Giulio Einaudi, 1979, p. 9. 69. Ibid., p. 14.

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el de la desactivación de su propia lógica por medio de una completa entrega a la tonalidad existencial que ella modula. Los inconmovibles pueden ser conmovidos si experimentan la conmoción que se revela en la vivencia radical de la indistinción más absoluta, la conmoción de verse enfrentados a sí mismos. Un sí mismo que consiste precisamente en la indeterminación más radical, un sí mismo que no puede coincidir consigo mismo, o si se prefiere, en el que no queda ya nada “natural”. La ex–sistencia se vuelve tangible allí donde se experimenta la apatía más absoluta, donde la intensidad misma del páthos satura toda afección. En ese instante, en ese Augenblick que distiende todo tiempo, se experimenta la “parada auténtica”, el distanciamiento monástico del que habla Benjamin en la tesis X de Sobre el concepto de historia, en relación al rechazo del mundo,70 que opera como condición de posibilidad de toda crítica en un sentido radical. Agamben advierte la imposibilidad de repetir este gesto monástico de exilio respecto del mundo.71 Sin embargo, la disposición afectiva radical viene a suplir esta imposibilidad de un afuera dando lugar a un afuera en el adentro. El páthos apático establece la distancia que permite ver la nada del mundo y del sí mismo, su indeterminación. Sólo desde este re-establecerse, este “detenerse” es posible asumir la imposibilidad de todo establecerse o el carácter extático de todo estar. Sólo en esa confrontación con la indiferencia absoluta, con la indeterminación más extrema, es posible asumir nuestra existencia como ex–sistencia, como apertura, como proyecto, como poder ser, como posibilidad, como potencia, como inapropiabilidad. Sólo desde el páthos apático es posible permanecer, detenerse, sostenerse firme en la suspensión, en la inoperosidad, “en el shabbat del hombre y del animal”.

70. Cfr. W. Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“ en: Gesammelte Schriften. Band I/2, herausgegeben von R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt am Main, Surhkamp, 1974, p. 698. 71. Cfr. G. Agamben, “Entrevista” en: G. Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1, trad. F. Costa e I. Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004, p. 20.

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Ahora bien, ¿cómo se da el pasaje del temple de ánimo a la resolución? ¿Cuál es el alcance de la resolución en Agamben? La resolución agambeniana es una resolución que resuelve no resolverse sino más bien aceptar lo que es. Desde la densidad kairológica y disruptiva de la temporalidad que nos constituye, la resolución agambeniana no se decide, sino que expresa el bartlebiano “preferiría no hacerlo”, aquel que interrumpe todo querer, toda supremacía de la voluntad por sobre la potencia.72 La resolución agambeniana suspende la arbitrariedad del acto y se detiene en el poder de la potencia. La resolución agambeniana no afirma que el hombre es lo que quiere, sino más bien lo que puede: el existente humano es poder, es posibilidad, es un vivir que jamás se encuentra predeterminado por una forma, sino que en su vivir “se da y hace forma”, una forma-de-vida. ¿No es esto lo que mienta la ex-sistencia heideggeriana? La frase heideggeriana “la ‘esencia’ del Dasein está en su existencia” no debe leerse como un alegato a favor de una libertad del arbitrio, sino como la defensa de la “libertad para la muerte”, de la libertad que re-siste porque se re-establece en lo que es, en lo que puede; y lo que puede es la posibilidad en tanto que posibilidad, la potencia, la forma-de-vida, la ex-sistencia.

72. Cfr. G. Agamben, “Bartleby o della contingenza” en: G. Deleuze / G. Agamben, Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993, p. 61. Agamben analiza las consecuencias negativas de la subordinación histórica del poder a la voluntad y al deber en su Opus Dei, cfr. G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, pp. 104-147.

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DE DISFRACES Y VESTIDURAS O SOBRE LOS DIVERSOS MODOS DE VESTIR LA VIDA Paula Fleisner In verità, vi è solo la messa a nudo, solo la gesticolazione infinita che toglie al corpo la veste e la grazia G. Agamben, “Nudità” (2009), ed.cit., p. 111.1

1. Vida desnuda: vida desnudada El concepto de “vida desnuda” constituye uno de los temas centrales de la filosofía agambeniana desde mediados de los años noventa –con la aparición de la primera entrega de la saga Homo Sacer (1995) e, inmediatamente antes, con los escritos preparatorios para ese volumen compilados en Mezzi senza fine (1996). Se trata, de alguna manera, de la contribución de Agamben al debate postnietzscheano contemporáneo que ha desplazado la atención desde el concepto moderno de “sujeto” hacia la más amplia problemática de lo “viviente”. No obstante su importancia, el concepto de “vida desnuda” ha sido interpretado de muy diversos modos y ha sido la principal fuente de ataque de filósofos y comentadores que creen encontrar en él una continuación del mitologema de la vida en su estado

1. “En verdad, sólo hay una puesta al desnudo, sólo la gesticulación infinita que quita al cuerpo el vestido y la gracia”.

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puro, una categoría jurídico-política cuasi ahistórica o un modo de despolitizar la vida2. Sin embargo, tal vez todavía valga la pena revisar el contexto de surgimiento de este concepto y sus implicancias en la obra de Agamben. Para comenzar, habría que señalar que la primera su formulación aparece como correlato de otro concepto, el de “forma-de-vida”. En efecto, en el artículo “Formadi-vita” (1993) Agamben presenta la hoy discutida distinción griega entre bios y zoé por contraposición con el término de “vida”, único con el que contamos a partir de la modernidad y que designa el “desnudo presupuesto común que siempre es posible aislar en cualquiera de las innumerables formas de vida”3. Esta noción negativa, en tanto que presupuesto que puede aislarse, es un mito que deberá desacralizarse: no es la referencia a una esfera pura del ser viviente sin más sino un concepto que, sin referente definido, cumple hoy una función estratégica para el control político dentro de la ideología médico-científica4. La “vida desnuda” es traída a la discusión por Agamben a través de su formulación benjaminiana, como blosses Leben, portadora del nexo entre violencia y derecho, es decir, como 2. Cfr. J. Derrida, La bestia y el soberano, vol I., Clase 12, trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 357-389; F. Ludueña, La comunidad de los espectros I, Antropotecnia, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2010, pp. 30-33 y J. Butler en: J. Butler y G. Spivak, ¿Quién le canta al Estado-Nación?, trad. F. Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2009, pp. 68-73. 3. G. Agamben, “Forma-di-vita” en Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bolatti Boringhieri, 1996, p. 13. 4. Siguiendo a Medawar, Agamben señala: “Desde un punto de vista estrictamente científico, el concepto de vida no tiene ningún sentido”, G. Agamben, “Forma di vita”, ed. cit., p. 16 (la traducción en todos los casos, es mía). También Foucault caracteriza el concepto de “vida” como un “indicador epistemológico”, una suerte de meta-concepto cuyas función es, como nota perfectamente Agamben en L'aperto, l’uomo e l’animale (2002) aunque no mencione allí a Foucault, “designar, delimitar y situar el discurso biológico”; es decir, este concepto tiene “un efecto sobre discusiones científicas, pero no sobre su objeto”, M. Foucault, Dits et Ecrits, vol. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 474 (se trata de la famosa discusión televisiva con Chomsky de 1971).

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De disfraces y vestiduras o sobre los diversos modos de vestir la vida

fundamento oculto de la soberanía5. Sin embargo, lejos de ser un sustrato originario apolítico e informe, es ella “la forma de vida dominante”: es resultado de una operación que separa las formas de vida de su cohesión en una forma-de-vida6. Por ello, no es posible confundir esta categoría de “vida desnuda” con la de “vida en potencia”, de la que tenemos hasta ahora, es cierto, poco más que una definición, pero de la que no es posible afirmar que se trata de un fondo informe, sino, por el contrario, de la fuente im-potente que se da y se acrecienta incesantemente, fondo que es y a la vez excede la multiplicidad de formas de vida que hace pasar al acto7. La “vida desnuda” es, desde esta perspectiva, una forma de vida construida, uno de los tantos recortes posibles sobre el trasfondo de aquella “vida en potencia”. Pero, a su vez, tampoco es posible analogarla sin más con la zoé (existencia biológica), a pesar de que en algunas ocasiones Agamben parece disolver una en la otra. La “vida desnuda” es, como la vida dañada adorniana, la vida a la que se le extirpa su forma, no la vida humana reducida a su existencia biológica sino el recuerdo de la destrucción que es a la vez la fundaciónde su vida política8. 5. Hacia el final de Il linguaggio e la morte (1982), Agamben introduce la idea de una sacralización de la desnuda vida natural como el resultado de un mitologema sacrificial. Allí leemos: “Incluso la sacralización de la vida deriva, en efecto, del sacrificio: ella no hace, desde este punto de vista, sino abandonar la desnuda vida natural a la propia violencia y a la propia indecibilidad, para fundar después sobre ellas toda reglamentación cultural y todo lenguaje”, G. Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino, Einaudi, 2008, p. 133. 6. Cfr. G. Agamben, “Forma –di-vita”, ed. cit., p. 15. 7. Cfr. G. Agamben, “La potenza del pensiero” (1987) en: La potenza del pensiero, Vincenza, Neri Pozza, 2005, donde dice: “[…] es toda la comprensión de lo viviente lo que debe cuestionarse, si es verdad que la vida debe ser pensada como una potencia que incesantemente excede sus formas y sus realizaciones”, p. 286. 8. Ciertamente, en Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995 (en adelante HSI), Agamben no es totalmente coherente en el uso de las categorías, cfr., por ejemplo, HSI, ed. cit., p. 101 donde se distingue entre zoé y “vida desnuda, pero también HSI, ed. cit., p. 137 donde “vida desnuda”

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Forma-de-vida es la categoría que Agamben presenta como contrapuesto de la vida desnuda y define la vida humana que, sin vocación biológica, se juega el propio vivir en modos, actos y procesos singulares que no son simples hechos sino siempre posibilidad de vivir. No una zoé separable de su bios, sino un bios que es sólo su zoé 9. En esta vida lo que está en juego es la felicidad, y por ello, es inmediatamente una vida política, afirma Agamben eligiendo una cita de un pensador medieval que supo crispar los nervios de las autoridades eclesiásticas, Marsilio de Padua10. La forma-de-vida es la vida feliz, que, pensada a través de la lectura marsiliana de Aristóteles, nada tiene que ver con un estado psicológico o emotivo individual, sino que es otro nombre para la vida cualquiera, insalvable y común a la que Agamben había dedicado ya La comunità che viene (1990). es usada como una aposición de zoé. Independientemente de la falta de precisión en este primer tomo, creo que debe mantenerse una distinción entre ambas categorías. En favor de esta diferenciación se pronuncian, por ejemplo, E. P. Ziarek en “Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender”, The South Atlantic Quarterly, Special Issue: The Agamben Effect, A. Ross (ed.), vol. 107, n° 1, Duke University Press, winter 2008, p. 90, o C. Mills, The Philosophy of Giorgio Agamben, Stocksfield, Acumen, 2008, p. 69. P. Patton da una interesante explicación de este problema, distinguiendo dos sentidos del término “vida desnuda”: “Mientras en el contexto de su análisis de la soberanía, la “vida desnuda” es identificada con la vida sagrada o con el status del homo sacer, en el contexto de sus señalamientos críticos acerca de la política democrática moderna [Agamben] la identifica con la vida natural de la zoé”, P. Patton, “Agamben and Foucault on Biopower and Biopolitics” en: M. Calarco y S. DeCaroli (eds.), Giorgio Agamben, Sovereignty & Life, Stanford/California, Stanford University Press, 2007, p. 211. 9. Cfr. G. Agamben, “Forma di vita”, ed. cit., pp. 13-14. Para una interpretación de la relación entre ambos conceptos, cfr. L. Quintana, “Desde la nuda vida a la forma-de-vida. Pensar la política con Agamben desde y más allá del paradigma del biopoder”, Argumentos, n° 52, Nueva Época, a. 19, septiembre-diciembre 2006, p. 55. 10. Se trata del Defensor Pacis, de 1324, concebido como un alegato contra la doctrina papal de la potestad eclesiástica sobre el poder civil, donde Marsilio de Padua reconstruye la idea aristotélica de que el fin supremo natural de la ciudad es el vivir bien y la felicidad de los ciudadanos.

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No es un hecho insignificante el que este artículo, “Forma di vita”, el primero dedicado a la cuestión, presente simultáneamente las categorías de “vida desnuda” y de “forma-de-vida”, a pesar de la confusión que podría ocasionar la mezcla de terminología heideggeriana de la “originariedad” y foucaultiana del funcionamiento de los dispositivos de poder. No obstante, difícilmente pueda entenderse la “vida desnuda” desde una perspectiva destinal, enteramente heideggeriana, como la que se propone por ejemplo en L’uomo senza contenuto (1970) acerca del devenir nihilista de Occidente: vida desnuda y forma-de-vida, son, ambas, formas de vida históricas y provisorias. De esta manera, siguiendo las indicaciones de W. Benjamin con respecto a la blosses Leben, es posible afirmar que la “mera vida” es aquello que resulta de un proceso de extirpación de predicados y atributos. Por ello, también la nuda vita agambeniana debería leerse como una vida desnudada, es decir, no como una sustancia anterior, sino como el resultado de una operatoria de desnudamiento, aquello que “resta después del retiro de todas las formas”11. En su introducción a la obra de Agamben, L. de la Durantaye propone una original interpretación de este concepto a partir de la oposición, que Agamben presenta en el prólogo de Categorie italiane, entre ley [diritto] y criatura [creatura] cuyo paralelismo le resulta en principio menos evidente que los otros pares de conceptos allí propuestos (tragedia/comedia y biografía/fábula). Y esto es así porque, según explica de la Durantaye, la ley parece aplicarse sólo a los hombres y no a todas las criaturas. ¿Qué significa “criatura” en este contexto? De la Durantaye sugiere que creatura es –según su interpretación de una frase entre paréntesis que aparece en el ensayo agambeniano sobre los derechos humanos– otro de los nombres de la vida, siempre que ésta sea entendida como vida humana12. De este modo, 11. E. Geulen en Giorgio Agamben zur Einführung, Hamburg, Junius Verlag, 2005, p. 82. 12. Cfr. L. de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction, Stanford/California, Stanford University Press, 2009, p. 202. Se refiere a: G.

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resuelve el enigma de la oposición conceptual planteada entre ley y criatura circunscribiendo esta última a la vida humana. Retomando y a la vez tergiversando dicha explicación, querría sugerir que “criatura”, en el contexto de su oposición a la ley, es, en efecto, otro nombre para la vida. Pero no creo que sea posible reducir este término a la humanidad, sino que, por el contrario, su uso parece recordarnos justamente ese aspecto que de la Durantaye necesita dejar fuera para tornar coherente la oposición ley/criatura: el ser inhumano, contrahecho e inidentificable que acaso sólo sea referible en plural–recordemos, las criaturas monstruosas nunca van de a una– que abunda en las fábulas y que se sitúa en la zona de indistinción entre los hombres, las bestias y los dioses; un ser monstruoso al que la ley busca apresar construyendo una taxonomía de seres sobre los cuales aplicarse. Las criaturas son, sí, la vida: la vida que se muestra así caracterizada en su aspecto creado, es decir, ficcionado, fabular, antes de ser recortada en una vida (en un “hecho” biográfico). La ley es a la criatura lo que la biografía a la fábula y lo que la tragedia inventora de la persona morales a la comedia13. Por ello, las criaturas no son sólo la vida humana desnudada y capturada bajo el peso de la leysino el conjunto de los seres que, en su caótica comunidad, constituyen una ficción posible de lo viviente antes de su “consagración” o de su ingreAgamben, “Al di là dei diritti dell’uomo” (1993), donde dice: “Aquella vida desnuda (la criatura humana) que, en el Ancien Régime, pertenecía a Dios y, en el mundo clásico, era claramente distinta (como zoé) de la vida política (bios), está ahora en primer plano, al cuidado del Estado y deviene, por así decir, su fundamento terreno” en: Mezzi senza fine, ed.cit., p. 24. Más allá del modo en que se analoga la “vida desnuda” con la zoé, problema que, como vimos, representa uno de los problemas hermenéuticos más complejos a la hora de comprender el sentido de los términos usados, la asimilación entre “criatura” y “hombre” que de la Durantaye deriva de este pasaje no parece sostenible, justamente porque Agamben ha decidido aclarar el alcance del término con un adjetivo que lo circunscribe (humano) y que le permite a su vez caracterizar la vida desnuda, que, de esta manera, es un procedimiento sobre lo viviente que construye lo específicamente humano. 13. Cfr. G. Agamben, Categorie Italiane. Studi di poetica, Venezia, Marsilio, 1996, p. vii.

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so en los dispositivos sacralizantes constructores de lo humano. La ley, como señala el epígrafe de Savigny con que se abre HSI,14 no tiene existencia por sí misma, sino que consiste en la vida misma de los hombres, pero vista desde un cierto aspecto. En consecuencia, el principal proyecto filosófico de Agamben se ocupa, en efecto, de la vida desde el punto de vista en que la observa el derecho. No obstante, no debemos confundir ese aspecto con la totalidad de la vida, dado que antes de ocuparse de él, el propio Agamben ha sugerido un pensamiento de lo viviente como potencialidad que incesantemente “revoca” sus diversos aspectos15. En consecuencia, en relación con el concepto de “vida desnuda”, no creo que sea posible decir aquello que Derrida se preguntaba respecto del Nur-lebenden heideggeriano: Me preguntaré todavía si esa ficción, ese simulacro, ese mito, esa leyenda, ese fantasma que pretende ser un puro concepto (la vida en estado puro: Benjamin confía también en lo que no es, sin duda, ahí más que un pseudo-concepto) no es precisamente la filosofía pura transformada en síntoma de la historia que nos ocupa aquí.16

La “vida desnuda” es, en todo caso, uno de los conceptos pensados para desmantelar aquella leyenda del ser puro que metafísica y política custodian con igual esmero. Y tiene, por lo demás, un “carácter político” al que deberemos estar atentos

14. En efecto, HSI se abre con la siguiente frase de Savigny: Das Recht hat kein Dasein für sich, sein Wesen vielmehr ist das Lebens der Menschen selbst, von einem besonderen Seite angesehen”, ed.cit., p. 1. 15. Cfr. el artículo ya citado: G. Agamben, “La potenza del pensiero” (1987), ed. cit., p. 286. Como veremos a continuación, desde el comienzo de su producción teórica, Agamben parece haber estado ocupado con otros modos de pensar la vida más allá (o más acá) de su relación con el derecho. 16. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. Rodríguez Maciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 39.

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para no cubrir con “el velo prestigioso de la sacralidad”17. Ésta es la versión que considero más interesante de esta idea: una vida desnudada que, como intentaré mostrar a continuación, un joven Agamben había intentado des-cubrir en el juego literario en que máscaras y disfraces han renunciado a convertirse respectivamente en “personas” y “vestiduras”. 2. La vida (tra)vestida Es en la teología donde el dispositivo de desnudamiento se hace evidente: no hay algo así como un estado de desnudez, sino que hay una “puesta al desnudo”, un evento, una infinita gesticulación que quita al cuerpo la vestidura y la gracia18. Un ropaje que se pone o quita creando jerarquías entre los diversos trajes de escena, podríamos decir. Desde esta perspectiva, quisiera detenerme en los dos primeros y breves artículos que Agamben publica en 1966, donde se delinea una teología ridícula que quisieara proponer como una posible respuesta frente a la maquinaria teológica a cuyo pormenorizado análisis se ha dedicado el Agamben maduro. Si la teología es el discurso que se arroga el poder de construir jerarquías a través de vestiduras (veste) y de desnudar continuamente al hombre, una teología paródica o para-ontológica como la que Artaud piensa en su teatro o Klossowski fantasea a partir de Nietzsche, podría ofrecernos otros modos posibles, ni ordenados ni fijos, de disfrazar la vida restituyéndola a su profana inmanencia. Un espacio a la vez intransitable y sin sa17. G. Agamben, “La vie nue”, Revue de Littérature général, n° 1, Paris, POL, 1995, p. 411. 18. Cfr. G. Agamben, “Nudità”, donde se aborda el mitologema de la corporalidad desnuda como presupuesto oscuro del agregado de la vestimenta de la gracia: “la desnudez es […] el evento de la ausencia de la gracia” en: Nudità, Roma, Nottetempo, 2009, p. 97. Aquí Agamben sugiere que una investigación seria del problema de la desnudez deberá desmontar arqueológicamente la oposición teológica desnudez-vestimenta, naturalezagracia, “pero no para alcanzar un estado original anterior a la escisión, sino para comprender y neutralizar el dispositivo que la ha producido”, ibid., p. 98.

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lida en el que la relación entre las palabras y las cosas queda burlonamente puesta en entredicho19. 2.1. Artaud o el desbordamiento de lo “humano” El primer artículo que Agamben publica, “La 121ª giornata di Sodoma e Gomorra” (1966) (en adelante 121SG), presenta un diagnóstico sobre Occidente a través de una mirada sobre la concepción del teatro de Artaud. Como más tarde en L’uomo senza contenuto (en adelante UsC) el arte es aquí el lugar privilegiado para pensar el problema fundamental de la cultura occidental. Artaud será presentado como un impasse en ella, pero, a diferencia de lo planteado en UsC, también como una salida con respecto a ella: su obra es el lugar donde el pensamiento encuentra su sombra, el camino sin salida que es él mismo una salida, una profanación posible de lo sagrado (es decir, de lo sacralizado). El teatro empujado a la radical otredad (a su sombra) que promueve Artaud, es un punto muerto en el que se reduce a la nada todo antagonismo entre materia y espíritu, entre idea y forma, entre concreto y abstracto. Más allá de la conciencia, en este teatro el espíritu retrocede hasta la opacidad de la materia: “En una aparente vacuidad de sentido, [Artaud] desvela la doble dimensión de un exceso y de un defecto del significado con respecto al significante”20. Es alrededor del teatro primitivo y alquímico, que no reniega de su tarea de nombrar y dirigir sombras, donde “se congrega el verdadero espectáculo de la vida”21. Como el yo 19. Sobre la idea agambeniana de para-ontología, cfr. G. Agamben “Parodia” en: Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005, p. 54. Allí leemos: “Si la ontología es la relación más o menos feliz entre el lenguaje y el mundo, la parodia, en cuanto para-ontología, expresa la imposibilidad de la lengua de alcanzar la cosa y de la cosa de encontrar su nombre. Su espacio, el de la literatura. está entonces necesaria y teológicamente signado por el luto y por la burla”. 20. G. Agamben, “La 121° giornata di Sodoma e Gomorra”, Tempo presente, vol. 11, n° 3-4, Roma, marzo-aprile, 1966, p. 61. 21. Ibid., p. 60.

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poético rimbaudiano, la epifanía a la que Artaud empuja el teatro señala sólo su radical otredad con respecto a sí mismo: una serie de máscaras impersonales que, como quería Jarry, no representan sino que crean la vida. En el que Agamben considera el texto más importante entre aquellos dedicados al teatro, “El teatro y la cultura”, Artaud ofrece una definición de la “vida” que, aunque Agamben no cite aquí, resuena en las consideraciones más recientes del filósofo: cuando pronunciamos la palabra vida, debe entenderse que no hablamos de la vida tal como se nos revela en la superficie de los hechos, sino de esa especie de centro frágil e inquieto que las formas no alcanzan.22

La vida es un flujo débil e inaferrable, inagotable en sus múltiples formas. Artaud llama a una reforma de “todas nuestras ideas acerca de la vida [en esta] época en la que nada adhiere ya a la vida” y protesta contra la idea de una cultura separada de la vida, “como si la cultura se diera por un lado y la vida por otro; y como si la verdadera cultura no fuera un medio refinado de comprender y ejercer la vida”23. Este ensayo, así como los otros textos reunidos en El teatro y su doble, está atravesado por consideraciones acerca de la vida y su relación con la cultura, que son el punto de partida del primer artículo de Agamben. Así, por ejemplo en la “Tercera carta sobre la crueldad”, de noviembre 1932, Artaud afirma: El teatro ha de ser igual a la vida, no a la vida individual (ese espectáculo individual de la vida donde triunfan los caracteres), sino a una especie de vida liberada, que elimina la individualidad humana y donde el hombre no es más que un reflejo.24 22. A. Artaud, “El teatro y la cultura” en: El teatro y su doble, trad. F. Abelenda y E. Alonso, Buenos Aires, Sudamericana, 2005, p. 13. 23. Ibid., pp. 9 y 10 respectivamente. 24. Ibid., p. 129.

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El teatro que, al igual que la danza, “no ha empezado a existir todavía”, es la vida, el fondo irrepresentable de toda representación, y la crueldad es también un modo de llamar a la vida. El hombre es sólo una de las múltiples representaciones que se da la vida, un reflejo entre otros. Nuestra cultura no ha coincidido nunca con la vida, sostiene Artaud, por ello extiende su búsqueda por fuera de Europa para encontrar en mitos cosmológicos mejicanos, hindúes, judíos o iraníes, manifestaciones posibles para su teatro imposible. Fuera del mísero teatro de palcos y escenarios, de artistas y espectadores desinteresados, siempre subsidiario de la metafísica de la representación, el teatro artaudiano es una técnica corporal que aniquila las diferencias entre sentimiento y expresión en la búsqueda de restauración de una especie de dionisismo en el que el seguidor se forma otro cuerpo. Luego de una larga explicación de la cosmogonía de los Bambara, único relato que considera cercano a esta concepción, dice Agamben que en el teatro de Artaud como en la cosmogonías de los Bambara, los hombres se cortan las muñecas y la lengua y se frotan contra el tronco del balanza [acacia albida] hasta perder toda su sangre, pero en el momento mismo de la agonía sus cuerpos renacen y sus almas se transforman en pájaros: a través del teatro, el hombre se forma un nuevo cuerpo.25

El interés agambeniano por Artaud no se reduce a cuestiones meramente “estéticas” (es decir, a una consideración de las modificaciones en la teoría del teatro o a una reflexión de su obra en términos de un arte poético). Su atención sobre el escritor francés se debe a que ejemplifica el momento límite de la cultura: el teatro de Artaud representa la centécimo vigésimoprimera jornada de Sodoma y Gomorra, en la que, una vez terminada la sádica narración de la carnicería en cadena, el hombre está suspendido sobre su destino, como la historia está hundida en el octavo día de la creación. El teatro de Artaud es, de este modo, 25. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 64.

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la inmóvil y frenética operación final […] es este más allá del límite extremo, [es] esta cosmogonía (o este apocalipsis) en la que los hombres, en el límite de su última frontera infernal, rehacen a los dioses y fundan la posibilidad de toda acción verdaderamente sagrada.26

Valiéndonos de algunos conceptos agambenianos posteriores, podría decirse que se trata de una operación blasfema en la que, contra ese Dios-mierda con cuyo juicio se quiere terminar, se devuelve la vida a los dioses, al modo en que la religión brahamánica crea sus dioses a través de sus ritos, sólo que parece hacérselo en la forma de un juego: como inversión de la operación de sacralización27. Aquí el arte parece ser la versión paródica de un culto que, según los dichos de Durkheim que Agamben citará en Il regno e la gloria, “no tiene sólo la meta de poner en comunicación los sujetos profanos con los seres sagrados, sino también mantener a éstos en vida, recrearlos y regenerarlos incesantemente”28, pero, al hacerlo, no los mantiene en una esfera separada sino que los devuelve a la esfera propia de las producciones humanas. En el teatro de Artaud, como en el poema homérico, los dioses se muestran en su carácter de “hechos”, son lo que resulta de un especial uso de la palabra hu26. Ibid., p. 70. Agamben refiere, sin citar, los estudios de G. Dieterlen, donde se reconstruye la mitología bambara: para los Bambaras el ser humano tiene un carácter dual irreductible, ya que está compuesto por un principio vital, el ni, cuya presencia en lo viviente se evidencia en la respiración y en la circulación de la sangre y su “doble”, dya, exteriorizado en la sombra o imagen reflejada relativamente independiente de los cuerpos. El balanza, la acacia albida, tiene un lugar central en la primera fase de la creación: era uno de los dos principios reinantes responsables de la población del universo antes de que el mundo tomara forma; pero luego dejó de formar parte de los objetos de veneración porque se creyó que traía la muerte a los hombres. Cfr. G. Dieterlen, Essai sur la religion bambara, Paris, PUF, 1951, pp. 37-38. 27. Cfr. G. Agamben, “Elogio della profanazione” en: Profanazioni, ed. cit., p. 86. 28. Se trata de E. Durkheim, Les formes élementaires de la vie religieuses. Le système totémique en Australie, Paris, Alcan, 1912, p. 494, citado en G. Agamben, Il Regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Vicenza, Neri Pozza, 2007, p. 251.

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mana29. Renegando del bautismo y de la misa, del descenso del supuesto Jesucristo a los altares, del llamado Cristo que aceptó vivir sin cuerpo frente a la ladilla-dios30, Artaud es acaso un sacrílego deliberado, un profanador que abre el lenguaje a un uso paródico que impide toda identificación con lo parodiado (la escena teológica, en este caso). Pero volvamos al joven Agamben. Artaud, nos dice, comprende la relación ambigua que Occidente tiene con su “sombra”. Nuestra cultura, como Peter Schlemihl, vendió su sombra, pero, en ese gesto, la transformó en la presencia inquietante que, como el ser heideggeriano, indica el acto mismo de su estar escondida. Un doble se manifiesta allí donde se esconde, (al modo del nietzscheano Dionisos que acecha en los poemas agambenianos de la época. Por ello, el teatro deberá dirigir las sombras y crear a partir de allí una nueva mitología, tal como lo propuso el romanticismo temprano. “Crear Mitos, tal es el verdadero objeto del teatro, traducir la vida en su aspecto universal, inmenso, y extraer de esa vida las imágenes en las que desearíamos volver a encontrarnos”, declara Artaud31. Si con la modernidad la historia y el destino, unidos en el mito, se separan, la tarea de una nueva mitología deberá ser la de reconciliarlos, pero no ya a través de una historización de las potencias naturales, al modo de la mitología griega, sino a través de una naturalización de la potencia histórica, como entendió Schelling. La Naturaleza, convertida en sombra por la cultura, podrá dar vida a un mito colectivo de muerte y resurrección en el que el hombre se forme otro cuerpo, en el que el destino se convierta en el vacío acto de indicar. Con el teatro, prosigue Agamben, el pensamiento se prende fuego y logra abolir el destino en su autoconsumación.

29. Cfr. ibid., p. 225. 30. Cfr. A. Artaud, Para terminar con el juicio de Dios y otros poemas, trad. M. I. Bordaberry y A. Vargas, Buenos Aires, Caldén, 1975, p. 21. 31. A. Artaud, “Cartas sobre el teatro” en: El teatro y su doble, trad. cit., p. 129.

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Por ello, la experiencia de Artaud es la experiencia de la ausencia del pensamiento, “del pensamiento como «privación» y a la vez de la plenitud del ser hacia la cual esta privación hace signo”32. Artaud reconoce haber escrito su obra sobre la falla de la palabra frente a lo que permanece sustraído a la expresión; pero, en la lucha con lo inexpresable, el teatro, como una droga potente, es un medio para abrir las puertas de la percepción y cumplir la operación liberatoria que pone al hombre en la realidad. El teatro es negro, afirma Agamben, porque “lo negro es la tentativa de transformar el impasse en una vía de salida y de buscar la salvación donde crece el mayor peligro, como si la vida tuviese un sentido y una dimensión real sólo a partir del apocalipsis”33. Tal vez con un tímido gesto, en ese “como si la vida tuviese un sentido a partir del apocalipsis”, Agamben apunte hacia algo más allá de la constatación acaso absolutamente blanchotiana del impoder esencial del pensamiento, hacia la afirmación de una potencia apocalíptica, es decir, etimológicamente des-cubierta, sacada de su escondite, que se des-vela como la facultad de tener aquella privación que era el pensamiento: una potencia definida por la posibilidad de su no ejercicio34. Analizado desde la lectura agambeniana de la potencia en Aristóteles, tópico que será recurrente a mediados de los años ochenta, el teatro de Artaud podría ser un camino sin salida que es a la vez una salida, porque es manifestación de aquella potencia que permite disponer de la privación que es el pensamiento. La nada sobre la que Artaud declara escribir su obra, la ausencia del pensamiento, se muestra como algo más que una simple ausencia, es ella misma algo existente, una inagotable potencia que puede su propia impotencia, que excede todas sus realizaciones. 32. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 68. Resuena aquí el texto de Blanchot del que Agamben dice estar apartándose, cfr. M. Blanchot, “Artaud”, trad. F. Mazía, Zona erógena. Revista de Psicoanálisis y pensamiento contemporáneo, n° 17, Buenos Aires, 1994. 33. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 68. 34. Cfr. G. Agamben, “La potenza del pensiero”, ed. cit., pp. 276-277.

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Contrariamente a lo que sostendrá en UsC, Artaud ofrece al menos por momentos en 121SG una salida, una operación de alquimia negra a la que se entrega el pensamiento: la restitución del cuerpo a la vida, el acto mítico de hacer un cuerpo sin órganos, como el divino cuerpo del autómata kleistiano que reencuentra la gracia en la danza ignorante, el renacimiento del hombre-árbol sin órganos ni función. Así, podríamos afirmar que Artaud es para Agamben, como para Derrida, el destructor de la metafísica dualista (alma/cuerpo, palabra/existencia), en la medida en que persigue “una manifestación que no [sea] expresión sino una creación pura de la vida”35. De esta forma, en la caracterización del teatro de Artaud que ofrece este artículo encontramos in nuce algunas de las cuestiones que aparecerán más adelante cuando se trate de pensar dislocaciones posibles de la máquina de desnudar la vida que Occidente construyó. El teatro de Artaud es un movimiento contra-sacramental, una profanación, un borramiento de las distancias entre las especies que yacen inextricablemente confusas (confusión en la que entran no sólo los hombres y los animales, sino también los dioses), o, como la pornografía, un conocimiento negativo que aniquila la objetividad del mundo. En la época del cumplimiento de la metafísica, […], el cuerpo deviene materia de un contra-sacramento que invierte la transustanciación de la eucaristía; y así como en ella el cuerpo y la sangre de Cristo aparecen bajo la especie de la sustancia del pan y del vino, pero esta sustancia se destruye, a través de la propia consagración, para que pueda aparecer la sustancia del cuerpo de Cristo; así, inversamente, ya que Dios ha muerto, se trata ahora de restablecer la sustancia del pan y del vino a través de la destrucción de la sustancia del cuerpo de Cristo. En otras palabras, se trata de recrear el cuerpo celeste del hombre a través de la profanación del espíritu y, también esta vez, la presencia de este cuerpo celeste podrá realizarse 35. J. Derrida, Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. M. Arranz, Valencia, Pre-textos, 1989, p. 240.

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sólo al precio de la destrucción del espíritu, es decir, en el espíritu entendido como ausencia y como pérdida. Esta atroz y sublime imposibilidad es el teatro para Artaud: es la mesa de operaciones sobre la cual el hombre se rehace un cuerpo y retorna al estado originario.36

La buena gracia (eu-karistos) es un instrumento de santificar (sacra-mentum). Sacrificio incruento del cuerpo y la sangre del que ha sido embadurnado con aceite para ser declarado rey (christos-mesias). Administración meticulosa del comercio entre la fisiología divina y humana que garantiza la sujeción de la “especie humana” a un destino inventado. Máquina teológica que hunde sus tijeras en el trasfondo de lo viviente para recortar la figura sangrante del hombre, más acá de dios, más allá del animal. Producción de una vida separada y excluida de sí misma. Esa es, quizás, la máquina que la operación alquímica artaudiana intenta detener (independientemente de que lo logre o no) con la re-creación, paródica, siempre paródica, del cuerpo celeste y glorioso del hombre. Forjar un cuerpo para el hombre destruyendo el espíritu en una cruenta operación que le devuelve todo lo que puso en el más allá, esa es la tarea infame del teatro artaudiano, como fue la de la filosofía nietzscheana. Dios, “fórmula de toda calumnia del más acá, de toda mentira del más allá”, es la contradicción misma de la vida37, y es por ello que el teatro de la crueldad coloca la violencia irreductible del cuerpo en el lugar de Dios. Pero, no se trata realmente de reemplazar a Dios con un nuevo mito fusionante, se trata acaso simplemente de proponer un

36. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 67. 37. Cfr. F. Nietzsche, El anticristo, trad. A. Sánchez Pacual, Madrid, Alianza, 1992, § 18, p. 43 y F. Nietzsche, FP de Otoño de 1881, 12 [34]: “Mi tarea: toda la belleza y la sublimidad que hemos prestado a las cosas y a las ficciones, reivindicarlas como propiedad y producto del hombre y como su más bello adorno y su más bella apología”, traducido en Estética y teoría de las artes, trad y sel. A. Izquierdo, Madrid, Tecnos, 1999, p. 89.

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espejismo alquímico que fragua un dios burlón, Momo, la parodia de todo dios, bello y terrorífico, puro y abyecto38. Hacia el final del artículo, Agamben introduce una analogía entre el teatro nunca representado y los grandes textos de la pornografía, escritos en la tensión paradójica entre la imposibilidad de ser representado y el deber de ser representado. “La pornografía es la forma en la que el teatro se da una existencia puramente negativa”39: ella señala, negativamente, el ser y, por ello, no tiene que ver con el sexo sino con el conocimiento en el preciso momento en que logra reabsorber el destino y anular la objetividad del mundo. La confusión de los cuerpos, la promiscuidad expuesta en las orgías fabulosas, son la tenue promesa de felicidad que, en su variación imperceptible de un único tema mítico, encierra la pornografía: “única provocación histórica” a existir que el teatro, tal como lo pensó Artaud, tuvo. La pornografía exhibe el carácter episódico, anecdótico del placer, “la íntima digresión de todo universal”40. La vestimenta y la desnudez, confundidas, serán la cifra de una “comunidad aún no presagiada”, como lo fueron en el mundo antiguo las representaciones de las relaciones amorosas entre los dioses y los hombres: En la unión sexual con el dios, el mortal, vencido y feliz, eliminaba de golpe la infinita distancia que lo separaba de los celestes; pero, al mismo tiempo, esta distancia se reproducía invertida en la metamorfosis animal de la divinidad.41

En el teatro de Artaud, como en la pornografía, hay un desbordamiento de lo “humano”, una disolución del yo “en el 38. Cfr. A. Artaud, Artaud el Momo, trad. S. Irwin, Buenos Aires, Need, 1998. 39. G. Agamben, 121SG, ed.c it., p. 70. 40. G. Agamben, “Idea del comunismo” en: Idea della prosa, Macerata, Quodlibet, 2002, p. 56. 41. Ibid., p. 55.

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vacío sin fondo al que se condena la concesión de una última y absoluta sustancialidad del yo”42. Un fluir, una continuidad entre las especies artificialmente recortadas de lo viviente se hace evidente en el rehacer del cuerpo: dioses bestializados, autómatas sublimes, hombres devenidos pájaros o árbol. Este cuerpo mental, hecho de pura sombra y llama, es el producto del acto liberatorio del que puede nacer el teatro después de su absoluta alienación, una tentación consumada, como la de San Antonio, que sólo deja abierta la posibilidad de su infinita repetición: después de Artaud ya no hay teatro que pueda ser representado, pues él es como aquel lenguaje del cual, según narra Lord Chandos en su carta, ninguna palabra se conoce. Una oscilación se manifiesta a lo largo del artículo: la salida propuesta por Artaud es ella misma un atolladero, nos entrega a un mundo disuelto en el que ninguna liberación es ya posible. Artaud ofrece una salida, la posibilidad de pensar la vida como el espacio que se abre en este teatro, pero a su vez, una cierta imposibilidad cierra este camino. Antes de terminar, Agamben cita el último parlamento de La tentación de San Antonio de Flaubert como una muestra de que esta tentación, como la provocación de Artaud, termina con un mundo en decadencia: ANTONIO, delirando. ¡Qué felicidad! ¡Qué felicidad! He visto nacer la vida, he visto el comienzo del movimiento. La sangre late con tal fuerza en mis venas que las va a romper. ¡Siento deseos de volar, de nadar, de ladrar, de mugir! ¡Desearía tener alas, un caparazón, una corteza, una trompa, exhalar humo, retorcer el cuerpo, dividirme por todas partes, estar en todo, emanar como los olores, crecer como las plantas, correr como el agua, vibrar como el sonido, brillar como la luz, adquirir todas las formas, penetrar en todos los átomos, descender hasta el fondo de la materia, ser la materia!43 42. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 60. 43. G. Flaubert, La tentación de San Antonio, trad. L. Echávarri, Buenos Aires, Losada, 1999, p. 325.

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Tras la tormentosa noche, el santo asceta delira un mundo en el que los vegetales y los animales no se distinguen, los insectos se parecen a pétalos de rosa, las plantas se confunden con las piedras… Un hombre que desea fundirse con la vida en movimiento, ser pájaro, pez, perro, vaca, tortuga, árbol, elefante, dragón: “estar en todo”. ¿Se trata de un desmoronamiento del mundo que nos arroja a la nada? ¿Una pesadilla grotesca que aniquila el mundo y se detiene en el último instante? ¿O acaso no podría tratarse de un retorno celebrado a la materia sin fondo de la existencia? La vida, exaltada en el comercio con ese desfile desopilante de seres fantásticos, disuelve el mundo, pero podría no arrojarlo al vacío de una nada obligada a repetirse por siempre, sino que podría eventualmente ser una operación en la que el mundo escindido que conocemos se descalabra en su escisión, se vuelve inoperante. El experimento de una espasmódica tensión entre una poesía pura, cada vez más pura, y un cuerpo evidente en su efectiva crudeza exterior, que nos regala el teatro imposible de Artaud, acaso sea la afirmación irreductible e indigerible de opuestos que, como en Nietzsche, se vuelve una cifra de la vida. 2.2. Klossowski o la refabulación de la vida Unos meses más tarde de la publicación de 121SG, Agamben publica en la misma revista “Favola e fato” (1966) (en adelante FF), donde busca pensar el problema de la esencia del lenguaje. En este artículo, Agamben presenta una lectura de la “Historia de un error” nietzscheana a la luz de la pregunta por la escatología del lenguaje, es decir, por el destino de la palabra. Dado que Occidente se ha limitado a preguntar sólo por el origen del lenguaje, la pregunta por el eskatos logos no se ha planteado hasta que Nietzsche formula el itinerario filosófico de Occidente en una fábula que reabsorbe tanto el mundo verdadero como el mundo aparente. Con la salida de la fábula divina, en el instante de la sombra más corta, el mundo queda envuelto en la

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sombra: “la aurora del pensamiento es tal que sólo su crepúsculo podrá aclararla”, dice Agamben44. Un análisis del lugar del Dios cristiano y su relación con el lenguaje en el pensamiento occidental se abre paso por primera vez en este artículo, en una línea de investigación que sigue presente en la filosofía de Agamben hasta hoy45. Una solapada remisión a Pierre Klossowski, por lo demás ausente en el resto de su obrapermite, por un lado, construir la relación entre el Dios-sin sentido y el lenguaje como su custodio y, por otro, la idea de una divinidad paródica que ocupa al lenguaje tras la muerte de Dios46. Pero, además, es la interpretación klossowskiana de Nietzsche tal como aparece en la conferencia “Nietzsche, el politeísmo y la parodia” (que no es mencionada por Agamben), la que sobrevuela este artículo influyendo hasta su título. Allí, Klossowski intenta ir más allá de la fórmula que sentencia la muerte de Dios y construir un simulacro del pensamiento de Nietzsche que lo muestre como el padre de un politeísmo paródico. Klossowski entiende que “cuando desaparece el mundo verdadero (platónico, cristiano, espiritualista, idealista, trascendente), que sirve de referencia al mundo aparente, desaparece a su vez la apariencia”47. Por este motivo, el mundo se convierte en fábula, es decir, en algo que se narra y que sólo existe en el relato. El mundo es una interpretación y “la religión, el arte, la ciencia, la historia, son algunas de las 44. G. Agamben, “Favola e fato”, Tempo presente, vol. 11, nº 6, Roma, giugno 1966, p. 19. 45. Cfr. por ejemplo, G. Agamben, Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento, Homo sacer II, 3, Roma-Bari, Laterza, 2008. 46. Agamben cita, aunque no explícitamente, dos textos de Klosssowski: “Sobre Maurice Blanchot” (incluido, junto con los ensayos sobre Nietzsche, en Un tan funesto deseo) y la novela El Baphomet, donde elabora respectivamente cada uno de los puntos señalados: el problema del lenguaje y el de la divinidad paródica. 47. P. Klossowski, “Nietzsche, el politeísmo y la parodia” en: Un tan funesto deseo, trad. J. Fava y L. A. Belloro, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, p. 186.

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tantas variantes de la fábula”48. Se construye aquí un linaje etimológico decisivo, que será retomado tanto por Foucault en “La prosa de Acteón” como por Agamben en el artículo que estamos considerando: Fábula, fabula procede del verbo latino fari, predecir y divagar a la vez, predecir el destino y divagar, porque fatum, el destino, es asimismo el participio pasado de fari. De este modo cuando se dice que el mundo se ha convertido en fábula, se dice también que es fatum, se divaga, pero al divagar se profetiza, y se predice el destino […] La refabulización del mundo también significa que el mundo sale del tiempo histórico para entrar en el tiempo del mito, es decir, de la eternidad.49

La catástrofe ontológica de la muerte de Dios responde a la reabsorción del mundo verdadero y del aparente que se realiza en la fábula: en ella la existencia no se revela en la fisonomía de un único Dios, pues responde al “divino instinto productor de muchos dioses”. La fábula es el destino fantástico, fantasmal, simulado y alucinado que el alma humana es capaz de formar. Una pluralidad en potencia habita el alma humana, “una aptitud inagotable para la metamorfosis” contra la que el hombre ha debido luchar por milenios para conquistarse y definirse separándose de dioses y bestias. Como señala Foucault, los discursos, las fábulas y los ardides de Klossowski abren un peligroso espacio donde la verdad ya no puede engendrarse, experiencia de un mundo que no sería ni el Cielo ni el Infierno, sino nuestro mundo: “un mundo que sería el nuestro excepto que es el nuestro”50. Por su parte, Agamben retoma estos análisis klossowskianos en FF pero circunscribiéndolos a la pregunta por el destino 48. Ibid., p. 187. 49. Ibid., pp. 187-188. 50. M. Foucault, “La prosa de Acteon” (1964) en: Entre filosofía y literatura, trad. M. Morey, Barcelona, Paidós, 1999, p. 204.

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del lenguaje, y desdibujando, aunque sólo en parte, las implicancias de aquel pensamiento paródico. Así, la historia nietzscheana marca las etapas de una refabulización del mundo que Agamben, desde una perspectiva teológica del problema del lenguaje, divide en tres: 1) “En el principio era la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios”. Esta afirmación es interpretada desde la teoría del lenguaje que Klossowski reconstruye en Blanchot. El pensamiento occidental es una búsqueda de significado pero piensa el sentido desde el no sentido. “El lenguaje en tanto que significa, sólo puede hacerlo refiriéndose a la insignificancia” del ser en tanto ser. La palabra es, desde el punto de vista blanchotiano, “la vida que lleva la muerte y se mantiene en ella” y dicha vida “coincide con la destrucción total de lo que en el objeto nombrado hay de mundo”51. Dios no es otra cosa que el nombre que el lenguaje le da a dicha insignificancia absoluta. Decir que en el principio la palabra era Dios, continúa Agamben, es afirmar lo impensable: el primer lenguaje es el no lenguaje que produce el mundo. Así, el mundo es la fábula del lenguaje, señala Agamben reproduciendo la relación que estableciera Klossowski entre fábula y destino a través del verbo fari aunque, y he aquí una importante diferencia,sin hacer referencia a la cercanía con el “divague” (que podríamos pensar como el carácter ficcionante del decir) que marcaba Klossowski. El mundo es la fábula y, como fabula, es también fatum, destino de sí y del lenguaje. El hombre, por el contrario, es en sí, el sin-fato, el sin-destino. En este punto, al final de la fábula divina empieza la metafísica, es decir, la historia.52

51. P. Klossowski, “Sobre Maurice Blanchot” en: Un tan funesto deseo, trad. cit., pp. 163-164, n. 26. 52. G. Agamben, FF, ed. cit., p. 19.

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2) “La Palabra se hizo carne y habitó por un tiempo entre nosotros, plena de gracia y verdad”. Con el advenimiento de la metafísica, el mundo deja de ser fábula y la palabra deja de ser Dios, continúa Agamben. Una renovación de la fábula divina hace que la palabra se vuelva ella misma fabula y fatum: El “segundo lenguaje” es el lenguaje tal como nosotros lo conocemos: fabula, poesía, presencia de aquella nada que el verbo deviene al encarnarse. La palabra se presenta entonces como […] la dimensión en la que el hombre continuamente expone su vida y busca la medida diametral de su propio ser.53

Pero cuando la palabra se vuelve destino del hombre, el mundo deja de ser una fábula y comienza a ser una “naturaleza”, el fin de la fábula, el objeto de una conciencia. La cultura se muestra, de este modo, como el proceso en el que el hombre ha devorado su propio destino asimilándolo a través de la historia. La experiencia se vuelve, a su vez, el lugar en el que se realiza la parousía del absoluto y, al final del proceso, la palabra se somete a la experiencia como a su nuevo fundamento y el lenguaje deviene phoné semantiké, sonido significante. 3) Finalmente, “Dios ha muerto”. El crepúsculo de la metafísica implica una salida del hombre de su destino. El mundo vuelve a devenir fábula, algo que se cuenta, fabula que la ciencia cuenta e inventa “tejiendo alrededor del yo el espejismo del objectum planificado”54. El hombre cumple la alienación fundamental: sale del fatum y entra en la nada. El lenguaje que celebraba en la perenne muerte del Verbo la aparición del mundo verdadero, deja de ser el templum del ser del que hablaba Heidegger para volverse el mismo Dios que 53. Ibid., p. 20. 54. Ibid., p. 21.

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era al comienzo de la fábula. Si la metafísica había prometido la vuelta al Edén, la promesa se ha cumplido: Este mundo que nos parece inhabitable, el mundo de la técnica y de la historia, con sus átomos, sus bombas y la total abolición de lo sagrado, este mundo, es paradojalmente, la fábula, lo que era antes de la Palabra encarnada y de la historia, de lo sagrado y del fatum; y ¿cómo hemos podido creer que lo sagrado podía existir en otro lado que en lo profano? ¿cómo hemos podido imaginar el Edén como el paraíso de nuestro infierno, mientras no podía ser otra cosa que la desaparición de la misma posibilidad de diferenciar el paraíso del infierno?55

Cuando la voz anunció la muerte de Dios, entonces, no se produjo una catástrofe ontológica sino la reabsorción en la fábula de ambos mundos: el fin de la metafísica sólo significaba un cambio en la sustancia del lenguaje que devenía Dios. Todo parece haber vuelto al principio, el último lenguaje es el primero, pero… “el Edén no es el jardín que imaginábamos”, todo está al revés: el lenguaje ha retornado a Dios, pero a un Dios invertido desde cuya palabra ya no sale el mundo: un Anticristo que, como el Baphomet de Klossowski, aspira al supremo atentado, el de sentarse en el templo y repetir las palabras de la parodia divina que resuenan ahora como una condena de la cual no hay vía de salida: “¡Yo soy el Anticristo! ¡Y todo aquello que el Cristo dice, el Anticristo lo dice al mismo tiempo! ¡Las palabras no difieren en nada!…Yo soy la vía, la verdad y la vida.56

El artículo se cierra con esta referencia a la extraña novela que Klossowski dedicara a Foucault. El Baphomet, supuesta deidad pagana pretendidamente adorada por los Templarios, representa en la novela el perfecto desbarajuste, consistente 55. Idem. 56. Idem.

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sólo en la eterna paródica repetición de la palabra de Dios. Horadación por ridiculización de la parafernalia teológica. Un dios con cabeza de cabra, un ambiguo cuerpo humano y los brazos apuntando uno hacia el cielo y el otro hacia la tierra, un ser en el que se han revocado las distancias entre dioses, hombres y bestias, deidad que podría ser otro de los nombres de la “vida” que pueblan la obra temprana de Agamben. El Baphomet, relato absurdo e insolente que involucra personajes cuyas identidades se desdibujan y cambian de roles sin previo aviso (soplos expirados, emanaciones de los cuerpos, pantomimas de los espíritus); demora en detalles ridículos y triviales que atentan contra la comprensión de las peripecias que hacen a la trama, en el prólogo; descabelladas fantasmagorías “vividas” por los soplos, en los capítulos sucesivos. Una parodia cuyo objeto imitado incluye los grandes temas teológicos de la resurrección, la encarnación y la gracia. Un ejercicio blasfemo de escritura en el que el demonio, como en el simulacro del jardín del Edén implícito en El jardín de las Delicias del Bosco, “tienta con las imágenes de lo mismo”57. Consideremos, a modo de ejemplo, la escena del prólogo en la que los siete caballeros llevan a cabo una serie de ritos ocultos con el adolescente Ogier en la Torre de la Meditación, ritos que parodian el ritual de iniciación de los Templarios58. Podríamos decir de esta escena lo que Agamben dice del ceremonial de la investidura caballeresca que ofrece el poema anónimo Audiger del siglo XII: se trata, tal vez, de “una suerte de burla sacramentario-escatológica” en la que se “confunde y [se]

57. A.-M. Lugan-Dardigna, Klossowski, el hombre de los simulacros, trad. C. Lavié, Buenos Aires, Atuel, 1993, p. 140. Lugan-Dardigna presenta una lectura integral de la obra klossowskiana en términos de una escritura barroca cuyo mecanismo de creación es “la disolución del sujeto, la fractura de la identidad” (ibid., p. 13). Nietzsche, la teología cristiana, el rechazo de la individuación, se unen en sus relatos para dar lugar a “una de las figuras dominantes del texto, la fluctuación de la identidad” (Idem). 58. Cfr. P. Klossowski, El Baphomet, trad. J. Fava y L. Tixi, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, pp. 40-45.

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vuelve permanentemente indiscernible el umbral que separa lo sagrado de lo profano”59. Como el Dionisos nietzscheano o el teatro artaudiano, El Baphomet ofrece al joven Agamben la ficción literaria de una afirmación de la vida en sus innumerables formas, figuraciones y modificaciones. Dios ha muerto. El lenguaje custodia ahora, paródicamente, ese dios ridículo y multiforme que trastoca el tiempo. El lenguaje toca una vida que podría no ser necesariamente la muerte. La literatura de Klossowski, su glosa del pensamiento de Nietzsche o de Blanchot, como el teatro de Artaud, exigen la reintroducción del sentido frente al nihilismo, invitan a crear nuevas formas de vida, a diseñar nuevas “posibilidades de vivir”60, señalan el camino de una transgresión que, tras la muerte de Dios, es una “profanación sin objeto”, una recomposición de lo sagrado en su forma vacía61. 3. Disfraz vs. vestidura He querido subrayar, en la demora sobre de estos breves y coyunturales textos juveniles, una cierta constelación literaria que acaso haya permitido a Agamben comenzar su producción filosófica a partir no sólo de una mirada crítica sobre la constitución, para el hombre, de una subjetividad cerrada y autónoma, sino también de una mirada más amplia sobre lo “viviente” que no deberían dejarse fuera de consideración al evaluar el concepto más reciente de “vida desnuda”. A su vez, estos artículos evidencian una predilección por el discurso de ficción y por la filosofía de la literatura, que será una constante en el Agamben maduro: será, en efecto, la literatura y no la biología, como para otros autores contemporáneos, la referencia privilegiada de los textos agambenianos posteriores para 59. G. Agamben, “Parodia”, ed. cit., pp. 46-47. 60. P. Klossowski, “Sobre algunos temas fundamentales de La Gaya Ciencia” en: Un tan funesto deseo, trad. cit., p. 26. 61. M. Foucault, “Prefacio a la transgresión” en: Entre filosofía y literatura, trad. cit., p. 164.

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volver a pensar la “vida” que, por lo demás, precisamente porque se la considera a partir de la ficción literaria, será siempre necesariamente cualificada. Así, la literatura podría ser uno de los modos en el que la vida se crea, se viste, sin transformar, no obstante, su traje de escena, su disfraz, en una vestidura sagrada, o mejor aún, transformando su traje de escena en una parodia de toda vestidura.

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Cragnolini Monica B - Extraños Modos de Vida - Presencia Nietzscheana en El Debate en Torno a La Biopolitica

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