En Textos de la Antropología Contemporánea, Francisco Cruces Villalobos y Beatriz Pérez Galán, compiladores. Madrid: Univ. Nacional de Educación a Distancia, 2010.
cano al de los regalos entre esposos el dia de San ValentÃ-nuna expresió ritualizada de compromiso. Si no lo hiciéramoasÃ-tememosnuestros estudiantes nos tomarÃ-apor negligentes. Dado el equÃ-voc estatus del relativismo cultural entre antropólogo profesionales, resulta chocante asistir a la polémicque aú provoca má allà de nuestras trincheras disciplinares. A poco de ser nombrado Papa Benedicto XVI, el cardenal Joseph Ratzinger denunciÃel relativismo moral -comúnment asociado al relativismo cultural- como una de las fuerzas corruptoras de la humanidad. Y tras los ataques de Al-Qaeda del 2001 sobre el Pentágon y las torres del World Trade Center, el critico conservador William Bennett declarÃque la expansió del relativismo cultural es uno de los mayores peligros a los que se ha de enfrentar la sociedad norteamericana. Segú él el relativismo ((implica que carecemos de base para juzgar a otros pueblos y culturas, y que en realidad no existe base alguna para declarar a unos mejores que otros, por no hablar de "el bien" o "el m a r ~ (2002: 46). Y sin tales distinciones, añadelos norteamericanos seremos incapaces de resistir al terrorismo. La denuncia de Bennett sigue los pasos de la de Dinesh D'Souza, cuyo libro El final del racismo (1995) vitupera explÃ-cita mente el relativismo boasiano por lo que dicho autor considera su complicidad con la perpetuació de la injusticia racial en América1
En otros campos, trabajos menos polémicoque éstoretornan con regularidad a argumentos contra el relativismo cultural, a menudo como parte de reflexiones má amplias sobre los dilemas prácticoy éticode la vida en sociedades pluralistas. Son incontables los filósofo y politólogo çL que lo han declarado muerto en virtud de argumentos lógico y éticos2 incoherencia interna del relativismo y sus consecuencias absurdas e inde-
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Tras una presentació esquemátic de la emergencia del relativismo cultural a partir de la obra de Boas y sus discÃ-pulosD'Souza arguye que el triunfo del pensamiento relativista en cÃ-rculointelectuales y politicos estadounidenses volvià imposible la crÃ-ticde rasgos de la cultura afroamericana que D'Souza considera disfuncionales: #Una inicial apertura a las verdades de otras culturas degenera en una negació cerril de todo estánda transcultural~(1995: 384). Citando el trabajo de Elijah Anderson, D'Souza insiste en que una ubicua ideologÃ- relativista mantiene a los negros de los centros urbanos atrapados en un conflicto entre a m a cultura hegem6nica de patologÃ-y una cultura de decencia sitiad a en ~ sus propias comunidades (phg. 528). Para debates sobre relativismo y pluralismo, véasAppiah, 2006; Howard, 1995; Lukes, 2003; Moody-Adams, 1997 y Rorty, 1986. Entre quienes consideran el relativismo cultural en bancarrota intelectual -o al menos gravemente errado- deben incluirse Arkes, 1986; Aya, 1996; Boudon, 2004; Cook, 1999; Gellner, 1985; Jarvie, 1984, 1993; Li, 2006 y Zechenter, 1997.
seables se han expuesto desde hace mucho)>,escribe con marcada acritud 1. C. Jarvie (1993: 546). Y, sin embargo, ni totalmente asumido ni repudiado por completo, el relativismo cultural sigue en pie. A sus crÃ-ticodebe parecerles algo asÃcomo la persistencia banal de zombis asesinos en una pelÃcula de terror de bajo presupuesto. En ningú lugar cuenta el relativismo con mayor créditque entre estudiantes de licenciatura. No soy el únic en haber observado el rápid giro que suele producirse en los valores del alumnado tras comenzar a estudiar antropologÃ-hacia una aceptació acrÃ-ticde casi cualquier conducta justificable en términode la cultura del actor (ver, p. e., Cronk, 1999: 11). Muchos lectores encontrará familiar el comentario de clase, del tipo ((Le estaba contando a mi compañerde piso sobre el sacrificio humano entre los aztecas. Reaccionó "Eh, ¿quién somos nosotros para decir que eso estaba mal? A fin de cuentas, era su cultura"^. A propósit de actitudes similares entre sus alumnos, Richard Handler escribe: Tan persistentes como son los estudiantes en su ansiedad en relació con los valores de otros, asÃtambih lo son en reinterpretar el relativismo antropol6gico como una regla de libre elecció por parte del consumidor (el mundo estÃhecho de individuos soberanos, cada uno de los cuales tiene el derecho inalienable de ver el mundo desde su propio punto de vista, y de actuar en consonancia, sin criticar los puntos de vista o decisiones de compra de otros) (2005: 12).
En una mordaz rumia sobre la solidez del relativismo en sociedades organizadas en torno al consumo conspicuo, el crÃ-tic cultural inglé Richard Hoggart observa que el relativismo ofrece un terreno perfecto para sus demandas interminables y perpetuamente cambiantes (1998: 6). De acuerdo con Hoggart, el relativismo es un arma tanto de la derecha como de la izquierda -y tal vez sobre todo de aquella, dada la creencia de la derecha en la sacralidad inherente al mercado-. Basta con preguntarse si la necesidad obsesiva de atacar al relativismo cultural por parte de las derechas no podrÃ-ser sino una forma de sobrecompensació por su complicidad en la propagació del relativismo a nivel popular. Un rasgo llamativo de los planteamientos crÃ-ticocontra el relativismo es la medida en que sus valoraciones se basan en la antropologÃ-de los afios cuarenta y cincuenta, en particular en el trabajo de Melville J. Herskovits. Es posible que, como ha argumentado James Fernandez (1990), el retrato
contenido en esos libros y ensayos malinterprete muchos aspectos de lo que Herskovits estaba tratando de transmitir. Pero todavÃ-resulta má significativa esa necesidad de rebuscar en la antropologÃ- de hace medio siglo para encontrar una versió de relativismo buena para demolició analÃ-tica Estoy cansado de que se me achaquen versiones del relativismo que no suscribimos, ni yo ni la mayorÃ-de los antropólogo que conozco. Y no es sól que la teorÃ- antropológic se haya desarrollado significativamente desde mediados del siglo XX, épocen que se formulÃla versió clásic del relativismo cultural. El propio mundo social se ha transformado de maneras que precisan un recalibrado del pensamiento relativista, lejos ya del alcance omniabarcante de las formulaciones tempranas. El punto principal es que la humanidad esta má interconectada. La pretensió relativista de que cada sociedad representa un universo conceptual autónom podrà servir como una metáfor útil pero tiene poco que ver con la experiencia cotidiana de la mayorÃ-de la gente. Mi objetivo en este ensayo es revisar de forma sucinta la historia del relativismo cultural clásicocon la intenció de documentar su progresiva modificació en antropologÃ-desde las primeras décadadel siglo XX. Tras sopesar los argumentos a favor de un abandono absoluto del relativismo cultural, acabo proponiendo una versió corregida y defendible que resulte consistente con la práctic antropológic contemporáneaEn una disciplina notablemente fragmentada, puede parecer que esta últim meta apunta demasiado lejos, pero creo que la empresa merece la pena. Este proyecto està dirigido a dos amplias audiencias: primero, a no antropólogos muchos de los cuales persisten erróneament en ver en la obra de Herskovits y otros boasianos la expresió definitiva del relativismo antropológic prevalente en la profesión Segundo, a mis colegas antropólogos cuyo apego a ciertos elementos del relativismo cultural -un apego vigente, si bien altamente selectivo- puede minar el papel históric de la antropologÃ-como la disciplina mejor cualificada para arrojar luz sobre amplios patrones transhistórico de la vida humana. Maurice Bloch ha expresado con elocuencia esta preocupaciónen su ensayo ¿Adondha ido la antropologÃ-aO de la necesidad de ({lanaturaleza humana^ (2005). En éhace un seguimiento de la persistente -y para é lamentable- retirada de los antropólogo de aquellas formas de comparació y generalizació que nos permitirÃ-a equilibrar con una visió de la naturaleza humana en su sentido amplio el estudio de historias culturales particulares.
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ASCENSO Y DECLIVE DEL RELATMSMO CULTURAL CLASICO
Diversos estudiosos han relatado la historia del ascenso del relativismo cultural hasta su prominencia, usualmente atribuyéndola la obra de Franz Boas y sus discÃ-pulo(ver esp. Hatch, 1983). AquÃsimplemente repasarÃsus trazos mágruesos. Franz Boas redirigiÃla antropologÃ-en un sentido distinto al de los enfoques evolucionistas previos, estrechamente ligados a la teorÃ-racial decimonónicay profundizÃla noció de Tylor de que la cultura es un sistema integrado de comportamientos, significados y disposiciones psicológicas3Con ello, y aunque su posició en relaci6n con el relativismo cultural fuera, de hecho, un tanto ambigua, dejà preparado el terreno para una elaboració mácompleta del mismo. El florecimiento del relativismo cultural clásic esperarÃ- hasta el trabajo de sus discÃ-pulos incluyendo a Ruth Benedict, Margaret Mead y Melville Herskovits. Su articulació de una doctrina relativista comprehensiva resultà atractiva para intelectuales desilusionados por la brutalidad sin sentido de la primera guerra mundial, la cual minà la fe en la superioridad cultural de Occidente e inspirÃuna búsqued romántic de alternativas al materialismo y la guerra industrializada (Stocking, 1992: 162-64). Tal y como lo formularan los boasianos, el relativismo cultural incluye varios axiomas. Primero, cada cultura constituye un mundo social total que se reproduce a sÃmismo a travéde la enculturaciónel proceso mediante el cual se transmiten de una generació a la siguiente valores, disposiciones emocionales y comportamientos incorporados4. Tales práctica y valores son usualmente percibidos por los miembros de una sociedad como los má satisfactorios, superiores a cualquiera otros; de ahÃla universalidad del etnocentrismos. Puesto que las formas de comprensió tambiédependen de la enculturaciónel etnógraf debe interpretar una cultura dada sobre la Para la discusi6n sobre las complejidades y ambigüedadede la posici6n de Boas sobre el relativismo, ver Stocking, 1968: 230-33 y Lewis, 1999. Robert Lowie evoca que en sus clases Boas ~proclamaba persistentemente la necesidad de ver al nativo desde dentro>. çE cuanto a los juicios morales sobre la costumbre aborigen)>,escribe Lowie, ((aprendimos pronto a contemplarlos como una exhibici6n de anacr6nica ingenuidad)) (1956: 1009). Herskovits declara: çEprincipio del relativismo cultura), brevemente enunciado, es como sigue: Los juicios se basan en experiencia, y la experiencia es interpretada por cada individuo en términode su propia enculturaci6n~(1972: 15). Convencionalmente se atribuye al soci6logo William Graham Sumner (1840-1910) el haber acuñadel términ~etnocentrismo~. Para un análisi de cóm encajan etnocentrismo y relativismo en la obra de Sumner, ver Shone, 2004.
base de su propia trama lógic interna, má que mediante la aplicació de una vara de medir universal. Este principio se aplica a todo: desde el lenguaje y los sistemas de parentesco a la moralidad o la ontologÃ-aAcompañandla sensibilidad al contexto cultural va esa combinació de empatÃ-y distancia que Robert Lowie llamara (
Kroeber invoca una analogÃ-similar cuando afirma: ((Eneste punto nos referimos a los valores tal y como existen en las sociedades humanas en tiempos y lugares dados; a los valores tal y como hacen aparici6n en la historia de nuestra especie; en suma, a los valores considerados como un fen6meno natural que tiene lugar en la naturaleza -de un modo muy similar a como se definen las formas, cualidades y habilidades caracterÃ-sticade los animales en la zoologÃ- comparada^ (1952: 137).
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Hasta aquÃla historia es bien conocida. Al revisar los debates de la época no obstante, llama la atenció hasta quÃpunto, incluso por aqué entonces, prominentes antropólogo se resistieron a abrazar en su totalidad estos preceptos. Como aclara Clyde Kluckhohn en su ensayo de 1955 sic et nonÈ ya en los añocuarenta Ralph Linton cues~Relativismoético tionÃla negació relativista de los universales éticos arguyendo a favor del reconocimiento de principios formulados en un nivel de abstracció lo suficientemente elevado como para abarcar la considerable variabilidad étic que los etnógrafo encuentran a lo ancho del mundo (1955: 668-72). Kluckhohn concluÃ- que c o m o hipótesi guÃ- para su ulterior investigació empÃ-ricani el relativismo ni el absolutismo extremos resultan sosten i b l e ~(1 ~955: 676-77). El distanciamiento clÃ-nic propuesto por Lowie parecÃ- desvanecerse a finales de los añocincuenta, desplazado por las etnograf'as memorablemente apasionadas de Jules Henry, Colin Turnbull, Elizabeth Marshall Thomas y otros7. Hasta aquÃhemos enfatizado la dimensió norteamericana del debate. EstÃclaro, sin embargo, que los boasianos cristalizaron un pensamiento relativista con hondas raÃ-ceen la teorÃ-social europea8. El pensador del siglo XVIII Johann Gottfried von Herder (1744-1802) es conocido como artÃ-ficde una importante lÃ-nede relativismo cultural. Algunos elementos de sus ideas senan refinados con posterioridad por Adolf Bastian (1826-1905) y, de manera má influyente, por Edward Westermarck (1862-1939); ambos autores afirmaron que la moral no se halla enraizada en principios universales, sino en emociones culturalmente condicionadas9. La antropologÃ-británicaque mantuvo lazos má estrechos con la filosofÃ-académicque su contraparte norteamericana, dedicà considerable energÃ-al llamado (
' Para una discusi6n m i s detallada del pluralismo en la antropologÃ- americana respecto a las ideas de Herskovits, vkase Lewis, 1999: 720. En fecha tan temprana como 1830, Augusto Compte argument6 que uno de los aspectos en los que la sociologÃ-se diferenciaba de la teologÃ-y la rnetaf'sica era en que tenÃ-una utendencia a volver relativas ideas consideradas en principio como absolutas~(1976: 89). Esta transici6n de lo absoluto a lo relativo constituÃ-apara Cornpte, un paso decisivo en la creaci6n de una ciencia social. Sobre Herder, ver p. e., Denby, 2005; sobre Bastian, Koepping, 1995; sobre el relativismo moral en Westermarck, Stocking, 1995: 156. lo Dos compilaciones muy citadas que siguen esta lÃ-nede investigacibn son las de Wilson, 1970 y Hollis y Lnkes, 1982.
El relativismo cultural clásic tiene, pese a todo, un sabor inequÃ-voca mente americano. Primero, se edificà sobre el concepto de cultura, al cual complementa, y cuya influencia fue mayor en Norteaméricque en cualquier otro sitio. Segundo, tanto el legado estadounidense de esclavitud y segregació racial como el permanente desafÃ-de asimilació de grandes cifras de inmigrantes en una sociedad hÃ-bridle dieron al relativismo cultural -y en particular a su tema de la tolerancia intercultural- una resonancia polÃ-tic de la cual ha carecido en buena parte de Europa hasta finales del siglo XX. EL RELATIVISMO CULTURAL CLASICO Y LOS DERECHOS HUMANOS
Un momento pivotal en la historia del relativismo cultural clásic fueron los reparos de la Arnerican Anthropological Association a la Declaració Universal de los Derechos Humanos por parte de la ONU (AAA, 1947)". Los actuales crÃ-ticotachan de embarazosa, incluso de vergonzosa, aquella resistencia de la AAA ante la Declaració Universal. Marc Goodale afirma que el impacto de la respuesta de la disciplina a la Declaració Universal fue que la antropologÃ-se volviera çsinóni de relativismo cultural, y relativismo cultural se volviera sinónim de un rechazo categorial de los derechos humanos universales)) (2006: 25). Sin embargo, Goodale y otros observadores cuidadosos hacen notar que algunas de las preocupaciones expresadas por los oponentes a la Declaració Universal desde la antropologÃ-eran legÃtimas y precisaban airearse públicamente La miis significativa es la tendencia de dicho documento a privilegiar los derechos individuales sobre los de los grupos ( ~ c u l t u r a s ~Si) .la respuesta de la AAA a la Declaració Universal result6 o no sensata desde un punto de vista tácticoes una cuestió que dejo a los historiadores; pero parece razonable reconocer que contribuyà a un giro gradual en el discurso de los derechos humanos, desde su inicial dominio por parte de expertos occidentales a la discusió de máamplia base que hoy incluye a pensadores de paÃ-seen desarrollo en general, y a pueblos indÃgenas en particular (Merry, 2001: 34-39). La posició del relativismo cultural en los debates público sobre derechos humanos se desgastÃmá cuando los propios violadores de esos derechos comenzaron a apropiarse de la lógic relativista para defender sus polÃ" Muchas obras recientes presentan el debate dentro de la antropologÃ- sobre la Declaració de los Derechos Humanos, entre ellos'las de Messer, 1993; Engle, 2001 y Glendon, 2001.
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ticas y prácticacuestionables (Messer, 1993: 240-41). Glendon observa que, durante las deliberaciones vinculadas con la adopció de la Declaració Universal, &rabia SaudÃhizo el reclamo aislado de que la libertad de matrimonio y el cambio de religió eran ideas occidentales, inapropiadas para una aplicació universal)), una posició que concità poco apoyo en su momento (2001: 22). Proclamas má recientes a favor de la noció de ((valores asiáticostampoco han conseguido ralentizar el giro hacia visiones plenamente universalizadas de los derechos humanos. La atenuació del relativismo cultural clásic y su reemplazo por una lÃ-nemá modulada hace que este tipo de ardid retóric resulte má difÃ-cide sostener. Los antropólogo de hoy son actores significativos en los debates sobre derechos humanos, ya sea que contribuyan a ellos como etnógrafoscomo diseñadorede polÃ-ticao como activistas. Al considerar los factores que han contribuido a ese desplazamiento de la disciplina desde su recelosa desconfianza inicial a una activa adopció de la idea de derechos humanos globales, sena difÃ-cisobreestimar el impacto del feminismo. Basta volver sobre el ensayo de Gayle Rubin El tráfic de mujeres (1975) para recordar cuan decisivamente las practicantes pioneras de una antropologÃ-feminista barrieron de golpe la visió normativa de la cultura prevaleciente en el trabajo de Herskovits, Kroeber, Benedict y otros boasianos. Má que como totalidades moralmente homogéneaslas sociedades (incluso las ~tribalesde pequeñ escala)))pasaron a ser imaginadas como lugares en pugna, donde a menudo hombres y mujeres se encuentran atrapados en tomo a conflictos entre inteEsto llevóa su vez, a una mayor sensibilireses y desigualdades de género dad hacia los derechos de las minorÃ-adentro de unidades sociales mayores. La rápid globalizació del movimiento de las mujeres ha fomentado debates que evocan discusiones anteriores en tomo a si el concepto de derechos humanos es o no inherentemente etnocéntrico ¿DeberÃ-amverter los derechos de las mujeres en términoindividualistas, tales como el derecho a la educació formal, a escoger pareja marital, a protecció ante la violencia y similares? ¿ se trata de derechos culturales con una base grupal, doméstic que deben beneficiar particularmente a las mujeres como colectivo, ofrecién doles asÃuna garantÃ-de igualació real con los hombres? Tales debates continúa vigorosamente en la actualidad12.En ellos, la antropologÃ-ha jugado l 2 Para una discusió informativa sobre este tema, con atenció particular al estatus de las mujeres y las minorÃ-asvkase Nagengast, 1997. '
un doble papel que refleja el legado del debate de los añocuarenta sobre la Declaració Universal. Por una parte, los antropólogoestá bien representados entre aquélloque llaman la atenció sobre el sufrimiento experimentado por las mujeres, tanto como resultado de costumbres patriarcales como por el impacto destructivo de polÃ-ticaneocoloniales. Por otra parte, los antropólo gos no vacilan en cuestionar el moralismo simplista que tan frecuentemente recurre a la invocació retóric de derechos universales. Un buen ejemplo de este últim tipo de intervenció es el cauto ensayo de Lila Abu-Lughod sobre mujeres musulmanas, en el cual advierte contra asunciones fácileacerca del estatus oprimido de la mujer en el mundo musulmá (2002). Abu-Lughod pide a sus lectores y lectoras ser ((respetuososcon otras vÃ-ade cambio social que pudieran dar a las mujeres mejores vid as^, vÃ-aque pueden tener variantes islámicasdifÃ-cilede apreciar por parte de no musulmanes. Un ejemplo mápolémices la critica por parte de Richard Shweder del movimiento global contra la mutilació genital femenina (2003). Siguiendo la lógic de doble negació propia del ~anti-antirrelativismo~ de Geertz (2000), Shweder no defiende la circuncisió femenina; simplemente argumenta contra un ~liberalismo imperial))que organiza campañamediante la propagaci6n de hechos cuestionables y la exclusió de toda voz que sostenga puntos de vista diferentes13. Incluso quien no se sienta convencido por los argumentos de este autor concederÃque su llamada en favor de un diálogabierto y una atenció escrupulosa a la evidencia se deberÃ-tomar en serio. Máaú si lo miramos contra el teló de fondo de los esfuerzos previos por parte de Occidente Ñe çfricy el resto del mundo- para imponer sin má su visió moral, tan a menudo coloreada por autointeréeconómic y polÃ-tico En lo que se refiere a los derechos humanos, por consiguiente, la antropologÃ-ha recorrido un gran trecho desde las posiciones enunciadas a fines de los añocuarenta. En tanto que comunidad ocupacional, los antropólo gos han adoptado posiciones explÃ-citaen apoyo de los esfuerzos globales para proteger derechos básicostanto a nivel individual como comunitario. Lo que si queda, empero, es un relativismo rebajado, que limita la fáci invocació de los derechos humanos para justificar intervenciones externas (Dernbour, 2001) y que, de modo má general, sirve de contrapeso a la retó rica civilizatoria (civilizació vs. barbarie) a la que los ataques terroristas recientes en Norteamkrica y Europa han dado nuevo oxÃ-geno l 3 Para ensayos recientes en contra de las propuestas de un imperialismo moral (o liberal), ver Stoll, 2006 y Wilson, 2006.
Muchos han señaladque e1 apoyo a los derechos humanos y las intervenciones humanitarias cuadran difÃ-cilmentcon la amplia tolerancia invocada por los seguidores del relativismo cultural clásico Alison Dundes Renteln sostiene que la tolerancia no mantiene una conexió necesaria con el relativism~~ aú cuando en el trabajo de Herskovits y otros aparecieran estrechamente ligados (1988). Una reciente revisió crÃ-ticde la tolerancia liberal por parte de la politólog Wendy Brown va má alláidentificando lo que ella considera las implicaciones perniciosas de ese discurso. La ret6rica de la tolerancia puede) entre otras cosas, servir {(nosól para bendecir la superioridad occidental) sino t a m b i h para legitimar el imperialismo cultural y polÃ-ticde 0ccidentenl4 (2006: 7). Una revisió a fondo de la tolerancia y sus implicaciones politicas excede el propósit de este análisisEs claro, no obstante) que éstresulta má fácide invocar cuando las apuestas son bajas que cuando las diferencias culturales amenazan de forma seria poderosos intereses; un punto que Diamond subrayÃhace tiempo cuando apostillaba que el relativismo de los añosetenta se hallaba ((deacuerdo con el espÃ-ritde los tiempos: una perspectiva amable en una civilizació imperial convencida de su poder)) (1974: 109). Hoy dÃ-anuestra no menos imperial civilizació se muestra má insegura en cuanto al grado de diferencia acomodable al interior de sus propias fronteras) o en los mercados globales vitales para el mantenimiento de su prosperidad. Esa inseguridad garantiza que tanto el alcance como los lÃ-mi tes de la tolerancia continuará siendo objeto de polémica UNDESGLOSEDELmLATMSMOCULTUMLENSUSPARTES COMPONENTES
El pensamiento relativista adolece de una tendencia vira1 a extenderse m& allÃde su zona de legÃ-timutilidad. En vista de la creciente evidencia de que los boasianos desplegaron la lógic implacable del relativismo con liberalidad excesiva) muchos estudiosos han intentado distinguir entre sus partes componentes) con el objetivo de demostrar que algunas de ellas valen máque otras15.El númer de subvariedades de relativismo puesto de Id Procedente de un entorno te6rico distinto, MacIntyre tambiéinsiste en que la tolerancia] no es, en sÃmisma, una virtud; si es demasiado inclusiva se convierte en vicio>. Pueden encontrarse discusiones, de las principales categorÃ-adel relativismo en Hatch, 1983 y Spiro, 1986.
relieve en tales análisi resulta mareante. Una obra filosófic lista hasta veinte en su Ã-ndiceincluyendo relativismo conceptual, relativismo históri co, relativismo objetivo, relativismo ontológicometaéticrelativista y relativismo vulgar (Meiland y Krausz, 1982: 259). En general, no obstante? los elementos principales del relativismo cultural clásic caen dentro de tres grandes categorÃ-asrelativismo metodológicorelativismo cognitivo o epistemológic y relativismo ético moral. Pocos filósofo -o incluso pocos cientÃ-ficosociales- ponen objeciones al relativismo metodológic descriptivo^^), la práctic de suspender el juicio hasta que una creencia o práctic haya podido ser comprendida en su contexto total, Los antirrelativistas má resolutos, sin embargo, insisten en que el relativismo metodológic no es para nada relativismo. Para Jarvie es ~~contextualismo~~ (1993: 540), mientras que Tilley prefiere llamarlo xsituacionismob) (2000: 520-21). Irónicamente los defensores del relativismo metodológic pocas veces dejan ver que se trata de la expresió de relativismo con una mayor carga de autointeréprofesional. Si los antropólo gos se sintieran libres de expresar desagrado cada vez que se topan con práctica chocantes?repugnantes o ilógicasel trabajo de campo se volverÃimposible. En calidad de forasteros y huéspedesuspendemos cualquier juicio abierto; ciertamente, por respeto hacia nuestros anfitriones? pero tambié-por quÃno decirlo- para que nos permitan seguir adelante con nuestra investigaciónPese a sus complejidades éticas cabe esperar que el relativismo metodológic siga siendo un rasgo incontestable de la práctic antrop016gica~y asÃlo hace pensar el hecho de que se hayan incorporado variantes de1 mismo a la práctic profesional en campos como la psicologÃ-ala medicina y el derecho. El relativismo cognitivo sostiene que los miembros de sociedades diferentes viven en mundos de conocimiento diferentes e inconmensurables. Este principio general abarca dos subtemas interrelacionados: el primero sostiene que las sociedades pueden exhibir modos de pensamiento radicalmente diferentes del nuestro; el segundo desafia la asunció de que el positivismo y el métodcientÃ-fictengan una validez transcultural. En las últi mas tres décadasambas propuestas han recibido serios reveses en el terreno empÃ-ricoEl trabajo de la ciencia cognitiva ha mostrado que muchos rasgos de la cognició humana son universales) posiblemente porque se basan en una arquitectura neural compartida, aú cuando la expresió de tal arquitectura està significativamente modulada por herzas cul-
turales. En una de sus varias crÃ-ticaal relativismo, Ernest GeLlner observa que ((ningúantropólogoque yo sepa! ha vuelto de su trabajo de campo con el siguiente informe: sus conceptos son tan ajenos que resulta imposible describir su tenencia de tierra! su sistema de parentesco, su ritual>> (1985: 86; ver tambiéSpiro, 1986: 265-69). En otro lugar! Gellner argumenta que la persistente expansió por todo el mundo de la ciencia y la tecnologÃ-constituyen la evidencia má sólid de la validez transcultural del positivismo. Puede que elementos clave de la ciencia hayan surgido en Occidente! pero su lógic resulta accesible a miembros de todas las sociedades. Y una vez éstose han familiarizado por completo con ella! generalmente la reconocen como superior; si no moral, al menos materialmente (1992: 58-60). Desde un observatorio má distante, la persistencia del relativismo cognitivo -pese a tanta evidencia en su contra- ilustra un dilema de fondo y Figura caracterÃ-sticdel debate relativista. Convencionalmente) suele asumirse que la perfecta traducció de una cultura a otra es imposible, o al menos tan comprometida por cuestiones de poder relativo que deberÃ-amo Y sin embargo, como observa Gellner) con esherverla con escepti~ismo'~. zo suficiente podemos aproximarnos a esa perfeccióno al menos llegar lo bastante cerca como para alcanzar un elevado nivel de comprensió mutua. En un planeta crecientemente interconectad~~ cabrÃ-esperar que las declaraciones de diferencia cultural radical se fueran volviendo cada vez má insostenibles. Pero hay poca evidencia de que la frecuencia de tales reivindicaciones està disminuyendol y algunos estudiosos sostienen má bien lo contrario: a pesar de la miriada de fuerzas que empujan a la humanidad hacia una mayor similitud culturall siguen proliferando (
>(Povinelli, 2001: 320). Es difÃ-ciresistirse a la conclusió de que este proceso es má polÃ-tic que ontológicoY! en ese aspecto, resulta plenamente moderno. Lo que los proveedores de alteridad estratégicestá haciendo es oponer resistencia a los esfuerzos foráneo por traducir sus valores y sentimientos; un acto de conmensura inseparable de relaciones de poder (Harrison, 2003). En este contexto, la alteridad radical constituye l b El libro de Clifford y Marcus Writing Culture (1986) es probablemente la meditació má influyente sobre los dilemas polÃ-ticode la traduccibn intercultural. De particular relevancia resulta el capÃtulo de Talal Asad que disecciona las optimistas pretensiones de traducibilidad de Gellner, concluyendo que d a empresa antropol6gica de la traducci6n cultural puede hallarse viciada por el hecho de que existen tendencias y presiones asim6tricas en los lenguajes de las sociedades dominante y dominada)) (1986: 164).
una táctic retóricaque viene a decir: asomos definitivamente incognoscib l e ~al ] menos para ti)).Un acto que encuentra la siguiente réplica<(Sisois tan imposibles de entender) entonces ¿parquÃhablar?)).En todo caso) no se ve cóm podrÃ-a justificarse pretensiones fuertes de inconmensurabilidad cognitiva en vista de la cantidad ingente de seres humanos que cruza a diario formidables barreras culturales1'. Sin embargo) negar el carácteabsoluto de las diferencias entre grupos no equivale a declarar que todos somos lo mismo. L a semejanza radical resulta tan poco plausible como la diferencia radical. Con refrescante sentido común la filósof AméliOksenberg Rorty observa que) al discutir entre ellos) relativistas y antirrelativistas tienden a intercambiar exageraciones] ( (1989: 418). Bajo tales circunstancias, hace notar] sus puntos de vista resultan a un tiempo irreconciliables y ({salvajementeimplausibles)).El desafÃ-para el antropólog reside en cultivar una flexibilidad de mente que facilite la navegació a travédel amplio terreno que media entre esos extremos igualmente insostenibles. Si el relativismo cognitivo enhenta a un antropólog contra otro] el relativismo moral o éticparece enfrentar a los antropólogo contra el resto del mundo. Se entiende por tal la insistencia en que los valores de cada pueblo son sui géneny se autovalidan] requiriendo que los extrañolos juzguen segú el propio estándade ese grupo y no segú uno universal. Sena tarea hercúle hacer un inventario de todos los libros y ensayos en los que alguien sostiene alegremente que los antropólogo defenderá cierta práctic por el solo hecho de haber sido considerada costumbre dentro de una comunidad o cultura. Resulta sorprendentemente dificil] sin embargo] encontrar de verdad uno sól de esos antropólogosEl sentimiento en la disciplina se acerca, má bien] a1 expresado en la máxim piadosa de Richard Shweder: ((Sialgo es moral) es porque posee má de un 1adon1*(1990: 2 17). l7 Heru-ieta Moore plantea mAs sutilmente la cuestión ((Silas verdades son realmente inconmensurables, ¿cuAes entonces el propósit de la comprensió y la comparació crosscdtumles?~(2005: 54). De modo semejante, Kwame A. Appiah se pregunta: ((Y, sin un mundo compartido, iqu.6 habna entonces que discutir?>>(2006: 31). l e En el original: ((What it is moral is not anything, but it is more than one thing>>; se trata de un juego de palabras de difÃ-citraducció al castellano, que en todo caso trata cuestionar cualquier visió de la moralidad monológic o basada en principios absolutos. En aclaració del autor: ((Elsignificado de esta Frase podrÃ-glosase de manera quizAs algo pedante de la manem siguiente: la moral es máampba de lo que estamos acostumbrados a reconocer, pero eso no implica que todo sea morah [N. del T.]
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Frente al relativismo ktico, disponemos de un abanico de alternativas. Una es despreocupadamente absolutista y anti-ilustrada (<> Arkes declara: uJ..a verdad ... es que en todas esas sociedades, distantes como han estado en el tiempo y el espacio, nunca ha habido máque un solo conjunto de premisas morales, una sola Forma de comprensió de la lógic moral>. ContinúauSi estas sociedades no han estado de acuerdo, he sugerido que las causas han de buscarse en cosas menos serias que una diferencia de premisas morales. Los desacuerdos pueden atribuirse a un razonamiento er6neo o incompleto a partir de premisas ciertas, o a un sentido insuficientemente cultivado de los cánoney requerimientos del razonamiento moral)) (pAgs. 154-155).
de asesinato por brujerÃ-ani tampoco una buena alternativa a la imposició de la pena capital. Las familias dependÃ-a de sus propios medios, sin que hubiera un monopolio en el uso de la fuerza. La presencia de un brujo activo en la comunidad era percibida como una amenaza permanente, pues podrÃ-volver a matar. No es solo que los miembros de la familia de una vÃ-c tima de brujerÃ-se encontraran bajo una fuerte presió moral para saldar cuentas con el presunto asesino, sino que ademá se sentÃ-a obligados a proteger a su prole sobreviviente de futuros asaltos mágicosBajo tales circunstancias, la reluctancia a actuar serÃ-considerada un fallo moral; tan imperdonable como la negligencia de, pongamos, unos padres norteamericanos que permitieran a sus niñoentrar en contacto regular con un conocido pedófilo Por lo que conozco, pocos antropólogo aceptan la verdad literal de los ataques mágicosCualquiera que sea la verdad inherente a las creencias sobre brujerÃ-aéstreside en otro nivel - e l social y polÃ-ticoquizás o en la visió sobre los poderes ocultos de ésto aquéllcategorÃ-de personas2'. Las muertes basadas en una creencia fundamentalmente erróne se contemplan como una tragedia humana de grandes proporciones. Sobre esta base, pienso que pocos antropólogo protestarÃ-a si los gobiernos suprimieran vigorosamente las acusaciones y ajusticiamientos por brujerÃ-asiempre que dicha intervenció se emprendiera de una forma equilibrada, con sensibilidad hacia las condiciones locales: francamente, una dura misión Un defensor honesto de una moral basada en la ley natural estarÃ-obligado a admitir que, por intranquilizadoras que puedan resultar las muertes por brujerÃ-ano son primariamente el producto de una cruda depravació moral, sino en todo caso de una comprensió equivocada del mundo. Una vez se acepta la realidad de la brujerÃ-ala ejecució de los brujos puede justificarse por referencia a axiomas de ley natural como el derecho a la autodefensa, la lealtad al parentesco y la obligació de defender a quienes dependen de uno. Es másen ausencia de una estructura superior de autoridad que pueda restaurar el orden, dictando justicia sobre demandas en conflicto, la violencia asociada a la brujerÃ- es, una vez se desata, notoriamente incontrolable. A menos que apliquemos una particular versió de ley 2 1 La cuestió de a qu6 nivel se ubica la verdad de la brujerÃ- es bastante má compleja de lo que aquÃpuedo desai~ollar.Un intento sutil, epistemológicament matizado de hacer justicia a estas cuestiones es el de Wesi, 2007. Los dilemas éticoque enfrentan los antropólogo cuando son confrontados con acusaciones de brujerÃ-socialmente destructivas se hallan vividamente descritos en Wesch, 2007.
RELATIVISMOCULTURAL 2.0
natural opuesta al asesinato bajo cualquier circunstancia -incluida la autodefensa-, es difÃ-civer cóm nuestro abogado de la ley natural podna encontrar estas muertes moralmente equivalentes a la variedad de homicidio en serie propia del Occidente industrial. Es asesinato, es deplorable, debe evitarse siempre que se pueda; pero su valor moral distintivo viene definido por un contexto cultural particular que tiene que ser tenido en cuenta. Esto aproxima razonablemente el punto de vista iusnaturalista que estamos presentando a la variedad de relativismo éticprevalente en antropologÃ-hoy dÃ-a Hasta aquÃhe hecho énfasien el argumento en contra de los universales éticos Mas si los antropólogo defienden la idea de derechos humanos universales, debemos adscribirnos a algunos principios cercanos a este nivel de generalidad -ideas, digamos, sobre justicia fundamental, equidad, compasió y responsabilidad compartida-. Como Todorov apunta, si la humanidad no compartiera conceptos éticobásico serÃ-amoincapaces de reconocer el contenido moral de las enseñanzareligiosas de otras época y lugares (2000: 138). Bastante despuéde que el relativismo cultural clási co haya dejado de ser una doctrina o teorÃ-coherente, la escasez de intentos de formular tales principios desde la antropologÃ-de una manera explÃcita dice bastante de su efecto ~aralizante*~. Una excepció a tal timidez es el capÃ-tul final de la historia del relativismo antropológic por Elvin Hatch. Tras concluir que el relativismo cultural clásic ya no es defendible, Hatch ofrece un conjunto de estándare por medio de los cuales podrÃ-juzgarse la moralidad de otras culturas (1983: 133-44). El má importante es el ((principio humanista)), basado en la idea de que instituciones exitosas promocionan el bienestar, medido por Ã-ndicetales como justicia hacia los demásausencia de coerció f'sica, etcétera Claramente, Hatch busca, má que un modelo basado en la ley natural, un modelo funcional de moralidad, con la esperanza de que produzca medidas razonablemente objetivas que puedan aplicarse crossculturalmente. El propio Hatch establece el lÃ-mitde ese intento de llevar a cabo juicios sumarios sobre si una sociedad tiene o no má éxitque otra respecto a la promoci6n del bienestar humano: los libros de contabilidad en los que 22 Un ejemplo muy citado de intento altamente formalizado de definir conceptos como justicia, equidad, responsabilidad social y los contornos de una sociedad bien ordenada es Una.teorÃ-de la justicia de Rawls, 1971.
habrÃ-amode anotar el debe y el haber de cada una serian tan complejos que cualquier cálcul con pretensió de pertinencia de conjunto se acerca al sinsentido (1983: 139). Volviendo al ejemplo de la brujerÃ-aestar'amos tentados de regodearnos en nuestra superioridad moral como miembros de una sociedad en la que la razó ha triunfado desde hace mucho sobre tales creencias. Y aú asÃ-como observà Michel de Montaigne (2004) en su famoso De los can'bales, ((Podemos entonces llamar bárbar a esta gente por lo que ataña las reglas de la razónpero no en cuanto a nosotros mismos, quienes les superamos en toda suerte de barbarie^. Nuestra propia barbarie se manifiesta en extremos de inequidad y alienació social que continúa sorprendiendo a los miembros de muchas sociedades indÃ-genas Robert Edgerton (1992) reencuadra el proyecto de distinguir sociedades peores y mejores por la vÃ-de tratar de identificar ejemplos de ((sociedades enferrnas~.Su intenció es contradecir la pretensió del relativismo cultural clásic de que todas las sociedades son exitosas por igual y, má especificamente, la creencia comú de que las gentes tribales viven má felices y sanas que sus contrapartes en sociedades industriales. Mientras Edgerton no tiene problemas para identificar ejemplos de culturas echadas a perder, comparte la resistencia de Hatch a colocar las sociedades en un ranking respecto a criterios como el bienestar o el éxitadaptativo. En su lugar, argumenta en favor de investigació adicional sobre ((necesidadesy predisposiciones~humanas comunes que puedan usarse para ((distinguir lo que resulta dañina los seres humanos de lo que les es beneficioson (1992: 208). Si las versiones duras del relativismo son insostenibles, o al menos muy cuestionables, y los principios de ley natural de limitada utilidad, ¿coquà quedarse? Una aproximació prometedora que refleja los cambios globales desde la épocde Herskovits es la que podemos denominar una ((moraldialógica^ Dicho enfoque rechaza el modelo de las culturas-como-mundosdiscretos propia del relativismo clásicopara sustituirlo por otro que contemple las sociedades como parte de una comunidad moral en expansión ({Nos hemos vuelto moralmente contemporáneos estamos atrapados en una red de interdependencias~,escribe la filosofa Seyla Benhabib (1995: 250), ((ynuestras acciones contemporánea tendrá tambiéconsecuencias no contemporánea de tremendo alcance^. Esta circunstancia crea lo que ella denomina una ((comunidad de interdependencia)), la cual nos obliga a su vez a ((traducirla comunidad de interdependencia en una comunidad de conversació entre culturas~.La posició de Benhabib invoca tanto la de
Kant como la de Rawls, pero evita la tentació de imponer por fiat una moral de primeros principios, argumentando por el contrario que sól pueden emerger regÃ-menerobustos de justicia tras un diálog democrátic que los invista de legitimidad. Un énfasien la interdependencia ilumina los vÃ-nculo morales complejos entre lugares aparentemente distantes. Tales vÃ-nculoincluyen, por supuesto, los efectos distorsionantes que las relaciones coloniales han tenido sobre los valores y práctica de comunidades subalternas, pero en absoluto se limitan a ellos. Hay que admitir que el enfoque dialógic suscita cuestiones complicadas. Imaginar la moral como un conjunto de principios en permanente proceso de definiciónemergiendo de un consenso global, deja mucho Ñdema siado, quizás por definir. La globalizació y el progreso tecnológic con ella entrelazado pueden ofrecer nuevas oportunidades para la creació de vÃ-nculomorales entre comunidades, pero tambiégeneran nuevos desafÃ-o éticotan pronto como los anteriores comienzan a parecer manejables. Las injusticias asociadas al tráfic global de órganopara transplante acuden de inmediato a la mente, pero es fácipensar en otros muchos ejemplos. Má insidiosa aú es la tendencia de las instituciones modernas, por su escala y complejidad, a esconder de la mirada públic polÃ-ticaéticamentreprobables. En conjunto, sin embargo, esta propuesta me impresiona como un camino potencialmente productivo para repensar la moral de una manera transcultural, despuéde que tantos axiomas relativistas se hayan mostrado inviables. Una moralidad dialógic es consistente con el (a-elacionalismo~ identificado por Mark Taylor, un estudioso de la religióncomo elemento clave del orden moral emergente en una red global que combate contra absolutos enraizados en dicotomÃ-aagotadas: Dios y Satánbien y mal, individuo y grupo, cooperació y competencia. Taylor està convencido de que tales absolutos deben ser reemplazados por una ~co-dependenciacreativa)) y por una ((tomafluida de decisión)que abarque la relacionalidad de todas las cosas y promueva una ((étic de la vida)) (2007). Una moral dialógic tendrÃ-poco sentido sin la convicció subyacente de que la humanidad en su conjunto se està moviendo hacia mayor igualdad, compasió y justicia (Ignatieff, 2001: 3-5). Los antropólogo han peleado durante mucho tiempo con la cuestió de si en la evolució cultural hay alguna evidencia de progreso moral (ver, por ejemplo, Hatch, 1983: 106-26). Y es justo decir que nos mantenemos máescépticoque otros profesionales sobre las virtudes morales de la vida en sociedades de gran esca-
la jerárquicament organizadas. Dicho esto, el compromiso de tantos antropólogo en su trabajo sobre derechos humanos sugiere una creencia implÃ-citen que el progreso moral es una posibilidad por la cual merece la pena luchar. Una contradicció lógic sobre la que a menudo se llama la atencióny que es inherente al relativismo tanto cognitivo como éticopuede formularse en forma de pregunta: si los miembros de todas las sociedades son por definició etnocéntricos¿n serà el propio relativismo cultural sencillamente otra forma de etnocentrismo? ¿Nnos deberÃ-preocupar el hecho de que el relativismo cultural sea una sensibilidad asociada má a menudo con un cosmopolitismo desarraigado^ (Denby, 2005: 62) que con las comunidades locales cuyas culturas pretende defender? Tales preguntas subrayan una de las ironÃ-apersistentes del relativisrno cultural clásicoel hecho de que, al tiempo que valida la integridad de culturas particulares, establece -asà sea tácitamente la superioridad de la misió universalizante del relativista. Las implicaciones de este bucle discursivo han enredado durante décadaa la academia postestructuralista en un debate que genera má calor que luz23.Pero acaso la contradicció sea menos egregia de lo que parece. La pretensió de que el relativismo cultural es una doctrina cient'fica ha quedado ya como cosa del pasado de la antropologÃ-ay con ello buena parte de la presunta legitimidad institucional del concepto ha quedado atrás24 Hoy es má probable que se perciba, de hecho, como un prejuicio anticientÃ-ficoIgual de dudosa es la noció de que el relativismo cultural es un producto únic de la historia intelectual de Occidente. Su canonizació por los boasianos pudo proporcionarle un nuevo suelo, pero algunas facetas del relativismo cultural se remontan hasta Herodoto, y no es difÃ-ciencontrar expresiones de relatividad folk en textos etnográfico procedentes de Õfrica Asia o Sudaméric-práctica mente, dondequiera que diferentes sociedades se hayan rozado de forma amistosa durante largos periodos de tiempo-. PodrÃ-amoargumentar que 23 Para debates sobre el tema, ver Webster, 1995 y, con mayor generalidad, las observaciones de Latour 2004 sobre los excesos de la teorÃ-crÃ-tic conicmporáneaStrang, 2006 argumenta que la distinció entre conocimiento indÃ-gen y antropológic se ha exagerado. Los antropólogo y sus sujetos han estado desde hace tiempo implicados en un proceso dialógic que, a su juicio, apunta a una sÃ-nte sis común 24 La excepció obvia a esta afirrnaci6n es el relativismo metodológicoque continú dominando en antropologÃ-y otras ciencias sociales.
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ideas sobre la relatividad de las culturas se encuentran probablemente tan ampliamente diseminadas como el propio etnocentrismo, aunque haciendo balance tiendan a desplegarse con menor consistencia y se mantengan m6s silenciadas. NATURALEZA, CULTURA Y UNIVERSALES
La llamada de Edgerton a la que antes aludimos en el sentido de atender a los universales humanos lleva a otra de las principales quejas frente al relativismo cultural: la de que, al explicar el pensamiento y el comportamiento humanos exclusivamente por referencia a culturas particulares, ha marginalizado el estudio de la naturaleza humana en su sentido amplio. Este tema es desarrollado a fondo por Donald E. Brown (1991), cuyo alegato a favor de universales incluye varios puntos: (1) aunque el relativismo cultural clásic afirma la plasticidad inherente a las práctica y valores humanos, la investigació comparativa ha mostrado que esta plasticidad tiene lÃ-mitedefinidos. Una comprensió de tales lÃ-miteayuda a enmarcar la investigació sobre diferencia cultural. (2) El reconocimiento de tendencias o predisposiciones panhumanas arroja luz sobre aquellas situaciones en las cuales pautas preprogramadas de comportamiento vienen a ser conformadas por la cultura. Brown, junto con otros que abogan por el estudio de la naturaleza humana, insiste en que los esfuerzos por comprender y mejorar las instituciones humanas no tendrá éxithasta que se tengan en cuenta los impulsos innatos y fuerzas psicológica que influencian la conducta. Por supuesto, el problema es que, debido a que el relativismo cultural se orienta primariamente hacia las diferencias, tiende a minusvalorar los universales, que son usados como constantes y por tanto vistos como de utilidad limitada en la interpretació de la conducta en contextos especÃ-ficos La biÃ-squed de tales impulsos innatos o disposiciones comunes de comportamiento parece haber sido abandonada desde hace mucho por los antropólogos dejando el campo a académicode otras disciplinas. El trabajo de estos último ha producido una oleada de libros, muchos con las en el tÃ-tulodeclarando obsolepalabras moral^, ((cerebro))y ~evolución to el relativismo cultural por la investigació en ciencia cognitiva, sociobiologÃ-y psicologia evolucionista. Lo que se aspira a demostrar es que el pensamiento moral es un legado de nuestra herencia primate inscrito en
nuestro equipamiento biológic [hardwired]. Esto lo vuelve un aspecto de nuestra conducta má natural que cultural, explicable en términode su valor de supervivencia (ver, p. e., Hauser, 2006 y Joyce, 2006). Nociones como la de que la moralidad reside en nuestros genes y es activada por Iocalizaciones especÃ-ficade nuestro cerebro -cualificando asà como una ((gramáticmoral universal))(Hauser, 2006: xvii) o como un ~ d i s positivo~del mismo tipo que la visió estereoscópic o las disposiciones numérica(Pinker, 2002: 270)- entusiasman a los recensores de libros y los lleva a jalearlas como revolucionarias. Por muy exaltadas que sean estas pretensiones, sin embargo, resultan de limitada utilidad cuando tratamos de aplicarlas para dar sentido a la práctic moral cotidiana en un entorno dado. Si es verdad que todos tenemos el mismo sustrato ético moral, ¿po quà los valores difieren tanto entre grupos humanos? ¿Debemoconcluir que algunos principios morales son genuinos porque está codificados en nuestros genes, mientras que otros son espurios por haber surgido en contextos culturales especÃ-ficos No dudo de que la psicologÃ-evolucionista atrae una buena cantidad de académicoserios, abocados a sustanciar sus teorÃ-amediante evidencia que cumpla estándarecientÃ-ficoaceptables. Sin embargo, el campo como tal parece afligido, como antes la sociobiologÃ-apor un pavoneante triunfalismo destinado a provocar má que a iluminar. Los antropólogo han respondido a este desafio en múltiple sitios, ofreciendo sus crÃ-ticadevaluativas de esta psicologÃ-y llamando la atenció sobre su uso de la evidencia, tan limitado como selectivo; su canonizació de mecanismos psicológico de existencia siempre inferida y nunca probada; sobre la problemátic correspondencia entre estas teorÃ-a universalizantes y los principios que subyacen al capitalismo m ~ d e r n o *Tales ~ . crÃ-ticavienen normalmente precedidas de declaraciones en el sentido de que la antropologÃ-no rechaza por principio intentos empÃ-ricamentbien sustentados de generalizació sobre la conducta social humana. Y, sin embargo, dado el compromiso interno de nuestro campo con el particularismo y la retirada de la comparaciónhay algo poco inocente en estas declaraciones (Yengoyan, 2006). Como ha observado Maurice Bloch (2005), hace mucho que abandonamos el territorio que Un ejemplo reciente se encuentra en McKinnon y Silverrnan, 2005, que ofrece má de una docena de ensayos desafiando diversas pretensiones universalistas -procedentes principalmente de la psicologfa evolucionista- que los autores consideran reduccionistas. Ver tarnbibn McKinnon, 2005.
ahora reclama la psicologÃ-evolucionista, por lo que estamos mal preparados para ofrecer otra cosa que crÃ-ticasEs una lástimaporque aproximaciones matizadas, no reduccionistas, de corte evolutivo (ver p. e., Bloch y Sperber, 2002; Richerdson y Boyd, 2005) plantean cuestiones importantes, que merecen atenció dentro de nuestra disciplina y má allÃde ella. Para ofrecer una visió convincente de la condició humana, deberÃ-amo ser capaces de alcanzar un equilibrio sensato entre elementos comunes a la mayor parte de los sistemas culturales y aquéllo que vuelven distintivo a cada grupo26.La reluctancia de la antropologÃ-a hacerlo contribuye a la tan lamentada ausencia de antropólogo en el elenco de los intelectuales públicosEn consonancia con nuestro prolongado papel como
El relativismo cultural clásicouna abarcante doctrina con componentes metodológicos cognitivos y éticosha sido debatido académicament durante má de medio siglo. El consenso actual es que, tal y como fue concebido originalmente, tiene defectos significativos. Tiende a exagerar la coherencia interna de las culturas individuales. Sobredimensiona las dife26 Herskovits (1972: 57) reconocià la legitimidad de una investigació empÃ-ricament orientada sobre la naturaleza humana.
rencias entre sociedades y subestima la posibilidad de trascenderlas. Su caráctetotalizante invita al minimalismo moral y alimenta la hostilidad al análisicomparativo. Su lógic inherente es tan poderosa que, al usarse de forma indiscriminada, lleva a subvertir casi cualquier argumento. Si todo lo que el relativismo cultural tuviera que ofrecer fueran estas fallas, yo propondrÃ-su inmediato abandono. Pero queda mucho por decir sobre la claridad y precisió de la afirmació por parte del relativismo cultural clAsico de que las culturas constituyen mundos de vida distintivos, siempre y cuando no tomemos semejante afirmació de una forma demasiado literal. Son innumerables los etnógrafo que han dado testimonio de los momentos decisivos de su trabajo de campo, cuando de repente se toparon con creencias o conductas má allà de la comprensió inmediata: la avidez con que el anfritió consume una delicia local que para el gusto del visitante serÃ-repulsiva má allÃde toda medida; las vidas nativas trágica mente segadas por la violació de tabúe o reglas de decoro que parecerÃ-a triviales al forastero; el reconocimiento que va abriéndoscamino en uno de que la gente con la que convives experimenta el paisaje circundante de modos que desafÃ-auna descripció convencional. Es en esto, en el choque frente a lo verdaderamente diferente, donde el relativismo cultural clásic nos ayuda a entender, aunque no siempre a articular esa comprensió con nuestra propia visió de la lógic o la moral.
Al proponer este enfoque revisionista, quiero ofrecer una versió corregida del relativismo cultural -versió 2.0- que mantenga los elementos defendible~de la formulació clásicaal tiempo que corrija aquellos presupuestos que desde tiempo a t r h han sido abandonados por la mayor parte de los antropólogosSi nos van a denunciar, que sea por el relativismo que suscribimos, no por el relativismo obsoleto de la adolescencia de la antropologÃ-a RELATIVISMO CULTURAL 2.0
1. La enculturació alimenta el convencimiento entre los miembros de una sociedad de que sus valores y práctica son superiores y má satisfactorios que cualquiera otros. Los antropólogo han llegado a la conclusió de que esta extendida tendencia, convencionalmente etiquetada como etnocentrismo, es difÃ-ci-pero de ninguna manera imposible- de transcender. En el siglo XXI es razonable asumir que buena parte de la humanidad se halla a caballo entre como mÃ-nim dos sistemas culturales que se solapan de manera simultfinea.
2. Los sistemas culturales son campos de acció y sentido moralmente
cargados, que demuestran una considerable coherencia, aú cuando nunca se trate de sistemas totalmente cerrados. Debido a ello, las instituciones y práctica deben ser entendidas primeramente en su propio contexto. Este principio no milita contra el uso juicioso de la comparació crosscultural, siempre que éstcontribuya a ampliar nuestra comprensió de la condició humana. 3. El registro etnográfic demuestra que la vasta mayoria de las socie-
dades estables, no importa cuá aisladas o sometidas a restrictivas condiciones ambientales, han sido capaces de proporcionar a sus miembros vidas satisfactorias; vidas que permiten la expresió de todas las emociones humanas, proporcionan algú espacio de libertad y autoexpresió personal y ofrecen a los individuos roles sociales satisfactorios. Esta observació general no impide que prhcticas particulares puedan ser valoradas como disfuncionales de cara al bienestar humano. Con todo, la experiencia ha demostrado que tales consideraciones han de tomarse con suma precaución 4. Todas las sociedades poseen algú grado de diversidad interna en
materia de comportamiento e ideologÃ-aRecÃ-procamenteninguna sociedad carece de algú grado de tensió interna a lo ancho de sus lheas de fractura en terminos de género rango, orientació sexual o devoció religiosa. Los etnógrafo deben resistirse a aceptar sin má la pretensió de que una costumbre dada, por el hecho de haber sido asumida durante largo tiempo, es parte incontestable de la sociedad en cuestióno que las práctica dominantes expresan las normas culturales de modo transparente. 5. Las interacciones entre sistemas culturales tienen efectos complejos, de amplio alcance, especialmente cuando las relaciones se caracterizan por desigualdades de poder significativas. Un elemento clave de la sensibilidad contextual distintiva del relativismo cultural es la atenció sistemátic que se presta a los modos en que los contactos interculturales desafÃ-ao distorsionan la dinámicinterna de una sociedad dada. 6 . Aunque las disposiciones sociales y psicológica de los seres humanos son extremadamente plásticasno lo son hasta el infinito. Existen razones legÃ-timapara el estudio de aspectos ampliamente extendidos -y quizá universales- de la cognición la vida familiar, la
expresió sexual, los valores éticoo la producció ideológic entre seres humanos. Como a menudo han hecho notar estudiosos abocados al trabajo comparativo, los universales son de un valor limitado para dar cuenta de las diferencias culturales. Sin embargo, el deseo de tomarlos en consideració no resulta por principio inconsistente con los supuestos bAsicos del relativismo cultural.
A pesar de sus defectos, y revisado en las lÃ-neaaquÃpropuestas, el rela-
tivismo cultural es un conjunto de ideas que merece la pena conservar: no como una filosofÃ-o doctrina comprehensivas, un estatus al que ya no puede aspirar, pero sÃcomo una regla práctica2o una herramienta intelectual. Los lÃ-mitede su utilidad, como los de cualquier otra herramienta, vienen determinados por el problema entre manos y la habilidad de quien la usa. ¿Cuálson esos lÃ-mitesNo hay respuesta sencilla: sól una llamada al buen juicio y a someter cada cuesti6n a un escrutinio minucioso y al peso de la evidencia. Eso deja, ciertamente, sustantivas zonas grises sobre las cuales los antropólogo podemos y debemos seguir discutiendo. Por encima de todo, debemos recordar el importante papel históric que el relativismo cultural ha tenido en animar a una comprensió crosscultural, asÃcomo su contribució a una expansió de la libertad humana -que es, por supuesto, lo que Herstkovits y otros boasianos pretendÃ-a al formularlo-. El pensamiento relativista ha generado beneficios concretos para los pueblos indÃ-genasque lo han utilizado con eficacia para ampliar el rango de evidencia que los tribunales está dispuestos a aceptar en casos judiciales sobre reclamaciones de tierras o sobre el derecho al libre ejercicio religioso (Cove, 1999: 113). De un modo má general, la simplicidad de los axiomas del relativismo cultural actú como un freno úti ante la complacencia analÃ-ticaAlasdyre Madntyre, quien no es precisamente amigo del postulado relativista de la inconmensurabilidad entre mundos sociales, reconoce encontrarse a sÃmismo aceptando a regañadienteel papel del relativismo como prueba de contraste ante conclusiones que parecerÃ-a de otro modo autoevidentes. La racionalidad, insiste, debe estar dista para aceptar y hasta dar la bienvenida en el futuro a una posible derrota de teorÃ-aexistentes por parte de alguna otra tradició de práctic y pensamiento extrañaquizÃincluso ininteligible aun en buena medida^ (1985: 17-20). -
.---
~ R u l eof t h u m b ~en el original. PodrÃ-amotraducir esta expresi6n idiomáticapara la que carecemos de un equivalente exacto en castellano, tambikn como una ((regla caseraÈ un ((apaño)) es decir, una regla eminentemente práctic que sirve a usos de la vida cotidiana [N. del T.] 27
Las faltas del relativismo cultural se ven redimidas por una productiva paradoja: al forzamos a actuar como si los mundos sociales estuvieran divididos en islas discretas, el relativismo cultural disciplina la imaginación invitándonoa observar cuidadosamente mientras evitamos la tentació de dar por sentado má de la cuenta. Al proceder d e ese modo, pone los cimientos para tender puentes entre esas islas y, acaso, acabar reconociendo que despuéde todo lo que parecÃ-a islas no eran tales. REFERENCIAS AAA. (1947) ~Statementon human rights~.American Anthropologist, 49539-43. ABU-LUGHOD, Lila (2002) xDo Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others~.American Anthropologist, 104:783-90.
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Textos de AntropologÃContemporáne
FRANCISCO CRUCES VILLALOBOS BEATRIZ PEREZ GALAN (Compiladores)
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACI~NA DISTANCIA
