Artículo en M. B. CRAGNOLINI CRAGNOLINI (comp), Extraños modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en torno a la biopolítica , biopolítica , Adrogué, Ediciones La Cebra, 2014, ISBN 978-987-3621-11-6 , pp.
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SOBRE ALGUNAS (IN)CIERTAS AFINIDADES ELECTIVAS: LA PRESENCIA DE NIETZSCHE EN LOS DEBATES BIOPOLÍTICOS CONTEMPORÁNEOS Mónica B. Cragnolini Que el nombre de Nietzsche es mencionado una y otra vez en los debates biopolíticos actuales, es algo innegable. Es que los conceptos desde los cuales se generan las problemáticas biopolíticas no pueden sino aludir a nociones planteadas por Nietzsche en la segunda mitad del siglo XIX: vida, potencia, inmunidad (en el modo del ideal ascético), y tantos otros conceptos. Nietzsche, que se reconocía siempre póstumo, sigue persistiendo de ese modo – modo – como como lo ha hecho en diferentes épocas – épocas – en en el pensar actual, que vuelve una y otra vez a su filosofía. En primer lugar, tal vez sería necesario aludir a una cuestión que atañe a la historia de las ideas, y es la que tiene que ver con el derrotero del pensamiento de Nietzsche con respecto a la noción de vida en la filosofía que le antecede y le sucede. Muchas veces se ubica a Nietzsche dentro de corrientes vitalistas y románticas, intentando encontrar elementos de cercanía entre algunos de sus conceptos y estas corrientes. Esto amerita varias aclaraciones: en este trabajo, intentaré intentaré mostrar algunas de las ideas de vida presentes en el el pensamiento anterior y posterior a Nietzsche, ideas con las que se lo ha asociado, para indicar de qué manera se configura la noción de vida en su obra y las distancias con estas corrientes. Me referiré, básicamente, a las asociaciones que se han realizado (y se siguen realizando) entre la noción de vida nietzscheana y el romanticismo, la Lebensphilosophie y y el vitalismo.1 1. Las tres corrientes y sus ideas de lo vital: el romanticismo
El vitalismo, como corriente filosófica del siglo XIX (en su segunda mitad) y del siglo XX (sobre todo, en su primera mitad) hunde sus raíces en el concepto de vida que desarrollaron los románticos del Sturm und Drang . Frente a la pérdida de la totalidad evidenciada por el avance de la civilización, buena parte de la tonalidad afectiva romántica supuso apelar a la vida poniendo el acento en lo “interior”. 1 Dejo
de lado, en este trabajo, las cercanías y distancias con el darwinismo, ya que la constelación de conceptos que me me interesa se relaciona relaciona básicamente con las cuestiones planteables planteables a partir de las tres posiciones indicadas.
De alguna manera, cuando Kant en la Kritik der Urteilskraft coloca coloca en la intencionalidad el aspecto que caracteriza caracteriza a lo vital, se encuentra encuentra en la dirección romántica romántica de lo interior interior como propio de la vida. En efecto, Kant considera que los seres vivos poseen, además de fuerza motriz, fuerza formador a, a, es decir, un principio interno de organización. Sin embargo, reconoce que la visión de la naturaleza naturaleza como totalidad orgánica orgánica ordenada según fines es una presuposición de la razón ( Vernunft Vernunft ) que no puede conocer como el entendimiento ( Verstand Verstand ), sino sólo “pensar”: una “apreciación” ( Beurteilung), Beurteilung), en definitiva. Apreciación por otra parte necesaria, ya que la explicación físico-química (en términos de mecanismo) no alcanza para poder poder comprender comprender lo vivo. Sepper relata la anécdota según la cual Schiller y Goethe se encontraron por primera vez en 1794 en Jena, a la salida de una conferencia sobre sobre temas de botánica, y discutieron acerca de si una visión tan fragmentada de la naturaleza – como como la ofrecida en dicha conferencia – conferencia – podía ser atractiva. En esa ocasión, Goethe expresó que la naturaleza debe mostrarse mostrarse viva y en plenitud de su actividad, oponiéndose a lo particular. 2 Me remito a esta anécdota porque creo que patentiza muy bien la idea de vida del primer romanticismo: la vida como movimiento y actividad no puede ser pensada sin remisión a la idea de totalidad (plenitud). La noción de totalidad permite considerar la armonía que hace posible dicha totalidad, como unidad en la diversidad. Cuando en en Tosca , la ópera de Puccini, el pintor Mario Cavaradossi compara la imagen imagen de su amada Floria Floria con el busto busto de la mujer mujer que pinta, alude a la “Recondita armonia di bellezze diverse” que podría ser muy bien el lema del romanticismo en su visión de la vida natural. Cavaradossi señala las diferencias entre las mujeres: una es morena, la otra rubia, una posee ojos negros, la otra azules, pero, sin embargo, hay entre las diferentes bellezas algo que las une, a pesar de su diversidad, esa “recóndita armonía” armonía” que, de alguna manera, también también vieron vieron los románticos románticos como “el fondo” de las diversidades. 3 Por otra parte, Goethe hace patente, desde Las afinidades electivas , otro aspecto de ese pensamiento romántico en su concepción de lo vital, y es el que se relaciona con la importancia que logra adquirir a nivel científico el paradigma de la química como modelo explicativo de lo real. En efecto, en esta obra, el título ( Die Die Wahlverwandtschaften) remite a esa fuerza de atracción que experimentan ciertos minerales y que permite las uniones. En una D. Sepper, “Las controv ersias ersias de Goethe y la formación del carácter científico”, en J. J. Ordóñez, J. Montesinos, S. Toledo (eds), Ciencia y romanticismo, romanticismo, Maspalomas, Gran Canaria, Fundación Canaria Orotava de historia de la Ciencia, 2002, p. 114. 3 Cierto es que el pintor alude a la armonía del arte, que confunde las bellezas diversas, pero me interesa la imagen de la armonía que no es tan evidente (por ello, recóndita) pero que une las diferencias. O tal vez, diríamos, sólo se comprenden las diferencias difere ncias por esa “armonía” que las une. 2
conversación entre dos personajes de la novela, Eduardo y el capitán, se señala que las mismas leyes del mundo físico rigen el mundo de las emociones y sentimientos humanos: leyes de atracción y repulsión. Ante el pedido de explicitación por parte de Carlota, esposa de Eduardo, del concepto de afinidad, el capitán desarrolla tres ideas para comprenderlo. 4 En primer lugar, indica, todos los entes de la naturaleza se relacionan consigo mismos, en la unidad y cohesión de sus partes que se hace representable en la imagen de la esfera: -En todos los seres de la naturaleza, perceptibles para nosotros, observamos en primer lugar que están en relación consigo mismos. Verdad es que resulta extraño que se enuncie algo que es comprendido ya sin eso, pero sólo habiéndonos puesto plenamente de acuerdo sobre lo conocido podemos avanzar hacia lo desconocido. – Me parecería bien – interrumpió Eduardo – , que te facilitáramos y nos facilitáramos la cuestión por medio de ejemplos. Sólo con que te imagines el agua, el aceite o el azogue, hallarás una unidad, una cohesión entre sus partes. No abandonan esta unión más que por la violencia o cualquier otro motivo determinante: desaparecido éste, vuelven a juntarse en el acto. 5 En segundo lugar, cada uno de estos entes está en relación y correspondencia con los otros entes de la naturaleza: se encuentran como amigos, sin alterarse unos a otros (como el agua y el vino), o bien permanecen extraños sin unirse (como el agua y el aceite), y separándose apenas se intente unirlos. La afinidad se produce cuando dos entes se apoderan uno del otro, como los álcalis y ácidos, que, a pesar de ser opuestos, se buscan y forman un nuevo cuerpo. Carlota aplica estas ideas químicas a las relaciones humanas, para indicar que las amistades más entrañables son, justamente, las de aquellos que resultan ser de caracteres opuestos: – Me parecería bien, es indudable – asintió Carlota. Las gotas de lluvia gustan de reunirse en torrentes, y ya de niños jugábamos asombrados con el azogue separándolo en bolitas y dejándolas que volvieran a juntarse otra vez. – Y de este modo – añadió el Capitán – me será permitido mencionar de paso, rápidamente, un importante punto. Es, a saber, que esta relación completamente pura y hecha posible por la fluidez se caracteriza, siempre y resueltamente, por la forma esférica: la gota de agua que cae redonda [...]. – Permítame usted que me adelante – dijo Carlota – a ver si acierto con el punto donde quiere llegar: así como todo está en relación consigo mismo, también tiene que estar en correspondencia con las demás cosas.
W. Goethe, Las afinidades electivas , trad. R. Tenreiro, Madrid, Boreal, 1999, Primera parte, Cap. IV, pp. 38 ss. 5 J. W. Goethe, Las afinidades electivas , trad. cit., p. 40. 4 J.
Tres son entonces las ideas presentes en este discurrir de los amigos en torno a la atracción y separación de lo viviente: la idea de unidad por la cual todo ente se vincula consigo mismo, la idea de correlación, que lo lleva a vincularse con otros entes (parte y todo), y la idea de “fluidez”, como principio explicativo de por qué se produce esa atracción, sea de un ente consigo mismo, sea con el resto de los entes de su grupo, sea de diferentes grupos de entes. El título del libro de Goethe se inspira, como él mismo lo indica, 6 en un texto de 1775 de Torbern Bergman, titulado precisamente Las afinidades electivas (Disquisitio de Attractionibus Electivis ) , y traducido al alemán en 1782.7 Fue Buffon quien, retomando ideas newtonianas acerca de la atracción astronómica, explicó la atracción química encuadrándola en estas ideas. Como señala Xavier Durán, 8 la generalización de las afinidades gravitacionales a las químicas permitía la referencia a una única ley general para explicar distintos fenómenos en referencia a una única fuerza de atracción especificable en diferentes ámbitos. Por otra parte, el eje que vertebraba la teoría de las afinidades durante el siglo XVIII y parte del XIX era el axioma de constancia, que implicaba la idea de que la naturaleza operaba de manera uniforme.9 Como recuerda Walter Benjamin, 10 ya en la Teoría de los colores Goethe afirmaba ese carácter viviente de toda la naturaleza, con cuya fuerza se conectan y comunican los personajes de la novela aludida. E indica asimismo de qué manera las investigaciones goethianas en torno al magnetismo se hacen presentes en la obra. Es importante tener en cuenta que en el siglo XVIII el estudio de la química no estaba separado disciplinariamente del estudio de la biología: objetos de estudio de los químicos eran tanto estructuras biológicas organizadas (vegetales y animales), como aquello que hoy se reconoce como “sustancias químicas”.11 Después de la así llamada “revolución química”,
6 B.
Joly remite a la carta en que Goet he lo explicita en “Les Affinités électives de Goethe: entre science et littérature”, en Methodos , 6, 2006, accesible en http://methodos.revues.org/482, DOI: 10.4000/methodos.482, consultado el 3 de diciembre de 2012. 7 Para el tema de la obra de Bergman y sus antecedentes, véase M. Gyung Kim, Affinity, that Elusive Dream: A Genealogy of the Chemical Revolution , EEUU, 2003, Massachussets Institute of Technology. En pp. 264 ss. señala de qué manera Bergman diferenciaba la atracción química de la fuerza gravitacional, indicando la relevancia de figura y situación, que dependen de las partes (y no sólo de la totalidad) en el primer caso. 8 X. Durán, “Goethe y la afinidad entre química y literatura. Moléculas y divorcios en una novela romántica”, Mètode (69), primavera de 2011, pp. 45-49, la referencia es de p. 47. 9 P. Grapí,”La visualización del cambio químico. Las tablas de afinidades del siglo XVIII”, en Mètode (69), primavera de 2011, pp. 44-48. 10 W. Benjamin, “Die Wahlverwandtschaften de Goethe”, en Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos , trad. R. Vernengo, Barcelona, Planeta-de Agostini, 1986, p. 29.La referencia al magnetismo está en l a p. 41. 11 U. Klein, “¿Con qué experimentaban los químicos? Las sustancias materiales en la química del siglo XVIII”, en Separata del número 69 de la revista Mètode , ed. cit., pp. 26 ss.
buena parte de las sustancias que antes figuraban en las tablas de afinidades fueron excluidas de la química universitaria. Por esta razón, el paradigma químico de la afinidad que Goethe utiliza en Las afinidades electivas permite entender parte de la concepción romántica de la naturaleza, en esa necesidad del planteamiento de una fuerza esencial por debajo de las manifestaciones fenoménicas, fuerza que permite la cohesión de todas las partes en una totalidad. Como se señaló antes, Newton ya se había interesado por el tema de la atracción de los cuerpos, explicándola en términos de la ley de gravedad y del electromagnetismo. Lo interesante de la visión romántica que estamos comentando desde Goethe es que permite entender el vitalismo posterior, y su necesidad de “postular” una fuerza vital “por debajo” de las manifestaciones fenoménicas de los cuerpos vivos. Esta fuerza es la que en la novela de Goethe se presenta como aquello que explica la atracción y unión entre los elementos de las diferentes parejas, y que los químicos denominaron “afinidad electiva”. Étienne François de Geoffroy presentó en la Academia de Ciencias de Francia 1718 la Tabla de las diferentes relaciones observadas en química entre las diferentes sustancias que indica, en su presentación, la existencia de leyes y grados de preferencia en la mezcla de sustancias. Fueron muchas más las tablas de afinidades que siguieron apareciendo en ese siglo, con la consiguiente necesidad de explicar qué tipo de fuerza (o entidad) permitía la atracción entre sustancias. Es en el último tercio del siglo XVIII que aparece el ya mencionado texto de Tornbern Bergman que inspira a Goethe, si bien, cuando publica su novela, la idea de las afinidades electivas ya estaba cuestionada por la ciencia. El leitmotiv que recorre la novela en torno a la atracción de las sustancias puede esquematizarse en la siguiente fórmula: “AB + CD → AD + BC”, en la que A es Eduardo, B, Carlota, C, el capitán, y D, Otilia. La aparición de C y D en la vida tranquila de A y B transforma las relaciones, separando a la pareja AB, si bien, desde el punto de vista del relato de los hechos, C y D nunca conforman una pareja, salvo en el sentido de su aparición cercana y concomitante en el escenario del matrimonio de Eduardo y Carlota, y tampoco, en sentido estricto, conforman una pareja B y C. Lo interesante de la forma en que se enlazan los acontecimientos en la obra es que esa ley de atracción que parece “natural” se trasfunde de los cuerpos vivos a los cuerpos sociales, de modo tal que los grupos humanos (en este caso, las parejas) no pueden rehuir su influjo. En la novela, entonces, Goethe patentiza una idea propia del romanticismo: la de un principio vital (la fluidez) que unifica en una totalidad (la naturaleza), mediante leyes de afinidades, todo lo que hay. La idea de fluidez plantea la posibilidad de algo que corre por
(entre) las unidades y sin embargo no puede ser reducido a las unidades, y que al mismo tiempo permite la totalización. Esto da a la vida un carácter de continuidad que permite entender su reproducción: toda reproducción de lo vital es “lo mismo de algo” que, si bien genera figuras diversas, tiene un principio por debajo que es aquello que precisamente llamamos “vida”. Si bien dicha vida no puede ser caracterizada de manera conceptual acabada, sí se puede afirmar de ella que es lo que hace posible la diversidad en la continuidad. Para Goethe, todo lo que sucede en la naturaleza se vincula con la totalidad: el fenómeno del aislamiento remite más a los experimentos (que separan) que a lo que acontece. 12 Por ello, al investigador le cabe la tarea de buscar los lazos que vinculan los fenómenos. Y en la constatación de ese orden y vinculación en la naturaleza, Goethe piensa el principio vital como aquel que “contiene la posibilidad de multiplicar los inicios más simples de los fenómenos mediante un desarrollo gradual hacia el infinito y hacia lo totalmente diverso”. 13 Es por ello que considera que el Kant de la Kritik des Urteilskraft es el más cercano a su pensamiento, y que a esta obra le debe “uno de los períodos más felices” de su vida.14 2. La fuerza vital: entre el preformismo y la epigénesis
Es necesario señalar que la idea de la fuerza vital está presente en las teorías de la preformación, que consideran que el embrión animal o la semilla contienen en miniatura los órganos que después despliegan. Goethe remite a Caspar Friedrich Wolff como intermediario entre la teoría de la epigénesis (cuyo representante más relevante fue Blumenbach, al que se refiere Kant en la obra citada) 15 y la teoría de la preformación se hallaba representada por Haller y Bonnet. Mientras que la teoría de la preformación implica que “todo” está en potencia en la forma individual que luego lo desplegará, la epigénesis plantea la potencia originaria de la naturaleza para transformarse. 16 La naturaleza procede por diferenciación y diversificación de aquello que está en germen en el ser orgánico individual (y lo está “en general” y no “en particular” como plantea el preformismo). Si bien Wolff es reconocido como representante de la epigénesis, Goethe lo coloca en un J.W von Goethe, Teoría de la naturaleza , estudio preliminar, traducción y notas de D. Sánchez Meca, Madrid, Tecnos, 2007 (2da ed.), p. 160. 13 Idem , p. 171. 14 Idem , p. 182. 15 Es necesario indicar, asimismo, que Kant utiliza el término epigénesis también en la Kritik der reinen Vernunft B 166, para referirse al modo de producción de los conceptos. 16 Véase J. Zammito, Kant, Herder and the Birth of Anthropology , Chicago, University of Chicago Press, 2002, p. 306. 12 Véase
lugar intermedio entre preformismo y epigénesis. En la Kritik der Urteilskraft ,17 la epigénesis es caracterizada como “preformismo genérico” o teoría de la involución, y Kant la opone al ocasionalismo y la teoría de la evolución o preformismo individual. Kant considera que tanto epigénesis como preformismo pertenecen a la teoría del preestabilismo de las causas, según la cual los productos iniciales tienen la disposición mediante la cual un ser organizado produce a su semejante (y esta disposición fue colocada por la sabiduría divina). La epigénesis permanece dentro de esta idea como escuela de la involución, o preformismo genérico, y el preformismo como teoría de la evolución o preformismo individual. Uno de los problemas que plantea la teoría del preformismo individual es que, si todo está contenido desde el inicio en los primeros entes orgánicos, no es posible explicar los híbridos o los monstruos. La teoría de la epigénesis es más “económica” en la medida en que no necesita suponer una entidad superior “que deposita” el origen de todo, sino que piensa a la naturaleza como produciéndose por sí misma. Por ello Kant menciona a Blumenbach, quien con su idea de pulsión formativa ( Bildungstrieb ) plantea la no necesidad de disposiciones y embriones. El preformismo surge a partir de las primeras observaciones de Leevwenhoeck y otros microscopistas del siglo XVII. Frente a la observación del “homúnculo” en el interior del espermatozoide, lo que señalan Wolff y von Baer es que allí sólo es posible encontrar un “fluido” que permitirá las transformaciones. Ya no está “todo” contenido en el “ovario de Eva”,18 como planteaba Swammerdam.19 Como señala Moya,20 debemos distinguir en la biología del siglo XVIII entre evolutio partes involutae ( Auswicklung der eigen wickeltenteile ) y la idea de desarrollo de los epigenetistas, que implica una natürlich Neubildungs-Prozesse, es decir, la aparición de novedades.
El
preformismo, entonces, se acerca a la idea romántica de “fuerza vital” y totalidad autocontenida que se va desplegando. Esta noción de “fuerza vital” (como intento
17 Kant,
KU , § 81, en Werkausgabe in 12 Bänden – X, Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974. 18 Véase C. Pinto Correia, The Ovary of Eve: Egg and Sperm an Preformation , Chicago, Chicago University Press, 1997. 19 Jan Swammerdam es el autor de Biblia Naturae , e interpretaba sus investigaciones en torno a lo viviente como una confirmación de la gloria de Dios, véase para su concepción de la uniformidad de la naturaleza, su rechazo de la generación espontánea y su preformismo, Fournier, “The Book of Nature:Jan Swammerdam´s MicroscopicalInvestigations”, en Tractrix 2, 1990, pp. 1-24. 20 E. Moya, “Epigénesis y validez: el papel de la embriología en el programa trascendental de Kant”, en Theoria 53, 2005, pp. 143-166. Moya muestra de qué manera las ideas biológicas vinculadas a la epigénesis le permiten a Kant caracterizar el papel productivo del entendimiento en la constitución de los objetos de la experiencia.
explicativo de aquello que permitiría entender la vida) está presente en la idea de afinidades antes indicada. 3. Lo común en el romanticismo, la Lebensphilosophie y el vitalismo
Me he referido a la concepción de la vida presente en Las afinidades electivas y en algunos textos teóricos de Goethe para indicar la profunda unidad existente entre concepciones como el romanticismo, la Lebensphilosophie y el vitalismo, ya que en las tres corrientes está presente, de una manera u otra, la idea de que el principio vital es uno, único y puede ser totalizado. Nietzsche deconstruye toda idea de totalización desde el sintagma “Dios ha muerto”, con lo cual se halla más cercano a concepciones de la vida planteadas en el siglo XX, como la de Canguilhem. 21 En la segunda mitad del siglo XIX la biología se conforma como disciplina científica separada de la química gracias a tres nociones que permiten delinear un nuevo campo disciplinar: la teoría celular, la idea de la herencia y la teoría de la evolución.22 La teoría celular estuvo en conflicto con otra teoría que se aplicaba principalmente a los tejidos nerviosos: la teoría fibrilar (que remitía a las fibras como elemento último). Es en la primera década del siglo XX que Ramón y Cajal plantea justamente que el tejido nervioso también se compone de pequeñas unidades que son las neuronas. Parte de la idea de la vida del romanticismo es retomada en la Lebensphilosophie (filosofía de la vida). En una serie de conferencias que dicta Schlegel 23, se produce un giro con respecto a la concepción romántica, ya que Schlegel afirma que si bien el principio vital está presente en todo, es necesario atender al devenir ( Werden ) de lo vital (y no al “ser”). La expresión “filosofía de la vida” fue el título de estas conferencias de Schlegel, con las cuales intentó, por una parte, oponerse al modo – que consideraba racionalista – con que los filósofos hasta ese momento se habían ocupado de la vida, y, por otra parte, rescatar una fuerza o una potencia humana, la intuición , para interpretar la vida. En la filosofía de la vida aparece la Canguilhem, autor ( inter alia ) de La connaissance de la vie ( 1942), y Études d'histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie (1968), plantea la idea de vida desde un “vitalismo fecundo” que reconoce su espontaneidad, plasticidad y capacidad auto-regulativa, y en este sentido, la vida se entiende más desde la categoría de discontinuidad que desde la continuidad. 22 Véase A. Gomis Blanco, La Biología en el siglo XIX, Barcelona, Akal, 1991. 23 F. Schlegel es considerado parte del primer romanticismo alemán, véase E. Millán-Zaibert, Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy , Albany, State University of New York Press, 2007, p. 4 ss. La autora intenta rescatar a lo largo de su texto la relevancia filosófica del primer romanticismo alemán, frente a la interpretación más común que lo considera básicamente como un movimiento literario con mínimos intereses filosóficos. Sigue en esto la línea que había planteado Manfred Frank y que está presente en otros autores como Christoph Jame, C. Beker, M. Engel y S. Matuschek, El movimiento romántico, Madrid, Akal, 1998, p. 22 ss. 21 Georges
noción de vivencia ( Erlebnis) que da relevancia a ·”lo interior” en la vida (de modo semejante a cómo los románticos destacan la cuestión de lo interior y natural frente a la civilización y su exterioridad y artificio). La Lebensphilosophie implicó no sólo un repudio del racionalismo, sino también de las explicaciones mecanicistas y positivistas del mundo, y se desarrolló en el mismo contexto del valor concedido a vida y lo orgánico (como realidades originarias) en las ciencias naturales en el siglo XIX. 24 Schlegel es un enamorado del infinito o de la totalidad, y tiene clara conciencia de la diferencia entre la representación de lo incondicionado y la de lo condicionado, pero considera que la primera es la que precede e impulsa el anhelo filosófico. Esta distinción es relevante para el rastreo de la idea de vida en Nietzsche ya que, si Dios ha muerto, la representación de lo incondicionado carece de sentido (o funge solamente como referencia histórica acerca de los modos en que el hombre ha necesitado de la totalidad). De algún modo, en las tres posiciones señaladas (romanticismo, filosofía de la vida y vitalismo) lo incondicionado (se lo denomine idea, totalidad, vida como esencia metafísica, etc.) sigue ocupando un lugar central, ya que es la remisión última de lo cambiante y deviniente de la vida. Es decir, por “debajo” de lo deviniente existe algo que lo sustenta: la naturaleza como totalidad, la vida como centro o sustancia, etc.
25
4. Nietzsche y la representación de lo incondicionado como error inútil
Cuando Nietzsche señala que “Dios ha muerto” borra la representación de lo incondicionado, o bien la denuncia como un “error inútil”, error que en el caso de la exacerbación del ideal ascético por parte del sacerdote, el filósofo y el científico, termina por convertir a la vida en decadente. Al borrar la representación de lo incondicionado, ya no es necesario aludir a algo “por debajo”, como sustento, de los fenómenos vitales. Es interesante advertir también que, mientras que la química, aliada a la biología, planteaba desde la novela de Goethe la posibilidad de explicar las cercanías y los parentescos, en 24
Al respecto, véase A. Muñoz Fernández “Un punto de encuentro entre las tradiciones filosóficas alemanas”, Revista de Filología Alemana 271, 2010, Anejo II, pp. 267-276. 25 R. J. Kozljanic en su Lebensphilosophie , Stuttgart, Kohlhammer 2004, indica cinco momentos de la Lebensphilosophie : 1) Fines del siglo XVIII hasta finales del s. XIX: pre-románticos (Goethe, Herder, Hamann, Jacobi) y románticos (F. Schlegel,Novalis, Heine). Incluye aquí a Schopenhauer y Nietzsche. 2) Fines del siglo XIX hasta la segunda década del siglo XX: la Lebensphilosophie de cátedra universitaria: Bergson, Dilthey, Simmel. Incluye además a William James y Unamuno.3) Entre los años 20 y 50 del s. XX: sistematización de la Lebensphilosophie con Georg Misch, Ludwig Klages, Oswald Spengler. 4) Desde los años 50 hasta casi finales del s. XX: aparecen algunos temas de la Lebensphilosophie en Bollnow, Plessner, Gadamer, Blumemberg. 5) Desde finales del s. XX: estudios sobre la Lebensphilosophiede Grossheim, Fellman, Albert. Incluye en el concepto de Lebensphilosophie lo que aquí llamamos vitalismo.
Nietzsche, sobre todo a partir de Humano, demasiado humano, la química es signo de análisis, posibilidad de estudiar los conceptos separando (y no uniendo).26 En la Genealogía de la moral Nietzsche indica el ideal ascético como una auto-contradicción de la vida misma, con lo cual está señalando que es “parte” de la vida. 27 Esto significa que podemos interpretar el devenir de las fuerzas en la voluntad de poder en un doble movimiento de conservación (voluntad de poder unitiva) y disgregación (voluntad de poder disgregante). Que la voluntad de poder genera sus propias formas es algo que se desprende de lo antes señalado con respecto a la desaparición de la representación de lo incondicionado (o la muerte de Dios). Si ya no hay una entidad externa al proceso vital que de sentido a todo lo que es, la vida es un movimiento de fuerzas en continuo devenir, movimiento que debe estatizarse provisoriamente, para luego aniquilar esas estatizaciones. Para Nietzsche la expresión de la fuerza no se encuentra en la conservación, sino en la disgregación: la vida se autolimita en su continuo sobrepasarse ( Selbstüberwindung ) dándose formas, con lo cual se unifica temporariamente en las formaciones de poder ( Herrschaftgebilde ). Esas fuerzas “densificadas” o auto-limitadas en su rebasamiento, deben disgregarse para que la vida sea devenir. La densificación de las fuerzas se vincula con la “auto-contradicción de la vida misma”, esa necesidad de la vida de negarse a sí misma, y precisamente la conservación es un modo de la “negación”, ya que la vida es pluralidad de fuerzas, devenir, y movimiento. Esa “negación” de la vida está presente en las “formas” que la misma se da para conservarse. Es por esto que Nietzsche habla de “auto-contradicción”, porque la vida, para conservarse, debe negarse. Ahora bien, si esas formas conservadas (que son las que generan instituciones, leyes, etc.) no son destruidas, se produce lo que Nietzsche ha denominado el egipticismo óptico-moral, que supone el “dominio de los débiles”.28 Débiles son entonces los que se aferran a la conservación, los que establecen como “vida” lo que es “negación de la vida”, es decir, los que usufructúan el ideal ascético y gozan con la negatividad. Desde este punto de vista, no hay en la voluntad de poder Aufhebung sino Selbstüberwindung , constante transformación de las fuerzas que rompe con lo conservado. Cuando en el largo
ansia de unidad, propia del romanticismo, lleva a la necesidad de totalización, y el medium para esto en Las afinidades electivas es la química, que explicita esas uniones como atracciones, mientras que para Nietzsche la química es la metódica para explicar separaciones y disrupciones. 27 Desarrollo en detalle esta cuestión en detalle en M. B. Cragnolini, “An other way of Being: the Nietzschean “Animal”. Contributions to the question of Biopolitics”, en V. Lemm (ed.), Nietzsche and the Becoming of Life , New York, Fordham University Press, 2014, pp.214-230. 28 Para esta interpretación de la Wille zur Macht , remito a mi libro Nietzsche, camino y demora , Buenos Aires, EUDEBA, 1998. 26 El
fragmento póstumo escrito en el cantón suizo de Lenzer Heide el 10 de junio de 1887 29 se señalan las ventajas de la idea moral cristiana, se está indicando de qué manera el sacerdote y el filósofo se aprovechan de esa negatividad de la vida, convirtiendo la enfermedad y la debilidad en su “negocio”. En efecto, en el Fragmento Póstumo se señala que la hipótesis moral cristiana (en definitiva, la idea de Dios), le daba al hombre un valor absoluto (oponiéndolo así a la contingencia y al devenir) y un saber de los valores absolutos, sirviendo a los “abogados de Dios”. Los tres cultores del ideal ascético, tal como los especifica la Genealogía de la moral (sacerdote, filósofo y artista) son “abogados de Dios”, en la medida en que dan valor absoluto a la totalidad. Y esto implica lograr que el hombre se desprecie a sí mismo y que tome partido contra la vida: en este punto se torna claro el operar del ideal ascético exacerbado. En términos de la biopolítica, diríamos que el principio de inmunización (ideal ascético) se torna tanatopolítica (el hombre “contra” la vida). El fragmento de Lenzer Heide presenta de manera muy clara este operar del ideal ascético exacerbado mostrando de qué manera promociona el odio y el desprecio contra la voluntad de poder fuerte (en términos de lo antes indicado, la que no quiere conservar, sino transformar): La moral, por consiguiente, ha enseñado a odiar y despreciar de la manera más profunda lo que constituye el rasgo de carácter fundamental de los poderosos: su voluntad de poder. 30 Frente a la pérdida del valor atribuido a la hipótesis moral cristiana, Nietzsche caracteriza un tipo fisiológico, el “schlechtweggekommen ”31, el hombre menos saludable, que ante la pérdida de la totalidad, quiere que se destruya todo lo que carece de sentido. En esa situación, los más fuertes serán los que no necesiten de creencias extremas, sean de un tipo o de otro, los que amen “una buena porción de azar”, los que pueda n pensar en la pérdida de valor del hombre (una vez caída la totalidad que lo sustentaba) sin que por ello se debilite, y que se pueden vincular entonces con la vida que deviene. Amar una porción de azar implica no conservar, porque justamente la conservación a lo que apunta es a eliminar el azar, creando seguridad, frente a esto los hombres más fuertes (paradójicamente, los mesurados, die Mässigsten ) son los que se pueden enfrentar a la vida “peligrosa”. Porque el Nietzsche, NF Sommer 1886- Herbst 1887, 5 [71], KSA 12 , pp. 211-217 (las obras de Nietzsche se citan según las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden , Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. Se citan como KSA, con las abreviaturas propias de la edición crítica, y seguidas del volumen y número de página). 30 Idem , p. 214. 31 Idem § 14, p. 216. Se podría traducir por “mal encaminados”, o los que llegan mal al camino. 29 F.
peligro es aquello ante lo que se quieren inmunizar los débiles conservadores, instaurando totalidades que dan un cierre último a todo, impidiendo que algo se escurra de la tendencia unitiva que aglutina para poder dominar. Es esa tendencia a la unidad y a la totalización la que convierte al ideal ascético en tanatopolítico, porque transforma todo lo extraño en enemigo, que debe ser expulsado o sacrificado del ámbito de lo propio. Nietzsche ha reconocido esta manifestación en el antisemitismo, y en ese punto se toca, como un preanuncio, con la caracterización del paradigma inmunitario en el campo de exterminio que realiza Esposito. Cuando en el tratado III de la Genealogía de la moral Nietzsche caracteriza a los que usufructúan del ideal ascético para enfermar a los otros hombres (y convertir a todos, desde la condición de la debilidad a la necesidad de la búsqueda de un principio superior totalizador) menciona a Eugen Dühring como el “apóstol berlinés de la venganza” y señala que s us iguales son los antisemitas.32 Todos los débiles son hombres del resentimiento, dueños del reino subterráneo de la venganza contra los que se enfrentan de manera no conservadora con la vida, y Nietzsche indica que la más sutil venganza de los débiles es la introducción en la conciencia de los fuertes de la miseria. Esto de alguna manera es lo que logran el filósofo y el sacerdote mediante la educación: por ello Nietzsche reclama “que los enfermos no pongan enfermos a los sanos”.33 El arte del resentido es precisamente el de vivir de la auto-contradicción de la vida: vivir (gozando) de la negación de la vida, y haciendo de ello su reino y su terreno. Por eso es un enfermo que produce enfermos para poder reinar: “el dominio sobre quienes sufren es su reino”. 34 Para lograr esto, es que el sacerdote debe “forjar dentro de sí casi un tipo nuevo de animal rapaz”. 35 Ese es el “animal interior” que Nietzsche menciona más de una vez, la necesidad del mundo en el que se interioriza la violencia en forma de resentimiento, astucia y venganza. El sacerdote es el “dueño de los que sufren” y para esto desarrolla todo un arte de usufructo de la enfermedad: “mientras calma el dolor producido por la herida, envenena al mismo tiempo ésta ”.36 Y su astucia consiste en ser un modificador de la dirección del resentimiento: como “dueño” del rebaño de los que sufren, acumula dentro del rebaño rese ntimiento, pero impide que este resentimiento explote dañando al rebaño o al pastor. Este desvío que produce consiste en ayudar a los resentidos a buscar un causante de sus sufrimientos, Nietzsche, GM , III, § 14, KSA 5 , p. 370. Dühring era un defensor de la “bondad natural” del hombre. Véase el largo NF Sommer 1875 , 9 [1], KSA 8 , pp.131-181 en el que comenta y transcribe pasajes de la obra Der Werth des Lebens , de 1865. 33 F. Nietzsche, GM , III, § 14, KSA 5 , p. 371. 34 Idem , § 15, KSA 5 , p. 372. 35 Idem , p. 373. 36 Idem , p. 373. 32 F.
ocultándoles la cuestión fisiológica, y dirigiendo la sospecha hacia los propios enfermos. El enfermo se convierte, así, en culpable de su enfermedad, y con este desvío el sacerdote logra colocar el mal en el mundo interior. Sin embargo, hay un servicio que se le presta a la vida con esta actitud, ya que el sacerdote logra con esto un auto-disciplinamiento del enfermo, y una aglomeración de los enfermos, que quedan separados del resto de la sociedad para poder ser manipulados (“tratados”) de mejor modo. La religión es, en este texto, la búsqueda de de una vía moral-psicológica como remedio de un problema fisiológico. Se trata de combatir el displacer creando un mundo interior que justifique ese displacer por la propia culpa. En este sentido, el filósofo es el que crea “telarañas” contra el displacer, indicando, por ejemplo, que es un error. El sacerdote combate el displacer “con medios que deprimen hasta su más bajo nivel el sentimiento vital en general”: 37 la descripción de estos medios recuerda, sin lugar a dudas, a Schopenhauer, ya que se indica todo el camino señalado en El mundo como voluntad y representación para la negación de sí en el rechazo de los deseos de todo tipo. Este rechazo es interpretado por Nietzsche como una suerte de “letargo” invernal o estival, que reduce la vida a sus manifestaciones mínimas. En esta reducción de lo vital, lo letárgico opera como posibilidad de explicación de las uniones místicas, del acceso a lo divino, por ello “la nada es llamada, en todas las religiones pesimistas, Dios”.38 Y el mundo del trabajo como actividad maquinal también es parte de estos “remedios” para el displacer: con el trabajo, el sufriente aparta su interés de su sufrimiento de manera metódica.39 La actividad maquinal supone regularidad, obediencia, automatización, la ocupación del tiempo, descuido de sí ( incuria sui ) en la impersonalidad que implica el mundo laboral, mecanismos todos que contribuyen a ocultar el sufrimiento. De la actividad maquinal se aprovecha el sacerdote, como así también de otra estrategia que consiste en estimular la voluntad de poder en el amor al prójimo, generando una “voluntad de reciprocidad” que tiende a la formación de rebaños. Todo enfermo busca la organización gregaria porque necesita apoyo, compañía, y sobre todo “iguales” (de allí la voluntad de reciprocidad). Lo que no soporta la conservación (y el rebaño es el triunfo de la pulsión de conservación) es la diferencia, por ello los débiles se asocian y obtienen placer en esa asociación. Pero el sacerdote sabe utilizar otra estrategia más: el desenfreno del sentimiento. El sacerdote puede “sacar al alma huma de todos sus quicios”, generando grandes afectos, que Idem , p. 379. Idem , p. 382. 39 Nietzsche desarrolla el tema del trabajo en el § 18 de GM , pp. 382 ss. 37 38
explotan repentinamente y producen éxtasis con “justificación” religiosa. Y esto lo logra aprovechando, sobre todo, el sentimiento de culpa, ya que el sacerdote ascético guía al sufriente para que encuentre la causa del dolor en sí mismo, en su pecado. Para esto reinterpreta el sufrimiento como “contenido” de la vida. 40 En este sentido, toda la imaginería del infierno y de las cámaras de tortura sirvió al triunfo del ideal ascético y al “mejoramiento” del hombre, es decir, a su “domesticación” y consiguiente debilitamiento. La domesticación es un proceso de homogenización que conserva y erradica (o aletarga) la diferencia, y por ello se asocia, para Nietzsche, con la debilidad. El hombre domesticado, como indica el § 21 del Tratado III de la Genealogía de la moral es el “mejorado”, “refinado”, “postrado”, “dañado”, en definitiva. Y lo más terrible del ideal ascético es que se presenta como única interpretación y perspectiva, que da sentido a todas las demás. Ante esta modalidad del ideal ascético, cabe la pregunta acerca de quién podría ser su antagonista, y para Nietzsche es claro que la ciencia (que para algunos representa lo contrario del ideal ascético del sacerdote) no es más que otra forma de dicho ideal. Por eso plantea, hacia el final de la Genealogía , que el ideal ascético ha sido, a falta de otro ideal mejor, la posibilidad para el hombre de enfrentarse al sinsentido de la existencia, adjudicándose una meta y un sentido. 5. Dos aclaraciones: debilidad-conservación y el problema de la negación
Y en este punto, es necesario aclarar dos cuestiones: por un lado, la debilidad se vincula con la conservación, como venimos indicando, y por eso Nietzsche termina por rechazar el paradigma spinoziano. Luego de su “descubrimiento” de Spinoza en 1881, cuando escribe entusiasmado a su amigo Franz Overbeck indicándole los cinco puntos de contacto entre sus ideas y las del pensador judío,41 al que ve como su predecesor, en la obra posterior poco a poco van apareciendo elementos de crítica al pensamiento spinoziano, sobre todo en relación al lugar de Dios en su obra y al principio del conatus , que Nietzsche interpreta como instancia de conservación. Como ya afirma en un Fragmento Póstumo de 1872, la forma de la construcción del mundo cambiará, y el valor de una “rígida formulación matemática (como en Spinoza)” 42 es
Idem , § 20, pp. 387 ss. F. Nietzsche, “An FranzOverbeck in Basel”, 30 de julio de 1881, KSB 5 , N° 135, p.111 (las cartas se citan como KSB según las Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe , ed. G. Colli y M.Montinari, Berlin-New York – München, W. de Gruytrer / dtv, 1986). 42 NF Sommer 1872 Anfang 1873, 19 [47], KSA 7, p. 434. — 40 41
legítima sólo como medio de expresión estética. Porque una formulación rígida hace prevalecer la unidad, y como indica un Póstumo de 1885: Cuanto mayor es el impulso hacia la unidad, mas debilidad, cuanto más impulso de variedad, diferencia, disgregación ( Zerfall ) interior, más fuerza hay allí. 43 Desde este punto de vista, la necesidad de la unidad se vincula con una cuestión práctica, el cálculo (“necesitamos unidades para poder calcular”). 44 Si “nuestro más antiguo artículo de fe”45 es el yo, la idea de unidad en lo vital surge de allí, de una traspolación de esa unidad psicológica al orden de lo que llamamos “cosas”. Es enton ces un prejuicio psicológico el que nos lleva a sostener un mundo mecánico en función de dos ficciones: el concepto de movimiento (analogía tomada del lenguaje de los sentidos) y la idea de átomo como unidad (analogía extraída de la idea de yo). Una vez comprendido que unidad y movimiento son ficciones concebidas por la necesidad de calcular, “no quedan ya cosas, sino quanta dinámicos en una relación de tensión ( Spannungsverhältniss ) con todos los otros quanta dinámicos [...] la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos ...”.46 La voluntad de poder es un oscilar entre el sí y el no (el placer y el displacer). 47 La oscilación es tensión que no se resuelve, por eso un Póstumo de primavera-otoño 1881, referido a Spinoza, señala: Un error fundamental es la creencia en la armonía (Eintracht ) y en la inexistencia de lucha -¡sería la muerte! [...] la diversidad domina en las cosas más pequeñas, espermatozoides, óvulos -la igualdad es una gran locura”. 48 Frente a esta tendencia a la conservación (del ego o de la especie) como propia de la filosofía (“He aquí todas las proposiciones de Spinoza”), Nietzsche dice “jugar a la lotería “ Je größer der Drang ist zur Einheit, um so mehr darf man auf Schwäche schließen; je mehr der Drang nach Varietät, Differenz, innerlichem Zerfall , um so mehr Kraft ist da” , NF Juni-Juli 1885 , 36 [21], KSA 11, p. 560. 44 NF Frühjar 1888, 14 [79], KSA 13, p. 258. 45 Ibidem. 46 NF Frühjar 188 8, 14 [79], KSA 13, p. 259. 47 La expresión es de NF Frühjar 188 8, 14 [80], KSA 13, p. 260. Véase también el NF 1887 , 9 [92], KSA 12, p. 387, titulado Lieb(mann), en el que habla de la voluntad de poder como fuerza en tensión ( dynamis ). Para esta idea del oscilar y la tensión en la filosofía de Nietzsche remito a mi artículo “ Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar", en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía , Vol V (2000), Universidad de Málaga, España, pp. 225-240, incluido también en Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre , Buenos Aires, La Cebra, 2006, Edición mexicana: Moradas Nietzscheanas , Universidad Autónoma Ciudad de México, México DF, 2009. 48 F. Nietzsche, NF Frühjahr-Herbst 1881, 11[132], KSA 9, p. 490. 43
contra ese principio”, 49 patentizando la falta de teleología en su consideración de lo vital, y la relevancia concedida al azar. Son numerosos los Póstumos dedicados a la crítica de Spinoza y su principio de auto-conservación (Selbst-Erhaltung ), sobre todo en el sentido de denunciar la teleología presente en dicho principio (para Nietzsche la conservación sería un efecto secundario).50 Por otra parte, este principio spinoziano no puede ser aislado del ansia de fusión con la divinidad, ideal de la “suprema paz”,51 ya que la tranquilidad y la seguridad son aliados de la debilidad. El parágrafo 13 de la primera sección de Más allá del bien y del mal (“De los prejuicios de los filósofos”) está dedicado al instinto de auto-conservación, y Nietzsche señala que los fisiólogos, antes de considerar a éste como el instinto central de lo orgánico, deberían pensar un poco más. Porque algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza – la vida misma es voluntad de poder-: la auto-conservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto.52 Y advierte frente a los principios teleológicos superfluos, caracterizando esto como la “inconsecuencia de Spinoza”. 53 Y la segunda cuestión que debemos aclarar atañe a la negatividad: no se puede afirmar que Nietzsche “niega” la negatividad de lo vital o que plantea la posibilidad de negar el ideal ascético. La vida sería impensable sin ese momento auto-limitante de su desborde, momento que genera instituciones, formas, unidades, y que puede, por supuesto, convertirse en cárcel de lo vital. Pero esa es la paradoja y la auto-contradicción de la vida misma, luchando y en tensión entre la conservación y la Selbstüberwindung , el continuo ir más allá de lo conservado. Es interesante el uso del término Selbstüberwindung para referirse a este movimiento de la vida, si tenemos en cuenta que para Nietzsche el Selbst no es el espíritu ( Geist ) sino el cuerpo ( Leib ).54 Cuando en Más allá del bien y del mal Nietzsche afirma “Ello piensa” ( Es 49 NF
Sommer-Herbst 1884, 26 [280], KSA 11, p. 224. inter alia, NF Frühjahr-Herbst 1881, 11 [193], KSA 9, pp. 517-518, el NF Frühjar 188 8, 14 [79], KSA 13, ya comentado más arriba, el NF Frühjar 188 8, 14 [81], KSA 13, pp. 260-261, y el NF Sommer-Herbst 1884, 26 [313], KSA 11, p. 233. 51 NF Frühjahr- Sommer 1883, 7 [108], KSA 10, p. 279. 52 F. Nietzsche, JGB, KSA 5 , p. 27, versión española, Más allá del bien y del mal , trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, p. 34. 53 Esta texto hace paralelo con el NF Sommer-Herbst 1884, 26 [277], KSA 11, pp. 222-223: “Contra el instinto de conservación como instinto radical, antes bien, el viviente quiere descargar su fuerza- (quiere y tiene que, ambas palabras valen para lo mismo): la conservación es sólo una consecuencia”. 54 He desarrollado este tema extensamente en “Ello piensa, la otra razón, la del cuerpo”, en J. C. CosentinoC. Escars (comp.) El problema económico. Yo-ello-super-yo-síntoma , Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158. 50 Véanse,
denkt )55 reconoce el prejuicio de la metafísica moderna del sujeto que considera que toda actividad supone un agente, y por eso necesita postular un quién (un yo) como generador de la acción (en lugar de reconocer que existe un acontecer que genera al “yo” como densificación de las fuerzas). El yo, el dueño y mentor de los procesos mentales y cognoscitivos para buena parte del pensar moderno, es para Nietzsche siempre un producto, un resultado. El que obra (un qué y no un quién) es el cuerpo, otro término para el ello. “Ello”( es ), “cuerpo” (Leib ), “sí mismo ( Selbs t)” son ficciones que cubren campos semánticos muy cercanos entre sí, aunque parezca paradójico. Y señalo este aspecto paradójico, ya que para toda la tradición moderna el Selbst es el lugar de la conciencia, de la razón (del quién), mientras que Nietzsche lo desagencializa y despersonifica en el Es (que nunca podría ser un quién). En Así habló Zarathustra, en el capítulo “De los despreciadores del cuerpo” se señala: Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo ( Selbst ) [...] Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido- llámase sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.56 El cuerpo es el Selbst como pluralidad y entrecruzamiento de fuerzas, pluralidad que “usa” a la razón como su instrumento, el cuerpo es la “gran razón” que sabe las “razones” que la razón desconoce. Si el Selbst moderno es el lugar de la conciencia, es entonces el ámbito de lo que debe ser llevado a la transparencia, evitando la opacidad de lo incognoscible, que siempre asusta porque esa opacidad resiste a la dominación. Y ahora, para Nietzsche, el cuerpo es ese Selbst , oscuro, caótico, azaroso, impredecible, acontecimiento. Por eso se podría decir que el cuerpo es “lugar” de los procesos de lo impersonal o neutro (el ello, el qué). En función de esto, la Selbstüberwindung no es la superación de ningún individuo o sujeto, sino el continuo rebasarse del ello, de la corporalidad, que en ese rebasamiento disgrega las unidades de poder que densifican las fuerzas, para poder seguir siendo “vida” (y no conservación, es decir, en el extremo, muerte). Ahora bien, la disgregación de las unidades de poder no implica la posibilidad de pensar a la vida sin ellas: son las “formas” que la vida se da en ese limitarse. El problema con esas formas consiste en monumentalizarlas como teleología (lo que Nietzsche critica a Spinoza) sin advertir que son “efectos” de la vida en 55 JGB,
§17, KSA 5, p. 31. sprach Zarathustra (en adelante, Za), "Von den Verächtern des Leibes", KSA 4, pp. 39-41, versión española Así habló Zaratustra , trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997 (1ra. edición revisada), p. 64. 56 Also
su devenir, que se debe detener temporariamente. El ideal ascético es una “forma” que la vida se da para conservarse, y por lo tanto no se puede plantear en manera alguna que Nietzsche apunta a negar el ideal ascético. El ideal ascético es esa auto-contradicción de la vida, que se niega a sí misma, que se inflig e una herida, pero “la herida constriñe a vivir”. 57
6. La vida como tensión entre unidad y disgregación
Las tres concepciones indicadas anteriormente ( romanticismo, filosofía de la vida, y vitalismo ) tienen un mismo fondo que podríamos caracterizar de metafísico: la idea de que por debajo de toda la diversidad hay un principio único (se piense fluido, se piense deviniente, se piense totalizador) que es la vida , caracterizada por su continuidad. Tanto para el romanticismo como para la Lebensphilosphie , la vida siempre se presenta como fenómeno continuo. Goethe utilizó por primera vez en la lengua alemana el término morfología para explicar la estructura de lo vital, y éste es un término claramente romántico, ya que señala que por debajo de la diversidad hay una conformación de formas que mantiene una unidad. Lo que va a transformar esta idea, sobre todo a partir de los trabajos de Canguilhem en la segunda mitad del siglo XX, es la idea de discontinuidad . Es decir, para explicar los fenómenos vitales tenemos que pensar en términos de lo que él llamaba los umbrales críticos , y no en esa corriente de la vida que se reproduce y que es siempre la misma a pesar de las diferencias. Nietzsche de alguna manera es el precursor de esa idea porque él plantea, precisamente, la cuestión de la vida no como reproducción sino como discontinuidad. 58 Cuando Nietzsche considera que las fuerzas más fuertes son las que tienen que ver con la voluntad de poder disgregante, está señalando que lo propio de los fenómenos vitales es, justamente, no la continuidad sino la disrupción : para Nietzsche aquello que es continuidad es en última instancia, la muerte. Un biólogo del siglo XIX Xavier Bichat,59 planteó la idea de que “la
GM, KSA 5 , p. 367. los inicios del siglo XX Karl Joël intentó mostrar la cercanía de Nietzsche a las tesis del primer romanticismo alemán (Schlegel, Novalis, Tieck). En función de lo que venimos desarrollando, sólo el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia podría acercarse a algunos aspectos del romanticismo en su concepción de lo vital. K. Joël, Nietzsche und die Romantik, Jena-Leipzig, 1905. Véase también E. Behler, “Nietzsche und die Frühromantische Schule”, en Nietzsche Studien 7, 1978, pp. 67 ss. 59 Tal vez la muerte temprana, a los 30 años, de Bichat, interrumpió toda una interesante línea de la biología que se podría haber desarrollado, porque estaba planteando más bien el fenómeno disruptivo que el fenómeno de continuidad en lo vital. Bichat estudió en Francia con Desault, y en una época en que se 57
58 En
vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte”.60 De alguna manera, el ideal ascético es intento, en la conservación, de muerte, y las fuerzas disgregantes resisten, en la Selbstüberwindung , a esta conservación, aniquilando las formas que se anquilosan (y entonces mueren). Pero la línea que siguió la biología desde sus inicios en el romanticismo (en esa cercanía indicada con la química), fue la otra línea, es decir, la línea de la continuidad, la línea de la vida que se reproduce, y también la línea de la individualidad. La teoría celular corre pareja a nivel filosófico con una teoría de la individualidad y de la identidad. Plantear la idea de vida en términos orgánicos es considerar que lo propio de lo vital es una unidad en donde las partes se cohesionan (lo que leímos de alguna manera en Las afinidades electivas ) y luego entran en relación con otras unidades. 7. Por qué Nietzsche no es un vitalista
Una vez indicado por qué Nietzsche no puede ser considerado ni un romántico, ni un filósofo de la vida, cabe aclarar por qué no es un vitalista. Vitalismo es un término que alude a muchas cuestiones pero, en términos filosóficos se podría decir que vitalista es aquel que considera que la “vida” (o la fuerza vital) es el fondo último de todo lo que es. Durante el siglo XVIII, el vitalismo remitió a cuestiones nosográficas: era una de las formas de remisión a un contexto explicativo para las enfermedades. Para el padre de la homeopatía, Samuel Hahnemann, la fuerza vital es lo que permite la armonía de lo orgánico. Su lema, “vis natura medicatrix ” alude precisamente a la necesidad de mantener en armonía ese flujo vital, para la conservación de la salud. Hahnemann retomó ideas de otro médico, Theophrastus Bombast von Hohenheim, -Paracelso- del siglo XVI, fundamentalmente la idea del arqueo (del griego arkhé , principio, fundamento), la fuerza vital que ordena las sustancias alquímicas ( mercurius, sulphur y sal ) en el cuerpo humano. En este sentido, existe en las ideas de ambos médicos una cierta noción romántica de la posibilidad de la armonía desde un principio vital que, de alterarse, puede, según la homeopatía, activarse para poner en movimiento las propias fuerzas curativas. Si bien Hahnemann consideraba que la causa de la enfermedad era tema de metafísicos, la homeopatía no está exenta de una clara concepción metafísica en torno a un “fondo pensaba lo vital desde el fenómeno de la acción, él plantea que lo vital es lo que tiene que ver con la reacción frente a esa potencia negativa que es la muerte. 60 X. Bichat, Indagaciones fisiológicas sobre la vida y la muerte , revistas y segunda vez anotadas por F. Magendie, traducidas y aumentadas por M. Pons y Guimerá, Barcelona, imprenta de B. Espona, 1843, p. 2.
último” de todo lo viviente. El fundamento de la terapéutica ho meopática se halla en la idea de que “lo similar se cura con lo similar” ( similia similubus curentur ), por lo cual se considera que una dosis de aquello que causa ciertos síntomas puede, en una dosis muy diluida, curar esos mismos síntomas. El vitalismo destacó el carácter de la vida como corriente en continuo movimiento, que necesita estancarse en determinadas formas para después romper con esas mismas formas y seguir el movimiento de fluidez que es. De este modo planteó de manera muy clara que, si bien existe un principio de totalización de lo vital, ese principio está en un proceso de creación y destrucción, lo vital es un continuo ritmo de unificación y ruptura de la unificación. En este sentido, en el vitalismo se considera el doble aspecto de la voluntad de poder: disgregante por una parte (rompe con las formas, y esa sería la fluidez de los románticos), y unificante por otra, es decir que genera formas que, en la crítica de Nietzsche, tenderían a estatizarse demasiado y por eso se torna necesaria su destrucción. Pero el vitalismo sigue considerando que la vida es “el fondo” metafísico de todo, mientras que en Nietzsche la vida (y la voluntad de poder) están admitidas como ficciones, es decir, como esquematizaciones para configurar lo real que se aceptan como verdaderas de manera provisoria (y no como el Grund de lo real).61 Charles T. Wolfe ha indicado una distinción, en el siglo XVIII, de formas de vitalismo, a las que ha denominado “vitalismo sustantivo” y “vitalismo funcional”. 62 Con la primera expresión, alude a concepciones que presuponen la existencia de una fuerza vital que opera ya sea como causa del mundo natural, ya sea como instancia inmaterial o extracausal. Con la expresión “vitalismo funcional”, Wolfe alude a modelos explicativos que se oponen al modelo mecanicista, y que, partiendo del organismo vivo, encuentran mejores explicaciones -que las que podría dar un esquema mecanicista- en ciertas propiedades vitales. Frente a explicaciones de la vida en términos de entelequias, “élan vital ”, “vis essentialis”, el autor encuentra que los miembros de la Escuela de Montpellier 63 plantearon la problemática sin referencia a fuerzas metafísicas. A esta forma “ilustrada” de vitalismo, que denomina “funcional”, Wolfe le atribuye un v alor de modelo descriptivo de la vida orgánica. Pero considera que este tipo de vitalismo abre a un “vitalismo actitudinal”. En la época inmediatamente cercana a Nietzsche, Driesch es el biólogo reconocido como “vitalista”. Driesch utilizó conceptos filosóficos para oponerse a las concepciones mecanicistas. Remitió al concepto de totalidad para caracterizar lo vivo, y señalar que es mayor que sus partes, pero al mismo tiempo indicó que la parte reproduce en pequeño el todo. 62 Ch. Wolfe, “From substantival to functional vitalism and beyond: animas, organisms and attitudes·, en Eidos , 14 (2011), pp, 212-235. 63 Estos son: Louis de Lacaze, Jean-Joseph Ménuret de Chambaud, Henri Fouquet, Théophile de Bordeu y Paul-Joseph Barthez. 61
El modelo del vitalismo funcional fue el de abeja/enjambre (fundado en Maupertuis y Diderot) que permitía comprender la relación entre vida única y múltiples vidas, y la relación y movimiento de las partes. La imagen había sido utilizada en la Encyclopédie , en el artículo “Observation” de Ménuret para señalar que la vida en el cuerpo acontece como una “liaison d’actions ” (conexión de acciones), ofreciendo un acercamiento estructural o funcional – como indica Wolfe- al problema de explicar la vida en un cuerpo. Nietzsche se refiere en su obra sólo una vez a Maupertuis, y no precisamente como un viatlista. En un Póstumo de 188464 indica que Maupertuis había señalado que para estudiar el alma se podían hacer “vivisecciones con patagones” y que todo moralista auténtico se trata de alguna manera a sí mismo como un patagón. 65 Canguilhem es el ejemplo para Wolfe de que se puede rechazar la idea de fuerzas vitales, anima , y otras, sin caer en un reduccionismo biológico, adoptando
un “vitalismo”
actitudinal: el vitalismo es para él más una ética que una teoría. Este sería tal vez el único sentido en que sería admisible decir que “Nietzsche es un vitalista”, ya que no se puede plantear que es un vitalista metafísico: la muerte de Dios deja de lado el problema de la representación de lo incondicionado, con lo cual no podría postular ningún concepto de vida como “esencia”, sino solamente una consideración de la vida como ficción útil para la comprensión (esquematización, abreviación) de lo real. Ficción que repudia la idea de totalización (y por ello se habla de quanta de poder) y la noción de vida como fundamento (y de allí la alusión al caos, a lo que me referiré enseguida). Ahora bien, ¿cuáles son las fuentes de Nietzsche para los conceptos de voluntad de poder, fuerza, energía? Se suele indicar la lectura que Nietzsche hace de la Historia del materialismo de Lange como su “fuente” en torno a las problemáticas de las ciencias naturales, y de los debates protagonizados por Julius von Mayer, Hermann von Helmholtz, Gustav Fechner, Lüdwig Büchner, Jacob Moleschott, entre otros. A esto se suma la lectura de Philosophiæ naturalis theoria de Boscovich, como fuente de la idea de flujo de energía, que después le permitirá pensar los quanta de poder. Pero de alguna manera se hacen evidentes todas sus fuentes e intereses en el parágrafo 109 de La ciencia jovial , en donde Nietzsche hace varias advertencias bajo la admonición “¡Cuidémonos!” 66¿De qué debemos cuidarnos cuando pensamos el mundo? En primer lugar, señala, de considerarlo una “criatura viviente”, es 64 NF
Frühjahr 1884, 25[519], KSA 11, p. 149: “Maupertuis schlug vor, um das Wesen der Seele zu erforschen, möge man Vivisectionen mit Patagoniern machen. Jeder ächte rechte Moralist behandelt sich als Patagonier”. 65 Para una referencia a la metáfora “moral” de la vivisección en Nietzsche, véase S. Barbera- G. Campioni, “Vivisección: la metáfora de Nietzsche y la compasión de Wagner”, en M. B. Cragnolini (comp.) Entre Nietzsche y Derrida. Vida, muerte , sobrevida, Buenos Aires, La Cebra, 2013, pp. 13-36. 66 F. Nietzsche, FW 109, KSA 3, pp. 467 ss., trad. La ciencia jovial, La Gaya Scienza , trad. J. Jara, Caracas, Monte Ávila, 1985, pp. 103-104.
decir, un organismo, y agrega: “¿deberíamos cambiar nuestra interpretación acerca de lo indeciblemente derivado, tardío, raro, azaroso [...] por algo esencial, universal, eterno, como hacen aquellos que llaman organismo al universo?” 67 La noción de organismo está rechazada por dos razones: en primer lugar remite a algo esencial y eterno (que siempre resulta ser un incondicionado, un fondo último), y en segundo lugar, no permite dar cuenta de lo azaroso y raro (como tampoco lo permitía el preformismo). Agrega, en segundo lugar, que hay que cuidarse de considerar que el universo es una máquina, “sin duda, no está construido de acuerdo a una finalidad”. Rechazada la teleología, rechaza también la “armonía”, ya que se pregunta si no habrá movimientos contradictorios donde vemos límpidas trayectorias de las estrellas. Y frente a estas ideas, afirma q ue “caos es el carácter total del mundo por toda la eternidad”, como ausencia de forma, de orden, de belleza. No hay “melodía” sino “tirada de dados”, en un mundo que no puede ser representado de manera alguna, que no tiene “instinto de conservación”, del que debería afirmarse, además que, si no tiene leyes, tampoco tendría azar. Y agrega “Cuidémonos de decir que la muerte se opone a la vida. Lo viviente sólo es una especie de lo muerto, y una especie muy rara”. 68 Es necesario, entonces, desdivinizar el mundo, reconociendo de qué manera las “sombras de Dios” operan en las ciencias, generando conceptos que sustituyen las viejas ideas metafísicas con nuevos incondicionados. Este fragmento da cuenta del sintagma que resuena en los Fragmentos Póstumos, “Chaos s ive natura ”,69 que permite entender la crítica a Spinoza antes indicada, y que se expresa sintéticamente en otro fragmento de la época como “Spinoza o la teleología como Asylum ignorantiae ”.70
8. La idea de vida nietzscheana y los debates biopolíticos
No voy a desarrollar en este punto las múltiples presencias de Nietzsche en los debates biopolíticos, tema al que he dedicado varios trabajos. 71 Sin embargo, me gustaría destacar FW 109, KSA 3, p. 467, trad. cit., p. 103. Idem , p. 468, trad. cit., p. 104. 69 Véanse NF Früjahr- Herbst 1881, 11 [197], KSA 9 , p. 519, y NF Sommer 1882 , 21 [3], 55, KSA 9 , p. 686. 70 NF Früjahr- Herbst 1881, 11 [194], KSA 9 , p. 519. 71 Véase M.B. Cragnolini, “El debate actual en torno a la Biopolítica: dos ontologías en disputa”, en Psicoanálisis de las configuraciones vinculares . Revista de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo , Buenos Aires, Tomo XXXII - Número 2, 2009, pp. 183-206; “La cuestión de lo posible y la potencia en la biopolítica”, en Instantes y Azares - Escrituras Nietzscheanas, nº 9, año XI, primavera de 2011; “Apuntes para un 67 F. Nietzsche, 68
algunos aspectos vinculados con las ideas vertidas en torno a la vida y la voluntad de poder, y la impronta que estas ideas dejan en el pensar actual. En el Nacimiento de la tragedia Nietzsche plantea una “metafísica del artista”, pero en el nuevo prólogo a la edición de 1886, el “Ensayo de autocrítica” , se autodenuncia en este libro como romántico. En función de las ideas de vida que hemos desarrollado, ese romanticismo se hace visible a partir de la noción de Ur-Eine , uno primordial remitible a lo nouménico schopenhaueriano. Este “Uno” es lo dionisíaco como totalidad, lo que recuerda a las premisas establecidas en Las afinidades electivas en torno a lo vital. Al autocriticarse como “romántico” en esta obra, Nietzsche está indicando que en su obra posterior ese Uno metafísico ya no tiene sentido (Dios ha muerto, perdimos toda posibilidad de representación de lo Incondicionado) y, de algún modo, el martillo de la deconstrucción de la historia de la metafísica lo disgrega en quanta de poder , que no necesitan remisión a la unidad sustancial para dar cuenta del proceso de lo vital. Mientras que en el Nacimiento el artista apolíneo encubría ese fondo terrible con las bellas formas (imponiéndolas “sobre” el fondo), en la obra posterior las fuerzas de la voluntad de poder generan las formas. Pero la voluntad de poder no es un incondicionado ni una arkhé , sino la ficción interpretativa de lo real en términos de lo vital. La vida, entonces, se “da” sus formas, genera, por densificación de las fuerzas que es, arquitecturas diversas. Es decir, el tema no es que se mantenga en la obra posterior el lenguaje de lo apolíneo-dionisíaco presente en el Nacimiento, elemento que algunos intérpretes destacan para señalar una “continuidad” del pensamiento nietzscheano, sino el poder advertir la enorme transformación conceptual que implica la idea de que ya no nos enfrentamos al problema de la representación de lo Incondicionado, y por lo tanto, podemos pensar la constitución de lo real de un modo que metafísicamente se halla en las antípodas de lo planteado en el Nacimiento. Podríamos decir que la relación polarizante Apolo-Dionysos del Nacimiento, se piensa posteriormente en términos de la Spannung , con lo cual lo “apolíneo” como forma surge en el devenir tensionante de lo vital. Uno de los temas de debate actual es la cuestión de la tanatopolítica, es decir, el modo en que la conservación y fomento de la vida se transforma en políticas de muerte. Si planteamos la cuestión en términos de la tensión ( Spannung ) de la Wille zur Macht que unifica pensar que no se agota: Nietzsche y la biopolítica”, en E. Díaz (editora), El poder y la vida: modulaciones epistemológicas, Buenos Aires, Ediciones de la UNLa-Biblos, 2012, pp. 19-31; “Extrañas comunidades de vida: la presencia de Nietzsche en el debate contemporáneo en torno a la comunidad y a la bio política”, en A. Cassini y L. Skerk (ed.), Pasado y presente de la filosofía , Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 2010, pp. 143-161; “Nietzsche y la biopolítica: el concepto de vida en la interpretación de Esposito”, en I. Mendiola Gonzalo (comp.) Rastros y rostros de la biopolítica, Barcelona, Anthropos, 2009, pp. 127-140.
y que aniquila, no se puede ni siquiera considerar la posibilidad de negar la inmunización como forma de acceder a una “biopolítica afirmativa”. No se puede negar la n egatividad en la idea de vida nietzscheana (lo que sería una forma de resentimiento de otra índole), pero sí se puede plantear otra relación con lo negativo. Si el ideal ascético es lo que debilita y conserva, se puede plantear entonces la intensificación de las fuerzas que aniquilan las formas que genera el resentimiento. Esta intensificación no significa la “destrucción total”, como podría parecer a simple vista, sino la creación, creación que es posible siempre a partir de la destrucción de lo que se solidifica demasiado. He señalado en otros lugares que desde estas ideas es posible pensar una comunidad de ultrahombres,72 comunidad de la afirmación de lo vital y del azar ( amor fati ). El Póstumo de Lenzer Heide antes aludido señalaba que los que logren sobrevivir a la caída de la hipótesis moral cristiana (a la representación de lo incondicionado, en los términos desarrollados más arriba) y a la lucha de interpretaciones que esta caída generará, serán los mesurados, los que pueden aceptar una buena dosis de azar y sinsentido. En el mundo de la administración de la vida, el mesurado es el que puede pensar formas no tanatológicas de hacer política, es decir, formas que no simulen el cuidado del otro exacerbando la función sacrificial de lo viviente. El ideal ascético alude, con su negación para poder conservar, a lo sacrificial, y la cultura occidental se ha construido sobre ese presupuesto. Es necesario reconocer el dolor, pero no hay por qué gozar y hacer política de ese gozo del dolor (lo que llamamos crueldad, o sadismo ). La política que “resiste” a la tanatología es la que puede enfrentarse con lo vital respetándolo en tanto alteridad. En este sentido, la “actualidad” nietzscheana en los debates de la biopolítica tiene que ser pensada en la dirección de las políticas de la resistencia a la exacerbación del aspecto negativo de lo vital (ideal ascético, inmunización), que genera dispositivos tanatológicos. Esto supone atender a que todo dispositivo de unificac ión de las fuerzas es “necesario” para que la vida se dé sus formas pero, al mismo tiempo, debe ser transformado para no convertirse, en la conservación, en mecanismo de muerte. El análisis realizado en la Genealogía de la moral de los modos en que los cultores del ideal ascético aprovechan esa negatividad y la fomentan debe ser contextualizado en nuestra época, continuando, de alguna manera, la tarea del genealogista. A varios de esos modos hoy se los denomina genéricamente “tratamientos”: médicos, psicológicos, de los animales (en experimentación, crianza, faenamiento, etc.). Estamos en la época de los “protocolos” que indican como a mi libro Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre , Buenos Aires, La cebra, 2006, donde planteo la problemática de la alteridad en el pensamiento nietzscheano, desde la deconstrucción de la idea de subjetividad. 72 Remito
“cuidar” la vida de los vivientes (humanos, animales) que están sometidos, en tratamientos diversos, a in-curia, desde el momento en que ni siquiera se cuestiona por qué sus vidas son pensables como “naturalmente sacrificables” (en parte o en todo) en algún sentido. Antes remití a la idea de un vitalismo como actitud ética: Nietzsche lo señala cuando indica, en Así habló Zarathustra , que amamos la vida no por hábito de vivir sino por hábito de amar. Es en esa dirección, de la “desnaturalización del hábito de vivir” que creo que pueden ser pensadas las políticas de resistencia a esos “cuidados” de la vida que se nutren y gozan de su sufrimiento.73
Me planteo la pregunta acerca del sufrimiento “innecesario” en Los más extraños de los extranjeros: los animales”, en Actuel Marx/Intervenciones, N° 12, 1er semestre de 2012, Santiago de Chile, Universidad Arcis, pp. 139-145. 73
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