Berlant El Corazon de La Nacion

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EL CORAZÓN DE LA NACIÓN Ensayos sobre sobre política y sentimentalismo sentimentalismo

auren Berlant Prólogo de Rossana Reguillo Traducción de Victoria Schussheim

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EL CORAZÓN DE LA NACIÓN Ensayos sobre sobre política y sentimentalismo sentimentalismo

auren Berlant Prólogo de Rossana Reguillo Traducción de Victoria Schussheim



Primera edición, 2011 Primera edición electrónica, 2012 Capítulo 1: fue publicado originalmente como “The Subject of True Feeling: Pain, Privacy, and Politics” pp. 105-133 en Left Legalism/L Leg alism/Lef eftt Critique, Wendy Brown, Janet Halley, eds. Esta traducción se publica por acuerdo con Duke University Press. D. R. © 2002, Duke University Press Capítulo 2: fue publicado originalmente como “Poor Eliza” pp. 33-67 en The Female Complaint. Esta Complaint. Esta traducción se publ publiica por acuerdo con con Duke Duke Universi University ty Press. D. R. © 2008, Duke University Press. Capítulo 3: fue publicado originalmente como “Nearly utopian, nearly normal: Post-Fordist affect in La Promesse and Promesse and Rosetta” Rosetta ” pp. 273-301 en Public Cu lture (2007) en Public Culture (2007) vol. 19 (2), pp. 273-301. Esta traducción se publica por acuerdo con Duke University Press. D. R. © 2007, Duke University Press. D. R. © 2011, Fondo de Cultura Económica Carretera Carre tera Picacho-Aj Picac ho-Ajusco, usco, 227; 227; 14738 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

Comentarios: [email protected] Tel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4694 Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc. son propi propiedad edad exclusi exclusiva va del Fondo Fondo de de Cultura Cultura Económ Económiica y están está n proteg protegiido doss por las las leyes mexi mexicana e internacio nternacional nales es del copyright o derecho de autor. ISBN 978-607-16-0857-4 Hecho en México - Mad - Madee in Mexico M exico


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UMBRALES Colección dirigida por Fernando Escalante Gonzalbo y Claudio Lomnitz Sucede con frecuencia que lo mejor, lo más original e interesante de lo que se escribe en otros idiomas, tarda mucho en traducirse al español. O no se traduce nunca. Y desde luego sucede con lo mejor y lo más original que se ha escrito en las ciencias sociales de los últimos veinte o treinta años. Y eso hace que la discusión pública en los países de habla española termine dándose en los términos que eran habituales en el resto del mundo hace dos o tres décadas. La colección Umbrale s tiene el propósito de comenzar a llenar esa laguna, y presentar en español una muestra significativa del trabajo de los académicos más notables de los últimos tiempos en antropología, sociología, ciencia política, historia, estudios culturales, estudios de género…



Prólogo Pensar desde los bordes: lo político y su clave emocional La saturación de la escena contemporánea vuelve cada vez más compleja la tarea de comprender y, especialmente, la de producir un mínimo de inteligibilidad desde el pensamiento crítico. Desgastadas las categorías para nombrar el mundo y, con ello, dotarlo de sentido; arrinconados o desdibujados los saberes críticos por la emergencia y proliferación de “expertos” mediáticos que trazan sin pudor las coordenadas de nuestras catástrofes y orientan los debates en la agenda pública, y de cara a la aceleración de los indicios e indicadores sobre el fracaso incontestable del modelo económico-político dominante, un libro como el de Lauren Berlant es una bocanada de aire fresco y un redoblado impulso crítico para repensar-nos como sociedades. La lectura del texto de Berlant no es sencilla: hay en su escritura una tensión entre la reposición del contexto al que permanentemente alude (la cultura estadunidense) y el plano abierto de la discusión en torno a la contemporaneidad. A lo largo de las páginas que conforman el libro que el lector tiene hoy en sus manos, no pude dejar de recordar la conferencia que Pierre Bourdieu[1] dictó en la Casa Franco-Japonesa en Tokio en octubre de 1989, a propósito de su obra La distinción. Ahí señaló: “al hablar de Francia no cesaré de hablarles de Japón”. Y añadió: “Hablaré de un país que yo conozco bien, no sólo porque en él nací y del que hablo su lengua, sino porque lo he estudiado mucho: Francia”. El sociólogo coloca a mi juicio varias cuestiones relevantes para discutir con El corazón de la nación. Ensayos sobre política y sentimentalismo. No parece haber en su discurso la prepotencia a veces involuntaria que suele estar presente en el pensamiento eurocentrado que toma como parámetro de análisis universal la realidad empírica de una región o país, sino la preocupación honesta del intelectual por las relaciones entre particularismo y universalidad, entre lo abstracto y lo concreto, y que apela a la necesidad de “sumergirse en la particularidad de una realidad empírica, históricamente situada y fechada para lograr asir la lógica más profunda del mundo” (ibid., p. 25). Así, me parece que, al hablar de los Estados Unidos, Berlant no deja de hablarnos del mundo y de la máquina cultural moderna. En este sentido, el trabajo de la autora nos coloca frente a uno de los mayores retos ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** para el fortalecimiento de los saberes críticos, sacudidos por los vientos neoliberales que no solamente diluyen el poder de la palabra crítica y el poder interpretativo sino que además tienden a su descalificación en aras de una reingeniería social que busca la maximización del beneficio y los resultados a toda costa: producir un pensamiento “descentrado” como antídoto contra los particularismos obsesivos y las generalizaciones arbitrarias, de los que México y América Latina —región compleja, heterogénea, multidimensional— está saturada. Su potente instrumental analítico, que apela a la cultura popular, al cine, a los personajes de la esfera pública, a los debates cruciales por el cuerpo ciudadano, a la subordinación de lo femenino y lo infantil, a los modelos de vida buena y la interpelación constante al sentimiento, hace que resulte difícil encasillar su obra en una lógica disciplinaria. Pensadora de intersticios, Lauren Berlant arriesga una hipótesis crucial: la lectura de la esfera pública —no sólo estadunidense—, en clave emocional. Dice la autora que le interesa ocuparse de “ligar el sentimiento doloroso en la elaboración de los mundos políticos. Me refiero en particular a cuestionar la poderosa creencia popular en la acción positiva de algo que denomino sentimentalismo nacional, una retórica de promesa que una nación puede construir atravesando diversos campos de diferencia social mediante canales de identificación afectiva y de empatía”. De esta afirmación me interesa detenerme en dos aspectos que considero muy relevantes para iluminar, en el sentido benjaminiano, la realidad o eso que llamamos realidad actual. En primer término, la presuposición —que comparto con la autora—, de la poderosa relación entre la elaboración de los mundos políticos y las emociones como experiencias de articulación de “lo nacional” y de lo identitario. En segundo lugar, la clave transclasista de esta sentimentalidad que tiende a producir la fantasía —en términos de la autora— de la desaparición de las desigualdades y estructuras de clase. Sobre el primer aspecto, al realizar mi propio trabajo de investigación y producción teórica, encontré una estrecha relación entre lo que Spinoza[2] llamó “emociones primarias” (miedo, esperanza, ira, felicidad) y la rearticulación social en clave política. La interpelación emotiva para impulsar o frenar proyectos, la centralidad del miedo en la reingeniería nacional frente al enemigo abyecto y peligroso (especialmente a partir del 11 de septiembre de 2001), el desplazamiento de la esperanza hacia un futuro promisorio o un pasado glorioso y, en contraposición, su emplazamiento en actores específicos de la política formal: Pete Wilson en la California de los años noventa, que explotaba el miedo al migrante y se erigía como la única esperanza para contrarrestar la plaga y salvaguardar el estilo de vida estadunidense (incluida la protección de empleos), y Álvaro Uribe en Colombia (20022010), autopresentado como el “hombre fuerte” capaz de contener la debacle colombiana, entre otros ejemplos posibles; la apelación constante y fantasmagórica a figuras de la disolución y el contagio, homosexualidad, prostitución, delincuencia, etc., y más recientemente la “conmiseración” (que ocupa una buena parte de la reflexión de ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Berlant) como clave de acción política sin arriesgar la crítica al modelo dominante; o en otras palabras, la instauración de la víctima como sinécdoque del ciudadano, en un complejo proceso de pasteurización que deja fuera de la escena a la agencia. Cuando Berlant alude en su texto a las figuras del niño explotado, a las esclavas que huyen o interpretan la denuncia, o a los jóvenes (niños, los llama Berlant) protagonistas de la descapitalización en las películas que usa como analizadores en el último ensayo de este libro, revela la trama teórica-emotiva de una máquina cultural que trasciende las fronteras geográficas para instalar una geopolítica de “acción capilar”, en términos de Foucault. Lo que quiero resaltar es que estas “figuras”, que indudablemente poseen anclajes de clase y están históricamente situadas, es decir, no pueden abstraerse de sus dimensiones estructurales, configuran y dialogan con un poder en cascada que emana de los lugares de enunciación sostenidos por el poder propietario, intermediario y productivo de las empresas culturales. Así La cabaña del tío Tom, como narración fundacional de “lo estadunidense”, y el trauma de la esclavitud —como diría la propia Berlant—, no agota sus claves de lectura en lo nacional. Aunque su trama esté plagada de guiños y símbolos de ese “particularismo”, su poder interpretativo alude a lo que Alberto Cirese[3] llamó lo “elementalmente humano”, aquellos espacios intersticiales de contacto simbólico donde concepciones del mundo opuestas, antagónicas, pero no por ello necesariamente violentas, se interconectan, procurando continentes de significación compartida. Y estos continentes se producen en virtud de los sentimientos movilizados. A través de Cirese podemos acercarnos al segundo punto que interesa discutir: el del efecto fantasioso de lo transclasista, la abolición de la desigualdad, la injusticia y la inequidad, a través de esos sentimientos empáticos. Decía Bourdieu (1997: II) que “la cuestión de que se habla se da en la situación misma en la que se habla”. El trabajo de Berlant arroja importantes pistas para repensar la situación por la que atraviesa el México contemporáneo, sacudido por múltiples y crueles violencias, marginalidades crecientes y, como ya dije, descapitalización de sus jóvenes y niños. Entre el conjunto de “transacciones emocionales e instrumentales”, como denomina la autora a los procesos que facilitan la ilusión de la pertenencia, cobra una especial relevancia, en este momento particular, el “discurso del consuelo”, una retórica sentimental que se pretende a salvo de diferencias de clase, de ideologías, de posiciones, y que impregna la escena pública de rituales de contrición, de aflicción, reparación y sanación. Frente a las consecuencias de la llamada “guerra contra el narco”, en la que más de 40 mil personas han perdido la vida, esta sentimentalidad, exacerbada por y desde los medios de comunicación del mainstream, no logra incorporar al debate y a un campo de visibilidad los procesos que hacen posible la emergencia de las Rosettas y los Igores [4] que con tanto tino analiza la autora en este libro. Si en Bélgica la película Rosseta dio paso a la emergencia de una ley llamada ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** “Plan Rosseta”, que como cuenta Berlant “obligaba a los empresarios a contratar a belgas jóvenes que, como Rosetta, estaban debatiéndose desesperadamente por lograr meter un pie, a como diese lugar, en la economía cada vez más globalizada”, en México y en otros países de América Latina las muertes reales y simbólicas de miles de óvenes parecidos a Rosetta quedan obturadas por el discurso de la conmiseración. Pero no hay que llamarse a engaño: ese plan belga no constituye ninguna solución, porque pese a su impulso político no logra atender el asunto nodal: el del fracaso de un proyecto capitalista que condena a los actores a la lucha por la inclusión, la pertenencia y el reconocimiento a cualquier costo. Como dice la autora a propósito de La romesse, “se trata también de una historia acerca de las condiciones en las que la fantasía adopta la forma más conservadora en el fondo de tantas estructuras de clase. Los adultos quieren pasarles a sus hijos la promesa de la promesa”. Es decir, la esperanza, esa emoción, de que es posible llegar a un mundo que permanece a salvo de las críticas estructurales y a una posible redención vía el contrato de primer empleo, o bien vía las lamentaciones colectivas. Rosseta, personaje central de la película del mismo nombre, e Igor, personaje de La romesse, operan desde diferentes lugares como un síntoma de lo que Beck [5] llamaría “soluciones individuales a los problemas sistémicos”, y vuelven visible, así como los movimientos en Túnez, Egipto, España, Francia e Inglaterra, el espectro de esa inclusión, elevadas a rango de paradigma incuestionable la integración y la inclusión en el modelo socioeconómico y político dominante como aspiración normativa y destino manifiesto para los grupos y movimientos marginales que quedaron fuera en el reordenamiento del capitalismo. La pregunta por plantear en todo caso es si estas señales estarían indicando la emergencia de nuevas subjetividades políticas o, por el contrario, se trata de expresiones que, como dice la autora, “tratan de forzar un sentido de obligación en alguien, que tendrá que pasar por el logro de su deseo de reconocimiento y de una forma de vida”. En este contexto, la pregunta por “lo nacional” —así, entre comillas— resulta crucial, en tanto que los relatos, las formaciones culturales, los símbolos que articulan la escena pública, pueden llevarnos a calibrar el tamaño de los desafíos y, de manera particular, a interrogarnos si estamos frente a un cambio de época y no frente a una época de cambios. Por ello, la estrategia de Berlant, de aproximación oblicua a la política desde lo político, es fundamental. De cara a la crisis de las instituciones modernas, a lo que parece ser el desencanto de la política y el reencantamiento de la razón sentimental, los discursos que sustentan nuestra cotidianeidad pasan por el cine, la literatura, cierto tipo de periodismo, mucho más capaces de hacerse cargo del “corazón” del globo.

Rossana Reguillo ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******


[1] Pierre Bourdieu, Capital cultural, escuela y espacio social, México, Siglo XXI, 1997. [2] Baruch Spinoza (1977), Ética. Tratado teológico-político, México, Porrúa, Sepan Cuantos, 1977, p. 23. [3] Alberto M. Cirese, “Cultura popular, cultura obrera y lo ‘elementalmente humano’ ”, Comunicación y Cultura 10 (UAM Xochimilco, México), 1983. [4] Escritas y dirigidas por Luc y Jean-Pierre Dardenn, La promesse y Rosetta centran su narrativa en lo que llamo “jóvenes en el borde”, con biografías contingentes y precarias, y que luchan por sobrevivir en un ambiente adverso. [5] Ulrich Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Barcelona, Paidós, 1998.



1 Dolor, privacía y política La libertad no encuentra refugio en una jurisprudencia de dudas. [1]

Dolor Salarios destrozados y cuerpos destrozados saturan el mercado global en el cual los Estados Unidos buscan desesperadamente competir “competitivamente”, como dice el eufemismo, es decir en una carrera que será ganada por las naciones cuyas condiciones laborales sean las óptimas para obtener beneficios. [2] En los Estados Unidos los medios de la esfera política pública registran habitualmente nuevos escándalos de la proliferación de talleres explotadores “en nuestro país” y “en el extranjero”, lo cual ha de ser bueno, porque produce sentimiento y, con él, algo parecido a la conciencia, que puede llevar a la acción.[3] Sin embargo, incluso mientras prolifera la imagen del obrero traumatizado, mientras las evidencias de explotación se encuentran debajo de cada piedra o mercancía, compite con una imagen normativa/utópica del ciudadano estadunidense que sigue estando impoluta, enmarcada y protegida por la trayectoria privada de su proyecto de vida, que es santificado en la encrucijada en la que el inconsciente se encuentra con la historia: el Sueño Americano. [4] En esa historia la identidad de uno no nace del sufrimiento mental, físico o económico. Si el trabajador estadunidense tiene la suerte de vivir en un momento económico que hace posible el Sueño, puede parecer por lo menos nacional cuando está trabajando, y más nacional aún en su tiempo libre, con su familia o en los mundos semipúblicos de otros hombres que producen un excedente de virilidad (por medio de los deportes). En el espacio soñado norteamericano su identidad es propiedad privada, una zona en la cual los obstáculos estructurales y las diferencias culturales se desvanecen en un éter de goce prolongado, pospuesto e individualizado que se ha ganado y que la nación le ha ayudado a ganarse. Mientras tanto, la explotación sólo aparece como un guijarro escandaloso en el tamiz de la memoria, cuando puede ser condensada en algo exótico, de fascinación momentánea, una miseria del fondo, demasiado horrible para leerla en su propia, real banalidad. ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Los traumas expuestos de los trabajadores en las actuales condiciones extremas no suelen inducir más que expresiones de duelo por parte del Estado y de la cultura pública a cuyas opiniones de base emocional se dice que el Estado responde. El duelo es lo que ocurre cuando se pierde un objeto esencial, cuando muere, cuando ya no vive (para uno). El duelo es una experiencia de una limitación irreductible: estoy aquí, estoy viva, él está muerto, estoy de duelo. Es una experiencia de emancipación bella, no sublime: el duelo le proporciona al sujeto la perfección definitoria de un ser que ya no está en flujo. Tiene lugar a cierta distancia, incluso si el objeto que induce el sentimiento de pérdida e indefensión no está ni muerto ni a gran distancia de donde estás tú.[5] En otras palabras, el duelo también puede ser un acto de agresión, de dar muerte social; puede desempeñar la evacuación de la significación de sujetos que existen realmente. Incluso cuando lo hacen los liberales, se puede decir que otros son “fantasmizados” por una buena causa.[6] Los lamentables cánticos de escándalo que entonan sobre la explotación que siempre es “en otra parte” (aunque sea a unas cuantas cuadras) son, en este sentido, agresivos cantos de duelo. Tóquenlos de atrás para adelante y se podrá oír la marcha militar del triunfalismo capitalista (La transnacional). Sus versos, entonados ahora por todos los órganos de registro de los Estados Unidos, tratan de la necesidad. Exhortan a los ciudadanos a entender que el “balance”[7] de la vida nacional no es ni utopía ni libertad, sino supervivencia, que sólo es posible alcanzar para una ciudadanía que se coma su ira, que no haga reclamaciones poco razonables sobre los recursos o el control del valor, y que use su energía más creativa para cultivar esferas íntimas mientras se va ganando la vida flexiblemente, en respuesta a los caprichos del mercado mundial. [8] En este particular momento de expansión de la inconciencia de clases que parece conciencia emerge un héroe peculiar, aunque no sin precedentes: el niño explotado. Si un trabajador puede ser infantilizado, retratado como joven, como pequeño, como femenino o feminizado, como muerto de hambre, como sangrante y enfermo y como un (virtual) esclavo, la piadosa indignación respecto a lograr su supervivencia resuena por doquier. El niño no debe ser sacrificado a los Estados ni a las ganancias. Su imagen herida pronuncia una verdad que subordina la narrativa: no ha escogido “libremente” su explotación; le han robado el optimismo y el juego que son, putativamente, su derecho de infancia. Sin embargo sólo se emprenden pasos “voluntarios” para tratar de controlar esa señal visible de lo que es ordinario y sistemático en medio del caos del capitalismo, a fin de hacer que sus pesadillas localizadas no parezcan inevitables. Privatizar la atrocidad, borrar la señal visible, hacerla parecer extranjera. Devolver el niño a la familia, remplazar a los niños con adultos que pueden parecer dignos mientras se les paga prácticamente el mismo salario repugnante. El problema que organiza tanto sentimiento recupera así proporciones vivibles, y la molesta presión del sentimiento se disipa, como si fueran gases. Mientras tanto, la presión de sentir el impacto de ser políticamente incómodo hace ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

**** ** **** **Created Created by ebook eboo k converter - ww www.e w.ebook-conver book-converter.com* ter.com*** **** **** brotar el clamor por una una doble dobl e terapia: terapia : para par a la víctima víctima y para el espectador. e spectador. Pero antes de que “nosotros” parezcamos demasiado complacientemente diferentes de los ciudadanos privilegiados que desean ponerle subtítulos a la imagen muda del sufrimiento exótico con un duelo de rechazo y fascinación (un deseo de que la imagen esté muerta, de que sea un fantasma), debemos observar que esta cultura del sentimiento se traspone a otros dominios, a los dominios de lo que denominamos política de la identidad, donde los maltratados maltratados usan su voz y su acción para producir p roducir un testimonio transformador, que depende de una convicción análoga acerca de la del sentim sentimient ientoo doloroso. dol oroso. autoevidencia y por lo tanto la objetividad del El interés central de este ensayo consiste en ocuparse del lugar del sentimiento doloroso en la elaboración de los mundos políticos. Me refiero en particular a cuestionar la poderosa creencia popular en la acción positiva de algo que denomino sentimentalismo nacional, una retórica de promesa que una nación puede construir atravesando diversos campos de diferencia social mediante canales de identificación afectiva y de empatía. La política sentimental suele promover y mantener la hegemonía de la forma de la identidad nacional, cosa nada fácil en vista del continuo y difundido antagonismo intercultural y de la brecha económica. Pero el sentimentalismo nacional es algo más que una corriente de sentimiento que circula en un territorio político: la frase describe una antigua pugna entre dos modelos de ciudadanía estadunidense. En uno, el modelo clásico, el valor de cada ciudadano se plasma por una ecuación entre la abstracción y la emancipación: una célula de identidad nacional brinda una personalidad jurídicamente jurídicamente protegida protegida para par a los ciudadanos, sin importar importar nada específico especí fico sobre ellos. En el segundo modelo, que se organizó originalmente en torno a las luchas sindicalistas, sindicali stas, feministas feministas y antirr antirracistas acistas de los l os Estados Unidos del siglo XIX, se imagina imagina otra versión de la nación como indicador de la vida colectiva. Esta nación está habitada por ciudadanos ciudadanos y no ciudadanos ciudadanos sufrientes, sufrientes, cuy cuyaa exclusión exclusión estructural estructural del utópico utópico paisaje paisaj e norteam norteamerica ericano no de ensueño ensueño expon exponee la pretensión de legitimidad legitimidad y virtud del Estado a una prueba del ácido de la verdad, que hace prácticamente imposible una negativa hegemónica en ciertos momentos de intensidad política. El sentimentalismo ha sido durante mucho tiempo el medio por el cual se propone el dolor masivo subalterno, en la esfera pública dominante, como el verdadero núcleo de la colectividad nacional. Funciona cuando el dolor de otros íntimos les quema la conciencia a los sujetos nacionales clásicamente privilegiados, de manera que sienten como propio el dolor de la ciudadanía fallida o denegada. Teóricamente, para erradicar el dolor, los que tienen poder harán lo que sea necesario a fin de devolverle nuevamente a la nación su aroma legítimamente utópico. La identificación con el dolor, que es un sentimiento verdaderamente universal, lleva entonces al cambio social estructural. A su vez, los subalternos marcados por el dolor de la democracia fallida volverán a autorizar las nociones universalistas de ciudadanía en la utopía nacional, que involucra involucra creer en una una noción noción redentora de la ley como como guardiana guardiana del bien público. públi co. ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

**** ** **** **Created Created by ebook eboo k converter - ww www.e w.ebook-conver book-converter.com* ter.com*** **** **** El objeto de la nación y de la ley, bajo esta luz, consiste en erradicar el dolor social sistémico, la ausencia del cual se convierte en la definición de la libertad. Sin embargo, como estas mismas fuentes de protección —el Estado, la ley, la ideología ideol ogía patriótica— han fortalecido habitualment abitualmentee matrices matrices tradicionales de jerarquía j erarquía cultural, y como su labor histórica ha sido la de proteger a los sujetos/ciudadanos universales para que no sientan su especificidad cultural y corpórea como una vulnerabilidad política, la capacidad imaginada de estas instituciones para asimilarse a las tácticas afectivas de la contrapolítica subalterna sugiere ciertas debilidades o desconocimientos de las mismas. Por un lado, puede ocurrir que la marcada especificidad del modelo traumático de dolor caracterice implícitamente de manera errónea lo que es una persona como lo que llega a ser esa persona en la experiencia de la negación social; este modelo también promete falsamente una imagen definida de la fuente y el alcance de la violencia estructural, promoviendo a su vez un dudoso optimismo en el sentido de que la ley y otras fuentes visibles de desigualdad, por ejemplo, pueden brindar los mejores remedios para sus propios daños taxonomizantes. También es posible que los despliegues de dolor contrahegemónicos como medida de la injusticia social sustenten de hecho la imagen utópica de una metacultura nacional homogénea, que puede parecer un cuerpo curado o sano en contraste con los demás, llenos de cicatrices y exhaustos. Por último, podría ser que el uso táctico del trauma para describir descri bir los efectos de la desigualdad desigualdad social socia l sobreident sobrei dentifique ifique hasta hasta tal pun punto to la erradicación del dolor con el logro de la justicia que permita diversas confusiones: por ejemplo, identificar el placer con la libertad, o sentir que los cambios de sentimiento, incluso en escala masiva, equivalgan a un cambio social sustantivo. La política sentimental hace creíbles estas confusiones y tolerables estas violencias, ya que su poder cultural cultural confirma confirma el lugar lugar central central que tienen tienen la identificació identificaciónn int i nterpers erpersonal onal y la la empatía para la vitalidad y la viabilidad de la vida colectiva. Esto les da a los ciudadanos algo que hacer en respuesta a la avasalladora violencia estructural. Mientras tanto, al identificar la sociedad de masas con esa cosa denominada “cultura nacional”, estos importantes vínculos e intimidades transpersonales sirven, con excesiva frecuencia, como escudos prolépticos, como recursos de legitimación éticamente incontestables para sustentar el campo hegemónico. [9] Nuestro Nuestro primer ejem ej emplo, plo, el niño obrero, obr ero, un espectro del de l siglo XIX, XIX, se conecta conecta con una corriente actual de reflejar en la exposición prematura de los niños a la publicidad capitalista y la depravación adulta la declinación moral y económica de la sociedad, citándola como un escándalo de la ciudadanía, algo espantoso y antiestadunidense. En otro lado he descrito las formas en que se ha explotado al ciudadano infantil, en los Estados Unidos, para que se convierta tanto en el signo inspirador de la vida buena e indolora como en el código optimista de evacuación de la identidad nacional contemporánea.[10] Durante la década de 1980 una búsqueda desesperada por proteger a los Estados Unidos de lo que parecía ser una alianza inminente de los partidos que ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

**** ** **** **Created Created by ebook eboo k converter - ww www.e w.ebook-conver book-converter.com* ter.com*** **** **** están en el fondo de tantas jerarquías tradicionales —los pobres, las personas de color, las mujeres, los homosexuales y las lesbianas—, provocó una fantasía contrainsurgente en nombre de los “valores norteamericanos tradicionales”. La nación imaginada en esta retórica reactiva no se dedica a la supervivencia o la emancipación de sujetos marginales traumatizados, sino más bien a la libertad para los estadunidenses inocentes: los adultos sin pecado, los niños secuestrados y abandonados y, por sobre todo, y más eficazmente, el feto. Aunque había aparecido ya como milagro tecnológico del biopoder fotográfico a mediados de los sesenta, en la era posterior a Roe el feto se consolidó como mercancía política, como signo sobrenatural de la iconicidad nacional. Lo que constituía esta iconicidad era una imagen de un estadunidense, tal vez el último estadunidense vivo, no rozado aún por la historia; no atrapado en la excitación del consumo masivo o de las mezclas étnicas, raciales o sexuales; no manchado aún por el conocimiento, por el dinero o por la guerra. Este feto era un estadunidense con el que había que identificarse, alguien por quien aspirar a crear un mundo: organizaba una especie de bella política de ciudadanía de buenas intenciones y fantasías virtuosas de las que no podría decirse que estuviesen sucias, o cuya suciedad pudiese atribuirse a lo sexual o políticamente inmoral. Con ciudadanía me refiero aquí tanto al sentido legal en el que las personas están sujetas a los privilegios y protecciones de la ley en virtud de su estatus de identidad nacional como también al contexto experiencial y vernáculo en el cual la gente acostumbra entender su relación con el poder estatal y la membrecía social. Para unir estos dos ejes de la identidad política y la identificación, Bernard Nathanson, fundador de la National Abortion Rights Action League [Liga Nacional de Acción por el Derecho al Aborto], y ahora activista provida, hace películas políticas cuyo protagonista estelar es el traumáticamente posticónico cuerpo fetal. Su objetivo es procurar identificaciones aversivas con el feto que impacten profundamente el imaginario empático de lo mejor de las personas, creando presión, al mismo tiempo, para borrar la escena de empatía. Primero muestra imágenes gráficas de un aborto, acompañadas con descripciones pornográficas de los procedimientos por los cuales el cuerpo total se convierte visiblemente en una horrible carne fragmentada. Después llama a la conciencia nacional a borrar lo que ha creado, una “inconfundible marca registrada de la violencia irracional que ha permeado al siglo XX”. [11] La marca registrada a la que se refiere es el aborto. Exhorta al público a abortar la marca fetal registrada para salvar al feto mismo y, por extensión, a la forma de la identidad nacional y su historia futura. En este sentido, la identidad nacional santificada del feto es lo opuesto a cualquier identidad multicultural, sexual o de clase: el feto es una luz cegadora que, triunfante como forma modal de ciudadano, borraría las marcas de jerarquía, taxonomía y violencia que ahora parecen tan importantes para la lucha pública en torno a quién debe poseer pos eer los l os recursos rec ursos materiale materialess y cultu culturales rales de la vida nacional contemporánea. contemporánea. Ya ahora debe resultar claro que la lucha sobre el trabajo infantil adopta la misma ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** forma que el discurso de los derechos fetales: revelaciones de trauma, incitaciones al rescate, la reprivatización de las víctimas como base de la esperanza, y, por encima de todo, la noción de que el yo que siente es el verdadero yo, el yo que debe ser protegido del dolor o de la historia, de esa escena de cambio tan poco bienvenida. El ciudadano infantil representa entonces el verdadero yo del adulto, su niño interior en toda su posibilidad no distorsionada ni traumatizada. Pero decir esto equivale a mostrar que el icono fetal/infantil es un fetiche de la ciudadanía con una doble función social. Como objeto de fascinación y negación, representa (mientras permanece en la oscuridad social) al ciudadano privado virtuoso y traumatizado en torno al cual debería organizarse la historia, para el cual no existe un mundo lo bastante bueno. (En la actualidad esto incluye al ciudadano antes tácito o “normal” y a los sexual y racialmente subordinados.) Además de su vida como figura del adulto lesionado, el feto tiene otra vida como signo utópico de un socius justo y agradable, tanto en la retórica provida, profamilia, como en los anuncios y en las películas de Hollywood acerca del estado de la heterosexualidad blanca reproductiva en los Estados Unidos durante una era de gran conmoción cultural, económica y tecnológica. Sus dos escenas de la ciudadanía pueden espacializarse: una tiene lugar en un público traumatizado y la otra en una zona íntima libre de dolor. Estas zonas se reflejan especularmente a la perfección, y por ello delatan la forma de fetiche de la ciudadanía sentimental, el deseo que expresa de representar un mundo político más allá de las contradicciones.[12] He profundizado en estos dictados freudianos básicos en torno al duelo, la teoría de la ciudadanía infantil y esta narración de la cultura política estadunidense para crear un contexto de cuatro aseveraciones: que ésta es una era de política sentimental en la cual la política y la ley y las experiencias públicas de la persona en la vida diaria se transmiten por medio de retóricas de sentimiento utópico/traumatizado; que la lucha nacional-popular se expresa ahora en fetiches de afecto utópico/traumático que sobreorganizan y sobreorganizacionalizan el antagonismo social; que la subjetividad utópica/traumatizada ha sustituido a la subjetividad racional como indicador esencial de valor para la persona y, por ende, para la sociedad, y que, mientras en todos lados del espectro político la retórica política genera un alto grado de cinismo y aburrimiento,[13] esos mismos lados manifiestan, simultáneamente, un respeto santificador por el sentimiento. Así, en el contrato nacional sentimental las posiciones de las clases antagónicas se reflejan como en espejo en su mutua convicción acerca de la autoevidencia y la objetividad del sentimiento doloroso y del deber de la acción de erradicarlo. Con la coyuntura “utópico/traumatizado” pretendo transmitir una lógica de reparación de fantasía involucrada en la conversión terapéutica de la escena del dolor y su erradicación a la escena de lo político mismo. Las cuestiones de desigualdad social del valor social se adjudican ahora en el registro, no del poder, sino del sincero sentimiento excedente: la preocupación sobre si las figuras públicas parecen “humanitarias” subordina los análisis de sus visiones de la injusticia; los grupos ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** subalternizados procuran forjar alianzas en nombre de la transformación social radical por medio de la retórica testimonial del dolor verdadero;[14] la gente cree que sabe lo que siente cuando lo siente, que puede ubicar su origen, medir sus efectos. El tráfico de afecto de estas luchas políticas encuentra validez en esos momentos aparentemente superpolíticos en los que un “claro” mal —digamos, el espectáculo de niños violentamente explotados— produce una respuesta “universal”. En la política del sentimiento hay de todo: es una política de protección, de reparación, de rescate. Expresa una virtud ínsita, un núcleo de sentido común. Está más allá de la ideología, más allá de la mediación, más allá de la impugnación. Parece disolver la contradicción y el disenso en charcos de una verdad básica y también superior. Parece fuerte y clara, no confusa o ambivalente (de modo que el inconsciente hace mutis por el foro). Parece ser el inevitable o desesperadamente único núcleo de la comunidad. ¿Qué significa para la lucha el hecho de configurar la vida colectiva cuando una política de sentimiento verdadero organiza el análisis, la discusión, la fantasía y la política? ¿Cuando el sentimiento, lo más subjetivo, eso que hace públicas a las personas y señala su ubicación, adquiere la temperatura del poder, media en la calidad de persona, en la experiencia y en la historia, ocupa el espacio de la ética y la verdad? ¿Cuando se dice que el impacto del dolor sólo produce claridad cuando con la misma intensidad puede decirse que el impacto puede producir pánico, no reconocimiento, el estremecimiento de la base de la percepción? Por último, ¿qué pasa con las cuestiones de manejar la alteridad o la diferencia o los recursos en la vida colectiva cuando sentirse mal se vuelve evidencia de una condición estructural de injusticia? ¿Qué significa para la teoría y la práctica de la transformación social cuando sentirse bien se vuelve evidencia del triunfo de la justicia? Tal como lo han demostrado muchos historiadores y teóricos de la “discusión de los derechos”, las hermosas y sencillas categorías de la legitimación en la sociedad liberal pueden otorgar a la forma fenoménica de la calidad apropiada de persona el estatus de valor normativo, que se expresa, en términos de sentimiento, como “reconfortar”; [15] y, mientras tanto, los argumentos políticos que cuestionan la afirmación de la claridad analítica de los sentimientos dolorosos se caracterizan frecuentemente como causa de mayor violencia a personas ya dañadas y al mundo de sus deseos. Este ensayo planteará preguntas incómodas sobre qué es la evidencia del trauma: desea exhortar una atención crítica seria, pero no cínica, al fetiche del sentimiento verdadero en el cual con frecuencia se maneja el antagonismo social sin entenderlo ni aceptarlo. Mi propósito más amplio es darle vida, como objeto de crítica, a la cultura del sentimiento demasiado explícitamente de “sentido común” en la vida nacional, evidente en el derecho, en la política de identidad y en la sociedad de masas en general; se trata del problema de tratar de administrar jurídica y culturalmente la sociedad como un espacio idealmente despojado de luchas y ambivalencias, un lugar hecho sobre el modelo de la simplicidad fetal. No estoy tratando de postular el sentimiento como el ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** opuesto malo de algo bueno llamado pensamiento; como veremos, en los casos que siguen el sentimiento politizado es una especie de pensamiento que con lamentable frecuencia asume la obviedad del pensamiento que tiene, lo que obstaculiza la producción del pensamiento en el que puede convertirse.

Privacía No sería excesivo decir que, por lo que se refiere a la regulación de la sexualidad, la ley tiene una relación sentimental especial con la banalidad. Pero decir esto no equivale a acusar a la ley de irrelevancia o superficialidad. En contraste con el sentido primario de banalidad como condición de la convencionalidad común reiterada, la banalidad también puede signar la experiencia de una emoción sentida profundamente, como en el caso de “Te amo”, “¿Te viniste?” o “México lindo y querido”. [16] Pero para que una ocasión de banalidad sea al mismo tiempo utópica y sublime su carácter ordinario tiene que ser llevado a una zona de negación abrumadora. Este acto de olvido optimista no es ni simple ni fácil: adopta la fuerza legítima de las instituciones —por ejemplo, la forma de la heterosexualidad de la nación— para establecer la virtud de olvidar la banalidad de la banalidad. Tomemos un ejemplo clásico de este proceso, un momento perfectamente olvidable de El mago de Oz. La tía Emily le dice a Dorothy, que ha estado interfiriendo con el trabajo de la granja (aquí no se trata de trabajo infantil: Dorothy lleva libros): “Búscate un lugar donde no te metas en problemas”. Dorothy, en trance, parece repetir la frase, pero lo hace mal, suspirando “un lugar en el que no haya ningún problema”, lo que la lleva a fantasear “somewhere over the rainbow”, la célebre canción de la película. Entre la primera y la segunda encarnación de la película la acción del sujeto desaparece y es transferida al lugar: la magia de la voluntad y la intención se ha convertido en una propiedad de la propiedad. La relación no enumerada entre el lugar en el que tú no vas a meterte en problemas y un lugar en el que no hay ningún problema expresa la difusa fantasía de la felicidad que se declara en el concepto constitucional de la privacía, cuya aparición en la legislación sobre sexualidad durante los años sesenta puso explícitamente la intimidad heterosexual en el territorio antagónico de la ciudadanía estadunidense. La privacía es el Oz de los Estados Unidos. Basada en una noción de espacio seguro, de un espacio híbrido del hogar y de la ley en el que la gente puede actuar legal y amorosamente entre sí, libre de las determinaciones de la historia o de las coerciones del dolor, la teorización institucional de la privacía sexual está tomada de un léxico de sentimiento romántico, de un anhelo por un espacio en el que no hay problemas, un lugar cuya constitución legal sería tan poderosa que allí el deseo podría encontrarse con la disciplina moral, volviendo realidad la regla soñada. En este sueño la zona de privacía ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** es también un espacio nacional paradigmático en el cual la libertad y el deseo se encuentran en toda su expresión suprapolítica, un lugar de encarnación que también deja incuestionados dictados fundamentales acerca de la universalidad o la abstracción del ciudadano modal. Mucho se ha escrito sobre el estatus general de la doctrina de la privacía en la historia constitucional, un “concepto vasto y ambiguo que puede fácilmente reducirse en su significado pero que también, por otro lado, puede ser fácilmente interpretado como una proscripción constitucional contra muchas otras cosas, además de revisiones e incautaciones”. [17] La privacía se concibió por primera vez como un derecho de ciudadanía sexual dispuesto en la Constitución, pero no enunciado, en Griswold v. Connecticut (381 U. S. 479 [1965]). El caso se relaciona con el uso del control natal en el matrimonio: una ley de Connecticut del siglo XIX declaraba ilegal que los matrimonios usasen anticonceptivos para el control natal (los argumentos orales sugerían que el “método del ritmo” no era anticonstitucional en ese estado);[18] sólo estaba permitida la profilaxis para prevenir enfermedades. Para cuestionar esa ley Esther Griswold, directora de Planned Parenthood [Paternidad Planificada] en Connecticut, y Lee Buxton, el secretario de Salud del estado, fueron arrestados, por un acuerdo previo con el fiscal del distrito, por dar “información, instrucción y consejo médico a personas casadas sobre los medios para impedir la concepción”. [19] Los argumentos planteados en Griswold hacen énfasis en la cláusula del debido proceso de la Decimocuarta Enmienda constitucional, porque negar la venta de anticonceptivos “constituye una privación de derechos contra la invasión de la privacía”. [20] Este tipo de privacía se concede sólo a las parejas casadas: el juez Goldberg cita con aprobación una opinión previa del juez Harlan ( Poe v. Ullman, 367 U. S., 497, en 533), que señala que “el adulterio, la homosexualidad y cosas similares son una intimidad sexual que el Estado prohíbe […] pero la intimidad del marido y la esposa es necesariamente una característica esencial y aceptada de la institución del matrimonio, institución que el Estado no sólo debe permitir, sino que siempre y en todos los tiempos ha auspiciado y protegido”.[21] En la redacción de Harlan y en la cita que hace Goldberg de la misma podemos ver las complejidades sentimentales de formular leyes constitucionales relativas a la práctica sexual en los Estados Unidos modernos. La lógica de equivalencia entre el adulterio y la homosexualidad, en el pasaje citado, ubica estos actos/prácticas sexuales antitéticos en un espacio público desprotegido que permite y hasta fuerza la onificación en forma de una disciplina estatal continua (leyes, por ejemplo): [22] en contraste, la privacía marital se localiza aquí en una zona distinta de la ley y recibe su autoridad de la tradición, lo que significa que la ley, al mismo tiempo, la protege y desvía de ella su mirada disciplinaria activa. En esta coyuntura de espacio, tiempo, legitimidad y derecho, la distinción que hace Gayatri Spivak entre tiempo y temporalidad aclarará también la pretensión del apartheid optimista de la ley de la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** privacía por lo que se refiere a la sexualidad. Spivak aduce que la diferencia entre las concepciones hegemónicas y “colonizadas” de la autoridad legal imperial pueden trazarse si se grafica el tiempo como esa propiedad de continuidad trascendental que asigna el poder del Estado para sustentar mundos a la capacidad de enunciar conceptos maestros, como libertad y legitimidad, en una zona de tiempo monumental y espacio aparentemente pospolítico de abstracción de lo cotidiano. En contraste, la temporalidad señala la cualidad siempre procesual, que se ahoga en el presente, de la supervivencia subalterna ante el escrutinio de la ley y de la pedagogía que crea sujetos. [23] Aquí, cartografiado en la ley de la sexualidad, en la concepción más temprana y más feliz de la privacía, vemos que el sexo no marital y, por lo tanto, no privado, existe en el desempeño antagónico del tiempo presente de la ley, mientras que el marital es prácticamente antinómico, Tiempo sobre la temporalidad caída. No sólo es superior a lo jurídico-político sino también, al parecer, su amo y señor. La banalidad de la postura sentimental de la intimidad en y por encima de la ley se expresa muy bella y perdurablemente en la opinión de la mayoría en Griswold, escrita por el juez William O. Douglas. Douglas sostiene que una combinación de precedentes derivados de la Primera, Cuarta, Quinta, Novena y Decimocuarta enmiendas [24] sustenta su designación de un derecho constitucional no enunciado previamente para que las personas casadas habiten en una zona de privacía, una zona libre del acceso policial o del “puro poder [del Estado]”, que Connecticut defendía como fundamento doctrinal de su derecho a imponer su disciplina a los ciudadanos. [25] El lenguaje que emplea Douglas para hacer visible ese espacio, así como para enunciar la relación de la ley con el mismo, transita ida y vuelta de la aplicación de stare decisis (la ley del sentido común que vincula a la autoridad judicial con los precedentes judiciales) y las convencionalidades tradicionales de la sentimentalidad heteronormativa tipo tarjetas de felicitación: El presente caso, entonces, concierne a una relación que yace dentro de la zona de privacía creada por varias garantías constitucionales fundamentales. Y concierne a una ley que, al prohibir el uso de anticonceptivos, en lugar de regular su fabricación o venta, procura alcanzar sus metas mediante un impacto destructivo máximo en esa relación. Una ley semejante no puede sostenerse a la luz del familiar principio, tan frecuentemente aplicado por este tribunal, de que “un propósito gubernamental de controlar o impedir actividades constitucionalmente sujetas a la regulación estatal no puede lograrse por medios de alcance innecesariamente amplio, que por ello invaden el área de las libertades protegidas” [ NAACP v Alabama, 377 U. S. 288, en 307]. ¿Permitiríamos que la policía investigase los sagrados precintos de las recámaras maritales en busca de señales delatoras del uso de anticonceptivos? La sola idea resulta repulsiva para las nociones de privacía que rodean la relación de matrimonio. Manejamos una gran dosis de privacía más antigua que la Carta de Derechos, más antigua que nuestros partidos políticos, más antigua que nuestro sistema escolar. El matrimonio es una unión para bien o para mal, perdurable, es de esperar, e íntima hasta el punto de ser sagrada. Es una asociación que promueve una forma de vida, no causas; una armonía en la vida, no una fe política; una lealtad bilateral, no proyectos comerciales o sociales. Y sin embargo es una asociación para un propósito tan noble como cualquiera de los involucrados en nuestras decisiones previas.[26]

Douglas basa su opinión de que la sexualidad dentro del matrimonio debe ser ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** protegida constitucionalmente —por estar por encima de la ley, ser anterior a la ley y estar más allá de su mirada apropiada— en un sentido de que “hay garantías específicas de la Carta de Derechos que tienen penumbras, formadas por emanaciones de las garantías que contribuyen a proporcionarles vida y sustancia”.[27] Una penumbra es en general una “sombra parcial entre regiones de sombra completa y de iluminación completa”, pero creo que el sentido en el que Douglas usa su concepto de ensoñación es más adecuado a su aplicación en la ciencia de la astronomía: “El halo parcialmente oscurecido alrededor de una mancha de sol”. En otras palabras, las protecciones a la privacía en torno a la sexualidad marital, incluso, son las emanaciones oscuras de la mancha de sol de la enumeración constitucional explícita, y la zona de privacía en la cual florece la sexualidad marital es la tierra de sombras de la “noble” institución del matrimonio, con sus sagradas emanaciones obligatorias de estabilidad social y continuidad, no instrumentalidad íntima y superioridad a la divisividad que, por lo demás, caracteriza a lo social. Para respaldarlo, las opinones de los jueces Harlan y Goldberg invocan que es correcto que el Estado y la Suprema Corte fortalezcan pedagógicamente las instituciones de la moralidad y los valores estadunidenses tradicionales: después de todo, la escena de la intimidad marital es “más antigua que nuestros partidos políticos, más antigua que nuestro sistema escolar”. La discrepancia del juez Hugo Black en Griswold ataca a los jueces Douglas, Goldberg, Harlan y White por la emocionalidad poco ética de lo que denomina “la fórmula del debido proceso de la ley natural [utilizada] para atacar todas las leyes del Estado que [los jueces] consideran imprudentes, peligrosas o irracionales”. Opina que eso introduce en la jurisprudencia constitucional justificaciones para medir la constitucionalidad de acuerdo con nuestra creencia de que la legislación es arbitraria, caprichosa o irrazonable, o que no alcanza ningún fin justificable, o que es ofensiva para nuestras nociones de los niveles civilizados de conducta. Tal valoración de la sabiduría de una legislación es un atributo del poder de hacer leyes, no del poder de interpretarlas.

Encuentra un precedente para esta crítica en un ensayo del juez Learned Hand sobre la Carta de Derechos que ataca la tendencia de los jueces a “envolver su veto en un velo protector de adjetivos tales como ‘arbitrario’, ‘artificial’, ‘normal’, ‘razonable’, ‘inherente’, ‘fundamental’ o ‘esencial’, cuyo propósito consiste en general, aunque inocentemente, en disfrazar lo que están haciendo e imputárselo a una derivación mucho más importante que sus preferencias personales, que son todo lo que de hecho se oculta detrás de la decisión”. [28] En esta visión, siempre que los jueces entran en la zona de penumbra constitucional, fabrican eufemismos que disfrazan la relación entre la ley propiamente dicha y la inclinación personal. Patricia Williams ha sugerido que esta imputación (y la contraacusación de que en su cúspide el sentimiento no difiere de la razón) está en el meollo de la ficción de stare decisis que produce justificaciones postacto de la tradición social o judicial para jueces que imponen inevitablemente su voluntad en problemas de derecho pero que, en pro de la legitimidad, se niegan a ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** admitir la inevitabilidad de su aseveración. La imagen virtualmente genética que el uicio legal tiene de sí mismo en la historia no sólo tiende un velo sobre la inestabilidad personal de los jueces sino también sobre la locura del derecho mismo, su inestabilidad y su ficticia estabilidad, su articulación en el punto en el que la voluntad interpretativa y el deseo se combinan para producir la imagen que alguien tiene de un mundo recto/justo/apropiado.[29] Después que a la pareja estadunidense heterosexual se le obsequia la privacía sexual gracias a la razón sentimental que adopta la corte —por la espacialización de la intimidad en un fanal de historia congelada—, se produce una pesadilla judicial y política respecto a la corrección de la privacía sexual, cuya loca lucha entre el privilegio del Estado y la libertad privada es demasiado larga para detallarla aquí. Podemos llegar a la conclusión de que la banalidad romántica que sanciona ciertas formas de intimidad como privilegiadas nacionalmente siguen estando insertas en la práctica de la ley de la privacía sexual en los Estados Unidos. Casi 20 años más tarde, sin embargo, Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey (112 S. Ct. 2791 [1992]) reconfigura notablemente la fuerza de su maquinaria, remplazando la monumentalidad de la privacía sexual que había establecido Roe como una condición fundamental de la libertad de las mujeres, con la misma monumentalidad de Roe como evidencia ante la propia autoridad de la Suprema Corte. En su opinión para la mayoría, la juez O’Connor reconoce la soberanía de la zona de privacía como modelo de autonomía y libertad, volviendo explícitamente al método de la enumeración de penumbras y stare decisis introducido en Griswold. Pero la verdadera originalidad de Planned Parenthood v. Casey es el grado en que sustituye or completo la utopía de la intimidad heterosexual en la cual se basó inicialmente el derecho de la privacía sexual, ubicando el dolor de la mujer en la cultura heterosexual en el centro de la historia de la privacía y las protecciones legales. En este sentido la fuerza legitimadora de los sentimientos jurídicos profundos acerca de los sagrados placeres de la intimidad conyugal resulta invertida y desplazada a la mujer, cuyo trauma sexual y político es ahora el indicador del significado y el valor de su privacía y su ciudadanía. En síntesis, Eisenstadt v. Baird ( 405 U. S. 438 [1972]), hizo extensivo Griswold a las mujeres solteras por medio de la misma cláusula de protecciones, transformando la privacía sexual de su escena inicial —la utopía de dos en uno solo de la intimidad de la pareja— en una propiedad de la libertad individual. Esto silenció los aspectos concretamente espaciales de la “zona de privacía”, desmantelando la homología original entre la recámara marital/sexual y el sentido de autosoberanía del ciudadano. Puso el centro de atención en el espacio del cuerpo de la mujer, que incluye sus capacidades, pasiones e intenciones. Pero el paso de reenmarcar la anticoncepción a fallar en favor del aborto requirió el descubrimiento de más emanaciones de la penumbra constitucional: en Roe v. Wade (410 U. S. 113 [1973]) el derecho a la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** privacía sigue siendo derecho de la mujer, pero aquí tiene límites internos en el punto en el cual el interés del Estado sobre la “vida” potencial y la autocontinuidad social supera los intereses de la mujer por controlar su existencia sexual y reproductiva. Ya se ha perdido en esa decisión la retórica de Griswold sobre la pedagogía moral del tribunal o la caballerosidad hacia los recintos sexualmente sagrados; de hecho, el juez Blackmun escribe que, debido “a la naturaleza sensible y emotiva de la controversia sobre el aborto”, quiere adherirse a “las medidas constitucionales, libres de emoción y de predilección”.[30] (No hay ningún caso de sexualidad/privacía en el que no se exprese apasionadamente esa advertencia en contra de la emoción.) Roe procura lograr esta postemocionalidad desplegando conocimiento, escarbando en el archivo jurídico e histórico acerca del aborto: hace hincapié en expandir la libertad no pensando a través de los contextos de su práctica sino más bien masajeando el precedente y la tradición. Planned Parenthood v. Casey fue visto en general como la oportunidad de que un nuevo grupo de jueces revirtieran a Roe. La Ley de Aborto de Pensilvania de 1982 (enmendada en 1988-1989) no abolía el aborto en el estado pero intensificaba los contextos discursivos en los que tenía lugar, tratando de crear en torno del aborto una ona de publicidad sancionada por el Estado y moralmente pedagógica. Sus estipulaciones incluían un periodo de espera de 24 horas, notificación a los padres de menores, notificación de la mujer a su marido, y criterios intensificados de “consentimiento informado” (que incluían un folleto redactado por el Estado condenando el aborto). La opinión de O’Connor tiene dos propósitos explícitos: afirmar los postulados fundamentales de Roe en nombre de la soberanía de la ciudadanía de las mujeres, la unidad de la cultura nacional y el estatus de la autoridad de la Suprema Corte, y enumerar lo que se pensaba que no había sido adecuadamente enumerado en Roe: las condiciones de la soberanía del Estado son los contextos de reproducción. En otras palabras, como sostiene el fallo opuesto del juez Scalia, la opinión principal dada por la juez O’Connor procura afirmar Roe mientras, al mismo tiempo, lo desmantela. Su mecanismo técnico para lograr esta misión imposible es sustituir con una regla de “carga indebida” todo un conjunto de otras protecciones que brinda Roe, especialmente al descartar el marco de referencia del trimestre que determinaba la soberanía de la mujer sobre la reproducción durante los primeros seis meses de embarazo, y remplazarlo por una regla que favorece el derecho del Estado a poner restricciones a la práctica reproductiva de la mujer (restricciones que luego pueden ser sopesadas por tribunales que determinarán si una ley dada opone obstáculos egregiamente onerosos sobre el ejercicio, por parte de la mujer, de su derecho constitucional al aborto). Scalia sostiene que la mayoría logra esa misión imposible (en su afirmación de negar una “jurisprudencia de la duda” mientras hace juicios legales equívocos) disfrazando sus propios impulsos turbios en una retórica sentimental y “vacía” de la intimidad: ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Lo mejor que puede hacer el tribunal es explicar cómo es posible que deba pensarse que la palabra “libertad” que incluye el derecho a destruir fetos humanos consiste en soltar una colección de adjetivos que simplemente decoran un juicio de valor y ocultan una opción política. El derecho a abortar, se nos dice, es inherente a la “libertad” porque está entre “las decisiones más básicas de una persona” involucra una “opción en extremo íntima y personal” […] es “central para la dignidad y la autonomía personal” […] se “origina en la zona de la conciencia y la creencia” […] es “demasiado íntimo y personal” para que haya interferencia del Estado […] ; refleja “puntos de vista íntimos” de un “profundo carácter personal” […] involucra “relaciones íntimas” y “nociones de autonomía personal e integridad corporal”. [31]

Atinadamente, Scalia continúa para señalar que estas mismas cualidades no significaron nada para los jueces cuando analizaron Bowers v. Hardwick (478 U. S., 186 [1986]), “porque, igual que el aborto, hay formas de conducta que desde hace mucho tiempo se han considerado criminales en la sociedad estadunidense. Esos adjetivos pueden aplicarse, por ejemplo, a la sodomía homosexual, la poligamia, el incesto adulto y el suicidio, todos los cuales son igualmente ‘íntimos’ ”. [32] Pero la crítica de Scalia es trivial, en el sentido de que la opinión de la mayoría no procura repensar de manera seria la privacía sexual o la intimidad. La retórica de la intimidad en el caso es parte de su argumento de stare decisis, [33] pero la originalidad de la mayoría de los jueces radica en su representación de la especificidad, de lo que denominan la “unicidad”, de las condiciones materiales de la ciudadanía para las mujeres en los Estados Unidos. Como el derecho a la privacía sexual había sido individualizado por Roe, la privacía ya no tiene lugar en una zona concreta sino más bien en una “zona de conciencia”, el lugar en el cual, según nos lo dice Nietzsche, la ley está dolorosa y transportablemente inscrita en los sujetos. [34] Los jueces se refieren a las “ansiedades”, “restricciones físicas” y “sacrificios [que] desde el principio de la raza humana la mujer ha soportado con un orgullo que la ennoblece”: afirman que el “sufrimiento [de la mujer] es demasiado íntimo y personal para que el Estado insista […] en su propia visión del papel femenino”. [35] Por lo tanto, el aborto definitivamente sustenta y cimienta la legitimidad política de las mujeres: su “capacidad de participar por igual en la vida económica y social de la nación se ha visto facilitada por su capacidad de controlar su vida reproductiva”.[36] Aquí los jueces conceden que la feminidad en los Estados Unidos es virtual y genéricamente una carga excesiva, por ennoblecedora que pueda ser. La desutopización de la privacía sexual establecida en Griswold y la instalación de la ciudadanía femenina en la encrucijada de la ley y el sufrimiento es reforzada aún más por la única parte de la ley de Pensilvania que la mayoría encuentra anticonstitucional: la cláusula que ordena a las mujeres notificar a sus esposos su intención de abortar. El segmento en el que esto ocurre expone el sufrimiento de las mujeres en la zona de la privacía donde resulta que los hombres golpean a sus mujeres. Citan evidencias, fundamentadas por la Asociación Médica Estadunidense, de que los hombres están violando a sus esposas, aterrorizándolas (sobre todo cuando están embarazadas), obligándolas a habitar en una zona de privacía que mantiene en el secreto el maltrato de las mujeres por parte de los ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** hombres. En síntesis, las condiciones “espantosas y torturadas” de la domesticidad marital en los hogares donde hay mujeres golpeadas requiere que la corte no proteja la rivacía de la pareja sino que impida a ésta convertirse en la unidad de ciudadanía modal por lo que a la ley de la privacía se refiere. [37]

Catharine MacKinnon considera que la ley de la privacía es una herramienta de la supremacía patriarcal: En la vida cotidiana las mujeres no tienen privacía en privado. En privado las mujeres son objetos de la subjetividad masculina y del poder masculino. Lo privado es ese lugar en el cual los hombres pueden hacer lo que quieran porque las mujeres residen ahí. El consentimiento que presuntamente demarca ese privado rodea a las mujeres y nos sigue donde quiera que vamos. Los varones [en contraste], residen en público, donde existen leyes en contra del daño […] La privacía, como doctrina legal, se ha convertido en el triunfo afirmativo de la abdicación de las mujeres por parte del Estado.[38]

Los argumentos de MacKinnon en estos ensayos —que pretenden ser sobre “las mujeres” y “los hombres”, pero que a mí me suenan más profundamente sobre la heterosexualidad como una virtual institución y una forma de vida— se derivan de la práctica de la Suprema Corte hasta finales del decenio de 1980, y no toman en consideración el trabajo que han hecho juristas como O’Connor para desprivatizar la privacía. Mas no debería sorprender a nadie que el ciudadano imaginado en estos días, incluso por los moderados, no sea ya un sujeto complejo con derechos, necesidades, obligaciones recíprocas hacia el Estado y la sociedad, intereses personales en conflicto o perspectivas de felicidad en dominios que van más allá de lo jurídico: ahora el ciudadano es un efecto de trauma que requiere protección y reparación política, no importa si puede o no ser descrito plenamente por los términos en los cuales circulan las clases históricamente subordinadas en los Estados Unidos. La opinión de la corte en Casey responde al argumento de quienes discrepan —que aseguran que tan pocas mujeres son golpeadas en los Estados Unidos que el principio de informarle al marido se sostiene entre las normas constitucionales— afirmando que “el análisis no termina con el 1% de las mujeres sobre el cual opera el estatuto: allí comienza”. [39] Aquí su urisprudencia no está tan lejos de Mari Matsuda cuando ésta asevera que “buscar en el fondo” de la jerarquía social y crear leyes reparadoras desde allí es lo único políticamente ético que se puede hacer. [40] En los 20 años transcurridos entre Roe y Planned Parenthood v. Casey la escena general de la ciudadanía pública en los Estados Unidos se ha inundado de la práctica de hacer que el dolor cuente políticamente. La ley de la privacía sexual ha seguido este cambio, registrando con una incoherencia sintomática una lucha más general por mantener los derechos y privilegios contradictorios de las mujeres, la heterosexualidad, la familia, el Estado, y el privilegio sexual patriarcalizado. La mera falta de elocuencia de esta mezcolanza de categorías debería decirnos algo acerca del atiborrado espacio ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** de análisis y de práctica al que nos han llevado la retórica y la jurisprudencia de la privacía sexual, un lugar en el que hay muchos problemas: una utopía del derecho.

Política He sostenido que en Griswold vemos codificada la certeza de ciertos juristas respecto a que los sentimientos íntimos de los compañeros sexuales casados representan ese ámbito de privacía y de carácter de la persona que queda más allá del escrutinio de la ley, cuyo valor es tan absoluto que la ley debe proteger su soberanía. Entre Griswold y oe seguía asumiéndose que estos sentimientos íntimos y su relación con la libertad eran los materiales soberanos del derecho a la privacía sexual. Ahora, no obstante, muchos de los contextos políticos y jurídicos han disuelto esa fantasía alguna vez planteada de una cultura nacional nuclear, poniendo en riesgo la capacidad de la política sentimental para crear culturas de consenso del sentimiento que desvían la atención de las violencias vividas y las fracturas de la vida cotidiana en la polis. La fragmentación de clase, racial, económica y sexual de los Estados Unidos ha aparecido ante la mirada de la ley y del público, no como una excepción a una norma utópica, sino como una nueva regla que rige el presente. Las luchas legales en torno a la acción afirmativa, el bienestar, el aborto y la inmigración, por las cuales se preocupan ahora los tribunales, también se relacionan con si será la historia utópica o la traumática de la vida nacional la que regirá la jurisprudencia y el mundo que ésta espera confirmar. El trauma va ganando. Un elemento central para la aparición legal de la política del trauma contra la escena de la negativa liberal-patriótica ha sido un grupo de activistas de los estudios legales (sobre todo académicos) que hablan desde movimientos feministas, de homosexuales y lesbianas, antirracistas y anticapitalistas. Interpretan que sus experiencias diferentes pero generalmente dolorosas de la jerarquía social en los Estados Unidos requieren una transformación retórica y conceptual radical del conocimiento legal que abarca “la subjetividad de la perspectiva”, afirma la naturaleza colectiva de la formación del sujeto (en torno a identidades sociales estereotípicas) y rechaza las nociones liberales tradicionales que organizan el optimismo social de la ley en torno a la individualidad, la privacía, la corrección y los valores convencionales relativamente libres de obstáculos.[41] Lo que se juega en esta transformación de la ley es la importancia de la antinormatividad para la teoría y la práctica crítica contrahegemónica: ya que el derecho liberal ha reconocido desde hace largo tiempo una forma particular y tradicionalmente sancionada de persona universal, en torno a la cual deben organizarse la sociedad, la teoría, las formas de disciplina y las pedagogías aspiracionales, el activismo antiliberal ha tenido que fundamentar estratégicamente la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** ley en la experiencia (en todos los sentidos del juego de palabras) y en las identidades particulares. En este sentido, la praxis legal crítica es lo opuesto al sentimentalismo nacional, que procura la cohesión colectiva mediante la circulación de una moneda universalista de angustia. Al mismo tiempo, la estructura de reparación central para la política legal radical sugiere una desigualdad en esta práctica general de volver a las nociones de subjetividad histórica y corporalmente específicas. El dolor subalterno no se considera universal (los privilegiados no lo experimentan, no viven esperando que en cualquier momento su yo laxo ordinario pueda ser codificado en una única y humillada forma de infrapersona). Pero en este contexto se considera que el dolor subalterno es universalmente inteligible, que constituye la evidencia objetiva del trauma reparable por la ley y por los sujetos más privilegiados de ésta. En otras palabras, el valor universal no es ya aquí una propiedad de la persona política sino más bien una propiedad de una retórica que pretende representar, no al yo universal, sino al verdadero yo. Mas, si los contextos históricos no son comparables en campos diversos de distinción simple y compleja, ¿cómo es posible que el dolor o la identidad traumatizada de alguien produzca un conocimiento tan perfecto? Y si la pedagogía de la política fuese necesaria para reenmarcar un conjunto de experiencias, conocimientos y sentimientos como el tipo de dolor que expone la injusticia, ¿exactamente qué es lo que tiene de “verdadero”? En este modelo político de identidad el trauma se presenta como una verdad. No podemos usar la felicidad como una guía de las aspiraciones de cambio social, porque el sentimiento de la misma bien puede ser una falsa conciencia; tampoco el aburrimiento, que puede ser depresión, enfermedad, o meramente un padecimiento difundido. En contraste, el dolor es algo rápido y agudo que simultáneamente te especifica y te hace genérico: es algo que te ocurre antes de que lo “sepas”, y es intensamente individualizador, porque sobrevivir a su shock te permite saber que lo que está en juego es tu supervivencia en general. Sin embargo, si el dolor está en el punto en que se unen tú y el estereotipo que te representa, sabes que estás herida, no debido a tu relación con la historia, sino debido a la relación de algún otro con ella, una clase de alguien cuyo privilegio o confort depende del dolor que te disminuye, que te encierra en tu identidad, que te cubre de vergüenza y que te sentencia a un infierno de potencial exposición constante a la banalidad de la burla. De esta manera el dolor organiza tu experiencia específica del mundo, separándote de otros y conectándote con otros igualmente golpeados (pero no sorprendidos) por las estrategias de violencia que regeneran constantemente el fondo de las jerarquías de valor social en el que habitas. En este sentido el dolor subalterno es una forma pública porque su resultado es el de volverte legible para otros. Tal vez por eso los activistas de la política de la identidad suelen asumir el dolor como el único signo que puede leerse en todas las jerarquías de la vida social. El subalterno es la forma subrogada de ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** la inteligibilidad cultural en general, y las identidades negadas son efectos del dolor. Conóceme, conoce mi dolor; tú lo causaste: en este contexto la paranoia parecería adaptativa y haría comprensible un deseo de que la ley fuese tanto el origen como el final de mi experiencia de la injusticia. Incluso podría hacer que mi deseo de ver hasta el sufrimiento subalterno como algo más mediado pareciese, quizá, frío, o efecto del ocio del privilegio. Después de todo, ¿quién tiene tiempo de interrogar a la violencia entre el shock y el momento en el que se vuelve un significado verdadero? Estas aseveraciones fundamentan gran parte de la actual argumentación legal contratradicional. Tómese por ejemplo una obra original y apasionada como Narrative, uthority, and Law [Narrativa, autoridad y derecho], de Robin West, que considera que su labor es producir una crítica moral y una transformación del derecho desde el punto de vista de sus víctimas y las de la sociedad. West maneja intensamente, a lo largo de todo el libro, narrativas que revelan la inmoralidad fundamental de la ley (y por consiguiente su efecto fundamentalmente inmoralizante sobre los sujetos que son educados de acuerdo con sus criterios) en lo que se refiere a la vida de las mujeres, y sus poderosos argumentos feministas en pro de la necesidad de desprivatizar el dolor estructuralmente inducido de las mujeres rinden testimonio de los cambios radicales que hubiesen tenido que ocurrir en el derecho y otras instituciones de la intimidad para que las mujeres alcanzasen legitimidad como sujetos sociales. Pero West asume que el dolor de las mujeres está disponible ya como conocimiento. Para ella es el significado y el material para una pedagogía radical. Pensar lo contrario implica ser misógino o culpable de un posmodernismo superficial y sobreacadémico. La empatía es una regla ética. En realidad, no es sorprendente que un ejemplo de la fuerza pura del dolor que utiliza para sintetizar su argumento provenga de un niño: “Tenemos que poder decir, por citar a mi hija de dos años, ‘no hagas eso, me lastimas’, y debemos ser capaces de oír esa voz como un mandato ético para cambiar de rumbo”. [42] No todos los teóricos legales radicales simplifican tanto el dolor como para hacer del emblema del verdadero conocimiento acerca de la injusticia y la erradicación algo tan sentimental y ficticio (para los adultos) como la conciencia de un niño: [43] no obstante, el deseo expresado en su aparente claridad extrema marca una oportunidad perdida para repensar la relación de la crítica y la construcción de la cultura en esta encrucijada de política de identidad y teoría legal. ¿Construiría el niño un mundo justo a partir del conocimiento que obtiene cuando se le hace daño? ¿Qué tendría que saber el niño para que eso ocurriese? ¿Cómo podría este niño aprender a pensar más allá del trauma para crearle un contexto? Parece difícil que este grupo de teóricos legales se imagine el valor de tales preguntas, debido a unas cuantas razones. Una puede ser por la centralidad del “dolor y el sufrimiento” para la ley relativa a los daños y perjuicios, que apoyan una construcción del sujeto verdadero como un sujeto capaz de sentir, cuyo sufrimiento inutiliza la posibilidad de una persona para vivir a toda su capacidad, como ha venido haciéndolo, y que por lo tanto requiere reparaciones por parte de los agentes ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

**** ** **** **Created Created by ebook eboo k converter - ww www.e w.ebook-conver book-converter.com* ter.com*** **** **** que aplicaron la fuerza. Se ha escrito y se escribirá mucho sobre esta área general, porque los juicios penales contra contra las expresiones de odio feministas feministas antipornog antipornografía rafía y antirracismo toman mucha de su legitimación de este antiguo dominio de la urisprudencia;[44] aquí su táctica consiste en cuestionar a los proveedores locales de violencia estructural a fin de volver menos rentables, incluso simbólicamente, el racismo y la misoginia, y mientras tanto utilizar la ley para desbanalizar la violencia volviendo ilegal algo que ha sido una práctica común, sobre el modelo, digamos, de la ley de acoso sexual, o incluso de manera más extrema, utilizando el modelo constitucional del “castigo cruel y extraordinario” para revocar la legitimación de las relaciones sociales de violencia autorizadas tradicionalmente por el Estado y por el derecho. Kendall Thomas ha señalado esto último en un ensayo sobre la privacía de acuerdo con Bowers.[45] Toma el modelo de tortura de Elaine Scarry como vehículo para la ficción legitimadora del poder del Estado y afirma que la cláusula del castigo cruel y extraordinario de la Octava Enmienda debería aplicarse a la discriminación estatal contra homosexuales y lesbianas. La fuerza y la claridad de su visión, y el sentido que parece tener tener su sugerencia, sugerencia, nos llevan l levan a la segunda segunda razón por la cual a los teóricos que homologan la subjetividad en general con la subjetividad legal les cuesta rebasar la regla del dolor traumático traumático al imagin imaginar ar las l as condiciones del cambio cambio social soc ial progresista. El modelo de Thomas sólo funciona si el agente de violencia es el Estado o la ley; funcion funcionaa sólo sól o si el dominio dominio de la ley l ey se considera int i ntercambiable ercambiable con todo el terreno terre no de la injuria y la reparación, y si el sujeto de la ley es descrito plenamente por las taxonomías reconocidas por esa ley. Esta posición parecería torpe si se la expresara de otra manera: los sujetos siempre son ciudadanos. Pero el hecho es que la noción de reparación para la subordinación basada en identidad asume que la ley describe lo que es una persona, y que la violencia social puede ubicarse tal como es posible identificar una lesión física. La práctica típica de la ley consiste en reconocer tipos de sujetos, actos e identidades: es hacer una taxonomía. ¿Cuál es la relación entre el autoritarismo (aparentemente inevitable) de la categorización jurídica y los otros espacios, más laxos, de la vida social y del carácter de persona que no fraguan en categorías de poder, causa y efecto como como lo hace la ley? ¿Es ¿Es la táctica del “castigo cruel y extraordinario” meramente un retroceso in extremis que señala la sublime banalidad de la crueldad del Estado, o es una aspiración política que procura conseguir una reparación específica de la específica violación/creación de las identidades homosexuales y lesbianas? ¿Funcionaría la homeopatía de la ley contra sus propias toxinas en el dominio de la crueldad del Estado para las mujeres o para los negros pobres, para los hispanos hispanos y para los inmigran inmigrantes tes que están siendo privados privad os de sus derechos a los l os recursos rec ursos que maneja maneja el capitalis c apitalism mo estatal? Sin plantear un argumento ridículo de que el Estado es meramente un espejismo o un fetiche que representa redes de fuerzas rudimentarias que controlan, sin constituir, el ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

**** ** **** **Created Created by ebook eboo k converter - ww www.e w.ebook-conver book-converter.com* ter.com*** **** **** dominio de la sociedad, tendría que ser posible afirmar que una contrapolítica radical tiene que entendérselas con nociones del carácter de persona y de poder que no alcanzan la claridad de la taxonomía estatal y jurídica ni siquiera en los diversos terrenos de la práctica y el estigma. El deseo de encontrar un origen para el trauma y de reelaborar la cultura en el origen violador, de hecho imagina sujetos sólo dentro de esa zona, reduciendo a ella lo social (en este caso el Estado y las leyes que legislan el sexo no normativo), y reautorizando encubiertamente la hegemonía de lo nacional. El deseo de usar el trauma como el modelo del dolor de la subordinación que se fragua en identidades olvida la diferencia entre el trauma y la diversidad: el trauma te saca brutalmen brutalmente te de tu vida y te coloca co loca en otra, mientras mientras que la l a su s ubordinación estructural estructural no es una sorpresa para los sujetos que la experimentan, y el dolor de la subordinación es la vida vi da normal. normal.

No he he preten pre tendido dido sosten s ostener er que la política de la identidad se ha convertido en una una form formaa de “política de las víctimas” demasiado reductiva para poder ver el mundo claramente o para tener efectos positivos. En su versión más chabacana esta acusación entiende que una política organizada en torno a publicitar el dolor constituye una degradación adicional de los yo subalternos en una especie de no agencia subcivilizada. Las personas que utilizan este argum argumento ento su s uelen reconocer rec onocer la desigualdad desigualdad social estructu estructural y los devastadores devastadore s impactos que que tiene sobre las personas, pero siguen siguen pensando pensando que los Estados Unidos funcionan meritocráticamente, para las personas valiosas. En contraste, la deconstrucción que hace Wendy Brown de la identidad estadunidense contemporánea ubica el escepticismo respecto a la identidad traumática en el contexto de imaginar una política más radical. radica l. Brown ve a la gen gente te que expresa su dolor y construy construyee luchas luchas colectivas en torno al mismo como si potencialmente se sobreidentificara con su dolor y luego se identificara con él, volviéndose pasiva al mismo, volviéndose adicta a verse como virtuosa frente a un poder malo, antiético. Sigue las sentencias de Nietzsche en contra de una política pasivo-agresiva de resentimiento: De esta manera la identidad politizada se enuncia a sí misma, hace afirmaciones por sí misma, con sólo retirarse, reformular, dramatizar e inscribir su dolor en la política, y no puede ofrecer futuro alguno —para sí misma o para otros— que triunfe sobre este dolor. La pérdida de dirección histórica, y con ella la pérdida de futuridad característica de finales de la edad moderna, se prefigura así, homológicamente, en la estructura del deseo de la expresión política dominante de la era: la política de identidad […] ¿Qué pasaría si procurásemos suplantar el lenguaje de “yo soy” —con su cierre defensivo sobre la identidad, su insistencia en el carácter fijo de la posición, su equivalencia de la ubicación social con la moral— con el lenguaje de “yo quiero”? [46]

La claridad crítica del dolor politizado de una población subordinada ha brindado un material crucialmente desestabilizador que contradice la organización de la cultura nacional liberal en torno a una forma utópica de persona que vive en zonas de privacía y abstracción que están más allá del dolor y, como táctica contrahegemónica, esta ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

**** ** **** **Created Created by ebook eboo k converter - ww www.e w.ebook-conver book-converter.com* ter.com*** **** **** lógica de la juridicidad radical afirma más poderosamente que nada las frágiles y violentas privaciones de los derechos que refuerzan los mundos hegemónicos de la razón y de la ley. Pero decir que el yo traumatizado es el verdadero yo implica decir que la verdad de la historia yace en una faceta específica de la experiencia subjetiva; es sugerir que la claridad del dolor marca un mapa político para alcanzar la buena vida, a condición de que sepamos leerlo. También entraña implicar que en la buena vida no habrá dolor. Brown sugiere que una sustitución de la identidad traumática con una subjetividad expresada utópicamente, a través de la acción de la demanda imaginada, tomará del dolor la energía necesaria para la transformación social más allá del terreno de su experiencia sensible. Para que esto ocurra el dolor psíquico experimentado por las oblaciones subordinadas debe ser tratado como ideología, no como un conocimiento anterior a la caída de Adán y Eva o como una teoría social comprensiva condensada. Es más como una mayúscula al comienzo de una frase vieja y mala que hay que reescribir. Pensar otra cosa implica afirmar que el dolor es meramente banal, una historia que ya siempre se ha contado. Es pensar que el momento de su gestación es, en efecto, la vida misma.

El mundo que he tratado de telegrafiar aquí, en esta historia acerca de la caída de la privacía privac ía desde la utopía utopía de la intim intimidad idad normal, normal, encuent encuentra ra a la ley que articula sus sujetos como público y como estadunidenses a través de su posición dentro de un régimen hegemónico de heterosexualidad, que involucra la coordinación con muchas otras posiciones sociales normativas que están racial y económicamente codificadas en dirección del privilegio. He afirmado que la escisión entre el contexto patriótico de la metacultura nacional y las fragmentaciones y jerarquías prácticas de la vida cotidiana se ha vuelto poderosamente mediada por un discurso de trauma que imagina un “alivio” por medio de remedios remedios nacionales nacionales juridizados porque, al luchar luchar contra contra la falsa utopía utopía de la l a privacía, pri vacía, imagin imaginaa sujetos creados cr eados enteram enterament entee por la ley. l ey. Con excesiva frecuencia, y casi siempre en la obra de los radicales legales, la nación permanece santificada como una “zona de privacía” política en el sentido de Griswold: ofrece la promesa de que puede aliviar a sujetos específicos del dolor de su especificidad, incluso mientras el mismo proyecto de formación de la nación virtualmente requiere la exposición pública de aquellos que no se asimilan estructuralmente a la norma nacional (de modo que, si a la población x se le retiran los obstáculos que se interponen con su ciudadanía jurídica y cultural, una población y determinada llegará casi inevitablemente a soportar la carga de servir de sustituto que expresa el estatus de ciudadanía como un privilegio privil egio). Luchar por la justicia ante la ley en vista de estas estrategias normativas es algo esencial, una táctica de la necesidad. Si implica decir verdades a medias (que una experiencia de identidad dolorosa impacta a ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** un sujeto minorizado) para poder cambiar las normas jurídicas acerca de ese tipo de sujeto, igual tiene que ser algo bueno. Pero pensar que la vida buena se alcanzará cuando no haya más dolor sino sólo (tu) felicidad no hace nada por alterar las estructuras hegemónicas de la normatividad y del duelo cuya saturación de las expectativas reducidas de libertad en la vida nacional he bosquejado en este ensayo. La reparación del dolor no acarrea consigo una vida justa.

[1] Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey 112 S. Ct. 2791 (1992), en 2803. [2] Véase, por ejemplo, George DeMartino y Stephen Cullberg, “Beyond the Competitiveness Debate: An Internationalist Agenda”, Social Text 41: 11-29, 1994. [3] Tómese el caso de la conductora de televisión Kathie Lee Gifford, cuya línea de ropa en las gigantescas tiendas estadunidenses de precios bajos, Wal-Mart, le generó 10 millones de dólares de ganancias en su primer año. Durante los meses de mayo y junio de 1996 Gifford fue denunciada por Charles Kernaghan, del National Labor Education Fund in Support of Worker and Human Rights in Central America [Fondo Nacional Educativo en Apoyo a los Derechos Humanos y de los Trabajadores en Centroamérica] por permitir que su ropa fuese confeccionada por niños hondureños, niñas, sobre todo, trágicamente mal pagados y maltratados. Una búsqueda en Lexis/Nexus con las palabras clave Kathie Lee Gifford/Child Labor ofrece cerca de 200 notas de todo el mundo que informan de este hecho. De estas historias surgen algunas tramas esenciales: se la retrata como una historia de venganza contra el privilegio desde las filas de los menos afortunados, que despoja a Gifford de la protección de su personalidad pública animada, populista e íntima para revelar a la empresaria voraz que hay debajo; implica toda una cultura de consumismo centrado en la celebridad (Jaclyn Smith, K-Mart; Spike Lee, The Gap; Michael Jordan, Nike) que se organiza en torno a una figura pública “virtuosa” que desempeña el rol de modelo o etiqueta que parece certificar para los consumidores la membresía social consciente saludable; se convierte en un ejemplo de la banalidad del trabajo explotado en los Estados Unidos y en todo el mundo, y en un llamado a una conciencia tardía. Gracias a la aparente intimidad de Gifford con sus entregados televidentes pareció surgir al instante un “público” agraviado por la explotación infantil, que a su vez condujo a una especie de acción gubernamental que involucró un impulso intensificado por lograr acuerdos voluntarios contra el trabajo infantil y los salarios por debajo de los mínimos (medidos por los criterios de remuneración de los distintos países, no por los estadunidenses). También dio por resultado la aparición de una nueva etiqueta, No Sweat [en inglés los talleres explotadores, sobre todo los de costura, se llaman sweatshops, “talleres que hacen sudar”; de ahí la referencia de la etiqueta a “No Sudar”], para colocarla en cualquier prenda producida por trabajadores con una paga adecuada: triste sustituto de las etiquetas de los sindicatos de años ya lejanos. Esta cuestión se ha unido rápidamente al abuso infantil como zona actual de fascinación y de preocupación (esencialmente) impotente en la esfera política pública. Un ejemplo relativamente refrescante es Sidney Schamberg, “Six Cents an Hour”, Life, junio de 1996: 38-48. Para una mirada más general al aprovechamiento político/mediático de la figura del niño explotado, véase McKenzie Wark, “Fresh Maimed Babies: The Uses of Innocence”, Transitions 65, primavera de 1995: 36-47. [4] Para más información sobre las formas en las que las culturas políticas que valúan a la persona abstracta o universal producen cuerpos e identidades privilegiados que viajan sin marcas, inadvertidos y libres de humillación estructural, véanse, de Lauren Berlant, “National Brands/National Bodies: Imitation of Life”, en Bruce Robbins (coord.), The Phantom Public Sphere, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, pp. 173-208, y The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship, Durham, Duke University Press, 1997; Richard Dyer, “White”, en The Matter of Images, Nueva York, Routledge, 1993, pp. 141-163, y Peggy Phelan, Unmarked: The Politics of Performance, Nueva York, Roudtledge, 1993.


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** [5] El ensayo de Sigmund Freud que se sintetiza aquí es “Mourning and Melancholia” [“Duelo y melancolía”], en General Psychological Theory, introducción de Philip Rieff, Nueva York, Collier Books, 1963, pp. 164-179. [6] El mejor trabajo sobre la barbarie civilizada del duelo se ha hecho sobre el discurso del sida en la cultura de los Estados Unidos; véanse Douglas Crimp, “Mourning and Militancy”, en Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Min-ha y Cornell West (coords.), Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, Cambridge, MIT Press, 1990, pp. 233-245; y prácticamente todos los ensayos que aparecen en Douglas Crimp (coord.), AIDS: Cultural Analysys/Cultural Activism, Cambridge, The MIT Press, 1988. Crimp es especialmente sagaz acerca de la articulación necesaria del sentimentalismo y la política, porque los procesos de legitimación no pueden darse sin la producción de consentimiento, y el desconocimiento empático es una táctica para crearlo. La cuestión es saber cómo, y a qué precio, diferentes tipos de sujetos y contextos de empatía son imaginados en la lucha por la transformación social radical. Véase también Jeff Nunokowa, “AIDS and the Age of Mourning”, Yale Journal o Criticism 4, núm. 2, primavera de 1991: 1-12. El trabajo de Judith Butler también ha constituido aquí un intertexto crucial, especialmente su representación de la melancolía heterosexual (la experiencia desautorizada de pérdida que soportan los heterosexuales como consecuencia de tener que desviar los apegos vigentes de amor dentro del mismo sexo/identificación/apegos), condición que se expresa a través de la normatividad de género, la hegemonía heterosexual, la misoginia, la homofobia y otras formas de orden disciplinario. Esto abrió un espacio para pensar en torno a la función social del duelo en contextos similares de jerarquía normativa en los cuales las intimidades parecen haber sido construidas, no suprimidas. Véanse Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, Routledge, 1990, y Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex, Nueva York, Routledge, 1993. [Hay traducción al español: El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, México, UNAM: PUEG/Paidós, 2001; Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Buenos Aires-México, Paidós, 2002.] [7] Acerca del “balance” como sede de articulación y lucha política, véase Elizabeth Alexander, “ Can You Be Black and Look at This?’: Reading the Rodney King Video(s)”, en Black Public Sphere Collective (coord.), The Black Public Sphere, Chicago, University of Chicago Press, 1995, pp. 81-98. [8] Sobre las estructuras y las retóricas de la flexibilidad coercitiva en tiempos transnacionales, véanse David Harvey, The Condition of Postmodernity, Londres, Basil Blackwell, 1989; Roger Rouse, “Thinking through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary United States”, Public Culture 7, invierno de 1955: 335-402; Emily Martin, Flexible Bodies: Track ing Immunity in American Culture — from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston, Beacon Press, 1994. [9] Una crítica que no ha subestimado las capacidades hegemónicas de los despliegues de dolor por parte del Estado es Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Nueva York, Oxford University Press, 1985. Este libro sigue siendo una asombrosa descripción de las formas en que el control del verdadero dolor físico y retórico proporciona al Estado y al derecho el control sobre lo que constituye la realidad colectiva, la conjunción de creencias y el mundo material. Véase especialmente la parte 2, sobre dolor e imaginación. Igual que los teóricos legales y los juristas cuyos textos se involucran en este ensayo, Scarry trabaja con un concepto plenamente estatal o institucionalmente saturado del sujeto, una relación más específica y no universal de lo que frecuentemente parece en su representación del mismo. [10] Véase Berlant, Queen of America. En los siguientes párrafos se revisan y repiten algunos argumentos de ese libro. Para un ensayo que versa específicamente sobre la infancia escandalizada en los Estados Unidos contemporáneos, véase Marilyn Ivy, “Recovering the Inner Child in Late Twentieth Century America”, Social Text 37, 1993: 227-252. [11] Nathanson pronuncia esta línea en la película The Silent Scream [El grito silencioso] (1984). [12] Esta intensificación del familiarismo nacional-popular patriótico ha tenido lugar en un momento en el cual otra clase de privatización —la retirada del Estado de la promoción económica y cultural de la vida pública— caracteriza casi toda la actividad de la esfera política pública. La desfederalización económica de la ciudadanía rebaja tan drásticamente a lo público que empieza a verse como “lo privado”, su antítesis decimonónica (sólo que esta vez mediado por la masa y, por ende, suturado públicamente en un sentido más habermasiano clásico). Sin embargo, con demasiada frecuencia el análisis de las instituciones de la intimidad se mantiene separado de las consideraciones de las condiciones materiales de la ciudadanía.


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** [13] Sobre cinismo y ciudadanía véase Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Londres, Verso, 1989, pp. 1153. [14] Acerca del lugar del dolor en la formación de la imaginación política de los sujetos durante la época de la política de identidad de los Estados Unidos, véase el intenso ensayo de Wendy Brown, “Wounded Attachments: Late Modern Oppositional Political Formations”, en John Rajchman (coord.), The Identity in Question, Nueva York, Routledge, 1995, pp. 199-227. [15] Sobre la “discusión de los derechos” y la normatividad véase el volumen de Austin Sarat y Thomas P. Kearns (coords.), Identities, Politics, and Rights, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995. Véase en especial el artículo de Wendy Brown, que constituye un análisis indispensable de la forma en que la “discusión de los derechos” hace posible la producción de identidades políticas traumatizadas: “Rights and Identity in Modernity: Revisiting the ‘Jewish Question’ ”, pp. 85-130. [16] Jean Baudrillard postula la banalidad como la dominante afectiva de la vida posmoderna; véanse In the Shadow of the Silent Majorities. Or the End of the Social and Other Essays, trad. de Paul Foss, Paul Patton y John Johnston, Nueva York, Semiotext(e), 1983 [ A la sombra de las mayorías silenciosas, Barcelona, Kairos, 1978], y “From the System to the Destiny of Objects”, en Sylvere Lotringer (coord.), The Ecstasy of Communication, Nueva York, Semiotext(e), 1987, pp. 77-96. Véanse también Achille Mbembe, “Prosaics of Servitude and Authoritarian Civilities”, Public Culture 5, otoño de 1992: 124-149; Achille Mbembe y Janet Roitman, “Figures of the Subject in Times of Crisis”, Public Culture 7, invierno de 1995: 323-352; Meaghan Morris, “Banality in Cultural Studies”, en Patricia Mellencamp (coord.), Logics of Television: Essays in Cultural Criticism, Bloomington, Indiana University Press, 1990, pp. 14-43. [17] Juez Hugo Black, disenso, Griswold v. Connecticut 381 U. S. 479, 1965, en 509. [18] Stephanie Guitton y Peter Irons (coords.), May it Please the Court: Arguments on Abortion, Nueva York, New Press, 1995, p. 4. [19] Juez William O. Douglas, opinión del tribunal, Griswold v. Connecticut, en 480. [20] Ibid., 5. [21] Juez Arthur Goldberg, fallo, Griswold v. Connecticut, en 499. [22] Tomo esta retórica de la zonificación, y específicamente su relación con la producción de la sexualidad normativa, de Lauren Berlant y Michael Warner, “Sex in Public”, Critical Inquiry 24, invierno de 1998: 547-566. [23] Gayatri Chakravorty Spivak, “Time and Timing: Law and History”, en John Bender y David E. Wellbery (coords.), Chronologies: The Construction of Time, Stanford, Stanford University Press, 1991, pp. 99-117. [24] Douglas escribe: “Diversas garantías crean zonas de privacía. El derecho de asociación contenido en la penumbra de la Primera Enmienda es uno, como hemos visto. La Tercera Enmienda, en su prohibición contra el acantonamiento de soldados ‘en cualquier casa’ en época de paz, sin el consentimiento del propietario, es otra faceta de esa privacía. La Cuarta Enmienda afirma explícitamente el ‘derecho de la gente a estar segura en su persona, casa, documentos y efectos contra búsquedas y confiscaciones irrazonables’. La Quinta Enmienda, en su cláusula de autoincriminación, le permite al ciudadano crear una zona de privacía que el gobierno no puede obligarle a abandonar en su detrimento. La Novena Enmienda señala: ‘La enumeración, en la Constitución, de ciertos derechos, no deberá entenderse como la negación o desestimación de otros retenidos por las personas’ ”, Griswold v. Connecticut, en 484. La opinión concurrente del juez Goldberg, aunque esencialmente representa una cátedra legal sobre la relación de los fundadores de la nación con los derechos no enunciados, añade la cláusula del debido proceso de la Decimocuarta Enmienda a ese revoltijo constitucional. Ibid., en 488. [25] Guitton y Irons (coords.), May it Please the Court, p. 7. [26] Juez William O. Douglas, opinión de la corte, Griswold v. Connecticut, en 485, 486. [27] Ibid., en 484. [28] Ibid., en 517, n. 10 [29] Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, Harvard University Press, 1991, pp. 7-8, 134135. [30] Juez Blackmun, opinión de la corte. Roe v. Wade, 410 U. S. 113 (1973), en 708.


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** [31] Juez Scalia, disenso, Planned Parenthood v. Casey, 112 S. Ct., 2791 (1992), en 2876-2877. [32] Ibid. Scalia también arremete contra el juez Blackmun (en 2876, n. 2) por utilizar la misma retórica íntima que no significa nada constitucionalmente, al menos para Scalia. [33] Una discusión apasionada y creativa acerca de qué casos constituyen precedentes para Roe tiene lugar entre los jueces O’Connor, Kennedy, Souter (ibid., en 2808-2816) y Scalia (en 2860-2867). [34] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, edición de Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage, 1967, pp. 57-96. [ La genealogía de la moral, varias ediciones.] Respecto a las maneras en que Nietzsche reproduce los límites individualizadores de la política centrada en el dolor véase Wendy Brown, “Wounded Attachment”. [35] Jueces Sandra Day O’Connor, Anthony M. Kennedy y David H. Souter, opinión de la corte, Planned Parenthood v. Casey, en 2807. [36] Ibid., en 2809. [37] Ibid., en 2827. [38] Catharine A. MacKinnon, “Reflections on Law in the Everyday Life of Women”, en Austin Sarah y Thomas R. Kearn (coords.), Law in Everyday Life, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995, pp. 117-118. Véase también MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge, Harvard University Press, pp. 184-194. [Hay traducción al español: Catharine A. Mackinnon, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1995.] [39] Planned Parenthood v. Casey, en 2829. [40] Mari J. Matsuda, “Looking to the Bottom: Critical Legal Studies and Reparationes”, en Kimberley Crenshaw, Neil Gotanda, Gary Peller y Kendall Thomas (coords.), Critical Race Theory: The Key Writings that Formed the Movement, Nueva York, The New Press, 1995, pp. 63-80. [41] Los estudios legales críticos, la teoría crítica de la raza, la teoría feminista legal radical y un creciente conjunto de trabajos sobre cultura homosexual y lesbiana, poder y derecho, componen una inmensa bibliografía. En lugar de poner aquí una nota estúpidamente grande, permítanme indicar los archivos metonímicamente por medio de unas cuantas antologías y obras recientes que son de utilidad. Mary Becker, Cynthia Grant Bowman y Morrison Torrey, Cases and Materials on Feminist Jurisprudence: Taking Women Seriously, St. Paul, West Publishing, 1994; Dan Danielsen y Karen Engle, After Identity: A Reader in Law and Culture, Nueva York, Routledge, 1995; Lisa Duggan y Nan D. Hunter, Sex Wars: Sexual Dissent and Political Culture, Nueva York, Routledge, 1955; Mari J. Matsuda, Charles R. Lawerence III, Richard Delgado y Kimberlè Williams Crenshaw, Words that Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment, Boulder, Westview, 1993, pp. 1-15; Kimberlè Crenshaw, Neil Gotanda, Gary Peller y Kendall Thomas, Critical Race Theory; Richard Delgado, Critical Race Theory: The Cuting Edge, Filadelfia, Temple University Press, 1995; Patricia Smith (coord.), Feminist Jurisprudence, Nueva York, Oxford University Press, 1993; Robin West, Narrative, Authority, and Law, Ann Arbour, University of Michigan Press, 1993; Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights: Diary of a Law Professor, Cambridge, Harvard University Press, 1991, y The Rooster’s Egg, Cambridge, Harvard University Press, 1995. [42] Robin West, Narrative, Authority, and Law, Ann Arbour, University of Michigan Press, 1993, pp. 19-20. En gran medida el mismo tipo de respeto y de crítica puede concedérsele a la promoción que hace Catharine MacKinnon de la reparación jurídica en nombre del dolor de las mujeres bajo el patriarcado. En su obra la niñita interior de cada mujer representa el verdadero yo maltratado al cual en los Estados Unidos se le niega la ciudadanía plena. Para un análisis del retrato de la retórica antipornográfica del lugar del dolor en la ciudadanía de la mujer véase Berlant, “Live Sex Acts”, en Queen of America. [43] Otro caso en el cual se presenta la relación genérica, no ideológica, de un niño con la justicia como indicador apropiado de la aspiración adulta puede encontrarse en Patricia Williams, Alchemy of Race and Rights. Este libro brillante se dedica por entero a comprender los múltiples contextos en los cuales la subjetividad legal (de Williams) hereda, habita y reproduce las violencias más insidiosas de la ley: su compromiso con modos sintéticos de narración acerca de estas coyunturas deja abiertas algunas cuestiones acerca de la relación entre lo que ella representa como la locura de habitar alegorías legales del yo en la vida cotidiana y ciertas escenas de hiperclaridad en las cuales los niños conocen la verdadera escala de la justicia y la verdadera medida del dolor (en contraste con los


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** adultos, que tienen el cerebro retorcido por ideologías liberales de corrección y contrato [por ejemplo pp. 12, 27]). Tal vez esto sea porque, como dice, “El derecho contractual reduce la vida a un cuento de hadas” (p. 224). [44] Véase Lucinda M. Finley, “A Break in the Silence: Including Women’s Issues in a Torts Course”, Yale Journal of Law and Feminism 1, 1989: 41-73. Véanse también Scarry, The Body in Pain; Williams, The Alchemy o Race and Rights; MacKinnon, Toward a Feminist Theory; Matsuda, “Looking to the Bottom”; West, Narrative, Authority and Law. [45] Kendall Thomas, “Beyond the Privacy Principle”, en Danielsen y Engle (coords.), After Identity, pp. 277-293. [46] Brown, “Wounded Attachments”, pp. 220, 221.



2 Pobre Eliza El sentimentalismo, el paradigma ostentoso de una emoción excesiva y espuria, es la marca de la deshonestidad, de la incapacidad de sentir: los ojos húmedos del sentimental revelan su aversión a la experiencia, su temo r a la vida, su corazón árido y, por eso, es siempre señal de una inhumanidad secreta y violenta, la máscara de la crueldad. James Baldwin “Everybody’s Protest Novel”

La casita del tío Tomás l rey y yo, de Rodgers y Hammerstein, es un caso singular de cosas clásicamente estadunidenses cuyo escenario no son los Estados Unidos. El suntuoso musical, atípico para su época (1949), se ubica en una crisis imperial de las relaciones entre Gran Bretaña y Siam, que involucra una diversidad de intrigas militares y económicas pero que se concentra en una política culturalista. [1] La obra, que se inicia con la llegada de Anna Leonowens a Siam, recuerda que Gran Bretaña exportaba una pedagogía civilizatoria como parte de su estrategia imperial: a Leonowens se la importa “para llevar a Siam lo bueno de la cultura occidental”. [2] Sus enseñanzas incluyen el respeto por la “ciencia” y por el antidespotismo en la esfera política y palaciega. Sin embargo, describir en estos términos El rey y yo ignora el espíritu sensual de la obra: el espectáculo y el libreto avasallan permanentemente la historia, exhibiendo el cuerpo visiblemente terso y musculoso del rey, la superficie del palacio, de metal refulgente y telas de ricos colores, el adorable exotismo de las mujeres y los niños, y la intensidad de la vida erótica y familiar en el mundo del palacio. La trama de la obra, sobre la que se cierne el encuentro de amor que nunca se produce entre el “rey” siamés (Mongut) y la británica “Yo” (Leonowens), emplea, sin embargo, las convenciones tragicómicas de “la guerra entre los sexos” para expresar antagonismos políticos y culturales que también aparecen aquí con el disfraz estereotipado de la tragedia nacional y la farsa imperial. La escena de esta guerra es el paso de Siam a la modernidad, para el cual el rey se ha preparado insistiendo en que la elite de su nación se documente económica, ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** tecnológica y racionalmente en las costumbres de Occidente. No obstante, llega el momento en que Leonowens le hace saber que ser moderno requiere algo más que una mente cultivada: exige un corazón educado. Pero el corazón del rey se rompe, y él muere cuando no es capaz de seguir a Siam en el momento en que la nación se convierte en un Estado de sentimiento, en lugar de ser un régimen de poder. Mientras la obra muestra la imagen abyecta de la menguante virilidad del rey y su pomposo filosofar, plantea una serie de antinomias organizadoras por medio de las cuales el público puede medir el progreso del rey y de la nación, incluyendo Occidente y Oriente, barbarie y civilización, lo vulgar y lo refinado, lo vernáculo y lo literario, el estudiante y el maestro, lo bestial y lo femenino. Por encima de todo está el intento del rey por desarrollar un órgano de compasión, en oposición a la ideología o a lo que la obra llama filosofía. Estos cambios se alcanzan estéticamente (en la obra) y subjetivamente (por parte de los personajes) gracias a un romance con un tercer término estelar: sentimentalismo, intimidad, democracia, los Estados Unidos. La cuestión inconclusa del sentimentalismo que se rastrea en este texto involucra a su componente político, que desarrolla, dentro del pensamiento político, un discurso de ética que, paradójicamente, denigra a lo político y pretende ser superior a él. Este modo de sentimentalismo retoma el proyecto de la Ilustración de cultivar el alma del sujeto con miras a desarrollar una capacidad visceral de corporizar, reconocer y sancionar la virtud, y se expande a la acción colectiva del cosmopolitismo compasivo, que ubica el reconocimiento afectivo en el centro de lo que une a los desconocidos entre sí.[3] Sin embargo, la retórica universalista del sentimentalismo no adquiere su autoridad en el dominio político sino cerca de él, contra él y por encima de él: la cultura sentimental entraña una comunidad alternativa próxima de individuos santificados por reconocer la autoridad del sentimiento verdadero —auténtico, virtuoso, compasivo— en el núcleo de un mundo justo. [4] La cultura del sentimiento verdadero no tiene una ideología política inevitable. No siempre liberaliza a la sociedad, obligando a la política a alcanzar un nivel ético más elevado al desmantelar las desigualdades estructurales o expandir los términos formales de la ciudadanía.[5] Su pedagogía nuclear ha consistido en desarrollar la noción de obligación social basada en la capacidad de sufrimiento y trauma del ciudadano. Esta estructura ha sido puesta en juego sobre todo entre los culturalmente privilegiados para humanizar a los sujetos que han sido excluidos de los aspectos sociales formales y capacitantes de la ciudadanía, al parecer ineluctablemente incrustados en el fondo de las jerarquías de clase, raza, etnicidad y sexo. La política sentimental, como fuerza para la conversión de los políticamente privilegiados, ha tenido efectos transformadores poderosos en relación con qué poblaciones subordinadas se reconocen como candidatas a su inclusión en el cuerpo político. Pero, afirma Baldwin, las estrategias de humanización del sentimentalismo siempre trafican con clichés, con la reproducción de una persona ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** como cosa, y así se entregan a la confirmación de la encarnación de la inhumanidad del sujeto marginal como vía para proporcionar a los privilegiados ocasiones heroicas de reconocimiento, rescate e inclusión. [6] En esta visión el sentimentalismo de arriba hacia abajo atenúa los riesgos de las condiciones del privilegio, al hacer que las obligaciones de actuar sean sobre todo paliativas, cosa de no cambiar los términos fundamentales que organizan el poder sino de ir en pos de las elevadas pretensiones de sensibilidad, virtud y conciencia vigilantes. Las mercancías de la “cultura de las mujeres”, el primer discurso cultural de masas marcado por la identidad en los Estados Unidos, impulsó notablemente esas paradojas de sentimiento liberal, expresando un complejo de deseos como si fuesen una pretensión única. Primordialmente, los textos “de mujeres” son maquinarias de género, que ubican la idealidad de la feminidad en fantasías de subjetividad sin conflictos en un mundo íntimo organizado por un sentido de reconocimiento emocional, reciprocidad y dominio de sí, características que se consideran condiciones para la supervivencia de la feminidad, si acaso no de los humanos mismos, cuya supervivencia material y sentido de la alteridad representan el contrapunto realista a los modos de fantasía sentimental femenina que desarrollan también estas obras. El eje de la práctica política sentimental implica ampliar esta escena de la comunión del alma femenina con un cúmulo de otros abstractos a fin de incluir un deseo de construir alianzas de dolor desde todas las posiciones imaginables en las jerarquías estadunidenses del valor: la política sentimental desde la posición femenina presenta escenas e historias de injusticia estructural en los términos de un nexo putativo de vulnerabilidad no ideológico, en el cual se dice que una amenaza a la supervivencia de vidas individuales también ejemplifica y expresa conflictos en la vida nacional. De modo que mientras que estas emociones son normativas (jerarquizadas de acuerdo con virtudes culturalmente dominantes), en términos del desempeño de la feminidad son asimismo componentes afectivos que invisten cualquier drama local de apego compasivo con un sentimiento de importancia que va más allá de la escena de su animación, incluso si el drama en escala personal proporciona el registro en el cual se encuentra la escena colectiva. La expansión desde lo personal hasta dominios más abstractos constituye la escena del juicio y de la crítica. La justicia emocional en pequeña escala representa la preexperiencia de su resolución en la escala grande. Aquí la principal paradoja radica también en la centralidad del cliché y del estereotipo para el establecimiento de los términos ampliados de lo humano. La política sentimental sirve de puente entre la fantasía y el realismo precisamente en la medida en que el registro descaradamente artificial del tropo convencional se presenta como desempeño textual de la universalidad misma. En “la cultura de las mujeres” el estereotipo y el cliché enlazan la complejidad de la vida singular y una dialéctica convencional entre un tipo particular de sujeto del sentimiento verdadero y el mundo general que tiene que absorber lo que ese sujeto exige. ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** La coyuntura de normas políticas y de masa de inversión afectiva, por ende, hace surgir cuestiones estéticas acerca de las convenciones con las cuales se han planteado las relaciones ejemplares entre las narrativas de la experiencia y la redención del sufrimiento personal y las circunstancias colectivas en las cuales se expresan estas tramas como políticas. El material de archivo de este ensayo — La cabaña del tío Tom y un conjunto de obras relacionadas, como El rey y yo, Hoyuelos, Los puentes de adison y Beloved — ocupa muchas posiciones dentro del dominio de la estética político-sentimental y nos permite comprender las maneras en que sus formas e ideologías convencionales de sentimiento han influido sobre la construcción y la valoración de sujetos, tipos y públicos en los Estados Unidos desde mediados del siglo XIX. Más aún, brinda una base para hablar de la ambivalencia que hasta los artistas antisentimentales expresan y llevan a cabo al negociar con el contrato sentimental, en lugar de repudiarlo: así de fuerte es la normatividad del humanismo emocional y de las utopías sentimentales, que saturan el campo imaginario moderno con su vaga definición de lo humano.[7] Otra escuela académica más historicista ha catalogado cada nueva función de La cabaña del tío Tom (aunque la lista sigue creciendo);[8] el propósito de este texto es plantear un modelo para hacer frente a las políticas del sufrimiento y el trauma que se encuentran en el corazón de la publicidad de los medios de comunicación masiva de los Estados Unidos, que ubican la tradición en este público íntimo temprano. La genealogía de Tío Tom siempre hace aparecer las contradicciones de la cultura liberal tal como son vividas por el cuerpo, en las relaciones de producción y en fantasías de una vida mejor; sentimental en sus vínculos, melodramática, gótica y cómica en sus géneros, pero realista en su deseo de rehacer el mundo, siempre vuelve a hacer surgir preguntas acerca de la ética del universalismo emocional o de la política sentimental en los Estados Unidos. Cualquiera que haya visto El rey y yo sabrá que mi título, “Pobre Eliza”, se deriva de la escena en la cual Tuptim, una esclava sexual del palacio del rey, escenifica una dramática adaptación de lo que llama La casita del tío Tomás. Lo hace en ocasión de una cena en la cual el rey está tratando de convencer al embajador británico de su propia sofisticación y de la de Siam, de lo meritorio que es Siam para ser considerado una nación a la par de Gran Bretaña en términos políticos, económicos y culturales. La obra de Tuptim brinda el entretenimiento “nativo”. Sin embargo, sus motivos para escenificar Tío Tom son diferentes de los del rey; en términos más generales, no le interesa reflejar la gloria nacional sino aprovechar la oportunidad para hablar con el único público comprensivo que tendrá en su vida. La adaptación de La cabaña del tío Tom es la representación de su fe en el poder de la compasión liberal occidental, y una negativa a adaptarse al poder inmoral; asimismo, es simplemente desesperada. La queja específica de Tuptim es que el rey ha decretado que debe convertirse en su actual “esposa” favorita. Por ello se le niega el acceso a su verdadero amor, Lun Tha, y está prisionera en el harén del rey, esclava de su voluntad sexual. La esperanza de ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Tuptim de construir una vida en torno al amor consensual en una familia conyugal, más que vivir bajo las reglas autoritarias de la sexualidad real, fusiona el tradicional despliegue que hace la novela histórica de la trama amorosa para interpretar dramas políticos, con una inclinación contemporánea de la época de la Guerra Fría de una heterosexualidad saludable como emblema de las libertades individuales “democráticas” en una sociedad capitalista “moderna”. [9] No obstante, en El rey y yo, La cabaña del tío Tom es mucho más que un comercial de la democracia al estilo estadunidense. En el texto autobiográfico de Anna Leonowens y en su versión de ficción realizada por Margaret Landon no hay ninguna presentación de La cabaña del tío Tom en la corte. En El rey y yo la cita de la novela se refiere al aspecto de la pedagogía de Stowe que exhorta a la nación a adoptar las urgencias progresistas de un momento histórico revolucionario a fin de preservar su ambición de ser buena, así como grande. La cita de Tío Tom representa también aquí la centralidad de la estética para la política nacional de masa como ese espacio de proyección para trayectorias no imaginadas o no dominantes de la vida nacional. Así como la novela plantea personajes que encarnan la virtud para el lector individual, su ejemplo se ha convertido en una verdad de perogrullo, un monumento a la afirmación de que el arte inspirado puede producir un entorno transformador al cual puede aspirar el mundo social caído. Por ello no es sorprendente que en El rey y yo se pongan en juego varias proyecciones muy diferentes de la iconicidad de la novela como signo de optimismo nacional. Para el rey, la presencia de la novela en la corte es efectivamente señal de la modernidad de Siam: un texto extranjero traducido, un texto norteamericano que ha sido apropiado y dominado, una política consumada que demuestra el esclarecimiento alcanzado por la conciencia siamesa. La decisión de Tuptim de poner en escena el libro le parece al rey un mero acto equivalente a los demás preparativos que hace para el acontecimiento, como aprender modales de mesa y estilos de vestir occidentales para aumentar el conocimiento “científico” que había ido reuniendo. Sin embargo, más allá de eso, ya se ha establecido la vinculación del rey con La cabaña del tío Tom por medio de su fuerte identificación con la racionalidad y el ingenio del “presidente Lingkong”, al que ha estado tratando de involucrar en el plan de llevar elefantes a los Estados Unidos a fin de que el norte pueda ganar la Guerra Civil. La presencia de Lincoln en El rey y yo representa un horizonte de posible desarrollo para el rey, cuya voz y cuerpo se escenifican, por lo demás, a través de una especie de broncíneo rostro asiático genérico, con el cuerpo a la vista y con un lenguaje peculiar del tipo de lo que un público estadunidense reconocería como la forma en que se hablaba en los espectáculos cómicos de negros representados por blancos, lo que subrayaba aún más las diferencias y vínculos paradójicos entre “su” clase de esclavitud y la “nuestra”. La atracción que la sabiduría grande y sencilla de Lincoln ejerce sobre el rey lo capacita implícitamente para imaginarse salvando a Siam con similar aplomo ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** en su propio momento de transición radical. Sin embargo, esta autocomprensión es una broma que la obra le hace al rey. Éste entiende la relación entre sabiduría, grandeza y la abolición de la esclavitud, pero nunca se da cuenta de que la esclavitud sexual del harén pueda tener algo que ver con esas cuestiones. Sus parlamentos sobre “Lingkong” se presentan graciosos y estúpidos, aunque su propia mala interpretación que revela a través de ellos tiene efectos visiblemente violentos. Pero en ningún momento de la obra se entra en conflicto con la aspiración del rey de ser el presidente estadunidense. La identificación de Tuptim con La cabaña del tío Tom mezcla asimismo lo personal con lo político, pero ella configura las zonas de traslape de maneras distintas e inconmensuradas. Una de éstas tiene que ver con la autoría como figura de ciudadanía. “Harriet Beecher Stowa” [*] representa para la esclava la impensable posibilidad de que una mujer pueda ser soberana, circular en público y escribir un libro, especialmente uno que cuestiona el régimen nacional patriarcal que la obliga a ella a realizar una dura labor sexual. La autoría produce la forma de descorporización de la esfera pública que imita a la libertad en la ciudadanía y predice el mundo íntimo de desconocidos emocionalmente iguales. Pero Tuptim también se identifica con “la pobre Eliza”, cuya historia inspira su propia huida subsecuente del palacio: así como Lincoln es un emblema para el rey, Eliza es para ella el modelo de la necesidad de que el esclavo tenga el valor de invalidar una ley moralmente injusta. La historia misma autoriza la ruptura de la ley, convirtiéndose así en inhumana de una manera que libera la estética gótica intensificada, el superpoder espiritual de Buda y una energía sobrehumana, antinómica. Igual que Eliza, Tuptim rompe la ley que se ha roto a sí misma cuando escapa a un nuevo espacio y arriesga su propio cuerpo para servir de puente entre el mundo autoritario en el que vive y el mundo emancipado de la libertad de amar al cual desea trasladarse. Por lo general la mención de la forma del Tío Tom involucra cuestiones acerca de si es posible la intimidad entre las razas en los Estados Unidos; estas interrogantes se interpretan frecuentemente a través de tramas amorosas en las que la intimidad heterosexual y las normas de género también se consideran frágiles. Esto pinta la diferencia heterosexual y las jerarquías convencionales de valor asociadas con ella en los Estados Unidos como algo vagamente análogo a la escena de la diferencia racial africana y angloamericana, en la cual la distinción corpórea visible se explica incoherentemente como una emanación de diferencias de especie y de cultura. El rey y o complementa estas convenciones, y revela en qué medida están insertas en las relaciones económicas imperiales, al hacer que el rey y Tuptim intervengan imaginariamente en la guerra civil a través de Lincoln y de Stowe; por lo que a ellos se refiere, la actividad de citar señala el deseo de identificación y traducción por encima de naciones, léxicos y sistemas de jerarquía. Marca asimismo la movilidad de las categorías de privilegio y subordinación; por ejemplo, el rey es imperialmente vulnerable pero sexualmente fuerte, mientras que las líneas que privilegia Leonowen ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** son las opuestas. Para ambos personajes la identificación a través de mundos radicalmente diferentes involucra una seria ambición de actuar con valor, de aprender a ser algo radicalmente diferente de lo que se es. Pero el deseo de apropiarse y vivir la diferencia para explicar y transformar la escena del propio deseo involucra, necesariamente, distorsión, mala traducción y errores de reconocimiento. A esto se debe que, en El rey y yo y en La cabaña del tío Tom, así como en muchos otros textos de política sentimental, el juego entre diversas matrices de “diferencia” taxonómica produzca comedia en medio de la calamidad, convierta la supervivencia en una especie de payasada, y funcione además en el registro del melodrama, porque la conjunción de la extrema violencia y de lo común y corriente expulsa el sentido realista normal de la escala e instala como nuevo realismo los modos exagerados, el realismo extraído de las demandas absurdas de poder, las contradicciones del apego humano en escenas de desigualdad, y la simple rareza de la diferencia misma. La posición central del melodrama y de la comedia en los públicos sentimentales expresa el deseo de un nuevo lenguaje vernáculo, de un nuevo realismo que se establezca en el público dominante: le habla a la ligereza del sentido común. Los procesos de vernacularización siempre son luchas entre los términos consensuales en los que se expresa lo ordinario no dominante.[10] En última instancia la tradición política del sentimentalismo equipara a lo vernáculo con lo humano: en su imaginario, las crisis del corazón y de la dignidad del cuerpo producen acontecimientos que pueden derribar grandes naciones y otras instituciones patriarcales, si acaso es posible construir un vínculo eficaz y redentor entre los privilegiados y los socialmente abyectos. El vehículo para ello es la publicidad íntima. La cabaña del tío Tom es un recurso al que acude la gente cuando quiere comentar en torno al optimismo político que representa la novela por lo que se refiere a la transformación de instituciones sociales injustas mediante la producción de nuevas mentalidades. La sola mención de la novela es señal de que una obra estética puede ser tan poderosa como para transformar a las personas privilegiadas que la leen para que se identifiquen contra las maneras en que entienden sus propios intereses. Al hacerlo, el texto de la política sentimental propone un cuestionamiento radical a los cuerpos y a la política del cuerpo que aclama. Se muestra que la obra de arte es potencialmente tan poderosa como una nación o como cualquier sistema que sature al mundo: hace y rehace a los súbditos. No obstante, las fuerzas de la distorsión en el mundo de la política del sentimiento que pone en acción la mención del tío Tom tienen tanta posibilidad de justificar los modos de dominación vigentes como de dar forma y lenguaje a los impulsos hacia la resistencia. [11] En El rey y yo, como en muchos melodramas, la banda de sonido cuenta la historia primero, y luego se da la trama. Leonowens, frustrada por el estilo imperativo del rey, empieza a considerarlo un bárbaro. Pero la esposa principal, la dama Thiang, le canta: el rey “no siempre dirá/lo que te gustaría que dijese,/pero de vez ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** en cuando hará/algo maravilloso”.[12] Como él cree en sus “sueños“, y con ello se vuelve vulnerable, se sugiere que es revolucionario y heroico… y digno de ser amado. En ese sentido, es como una mujer, y de hecho su autoritarismo patriarcal se va revelando cada vez más como una simple impostura. En consecuencia, el rey adopta el aura sagrada de una heroína sentimental, que incluye hasta la muerte sacrificial. Este giro de la trama marca un momento clásico de la pedagogía políticosentimental. Aunque es un tirano, la historia del rey reclama simpatía, y después compasión, de las mujeres que lo rodean. Allí se convierten en sustitutos del público, y presencian su muerte como un proceso de desteatralización dramática. A medida que avanza la obra y el rey es “humanizado” por el sentimiento y, en consecuencia, menos exhibido como un cuerpo, la narrativa pierde su concentración en la violencia sistémica de los actos del monarca. La violencia tiene que ser sacada del escenario tácticamente a fin de producir líneas asombrosas y transformadoras de continuidad emocional, pero aquí la comparación se dirige hacia los dominados y, sobre todo, hacia el dolor de los privilegiados por estar esclavizados por un sistema de poder bárbaro en el cual él, de alguna manera, está destinado a verse atrapado. De modo que El rey y yo interpreta algo general acerca de las contradicciones que están deliberada o inevitablemente animadas por despliegues políticamente motivados de retórica sentimental. Lo paradigmático es esto: cuando el sentimentalismo se encuentra con la política, las historias personales revelan los efectos estructurales, pero al hacerlo corren el riesgo de frustrar el intento mismo de actuar en forma retórica una escena de dolor que tiene que ser políticamente atenuada. Como la ideología del sentimiento verdadero no puede admitir la no universalidad del dolor, sus casos de vulnerabilidad y sufrimiento pueden volverse un revoltijo en una escena de lo generalmente humano, y el imperativo ético hacia la transformación social es sustituido por un ideal de compasión pasivo y de vagos tonos cívicos. Lo político como espacio de actos orientados hacia lo público es sustituido por un mundo de pensamientos, inclinaciones y gestos privados que se proyectan al exterior bajo la forma de un público íntimo de individuos privados que moran en sus propios cambios afectivos en este contexto. En ese contexto personal/público el sufrimiento es respondido por el sacrificio o por la supervivencia que entonces se recodificará como logro de la justicia o de la libertad. Mientras tanto, por lo general perdemos el impulso original que yace tras la política sentimental, que es el de ver los efectos individuales de la violencia social de masas como algo diferente de las causas, que son impersonales y despersonalizadoras. Hasta ahora me he concentrado en las formas en que El rey y yo tipifica las convenciones sentimentales de la proyección y de la identificación textual tal como se han desarrollado desde mediados del siglo XIX. Esta pedagogía política se basa en una conjunción de taxonomías fijas y emociones lábiles, estrategia que humaniza las estructuras de violencia interpretándolas a través de narrativas que demuestran la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** universalidad del sufrimiento y las potencialidades transformadoras del amor compasivo. Otras dos maneras de ingresar a las convenciones retóricas del verdadero sentimiento en la esfera política de los Estados Unidos contribuyen también a la encarnación de la estructura típicamente sentimental de la obra: su relación con lo femenino y con la feminidad como forma de vida, y su relación con la cultura capitalista, tanto en la coyuntura en la cual se extraen relaciones abstractas de valor, que se proyectan y representan por tipos específicos de cuerpos subalternos, como en el lugar en el cual se ubican la soberanía y la sociabilidad de la forma mercancía (que es el espejo del estereotipo) como solución de la experiencia de la negatividad o el aislamiento social.[13] En la narrativa de ficción que hace Margaret Landon a partir del libro de Anna Leonowens en la corte de Siam (la obra de Landon, Anna and the King of Siam, es el origen del musical) se postula una teoría dominó similar del efecto de La cabaña del tío Tom: la autoría femenina lleva a la dignidad sexual femenina a través de la identificación de las mujeres por encima de las distinciones de ubicación racial, de clase, lingüística, nacional y sexual. Pero en el texto de Landon la narrativa que avanza desde el final de la esclavitud hasta los comienzos de la modernidad democrática existe al margen de cualquier trama amorosa. En los textos históricos no es Tuptim quien se resiste a Stowe (Tuptim tiene amores ilícitos pero es ejecutada por ello). [14] Es la esposa principal del rey, Son Klin, la que hace ir a Stowe a Siam y quien la adopta como su propia personalidad epistolar. De acuerdo con Leonowens y con Landon, Son Klin no desea escaparse con otro hombre sino que más bien procura identificar la manera de salir de su aislamiento a través del sentimentalismo homosocial. El sentimentalismo es la escena de su adulterio. Son Klin quiere imaginarse un mundo en el cual las mujeres y los reyes violen sus privilegios sólo por un segundo, para provocar una transformación estructural fundamental de las formas de gobierno que los dominan a ella y a su mundo; se imagina que las clases soberanas podrían convertirse, no por medio de un argumento basado en principios, sino por convencerse de satisfacer lo que deberían ser sus sentimientos de pesar y de vergüenza ante las escandalosas violencias sociales que han estado perfectamente dispuestas a ver como normales, o necesarias, o como parte integral del sistema que administran. En esta relación con el entorno transformador del sentimiento verdadero respecto al dolor también ella es un típico sujeto sentimental. No es un personaje de ficción pero se transforma en una nueva clase de persona por la utopía de la fantasía de la ficción. El sentimentalismo al estilo de Stowe permitió que Son Klin se identificase contra el privilegio de su propia posición en relación con el de otras mujeres en el dominio del rey. Pero no pudo hacer nada expresamente político al respecto, aparte de descubrir lo poderosamente afectiva que puede ser la pedagogía. De manera similar, en la obra de Rodgers y Hammerstein las relaciones de dominación se hacen casi prepolíticas, ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** traducidas a una diferencia táctica entre las personas felices que conocen el verdadero amor y las personas infelices que no están lo bastante civilizadas para ello. A la “pobre Eliza” Tuptim la presenta espectacularmente, de manera tal que las condiciones estructurales de una infelicidad subalterna vinculada con el género puedan ser reveladas y vividas con empatía de una manera que le da vida al sentimiento de un mundo justo y feliz mucho antes de que haya sido alcanzada o concretamente imaginada su traducción estructural en la esfera política. Sin embargo El rey y yo, tal como se expresa a través de La casita del tío Tomás, marca el espacio entre la nación real y la de fantasía, al adaptar la retórica sentimental del sacrificio a ese lugar en particular. En La casita del tío Tomás el vehículo para la transformación de la nación en una zona idónea para el júbilo no es ni Cristo ni Lincoln, sino Buda. El Buda de Tuptim no es idéntico al inequívoco salvador cristiano de la novela de Stowe: el Buda de Broadway, sintiéndose virtuoso por haber salvado a Eliza y a su bebé, exige de hecho un pago por su acción sacrificando a la pequeña Eva: “Es deseo de Buda que Eva vaya a él y le agradezca personalmente por haber salvado a Eliza y al bebé. Así que muere y va a los brazos de Buda”. [15] Allí y en todo El rey y yo la obra pone en primer plano el costo en términos de sacrificio que deben hacer las mujeres de ideología crítico-sentimental, al mismo tiempo que avala la asociación entre el sentimiento virtuoso y la feminidad correcta como base de un mundo bueno. [16] El cristianismo protestante absorbe a un budismo ahistórico tal como el Occidente absorbe al Oriente, las mujeres a los hombres, los blancos a los no blancos y a las poblaciones que no son de origen occidental en la universalidad del sufrimiento que separa a los agentes buenos de los malos. De esta forma, como de muchas otras, la obra reproduce convenciones de negociación sentimental entre una crítica realista y una variedad de coartadas que equivalen, en esencia, a una ceremonia en la que vuelven a comprometerse dos escenas íntimas, la heterosexual y la femenina. La heteronormatividad prospera en la relación de estos dominios no idénticos, puntualmente antagónicos, de la identificación y la experiencia. Sus géneros del dolor y del sufrimiento brindan simultáneamente una pedagogía de la feminidad correcta, una valorización de la normalidad racial y sexualmente hegemónica, y una distancia crítica de las escenas íntimas que representan como base de la experiencia.

La cuestión inconclusa del sentimentalismo Las adaptaciones de La cabaña del tío Tom varían bastante en términos de lo que se incluye y lo que se destaca: diferentes momentos de comedia y de pathos se presentan de formas distintas en sus muchas repeticiones. Pero el lugar de la “pobre Eliza” en ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** esta historia en curso es impactante: casi todas las adaptaciones de la novela incluyen una dramática puesta en escena del momento en el que Eliza cruza el río Ohio dejándose llevar por témpanos de hielo. En la novela este acontecimiento abarca menos de dos páginas. Es intensamente emblemático de la voluntad de sobrevivir que ocupa un lugar tan central en la escena de la cultura de las mujeres, elevando la acción femenina a partir de las atenuaciones de lo cotidiano y hacia una forma de soberanía que va más allá de la materialidad del poder. Eliza, encendida por el asombroso poder de la madre para uncir su propia sublimidad a lo sublime natural, se transforma en una especie de encarnación de la superpersona. Hasta en su misma sintaxis, el espectáculo de Eliza parece elevarse por sobre la historia y el texto, desplazándose al presente del escribir y del leer, simultáneamente: A Eliza le pareció que en ese momento estaban concentradas mil vidas. Una puerta lateral de su cuarto daba al río. Tomó a su criatura y bajó de un brinco los escalones que llevaban a él. El comerciante de esclavos alcanza a verla justo cuando está desapareciendo rumbo al río y, saltando de su caballo, gritando para llamar a Sam y a Andy, va tras ella como un sabueso tras un ciervo. En ese momento de suma angustia a ella le parecía que sus pies apenas tocaban el suelo, y en un instante llegó a la orilla del agua. Iban justo detrás suyo y, animada por esa fuerza que Dios sólo concede a los desesperados, con un grito terrible y un salto que fue casi un vuelo, brincó por sobre la turbia corriente de la orilla y hasta el témpano de hielo que había más allá. Fue un salto desesperado, imposible excepto para la locura y la desesperación; y Haley, Sam y Andy pegaron un grito, levantando instintivamente los brazos igual que ella. El enorme fragmento verdoso de hielo sobre el cual aterrizó se balanceaba y crujía bajo su peso, pero no se quedó en él más que un instante. Con gritos terribles y energía desesperada brincó a otro y a otro témpano; tropezando… resbalando… ¡levantándose de nuevo! Ya no tiene zapatos; las medias están rasgadas y la sangre marca cada paso: pero no ve nada, no siente nada hasta que tenuemente, como en un sueño, ve la orilla del lado del estado de Ohio[*] y a un hombre que la ayuda a subir la pendiente. [17]

En las adaptaciones de La cabaña del tío Tom esta escena, más que cualquier otra, permanece sin cambio —elaborada, embellecida, naturalizada o vuelta artificial e icónica—, pero casi nunca es eliminada del texto, como suele serlo la muerte del tío Tom, ni traspuesta, como pasa a veces con la muerte de Tom y la de Eva. El cruce de Eliza perdura incluso cuando la historia se convierte en caricatura, como en El Gato Félix en la cabaña del tío Tom (1927) donde, mientras Félix huye de Simon Legree brincando a un camión de hielo, aparece el texto “¡Félix sustituye a Eliza en su cruce por el hielo!” ¿Por qué el tránsito de Eliza sobre las aguas agitadas hace que sobrevivan las continuas transformaciones del supertexto de La cabaña del tío Tom? La historia teatral y cinematográfica muestra que si su principal propósito consiste en instar a la identificación del público con el avasallador poder del deseo de sobrevivir de la madre (que en los párrafos previos se representa por las respuestas corporales imitativas de Haley, Andy y Sam), el propósito tácito de las adaptaciones parece haber sido el de generar un asombro atónito ante las posibilidades tecnológicas de la obra de teatro o de la película. La versión muda de Edison, por ejemplo, hace que uno viva, untos, la impresión ante el poder de la mujer enfrentada al peligro que está dispuesta a ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** huir por la libertad, el amor y la familia, con el poder tecnoestético de un medio de entretenimiento para reenmarcar lo real, para generar un superávit de placer y un superávit de dolor ante el espectáculo visualizado del objeto sublime del sentimentalismo. Aquí la victoria moral y la supervivencia económica en historias que versan sobre mujeres vulnerables, deseosas, dominantes y poderosas, se fusiona con la pedagogía del consumidor, y el acto de consumo embelesado se vuelve imposible de separar del acto moral de identificación. En las muchas escenas de observación y transformación del espectador insertas en este acto se fusionan la función de testigo y la identificación con el dolor; se consuman y se derivan placer y satisfacción moral por uno mismo, y se imagina que esos impulsos, de alguna manera, llevarán a cambiar el mundo. Este ramillete ideológico, estético, nacional y capitalista se halla en el centro del discurso de protesta lleno de impulsos de muerte, saturado de dolor, necesitado de terapia e irregularmente radical, que genera La cabaña del tío Tom como contradicción central, mental y material, de los modernos estados sentimentales estadunidenses. Además, la capacidad de engendrar un temor reverente en el puente en el cual Eliza convierte a la naturaleza se vuelve una señal de modernidad personal, cultural y nacional, tanto ideológica como estéticamente. Si leemos de atrás para adelante, la vemos pasar de la intensidad de la esclavitud (no es un paso a la “libertad” hasta que llega a Canadá, gracias al acuerdo acerca del concepto de un Estado no esclavista del Compromiso de 1850)[**] en una transición de lo regional a lo nacional, de lo arcaico a lo moderno. Más adelante me ocuparé de dos menciones específicas de este momento posterior; aquí quiero concentrarme en la forma en que la escena enlaza la función moral testimonial del sufrimiento —que es la condición que autoriza al lector a imaginarse que cambia el mundo— y el mundo convertido en mercancía del placer estético, la distracción y la instrucción que brinda la cultura capitalista.

El adorable racismo liberal: “Hoyuelos”, de Shirley Temple Con la expresión “cuestión inconclusa” pretendo designar la coyuntura específica de adaptación, mercantilización y afecto que distingue a esta modalidad de expresión moderna con inflexiones políticas. Aquí también quiero describir la forma en que la sustancia semiótica del sentimentalismo se ha utilizado, no sólo para insertar la historia de la esclavitud en las maneras de privilegiar el afecto que desde hace mucho han caracterizado ciertas formas de dolor, placer, identidad e identificación en la industria cultural estadunidenses, sino también para ver específicamente de qué modos esos hábitos de citas emocionales redibujan de dos maneras los significados de la historia ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** de los Estados Unidos. Primero, como lo han demostrado Ann Douglas y muchos después de ella, el sentimentalismo interpreta un deseo de cambio lubricado por la sumisión emocional y, en los Estados Unidos, las definiciones de poder, persona y consentimiento que interpretan la escena de valor en la esfera política pública, de tal modo que cualquier descripción del sentimentalismo tiene que ser una descripción de cambio y de una ideología de cambio, lo que incluiría algunas explicaciones de lo que llega a tener importancia como cambio histórico, y qué tipos de actividades quedan fuera de las definiciones dominantes. Segundo, la reexpresión del sentimiento ha generado su propio archivo de gestos, estructuras e identidades de emoción, prótesis y formas de comentario que vienen a revelar una metacultura, un lugar en el cual la “adaptación” misma, como forma de dominación, fantasía y necesidad, se interpreta y se elabora. El hecho de que el sentimentalismo siempre designe la actividad de una transición y una ideología de adaptación a la necesidad significa que los signos del exceso de gozo, el exceso de dolor o de sublimidad que se efectúan en nombre del sujeto sentimental por cuenta del cual los actores se reimaginan el mundo real vinculará las presiones abrumadoras para sobrevivir todos los días, y los avasalladores deseos de habitar un espacio imaginario de identidad trascendente, cuyo reflejo de lo cotidiano permita que lo utópico y lo práctico se encuentren íntimamente y en un texto que uno pueda comprar, y que le proporcione una experiencia que, en este momento, no pueda tener en otro lado. A esta estética de lo curativo podríamos denominarla espacio de desinterpelación deliberada o de autodesreconocimiento, porque, a fin de beneficiarse de las promesas terapéuticas del discurso sentimental, tiene que imaginarse a sí mismo con el estrés, el dolor o la identidad humillada de otro; la posibilidad de que por medio de la identificación con la alteridad nunca vuelva a ser el mismo sigue siendo la amenaza radical y la gran promesa de esta estética afectiva. Cuando se publicó, La cabaña del tío Tom generó de inmediato toda una industria de objetos domésticos y juguetes que parecían convertir el fascinante texto de dolor y supervivencia en nuevas clases de placer pedagógico que involucraban jugar en torno al tema de la esclavitud. Thomas Gossett informa que “la novela inspiró toda una nueva industria de souvenirs de sus personajes principales. Fabricantes emprendedores se apresuraron a producir velas, juguetes, figurillas y juegos basados en ella. En uno de los juegos los participantes competían entre sí para reunir a miembros de las familias de esclavos”.[18] El hecho de que esta competencia por obtener el control del Zeitgeist de la modernidad nacional se convirtiese en un juego de mesa de la burguesía estadunidense en la década de 1850 no reduce la importancia de La cabaña del tío Tom como figura para que el poder de una mercancía impactase a sus consumidores a experimentar una crisis contemporánea de conocimiento y poder nacional: su capacidad de impactar, de hecho, se ha convertido en un indicador permanentemente renovado de lo que puede ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** hacer la colaboración del capitalismo y la estética para cambiar el curso de la historia, las prácticas del poder, las heridas de la identidad dominada o los efectos transformadores de la fantasía. Su condición de referente tanto como tesoro democrático sacrosanto cuanto como detalle banal de lo estadunidense es absolutamente relevante para la forma en que altera las distancias normativas que protegen un sentido de la privacía dentro de la esfera pública. La forma de juguete de la novela lleva la política al hogar tanto como lo hiciera la forma de novela, pero esta vez la conciencia que produce tiene que ser compartida y no controversial, y se requiere un consenso grupal convencional de los melodramas respecto a lo que significa ganar, dónde reside el mal o cómo leer el significado moral de diferentes muertes. [19] Las reverberaciones estéticas y públicas de la novela, que contribuyeron a definirla como poseedora de un campo semiótico de identificaciones en el terreno de la fantasía, se registraron con máxima intensidad en el teatro estadunidense. En él, la preocupación casi nietzscheana de Stowe de que el contenido de aversión de la vida contemporánea de los Estados Unidos se registrase en el espectáculo dramático de imágenes que marcan a fuego sentimientos conscientes en el alma impactada de los lectores dispuestos estuvo al alcance de las meditaciones del espectáculo encarnado. Al mismo tiempo, la misma convencionalidad del análisis puede volverla trivial, incidental, un estado de emergencia al que suele regresarse, como si el espectáculo sublime del alma transformada fuese equivalente a la desestabilización de un público receptivo. Vale decir que, ejemplificando el poder de refundir y cambiar el mundo, el supertexto de La cabaña del tío Tom es, en sí mismo, una tecnología que retemporaliza crisis históricas específicas, produciendo planos de un historicismo detallado y, al mismo tiempo, el desplazamiento hacia la acronicidad figurativa en escenas que satisfacen los dictados de la emoción sentimental para materializar un mundo que aún no existe, y simultáneamente lleva a cabo las interpretaciones mismas que motivan el desplazamiento al placer estético. Como lo han observado muchos especialistas, esta tendencia de lo sentimental a proliferar en forma de conmemoraciones que van desde los juguetes hasta las secuelas, caracterizaron desde el primer momento a La cabaña del tío Tom. El melodrama teatral de George Aiken, de 1852, fue el primero de centenares de adaptaciones; de la novela se han hecho más de 10 películas (muchas más si se cuentan producciones parciales, como las de Hoyuelos y Ana y el rey de Siam ), así como una buena cantidad de caricaturas y de reapariciones impresas. La desarticulación histórica emanada de los modos tipológicos y alegóricos protestantes, y el desplazamiento tecnológico, nacido de las capacidades de los medios de comunicación de masas para intensificar el espectáculo, se repiten también en la aparición episódica de géneros de afecto extremo. He advertido que el propio realismo de La cabaña del tío Tom se apoya en episodios góticos y cómicos (el evocador despliegue ornamental de Cassie; el chacoteo vernáculo de Sam y Andy y muchas digresiones narrativas), como si la violencia que el texto ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** obliga a atestiguar requiriese un espectáculo interpretativo para registrar el trauma en toda su gama de respuestas estéticas… al mismo tiempo que lo absurdo brinda —hay que reconocerlo— entretenimiento y desahogo. En esta multiplicidad de impactos deseados ocupa un lugar central la música de los esclavos, para indicar la escala del surrealismo del encuentro de los esclavos comunes y corrientes con el poder. [20] Por ejemplo, a partir de la adaptación de 1903 de Thomas A. Edison/Edwin S. Porter se muestra constantemente a los esclavos mientras bailan. Pero su danza tiene un significado elástico, que implica ya sea la humanidad de los esclavos —la danza como una producción cultural y sede de placer que les pertenece— o la máxima abyección imaginable ante la cultura del amo, como cuando los esclavos bailan mientras están siendo subastados, o cuando el pequeño Harry logra, con su baile, llegarle al corazón del traficante de esclavos, en la producción de Pollard de 1927. El significado de la danza, la música y la actuación para la escena de identificación especular en el archivo del Tío Tom se convirtió en otro puente entre la narrativa personal y la pública del dolor político que se volvió una industria del entretenimiento en los años posteriores a que Tío Tom cambiase las formas en que la gente veía el potencial de la eficacia de la ficción como evidencia para un pensamiento radical. Las fórmulas blanco/negro, esclavo/libre, sur/norte, que ponía en juego la narrativa del “periodo”, proporcionan, paradójicamente, una imagen anacrónica de la misma taxonomía nacional en la cual se cartografían otras formas de dominación cultural. En la forma del Tío Tom la raza y la nación figuran de manera monumental, en un tiempo trágico/utópico, un espacio de tiempo en el cual los significados se separan de su circulación en la cotidianeidad mientras se convierten en una interpretación vernácula con una extraordinaria estabilidad referencial. En 1936 se produjo un ejemplo sumamente espectacular del proceso cultural de masas por el cual se traduce (erróneamente) la especificidad histórica, por medio de la forma de Tío Tom, al invariable espacio del sentimiento que se cierne sobre la historia, cuando Shirley Temple, tan etérea como Eva y tan cómica como Topsy, se revela en oyuelos. Igual que en todas las películas juveniles de Temple, Hoyuelos incluye catástrofes personales y públicas que han precedido a la narrativa, y que pretenden librar a Temple y a sus íntimos del destino cruel que anuncian. En el estilo clásico del romance histórico, la redención de la heroína quedaría incompleta si su mundo no se redimiese con ella: Hoyuelos está enmarcada por múltiples narrativas de crisis y luchas culturales que indican inestabilidad en los dominios de la metrópolis, la nación y el público específico de Shirley Temple. La película se inicia con este preámbulo: “La pequeña, antigua Nueva York no era ni antigua ni pequeña en 1850… era una metrópolis de medio millón de habitantes, en la cual las personas decentes estaban empezando a tolerar el teatro y los jóvenes radicales cuestionaban una institución tan respetable como la esclavitud”. La rebelión teatral, abolicionista y juvenil en contra de lo anticuado que era ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** correcto para la generación de los padres, en vísperas de una inminente gran modernidad nacional: esta constelación de cambios reverberantes distingue la genealogía sentimental del formato Tío Tom. Pero el relato que cuenta Hoyuelos trata esencialmente de una niña blanca que se vende a sí misma, por 5 000 dólares, a una mujer blanca sin hijos. “Hoyuelos” (Temple) lo hace para impedir que su abuelo estafador vaya a dar a la cárcel… no por haber estafado a alguien sino por ser estafado por unos individuos que lo convencen para invertir en un falso reloj atribuido a Napoleón, obsequio sentimental de Josefina. El Profesor (Frank Morgan) es vulnerable a ese cuento tanto porque es vulnerable al amor como porque se dice que la familia “Appleby”, de la cual es el patriarca aún vivo, tiene gustos refinados. Estas contradicciones lo vuelven potencialmente educable en términos de la pedagogía sentimental, pero a duras penas. Antes de la estafa, en lo más profundo de la depresión, el Profesor se gana la vida enseñándoles a Hoyuelos y sus amigos a cantar y bailar en la calle, mientras él actúa como carterista entre el público. En realidad la película se inicia con una interpretación de los niños, y se abre desde un close-up de la adorable Temple cantando con un grupo de pilluelos callejeros de diversas razas, para exponer al Profesor como sinvergüenza y ratero. La leal Hoyuelos no puede creer que sea capaz de tanta venalidad, porque es “un aristócrata”. Igual que el rey en El rey y yo, Hoyuelos no tiene más que una comprensión parcial vernácula e inocente de la forma social que tanto admira. Al mismo tiempo, la película destaca con ese chiste las comillas que pone a los lados del aura de igualdad democrática cosmopolita implicada por la narrativa irónica de progreso nacional que brinda asimismo: el fetichismo popular del gusto aristocrático es parodiado también en la interpretación de Stepin Fetchit como “valet” del Profesor, ya que no hay ni dinero ni comida, y ambos viven juntos en una casucha. Fetchit recibe mucho maltrato de palabra pero, desde luego, es el Profesor quien se revela rotundamente como el más tonto de los dos. También esto exhibe la ambivalencia del sentimentalismo frente a la sociedad de clases. En un sistema que reviste la desigualdad estructural con chistes sobre los acaudalados y cultos que viven y se rozan con los pobres, mientras valoriza el aura seudodemocrática del consumo cosmopolita de los placeres populares por las distintas clases, la figura aristocrática sigue siendo reverenciada y protegida como parte de una adorable y arcaica generación pasada. En Hoyuelos lo adorable proporciona una coartada para toda clase de injusticias. Igual que en El rey y yo, en Hoyuelos los motivos para citar al Tío Tom tienen que ver con el reenmarcamiento de lo que disfruta la burguesía: la experiencia espacial de una distinción entre “lo público y lo privado”. La imagen cinemática viola inevitablemente la fantasía de esos territorios circunscritos, que temáticamente sólo se sostienen cuando no se da ningún intercambio sorpresivo entre el hogar y el mundo, vale decir nunca, o, en todo caso, fuera de la pantalla. En una época de restricciones financieras todos los espacios son permeables para todas las personas. Los aristócratas ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** son solitarios y no reproductivos, y se llevan pilluelos callejeros para revitalizar las menguantes energías de los ricos, y en las calles todos viven como pueden, de formas bufonescas y trágicas. Sólo las clases medias, decentes y respetables, tienen la disciplina necesaria para organizar una vida metropolitana que no sea caótica, por lo que aquí representan el cumplimiento de una promesa utópica nacional: cuando van al teatro, se trata de una experiencia arnoldiana, dedicada al placer y a la instrucción. Como en Hoyuelos el teatro representa la esfera pública, la cultura popular en general es el espacio en el cual es posible que cualquiera, de cualquier posición social, pueda efectuar las identificaciones como miembros respetables de la sociedad normativa: los afectos incluyentes producidos por el consumo de estas identificaciones mercantilizadas son implícitamente fundacionales para la democracia nacional. Las huellas genéricas e ideológicas del sentimentalismo político se encuentran en toda la película. La crisis inicial de los delitos económicos del refinado Profesor (evocadora de la novela sentimental The Wide, Wide World, de Susan Warner) ubica al filme en ese espacio entre el feminismo y la feminidad conservadora en el cual reside la queja femenina; pero aquí esta queja resulta apenas audible, como cuando Hoyuelos le dice a su futura dueña, la viuda Caroline Drew, “A veces pienso si los hombres serán dignos de todos los problemas que nos causan”. Luego la película dedica el resto del tiempo a mostrar que no lo son, pero en última instancia no tiene importancia una vez que el Tío Tom traduce al público racial, económica y sexualmente inconmensurable en una masa común de sentimiento empático. Estos detalles íntimos se reflejan en la manera en que la obra de La cabaña del tío Tom es interpelada en la película. En el espejo que implícitamente la obra pretende proporcionar las divisiones nacional y doméstica de la esclavitud son disueltas por la vulnerabilidad de ciudadanos virtuosos de todos los rangos; y mientras tanto la doble transformación de la historia en una novela y de la novela en una mercancía teatral da vida a una manera de leer que convierte a cualquier público en ciudadanos debidamente sentimentales. En Hoyuelos, la obra de La cabaña del tío Tom se escenifica en serio, en cierta forma, con un tío Tom y una Topsy de cara negra, y la Temple etérea en la escena del lecho de muerte de la pequeña Eva, pero en una permanente situación de bufonadas, mientras los policías pasan corriendo por el escenario, y el Profesor, disfrazado de tío Tom para ocultarse de ellos, sigue al “verdadero” tío Tom falso en la escena, provocando un clásico double-take cómico. No obstante, esas hilaridades y exageraciones brindan un marco negativo más poderoso todavía para la aurática sentimental ininterrumpida de la narrativa misma. Las crisis de todos los aspectos de la trama se resuelven mediante esas precisas lágrimas, excepción hecha, desde luego, de las raciales y las sexuales, que no tienen nada que ver con ninguna intervención que se presente en la pantalla. De modo que la crítica del valor que ofrece Hoyuelos no es primordialmente sexual, racial o económica; termina siendo una crítica de las personas malas, con ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** tramas organizadas por crisis debidas a vivir las jerarquías raciales, económicas y sexuales que aportan una artimaña seudoaclaradora para crisis de relación social menos visibles. Las grandes cuestiones de la película involucran el valor relativo de un capitalismo que sustenta las clasificaciones y mentalidades aristocráticas, frente a otro en el cual la movilidad de clase vuelve plausible la fantasía de la experiencia democrática cotidiana. El filme no intenta ocultar su filiación democrática: está en contra de las familias y los linajes y en favor de las identificaciones de los consumidores, es decir, de la clase media, que deben reinventar la familia. En la película no hay ninguna madre, no hay ninguna Eliza, y por lo tanto no hay nadie que salve a la niña; tampoco hay padres. Todas las mujeres adultas de importancia son unas dominantes idiotas, malvadas autoritarias o cerradas, mientras que los varones, en el mejor de los casos, son ineficaces. La obra deshereda la base familiar del sentimentalismo, sustituyéndola con la intimidad de consumidores que han tenido las mismas experiencias conmovedoras al ver el espectáculo. Las mujeres lloran, los hombres carraspean. El argumento de la película en pro de la democracia de mercado ubica su trama en la diferencia entre dos tipos de actuación: la actuación en la escena legítima, que interpreta una pedagogía sentimental para consolidar el liberalismo pasivo de las clases medias en ascenso, y la actuación en la calle, en la cual los niños simplemente entretienen a la combinación de personas que pasan junto a ellos, sin pretensión alguna de educar ni de apelar a valores más elevados. Cuando estas dos tramas se mezclan y producen el dramático espectáculo de Shirley Temple interpretando a Eva, Hoyuelos cita La cabaña del tío Tom a fin de vincular los métodos de supervivencia en la calle y en la sala con una estética que traduce las jerarquías de estatus estático del rango, la raza y el género a las improvisaciones móviles y lábiles de la democracia, en las que el filme se regodea a cada instante. Una de esas improvisaciones tiene lugar en el momento después de la representación, cuando, triunfantes por lograr que la elite se encuentre con la calle a fin de completar la forma de la familia destruida por la depresión de 1850, se escenifica en la pantalla, presuntamente, el primer espectáculo cómico-musical de blancos que interpretan a negros jamás presentado en el norte del país, en los últimos minutos de la película, en el cual Hoyuelos, delante de un coro de hombres de razas mixtas, con la cara pintada de negro, canta “Miss Dixiana” y baila como Bill Robinson, como si el sur, en 1850, ya hubiese sido reducido a la región de cultura menor, arcaica y misteriosa que el norte ha usado como juguete y que ha exteriorizado su culpa desde entonces. Volverse anacrónico es estar disponible para lo adorable; la supremacía económica blanca, que fue el apoyo violento de una sociedad de rangos, se convierte en entretenimiento, estilo de placer pasado, rescatado ahora de su contexto de producción. Si la representación de este conjunto de tensiones históricas diferentes no fuese ya bastante entretenida, no debemos omitir otro motor contemporáneo del despliegue ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** anacrónico de la forma del Tío Tom en Hoyuelos: la depresión. Inmediatamente después de que aparece la leyenda que describe la ubicación del filme, en un doble movimiento radical de estética moderna y moderna política racial, en la primera toma de la película la cámara panea a un cartel que dice “¡Vote a Pierce para presidente! ¡Nos sacará de la depresión para 1852!” Charles Eckert ha sostenido que Shirley Temple, y la industria de semejanzas mercantilizadas que produjo, fue una forma ideológica crucial para desplazar y rebasar a la fuerza de trabajo misma de la escena de la fantasía nacional, que necesitaba volver a revitalizarse, en vista de los efectos devastadores que la Gran Depresión tuvo en la ideología estadunidense moderna de la expansión mundial, del imperialismo político, económico y cultural de la nación. [21] Todas las películas de Shirley Temple de comienzos de los años treinta representan su exterioridad con respecto a las formas convencionales de la familia, de la seguridad burguesa y del dinero, y todas ubican claramente sus simpatías y sus victorias tácticas a los lados de las culturas marginales, externas a las prácticas y aspiraciones glamorosas del norte metropolitano. Llegó a representar una fantasía de masas de victoria sobre la represión, que contribuía a devolverle un placer cinemático y normal a la idea de una vida cotidiana imposible como experiencia generalizada de precariedad, en la que no había garantía alguna de comida, refugio, salud ni dignidad para los estadunidenses, cualquiera que fuese su posición en las jerarquías de estatus. Éste es también el atisbo que aporta a The Bluest Eye, de Toni Morrison: su rostro icónico sufre y al mismo tiempo parece inalterado por la economía, mientras emana una perpetuidad y una invulnerabilidad mágicas. De esta manera, la depresión de 1850 se presenta aquí también como un relato de superación de la historia, un relato acerca de esclavitud, pobreza, dominación de género y rango. Sólo la cultura del entretenimiento se postula como fundamento económico y afectivo de la democracia, como una maquinaria económica lo bastante saludable como para desplazar las tristezas, para reducir la diferencia entre el dinero de mentirita y el de verdad, para poner comida en todas las mesas y hoyuelos en todas las mejillas; es la representante del proyecto que un Estados Unidos contemporáneo debería querer experimentar nuevamente. Aquí, como en otros lugares, la mención del Tío Tom pone en juego y desplaza, simultáneamente, a la jeremiada, con su crítica política plasmada en el lenguaje del poder; aspira a transfigurar la esfera pública por la fuerza de un sentimiento de masa solidificado y construye un puente para llegar a representar nuevos dominios de la realidad al convertir la ida al cine en una virtud. Se implica que, mientras se consume la obra del problema social sentimental, en general triunfará la virtud. Al placer de sentirse moralmente elevado por el consumo se suma la episódica nutrición reconfortante de la arcaica y adorable canción de Dixie, de danzas y cantos levemente sexis y otras clases de distracciones para el consumidor, deleitosas (pero no esclarecidas). Nada de esto se toma tan en serio en Hoyuelos: se propone ser escapista. Si la persona se define aquí por su vulnerabilidad a la humillación, sus victorias, en el ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** mejor de los casos, son personales. Los consumidores pueden moverse en el espacio de la menguada intervención que brindan los mundos individualizados de la intimidad; entre tanto, la obra moral de la cultura del entretenimiento consiste en identificar la escena del trauma nacional y en tener los sentimientos correctos acerca de lo que falla en ella, para que los ligeros y etéreos restos de la historia violenta puedan consumirse como un merengue, postre hecho de aire y azúcar y muy pocos huevos rotos.

Una historia para (no) ser contada En la genealogía que hemos venido rastreando hay una apropiación táctica de los modos sentimentales para producir mundos políticos y ciudadanos-sujetos regulados por la justicia natural que es generada por el sufrimiento y el trauma. Pero la forma de Tío Tom también ha engendrado un universo paralelo de resistencia textual… a la misma forma de Tío Tom. Primero, y principal, esta constelación de textos disidentes se niegan a reproducir la fascinada respuesta placer/violencia tan espectacularmente insertada en el recuerdo —blanco e identificado con los Estados Unidos— de la esclavitud, incluso cuando ese recuerdo se utiliza de manera reparadora para expresar la culpa blanca o la petición nacional de perdón. El uso de la forma de Tío Tom en contra de sus reivindicaciones fundamentales involucra una negativa a elevar la ética del sacrificio personal, el sufrimiento y el luto por encima de una voluntad políticamente “interesada”, y repudia la tendencia a utilizar distractores retóricos autoexonerantes como las bufonadas, el romance o la tragedia para trazar un límite autocrítico entre un presente “esclarecido” y un pasado lamentable. La negativa de un autor o de un texto a reproducir la sublimación de luchas subalternas en convenciones de satisfacción emocional y fantasía redentora podría denominarse “contrasentimental”, cepa resistente dentro del dominio sentimental. Las tramas de este tipo suelen seguir sintiéndose impelidas por el ideal de “un pueblo” que puede absorber toda diferencia y lucha en una esponja de sentimiento legítimo. Esa idea metacultural de la empatía liberal está tan inserta en el horizonte de la fantasía ético política que los modelos alternativos —por ejemplo los que no le siguen la pista a la usticia en términos de medidas subjetivas— pueden parecer inhumanos, hueros e irrelevantes para las formas en las que la gente experimenta el optimismo y la falta de poder en la vida cotidiana. Las narrativas contrasentimentales están laceradas por la ambivalencia: se debaten con su propio apego a la promesa de un sentido de falta de conflicto, intimidad y pertenencia colectiva con el cual la tradición sentimental de los Estados Unidos dota a sus ciudadanos y sus ocupantes, sin importar que estén políticamente exhaustos, cínicamente dispuestos o simplemente desconfiados. Las escenas de una eficaz ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** pedagogía doméstica, praxis moral y simple paz dominan narrativas que ejemplifican conceptos de justicia y libertad en relatos de destino personal en los cuales, al final, las personas “se sienten bien”. El problema resulta ser cómo desprivatizar la política y disociar el despliegue de sufrimiento de la incitación a la justicia, sin limitarse a demonizar al Estado fantasioso que propone el liberalismo. Lo que distingue a estos textos críticos son las sorprendentes maneras en que se esfuerzan por encontrar la forma de Tío Tom sin reproducirla, pues se niegan a pagar el impuesto sucesorio. Lo contrasentimental no implica la destrucción del contrato que establece el sentimentalismo entre sus textos y los lectores en el sentido de que una lectura apropiada llevará a un sentimiento más virtuoso y compasivo y, por ende, a un mejor ser. Lo que cambia es el lugar de la repetición en este contrato, crisis tematizada con frecuencia en términos estéticos y generacionales formales. En sus modalidades tradicionales y políticas lo sentimental promete que en un mundo justo existirá ya un consenso expresivo acerca de lo que constituye la elevación material, el mejoramiento, la emancipación y esos otros horizontes hacia los cuales se dirige la empatía. La identificación con el sufrimiento, la respuesta ética a la trama sentimental, lleva a alguna versión de una repetición mimética en el público y, por ello, a una visión general compartida respecto a qué transformaciones harían realidad la vida buena. La suposición de que los términos del acuerdo son transhistóricos, translocales y transdiferenciales porque el verdadero sentimiento es compartido, explica en parte por qué las emociones, sobre todo las dolorosas, son tan importantes para los aspectos de construcción del mundo de la alianza sentimental. Los textos contrasentimentales se retiran del contrato que presume el acuerdo con los resultados deseados convencionalmente de la identificación y la compasión. ¿Qué pasa con los placeres democráticos del anonimato y la alteridad, ya no se diga de la individualidad soberana? ¿Acaso el sentimentalismo es en última instancia antisoberano, es una disciplina del cuerpo para llegar a asumir una respuesta universal? Deseos tales como los de una falta de conflictividad sentida bien podrían motivar el sacrificio del pensamiento sorprendente en pro de la normatividad emocional del mundo sentimental, como si no hubiese una economía política en el significado de las emociones que salvan la brecha entre las desigualdades, como la compasión y el amor. ¿Qué —si acaso— puede construirse a partir de conocimientos y experiencias diversos del dolor de las personas no dominantes? ¿Cómo puede un deseo rechazar la imbricación del relato de uno mismo respecto a las humillaciones de la historia con las convenciones del sufrimiento narrativo, permaneciendo fiel a los hechos y los afectos de la subordinación ordinaria? Desheredar sin desconocer requiere poner en primer plano la ambivalencia, como veremos. Más que una crítica del afecto empático humano como tal, la modalidad contrasentimental cuestiona el lugar que la literatura y la narrativa han llegado a representar en la normalización de los gestos del humanismo emocional en los Estados Unidos a lo largo de un lapso de casi dos siglos. ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Hay tres momentos de esta genealogía, que difieren entre sí tanto como de la crédula inserción de La cabaña del tío Tom que vimos en El rey y yo y en Hoyuelos, que señalarán aquí cierto potencial dentro del archivo que contrarresta las compulsiones repetitivas del sentimentalismo. Cito estas resistencias y negativas, no a alinearse con aseveraciones respecto a la “aridez” inmoral de la política sentimental, sino a proporcionar evidencias de los tipos de ambivalencias que el “paternalismo liberal” del sentimentalismo engendra en aquellos a los que su estética les ha hablado de maneras que confunden por entero las definiciones de lo humano y lo inhumano.[22] Este ensayo se inicia con un famoso fragmento de “Everybody’s Protest Novel” [“La novela de protesta de todo el mundo”], de James Baldwin, un ensayo muy citado acerca de La cabaña del tío Tom que raras veces se lee en su sentido fuerte porque el poderoso lenguaje de la verdad furiosa que nos dice sus usos querría avergonzar por adelantado todo deseo de declararse en favor de la eficacia táctica del sufrimiento y el duelo en la lucha por transformar a los Estados Unidos en una nación contrarracista. Baldwin asevera que asociar lo humano con el sufrimiento de hecho limita lo humano a un modo de pasividad absoluta que, éticamente, no puede encarnar a lo humano en su plenitud. La vinculación de Baldwin con Stowe en este ensayo se presenta en medio de una oleada general de novelas de protesta, películas de problemas sociales y filmes noir en los Estados Unidos a partir de la segunda Guerra Mundial: Acuerdo de caballeros, El cartero toca dos veces, Lo mejor de nuestras vidas. Las obras de este tipo, dice, “se presentan como lo que son: un espejo de nuestra confusión, nuestra deshonestidad, nuestro pánico, atrapados e inmovilizados en la soleada prisión del sueño americano”. [23] Le restan importancia a la complejidad de los motivos humanos y a la autocomprensión porque prefieren “una mentira más fácil de tragar que la verdad” acerca de los efectos sociales y materiales que tiene o que no tiene la pedagogía liberal del optimismo sobre la capacidad del “hombre” de producir un mundo de auténtica verdad, justicia y libertad.[24] La palabra clave para Baldwin es “verdad”. La define como “una devoción al ser humano, a su libertad y su realización: una libertad que no puede ser legislada, una realización que no puede graficarse”. [25] En contraste, la religiosidad totalitarista de Stowe, su insistencia en que los sujetos “regateen” con su propia mortificación física y espiritual para obtener la redención celestial, sanciona la abyección fundamental de todas las personas, especialmente de las personas negras, que llevan a la vista, donde todos pueden observarla, la negra noche de su alma. Además, Baldwin aduce que La cabaña del tío Tom ejemplifica una tradición de ubicar el destino de la nación en un falso modelo del alma individual, que se imagina libre de ambivalencia, agresión o contradicción. En contraste, al abogar por el “ser humano”, pretende repudiar las identidades en serie en tanto tales, arguyendo que la absoluta simplicidad del icono, el tipo o el cliché confirma las mismas fantasías e instituciones en contra de las cuales se ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** moviliza ostensiblemente lo sentimental. Esta negativa nacional/liberal de la complejidad es lo que, en otro texto, denomina “el precio del boleto” para ser miembro del sueño americano: como lo sugieren las películas del Tío Tom, los blancos necesitan que los “negros” bailen para ellos a fin de poder seguir negando toda responsabilidad por los fantasmas de la blancura, que involucran tradiciones religiosas de autoaborrecimiento y tradiciones culturales que confunden la felicidad con la analgesia.[26] La lectura convencional de “Everybody’s Protest Novel” la ve como un rechazo violento de lo sentimental.[27] El sentimentalismo se asocia con lo femenino (Mujercitas), con los usos vacíos y deshonestos del sentimiento (La cabaña del tío Tom), y con una aversión al dolor real que acarrea la experiencia real. “Las causas, como sabemos, son notoriamente sedientas de sangre”, escribe: la novela políticosentimental usa vampíricamente el sentimiento para simplificar el tema, haciendo así que el mandamiento de la compasión resulte seguro para el consumidor del espectáculo del sufrimiento.[28] Pero ocurre que en la historia aún hay más. En “Everybody’s Protest Novel” Baldwin se lamenta también del sentimentalismo de Native Son [Hijo nativo] de Richard Wright, porque después de todo Bigger Thomas [*] no es el otro homeopático del tío Tom sino uno de sus “hijos”, [29] el heredero de su legado negativo. Tanto Tom como Thomas viven en una relación simple con la violencia y mueren sabiendo muy poco más que antes de ser sacrificados a un ideal blanco de la simple pureza del alma, de su vacío. Esta adicción a la fórmula de la redención por medio de la simplificación violenta persiste con un “poder terrible”, y no sólo para las clases privilegiadas; constituye a las poblaciones estadunidenses minorizadas como inhumanas a través del apego a las versiones objetivizadas más odiosas, caricaturescas, de su identidad; insta a las avergonzadas subculturas de los Estados Unidos a imitar la imagen estereotípica. Para Baldwin, el placer del estereotipo y las narrativas de la violencia dominante y revolucionaria que se esgrime en su nombre constituyeron su experiencia fundamental del privilegio de los blancos. No obstante, su narrativa de su propia formación cultural, The Devil Finds Work [El diablo encuentra trabajo], se inicia con una asombrosa revelación sobre el lugar que ocupó La cabaña del tío Tom en su infancia: Había leído compulsivamente La cabaña del tío Tom, con el libro en una mano y el menor de mis hermanos a horcajadas en la cadera. Estaba tratando de encontrar algo, de percibir en el libro algo de inmensa importancia para mí, que, sin embargo, sabía que realmente no comprendía. Mi madre se asustó. Escondió el libro. La última vez que lo escondió lo puso en el estante más alto, encima de la tina. Yo tenía como siete u ocho años. Sabrá Dios cómo lo hice, pero de alguna forma me trepé y bajé el libro. Entonces mi madre, como dice, “ya no lo escondió más”, y en realidad, a partir de ese momento, aunque asustada y temblorosa, empezó a dejarme ir. [30]

La narrativa de desarrollo personal que relata aquí Baldwin está vinculada con la separación de la familia y con la lectura contra la corriente. Baldwin tiene la educación sentimental que se espera tenga (el recuerdo de la protección de una madre), y al mismo ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** tiempo usa la novela de protesta para desarrollar su soberanía personal y su conciencia política. Tal como lo cuenta, la Historia de dos ciudades no tardó en unirse a la novela de Stowe en el imaginario infantil de Baldwin. Los personajes eran sus “amigos”, escribe, y, en muchos sentidos… su puente con otro mundo. Este otro mundo era afectivamente complejo. Primero, el otro mundo estético de la historia revolucionaria novelizada constituía un dominio de placer y de belleza fuera de la familia y, en general, de la intimidad corporal: la introducción de la autoeducación estética de Baldwin aparece justo después de una larga descripción de la repugnancia física y general que le inspiraba su padre, que lo golpeaba y lo injuriaba, dice, no porque no tuvieran ninguna relación genética, sino —alternativamente— porque era tan feo y porque era un niño, o sea, en general, “una carga”.[31] Segundo, estas novelas introdujeron a Baldwin al lenguaje de la “revolución” que saturaba por doquier el mundo político de su tiempo: desde la Guerra Civil Española hasta la agitación social en los Estados Unidos. Pero, escribió, “No logro ver dónde encajo en este planteamiento, y no veía dónde encajaban los negros”. [32] La novela histórica revolucionaria le abre a Baldwin un conjunto incoherente de apegos: una imagen de la sumisión racista blanca, la creatividad soberana del artista, la relación potencial del arte con la revolución, los placeres de sentirse transformado por la absorción en un espacio estético alternativo como manera de preexperimentar un mundo material que aún no llega a ser. Ésta es la estética sentimental-política. Baldwin descubre la intimidad con los desconocidos a través de esta conexión estética con las transformaciones revolucionarias: al experimentar una necesidad política y afectiva de escribir sobre los negros en sus historias, abjura de la forma de la novela de protesta pero mantiene la promesa de su negativa a estar amarrado por lo normativamente real. Para Baldwin las narrativas y las formas de la cultura de masas son una educación en mundos alternativos: sus poderosos textos no lo atan a la herida de su relegación a lo inhumano, sino que le brindan las condiciones para leer como utopista, como cartógrafo de nuevas convenciones de expresión y más allá. La revolución en la esfera estética del sentimiento que Baldwin percibe como un legado positivo de una estética políticosentimental reaparece todo el tiempo. Colapse: How Societies Choose to Fail or Succeed [Colapso: Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen], de Jared Diamond; The Normal Heart [El corazón normal], de Larry Kramer; The Silent Spring [La primavera silenciosa], de Rachel Carson; The Everglades, de Marjory Douglas; The Jungle [La selva], de Upton Sinclair y White Jacket [Chaqueta blanca], de Herman Melville, se cuentan entre muchos otros libros que se usan ahora para hacer una analogía con La cabaña del tío Tom a fin de demostrar “la capacidad de la literatura de comprometerse con el mundo social y causar impacto en él”. [33] El “impacto”, cuando el antepasado que se evoca es La cabaña del tío Tom, suele medirse en los dominios normativos traslapados de la subjetividad, la nación y el mercado. Por ejemplo, la exitosísima novela de los noventa, Los puentes de Madison ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******


County, de Robert Waller, traspasa el reino general de la diferencia sexual étniconacional en los términos convencionales del melodrama doméstico y la crisis femenina. Frank Rich, en un artículo del New York Times Magazine, fue el primero en sugerir que el best-seller podría entenderse mejor como La cabaña del tío Tom de la década de 1990, aunque la novela no contiene referencia interna alguna a esa genealogía. [34] Pero la ubicación que le dio Rich no es fundamentalmente temática: se relaciona con el efecto que el libro tuvo sobre sus lectores, que leyeron en él un texto de liberación de los silencios en torno a una muerte en vida cotidiana; en este caso de la intimidad heterosexual, porque Los puentes es una queja femenina. El inminente cambio social que anuncia siempre esa invocación de La cabaña del tío Tom iba acompañado también por su otro legado histórico, un paquete mercantil (un libro de cocina, la novela, un disco compacto, un calendario, libros artísticos de fotos de Madison Country, parodias y más). [35] Pero el hecho de que Rich le atribuyese esa genealogía no es un mero ejemplo de la farsa que se produce con la repetición de la tragedia. Los uentes de Madison se resiste también, de diversas maneras, a la reiteración sentimental cuyas convenciones lo vuelven inteligible y comercializable. Los puentes es La cabaña del tío Tom y La clave de la cabaña del tío Tom todo unto. Texto que sólo es posible describir como ersatz —seudonovela, seudobiografía, seudodiario, y demás—, usa no obstante estos diversos géneros realistas para declarar su autenticidad. Igual que los mismos amantes, la novela asevera ser el punto de fuga de todo lo que de redimible hay en la historia. El autor, Robert James Waller, escribe en el marco de su narrativa que quiere recoger la decadencia y el fracaso de la posibilidad que plasma ahora a la historia como un registro de muertes grandes y pequeñas (de personas, de almas, de culturas); quiere ayudar a las personas modernas a ser algo más que turistas que visitan los museos y los paisajes invivibles de su propia vida. Quiere representar cómo reimaginar el encuentro sublime entre el tiempo y el espacio de la nación y las abrumadoras dificultades de la vida cotidiana para los hombres y las mujeres cuyas modalidades de acción, abstracción, violencia y deseo dentro de la vida normal los van vaciando progresivamente, en lugar de sumarse a una vida bien vivida. Pero Los puentes se instala en la categoría de La cabaña del tío Tom no sólo porque Waller quiere emancipar a los individuos y las naciones del presente enervante que están generando. También quiere darles a sus lectores las herramientas estéticas —a través de un modelo idiosincrásico de la fotografía— para ayudarles a leer su vida como evidencia de un futuro inevitable. Tal como ocurre en la obra de Baldwin, este texto contrasentimental repudia la compulsión de repetir formas normativas de la manera de ser persona a lo largo de generaciones, y se niega a desconocer la agresión que se halla en el meollo de las instituciones de la intimidad, pero santifica una especie de revolución. El amor es el vehículo emancipador de este nuevo conocimiento. Esta versión del amor tiene un nuevo concepto del archivo. Los puentes intenta hacerlo al narrar una relación amorosa de cuatro días que tiene ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** lugar desde “un lunes seco y caluroso de agosto de 1965”, la consiguiente revolución de los sentimientos y la herencia archivística y autobiográfica que la mujer, Francesca Johnson, les dejó a sus hijos, que nosotros, los lectores de esta novela, ahora heredamos también y tenemos, presumiblemente, la responsabilidad de revivir un poco como un proyecto colectivo. Robert James Waller es transformado por la redacción de Los puentes de Madison, nos dice, de esta forma específica: Preparar y escribir este libro transformó mi visión del mundo, alteró la forma en que pienso y, más que nada, redujo mi nivel de cinismo acerca de lo que es posible en la escena de las relaciones humanas. Tras llegar a conocer a Francesca Johnson y a Robert Kinkaid tal como los conocí durante mi investigación, descubro que los límites de tales relaciones pueden extenderse mucho más allá de lo que había supuesto antes. Tal vez ustedes, al leer este relato, tengan la misma experiencia. No será fácil. En un mundo cada vez más encallecido todos existimos dentro de nuestros propios caparazones de sensibilidades cubiertas de costras. No sé con certeza dónde termina la gran pasión y comienza lo empalagoso. Pero nuestra tendencia a burlarnos de la posibilidad de la primera y de considerar una cursilería los sentimientos genuinos y profundos hace difícil entrar al reino de la ternura que se requiere para comprender la historia de Francesca Johnson y Robert Kinkaid. Sé que al principio tuve que superar esa tendencia, antes de poder empezar a escribir. [36]

La trama de Los puentes de Madison se entiende mejor, como ocurre con tantos textos político-sentimentales, si se aprecia que involucra la construcción de una transformación revolucionaria de la historia del mundo y la personal. El texto quiere crear una experiencia vital, sensual, a partir del vínculo entre la persona y el mundo; esto implica una especie de yuxtaposición aleatoria de conocimientos inconmensurados, de cosas que tienen que ser representadas como cruciales para la vida, pero de acuerdo con una escala muy diferente. Por ejemplo, entraña la narración de la historia del mundo a través de un encuentro imposible entre la modernidad y dos personas, llevadas a lo que Stowe considera “vivir una realidad dramática” por medio de un emblema que impacta o que desplaza.[37] El hombre, Robert Kinkaid, es un fotógrafo que viaja buscando los momentos perdidos en los cuales la naturaleza y la vida humana se encuentran de manera extraña, de modo que trabaja para National Geographic, permitiendo, con cierta tristeza, que la revista banalice lo que para él representa la sublimidad ordinaria de la existencia orgánica humana y natural. La mujer, Francesca Johnson, es también alguien que viaja por el mundo, una italiana cuyos sueños de una vida suntuosa se condensan —erróneamente— en lo que llama “la dulce promesa de los Estados Unidos”. Después de la segunda Guerra Mundial se casa con un soldado y se va a vivir a Iowa. Pero cuando el fotógrafo y la granjera se conocen, se dan cuenta de que sus vidas de turistas no han sido un fin, sino una serie de eventos en la senda providencial que los dirige hacia su encuentro. La radical ruptura de la autocomprensión que experimentan los amantes hace posible que reinventen la historia, convirtiendo el pasado detenido en futuros posibles, cambiando por completo los archivos de conocimiento y de deseos de estas personas. Desde el momento en que Kinckaid y Johnson se encuentran, rehistorizan, narrando los relatos de dónde hubiesen estado, leyendo su encuentro como un acontecimiento producido por toda la actividad ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** evolutiva y civilizatoria del mundo, convirtiendo todo su conocimiento en recuerdos de amor, y santificando así ese conocimiento, censurando todo enigma o incertidumbre que pueda poner en peligro su verdad. Generan instantáneamente evidencias, huellas: una nota conservada, joyas intercambiadas, fotos tomadas; y más tarde, después que se separan, el National Geographic en el que Kinkaid publica sus fotos del condado de Madison, las cámaras que, a su muerte, le deja a Francesca, las pocas cartas que se cruzan. Es como si creasen una serie de mercancías para sí mismos y en torno a sí mismos, tal como el texto sentimental engendra sus propios productos comerciales en el mundo. Los puentes es como un libro de amor medieval, un archivo de técnicas para interpretar y conmemorar la elevación del amor desde lo ordinario hasta una singularidad profunda y única en la historia del mundo. Este proceso involucra algo más que el mero intercambio de cosas que se vuelven radiantes por la proximidad del amado; entraña la transformación del amor en una evidencia que puede heredarse: un archivo de fotos, un diario y una caja especial para conservarlo todo cerca. Pero cuando Francesca muere y les deja a sus hijos, ya de edad mediana, esta caja y una carta que reseña la historia de la novela, hace imposible que su progenie pueda recibir la historia como algo de ella: la madre que conocieron no es la mujer que les escribe; su herencia los deshereda, porque ahora se ven obligados a crear su vida a medida que avanza. Los hijos le llevan el archivo de la novela al narrador y, una vez más, se la vuelve a contar. El narrador, que se describe a sí mismo como investigador, también es transformado por el material que encuentra: convierte la caja en un libro y se lo deja a sus lectores, con la esperanza de que “al leer ese relato tengan la misma experiencia” que tuvo él, una experiencia de ingresar en el archivo del amor para desaprender lo que pensaba saber acerca de la imposibilidad del amor, y renunciar a su sentimiento de superioridad ante esta historia sensiblera y sentimental. Por medio de este proceso reiterado de autoarchivar, el narrador trata de enseñarles a sus lectores cómo recuperar su descuidado deber de estar en una historia viviente, historia digna de ser contada. Es una genealogía del amor que te conduce, que especifica tu participación en el mundo, que te hace único al hacerte colectivo y te extiende hacia el futuro como algo que ahora te resulta inimaginable. Esto no quiere decir que para vivir tengas que enamorarte… significa que por lo menos debes heredar la historia de alguien, ser transformado por lo que desaprendes de ella, y luego pasarlo como una incitación al desaprendimiento de algún otro, a la manera de una revolución privatizada, de un fuego de artificio dentro de una lata. Vale decir que la desconexión experimentada entre la vida personal y la historia hace posible que los hijos inventen la modernidad para ellos mismos, lo que implica transformar radicalmente la vida corporal, afectivamente distorsionada y acallada en un mundo de violencia y de vergüenza, en un nuevo cuerpo genealógico, sin cicatrices, de afecto y conocimiento, que pasará a habitar, no en una nación con pulsión de muerte o en un nudo de consaguinidad familiar, sino en un “reino de ternura”. ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Esta transformación que se produce en el texto es la herencia para los lectores, a fin de que también ellos vuelvan a invertir en su propia vida. Waller nos recuerda los peligros de la razón cínica, ese reino de “conciencia falsamente esclarecida”, que trivializa la emoción irracional normal; [38] quiere mostrarnos de qué manera una historia de cómo se supera nuestra resistencia aprendida a la voluntad de no repetir revitalizará, por un momento al menos, la experiencia de lo íntimo, de lo social, del recuerdo y de la nación. Es como si Waller tuviese en el regazo La cabaña del tío Tom y respondiese el grito no suficientemente marxista de Stowe: “¿Pero qué puede hacer un individuo?”, no poniendo en acción la forma de saga, que permite que las historias personales se narren como telenovelas o como épicas, las formas de la narración comunitaria. Antes bien, responde la pregunta contándola tal como ella se imagina el destino de su propia novela: ¿qué puede hacer el individuo? “Sobre eso —escribe Stowe— cada individuo puede opinar. Hay una cosa que puede hacer todo individuo… pueden cerciorarse de sentir lo que deben. Una atmósfera de influencia comprensiva rodea a todos los seres humanos; y el hombre o la mujer que siente fuerte, sana y ustamente, en bien de los grandes intereses de la nación, es un benefactor constante de la raza humana.”[39] Los individuos son sedes de experimentación; pero contar la historia del radicalismo sentimental consistirá en mostrar cómo “sentir lo que se debe”, en oposición a sentirse “cínico” en relación con el cambio, que es algo que está ya inmerso en las convenciones textuales y políticas cuyas negociaciones contradictorias con el dolor, la dominación, el terror y el exilio siguen siendo la responsabilidad inconclusa de lo contrasentimental, que se niega a confundir la supervivencia con la libertad, la justicia o la buena vida. Pero tras haber dicho eso, el momento estremecedor de la autotrascendencia política, pública, sigue estando limitado por la evanescencia misma del arma: la conciencia. La revolución que imagina Waller sigue la ruta del puente, no la del agua; como lo sugieren los innumerables regaderazos y baños de la novela, es una revolución que se niega a estar sucia o a quedarse mojada. Francesca hace que a sus hijos les resulte imposible heredar su estilo de intimidad, empatía, supervivencia y libertad; pero Waller contradice el gesto que redacta para ella cuando insiste en que, después de todo, es una historia que hay que transmitir, una historia sobre el poder del amor para transformarlo todo en el mundo. La suya es una revolución que preserva lo sublime de las fantasías que ya existen, junto con lo que cínicamente podríamos llamar “las cosas como siempre”. Y hablando de las cosas como siempre, he escrito sobre la apertura sentimental que se representa en Los puentes como si hubiera eludido la historia interconstruida de distinción racial, compasión de los blancos y seudoemocionalismo universal que configura con frecuencia la tradición de Tío Tom. Pero el lente difuminado de la supremacía del liberalismo blanco permea, sin embargo, los sentidos cinemáticos de la adaptación cinematográfica… a través de la banda de sonido. Clint Eastwood, estrella y director de la película, ya había manifestado su calidad como aficionado al jazz en ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******


ird (1988) e In the Line of Fire [En la línea de fuego] (1993). La adaptación de Los uentes (1995) destaca una banda de sonido enormemente popular (seleccionada por Eastwood) (y dos discos compactos de la misma), en la que se aprecia el trabajo de los cantantes negros de jazz Johnny Hartman y Dinah Washington. Además, la película incluye un episodio que no existe en la novela, en el cual los amantes salen a escuchar a un grupo negro de jazz, que interpreta el desplazamiento de los amantes del mundo “real” en el que viven y ubica la estética, una vez más, como espacio de satisfacción de la emoción utópica que pueden tener en el recuerdo, cambien o no su vida material. En sí mismo, arrebujar así a los amantes en la tradición clásica del jazz no constituye una “mera” evidencia del inconsciente paternalista de la blancura sentimental. Pero el gesto de asociar una trama habitada por blancos con una producción cultural negra significa habitualmente “dotar de alma negra” a la blancura, y sin duda es lo que pretende hacer aquí.[40] Richard LaGravenese, autor del guión, escribió también la película Beloved (1998). Hasta ahora he tenido el propósito de articular los tipos de fuerza muy diferentes que la forma de Tío Tom le ha proporcionado a la industria del entretenimiento, que sigue arracimándose a su alrededor: por un lado, sortear, como lo hace la novela, una reimaginación radical del mundo, un archivo de tácticas de supervivencia, y atestiguar críticas de las pretensiones fraudulentas del asentimiento popular sobre el que la cultura política de los Estados Unidos ha basado su legitimidad, junto con sus afirmaciones de que ha obtenido el consentimiento popular para su dominio de lo que cuenta como político. La política de la ira y el dolor y la impotencia que anima tanto de la industria de la queja sentimental y la protesta ha estado acompañada, por un lado, por un deseo de mejoramiento a toda costa. En cierto sentido, la negociación sentimental ha involucrado constantemente la sustitución de las representaciones de dolor y de violencia de su sublime autosuperación, que terminan, muchas veces perversamente, produciendo placer, tanto como distracción del sufrimiento cuanto como figura de la vida mejor que los que sufren bajo el régimen de la nación, el patriarcado, el capital y el racismo tendrían que poder imaginarse viviendo. El sentimentalismo, después de todo, es el único vehículo de cambio social que, a diferencia de otras retóricas revolucionarias, ni produce más dolor ni requiere demasiado valor. Este voraz anhelo de cambio social, esta avidez por alcanzar el final del dolor, ha instalado los placeres del entretenimiento, del sistema de las estrellas, del amor por los niños y del romance heterosexual donde podría haberse considerado apropiado un lenguaje político acerca del sufrimiento. En estos sentidos, el énfasis mismo en el sentimiento que radicaliza la crítica sentimental sofoca asimismo la solución que suele imaginar, o distorsiona y desplaza estas soluciones de los sitios a los cuales deberían ser dirigidas. La exhortación de Baldwin, escrita en 1949, a negarse a transmitir las contradicciones del liberalismo sentimental podría haber sido retomada, digamos, por Toni Morrison: porque si The Bluest Eyes [Ojos azules] ve en Shirley Temple y sus ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** similares algunas de las armas más peligrosas de lo blanco, Beloved comprende que no existe trascendencia en ningún lado, no por medio de una imagen emocionante o reconfortante. La imagen morrisoniana conecta al sujeto con la historia, incluso cuando está fragmentada: no lleva a cabo la separación de la contradicción, el compromiso, la ambivalencia y la incertidumbre de lo vivido o de la vida estética de los sujetos. Es verdad que Beloved cita a la “pobre Eliza” en su constante regreso al cruce del río de Sethe. Pero demuestra que cuando se cruza el río Ohio no se lo trasciende; se lo lleva con uno. En cualquier momento una mujer que ha atravesado el agua, o que desciende de alguien que se ha atrevido a ello, podría estar caminando por el pasto, pensando cosas sentimentales respecto al amor y la familia y la paz que podría experimentar alguna vez, cuando tenga el tiempo y el dinero, cuando de pronto “tenga que levantarse la falda y el agua que escurra [sea] interminable”, de tal modo que quien la viese pudiese “estar obligado a verla agachada frente a su propia letrina, haciendo un hoyo de lodo demasiado profundo para presenciarlo sin sentir vergüenza”. [41] O tal vez la avasalle el canto, “donde las voces de las mujeres buscaban la combinación apropiada, la clave, el código, el sonido que agote las palabras. Construyendo voz sobre voz hasta que lo encontraron, y cuando lo hicieron fue una onda de sonido tan vasta como para sonar a agua profunda… y ella tembló como los bautizados en su estela”. [42] O tal vez, al romper la fuente de su preñez, acostada de espaldas en un bote, recordaría el cruce por el vado, o quizá pensaría en la lluvia y en otros climas bienamados. Como fuese, el deseo de desheredar a una comunidad de las historias que la vinculan con las llorosas repeticiones de la muerte sublime en entretenimientos locales secos y seguros motiva a la novela Beloved a mostrar que, más que buscar la trascendencia del yo que ejemplifica la imposibilidad de la exterioridad con respecto a la historia, y más que repetir meramente las tragedias que largo tiempo atrás parecieron constituir el horizonte de posibilidad al que podía aspirar tu identidad, el proyecto contrasentimental te haría negarte a tomar por tu realidad la historia de otros, o aceptarla como solución de pasar sobre el agua en el presente. La inundación de Sethe representa un desafío para las lágrimas de la cultura sentimental, porque es asombrosa, una representación de afecto sin una sola emoción, un episodio de conciencia intensificada, como la huida de Eliza. Pero mientras que ésta es rescatada del espacio en que puede resbalar por el corazón del sentimentalismo blanco, Sethe genera el río sobre el cual pasa como si del otro lado de la persona sentimental la posición ética no consistiese en imitar las instituciones normativas de la intimidad privilegiada, como el matrimonio, sino en ocupar un lugar de autoconocimiento corpóreo que nos desconcierta, nos hace experimentar algo que produce cuerpos nuevos por doquier sobre un terreno inestable y enlodado. Morrison, al reconocer el contacto sentimental con la transparencia emocional, enferma con el exceso a sus personajes y sus lectores. Contrarresta el deseo de una comunidad interpretativa y transparente al proponer una herencia sin una compulsión mimética, sin ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** temor a la opacidad emocional, y rechaza los supuestos e idealizaciones normativos de la transparencia. Pero esta inundación no es tan sólo una encarnación renovada, como un bautismo: es una experiencia emocional cuyas consecuencias no tardan en corporizarse en una frase inconclusa… Beloved, amado. El hecho de que esta palabra se incline hacia los deseos de estar próximo al amor que configura al público íntimo de la feminidad significa que también Beloved está, al menos en parte, lastrada por el afecto que desea nuevas formas.

[1] El triángulo británico/siamés/estadunidense es invención de la obra: la historia que relatan Margaret Landon y Anna Leonowens trata del imperialismo francés en la región, no del inglés. Véanse Anna and the King of Siam [Ana y el rey de Siam], de Landon (Margaret Landon, Anna and the King of Siam, Nueva York, John Day, 1944), y The English Governess at the Siamese Court. The English Governess at the Siamese Court: Being Recollections of Six Years in the Royal Palace at Bangkok [Una inglesa en la corte de Siam. Recuerdos de una gobernanta inglesa que pasó seis años en el palacio real de Bangkok], de Anna Leonowens, Boston, Fields, Osgood, and Co., 1870). [2] Rodgers y Hammerstein, The King and I, p. 379 (Richards Rogers y Oscar Hammerstein II, The King and I, en Six Plays by Rogers and Hammerstein, Nueva York, The Modern Library, 1953, pp. 371-456). [3] Véanse Peng Cheah y Bruce Robbins (coords.), Cosmopolitics. Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998, y David Harvey, “Cosmopolitism and the Banality of Geographical Evils”, Public Culture 12, núm. 2, primavera de 2000: 529-564. [4] Para los argumentos teóricos más amplios véase Berlant, “The Subject of True Feeling”, en Austin Sarat y Thomas Kearns (coords.), Cultural Pluralism, Identity Politics, and the Law, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1998, pp. 49-84. [5] En contraste, la versión contemporánea de la ciudadanía sentimental ubica la compasión del Estado en su promesa de seguridad para quienes trabajan y acumulan propiedad privada. Véase Lauren Berlant (coord.), Compassion: The Culture and Politics of an Emotion, Oxford, Routledge, 2004. [6] El género del rescate heroico suele ser el melodrama. Para rastrear la relación de la supremacía blanca con la modernidad melodramática en los Estados Unidos, véase Linda Williams, Playing the Race Card: Melodramas of Black and White from Uncle Tom to O. J. Simpson, Princeton, Princeton University Press, 2002. [7] Acerca de Uncle Tom’s Cabin como texto que traduce ambivalentemente las fracturas regionales, sexuales y raciales a la utopía genérica del sentimentalismo, véase Amy Schrager Lang, “Slavery and Sentimentalism”: The Strange Career of Augustine St. Clare”, Women’s Studies 12, 1986: 31-54. [8] Véanse Lori Merish, Sentimental Materialism: Gender, Commodity Culture, and Nineteenth-Century American Literature, Durham, Duke University Press, 2000; Janet Staige, Interpreting Films: Studies in the Historical Reception of American Cinema, Princeton, Princeton University Press, 1992; Robyn Warhol, “Poetics and Persuassion: Uncle Tom’s Cabin as a Realist Novel”, Essays in Literature 13, núm 2, otoño de 1988: 283-298; Cindy Weinstein (coord.), The Cambridge Companion to Harriet Beecher Stowe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, y Williams, Playing the Race Card. Revelaciones recientes sobre la perdurabilidad de la novela incluyen el ballet Tom, de T. S. Elliot, que nunca se ha interpretado, y La cabaña del tío Tom, de Bill T. Jones (1990), la cual, según dice Jones, tuvo el propósito expreso de separar la violencia de la novela de su demanda de una respuesta liberal, visceral. Véase Michelle Dent y M. J. Thompson, “Bill T. Jones: Moving, Writing, Speaking”, The Drama Review 49, núm. 2 (T 186), verano de 2005: 48-63.


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** [9] Sobre la convención histórica de la novela de utilizar conmociones en el amor para manejar las ansiedades históricas, véanse Berlant, The Anatomy of National Fantasy: Hawthorne, Utopia, and Everyday Life, Chicago, University of Chicago Press, 1991; Doris Sommer, Foundational Fictions: The National Romances o Latin America, Berkeley, University of California Press, 1993, y Dipesh Chakrabarty, “Domestic Cruelty and the Birth of the Subject”, en Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, Princeton University Press, 2000, pp. 117-148. Sobre el uso de la heterosexualidad saludable como signo cínicamente nacionalista de la Guerra Fría, véase Robert Corber, In the Name of National Security: Hitchcock, Homophobia, and the Political Construction of Gender in Counterwar America, Durham, Duke University Press, 1993. [*] Así pronuncia el personaje el apellido de la autora, Stower. [T.] [10] Sobre la “vernacularización” véase Arjun Appadurai, “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, en Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University o Minnesota Press, 1996, pp. 27-47. [Hay traducción al español: Arjun Appadurai, “Dislocación y diferencia en la economía cultural global” en La modernidad desbordada: dimensiones culturales de la globalización, Montevideo, México, Trilce/Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 41-61.] [11] A esta conclusión general sobre la historia política sobredeterminada de La cabaña del tío Tom y de El rey y yo se llega también en Laura Donaldson, Decolonizing Feminisms: Race, Gender, and Empire-Building, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1992, pp. 32-51, que se concentra más en el carácter de género de las relaciones coloniales que en la estructura del mecanismo sentimental del formalismo político-estético de la obra. [12] Rodgers y Hammerstein, The King and I, p. 403. [13] Acerca de la intimidad del estereotipo, la forma de mercancía y la feminidad normal en la tradición sentimental estadunidense, véase Berlant, “ ‘The Female Woman’: Fanny Fern and the Form of Sentiment”, en Shirley Samuels (coord.), The Culture of Sentiment: Race, Gender, and Sentimentality in 19th Century America, Nueva York, Oxford University Press, 1992, pp. 26-81. [14] En la película Anna and the King of Siam, ganadora del Oscar (dirigida por John Cromwell, 1946), no se pone en escena La cabaña del tío Tom, y Tuptim es ejecutada muy pública y visiblemente. [15] Rodgers y Hammerstein, The King and I, p. 429. [16] Para un sumario excelente del largo debate crítico acerca de la asociación tradicional del sentimentalismo con el sacrificio femenino y el poder femenino, véase Laura Wexler, Tender Violence: Domestic Visions in an Age of U. S. Imperialism, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2000. Véase también Lang, “Slavery and Sentimentalism”, en Shirley Samuels (coord.), The Culture of Sentiment: Race, Gender and Sentimentality in Nineteenth-Century America, Nueva York, Oxford University Press, 1992, pp. 3-8. [*] En el siglo XIX el río Ohio era el límite meridional del territorio del norte, en el que no existía la esclavitud. Al cruzarlo, los esclavos fugitivos se volvían automáticamente personas libres. [T.] [17] Harriet Beecher Stowe, Uncle Tom’s Cabin or, Life Among the Lowly, 1852, reimpreso con revisión e introducción de Ann Douglas, Nueva York, Penguin, 1981, pp. 117-118. [Hay traducción al español: La cabaña del tío Tom, México, Porrúa, 1984, p. 45.] [**] Acuerdo legal por el cual los esclavos del sur de los Estados Unidos que llegaban al norte del país contaban con la colaboración de las fuerzas del orden. [T.] [18] Thomas Gossett, “Uncle Toms Cabin” and American Culture, Dallas, Southern Methodist University Press, p. 164. [19] Andrea Atkin, Converting America: The Rhetoric of Abolitionist Literature, tesis doctoral, University o Chicago. 1995; véase también Lawrence B. Glickman, “ ‘Buy for the Sake of the Slave’: Abolitionism and the Origins of American Consumer Activism”, American Quarterly 56, núm. 4, 2004: 889-912. [20] Éste es el principal archivo del cual extraje mis conclusiones respecto a la historia cinematográfica de Uncle Tom’s Cabin: Thomas A. Edison, Edwin S. Porter Production, Uncle Tom’s Cabin of Slavery Days (1903); Uncle Tom’s Cabin, sin mención de estudio, director Robert Daly (1914); United Artists, Topsy and Eva, director Del Lord (1927); Universal, productor Carl Laemmle, Uncle Tom’s Cabin, director Harry A. Pollard (1927); E. A. Hammons, Paul Sullivan, “Felix the Cat in ‘Uncle Tom’s Crabbin’ ” (1927), y Tex Avery, “Uncle Tom’s


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Cabaña” (1947). También existe una notable tradición de escenas interpoladas de Uncle Tom’s Cabin en películas que transcurren en otros periodos, entre las cuales está el filme Dimples [Hoyuelos], con Shirley Temple (director William Seiter, 1936); Abbott y Costello, The Gay Nineties (s. f.), y The King and I [El rey y yo] (director Walter Lang, 1956). [21] Charles Eckert, “Shirley Temple and the House of Rockefeller”, en Donald Lazere (coord.), American Media and Mass Culture: Left Perspectives, Berkeley, University of California Press, 1987, pp. 164-177. [22] Una reanimación de Uncle Tom’s Cabin tuvo lugar en Johannesburgo, Sudáfrica, en 1934: Loren Kruger afirma la ambivalencia fundamental de este gesto, en el cual una interpretación teatral de canciones de los esclavos estadunidenses, la novela de Stowe y discursos de Abraham Lincoln y de Frederick Douglas eludieron las restricciones a la publicidad antirracista durante el régimen colonial del apartheid y expresaron el “paternalismo liberal” del programa misionero. Véase Kruger, “Placing ‘New Africans’ in the ‘Old’ South Africa. Drama, Modernity, and Racial Identities in Johannesburg, circa 1935”, Modernism/Modernity 1, núm. 2, 1994: 1133-1131. [23] James Baldwin, “Everybody’s Protest Novel”, en The Price of the Ticket: Collected Nonfiction, 1948-1985, Nueva York, St. Martin’s, 1985, pp. 27-34, p. 31. [24] Ibid., p. 29. [25] Ibid., p. 28. [26] Baldwin, The Price of the Ticket, p. xx. [27] Véase, a manera de ejemplo, la reseña de Lynn Wardley en su ensayo —magnífico, por lo demás—, “Relic, Fetish, Femmage: The Aesthetics of Sentiment in the Work of Stowe”, en Shirley Samuels (coord.), The Culture of Sentiment: Race, Gender and Sentimentality in Nineteenth-Century America, Nueva York, Oxford University Press, 1992, pp. 203-220, p. 206. [28] Baldwin, “Everybody’s Protest Novel”, p. xx. [*] El protagonista, Bigger Thomas, es un joven negro que vive en los barrios bajos de Chicago durante los años treinta. [29] Uncle Tom’s Children (1940) fue el primer libro publicado por Richard Wright; reimpresión Nueva York, Harper Collins, 1993· [Hay traducción al español: Los hij os del tío Tom, Argentina, Sudamericana, 1946.] [30] Baldwin, The Devil Finds Work , Nueva York, Dial, 1976, p. 565. [31] Ibid., p. 561. [32] Ibid., p. 565. [33] Robert McLaughlin, “ ‘Post-Postmodern Discontent’ Contemporary Fiction and the Social World”, Symplokē 12, núms. 1~2, 2001: 53~68; Sydney Lindauer, “Commentary”, Red Bluff Daily News, 9 de marzo de 2005, y Jesse Green, “When Political Art Mattered”, New York Times Magazine, 7 de diciembre de 2003. [34] Frank Rich, “One Week Stand”, New York Times Magazine, 25 de julio de 1993, sec. 6, p. 54. [35] Entre las mercancías relacionadas que tienen el imprimatur de la novela están la película (ahora en video; director Clint Eastwood, 1996), el audiocasete, el disco compacto Remembering Madison County, además de una gran colección de tarros para café y camisetas que se pueden conseguir por Internet. Una muestra de los libros relacionados puede verse en Thomas Garret, Building Bridges: The Phenomena and Mak ing of “The Bridges of Madison County”, Boston, Commonwealth, 1996; Jane M. Hemminger y Courtney A. Work, The Recipies o Madison County, Birminghan, Oxmoor Hourse, 1995; Rob Hoskinson, Bridges in Time: Keepsakes Celebrating the Covered Bridges of Madison County, Cambridge, Adventure Publications, 1995; Ellen Orleans, The Butches of Madison County, Bala Cynwyd, Laugh Lines Press, 1995, y Robert James Waller, The Bridges of Madison County: Memory Book, Nueva York, Warner Books, 1995. [36] Waller, The Bridges of Madison County: Memory Book. pp. xv-xii. [37] Stowe, Uncle Tom’s Cabin or, Life Among the Lowly, p. 622. [ La cabaña del tío Tom, p. 332.] [38] Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Nueva York, Verso, 1994, p. 29. [Hay traducción al español: El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI Editores, 1992, p. 37.] [39] Stowe, Uncle Tom’s Cabin or, Life Among the Lowly, p. 624. [ La cabaña del tío Tom, pp. 333-334.] [40] Un ensayo reciente sobre la película The Bridges of Madison County sostiene que su concentración en Johnny


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Hartman no es tan levemente supremacista blanca como parece, pero añade que la presencia de Hartman procura también proveerle a Eastwood lastre fálico. Véase Krin Gabbard, “Borrowing Black Masculinity. The Role of Johnny Hartman in The Bridges of Madison County”, en Pamela Robertson Wojcik y Arthur Knight (coords.), Soundtrack Available: Essays on Film and Popular Music, Durham, Duke University Press, 2001, pp. 295-318. [41] Morrison, Beloved, p. 51. [42] Ibid., p. 261.



3 Casi utópico, casi normal El afecto posfordista en La promesse y Rosetta[*] Dos momentos casi utópicos marcan el núcleo de las películas La promesse (1996) y osetta, escritas y dirigidas por Luc y Jean-Pierre Dardenne. En la primera encontramos a Rossetta al final de un día muy largo. Ha hecho un amigo, Riquet, y a través de esa amistad consiguió un trabajo —aunque no está en la nómina— haciendo affles, se escapó de su madre alcohólica y manirrota y, con Riquet, se pasó una noche imitando lo que podría ser, alguna vez, divertirse con un amigo o una pareja. Es torpe para lo que llaman relajarse, pero está dispuesta a hacerlo; correrá el riesgo de someterse a la economía del placer de otra persona con tal de conseguir eso que desea, cuyas cualidades describe cuando se va dormir: “Te llamas Rossetta. Yo me llamo Rosetta. Conseguiste trabajo. Yo conseguí trabajo. Tienes un amigo. Yo tengo un amigo. Tienes una vida normal. Yo tengo una vida normal. No pasarás desapercibida. Yo no pasaré desapercibida. Buenas noches. Buenas noches”. Muchas reseñas de Rosetta dicen que esa casi plegaria catequística es el momento más conmovedor de la película: para Rosetta, todo el mundo de los deseos posibles se ha asociado con un amigo y un empleo, con un estado de llegar a tener un mínimo de reconocimiento social. Además, es un episodio de intimidad, de pertenencia y sociabilidad que, en última instancia, Rosetta sólo puede tener consigo misma, en un espacio privado, atesorado, que suele estar ocupado por el dolor de su úlcera, condición de desgaste que la película sugiere es un símbolo y una consecuencia de la intensidad de la dolorosa actividad de seguir con la vida que, por lo demás, recorre cada día meramente para sobrevivir. Hasta el tono mesurado de las repeticiones de Rosetta expresa el deseo de ser capaz de usar el verbo francés rester, que no significa exactamente descansar sino quedarse un tiempo en algún lado, en un lugar al que se pueda regresar: Aquí me quedo. Algunos belgas que vieron Rosetta interpretaron que esta escena ejemplificaba una crisis nacional, y el gobierno no tardó en promover y aprobar una ley llamada “Plan Rosetta” que obligaba a los empresarios a contratar a belgas jóvenes que, como Rosetta, estaban debatiéndose desesperadamente por lograr meter un pie, cueste lo que ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** cueste, en la economía cada vez más globalizada. [1] Numerosas teorías contemporáneas definen la ciudadanía como una amalgama de la actividad legal y comercial de los Estados y las empresas y los actos individuales de participación y consumo, pero el comentario de Rosetta de pasar desapercibida recuerda que la ciudadanía, en sus sentidos formal e informal de pertenencia social, es también un estado afectivo, en el cual se configuran los afectos. Aquí los afectos de la pertenencia están todos vinculados con lo que ocurre en el punto de producción. Cuando los Dardenne describen Rosetta como “película de guerra”, se están refiriendo a esos aspectos de la política de la vida cotidiana y de la lucha contemporánea.[2] De hecho la película se inicia en medio del caos que se produce cuando la joven diminuta es despedida y lucha físicamente con dos hombres enormes para que no la echen de otro trabajo de escasa calificación, mal pagado y repetitivo. Por fin se va de ese empleo para continuar el círculo que recorre todos los días, trazando un patrón de su casa a la ciudad, al autobús, a un campo, donde esconde sus invaluables zapatos “buenos” —los que la vuelven presentable ante los patrones en la economía de servicio— y a un parque de casas rodantes en el que vive, mal, con su madre. De esta manera, cuando llega el momento en el que Rosetta hace esa declaración en un susurro, conocemos los costos emocionales de su contento: las pulsiones impersonales del intercambio capitalista han tenido efectos personales devastadores, incluidos los físicos, y ahora, segura momentáneamente, siente optimismo ante la posibilidad de llegar a ser lo que orgullosamente llama “una buena trabajadora”. Esto le interesa con tanta desesperación que rechaza el subsidio estatal, porque quiere sentir que se ha ganado lo que vale, como la gente “normal”, que produce algo de valor para otros. Sin pertenecer al ejército de los trabajadores, no tiene espacio ni siquiera para una pequeña, apretada fantasía acerca de los lugares de la buena vida o de los buenos tiempos que pueden venir; ahora, con un empleo, la fantasía de Rosetta no tiene una escala grandiosa pero evoca una escena de una normalidad absolutamente imaginable cuya simplicidad le permite dejar de sentir ansiedad y, por primera y única vez en su vida, pasar una buena noche. No importa que su empleo no esté registrado, que esté al margen, en todos los sentidos oficiales; incluso en una economía extremadamente informal la bondad de la buena vida se siente posible para ella y por ende se siente como si ya fuese una realidad confirmada, que la calma incluso antes de que llegue a vivirla como una práctica vigente. La perspectiva de un empleo mal pagado y poco interesante es para Rosetta casi utópica, y hace posible que se imagine vivir la vida correcta que el capitalismo ofrece como ruta a la buena vida. Que la ruta sea una senda rutinaria no le importa; lo que funciona aquí son los afectos de la normatividad aspiracional, y entender la persistencia de los mismos en el proyecto de construcción de la vida en el fondo de la sociedad contemporánea de clases es el propósito descriptivo de este ensayo. ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** De igual manera, en La promesse, nuestro protagonista, Igor, encuentra el optimismo para ser en el mundo en el escenario de un trabajo hiperexplotado, fuera de la nómina; y, tal como ocurre en Rosetta, los beneficios de un mal empleo enriquecen el alma, no la destruyen. Como el asistente de las películas de horror de las que viene su nombre, Igor trabaja para un cerebro maligno, su padre, Roger, que maneja un timo para inmigrantes ilegales, a los que les da documentos falsos y viviendas infames, que apestan a excrementos, a cambio de una serie interminable de cobros exorbitantes. Cuando inevitablemente se endeudan con Roger, los emplea para que paguen sus deudas trabajando en la construcción de una enorme casa blanca para él y su hijo. Mientras tanto, Roger recluta a Igor para trabajar también en la casa blanca. Además tiene que falsificar los documentos de los migrantes, cobrarles la renta y llevar a cabo las usuales tareas de mantenimiento. Al mismo tiempo Igor trabaja como aprendiz de un mecánico de autos, que no sólo le está enseñando un oficio sino permitiéndole también construir un go-kart en el cual pueda ir a divertirse con sus compañeros. Pero cuando empieza la película, la insistencia de Roger en que su hijo esté disponible para hacer lo que le manda logra que lo despidan.[3] Roger fuerza esta situación porque, en su opinión, las obligaciones laborales del chico comienzan en su casa. Un día, en la obra en construcción, Amidou, un inmigrante ilegal africano que trabaja para pagar sus deudas de juego, sufre una fuerte caída. Aunque la misma no es fatal, Amidou no tarda en morir a consecuencia de ella porque Roger, temeroso de quedar expuesto como contrabandista de ilegales, se niega a llevarlo al hospital. Roger e Igor entierran al negro Amidou en los cimientos de la casa blanca en la cual falleció trabajando, y le mienten a su esposa, Assita, diciéndole que su marido se escapó de la ciudad para no tener que pagar sus deudas de juego. Pero antes de morir Amidou le arranca a Igor “la promesa” del título de que se hará cargo de Assita y de su hijo recién nacido. Igor está obsesionado por esa promesa, y su compromiso filial va siendo desplazado lentamente por su dedicación a la obligación que contrajo con el empleado de su padre. Mientras tanto, Assita sospecha de Roger, que eventualmente, para sacársela de encima, hace un contrato para venderla como prostituta.[4] En ese momento Igor interviene para escondérsela a Roger y salvarla de ese destino, pero no le dice que Amidou ha muerto. Igual que Rosetta, no sabe exactamente lo que está haciendo cuando inicia un plan, si es que no una vida, con Assita. Actúa a partir de una incoherencia testaruda y agresiva: abandona un afecto que no quiere arriesgarse a tener, un afecto que a duras penas es capaz de imaginar. Para ocultarla, Igor lleva a Assita al taller en el que solía trabajar y en el cual se inicia la película; ha conservado las llaves del que fuera su otro hogar. Pero Assita se niega a jugar a la casita desplazada con Igor, lo que lo frustra, porque no soporta que ella no quiera mostrarle gratitud ni darle ninguna otra muestra de amor. A medida que improvisan su nueva relación, a Igor le impacta que ella no desee reciprocidad con él ni confíe en que él vea realmente por los intereses de Assita. De hecho, ella le pone un ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** cuchillo al cuello… porque se da cuenta de que todavía hay algún secreto. Pelean y gritan, pero finalmente él la obliga a callarse y la domina para que le dé lo que desea: un abrazo. ¿Qué representa ese abrazo que le arranca por la fuerza? Sabemos que ha estado acechando quietamente a Assita, espiando por la mirilla de la puerta de su casa, viéndola atender a su marido y a su hijo vestida sólo con ropa interior. El abrazo es enigmático, igual que la cara de Igor en esas escenas, que no es ni infantil ni sexual, o tal vez es ambas cosas, una perfecta confusión: y cuando Assita se desprende del abrazo se queda mirando a Igor, creo que entendiendo tan poco como él. Tras haber experimentado un momento en el que se revive la simplicidad corporal, él se va a fumar y llorar en la oscuridad. En el abrazo había conjurado el afecto sin fingimientos de la reciprocidad, o de “estar con” que había anhelado y, sin comprenderlo del todo, se dedica a lograr las condiciones para que se repita. En estas erupciones episódicas casi pacíficas, las inestabilidades productivas de la economía capitalista contemporánea engendran nuevas prácticas afectivas, en las cuales los niños se esfuerzan por encontrar un sentido de pertenencia social auténtica, rompiendo con la forma de sus padres de lograr la buena vida. Al mismo tiempo, la voluntad de apego que manifiestan los niños no es realmente compartida por nadie, desde luego no por las personas que lo hacen posible. La felicidad existe en la mente de los niños, en su compromiso por hacer coincidir la vida con el afecto que quieren seguir experimentando y, sobre todo, en el triunfo de su voluntad de engendrar en el otro capacitador un silencio que pueda parecer un consentimiento, cerciorándose así de obtener la experiencia afectiva continuada de la solidez y la importancia que tendrían que haberles proporcionado los padres y la forma de la familia. [5] Aquí digo “afecto” más que “emoción” para subrayar que los niños no saben cabalmente lo que están haciendo, arrojándose a la vida para poder estar cerca de un sentimiento de algo que es extrañamente, al mismo tiempo, enigmático y simplificador. Sus objetos de deseo son en realidad escenas que instrumentan para experimentar la absorción, la sensación de estar sujetos en una escena, de tener reciprocidad y de que haya un lugar en el que puedan no sentir ansiedad. Sin embargo sus gestos optimistas también muestran cuánta agresión se involucra en ese deseo de hacer coincidir la vida con la fantasía, y las películas le siguen el rastro a lo que significa hacer difíciles negociaciones bajo coacción para alcanzar la proximidad al placer, así sea más vaga y desarticuladamente definido. Estos momentos de quietud en el medio de las películas son también puntos culminantes de la historia de esos niños. No interpretan la materialidad lograda de una vida mejor sino el sentimiento aproximado de pertenecer a un mundo que todavía ni siquiera existe confiablemente. Ambos niños son impulsivos: actúan en forma urgente para calibrar la vida en una economía afectiva, y luego, más tarde, le encuentran el sentido emocional. Pero esta manera de describir el cultivo de un mundo por medio del ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** recurso al impulso, al gesto y a la improvisación episódica no toma en cuenta lo que también vemos: que la creatividad de los niños es reencauzada permanentemente para que repitan alguna versión de las aproximaciones perversas de sus padres a la buena vida normativa. Es como si el hijo, sin conocer otra cosa que ese índice de felicidad proyectada, estuviese casi forzado a repetir el apego por las mismas formas cuyo fracaso para garantizar las dignidades básicas de la existencia normal constituye una parte central de la reproducción de la dificultad de sus vidas singulares y de su lucha vivida, para empezar, en el fondo de la sociedad de clases. Éste es, más en general, un ensayo sobre las economías políticas y afectivas de la normatividad en el momento actual, de la producción como deseo de una voluntad colectiva de imaginarse a uno mismo como un agente solitario que puede y debe vivir la buena vida prometida por la cultura capitalista. Narra una historia desde la perspectiva del fondo económico, acerca de la fantasía de la meritocracia, una fantasía de ser meritorio, y sus relaciones con las prácticas de intimidad en los mundos del hogar, del trabajo y del consumo. Es una historia sobre la plenitud y la escasez: tantos malos trabajos disponibles, de manera contingente, para tantos trabajadores contingentes, y nunca dinero suficiente, nunca amor suficiente, y casi nada de descanso, con una abundancia de fantasías implacables. Es una historia sobre las calibraciones de la reciprocidad y sobre cómo la cercanía de la vida de fantasía de la normatividad puede ser lo que le quede para animar la vida de algunos de los miembros del fondo económico contemporáneo. Por último, es un relato de normatividad que la ve como algo diferente de un espacio congelado de aspiración al privilegio. Más bien, en mi opinión, para comprender los apegos colectivos a vidas convencionales, fundamentalmente estresadas, tenemos que pensar en la normatividad como un agrupamiento en evolución, incoherente, de promesas hegemónicas acerca de la experiencia presente y futura de la pertenencia social, en la que se puede ingresar de diversas maneras, y que puede rastrearse mejor en términos de transacciones afectivas que tienen lugar al mismo tiempo que las transacciones más instrumentales. Quiero narrar una historia sobre el afecto posfordista, desde esta perspectiva, como escena de negociación constante con la normalidad ante condiciones que a duras penas pueden sustentar siquiera el recuerdo de la fantasía. ¿Cómo es que los agrupamientos de fantasía-práctica del tipo de los que hemos visto se convierten en base del conservadurismo político y social? ¿Cómo podemos comprender las singulares tragedias de Rosetta y de Igor a la luz de los recientes levantamientos en París, donde los estudiantes marcharon para mantener las mismas protecciones al trabajo proporcionadas por el Estado de que disfrutaban sus padres, que se beneficiaron de la promesa europea occidental de democracia social posterior a la guerra? ¿Qué pasa cuando la promesa económica y social de un Estado se privatiza igual que todo lo demás, se redistribuye a través de nacientes instituciones no estatales y de economías formales e informales? En estas películas, lo que podía haber sido la acción política se difumina trágicamente a través de lo social reformulado en la proximidad de la familia ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** desgarrada, la única institución que perdura para que la fantasía se adhiera a ella. Pero esto no significa que todas las tragedias sean similares: los Dardenne se concentran en el destino de ciudadanos blancos de clase trabajadora y subproletarios, en el contexto de la migración global. Para ellos toda clase de emociones normativas sustituyen a los impulsos afectivos por un mundo social mejor, que se derrame más allá de lo que proporcionan y representan las formas convencionales. Al mismo tiempo, el trabajo vuelve disponibles espacios de improvisación alternativos, no organizados por el parentesco y, más allá de ello, los niños se involucran en sus propios modos laterales de creación del mundo. Cualquiera de esas escenas podría generar nuevas formas de reciprocidad positiva, pero en el momento de esas películas todas representan placeres atrapados en los pliegues de la urgencia productiva. Allí no hay lugar para hacer una distinción entre las formas de existencia política, económica y afectiva, porque las instituciones de la intimidad que constituyen los entornos cotidianos de lo social sólo son distintas visceralmente, pero en la realidad, como lo sabemos, se relacionan intrincada y dinámicamente con toda clase de dinámicas institucionales, económicas, históricas y simbólicas. Lo que sigue incluye una investigación de algunas explicaciones psicoanalíticas y materialistas del apego social en el contexto de la desigualdad estructural, para ver si logramos encontrar mejores maneras de comprender cómo es que las formas asociadas con la violencia ordinaria siguen siendo deseables, tal vez debido a una especie de placer narcótico o utópico de su misma familiaridad. Usando las películas de los Dardenne, además del trabajo de Judith Butler y Lillian Rubin, me concentro en algunos relatos sobre la conscripción de los niños a los mundos de sus padres, los deseos de esos mundos y las brechas de desilusión y fracaso que ven los niños, porque la articulación de los niños y el neoliberalismo es crucial ahora en el mundo académico, el público medio y las comunidades de política social y derechos humanos, como imagen de los enigmas éticos, políticos y económicos contemporáneos de la subordinación estructural y la traición social. Esta escena nos permite, asimismo, considerar los apegos verticales —digamos de padres e hijos, patrones y trabajadores —, junto con los horizontales y mucho menos confiables de amigos, compañeros de trabajo y parejas. Que aquí se mezclen constantemente lo vertical y lo horizontal —la hija actúa como madre de la madre, el padre le dice a su hijo que lo llame Roger y le da un anillo para sellar su fraternidad— indica la crisis inmediata de la que los niños se debaten por salir. La promesse y Rosetta se organizan en torno a la entrega de los niños a la reproducción de lo que podríamos denominar, no la buena vida sino la “mala vida”, es decir, una vida dedicada a avanzar hacia la zona normativa/utópica de la buena vida pero atorada en realidad en lo que podríamos llamar un tiempo de supervivencia, el tiempo de luchar, de ahogarse, de colgar sobre el abismo, de tratar de mantenerse a flote, sin parar. Ésta es una manera de describir la especificidad de la experiencia de lo ordinario —de, como escribe Tom Dummm, “la vida ordinaria, el mundo vivido, lo ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** diario, lo cotidiano, lo bajo, lo común, lo privado, lo personal”— en su temporalidad visceral de hoy. [6] He sugerido que una causa demasiado presente de los efectos a los que les siguen la pista estas películas es el volátil aquí y ahora de ese dominio poroso del atomismo empresarial hiperexplotador que ha sido denominado, diversamente, globalización, soberanía liberal, capitalismo tardío, posfordismo o neoliberalismo. Es una escena de masas pero no de actividad colectiva. Es una escena en la cual cuanto más abajo estés en la escala económica, y menos formal sea tu relación con la economía, más solo estarás en el proyecto de mantener y reproducir la vida. Las comunidades, cuando existen, son, en el mejor de los casos, frágiles y contingentes. Los Dardenne pintan a la Bélgica de los noventa como una colonia de la globalización, con sus ciudadanos legales que procuran mantener su asidero de los fragmentos menguantes de libertad, soberanía y hegemonía económica: [7] es un mundo de una volatilidad económica y social intensificada, una economía esencialmente desindustrializada, de negocios en pequeño, en la cual la impersonalidad y la intimidad se imbrican en un nuevo régimen de talleres explotadores y trabajo doméstico. [8] Este mundo está apiñado visual y físicamente, a un tiempo abrumador y aliviado bajo su asalto, permitiendo poco tiempo para regocijarse en sus sonidos, sabores y olores. Como dijeron Achille Mbembe y Janet Roitman en relación con el contexto africano, esto “sugiere que es en la vida cotidiana donde se crea la crisis de una experiencia ilimitada y una dramatización del terreno en formas particulares de subjetividad, donde recibe sus traducciones, donde es institucionalizada, pierde su carácter excepcional y al final [aparece] como un fenómeno ‘normal’ ordinario y banal”. [9] Mbembe y Roitman ven la faceta ordinaria de la vida como condición para la producción de la conciencia revolucionaria. Pero el escenario de los Dardenne no formula ninguna sugerencia de ello, ni de la potencialidad o la posibilidad revolucionaria que Michael Hardt y Antonio Negri le atribuyen a la actividad del trabajo inmaterial en su análisis del modo global de producción contemporáneo. [10] Aquí la insatisfacción lleva a la reinversión en las promesas normativas de capital y de intimidad bajo el capital. No obstante, la calidad de esa reinversión no es política en ninguno de sus sentidos: es un sentimiento de normalidad aspiracional, el deseo de sentirse normal y de sentir la normalidad como un terreno de vida confiable, una vida que no tiene que ser permanentemente reinventada. El sentimiento de ese sentimiento no requiere ser estimulado por ninguna forma específica de vida; tampoco depende de las formas de vida a las que se adjunte. Proponer el juego, el riesgo y, por encima de todo, la autorrepetición, en proximidad a cualesquiera objetos/escenas que estén disponibles o sean convenientes, la voluntad de sentir ese sentimiento, otra vez se convierte en el primer orden del deseo. Un ejemplo de La promesse, casi cómico, al estilo del cine mudo, interpreta bellamente esta actividad, señalando, además, lo que tiene de singular la carne sensual de la globalización. Igor es responsable de usar corrector líquido en los pasaportes de ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** los inmigrantes para que sus usuarios den la impresión de ser legales. Pero cuando llega a los documentos de Assita y ve el contraste entre su piel oscura y sus dientes blancos, Igor se dirige inmediatamente a un espejo y se pone corrector en sus propios dientes, borrando las manchas de la clase trabajadora y subrayando su blancura racial como homenaje a la sonrisa de la mujer y también a su identidad tachada. A consecuencia de ese momento de juego no ocurre nada; es ordinario, olvidable, olvidado. De hecho, en estas películas el juego mismo es un privilegio momentáneo desplazado constantemente por las presiones del trabajo contemporáneo, con sus exigencias de sobrevivir sin andamiaje, sin red, sin refugio. El juego es lo que permite una sensación de normalidad; es la promesa de una interrupción. Por lo tanto, cómo hablar de lo ordinario en el contexto de la crisis es un problema teórico y político de algo más que conciencia; los Dardanne no están tan seguros de que la conciencia transforme a su objeto como de que, digamos, negocie con lo que sabe respecto al movimiento del lento desastre ferroviario que siempre está llegando en el momento catastrófico del capitalismo, cuando tienes suerte si consigues que te exploten, en una escena que te aclama y te expulsa cuando vuelve a llegarte el momento de ser inservible. De hecho, no es la explotación la que los niños ven como el enemigo… quieren ser explotados, quieren entrar a la economía proletaria de los despreciables empleos del sector servicios que tan fácil resulta despreciar como prueba de que alguien es un perdedor, o de una tragedia. La historia del sentimentalismo en torno a los niños que los ve como la razón para sentir optimismo —porque, como mínimo, sus vidas todavía no están arruinadas— adquiere así en estas películas un asidero étnico, político y estético. El público se ve obligado a alinearse con la voluntad del chico de no ser derrotado, incluso si la diferencia entre la derrota y todo lo demás es la capacidad de adjuntarle optimismo a un futuro menos malo de un árido campo de posibilidades. Se nos incita a sentir compasión por deseos infructuosos y hasta autocanceladores. No se requieren necesariamente ni familia ni naciones para obtener ese sentimiento; cualquier forma recíproca puede servir: la amistad, el compañerismo en la escuela, un proyecto, el Estado, un sindicato, cualquier cosa que tenga la capacidad de proporcionar una experiencia afectiva, transpersonal, de inexistencia de conflictos, de pertenencia y de valía. En La promesse la promesa de la ciudadanía posfordista marca la acción, no como aquello que cambia el mundo, sino como lo que negocia con él, desarrollando vínculos afectivos o “promesas” dentro del régimen de producción. En Rosetta la pertenencia no es un a priori sino algo que debe adquirirse por medio de la participación en la economía cotidiana. Desde esta perspectiva de clase la comunidad y la sociedad civil no se ven como recursos para construir nada, ni la fantasía ni la vida normal. Los apegos son tan quebradizos como el sistema económico que aclama y expulsa a su ejército de reserva de trabajadores. Además, es importante que estas películas se organicen, no en torno a migrantes cuya migración está animada por la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** esperanza de una vida mejor, sino a ciudadanos que pensaron que las formas tradicionales de la reciprocidad social les brindarían escenarios de construcción de la vida, no de desgaste del ser. Para los ciudadanos legales (de aquí, de Europa), la diferencia entre tener y no tener papeles determina en qué economías se puede participar, y sin embargo la facilidad para obtener la identidad documental que desempeña un simulacro de solidez social cuestiona la distinción legal/ilegal. En el mundo vital económico de estas películas los ciudadanos sin capital y los migrantes están casi en el mismo barco, y a todos bien podría llamárselos sobrevivientes, carroñeros que negocian contra la derrota por la destrucción capitalista de la vida. [11] En este contexto desgastante, entonces, tiene importancia que a veces los niños se encuentren con personas que menguan la reproducción de la desigualdad y de la injusticia en los pliegues de los modos de producción: patrones agradables, por ejemplo. A veces incluso ellos mismos son patrones agradables: en Rosetta, la hija que cose y vende la ropa que hacen felicita a su madre por su costura creativa; en La romesse Igor reparte cigarros y consejos a los obreros desarraigados que trabajan para él. También algunos trabajadores del gobierno actúan con compasión, haciendo posible imaginar instituciones políticas de una vida menos mala. A veces, desde luego, hay tiempo de recreación, sobre todo cuando se pueden incorporar música y bebidas y ocio sin propósito alguno. Pero, mientras tanto, cuando la cámara se abre, vemos la experiencia ordinaria de la práctica posfordista, no en los momentos ocasionales de conexión sino en el movimiento constante de personas y de cosas, cruzando fronteras nacionales, en casas temporales, en negocios pequeños y grandes y, sobre todo, en una economía informal de secretos, escondrijos, regateo y sobornos que vinculan a las mujeres con hombres pequeños, y a los hombres pequeños con hombres más grandes. Cuando están en cualquier punto de esta cadena pueden imaginarse su lugar en el gran panorama, por lo menos en su mundo de fantasía. Por ejemplo, cuando Rosetta le grita a su madre y le pega, está negándose a aceptar las negociaciones que hace ésta para ser capaz de mantener su fantasía de normalidad. El derrumbe de la madre las ha llevado a vivir en un parque de casas rodantes con el irónico nombre de Gran Cañón, un espacio de deleite y recreación estadunidense, pero cuando la madre planta flores o trata de hacer una cena de clase media Rosetta las destruye, porque en su contexto el simulacro de normalidad constituye una perversión. Ella quiere lo verdadero, la promesa, una relación de amor que produce el equilibrio de la vida normal. [12] Juntas, cosen y venden ropa, tratando de conseguir el dinero suficiente para vivir. Pero cuando Rosetta sale para obtener sus ingresos, la madre acepta comida y bebida a cambio de sexo del dueño del parque de casas rodantes; también practica sexo oral en lugar de desprenderse del dinero que le da la hija para comprar agua, a fin de tener con qué comprar alcohol más tarde. Esa economía informal es brutal. Rosetta le dice que vaya a un centro de desintoxicación estatal, y la madre le dice que no quiere dejar de beber, a lo que Rosetta, negociando, le contesta que si va y se libra del hábito le comprará una ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** máquina de coser, oferta a la que la madre responde empujando a Rosetta a un estanque de agua lodosa, donde casi se ahoga. Pero Rosetta sabe flotar: eso es lo que sabe hacer. E n La promesse también hay muchas negociaciones en la economía gris; es una relación forzada que puede sentirse como una intervención entre la demanda de flexibilidad de los trabajadores. Los empleados de Roger quieren volverse ilegales, quieren migrar para aprovechar los beneficios de la economía gris, y no se quejan demasiado cuando se ven obligados a aparecer y desaparecer a voluntad; y observamos que el dinero que ganan suelen perderlo en el juego. Cuando Amidou pierde jugando y se queja de que le hicieron trampas, Igor le dice: “No es problema mío que pierdas siempre. Deberías dejar de jugar”. Pero en la economía informal, en la que a uno pueden o no pagarle por lo que hace, en la que uno no existe en los documentos de identificación que reconoce el Estado, en la que siempre se cobra —cuando se cobra— por debajo de la mesa, se juega permanentemente con la posibilidad de lograr, mediante la repetición del fraude, la solidez del capital o la mera presencia que brinde la densidad social de la ciudadanía en la escala de una vinculación legítima con el mundo social recíproco. El problema no es si la ciudadanía como garantía de la reciprocidad social es fantasmagórica, sino cómo, y en qué registros fantasmáticos, funciona como tal. Incluso la categoría “niños” es tan volátil como las categorías de ciudadano y de trabajador. Llamo “niños” a estos protagonistas, pero en realidad se trata de una pregunta sin respuesta clara, lo que indica lo difícil que es describir a alguien que está en el flujo de los hábitos improvisados de subsistencia que constituyen la existencia en la economía contemporánea. Es apropiado que llame “niños” a Rosetta e Igor puesto que sus historias están organizadas por la intimidad con un progenitor con el cual viven. Al mismo tiempo, sin embargo, son adolescentes a punto de empezar a buscar uniones y experiencias sexuales, y también son económicamente adultos, pues sus días están organizados esencialmente en torno a la reproducción material de su vida. Este régimen de supervivencia y expectativas escasas es lo que “significa” ahora la niñez para un número cada vez mayor de chicos: la adultez. Forgotten Families, de Jody Heymann, documenta la expansión global astronómica del número de familias en las cuales los padres y los niños más grandes trabajan largas horas todos los días para mantener una vivienda inadecuada y un nivel de desnutrición, con la esperanza optimista de que el sacrificio de su salud equivalga a algo más, a algo mejor para los niños más pequeños.[13] En la familia que lucha por sobrevivir en el fondo, los efectos habituales de astillamiento de la explotación o de la violencia estatal siguen configurando normas próximas de pertenencia imaginaria, cuya disponibilidad teórica llega a ocupar la línea de base y el horizonte utópico en la escena de la supervivencia, el fracaso y la desilusión que imprimen la globalización. Así que incluso si en estas dos películas la promesa del amor familiar es el medio por el que se transmite la incitación a reconocer erróneamente la mala vida como si ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** fuese buena, se trata también de una historia acerca de las condiciones en las que la fantasía adopta la forma más conservadora en el fondo de tantas estructuras de clase. Los adultos quieren pasarles a sus hijos la promesa de la promesa. [14] Ésa puede ser la única herencia cierta de los niños, la fantasía como único capital que puede transmitirse con certeza de un espacio contingente a otro. Y desde luego aquí, como en todos lados, la división del trabajo por géneros media en el desgaste del capital y de los espacios íntimos en los que se imagina el trabajo de vivir más allá de la urgencia de la necesidad. Como escribe Gayatri Spivak sobre otro ejemplo: “No se trata del viejo debate entre particularismo y universalismo. Es el surgimiento de la forma valor generalizada, de la conmensurabilidad global en el campo del género. Toda la diversidad de la vida cotidiana escapa a esto, pero esto es inescapable”. [15] Rosetta y La promesse están entrenando a niños de distinto género para adoptar una posición, no dentro de las instituciones normativas de la intimidad, sino de algo próximo a ellos. La hipervigilancia que se requiere para mantener esta proximidad es el principal registro del afecto posfordista. La fantasía de intimidad que hará que uno se sienta normal (en oposición a obtener las condiciones de una vida recíprocamente confiable) brinda una lógica de falsa adecuación y continuidad entre la apariencia cotidiana y todo un conjunto de relaciones abstractas que generan valor: la estética del amor que en potencia es lo suficientemente bueno permite que la crisis se sienta como algo ordinario, no tanto como una amenaza cuanto como el botín afectivo que hace que valga la pena arriesgarse a estar en el entorno de la vida social capitalista. Pero en la mise en scène la intimidad normativa se ha desgastado hasta el meollo de lo formal y lo gestual. Las emociones asociadas con la intimidad, como la ternura, se asumen más fácilmente como estrategias de recolección de residuos que los niños están obligados a desarrollar para ir pasándola. Igor actúa con verdadera ternura hacia la anciana a la que le roba la cartera en la escena inicial; Rosetta actúa de formas amorosas y protectoras hacia su madre, a la que también golpea por manifestar apetitos no normativos. Roger apela a la lealtad de Igor, aunque también le ha mentido, lo ha golpeado y destruyó su oportunidad de ser niño y de cultivar una vida diferente (que involucrase también construir cosas, pero autos que se mueven, no casas que exigen propiedad). Y sin embargo Roger puede decirle: “¡La Casa, todo esto, es todo para ti!” A lo cual Igor sólo puede contestar: “¡Cállate! ¡Cállate!”, porque no hay una historia que contraponerle a Roger, ninguna prueba de que no sea amor, o de que el amor sea una mala idea. Aparentemente el registro del amor es lo otro en lo que hay que trabajar cuando se está manejando la pertenencia a mundos que no tienen ninguna obligación con uno. Mas a eso se debe que el optimismo por pertenecer a una escena de reciprocidad potencial en medio de impedimentos trágicos no sea, en estas películas, una farsa total, ni siquiera en sus repeticiones. El final de los filmes amarra al público en nudos identificadores de reciprocidad vicaria que se extiende de maneras afectivas y formales ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** más allá del episodio real. Rosetta se aproxima a sus últimas tomas tras haber tenido que dejar el trabajo que tanto le costó conseguir para cuidar a su madre que está en proceso de degeneración; es infeliz y está derrotada por su amor filial y su compromiso de no vivir fuera del círculo de una reciprocidad cuya sensación le parece legítima. Al final está arrastrando una gran garrafa de gas. No queda claro si está a punto de suicidarse, asfixiándose, o si va a seguir haciendo las cosas como siempre las hace, y no importa. Su cuerpo se derrumba, agotado, cuando llega Riquet. Riquet —un hombre al que previamente ha golpeado, al que dejó para que se ahogase, al que convirtió en ladrón y con el que pasó una noche extraña, inquieta, asexual, una noche que termina cuando ella no duerme sola sino que se susurra íntimamente a sí misma—. [16] Riquet, que la está acechando para vengarse de ella por quitarle el trabajo. Es el único recurso de reciprocidad potencial con el que ella cuenta. Cuando concluye la película Rosetta llora, mirando más allá de la pantalla a ése que es sólo un amigo próximo, con la esperanza de estimular su impulso compasivo de rescatarla, y la película corta a la oscuridad. También la conclusión de La promesse involucra una escena de esperanzada galantería. En la estación ferroviaria, justo cuando Assita está a punto de huir de Bélgica, del padre de Igor, de éste y de todo el embrollo, Igor confiesa una parte de su secreto. Cumpliendo y rompiendo perversamente “la promesa” que le da su nombre a la película, apuesta a que revelarle la muerte de Amidou hará que Assita se quede, y en efecto los vincula a ella y a su hijo con él y con el escenario de peligro, violencia y pobreza para todo el futuro indefinido. En la última toma se alejan de la cámara juntos pero no juntos, y a medida que se van volviendo más pequeños la cámara corta a negro. Ambas obras engendran así en el público una especie de “cruda” normativa, un residuo del optimismo de su intervención por obtener lo que fuese que los protagonistas estaban tratando de rescatar de la basura; porque Rosetta e Igor son cortados de lo normal, los espectadores se vuelven depositarios de la promesa. En el cine clásico de Hollywood y en muchas teorías homosexuales, esos finales expectantes de “familias que escogemos” convertirían a las películas, genéricamente, en comedias, y las ansiedades que sentimos por el camino no serían más que efecto de los obstáculos convencionales que plantean los géneros y que crean el peligro de que fracasen, antes de cumplir su contrato con satisfacción emocional. [17] En la versión de Foucault esas escenas de lágrimas comunicativas y confesión marcarían el acenso de los niños a la sexualidad, es decir, al lugar en el cual los actos de deseo ponen de manifiesto la subyugación de aquéllos a la maquinaria taxonómica clarificadora de la disciplina familiar y social. En La promesse y en Rosetta es cuando se vuelven sexuales. Pero esas evocaciones de las dos instituciones clarificadoras de la inteligibilidad social, el género como narración (genre) y el género sexual (gender), no captarían bien las tonalidades de esos episodios en particular. En esos escenarios la sexualidad no sólo es el paso a ser inteligible sino también una puesta en acción de la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** avaricia afectiva, una demanda de un arreglo sensible que inyectase una sensación de normalidad. ¿Qué significa querer una sensación de algo, en lugar de querer algo? En el régimen emergente de privatización que provoca fantasías agresivas de confirmación social afectiva en la proximidad de lo político, muchas veces sin estar en su registro, los cambios de género narrativo pueden indicar nuevas maneras de captar improvisaciones dentro de lo normal. En las películas de los Dardenne el logro formal del género en sus dos sentidos no sugiere éxito sino supervivencia, una supervivencia que apesta a algo que participa del nuevo género híbrido, la tragedia de situaciones, el maridaje entre la tragedia y la comedia de situaciones en el cual la gente está destinada a expresar episódicamente sus fallas, una y otra vez, sin aprender, cambiar, aliviarse, ser mejor o morir.[18] En la comedia de situación la personalidad se figura como un conjunto limitado de repeticiones que se manifestarán inevitablemente en situaciones nuevas; pero lo que las hace cómicas, y no trágicas, es que en el imaginario de este género el mundo tiene para nosotros la clase de lugar que nos permite soportar. En contraste, en la tragedia de situación uno se mueve entre tener un poquito y ser expulsado de lo social, donde la vida se vive en el exterior del valor, en aterradores no lugares en los que uno es un invasor, tratando de hacer un acontecimiento en el cual uno le importe a algo o a alguien, aunque sea como un chiste familiar (en la tragedia de situación los protagonistas procuran vivir muchas veces, desgarradoramente, como si estuviesen en una comedia de situación).[19] Al reinventar alguna versión de la pareja, la familia o el vínculo amoroso, al final Rosetta e Igor están repitiendo un deseo que han acariciado y anhelado todo el tiempo: un deseo simple de, mínimamente, estar en la jugada. Al no controlar las condiciones del trabajo, adoptan posiciones dentro de la sexualidad que por lo menos les permiten un sentimiento de vaga normalidad que puede derivarse al vuelo, en una especie de “hágalo usted mismo”. Lo hacen con gestos que tratan de forzar un sentido de obligación en alguien, que tendrá que pasar por el logro de su deseo de reconocimiento y de una forma de vida. Por ello, si lo que vemos formarse es sumisión que pasa por deseo, si es un apego apasionado a un mundo en el que no tienen una participación que les dé control, si es agresión, una insistencia en estar próximo a aquello que funge como la promesa de la escena que les proporcionará ese sentimiento de sostén que quieren, la prueba no es demasiado exigente: hay una barra de evidencias muy baja. Aquí la clave es la roximidad: la propiedad ha sido abandonada como fantasía de los niños. El espacio geopolítico de la fantasía no es una nación ni una parcela de tierra asegurada por una escritura, sino un barrio. Y así como ambos filmes muestran carreras que tienen que ver con soldar y coser, técnicas que unen partes con todos mayores, reescenifican al final el llamado coercitivo de nuestros protagonistas a un relativo desconocido en busca de rescate y de reciprocidad, y lo único que el desconocido tiene que hacer es estar cerca, quedarse por ahí. El hecho de que se trata de un llamado a una normatividad ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** aproximativa está marcado por su ubicación espacial fuera de la casa (en una terminal, en el terreno) pero no muy lejos: al final todos están en las cercanías del hogar natal y fantasmático. Y, hablando afectivamente, ¿no es Riquet un hombre del cual debe depender la silenciosa Rosetta; y no es Assita una madre/hermana/amante/amiga a la que Igor, con sus dulces ojos que voltean hacia abajo, obliga a someterse? Ya que “cueste lo que cueste” no es una metáfora para ese enclave en el fondo de la estructura de clases, aquí la fantasía y la supervivencia son efectos indistinguibles de la propia economía formal de los afectos; en el contexto de la privación material y parental, Rosetta e Igor atiborran el mínimo espacio de cualquier momento transicional potencial para mantener, por un minuto más, su optimismo respecto a tener una cosa, una vida, una escena de prácticas de pertenencia y dignidad que puede ser reiterada y repetida, que pueda ser esperada con ansia. Por ello el abrazo de la normalidad sólo puede destellar un instante en la versión de los Dardenne del momento histórico contemporáneo. Cada vez que parece que se ha forjado una relación recíproca, la economía temporal y monetaria en la cual es posible disfrutar de la experiencia de pertenecer es interrumpida por otras necesidades, las necesidades de otros que siempre parecen tener prioridad. ¿Qué significa, entonces, que el final de estas películas requiera una vez más el deseo del público de que los protagonistas reciban por fin la ayuda que buscan, porque da la impresión de que es su última posibilidad de experimentar, abriéndose al otro, una buena oportunidad en medio de la violencia y la insensibilidad presentes por doquier? Que a uno le hagan desear un vestigio de normatividad desmonta la fusión de supervivencia con felicidad en esos finales casi cómicos que, en otro sentido, son comienzos trágicos. De modo que en la historia del afecto que demuestran los niños hay algo más que la tragedia de apegos individuales particulares al sentimiento de optimismo de que algún día puedan reposar en una sensación de pertenencia: está en juego la medición de la adaptación subjetiva a la economía política de la reciprocidad en la que se puede confiar, lo que podríamos haber llamado pertenencia si hubiese sido legítimamente posible un sentimiento seguro de tal cosa. Bélgica, núcleo ejemplar de la mano de obra inmigrante de África, de otras ex colonias francesas, de Corea y del área rural europea genérica, era un escenario de economías informales en expansión y de reducción del Estado de bienestar en la década de 1990; desde esta perspectiva, Rosetta y La romesse son feroz, deliberadamente actuariales en su retrato de los efectos emocionales de la globalización. Se invierten mucha creatividad y esfuerzo en los intentos por rescatarse a uno mismo y a veces a los demás de ahogarse en escenas de violencia personal e impersonal; y si aquí el apaciguamiento de la familia constituye la labor absorbente de lo ordinario, como suele ocurrir con los niños, esta situación se ve intensificada porque ahora, de nuevo, las familias urbanas del fondo son asimismo sedes de producción. En Rosetta el drama se activa localmente por el deseo resentido y amoroso de mantenerlas a su madre y a ella misma, de tener un trabajo que le permita a ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** la madre poner fin a sus patéticos gestos de optimismo y desilusión —“¡Lo único que haces es coger y chupar!”— le dice una y otra vez; en La promesse ese drama se activa por el deseo del padre de repetirse en su hijo, y por la ambivalencia del hijo respecto a reproducir la multitud de explotaciones que involucra la visión de la buena vida patriarcal. Las mujeres tienen su propio taller en el que se explotan haciendo prendas de vestir; Rosetta busca otros trabajos en todas las demás zonas de intercambio público en las que ingresa, como negocios de comida y tiendas de ropa. Los hombres importan inmigrantes ilegales, ganan dinero con ellos y los endeudan para que les paguen por medio del trabajo forzado en la casa que es el legado del padre a su hijo. Esto le da a la familia belga que ocupa el ejército laboral de reserva una ubicación social paradójica, como se evidencia en los mismos chicos. Participa en la economía informal, muchas veces desempeñando el papel de una pequeña burguesía informal, con una cámara de comercio informal compuesta por buscavidas afines de la economía gris, y al mismo tiempo engendra buenas ubicaciones sociales, espacios informes definidos por quién se mueve a través de ellos y de qué manera, marcados por prácticas o formas de ser tan evanescentes que son difíciles de describir, de comentar y de confrontar. En relación con otras películas, la comunicación cotidiana en Rosetta y La promesse es tan serpenteante como lo es ahora la identidad, vagabundeando por el tiempo retrasado “económico-afectivo” de la transición, la negociación, la falsedad y la ansiedad. La voz en off sería algo así como “Quédate junto a mí, no me avasalles, no digas nada, no interfieras con mi deseo de imaginarme cómo se sentiría que reconocieses mis necesidades, di algo, dame algo, intentémoslo, quedémonos callados”. En vista de estos serpenteos, es difícil imaginar la revolución, cualquier futuro, de hecho, si se es un trabajador informal o no oficial, aunque a veces ocurre, [20] pero en estas películas el día a día es una zona de trabajo constante orientado explícitamente hacia la movilidad de clase ascendente, pero en realidad hacia otra cosa. Lo impactante en el imaginario tanto de los ciudadanos como de los trabajadores migrantes son las formas en que miran hacia una condición de estasis, de ser capaces de estar en algún lado y ganarse la vida, ejerciendo la existencia como hecho, no como proyecto. [21] En otras palabras, en esta versión transnacional de la fantasía de clase, la movilidad es una pesadilla, no un sueño, y la propiedad y lo apropiado significan tener algo y conservarlo, y ser capaz de volver a ello. El fin de la movilidad como una fantasía de ascenso, y el paso a la fantasía de dejar de perder, es en sí mismo un sutil redireccionamiento de los sobornos fantasiosos efectuados para lograr la reproducción de la vida en las actuales condiciones económicas. [22] Bajo esas presiones, es fácil ver cómo la subjetividad posfordista puede reducir el campo social imaginario a una repetición de una fantasía recordada pero no realizada, cuyo lastre, cuya chispa reproductivamente animadora, insiste motivadoramente en que es un sueño que puede vivirse. El deseo de una vida menos mala implica encontrar lugares de descanso; la ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** reproducción de la normatividad tiene lugar cuando se imagina nostálgicamente el reposo, es decir, en los lugares en los que se supone que tuvo lugar, fantasía que se disfraza de memoria de pantalla o paramnesia. Se pueden leer esas repeticiones como nostalgia de la nostalgia, como una especie de regresión desesperada hacia el deseo de experimentar pronto una seguridad imaginaria que uno conoce sin haberla tenido jamás, y es justo; pero la normatividad cuando no existe base para la expectativa de la misma más allá de una fantasía perdurable también puede leerse como una forma de negociar con lo que el presente tiene de abrumador, negociación para no desaparecer, para no caer en la muerte en vida de la repetición que está apenas un paso adelante de la caída en la muerte por ahogamiento o por estrellarse a toda velocidad contra el concreto. Es un modo de vivir con el temor de un presente eterno que es sofocado por el ruido del tranquilizador frenesí de la normatividad prometida. Ésta es una cuestión empírica, además de teórica, pero una de las cuestiones empíricas se refiere a la transmisión, el contenido, la forma y la fuerza de la fantasía. Porque para que el conservadurismo normativo pueda arraigar en la fantasía, o para que la fantasía se una a la ideología, en algún lado los niños aprenden a fantasear que la mala vida que amenaza con la imposibilidad o con la muerte podría ser una buena vida que deberá materializarse a partir de todo ese trabajo. La intensidad de la necesidad de sentirse normal es creada por las condiciones económicas de no reciprocidad que se reproducen miméticamente en las familias que tratan de mantener las formas afectivas del intercambio de la clase media mientras deben manejar un contexto totalmente diferente de ansiedad y economía. ¿Qué es lo que tiene la relación de la fantasía con lo cotidiano que hace transitar sin transición a los niños, en una endeble fidelidad, a una práctica de la intimidad cuya manifestación en su propia vida podría fácilmente haber producido su rechazo?

Psicoanálisis, ética y lo infantil Hasta ahora he venido sugiriendo que las condiciones económicas y sociales neoliberales de producción de la vida cotidiana configuran el horizonte afectivo de la normatividad en las películas de los Dardenne de una manera que arroja luz sobre algunas cuestiones más generales relativas a por qué la mala vida no es repudiada por aquellos a los que les ha fallado. Las madres preparan la cena, los padres construyen casas y negocios: se gestiona generacionalmente cierta ternura familiar. Todos esos gestos no son en sí mismos objetos de deseo sino un apretado racimo de indicadores de posición para lo que todos parecen querer, un espacio de alivio colectivo del presente en curso, en el cual ir viviendo es una actividad equiparable a estar suspendido en el agua, sin hundirse, sin avanzar, e interrumpir las pérdidas entre dependencias poco confiables. Los gestos paternos funcionarían, lubricarían la prosperidad, si acaso ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** pudiesen sofocar o distraer la hipervigilancia de buscar todo el tiempo para poder sobrevivir y obtener el reconocimiento que constituye la práctica subjetiva de los niños. Pero la acción dramática de las películas emerge porque los niños llegan a proyectar gestos parentales de construcción de la vida, de reciprocidad y de reconocimiento a la luz de la sospecha, como formas zombies a través de las cuales la normatividad se reproduce a sí misma como deseo animador invivible. Mas esto no significa que los niños se desapeguen de las formas de fantasía que asocian con el amor parental, por mal que se lo practique. ¿Cómo explicar por qué protegen su apego a esa fantasía, la versión vivida de la cual es, en el mejor de los casos, ansiosa y, en el peor, trágica? Desde cierta perspectiva política, la feminista, se ha afirmado desde hace tiempo que el amor es un instrumento de negociación para convencer a otros de que se unan para crear una vida que proporciona también una rendija a través de la cual la gente puede verse a sí misma, pese a todo, como fundamentalmente no instrumental — desinteresada, sacrificada, magnánima— en sus intimidades. [23] La frase en código de esta rendija es la distinción entre lo público y lo privado. Ésta es la estructura a la que apunta también Habermas cuando distingue al burgués moderno como alguien que transita entre su identidad de hombre calculador en el mercado y su identidad como homme que sitúa su verdadero ser en el desempeño de la intimidad en el teatro del espacio doméstico.[24] La relación desplazada dentro del sujeto capitalista entre su persona instrumental y su persona amorosa le permite desidentificarse de aquello que hay de agresivo en su búsqueda del deseo y el interés en todos los espacios, y verse a sí mismo como alguien fundamentalmente ético porque pretende tener solidaridad con algunos seres humanos que conoce. Esta perspectiva sugeriría que los niños de los Dardenne están atrapados en el nudo contradictorio de las prácticas económicoafectivas de sus padres, lo que, de forma parecida, pinta la actividad bienintencionada como algo importante que constituye una afirmación de la vida y que sólo es agresivo, coercitivo o decepcionante de modo situacional. El formidable trabajo de Judith Butler sobre la “vida lamentable” (grievable life) da un versión muy diferente de los apegos a la “vida mala”. Desde The Psychic Life o Power [La vida psíquica del poder] hasta Precarious Life [Vida precaria], Butler desarrolla asimismo una narración de la desigualdad social que va creciendo a partir de los vínculos de poder, intrincados y contradictorios, dentro de la familia. Procura establecer un modelo evolutivo de subjetividad política que ve la dependencia infantil como la simiente de una especie de normatividad sádica en los adultos, que puede ser interrumpida por un compromiso ético con la emoción compasiva. Al reconocer la vida o las vidas “lamentables”, antes no lamentadas, el sujeto progresivo de Butler desmantela su sentido patológico de soberanía defensiva o indiferencia soberana en nombre de una identificación saludable, no soberana, con esas poblaciones que necesitan ser incluidas en comunidades de compasión a fin de obtener acceso a las ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** maquinarias de la justicia. Como muchas personas, incluyendo a los políticos belgas, respondieron a las películas de los Dardenne como si ya estuviesen adiestrados para hacer de las vidas no lamentables los sujetos de su compasión transformadora, parecería que esas películas pondrían en práctica la obra-emoción que propone Butler. No obstante, como veremos, al traducir lo psicoanalítico a lo ético por la vía de la normatividad, Butler deja fuera de la historia al inconsciente, produciendo sujetos como intencionalistas éticos que pueden tomar decisiones cognoscitivas para crear un cortocircuito en los apegos afectivos fundacionales, a fin de alcanzar una mejor vida buena. Se podrían señalar los problemas políticos con este circuito de desplazamiento: como hemos sostenido yo misma y otros, los proyectos de reconocimiento compasivo han hecho posible un hábito de ofuscación política de las diferencias entre los tipos de reciprocidad social emocional y material (legal, económica e institucional). [25] El reconocimiento compasivo autotransformador y sus formas cognadas de solidaridad son necesarios para hacer que los movimientos políticos prosperen contenciosamente contra todos los tipos de privilegios, aunque también han brindado un medio para hacer que pequeños ajustes estructurales parezcan grandes acontecimientos. También con excesiva frecuencia el reconocimiento se convierte en un fin experiencial en sí mismo, en un evento emocional que protege lo que es inconsciente, impersonal y sin relación con las intenciones de los demás de mantener el privilegio político. Sin embargo, aquí no quiero concentrarme en el argumento de Butler sobre las capacidades empáticas como algo central para la justicia, sino en el aspecto evolutivo de la narración, que sostiene que la experiencia de la soberanía es una formación en reacción contra la dependencia infantil. Al aseverar que “se requiere desear las condiciones de la propia subordinación […] para persistir como uno mismo [tal como] adoptamos la forma misma del poder —regulación, prohibición, supresión— que lo amenaza a uno con la disolución en un esfuerzo, precisamente, de persistir en su propia existencia”, imbrica toda clase de fenómenos distintos, conjugando la dependencia con la subordinación, el autodespojo con la injusticia política y la subjetividad personal con la política.[26] Esta imbricación no es un accidente ni un hecho inconsciente en el trabajo de Butler: es un proyecto explícito de explicación de cómo se expresa “esta condición de mi formación en la esfera de la política”. [27] Algo más importante para nuestros fines es que la obra equipara la dependencia infantil con los apegos normativos, y los apegos normativos con los apegos al poder y el privilegio. ¿Es realmente la estructura infantil de la dependencia sublimada en amor el origen de toda paciencia ante la injusticia? Permítanme ocuparme brevemente de ciertos problemas que genera esa imbricación para un concepto de subjetividad política en general y, en particular, del afecto posfordista desde la perspectiva del fondo económico. Ésta es la versión más desarrollada del argumento: La tarea consiste, indudablemente, en reflexionar sobre esta impresionabilidad y vulnerabilidad primaria con una


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** teoría del poder y del reconocimiento. Hacerlo sería sin duda una forma en la que podría proceder un feminismo psicoanalítico basado políticamente. El “yo” que no puede llegar a ser sin un “tú” también es fundamentalmente dependiente de un conjunto de normas de reconocimiento que no se originaron ni con el “yo” ni con el “tú”. Lo que prematura o tardíamente se llama el “yo” es embelesado, al principio, aunque sea por una violencia, un abandono, un mecanismo; sin duda en ese punto parece mejor ser embelesado con lo empobrecido o maltratador que no ser embelesado para nada, y perder así la condición de ser y llegar a ser de uno mismo… Así que el apoyo primario para la vulnerabilidad primaria es una cuestión ética para el bebé y para el niño. Pero hay consecuencias éticas más amplias que se desprenden de esta situación, consecuencias que no sólo corresponden al mundo adulto sino a la esfera de la política y de su dimensión ética implícita. [28]

Ni Butler ni yo somos clínicas, de modo que lo que importa aquí son los argumentos respecto a cómo entender los apegos apasionados o irracionales a la autoridad normativa y a los mundos normativos. Para Butler la respuesta a esto implica caracterizar los deseos de autonomía como síntomas adultos de un narcisismo herido del niño dependiente. Insiste en que cuando los adultos imaginan la autonomía o la soberanía como sinónimos de libertad, están manifestando una formación reactiva humillada por haber sido engañados, de bebés, para idealizar un amor que siempre era desprendido y que jamás desilusionaba.[29] Como resultado de ello, afirma Butler, el adulto repudia la interdependencia y se vuelve profundamente autoritario. Considera que los etnorracismos, la homofobia y la misoginia son expresiones de esta compensación.[30] No obstante, sugiere que en el amor del sujeto al sometimiento hay una ambivalencia suficiente como para que existan oportunidades de optar por no reproducir apegos a la subordinación; la manera de lograrlo es hacer intervenciones éticas en los apegos inconscientes, para producir una nueva vulnerabilidad que deshaga la humillación de la vulnerabilidad original. Como sostengo en la siguiente sección, no está del todo claro que la dependencia infantil proporcione una mala educación en la fenomenología de la justicia. Pero por el momento aceptemos la afirmación de que los niños organizan su optimismo para vivir a través de apegos que nunca consintieron en establecer, de que se las arreglan con lo que hay a su alrededor y que puede responder adecuadamente a sus necesidades. Incluso pueden llegar a enamorarse con la promesa de la promesa de que habrá un momento de algo recíproco entre ellos y el mundo, si son buenos, es decir, si llegan a ser un buen sujeto de la promesa, y si pueden confundir el amor con el sometimiento a la voluntad de otros que han prometido cuidarlos/quererlos. W. R. D. Fairbairn brinda un ángulo diferente en relación con eso: no que el niño se apega a la dependencia subordinada, sino que se apega a la escena de la oportunidad de imaginar la superación optimista de lo que tiene de desempoderador. [31] Asimismo, Christopher Bollas ha adaptado a Donald Winnicott para expresarse en favor de pensar el objeto de deseo, no como un objeto, sino como un entorno, un entorno transformador. [32] Un entorno es una escena a la cual es posible regresar. Es laxa, porosa, es una atmósfera en la que se puede entrar de numerosas formas y que se puede cambiar desde adentro sin violar el apego fundamental. A esto añado un concepto del objeto como una escena en sí misma, una ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** escena que magnetiza un racimo no coherente de deseos de reciprocidad o reconocimiento que convergen en un espejismo de solidez; es una noción vitalista, puntillista, del objeto de deseo. Desde esta perspectiva teórica sobre lo que hace el amor para reproducir la normatividad, la dependencia infantil no sería realmente una experiencia de apego al dominio sino una escena en la cual el sujeto negocia un conjunto sobredeterminado de promesas y potenciales de reconocimiento e incluso de florecimiento. Puede ser más como un entorno en el cual el sujeto es adiestrado para realizar una catexis hacia el optimismo, afecto relacional cuyas prácticas y objetos están también mediados normativamente. De lo que hablamos aquí es del problema más difícil, de comprender la dificultad de desaprender apegos a regímenes de injusticia. La justicia misma es una tecnología de posposición o paciencia que mantiene a la gente políticamente absorta, cuando lo está, en el drama en proceso del optimismo y la decepción. [33] Sin embargo, la postura teórica de Butler respecto al “poder” en relación con la ley, la autoridad normativa, la normatividad de los valores y el privilegio estructural subdescribe el número de promesas internamente contradictorias (de reconocimiento, mejoramiento, protección, retribución, equilibrio, delegación, disciplina y capacitación para prosperar) que representa su actividad. También olvida lo que muestran intrincadamente Rosetta y La romesse, que el reconocimiento y la reciprocidad pueden adoptar muchas formas, algunas de las cuales imitan la igualdad como colaboración, algunas de las cuales producen contextos de confianza en la interdependencia, algunas de las cuales son coaccionadas o tácticas, y todas las cuales son profundamente ambiguas, comprometidas e inestables. No es lo mismo encontrar confort en la cercanía de un objeto o de una escena vaga que promete brindar cierto lastre en la socialidad que disfrutar del placer supremacista, así como, hablando en términos psicoanalíticos, reconocer erróneamente no es lo mismo que estar equivocado. Después de todo, lo hegemónico no es simplemente la dominación con ropajes más atractivos: es una metaestructura de consentimiento. Ver la hegemonía como dominación y subordinación equivale a negar cuánto de la vida confiable yace en el formalismo meramente optimista del apego. Como ciudadanos de la promesa de sociabilidad hegemónica hemos aceptado aceptar una historia respecto a las potencialidades de la vida buena en torno a la cual la gente ejecuta toda clase de acuerdos colaterales. Es por eso que las personas que imponen el efecto de realidad a este compromiso con la generalidad inminente no son tan sólo “los hegemones”, como los altos ejecutivos, los heterosexuales, los anglos y los estadunidenses. Los compromisos con una sociedad de la voluntad general son impuestos por personas que tienen diversos accesos al poder, tanto económico como íntimo. Desde este punto de vista, en lugar de adoptar la ética como una especie de ortopedia emocional de lo político, podemos presenciar también las circunvoluciones del apego que involucran un deseo de mantenerse próximo, pase lo que pase, a las aperturas potenciales marcadas ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** por las fantasías de la vida buena, la autocontinuidad o la falta de conflictos.

Mundos de dolor He sugerido que el intento de Butler por explicar el amor del sujeto por la subordinación hace una lectura demasiado estrecha como deseo autoritario: al tratar de entender la confusión de negociar con la reciprocidad y la participación en la economía con la pertenencia social, esta epistemología ve la ambivalencia como algo que se da después de la elección del objeto, que es fundamentalmente abyecto. ¿Qué pasaría si viésemos la subjetivización como algo que ocurre históricamente, como un entrenamiento en la percepción del sentido afectivo? Desde los años sesenta Lillian Rubin realizó una serie de etnografías de familias estadunidenses de la clase trabajadora con la esperanza de comprender los lazos que vinculan a esas familias con las escenas de privación en las cuales se volvieron letrados en tanto miembros de lo social. El enfoque de Rubin del apego de la clase trabajadora la vincula con la restringida temporalidad de lo cotidiano, 25 años antes de que la aceleración se expandiese de la unidad doméstica de clase trabajadora que percibe dos ingresos a la misma clase profesional-gerencial.[34] Pero con tan poco tiempo para la vida normal de familia no hay mucho espacio para nadie ni nada afuera. El establecimiento de amistades y las actividades sociales de los adultos se dejan en un compás de espera mientras los padres tratan de hacer en dos días a la semana lo que suele llevar siete, a saber, establecer un sentimiento de vida familiar para ellos y sus hijos. Para aquellos cuyos días libres no coinciden, los problemas de mantener tanto la relación de pareja como la vida familiar se magnifican enormemente. [35]

Mientras tanto, los hijos presencian cómo el mundo de sus padres se encoge hacia adentro a la escala de poder completar el día…, y el estrés es tan palpable que los chicos aprenden a tratar de ocupar el menor espacio posible. Crecen sintiéndose culpables por ocupar espacio, viendo que sus padres hacen todo lo que pueden, pero también que son impotentes. Por imperfectamente expresado o comprendido que esté, los niños de esas familias perciben las frustraciones y la indefensión de los adultos. Pese a su propio sufrimiento, asignarles culpa a los padres no tiene mucho sentido para esos niños. Su ira se vuelca hacia adentro y se dirige contra ellos mismos […] o se proyecta hacia afuera y se dirige contra otros objetos menos amenazantes […] Para todos los niños la vida se siente muchas veces amedrentadora e incontrolable. Cuando la experiencia de un niño sugiere que los adultos de los que debe depender para sobrevivir tienen también poco control, sus temores de no ser protegidos y de resultar avasallados son tan grandes que deben negar y reprimir su experiencia o sucumbir a su terror. [36]

De esa forma, al niño de la clase trabajadora se lo desvía de la crítica o la queja. “Los niños de todas las familias frecuentemente están ‘solitarios o asustados’, o ambas cosas”, escribe. “Pero el niño de la familia de clase trabajadora entiende que muchas ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** veces no hay nada que sus padres puedan hacer al respecto. Están tan atascados como él… atascados con una vida sobre la cual tienen relativamente poco control.” [37] Aquí Rubin no describe el consentimiento de los niños a su subordinación ni a la de ninguna otra persona, ni su amor por las compensaciones familiares por la impotencia social en forma de un patriarcalismo y un maternalismo exagerados. Más bien los niños le dan la impresión de ser realistas depresivos, que en general no idealizan las luchas de sus padres ni sus formas de sobrevivir, mientras que al mismo tiempo se sienten protectores en relación con ellos por lo normal de su humillación social.[38] Otra manera de decirlo es que incluso antes de que las vidas de los niños puedan volverse transformadoramente lamentables, las vidas de los padres tienen que ser tomadas en serio como algo que no es un desperdicio. Hacer eso es función de los niños. La forma en que eso ocurre, la transmisión de la fantasía como herencia de una vida imposible, es descrita muy bellamente por Loïc Wacquant en su etnografía de la zona sur de Chicago. Su informante, Kenny, es un hombre que quiere mejorar en la vida: recoge desperdicios para venderlos, desarrolla ciertas habilidades y luego las deja de lado, pero nunca abandona sus sueños. Esos sueños, sin embargo, son vagos: ser veterinario, vivir decentemente, ser estrella del boxeo, crear una familia. Wacquant dice que Kenny tiene poco sentido de cómo es posible alcanzar esos fines… la fantasía capacitadora mora en una desconexión desautorizada de las presiones de llegar al final de cada día: En esas condiciones de inseguridad social y económica implacables, omnipresentes, donde la existencia se ve reducida a la habilidad de la supervivencia día a día, y donde uno continuamente debe hacer lo más que pueda con lo que tenga a la mano, que es muy poco, el presente se vuelve tan incierto que devora el futuro y excluye la posibilidad de pensar en él excepto como fantasía… a su manera, una labor de duelo social que no pronuncia su nombre.[39]

La homosexualidad, el amor que no se atreve a pronunciar su nombre, encuentra eco en esta expresión de la labor del duelo social: ambas frases tienen que ver con lo que debe permanecer cubierto por un velo para que todavía pueda soportarse una escena de pertenencia social. Esos eufemismos protegen a los sujetos vulnerables y al orden social que los expulsa de lo que es apropiado. En el caso de Kenny, el duelo social en medio de la pobreza debe permanecer sin ser expresado directamente, para no sentirse derrotado. Manifiesta el duelo sin sentirlo de manera explícita como una desesperanza, sino como lo que podríamos denominar un cruel optimismo, una proyección de una fantasía impracticable.[40] De esta forma, tal vez esta combinación de desilusión y protección pueda leerse erróneamente como un amor innato a la subordinación, pero no lo creo. Rosetta y La romesse muestran de innumerables maneras el deseo de los niños de proteger a sus padres de experimentar, dentro de la familia, una repetición de la humillación que conocen demasiado bien fuera de ella. Al mismo tiempo, estos niños se ven forzados, por la falta de combatividad de sus padres, a luchar contra ellos en nombre de una dignidad y un sentido de posibilidad que mantienen sólo como una fantasía que les ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** transmiten a sus hijos. Esto es claramente lo que ocurre en el caso del constante rechazo de Rosetta de los gestos de bienvenida de su madre —preparar salmón, sembrar plantas fuera de su casa rodante—, porque esas cosas son efectos de la caridad y del intercambio sexual, y “no somos mendigas” y “tú no eres una puta”. De igual manera, Igor nunca le dice que no a su padre, ni siquiera después que matan a Amidou, sino que se queda en silencio, y aunque rescata a Assita de su padre, y ella quiere ir a la policía, Igor le dice: “Mi padre hace mal, pero yo no soy un soplón”, y al final es Assita la que tiene que dominar físicamente a Roger, porque Igor quiere protegerlo de enfrentarse realmente al hecho de que la red de patriarcalismo ilegal se ha revelado, no como algo que hace o construye una vida, sino como la mezquina reproducción de la instrumentalidad de la explotación en el nivel de la cotidianeidad informal. Igor comienza a verlo, pero su cuerpo se paraliza, de manera muy similar a como el cuerpo de Rosetta está siendo devorado en vida por una úlcera que le provoca calambres, pero ninguno de ellos puede rechazar al cuerpo parental que se ahoga y que los arrastra consigo, tal vez por temor a llegar a ser idénticos a la policía, al Estado, a los patrones, a los inspectores que sólo verían prácticas, y poco se preocuparían por los motivos del amor. En vista de su especificidad geopolítica e histórica, ¿qué podemos encontrar por medio de estas lecturas de las maneras en que algunos niños reproducen las formas de la vida mala en la medida en que están arraigadas en la familia? Hemos visto que el niño, el sujeto subordinado, aprende tempranamente que es probable que se traicionen las relaciones de reciprocidad cuando la única manera de sobrevivir en el mundo consiste en recurrir a economías informales y a los sobornos y los regateos del biopoder, con sus discursos de falsedades. Las películas muestran a los jóvenes debatiéndose por decir sus verdades sin perjudicar a nadie, pero eso es imposible, porque en su mundo el amor se constituye por medio de actos de falsedad para proteger los sentimientos de los íntimos, mientras que al mismo tiempo, y tras el velo de las mentiras, el despiadado esfuerzo por sobrevivir que cualquiera que se encuentre en el fondo de la sociedad debe poner en acción termina por conmocionar, tanto como cualquier otra cosa, la esfera íntima. Los sujetos de la supervivencia tienen que cultivar técnicas de recuperación, sincretismo y desconfianza. Apenas hay tiempo para reflexionar sobre la pertenencia, y no lo hay para reaccionar ante las amenazas: los diminutos pliegues de paz moral y de optimismo que estas dos películas les permiten a sus protagonistas no pueden sostenerse por medio de la voluntad personal, después de todo, sino por el control de recursos que no poseen. Por lo tanto, no cierro con una solución al problema de la normatividad aspiracional tal como se expresa en las convencionalidades del sentimiento subalterno, porque sostengo que el aparato sensorial subordinado del trabajador sin importancia, cuyos actos de ira y de crueldad se mezclan con formas de cariño, es un efecto de la relación entre la negativa del futuro del capitalismo, el presente abrumadoramente ******ebook converter DEMO - www.ebook-converter.com*******

******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** productivo, y la promesa normativa de intimidad, que nos permite imaginar que donde se lleva a cabo la vida realmente es en tener un amigo o hacer una cita o mirar anhelosamente a alguien que, después de todo, podría mostrar compasión por nuestros esfuerzos.

[*] Mi agradecimiento a Melanie Hawthorne, Roger Rouse e innumerables miembros del público por sus respuestas comprometidas y esclarecedoras. Este ensayo fue escrito para expresar mi gratitud a Frederic Jameson y mi aprendizaje de su trabajo. [1] “Rosetta Plan Launched to Boost Youth Employment” [“Lanzan el Plan Rosetta para incrementar el empleo para los jóvenes”], European Industrial Observatory on-line, 222.eiro.eirofound.cu.int./1999/11/feature/be9911307f.html (consultado el 5 de septiembre de 2005). Una propuesta de ley conocida como “Plan Rosetta” se echó a andar en Bélgica poco después de la aparición de la película, a fin de tratar de desarrollar más empleos para los jóvenes crónicamente subempleados en los primeros seis meses después de finalizar sus estudios. Las reseñas sugieren que la película apenas es de ficción en su dramatización de las condiciones económicas contingentes, así como de las que imperan entre los jóvenes, pero Rosetta se leyó como un enérgico ejemplo de una generación de gente dispuesta, capaz y económicamente pasada por alto. [2] Lesli Camhi, “Soldiers’ Stories: A New Kind of War Film: Work as a Matter of Life and Death” [“Películas de soldados: Un nuevo tipo de cine de guerra: El trabajo como asunto de vida o muerte”], Village Voice, 3-9 de noviembre de 1999. www.villagevoice.com/film/9944,camhi,9632,20.html. [3] El potencial utópico de la impersonalidad de la relación de un aprendiz se explora de forma compleja en la siguiente película de los Dardenne, Le fils (2002). [4] Este ensayo se centra en el trabajo, el parentesco y los hijos como escena del acontecimiento en las películas de los Dardenne; pero no se puede pasar por alto que La promesse expresa específicamente el tráfico global de mano de obra y sexual, ya que las clases de ambivalencia que despierta el mercado global del trabajo migrante subproletario no suele aplicarse al agravio que se experimenta en relación con el tráfico sexual, que parece provocar con más frecuencia una claridad moral en contra de la servidumbre por deudas, la explotación del cuerpo y la esclavitud real o virtual. Véase por ejemplo la revista Migration, producida por la organización no gubernamental Organización Internacional de la Migración, con sede en Ginebra. Migration se ocupa de muchas crisis de supervivencia, incluyendo la definición de la migración como un trauma, pero sus momentos de mayor claridad están en los ensayos acerca del tráfico sexual de chicos y mujeres jóvenes (incluyendo un anuncio de una nueva organización creada por el cantante Ricky Martin, llamada People for Children, que se derivó de su experiencia de conocer a exesclavos sexuales en la India). Véase www.iom.int (consultado el 16 de marzo de 2006). [5] Dave Kehr, “Their Method is to Push toward Moments of Truth” [“Su método consiste en presionar hacia momentos de la verdad”], New York Times, 5 de enero de 2003. Las entrevistas que Kehr les hizo a los hermanos Dardenne en ese artículo sugieren que “aunque las películas de los Dardenne son escrupulosamente naturalistas, pertenecen todas al género del suspenso, aunque es un suspenso del personaje, no de la trama. No se trata tanto de lo que ocurrirá a continuación como de la manera en que los personajes llegan o no logran llegar a una decisión de actuar”. El “suspenso del personaje” se interpreta, en sus películas, intergeneracionalmente: el suspenso es cómo actuarán los chicos, no los adultos, que son acosados por apetitos caóticos. [6] Thomas L. Dumm, A Politics of the Ordinary, Nueva York, New York University Press, p. 1. [7] Catherine Labio afirma que los efectos estructurales y subjetivos de los cambios acarreados por la Unión Europea y la economía neoliberal sobre la Bélgica contemporánea son muy diferentes de los que se experimentaron en


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Francia o en Alemania. Le atribuye este cambio a factores históricos, como la larga historia colonial de Bélgica en África pero su historia nacional relativamente breve como Estado federalizado. Apenas en las últimas décadas ha comenzado un proyecto de construir una metacultura nacional; al mismo tiempo, las violaciones de clase entre los ricos y los pobres se están volviendo más acentuadas que en otros lugares. Véase “Editor’s Preface: The Federalization of Memory”, Yale French Studies 102, 2002: 190-206. [8] Véase “Uncertainties of the Informal Economy: A Belgian Perspective”, European Industrial Relations Observatory On-line, www.eiro.eurofound.eu-int/1998/08/feature/be9808240f.html (consultado el 5 de septiembre de 2005). [9] Achille Mbembe y Janet Roitman, “Figures of the Subject in Times of Crisis”, en Patricia Yaeger (coord.), The Geography of Intensity, Ann Arbor, University of Michigan Press, p. 155. [10] Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2001, pp. 290-294. [Hay traducción al español: Imperio, Barcelona, Paidós, 2005, pp. 287-295.] Véase también Nick Dyer-Whitheford, “Empire, Immaterial Labor, the New Combinations, and the Global Worker”, Rethink ing Marxism 13, núms. 3/4, invierno de 2001: 70-80. [11] Sobre la destrucción capitalista de la vida en el proyecto de crear valor, véase David Harvey, Spaces of Hope, Berkeley, University of California Press, 2000. [Hay traducción al español: Espacios de esperanza, Barcelona, Akal, 2003.] [12] La forma en que Rosetta rechaza la falsa actitud clasemediera de la madre se remonta a una larga tradición de hablar sobre la “decencia” o la “respetabilidad” de la clase trabajadora. El centro clásico de discusión académica de este fenómeno es Peter Bailey, “ ‘Will the Real Bill Banks Please Stand Up?’ Towards a Role Analysis of MidVictorian Working-Class Respectability”, Journal of Social History 12, 1978: 336-353. Para recientes análisis y aportaciones a esta bibliografía, véanse Simon J. Charlesworth, A Phenomenology of Work ing-Class Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 2000; Margie L. Kiter Edward, “ ‘We’re Decent People’: Constructing and Managing Family Identity in Rural Working-Class Comunities”, Journal of Marriage and the Family 66, mayo de 2004: 515-529; Daniel Siegel, “The Failure of Condescension”, Victorian Literature and Culture 33, 2005: 395-414; Carolyn Kay Steedman, Landscape for a Good Woman: A Story, New Brunswick, Rutgers University Press, 1987. [13] Jody Heymann, Forgotten Familias: Ending the Growing Crisis Conf ronting Children and Working Parents in the Global Economy, Nueva York, Oxford University Press, 2006. [14] Este anhelo de transmitir el deseo de una vida mejor que parece el presente no afectado por fracasos o derrotas individuales, y no sustentado por las posiciones económicas, sociales y políticas de un momento histórico, está documentado por todos los grandes análisis de clase de la reproducción familiar que aparecen, desde en All our Kin, de Carol Stack, Nueva York, Harper and Row, 1974, hasta The Working Poor: Invisible in America, de David Shipler, Nueva York, Vintage, 2004. Véanse también las notas 34 y 39. [15] Gayatri Chakravorty Spivak, “Other Things are Never Equal: A Speech”, Rethink ing Marxism 12, núm. 4, 2000: 37-45. [16] Bert Cardullo considera que este momento final es un momento de redención, en el que se expresa una relación cristiana de piedad. Véase “Rosetta Stone: A Consideration of the Dardenne Brother’s Rosetta” , Journal o Religion and Film 6, núm. 1, abril de 2002, www.unomaha.edu/jrf/rosetta.htm. [17] “Familias que escogemos” es la expresión que usa Kath Weston para las instituciones improvisadas de intimidad intelectual en Families we Choose: Lesbians, Gays, Kinship, Nueva York, Columbia University Press. [Hay traducción en español: Las familias que elegimos: lesbianas, gays y parentesco, Barcelona, Bellaterra, 2003.] [18] La frase acerca del género “tragedia de situación”, cuyo uso se está expandiendo un poco para describir géneros de avergonzamiento estético, como los programas de la BBC The Office o Black adder, describe episodios de la personalidad atrapada en una forma de desesperación que no es ni existencial ni heroica, sino que está configurada dentro de las presiones de la vida cotidiana en el capitalismo. (No “la vida cotidiana” en el sentido clásico, en la cual los sujetos están ocupados ganándose la vida, sino la vida ordinaria, en la cual los proyectos de manejo del afecto brindan registros para experimentar las contingencias estructurales de la supervivencia.) La “tragedia de situación” surgió en la crítica antithatcherista del encarte “This Vicious Cabaret” en V for Vendetta, de Alan


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** Moor y David Lloyd (Nueva York, DC Comics, 1982-1985). El género vincula los efectos de una política económica y erotofóbica draconiana sobre un cuerpo político pasmado que vive ahora en una época catastrófica, una experiencia de presenciar paralizados pero conscientes su propia defunción como público; como nunca nada se resuelve, y el público se queda atorado, viendo repetidamente su propia aniquilación, es una tragedia de situación y no, digamos, un melodrama. El imaginario contracultural no del todo ajeno de Moore y Lloyd imbrica una decadencia kitsch estilo Weimar, acerbamente cortante, con el amor por la cultura pop; se percibe que ambas albergan la exuberancia, el anhelo de intimidad y de reciprocidad social y la joi de vivre anárquica que, sostienen, jamás podrán ser totalmente derrotadas por el fascismo, ya sea que se acerque lenta o aceleradamente, o por una crisis constitucional. El contexto inmediato de la frase es “¡Por fin el show de 1998!/¡La tragedia de situación!/¡Gran ópera convertida en teleteatro!/¡Terribles momentos de suspenso sin esperanza!/La acuarela en la exposición inundada”. En la “gran ópera convertida en teleteatro” que es The Office, de la BBC, cuando por fin David Brent es expulsado de su puesto fantasmático como el patrón más bueno y divertido que se pueda imaginar, se pasa todo el tiempo en autos, en salas de espera y sentado en bancas, tratando de hacer que ocurra algo. Cuando retorna compulsivamente a su antiguo espacio, se convierte en una figura embarazosa, en la persona a la que no se puede exponer en sus deseos frustrados y, por consiguiente, la figura para la expulsión potencial de todos a la muerte social de no tener trabajo y no tener amor cuya proximidad se le va haciendo a uno mismo cada vez más difícil no conocer. [19] Con el lenguaje periodizador de la supermodernidad para marcar el ascenso del neoliberalismo, Mark Augé aduce que la centralidad emergente del “no lugar” (centros comerciales, terminales, hospitales) como zona de experiencia episódica que ejemplifica los desplazamientos que logran los europeos contemporáneos, complica la concepción teórica cotidiana de la relación dinámica del espacio ordinario con la producción de la vida subjetiva. Se concentra especialmente en la necesidad de considerar el impacto de la vida vivida entre espacios sociales que interrumpen lógicas de sustentación de valores y normas de inteligibilidad y autoidentidad. Yo sostengo el lado afectivo de las cosas, que la supermodernidad/liberalismo producen la tragedia de situación como manera de expresar los costos de lo que ahora es normal, el potencial dentro de cualquier espacio de sustentación para convertirse en un no lugar para cualquiera cuya molestia ante la reproducción del valor se hace repentinamente aparente una vez más. Mark Augé, Non-places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity, trad. de John Howe, Londres, Verso, 1995. [20] Recientes revueltas de trabajadores en París y en Dubai, por ejemplo, obligaron a que se hiciesen concesiones porque expusieron y explotaron la dependencia de la economía de los trabajadores dóciles. Pero para muchos las huelgas representan un peligro para un margen de supervivencia que ya es demasiado estrecho para el trabajador marginal, y la respuesta más usual ante la explotación, como lo documentan Shipler en The Working Poor y Heymann en Forgotten Families, es seguir aguantando, por si acaso es posible construirse una vida en el proceso de ser desgastados por la pobreza. Véase Hassan M. Fattah; “In Dubai, an Outcry from Asians for Workplace Rights”, New York Times, 26 de marzo de 2006; Elaine Sciolino, Thomas Crampton y Maria de la Baume, “Not ’68, but French Youths Hear Similar Cry to Rise Up”, New York Times, 17 de marzo de 2006; Craig Smith, “Four Ways to Fire a Frenchman”, New York Times, 26 de marzo de 2006. [21] “Este ‘mundo de vida’ no es sólo el cambio en el cual se desenvuelve en la práctica la existencia de los individuos; es donde ejercitan la existencia; es decir, viven sus vidas y se enfrentan a las formas mismas de su muerte.” Achille Mbembe, On the Postcolony, Berkeley, University of California Press, 2001, p. 16. Aquí también podemos ocuparnos de las temporalidades alternativas a una concepción que está contra los derechos humanos de vivir, como en la obra de Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Londres, Verso, 2002, pp. 1415 [hay traducción al español: La ética: ensayo sobre la conciencia del mal, Barcelona, Herder, 2004, pp. 4142], donde la capacidad de la persona para aceptar la subjetividad requiere una concepción del Bien que está más allá de esa realidad que se le presenta como el terreno de la experiencia; o la temporalidad aplanada de la que habla Giorgio Agamben en la vida aristotélica en el mundo, donde las prevaricaciones y contemporizaciones de la ley/bios en la zona de indistinción que constituye la comprensión oficial de la pertenencia a lo social se contrasta con zoë, el hecho de vivir que conecta la materia viva y que no requiere historización para justificar un mundo organizado en torno a la conservación de su existencia. Esta visión se hace extensiva a la que se propone como conciencia radicalizada de los derechos en el visionario libro de Patricia Williams, The Alchemy of Race and Rights: Diary of a Law Professor, Cambridge, Harvard University Press, 1991, p. 165. Aquí lo importante es


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** enumerar, en cualquier caso, lo que significa histórica y políticamente “ejercitar la existencia”. Agamben vuelve a esto cuando aboga por la zoë antes que el bios en todo su trabajo desde Means without End: Notes on Politics (éste incluido), Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000. [22] “Soborno fantasioso” es el término de Fredric Jameson para designar lo que el capitalismo, y en particular los géneros de mercancías, ofrecen como una especie de beneficio afectivo para sus participantes. Véase su “Reification and Utopia in Mass Culture”, Social Text 1, 1979: 144. [23] Para la historia de este argumento véase Stephanie Coontz, Marriage, a History: From Obedience to Intimacy, or How Love Conquered Marriage, Nueva York, Viking, 2005. [Hay traducción al español: Historia del matrimonio: Cómo el amor conquistó el matrimonio, Barcelona, Gedisa, 2006.] [24] Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trad. de Thomas Berger, Londres, Blackwell, 1992, esp. pp. 47-56. [25] Lauren Berlant, “The Subject of True Feeling: Pain, Privacy, and Politics”, en Janet Halley y Wendy Brown (coords.), Left Legalism/Left Critique, Durham, Duke University Press, 2002; Patchen Markell, Bound by Recognition, Princeton, Princeton University Press, 2003. Gran parte de este trabajo surgió a partir de discusiones del Proyecto de Liberalismo Tardío de la Universidad de Chicago. Nada de lo arriba dicho pretende afirmar que el reconocimiento afectivo nunca haya sido parte del empoderamiento político, económico y social significativo de comunidades minorizadas o negadas… siempre lo es. Pero es más frecuente que las intensidades del desempeño afectivo no se representen en la misma escala en las transformaciones de la ley, la distribución de la riqueza, las administraciones de las instituciones o las prácticas normativas colectivas de las comunidades. [26] Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Palo Alto, Stanford University Press, 1977, p. 9. [Hay traducción al español: Mecanismos Psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción, Madrid, Universidad de Valencia, 2001, p. 20.] [27] Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, Londres, Verso, 2004, p. 27. [Hay traducción al español: Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 53.] [28] Butler, Precarious Life, p. 46. [Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, p. 73.] [29] Ibid., pp. 26-27. [ Ibid, p. 53.] [30] Ibid., pp. 37-41. [31] W. R. D. Fairbairn, Psychoanalytic Studies of the Personality, introducción de David. E. Scharff y Ellinor Fairbairn Birtles (1952), Londres, Routledge, 1990, esp. pp. 59-151. [32] Christopher Bollas, “The Transformational Object”, en The Shadow of the Object, Nueva York, Columbia University Press, 1987, pp. 13-29. [Hay traducción al español: La sombra del objeto: psicoanálisis de lo sabido no pensado, Buenos Aires, Amorrortu, 1991, pp. 29-48.] [33] Sobre las “tecnologías de la paciencia” véase Lauren Berlant, The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship, Durham, Duke University Press, 1997, p. 222. [34] Lillian B. Rubin, Worlds of Pain: Life in the Working-Class Family, Nueva York, Basic Books, 1977, y Stack, All our Kin, brindan los análisis clásicos de este fenómeno; la bibliografía siguiente es extensa. Para una gran revisión literaria, que se concentra en el dolor de los padres, más que en experiencias infantiles de clase, véase Thomas J. Gorman, “Reconsidering Worlds of Pain : Life in the Working Class(es)”, Sociological Review 15, núm. 4, 2000: 693-717. Con variaciones en cuanto a los estilos de supervivencia, sus hallazgos sobre la vinculación afectiva defensiva como condición para la reproducción de la fantasía normativa se sustentan por entero con etnografías de niños y jóvenes de clase trabajadora de cada una de las décadas siguientes. Trabajos notables de diferentes tipos incluyen a Pierre Bourdieu, Alain Accardo, Priscilla Parkhurst Ferguson y Susan Emanuel, The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Societies, Palo Alto, Stanford University Press, 1999; Arlie Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling, Berkeley, University of California Press, 1983; Jason Parle, American Dream: Three Women, Ten Kids, and a Nation’s Drive to End Welfare, Nueva York, Viking, 2004; Heymann, Forgotten Families. [35] Rubin, Worlds of Pain, p. xxv. [36] Ibid., p. 27. [37] Ibid., p. 29.


******Created by ebook converter - www.ebook-converter.com****** [38] Steedman lleva a cabo una conjunción similar de ambivalencia, silencio y secreto involucrados en su experiencia de las transacciones del amor paterno en su unidad doméstica de clase trabajadora en Landscape for a Good Woman. [39] Loïc J. D. Wacquant, “Inside ‘The Zone’: The Social Art of the Hustler in the American Ghetto”, en Pierre Bourdieu et al., The Weight of the World, Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 156. Para lecturas cognadas de una escisión en la relación de la vida vivida en el fondo de la sociedad de clases y la normatividad aspiracional con un enfoque específico de la juventud, véanse Paul Connolly y Julie Healy, “Symbolic Violence and the Neighborhood: The Educational Aspirations of 7-8 Year Old Working-class Girls”, British Journal o Sociology 55, núm. 4, 2004: 1-19; Edwards, “ ‘We’re Decent People’ ”; Annette Lareau, Unequal Childhoods: Class, Race, and Family Life, Berkeley, University of California Press, 2003; Katherine A. MacTavish y Sonya Salamon, “Pathways of Youth Develompent in a Rural Trailer Park”, Family Relations 55, abril de 2006: 163-174. [40] En este párrafo se reelabora material de Lauren Berlant, “Compassion (and Withholding)”, en Lauren Berlant (coord.), Compassion: The Culture and Politics of an Emotion, Nueva York, Routledge, 2004, p. 8.



Contenido Portada Preliminares Prólogo. Pensar desde los bordes 1. Dolor, privacía y política Dolor Privacía Política 2. Pobre Eliza La casita del tío Tomás La cuestión inconclusa del sentimentalismo El adorable racismo liberal: "Hoyuelos", de Shirley Temple Una historia para (no) ser contada 3. Casi utópico, casi normal Psicoanálisis, ética y lo infantil Mundos de dolor Contraportada




Berlant El Corazon de La Nacion

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