Benson, Hugh h. Platão

HUGH H. BENSON e colaboradores

Platão

Tradução: Vera Porto Carrero Introdução: Traduzida por Antonio Carlos Maia

1ª. Edição brasileira — 1993 © Copyright The University of Chicago» Chicago, Il, U.S.A. CiP-Brasil, Catalogação na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

D837m

95-1445

Dreyfus, Hubert L. Michel Foucault, uma trajetória filosófica; (para além do estruturalismo e da hermenêutica)/ Hubert Dreyfus, Paul Rabinow; tradução de Vera Porto Carreto. Rio de Janeiro; Forense Universitária, 1995. Tradução de: Michel Foucault beyond structuralism and hermeneutcs ISBN 85-218-0158-0 l. Foucault, Michel, 1926-1984. 2. Filosofia francesa. I. Rabirow, Paul. II. Título. II. Série CDD194 CDU 1(44)

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Capa: Blitz Design Editoração Eletrônica: Delta Line Reservados os direitos de propriedade desta edição pela EDITORA FORENSE UNIVERSITÁRIA Rua Sá Freire, 25 20930-430 — Rio de Janeiro — RJ — Tel.: (021) 580-0770 Largo de São Francisco,20 — 01005-010 São Paulo — SP — Tel.: (011) 604-2005 Impresso no Brasil Printed in Brazil

Hugh H. PLATÃO Benson Benson

Autores HUGH H. BENSON (ORG.) Professor e Chefe do Departamento de Filosofia na Universidade de Oklahoma; foi Samuel Roberts Noble Presidential Professor de 2000 a 2004. E o editor de Ensaios sobre a Filosofia de Sócrates (1992) e autor de Sabedoria Socrático (2000), bem como de vários artigos sobre a filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles. A. A. LONG Professor de Línguas Clássicas e Irving Stone Professor de Literatura na Universidade da Califórnia, Berkeley. Suas obras mais recentes incluem Estudos Estóicos (1996) e Epicteto: Um Guia Estóico e Socrático à Vida (2002). Como editor e colaborador publicou O Guia de Cambridge à Primeira Filosofia Grega (1999). C. D. C. REEVE Professor de Filosofia com distinção Delta Kappa Epsilon na Universidade da Carolina do Norte em Chapei Hill. E autor de Confusões de Amor (2005) e Conhecimento Substancial: a Metafísica de Aristóteles (2000). Seu livro Reis-Filósofos: O Argumento da República de Platão será reimpresso em 2006. CHARLES KAHN Professor de Filosofia da Universidade da Pennsylvania. E autor de Anaxlmenes e as Origens da Cosmologia Grega (1960), O Verbo 'Ser' em Grego Antigo (1973; reimpresso com nova introdução, 2003), A Arte e Pensamento de Heráclito (1979), Platão e o Diálogo Socrático (1996) e Pitágoras e os Pitagóricos (2001).

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CHARLES M. YOUNG Professor de Filosofia da Universidade de Claremont. Autor de vários artigos sobre Platão e Aristóteles, está atualmente preparando uma monografia sobre virtude e virtudes em Aristóteles, bem como trabalhando no módulo sobre o livro V da Ética Nicomaqueia de Aristóteles dentro do Projeto Archelogos. CHRISTOPHER JANAWAY Professor de Filosofia na Universidade de Southampton. E autor de Imagens de Excelência: A Crítica de Platão às Artes e publicou largamente na área de estética. Suas outras publicações incluem Simesmo e Mundo na Filosofia de Schopenhauer (1989), Schopenhauer: Uma introdução Muito breve (2002) e Lendo Estética e Filosofia da Arte (Blackwell, 2006). CHRISTOPHER ROWE Professor de Grego na Universidade de Durham. Obteve um Cargo Professoral de Pesquisa Pessoal do Fundo Leverhulme de 1999 a 2004 e foi coeditor da Phronesis (Leiden) de 1997 a 2003. E autor de comentários a vários diálogos de Platão e editou, com Malcolm Schofield, A História de Cambridge do Pensamento Político Grego e Romano (2000). Realizou a tradução de Ética Nicomaqueia de Aristóteles (que deverá acompanhar um comentário filosófico por Sarah Broadie, 2001), editou Novas Perspectivas sobre Platão com Julia Annas (2002) e, com Terry Penner, escreveu uma monografia sobre o Lísis de Platão (2005). CHRISTOPHER SHIELDS Membro Tutor da Lady Margaret Hall e Leitor Universitário na Universidade de Oxford. E

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson autor de vários livros, incluindo Ordem na Multiplicidade, Filosofia Clássica: Uma Introdução Contemporânea (2003) e Aristóteles (no prelo), bem como coautor, com Robert Pasnau, de A Filosofia de Thomas de Aquino (2003). Atuou como editor do Guia Blackwell à Filosofia Antiga (Blackwell, 2003) e de O Manual de Oxford sobre Aristóteles (no prelo). CYNTHIA FREELAND Professora e Chefe do Departamento de Filosofia na Universidade de Houston. Escreveu artigos sobre a filosofia antiga e é editora de Interpretações Feministas de Aristóteles (1998). Sua área de interesse também abrange estética; seus livros incluem Filosofia e Filme (coeditado com Thomas Wartenberg, 1995), O Nueo Morto-Vivo: 0 Mal e a Atração do Horror (1999) e Mas é Arte? (2001). DANIEL DEVEREUX Professor de Filosofia na Universidade de Virgínia. E autor de artigos sobre a filosofia de Sócrates, ética e metafísica de Platão, ética e teoria da substância de Aristóteles. Contribuiu com o capítulo: “Platão: Metafísica”, para o Guia Blackwell à Leitura da Filosofia Antiga (2003). Seu trabalho mais recente foca-se no desenvolvimento da ética de Platão. DAVI D KEYT Foi por muitos anos Professor de Filosofia na Universidade de Washington em Seattle. Também atuou como professor na Universidade de Cornell, na Universidade de Hong Kong, na Universidade de Princeton e nos campi de Los Angeles e de Irvine da Universidade da Califórnia, bem como atuou

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como pesquisador no Instituto de Pesquisa em Humanidades da Universidade de Wisconsin, no Centro para Estudos Helênicos em Washington (capital), no Instituto para Estudos Avançados em Princeton e no Centro de Filosofia e Política Social da Universidade Estadual de Bowling Green. E autor de Aristóteles: Política Ve VI (1999) e coeditor, com Fred D. Miller Jr., do Guia à Leitura da Política de Aristóteles (Blackwell, 1991). DAVI D SEDLEY Professor Laurence de Filosofia Antiga na Universidade de Cambridge. E autor, com A. A. Long, de Filósofos Helenísticos (1987), Lucrécio e a Transformação da Sabedoria Grega (1998), O Crátilo de Platão (2003) e A Maiêutica do Platonismo: Texto e Subtexto no Teeteto de Platão, e editor de O Guia de Cambridge à Filosofia Grega e Romana (2003). Ele foi Professor Sather na Universidade da Califórnia em Berkeley em 2004 e atualmente edita os Oxford Studies in Ancient Philosophy. DEBORAH K. W. MODRAK Professora de Filosofia na Universidade de Rochester. E autora de dois livros, A Teoria da Linguagem e do Significado de Aristóteles (2001) e Aristóteles: O Poder da Percepção (1987). Escreveu também numerosos artigos sobre temas da filosofia da mente, teorias de cognição e linguagem e epistemologia grega antiga. DEBRA NAILS Professora de Filosofia na Universidade Estadual de Michigan. E autora de A Gente de Platão: Uma Prosopografia de Platão e Outros Socráticos (2002), Agora, Academia e a Conduta da Filosofia (1995), bem como de

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson artigos sobre Sócrates e Platão em várias revistas e coletâneas. Escreve também sobre Spinoza e mantém trabalho de investigação para o Comitê de Defesa dos Direitos Profissionais dos Filósofos para a Associação Americana de Filosofia e para a Associação Americana de Professores Universitários. FRED D. MILLER JR. Professor de Filosofia e Diretor Executivo do Centro de Filosofia e Política Social na Universidade Estadual de Bowling Green. E autor de Natureza, Justiça e Direitos na Política de Aristóteles (1995), coeditor, com David Keyt, do Guia à Leitura da Política de Aristóteles (Blackwell, 1991) e editor, em associação com Carrie-Ann Khan, de Uma História da Filosofia do Direito dos Gregos Antigos à Escolástica (2006). Publicou muitos artigos sobre a filosofia antiga e sobre a filosofia moral e política. Foi Presidente da Sociedade de Filosofia Grega Antiga de 1998 até 2004. GARETH B. MATTHEWS Professor Emérito de Filosofia na Universidade de Massachusetts em Amherst. Ensinou anteriormente na Universidade da Virgínia e na Universidade de Minnesota. E autor de numerosos livros e artigos sobre filosofia antiga e medieval, incluindo Perplexidade Socrática e a Natureza da Filosofia (1999) e Agostinho (Blackwell, 2005). GERASIMOS SANTAS Professor de Filosofia na Universidade da Califórnia em Irvine. E autor de Sócrates; Filosofia nos Primeiros Diálogos de Platão (1979; edição grega; 1997; edição italiana: 2003), Platão e Freud: Duas Teorias do Amor (Blackwell, 1988; edição italiana: 1990), Bem

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e Justiça: Platão, Aristóteles e os Modernos (Blackwell, 2001; edição grega: 2006) e editor do Guia Blackwell à Leitura da República de Platão (Blackwell, 2006). MARK L. MCPHERRAN Professor de Filosofia na Universidade do Maine em Farmington. E autor de A Religião de Sócrates (1996; ed. em brochura: 1999), editor de Sabedoria, Ignorância e Virtude: Novos Ensaios nos Estudos Socráticos (1997), Reconhecimento, Recordação e Realidade: Novos Ensaios sobre a Epistemologia e Metafísica de Platão (1999) e numerosos artigos sobre Sócrates, Platão e o ceticismo antigo. MARY LOUISE GILL Professora de Filosofia e Línguas Clássicas na Universidade Brown. Ela é autora de “Método e metafísica no Sofista e no Político de Platão” na Enciclopédia Stanford de Filosofia (2205), Aristóteles e a Substância: O Paradoxo da Unidade (1989) e Platão: Parmêmides – introdução e cotradução (1996). Ela é coeditora do Guia à Leitura da Filosofia Antiga (Blackwell, 2006). MARY MARGARET MCCABE Professora de Filosofia Antiga no King’s College de Londres. E autora de Platão e a Punição (1981), Indivíduos em Platão (1994) e Platão e seus Predecessores: A Dramatização da Razão. E também a editora geral da série Estudos nos Diálogos de Platão da Editora Universitária de Cambridge. Nos anos 2005-8 foi membro pesquisadora principal do Fundo Leverhulme. MICHAEL FEREJOHN Professor Associado

de

Filosofia

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Universidade Duke. Foi professor visitante da Universidade de Pittsburgh e da Universidade de Tufts; foi membro da Faculdade de Mellon da Universidade de Harvard. Ferejohn é o autor de As Origens da Ciência Aristotélica (1991), bem como de numerosos artigos sobre a primeira ética e metafísica platônicas, a metafísica, a epistemologia e a filosofia da ciência aristotélica. Atualmente, prepara um livro sobre o lugar da definição na epistemologia antiga. MICHAEL J. WHITE Professor de Filosofia e Direito na Universidade Estadual do Arizona. Seus livros incluem Agência e Integralidade: Temas Filosóficos nas Discussões Antigas sobre Determinismo e Responsabilidade (1985), O Contínuo e o Discreto: Teorias Físicas Antigas em uma Perspectiva Contemporânea (1992), Partidário ou Neutro? (1997) e Filosofia Política: Uma Introdução Histórica (2003). Colaborou recentemente com o Guia de Cambridge de leitura dos Estóicos (2003). NICHOLAS D. SMITH Professor James F. Miller de Humanidades, Chefe do Departamento de Filosofia e Diretor dos Estudos Clássicos na Faculdade Lewis e Clark em Portland, Oregon. Suas publicações com Thomas C. Brickhouse incluem: Sócrates no Julgamento (1989), O Sócrates de Platão (1994), O Julgamento e Execução de Sócrates: Fontes e Controvérsias (2002) e O Manual Filosófico da Routledge sobre Platão e o Julgamento de Sócrates (2004). NICHOLAS WHITE Professor de Filosofia e Professor de Línguas Clássicas na Universidade da Califórnia em Irvine. Foi Professor de Filosofia nas

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Universidades de Michigan e Utah. E autor de Conhecimento e Realidade segundo Platão (1976), Um Guia à Leitura da República de Platão (1979) e Indivíduo e Conflito na Ética Grega (2002). R. M. DANCY Professor de Filosofia na Universidade Estadual da Flórida. E autor de Sentido e Contradição: Um Estudo em Aristóteles (1975), Dois Estudos sobre a Primeira Academia (1991), Platão e a Introdução das Formas (2004) e editor de Kant e Crítica (1993). SARA AHBEL-RAPPE Professora Associada de Línguas Clássicas na Universidade de Michigan. E autora de Lendo o Neoplatonismo (2000) e co-editora do Guia Blackwell à Leitura de Sócrates (Blackwell, 2006). SUSAN SAUVÉ MEYER Obteve o título de doutora em filosofia na Universidade de Cornell em 1987; ensinou na Universidade de Harvard antes de entrar na Faculdade de Filosofia da Universidade da Pennsylvania em 1994, onde é agora Professora Associada. Seu trabalho atual tem por foco a ética grega e romana e está no momento finalizando um livro, Ética Antiga. TERRY PENNER Professor Emérito de Filosofia e foi Professor Afiliado de Línguas Clássicas na Universidade de Wisconsin – Madison. Na primavera de 2005 foi Pesquisador Visitante A. G. Leventis de Grego na Universidade de Edinburgh. Escreveu numerosos artigos sobre Sócrates, a psicologia da ação de Platão e sobre a teoria das formas de Platão, bem como o livro A Ascensão do Nominalismo (1987) e, com

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Christopher Rowe, o livro Lísis de Platão (2005). THOMAS C. BRICKHOUSE Professor de Filosofia no Lynchburg College e co-autor (com N. D. Smith) de quatro livros e numerosos artigos sobre a filosofia de Sócrates. Escreveu também sobre Platão e Aristóteles. WILLIAM J. PRIOR Professor de Filosofia na Universidade de Santa Clara. Obteve seu título de doutor na Universidade do Texas em Austin em 1975. E autor de Unidade e Desenvolvimento na Metafísica de Platão (1985) e Virtude e Conhecimento (1991), editor de Sócrates: Avaliações Críticas (4 volumes, 1996) e de numerosos artigos sobre filosofia grega. Está atualmente trabalhando sobre o problema socrático e sobre a cosmologia grega.

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Prefácio Os ensaios reunidos neste livro são guiados por quatro objetivos. Primeiro, estão dirigidos a temas da filosofia platônica antes que a diálogos platônicos particulares. O pressuposto desta obra é que se aborda com proveito Platão ao se considerar de que forma posições defendidas em um diálogo podem ser comparadas e contrastadas a posições defendidas em outros diálogos. Cada autor teve a liberdade de pôr em prática este pressuposto como achava apropriado. Alguns preferiram concentrar-se primordialmente em um diálogo, observando de passagem como o tema é tratado em outros diálogos (p. ex., N. White), enquanto outros autores preferiram pôr um foco mais abrangente em seus ensaios (p. ex., McPherran). Contudo, um pressuposto comum a todos os ensaios é que é apropriado, e mesmo necessário, perguntar-se se Platão trata o tema em questão de modo consistente ao longo de sua obra. Isso ocasionou, inevitavelmente, repetição e imbricação de um ensaio em outro. O mesmo texto ou doutrina platônica por vezes é explorado em função de temas diferentes. Tal repetição, todavia, deve ser encarada Hugh H. Benson

como um reflexo da profundidade dos textos e doutrinas individuais platônicas e, consequentemente, dos diversos modos de os abordar. Segundo, esta obra tem por objetivo apresentar uma variedade de perspectivas sobre o desenvolvimento filosófico de Platão. Por conta da abordagem orientada por temas (oposta a uma orientação por diálogos), o debate acerca do desenvolvimento filosófico de Platão é particularmente saliente. Se Platão trata um tema em um diálogo (ou em um grupo de diálogos) diferentemente do que em outros, é natural perguntar-se se esta diferença deve ser explicada por uma mudança de contexto, uma mudança de ênfase ou uma mudança na posição de Platão. Se a mudança de posição parece ser a melhor explicação, é então natural perguntar-se qual posição Platão sustentou primeiramente e, deste modo, indicar seu desenvolvimento filosófico sobre este tema. Aqui nos vimos envolvidos no debate atual entre os estudiosos que veem os diálogos de Platão como refletindo seu desenvolvimento filosófico e os que veem os diálogos como desenvolvendo aspectos, detalhes e matizes de uma posição filosófica única ao longo de toda a 9 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson obra. Nos ensaios que seguem, alguns autores defendem um desenvolvimentismo assaz robusto (p. ex., McPherran, Penner e Ferejohn), enquanto outros parecem defender uma versão mais moderada (p. ex., Rowe) e outros ainda parecem oferecer interpretações desenvolvimentistas e não desenvolvimentistas (p. ex., Modrack) ou parecem adotar uma interpretação unitária (p. ex., McCabe, Janaway e Long). Quando os autores se referem aos três grupos cronológicos nos quais frequentemente se pensou que os diálogos de Platão se dividem, eles tipicamente têm em mente os seguintes agrupamentos: diálogos precoces (Apologia, Carmides, Críton, Eutidemo, Eutifro, Górgias, Hípias Maior, Hípias Menor, Íon, Laques, Lísis, Menexeno, Mênon, Protágoras), diálogos médios (Crátilo, Parmênides, Fédon, Fedro, República, Banquete, Teeteto) e diálogos tardios (Crítias, Leis, Filebo, Político, Sofista, Timeu). Porém, a obra como tal não pressupõe que os diálogos são corretamente vistos como tendo sido compostos nesta ordem nem sustenta uma abordagem desenvolvimentista ou unitária de Platão. Terceiro, os temas foram selecionados com uma atenção à Hugh H. Benson

relevância filosófica em oposição à relevância histórica ou filológica. Esta distinção é, obviamente, vaga e potencialmente enganadora, mas o foco foi filosofia – não história ou filologia. Consequentemente, estou seguro de que os temas escolhidos refletem os vieses de nossa época (e, sem dúvida, meus próprios vieses). Tal reflexo é, a meu ver, inevitável. Porém, ele também fará, espero, com que a coleção seja atraente a muitas pessoas com interesses na filosofia atual. Quarto, foi pedido aos autores dos ensaios deste livro que escrevessem seus textos de modo acessível ao leitor iniciante ou ao não especializado; contudo, de um modo que também fizesse avançar a discussão especializada. Há sempre, suponho, uma tensão entre erudição séria e acessibilidade, mas os autores devem ser elogiados por sua habilidade em navegar em tais águas. Consequentemente, os ensaios devem interessar tanto os leitores que leem Platão pela primeira vez como também aos estudiosos que dedicaram uma boa parte de sua vida adulta a pesquisar suas profundezas internas. Para este fim, os próprios autores fizeram as traduções das passagens centrais ou usaram as 10 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson traduções presentes em Plato: Complete Works, editado por J. M. Cooper (Indianápolis, Hackett 1997), que se tornaram em nossa época as traduções de referência para estudiosos e iniciantes.

fazendo muito do trabalho pesado e salvando-me de erros graves. Finalmente, não posso deixar de agradecer a Ann, Thomas e Michael por me ajudarem a lembrar onde estão as minhas prioridades.

Por fim, gostaria de exprimir minha sincera estima pelos eminentes estudiosos que contribuíram com os ensaios que seguem. Eu tenho estima por sua paciência com minhas instruções por vezes confusas e por meus frequentes atrasos, pela generosidade ao aceitar escrever para esta obra e deixar de lado a tentação de notas numerosas, pela elegância ao responder aos meus comentários por vezes obtusos e, especialmente, pela habilidade filosófica e erudita para compor os ensaios que seguem. Em um sentido muito literal, este livro não é meu, mas deles. Gostaria de agradecer especialmente a Mary Louise Gill e M. M. McCabe pelo encorajamento que me deram em momentos de incerteza, desespero e exasperação. Obrigado também a Nick Bellorini, Jennifer Hunt, Gillian Kane, Kelvin Matthews, Mary Dortch e à equipe da Editora Blackwell pelo apoio, conselho e paciência. Meus alunos Elliot Welch e Rusty Jones também contribuíram de modo inestimável a este empreendimento, Hugh H. Benson

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Sumário

resposta ............................................... 79 A aporia socrática ................................. 81

Autores ....................................................... 4

O paradoxo da escrita ........................... 82

Prefácio....................................................... 9

Drama e a dimensão ética ..................... 84

Sumário .................................................... 12 1. A vida de Platão de Atenas .................... 14 A juventude de Platão em Atenas ......... 15 A primeira viagem de Platão à Sicília e a fundação da Academia.......................... 20 As expedições de Platão na Sicília em favor de Díon e da filosofia ................... 24 Os últimos anos de Platão ..................... 30 Referências e leitura complementar...... 31 2. Interpretando Platão ............................. 33 Referências e leitura complementar...... 52 3. O problema Socrático ............................ 54 A fidedignidade das fontes.................... 55

As limitações do ético ........................... 86 O diálogo silente da alma ...................... 89 A reflexão e seu conteúdo..................... 93 Notas .................................................... 94 Referências e leitura complementar ...... 95 5. O Elenchus socrático.............................. 97 6. Definições platônicas e formas............. 118 7. O método da dialética de Platão .......... 140

Parte II .................................................... 162 8. A ignorância socrática .......................... 163 9. Platão e a reminiscência ...................... 186 10. Platão: uma teoria da percepção ou um aceno à sensação?................................... 209

O que as fontes nos dizem a respeito de Sócrates................................................ 60 O problema das doutrinas de Sócrates .. 63 Nota ..................................................... 70 Referências e leitura complementar...... 70 Parte I ....................................................... 72

O MÉTODO PLATÔNICO E A FORMA DE DIÁLOGO ................................................... 72 4. A forma e os diálogos platônicos............ 73 Discussões diretas................................. 73 Quadros e encartes............................... 75 Ficção e relato ...................................... 77 Sócrates a propósito de questão e

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Abreviaturas usadas neste livro ARISTÓTELES APo Segundos Analíticos Cot. Categorias de An. De Anima EE Ética Eudêmia EN Ética Nicomaqueia Int. Da Interpretação Metaph. Metafísica Ph. Física Poet. Poética Pol. Política SE Refutações Sofisticas Top. Tópicos AGOSTINHO DCD A Cidade de Deus DIÓGENES LAÉRCIO DL Vidas dos Filósofos Eminentes DIONÍSIO (PSEUDO-DIONÍSIO) CH Hierarquia Celeste MT Teologia Mística HESÍODO Th. Teogonia Op. Os Trabalhos e os Dias

Ep. Cartas Euthd. Eutidemo Euthphr. Eutifro Grg. Górgias Hp.Ma. Hípias Maior La. Laques Lg. Leis Men. Mênon Phd. Fédon Phdr. Fedro Phlb. Filebo Plt. Político Prm. Parmênides Prt. Protágoras R. República Smp. Banquete Sph. Sofista Tht. Teeteto Ti. Timeu VII Sétima Carta PLUTARCO Per. Péricles PORFÍRIO Abst. Da Abstinência VP Vida de Pitágoras PROCLO In pr. Eucl. Comentário ao primeiro livro de Euclides

HOMERO II. Ilíada Od. Odisséia

SEXTO EMPÍRICO M. Contra os matemáticos

JÂMBLICO DM Sobre os Mistérios dos Egípcios

XENOFONTE Mem. Memorabilia HG História Grega

PÍNDARO N. Odes Nemeias O. Odes Olímpicas PLATÃO Ap. Chrm. Cro. Cri.

Apologia Carmides Crátilo Críton

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1. A vida de Platão de Atenas DEBRA NAILS Platão morreu no primeiro ano da centésima oitava Olimpíada, no décimo terceiro ano do reinado de Filipe da Macedônia – 347 a.C. pela contagem contemporânea – e foi enterrado na Academia.1 A reputação do filósofo era tão venerável e tão difundida que uma mitologia foi inevitável e prolongada: Platão teve como genitor Apolo e nasceu da virgem PerictÍone; nasceu no sétimo dia do mês de Targelião, no dia de aniversário de Apolo, e as abelhas do Monte Himeto puseram mel na boca no bebê recém-nascido. Platônicos na Renascença celebravam o nascimento de Platão em 7 de novembro, no mesmo dia em que sua morte era lembrada. Em seu O Filho de Apolo, de 1929, Woodbridge escreve no início: “a exigência da história para que sejamos precisos vem de encontro à exigência de admiração para que sejamos justos. Presos entre as duas, os biógrafos de Platão têm escrito não a vida de um homem, mas tributos a um gênio”. Gênio certamente ele era, mas ele merece mais do que um tributo e mais do que uma vita padrão Hugh H. Benson

feita na medida do bibliotecário alexandrino Apolodoro, que dividiu as vidas dos antigos em quatro períodos de vinte anos, com uma akmê na idade de 40 anos.2 Por este esquema, Platão nasceu devidamente em 427, encontra Sócrates quando tinha 20 anos (e Sócrates tinha 60), funda a Academia aos 40, viaja para a Sicília aos 60 e morre na idade de 80. Ampla evidência refuta a bela cadência. Platão de Colito, filho de Aríston – pois este era o seu nome legal, com o qual tinha direito de cidadania ateniense e que será escrito nas listas tribais – nasceu em 424/3, quarto filho de Aríston de Colito, filho de Arístocles, e de PerictÍone, filha de Gláucon; Aríston e PerictÍone haviam se casado em 432. Deixando de lado origens divinas remotas, ambos os pais tinham ascendentes que os ligavam aos arcontes atenienses dos séculos sétimo e sexto e, no caso de PerictÍone, a parentesco com Sólon, o sábio legislador (Ti. 20e1). Aríston e sua jovem família provavelmente estavam entre os primeiros colonizadores de Egina que mantinham a cidadania ateniense, quando Atenas expulsou os nativos de Egina em 431 (Tucídides 2.27). Quando Aríston faleceu, por volta do nascimento de Platão, a lei ateniense 14 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson proibia a independência legal da mulher, de modo que PerictÍone foi dada em casamento ao irmão de sua mãe, Pirilampo, um viúvo que tinha sido recentemente ferido na batalha de Délio. Casamentos entre tios e sobrinhas, assim como entre primos de primeiro grau, eram comuns e úteis em Atenas, preservando antes que dividindo as propriedades familiares. O pai adotivo de Platão, Pirilampo, tinha sido amigo íntimo de Péricles (Plutarco, Per. 13.10) e várias vezes embaixador na Pérsia (Chrm. 158a2-6); trouxe à família pelo menos um filho, Demos (Grg. 481d5, 513c7), cujo nome significa “povo”: um tributo à democracia sob a égide da qual Pirilampo floresceu na vida pública. Quando Pirilampo e PerictÍone tiveram outro filho, fizeram o que havia de mais convencional, dando-lhe o nome de seu avô, Antifonte (Prm. 126bl-9). Assim, Platão cresceu em uma família de pelo menos seis crianças, sendo ele o número cinco: um enteado, uma irmã, dois irmãos e um meio-irmão. Pirilampo morreu por volta de 413, mas o filho mais velho de Aríston, Adimanto, já tinha então idade suficiente, cerca de 19 anos, para tornar-se guardião (kurios) de sua mãe.

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A juventude de Platão em Atenas Quando Platão era um menino com idade suficiente para prestar alguma atenção à vida política que afetava sua família, a cidade de Atenas estava enredada na Guerra do Peloponeso, provocando e sofrendo uma sequência horripilante de desastres. Em 416, quando Platão tinha cerca de 8 anos e a Paz de Nícias, assinada entre Atenas e Esparta em 421, tinha fracassado completamente, Atenas comportou-se com uma crueldade desconhecida em relação a Melos, servindo-se dos argumentos “opoder-faz-o-direito” que terão eco no Trasímaco da República I (Tucídides 5.84-116). No ano seguinte, quando a cidade embarcou na catastrófica expedição à Sicília, um grupo político oligárquico destruiu, à noite, os bustos da cidade, insultando o deus da viagem e dando início a uma histeria supersticiosa que levou à execução sumária, prisão ou exílio de cidadãos acusados de sacrilégio, inclusive membros da família de Platão. Um dos três comandantes da frota, o carismático Alcibíades, estava entre os acusados, e uma consequência terrível da histeria em massa de Atenas foi o abandono, por parte de Alcibíades, da expedição e sua traição à cidade. Com a derrota 15 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson total de Atenas na Sicília em 413, Esparta recomeçou a guerra. Platão devia ter 12 anos quando Atenas perdeu seu império por causa da revolta de seus aliados; 13 anos, quando a democracia foi, por breve período, derrubada pela oligarquia dos Quatrocentos e quando o exército, ainda sob direção dos democratas, persuadiu Alcibíades a retomar e a comandá-lo novamente; 14 anos, quando a democracia foi restaurada; 15 anos, quando seus irmãos mais velhos, Adimanto e Gláucon, lutaram bravamente na batalha de Megara (R. 368a3). A despeito da guerra e das turbulências, Platão e seus irmãos teriam recebido uma educação formal em ginástica e música, mas por “música” devemos entender os domínios de todas as Musas: não somente dança, lírica, épica e música instrumental, mas também leitura, escritura, aritmética, geometria, história, astronomia e mais ainda. A condução informal de um menino à vida cívica ateniense era responsabilidade fundamentalmente do irmão mais velho da família. Como se vê no Laques e no Carmides, um jovem era socializado por seu pai, por seus irmãos mais velhos ou pelo tutor, os quais ele acompanhava na cidade – Hugh H. Benson

enquanto as mulheres permaneciam discretamente no interior das casas. Na companhia de seus irmãos, Platão era então provavelmente uma jovem criança quando conheceu Sócrates. Tanto o Lísis, que se passa no início da primavera de 409, quando Platão teria 15 anos, quando o Eutidemo, que se passa alguns anos mais tarde, fornecem uma visão dos anos escolares de Platão, já que as personagens jovens destes diálogos eram exatos coetâneos de Platão na vida real. Lísis de Exone, acerca de quem temos a sorte de possuir evidência contemporânea para corroborar, independente dos diálogos de Platão, provavelmente permaneceu um amigo íntimo do filósofo, pois sabemos que chegou a ser avô, tendo pelo menos 60 anos quando morreu. O diálogo Eutidemo, que se passa no momento em que Platão estaria ele próprio pensando a respeito de suas perspectivas de formação, ilustra a moda educacional da época: a transferência pretendida da excelência (aretê, também traduzida por “virtude”) do professor ao estudante. A educação mais refinada em Atenas no final do quinto século era dominada por sofistas, residentes estrangeiros que obtiveram fama e 16 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson riqueza professando técnicas de persuasão e exposição, platitudes revestidas de alto estilo retórico, o tipo de habilidades que poderia ajudar os jovens a se tornarem excelentes qua exitosos na vida pública por falar com eficácia na Assembleia ateniense (ekklêsia) e nos tribunais. Mesmo os mais respeitáveis dentre eles – Górgias de Leontino e Protágoras de Abdera, que aparecem em diálogos homônimos (ver a representação por Sócrates de Protágoras no Teeteto) – são representados, contudo, como tendo feito ofício pífio ao transferir qualquer excelência que tivessem, pois seus estudantes parecem sempre ter dificuldade em reter e defender o que seus professores professavam. No Eutidemo, dois sofistas de caráter questionável alegam ser capazes de tornar qualquer homem bom chamando-o à filosofia e à excelência (274d7-275al), mas sua produção é nada menos que um uso hilário de falácias com vistas a enganar seus respondentes. O final do diálogo (a partir de 304b6) é uma lembrança grave de que, no tempo do amadurecimento de Platão, os atenienses estavam cada vez mais desconfiados dos sofistas, retóricos, oradores e filósofos, igualmente.

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Estes eram os últimos anos antes da derrota de Atenas para Esparta em 404, quando a Assembleia prestava cada vez menos atenção às leis escritas e agia cada vez mais irracional e emocionalmente, e em busca de vingança. Um Platão mais velho distinguirá entre democracia legal e ilegal (Pít. 302dl-303b5) com boa razão. Contudo, as tradições eram mantidas quanto aos distritos ou demos de votação, 139 dos quais estavam em Atenas. A cidadania era passada estritamente de pai para filho, de modo que os filhos do falecido Aríston, quando chegam aos dezoito anos, são apresentados aos cidadãos de Colito em cerimônias de dokimasia, após as quais estariam inteiramente emancipados. Foi no ano seguinte à dokimasia de Platão que Sócrates tentou sem sucesso impedir que a Assembleia levasse a julgamento e condenasse inconstitucionalmente seis generais, entre os quais o filho de Péricles e Aspásia, sob a acusação de não terem assegurado o recolhimento dos corpos após a vitória na batalha naval de Arginusa, em 406. Nos dois anos seguintes à sua cerimônia, Platão terá atuado em companhia de seus camaradas de demo em uma milícia da cidade, embora confinado ao serviço dentro dos limites da Ática. 17 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Mais tarde, quando chamado, terá servido em outros lugares. Tanto pela lei quanto pelo costume, era necessária maior maturidade para participar em vários outros aspectos da vida cívica. Um cidadão deveria ter 20 anos para entrar na vida pública sem se tornar objeto de derrisão, e 30 anos para que seu nome entrasse nas loterias que determinavam o Conselho ateniense (boulê), os júris e os arcontes, e para que pudesse ser eleito general e se esperasse que se casasse. Quando Platão chegou à maturidade, naturalmente imaginou para si próprio uma vida nos assuntos públicos, como diz em uma carta escrita em 354/3 (VII. 342b9). A autenticidade da carta foi por certo tempo muito discutida, mas mesmo seus detratores concedem que seu autor, se não tiver sido Platão, era íntimo do filósofo, possuindo conhecimento de primeira mão dos eventos relatados. Muitos dos detalhes da carta são esmiuçados e corroborados por historiadores contemporâneos da Grécia e da Sicília e seu estilo – diferentemente de outras carta desta série – é similar ao das Leis e Epínomis (Ledger 1989: 14851).3 A família de Platão em sentido mais largo já incluía dois homens na Hugh H. Benson

órbita de Sócrates, personagens dos diálogos Protágoras e Carmides, que tiveram papel proeminente na vida pública ateniense: Crítias, o primo mais velho de segundo grau de Platão (o primo mais velho de PerictÍone) e Carmides (o irmão mais jovem de PerictÍone), que estava sob a tutela de Crítias. Ambos estavam entre os cinquenta e um homens em quem Platão depositava grande esperança em 404, quando, depois dos fracassos e dos excessos da democracia por vezes ilegal, a derrota de Atenas para Esparta levou à eleição dos Trinta, encarregados de formular uma constituição pós-democrática que faria a cidade retomar aos princípios de governo da pátrios politeia, a constituição ancestral de Atenas. Crítias era um dos líderes dos Trinta e Carmides era um dos Dez chefes municipais do Pireu; os Onze chefes municipais da Atenas urbana completavam o total de cinquenta e um. Embora Platão tenha sido imediatamente chamado para participar da administração, ele era ainda jovem (VII. 324d4) e postergou a decisão, participando de perto e esperando testemunhar o retomo de Atenas à justiça sob a nova liderança. Os Trinta o desapontaram amargamente; contudo, ao tentar 18 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson implicar Sócrates na captura do general democrata Leon de Salâmis para execução sumária. Platão diz desta oligarquia que ela fez o governo da democracia anterior parecer, por comparação, uma época áurea (VII.324d6-325a5). Segundo Xenofonte de Erquia, o projeto da constituição era continuamente postergado (HG 2.3.11), e Isócrates de Erquia descreve os Trinta como tendo rapidamente caído em abusos e em excessos de autoridade, executando sumariamente 1.500 cidadãos e levando outros 5.000 ao Pireu durante nove meses no poder (Aeropagiticus 67). Porém, os democratas no exílio puderam reagrupar-se em File, de onde, em 403, voltaram a entrar no Pireu e enfrentaram as forças dos Trinta na batalha de Muniquia, onde Crítias e Carmides foram mortos. Após meses de mais levantes, a democracia foi restaurada. Apesar de uma anistia negociada com arbitragem de Esparta em 403/2 para reduzir casos de vingança na sequência imediata da guerra civil, a confusão continuou. Uma cláusula do acordo de reconciliação dizia que todos os simpatizantes da oligarquia remanescentes teriam seu próprio governo em Elêusis, que eles teriam previamente assegurado para si ao pôr à morte a população sob a Hugh H. Benson

acusação de terem apoiado a democracia (Xenofonte, HG 2.4.8-10; Diodoro Sículo 14.32.5). O acordo teve vida curta: assim que os espartanos tiveram sua atenção desviada para uma guerra com Élis, os oligarcas começaram a alugar mercenários; Atenas retaliou anexando Elêusis e matando todos os simpatizantes remanescentes da oligarquia no início da primavera de 401. Assim como em outras revoluções que saíram fora de controle, o nível geral de desordem tornou os atos de retaliação muito fáceis de serem perpetrados e a violência muito fácil de infligir sem punição. Contudo, os democratas que retornaram, segundo o relato de Platão, mostraram aparente contenção durante este período de revoluções (VII. 325bl-5). E mesmo, se os diálogos com datas de drama variando entre 402 e 399 (especialmente o Mênon, Teeteto, Eutifro e Fédor) podem ser tomados como fontes para os tipos de conversa que Platão experimentou, quando tinha pouco mais de 20 anos, na companhia de Sócrates, então pelo menos algumas coisas da vida ateniense tinham voltado ao normal. Talvez por isso Platão descreva como 19 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson tendo sido “por sorte” (VII.325b5-6) que Anito e Lícon, cujo amigo Leon Sócrates tinha anteriormente se recusado a entregar aos Trinta, conseguiram montar um processo contra Sócrates por impiedade e obtiveram ganho de causa em sua proposição de pena de morte. Para Platão, este evento devastador, bem como sua opinião sobre que a ordem ateniense estava deteriorando-se em um caos, puseram um fim ao desejo de ser politicamente ativo que se reacendeu brevemente nele com a restauração da democracia (VII. 325a7-bl). Embora continuasse a considerar como ainda poderia realizar uma melhora nas leis e na vida pública em geral, com o tempo ele se deu conta que todo Estado existente sofria de mau governo e de leis quase insanáveis, tendo sido forçado, lá pela metade dos seus vinte anos, a admitir que, sem “reta filosofia”, se é incapaz de Determinar o que é a justiça na polis ou no indivíduo. Os males sofridos pela humanidade não cessarão até que ou bem os filósofos genuínos e verdadeiros governem a polis, ou bem os governantes nas poleis, por alguma graça divina, se tornem verdadeiramente filósofos. (VII.326a5b4; cf. R. V 473cll-e2)

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Neste momento, ou logo depois, Platão determinou-se a fazer sua contribuição à vida pública como um educador. Ele devia, neste papel, suplantar os sofistas e retóricos itinerantes, que estiveram por tanto tempo à frente da alta educação ateniense. A primeira viagem de Platão à Sicília e a fundação da Academia Após a execução de Sócrates, Platão permaneceu em Atenas por talvez três anos. Durante este tempo, ele passou a conviver com Crátilo, seguidor de Heráclito, e com Hermógenes, meio-irmão bastardo do célebre Cállias de Alopece, que gastou uma fortuna com sofistas (veja Cra., Prt. e Ap.). Então, com a idade de 28 anos em 396, Platão residiu por um período em Megara, distante meio dia de caminhada de Atenas, em companhia de Euclides e de outros socráticos, na busca de matemática e filosofia (Hermodoro, citado em Diógenes Laércio 3.6-2-6). Indicações duvidosas de outras viagens aparecem somente em fontes tardias. Quando alcança 30 anos em 394, espera-se de Platão que se estabeleça como proprietário e, embora não haja nenhuma indicação neste sentido, 20 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que se case (apesar de Leis IV 721a-e e VI. 772d). Nunca esteve entre os cidadãos mais ricos de Atenas, mas as rendas provenientes de suas propriedades agrícolas fora dos muros da cidade parecem ter sido adequadas para suas necessidades pessoais e para obrigações familiares como dotes e funerais. O financiamento da Academia, ainda a ser fundada, era provavelmente complementado por doações; que as finanças da Academia eram distintas das contas pessoais de Platão é atestado pela ausência de menção da Academia no testamento de Platão. Platão tinha uma propriedade no demo dos Ifistíadas, cerca de 10 km ao norte-nordeste do antigo muro da cidade e 2 km das margens do rio Cefíso, uma propriedade que provavelmente ele herdou (seu testamento não menciona nenhuma soma paga por ela). A propriedade pode ser localizada com precisão porque Platão a descreve como limitada ao sul pelo templo de Hércules, tendo sido descoberto em 1926 um de seus marcos de pedra. Platão viria a comprar outro terreno, no demo dos Eresidas, de Calímaco, um executor nomeado no seu testamento, de outro modo desconhecido; sua localização era aproximadamente 3 km ao norte do Hugh H. Benson

muro da cidade, na margem oriental do rio Cefiso. O sobrinho de Platão, Eurimédon, outro executor, possuía as propriedades adjacentes ao norte e ao leste. Embora o demo de Platão fosse Colito, dentro dos muros da cidade havia três irmãos com os quais devia dividir a propriedade de Aríston, e as leis de sucessão visavam a manter intactas as propriedades. Normalmente, a ausência de um testamento requeria uma divisão dos bens da propriedade (terras em cultivo, estruturas, rebanhos, metais preciosos, dinheiro, etc.) em partes iguais; quando se estava de acordo que eram iguais, os irmãos podiam sortear ou escolher a herança (MacDowell, 1978, p. 93). Mais ou menos na mesma época em que estava estabelecendo-se, Platão e os matemáticos Teeteto de Sunio, então com 19 anos e que morrerá cinco anos mais tarde, Árquitas de Tarento, um pitagórico, teórico da música e líder político esclarecido, que permanecerá próximo de Platão durante sua vida, Leodamas de Taso e talvez Neoclides (Proclo, citado em Euclides, Elementos 66.16) passaram a encontrar-se na parte nordeste urbana de Atenas no bosque do herói Hecademo, entre os rios Cefiso e 21 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Erídano, com vistas a continuar seus estudos. Espeusipo de Mirrino, filho de Potone, irmã de Platão, uniu-se ao grupo por volta de 390. O número de nomes de matemáticos presentes em uma lista originalmente compilada por Eudemo na última parte do século quarto a.C. é uma forte indicação que o grupo de estudiosos amigos cresceu firmemente nos primeiros anos. É somente quando Eudoxo de Cnido chega, no meio dos anos 380, que Eudemo reconhece formalmente uma Academia. O bosque que iria mais tarde ser a Academia, todavia, tinha um ginásio e amplos espaços abertos frequentados por jovens intelectuais – e não salas de aula ou anfiteatros para conferência. Platão já gozava de celebridade fora de Atenas por volta de 385, quando foi convidado à corte do tirano de Sicília, Dionísio I, que convidava regularmente atenienses célebres ao seu palácio real fortificado em Ortigia, a península que se lança no porto de Siracusa. Isto é uma indicação cogente que, ao lado de seus estudos matemáticos e filosóficos, Platão tinha começado a escrever diálogos que eram copiados e difundidos. Há evidência substancial que uma proto-República – que compreendia a maior parte dos livros Hugh H. Benson

II-V do nosso texto atual da República – foi publicada antes de 391, quando Ecclesiazusae, a ousada peça de Aristófanes, parodiou seus elementos centrais (Thesleff 1982: 102-10). A Apologia, uma primeira versão do Górgias, e o que é agora República I, estava provavelmente também entre os diálogos que foram publicados neste primeiro grupo. De tempos em tempos, Fedro e Lísis foram considerados como também aí figurando – sobretudo em tradições fora da filosofia analítica angloamericana desde a década de 1950. Há evidência abundante de revisão em vários diálogos, um obstáculo insuperável para uma análise computacional definitiva do estilo de Platão e, portanto, para a certeza acerca da ordem em que os diálogos foram escritos, exceção feita as últimos (Ledger 1989: 148-51). Contudo, a impressão de três períodos maiores em sua produção, com limites cinzentos, persiste na maior parte das tradições de interpretação (Nails, 1995, p. 97-114). Platão nos diz que tinha quase 40 anos quando viajou para a Itália, onde provavelmente visitou Árquitas em Tarento, e para a Sicília, onde foi hospedado por Dionísio I, tirano de Siracusa. A viagem foi memorável, a 22 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson despeito do desgosto de Platão pela tirania e pela sensualidade decadente que encontrou. Não tinha nenhuma intimidade com o tirano (muito semelhante ao tirano da República IX), mas encontrou Díon, o jovem cunhado de Dionísio. Eis aqui um jovem de 20 anos, admirável, ainda que austero, pronto para aprender o que quer que Platão considerasse que pudesse ajudá-lo a obter a “liberdade sob as melhores leis” para o povo da Sicília (VII. 324b 1-2). Sua amizade – renovada com as visitas de Díon à Grécia – durará trinta anos (VII. 324a5-7). Fontes tardias (Diodoro Sículo, Plutarco, Diógenes Laércio) nos dão diferentes detalhes a respeito do final da primeira viagem de Platão à Sicília, embora concordem todas que a fala franca de Platão irritou a tal ponto o tirano que ele foi posto de volta em um navio e vendido como escravo. Quando foi comprado e posto em liberdade por Aníceres de Cirene, no relato de Diógenes, os amigos de Platão tentaram devolver o dinheiro, mas Aníceres o recusou e comprou para Platão um jardim no bosque de Hecademo. A Academia – um centro ateniense para estudos avançados, reunindo homens e mulheres de todo o mundo grego –, os diálogos, que Hugh H. Benson

eram seus manuais, e os métodos filosóficos exemplificados neles constituem o brilhante legado de Platão. Fundada após o retorno de Platão da Sicília em 383 e com uma sucessão contínua até 79 a.C., a Academia é, por vezes, considerada a progenitora da universidade moderna, embora Isócrates tivesse estabelecido uma escola permanente para retórica em Atenas em 390. O programa da Academia, baseado na matemática e na busca do conhecimento científico – antes que em seu fechamento – tornou-a a primeira em seu tipo. Porém, o que pode significar sua “fundação”? Presumivelmente, a Academia tornou público seu interesse em receber estudantes, embora não houvesse taxas. Membros que estudaram juntos por alguns anos estavam agora talvez prontos para partilhar o que haviam aprendido e aplicar seu conhecimento em novas áreas. A Academia continuou a atrair filhos de líderes políticos, que estavam mais interessados em governar do que estudar matemática, que era um prérequisito, mas todo início é turvo e é difícil não importar de modo anacrônico categorias atuais (professor, aluno) – como, em outros séculos, “mestre” e “discípulo” se impuseram. De qualquer modo, 23 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Platão parece ter passado o período que vai de 383 a 366 em relativa calma, estudando, discutindo, escrevendo e contribuindo, de modo geral, para a educação na Academia. É a este período também que se atribui a maior produção dos diálogos de Platão e que os membros e as atividades da Academia começaram a ser ridicularizados no teatro cômico de Atenas. Deve-se notar a chegada de Aristóteles de Estagira em 367; os fragmentos dos diálogos escritos por Aristóteles sugerem que era típico dos membros da Academia exercitar-se em escritos deste gênero. As expedições de Platão na Sicília em favor de Díon e da filosofia Na Carta VII, Platão descreve minuciosamente suas viagens subsequentes para a Sicília. O breve sumário a seguir pode ser de interesse tendo-se em mente a imagem do filósofo do Teeteto, objeto de derrisão por ser perfeitamente inapto em assuntos práticos (172c3-177c2); Platão se mostra como inocente no exterior, manipulado em toda ocasião, completamente incompetente para ajudar seu amigo, ainda mais para tornar o governante um filósofo.

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Platão não desejava retornar quando chamado de volta a Siracusa por Dionísio II em 366. O velho Dionísio morrera em 367, logo após ter sabido que sua peça, O Resgate de Heitor, tinha recebido o primeiro prêmio no festival das Lenaias em Atenas. Apesar de sua reputação como erudito e culto, ele não se preocupou com a educação de seu filho e herdeiro. Quando criança, DÍoniso II passou a maior parte do tempo sem contato com o pai, ocupado em fabricar brinquedos de madeira, mas, quando chamado à presença dele, ele era inspecionado em busca de armas escondidas como todo aquele que tinha uma audiência com o tirano. Adulto por volta dos 30 anos quando chamou Platão, o jovem Dionísio tinha casado com a sua meiairmã paterna, Sofrosine, com quem teve um filho, e que recentemente tinha recebido a cidadania honorária ateniense. Enquanto isso, Díon casou com sua sobrinha, Arete, filha do velho tirano, e tinha um filho de sete anos, de modo que Díon era cunhado e por vezes conselheiro do novo tirano. Díon, a pedido de quem o chamado tinha sido feito, teve dificuldade para superar a relutância de Platão em viajar para Siracusa. Ele 24 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson insistiu com vários argumentos, inclusive com a paixão do jovem tirano pela filosofia e pela educação em geral. Platão não menciona se tinha lembrança do adolescente Dionísio em sua primeira visita, declarando somente que as paixões de um jovem podem mudar radicalmente. Díon insistiu, exortando Platão a ajudá-lo a influenciar Dionísio II, argumentando inter alia que a morte do velho tirano poderia ser aquele “destino divino” necessário para que enfim se realizasse a felicidade de um povo livre sob boas leis, que havia algumas outras pessoas em Siracusa que esposavam opiniões corretas, que seus jovens sobrinhos necessitavam igualmente de treinamento em filosofia e que o novo tirano poderia ser levado à verdadeira filosofia por Díon com a ajuda de Platão, da mesma maneira como aquele fora levado à verdadeira filosofia por este, efetuando, deste modo, reformas e pondo fim aos males longamente sofridos pelo povo. Além disso, Díon acrescentou, se Platão não viesse, homens piores estavam ansiosos para realizarem a educação do jovem tirano. Confiando mais no caráter firme e nas intenções de Díon do que na esperança de ter sucesso com Dionísio, temendo pela segurança de Díon, sentindo que o Hugh H. Benson

débito em relação ao seu primeiro anfitrião pesava mais que suas presentes responsabilidades na Academia, uma dupla razão mostrouse finalmente decisiva: seria vergonhoso aos olhos do próprio Platão e uma traição à filosofia caso se mostrasse, ao final, um homem de palavras que se acovardava diante dos atos. Platão por fim embarcou, no início da estação de navegação de 366, para uma segunda viagem à Sicília. Facções dentro da corte real suspeitaram desde o início de Díon e Platão, imaginando que o objetivo secreto deste era colocar a Sicília, então em guerra contra Cartago, sob o controle de Díon. No intuito de testar a influência do filósofo, fizeram com que o hábil Filisto, um historiador banido pelo antigo tirano, fosse chamado de volta do exílio. Após alguns meses durante os quais Platão e Díon tentaram incessantemente tornar a vida de moderação e sabedoria atrativa a Dionísio, que eles consideraram não sem habilidades (VII. 338d7), Filisto convenceu Dionísio que Díon estava secretamente negociando a paz com Cartago. Díon foi deportado sumariamente para a Itália, separado de sua mulher, filho e parte de sua 25 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson propriedade lhe foi retirada. Os amigos de Díon temeram retaliação, mas o tirano – cioso de sua reputação no estrangeiro e da necessidade de aplacar os que apoiavam Díon – pretensamente pediu a Platão para ficar, ao mesmo tempo em que se assegurava que não fugiria, instalando-o no interior de sua fortaleza (VII. 329dl-330a2). Platão insistiu no projeto de educação e até estabeleceu relações entre Dionísio e Árquitas e outros tarentinos. Dionísio, porém, que se ligou a Platão, permaneceu invejoso da alta consideração que Platão tinha por Díon. Dionísio buscava desesperadamente o elogio de Platão, mas não trabalhava em busca da sabedoria, que era o único caminho para obtê-lo. Platão serviuse de todas as ocasiões para persuadir Dionísio a lhe permitir voltar para Atenas, o que resultou finalmente em um acordo: Platão prometeu que, caso Dionísio o chamasse, assim como a Díon, após ter-se assegurado da paz com Cartago, ambos voltariam. Nestes termos, Platão partiu de modo publicamente amigável e Dionísio retirou as restrições postas quanto ao recebimento por parte de Díon de ganhos de sua propriedade. Díon, entretanto, viajou para Hugh H. Benson

Atenas, onde havia comprado uma propriedade; a cidade serviu-lhe de base e lhe permitiu estudar na Academia e fazer amizade com Espeusipo. Porém, ele viajou por toda a Grécia, tendo sido recebido calorosamente em Corinto e em Esparta, onde recebeu a cidadania honorária. Quando Dionísio mandou chamar Platão – mas não Díon – em 361 e Díon implorou para que Platão fosse, pois tinha escutado que Dionísio tinha desenvolvido uma impressionante paixão pela filosofia (VII. 338b6-7). Então Platão recusou, irritando a ambos ao alegar idade provecta. Havia rumores provenientes da Sicília que Árquitas, certos amigos de Díon e muitos outros haviam dado a Dionísio o gosto pelas discussões filosóficas. Quando uma segunda chamada chegou, Platão percebeu nela a ambição zelosa (philotimos) de não ser trazida à luz sua ignorância da filosofia; e Platão recusou-se novamente a retornar à Sicília. Quando uma terceira chamada chegou, trazida por vários conhecidos sicilianos de Platão, entre os quais Arquedemo, ligado a Árquitas, o siciliano Dionísio pensou que Platão a teria em alta conta. Não somente vieram com uma trirreme para facilitar a viagem de Platão, mas também Dionísio escreveu uma longa 26 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson carta, dizendo que os negócios de Díon, caso Platão viesse, seriam determinados como Platão quisesse, mas que, se não viesse, Platão não gostaria do desfecho a ser dado quanto à propriedade e à pessoa de Díon. Neste ínterim, os conhecidos atenienses de Platão lhe pediam vivamente para que fosse imediatamente e cartas chegavam da Itália e da Sicília com novos argumentos – Árquitas relatava que importantes assuntos de Estado entre Tarento e Sicília dependiam da volta de Platão. Como antes, a decisão de Platão foi que seria uma traição a Díon e a seus anfitriões de Tarento se não fosse; quanto à traição à filosofia, desta vez Platão considerou (cegamente, como diria mais tarde: VII. 340a2) que talvez Dionísio, tendo agora discorrido com tantos homens acerca de temas filosóficos e tendo ficado sob a influência deles, de fato pudesse ter abraçado a melhor vida. Pelo menos, Platão iria descobrir a verdade. Ficou claro, após sua primeira conversa, que Dionísio não tinha nenhum interesse em discutir filosofia; na verdade, o tirano anunciou que ele já sabia o que importava saber. Ademais, ele cancelou o pagamento dos ganhos Hugh H. Benson

das propriedades de Díon; em consequência, Platão anunciou, irritado, que voltaria a Atenas, tendo intenção de embarcar em qualquer barco no porto. Dionísio, cioso de sua reputação, rogou-lhe que ficasse e, vendo que não conseguiria persuadir o irritado filósofo, ofereceu-se a cuidar ele próprio da passagem de Platão. Contudo, ele encolerizou Platão ainda mais no dia seguinte, ao prometer que, se Platão ficasse durante o inverno, Díon receberia excelentes propostas, que ele detalhou, na primavera. Platão, sem confiar nestas promessas, passou a noite considerando várias alternativas e se deu conta que já tinha levado um xeque-mate. Aceitou ficar sob uma condição: que Díon ficasse a par das propostas de modo que o acordo pudesse ser feito. Não somente a estipulação não fui honrada, como tampouco as propostas foram discriminadas: assim que o porto foi fechado e Platão não podia mais escapar da ilha, Dionísio vendeu as propriedades de Díon. Em evento decisivo, porém, envolvendo Heraclides, amigo de Díon e líder da facção democrática em Siracusa, tudo mudou. Ele foi acusado de fracassar quanto ao pagamento de mercenários e fugiu para proteger sua 27 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson vida, juntando-se a Díon. Uma inscrição do santuário de Asclépio em Epidauro os honra juntamente Inscriptiones Graecae IV2 95.39-40). Neste ínterim, Dionísio prometeu a outros líderes democratas excelentes condições para Heraclides, se voltasse para ser julgado, e ocorreu que Platão serviu de testemunha do juramento quanto à promessa do tirano. Quando, no dia seguinte, o tirano já parecia estar quebrando a palavra, Platão invocou prontamente a promessa que testemunhou na véspera, a qual o tirano prontamente negou, aguilhoando Platão novamente. Tomando a ação de Platão como um ato de preferir Díon contra ele próprio, Dionísio transportou Platão para fora das muralhas, à casa de Arquedemo, na área da cidade em que ficavam os mercenários do tirano.

desembarcou em Olímpia e se encontrou com Díon nos jogos, relatando-lhe a notícia de mais uma intransigência do tirano: de fato, Platão fracassara em realizar algo digno de nota em favor de Díon ou da filosofia durante os sete anos de desventura na Sicília (VIL 350d4-5). A primeira reação de Díon foi clamar por vingança, querendo que os amigos, a família de Platão e o próprio velho filósofo se unissem a ele. Platão tinha vários argumentos para recusar e ofereceu em troca seu auxílio no caso de Díon e Dionísio desejarem ser amigos e fazer bem um ao outro. Isso nunca ocorreu, embora as ações posteriores de Díon mostrem que seu desejo de vingança tinha-se extinguido antes da liberação de Siracusa, uma missão que ele perseguiu “preferindo sofrer o que é ímpio a causá-lo” (VII. 351c6-7).

Se Platão tinha sido antes um prisioneiro virtual, ele agora estava em perigo: remadores mercenários atenienses contaram-lhe que alguns deles estavam planejando matá-lo, de modo que Platão passou a enviar desesperadamente pedidos de ajuda. Por meio da intercessão de Árquitas, um barco tarentino foi enviado em sua busca. Porém, Platão não retomou para Atenas. Ele

Platão manteve-se informado das tratativas de seu amigo e continuou a fornecer-lhe conselho durante os três anos para angariar os fundos necessários e para alistar mercenários secretamente até que Díon pôde, finalmente, embarcar em 357, deixando a Espeusipo sua propriedade em Atenas. Parece que membros da Academia tinham muita esperança em um governante-

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson filósofo: Platão os descreveu como “empurrando-o” a uma terceira viagem (VII. 339d8-el), e pelo menos um membro, Timônides de Leucas, acompanhou a expedição no intuito de fazer um relato para Espeusipo e para a História. Heraclides ficou de trazer tropas adicionais e trirremes. A expedição de Díon, incluindo trinta sicilianos exilados, chegou quando o exército estava fora da cidade, de modo que Díon pôde entrar sem encontrar resistência e foi aclamado como o libertador dos gregos da Sicília. Foi eleito general e obteve o apoio da Siracusa inteira – exceto da fortaleza do tirano em Otígia, onde a esposa e o filho de Díon estavam retidos. Dionísio simulou uma abdicação, mas mandou seu exército atacar enquanto negociava os detalhes: houve outros engodos e escaramuças militares que deram a Díon uma reputação de heroísmo. Quando Heraclides chegou com vinte trirremes adicionais e com 1.500 mercenários, houve inicialmente uma cooperação. Contudo, a amizade se deteriorou, em função da nomeação oficial de Heraclides como general, pela fuga pelo mar do tirano sob a guarda deste e porque ele era mais popular do que Díon, causando lutas Hugh H. Benson

entre seus respectivos seguidores. Heraclides e Díon foram obrigados a fazer repetidas tentativas de pôr seus seguidores em uma mesma direção. Dois turbulentos anos se passaram até que Ortígia ficou finalmente aberta no verão de 354; a separação de onze anos entre Díon e sua família terminou e a assembleia dos cidadãos pôde debater temas internos: redistribuição da terra e da propriedade e se deveria haver ou não um Conselho. No espaço de alguns meses, porém, Heraclides foi assassinado por seguidores de Díon, ele mesmo tendo sido assassinado por um ateniense, Calipo, que o havia recebido amigavelmente e o hospedado em 366 e o acompanhara à Sicília. Calipo, que não tinha, Platão insiste, nenhuma conexão com a Academia, declarou-se imediatamente tirano. Platão, escrevendo seis anos após o encontro em Olímpia e algumas semanas ou meses após a morte de Díon, compara seu amigo de trinta anos a um piloto que antecipa corretamente uma tempestade, mas subestima sua força de destruição: “que eram perversos os homens que o puseram por terra, ele sabia, mas não a extensão de sua ignorância, de sua depravação e avidez” (VII. 351d7-e2).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Os últimos anos de Platão Após 360, Platão permaneceu em Atenas, onde ocorreu um certo número de mudanças em sua família e na florescente Academia. Uma das letras com menor credencial de autenticidade menciona que duas sobrinhas morreram, levando Platão, por volta de 365, a aceitar a responsabilidade parcial de quatro sobrinhas-netas, de menos de um ano à idade de casamento – que em Atenas significava um ano após a puberdade. A mais velha estava para se casar com Espeusipo, então no início dos quarenta anos e em vias de ser o segundo da Academia (XIII. 361c7-e5). A mãe de Platão havia morrido algum tempo depois de 365, mas sua irmã Potone e pelo menos um de seus irmãos tinham casado e tido filhos e netos. Um “menino” Adimanto, provavelmente neto do irmão de Platão de mesmo nome, teve como herança a propriedade de Platão. O velho Platão estava secundado também por colegas na Academia: muitos nomes de seus associados nos foram transmitidos. Havia um registro detalhado na última década da vida de Platão e a sucessão dos líderes da Academia foi preservada; portanto, é razoável supor que listas de estudantes eram Hugh H. Benson

de tempos em tempos estabelecidas durante os quase quarenta anos de liderança de Platão. Além dos que já foram mencionados – Aristóteles, Eudoxo, Timônides e Espeusipo – há duas mulheres entre os mais notáveis, Axioteia de Fliunte e Lastênia de Mantineia; o historiador Heraclides de Ponto; o biógrafo Hermodoro de Siracusa; Filipe de Mende, também conhecido como Filipe de Opus, provável editor das últimas obras de Platão; e Xenócrates de Calcedônia, que sucederá a Espeusipo. Devemos rejeitar a imagem padrão do velho Platão consagrando seus anos tranquilos a burilar seu estilo no Timeu-Crítias, Sofista, Político, Filebo, Leis e Carta VII, pois esta imagem é tão irrealista quanto desnecessária. Embora estas obras partilhem características estilísticas incontroversas do ponto de vista estatístico que mostram que foram escritas ou editadas por uma única pessoa, o Epínomis, que foi incontrovertidamente escrito e publicado após a morte de Platão, possui, porém, a reconhecível prosa enfatuada daqueles outros, sugerindo que Platão se valeu do auxílio de um escriba, cuja responsabilidade consistia em reformular as produções da Academia no estilo adotado pela 30 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Academia. Diz-se “produções” porque há boas razões para supor que a Academia de Platão funcionava como as outras instituições antigas (p. ex., as escolas de Hipócrates e de Aristóteles, os pitagóricos helenísticos) ao elaborar projetos de escrita em colaboração. As Leis são um diálogo quase que certamente resultado de um esforço coletivo, com um argumento dialético contínuo limitado fundamentalmente aos livros I-II e deixado incompleto quando do falecimento de Platão (Nails e Thesleff 2003). Um pequeno número de breves passagens da República parece ter sido alterado também pela mão do editor, sugerindo que este grande diálogo encontrou sua presente forma somente muito tarde na vida de Platão. Similarmente, devemos rejeitar a imagem de um Platão que educa iniciados oralmente ou que ministra conferências doutrinais (embora Aristoxeno atribua a Aristóteles uma anedota acerca da conferência sobre o bem, Harmônica 30-1). Em fragmentos que nos foram transmitidos, os colegas de Platão não apelam ao que o mestre disse, embora manifestem uma discordância sadia acerca da natureza Hugh H. Benson

da realidade e do conhecimento e acerca do sentido de teses obscuras feitas por personagens nos diálogos (Cherniss 1945). Devemos rejeitar estas imagens por conta de uma razão epistemológica forte. Platão permanece sempre convencido que o que é admitido por crença, de segunda mão, seja de outros ou de livros, nunca equivale a um estado cognitivo válido; o conhecimento deve ser obtido pelos esforços da própria pessoa. Platão busca antes estimular o pensamento que transmitir doutrinas. (Annas, 1996, p. 1.190)

Referências e leitura complementar Annas, J. (1996). Plato. In S. Hornblower and A. Spawforth (eds.) Oxford Classical Dictionary (pp. 1190-3). Oxford: Oxford University Press. Cherniss, H. F. (1945). The Riddle of the Early Academy. Berkeley: University of Califórnia Press. Davies, J. K. (.1971). Athenian Propertied Families 600-300 BC. Oxford: Clarendon Press. Jacoby, F. (1902). Apollodors Chronik. Berlin: Weidmann. Ledger, G. R. (1989). Re-Counting Plato: A Computer Analysis of Plato’s Style. Oxford: Oxford University Press. MacDowell, D. M. (1978). The Law in Classical Athens. Ithaca, NY: Cornell University Press. Nails, D. (1995). Agora, Academy, and the

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Conduct of Philosophy. Dordrecht: Kluwer. ______(2002). The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis: Hackett. Nails, D. e Thesleff, H. (2003). Early academic editing: Plato’s Laws. In S. Scolnicov and L. Brisson (eds.) Plato’s Laws: From Theory into Practice (pp. 14-29). Sankt Augustin: Academia. Randall, J. H., Jr. (1970). Plato: Dramatist ofthe Life of Reason. New York: Columbia University Press. Riginos, A. S. (1976). Platônica: The Anecdotes Conceming the Life and Writings of Plato. Leiden: Brill. Ryle, G. (1966). Plato’s Progress. Cambridge: Cambridge University Press. Taylor, A. E. (1956). Plato: The Man and his Work. Cleveland: World. Thesleff, H. (1967). Studies in the Styles of Plato. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Kirjapaino.

1. Muitos leitores resistem a serem soterrados pelas exceções, qualificações, citações e comentários laterais que são necessários para um relato completo; para argumentos mais matizados e mais abrangentes, bem como para uma avaliação das fontes, ver Nails (2002), incluindo os verbetes sobre Platão e todas as outras pessoas mencionadas aqui. 2. O livro de Taylor, Plato the Man and his Works, foi editado inicialmente em 1927 e seguiu de perto o modelo alexandrino. Ryle (1966) e Randall (1970) questionaram a assim contada história de Apolodoro, mas não fizeram uma reavaliação da evidência disponível. 3. A carta é endereçada à família e aos amigos de Díon. Somente no caso de outras cartas, o testamento e alguns poucos epigramas atribuídos a Platão serem autênticos é que haverá informação autobiográfica suplementar a respeito de Platão.

______(1982). Studies in Platonic Chronology. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica. Westlake, H. D. (1994). Dion and Timoleon. In D. M. Lewis et al. (eds.) The Cambridge Ancient History, vol. 6: The Fourth Century BC (pp. 693-722). Cambridge: Cambridge University Press. Woodbridge, F. J. E. (1929). The Son of Apollo: Themes of Plato. Boston: Houghton Mifflin.

NOTAS Todas as traduções são do autor, a menos que haja outra indicação.

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2. Interpretando Platão CHRISTOPHER ROWE É um dado que Platão era um filósofo e qualquer outra coisa que também tenha sido: por exemplo, o maior expoente da prosa escrita grega ou um escritor de dramas de primeira ordem – um papel cuja importância para o presente contexto ficará imediatamente visível. O trabalho de interpretar qualquer (com raras exceções) outro filósofo é mais fácil do que interpretar Platão. A principal razão disso – se for razoável supor também que ele está preocupado em comunicar-se com os outros e não está escrevendo meramente para si próprio – é que sempre se dirige a seu leitor de um modo indireto: concebendo diálogos, isto é, conversas sob a forma de drama, nas quais jamais aparece como uma personagem. (Algumas cartas nos foram transmitidas sob seu nome, das quais uma somente – a sétima – tem bastante chance de ser genuína. Porém, mesmo que tenha sido escrita por Platão, pouco nos ajudaria; não teríamos nem mesmo sabido com base nesta carta que Platão escreveu diálogos, menos ainda como interpretá-lo.) (Ver 1: A Vida de Platão Hugh H. Benson

em Atenas.) Temos de nos perguntar onde, se acaso em algum lugar, encontramos a autêntica voz do autor – e esta é uma questão longe de ser respondida facilmente, na medida em que a personagem central na maioria dos diálogos, Sócrates, tipicamente sugere que as ideias que defende vêm propriamente de outras fontes: meramente um “alguém disse” ou algum indivíduo nomeado, como a sacerdotisa Diotima no Banquete (provavelmente ela mesma uma ficção), ou ele sugere que são ideias somente provisórias. (Sobre este tópico, veja, entre outros, Klagge e Smith 1992; Press, 2000.) Acrescentese a isso que um número importante de diálogos termina, pelo menos superficialmente, em aporia ou impasse, e não é difícil de ver por que alguns intérpretes, antigos e modernos, propuseram que Platão não tinha propostas definitivas para fazer, não tinha conclusões próprias para propor a seus leitores: ou bem, como os céticos antigos platônicos (acadêmicos) sugeriram, porque ele próprio era realmente um cético, cuja mensagem era que devíamos procurar a verdade sem nenhuma expectativa de encontrar algo melhor do que o meramente provável, ou bem porque seu objetivo máximo ou principal era o de nos encorajar a 33 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fazer filosofia e pensar coisas por nós mesmos antes que supor que podemos encontrar o que precisamos em outros ou em livros. A última perspectiva é a visão mais congênere aos naturais sucessores céticos modernos, os intérpretes educados na tradição analítica. Contudo, se olharmos à inteira história da interpretação de Platão, os diálogos têm mais frequentemente sido lidos como a fonte de um conjunto de teses altamente significativas e conectadas acerca da existência e da natureza humana e acerca do mundo em geral, sustentadas com uma firmeza que cético algum poderia aceitar como justificada. Ou bem – assim sustentaram seus leitores mais numerosos, na maior parte “neoplatônicos” – estas teses estão lá em Platão para serem lidas, pelo intérprete exímio, de cada e de todos os diálogos, ou bem (em uma variante relativamente recente deste mesmo modo “dogmático” de interpretação), elas se escondem por trás por próprios diálogos, na forma do que Aristóteles chamava “doutrinas não escritas”; para esta última perspectiva, deve-se consultar, por exemplo, Kramer, 1959; Szlezák, 1985; 2004. (“Dogmático” é usado aqui Hugh H. Benson

somente como um termo útil para contrastar com “cético”. Poucos leitores modernos tratariam Platão como de fato um “dogmático” por conta das descrições explícitas do processo filosófico que se encontra nos diálogos.) O último tipo de leitura é certamente atraente caso, por exemplo, alguém se concentra nos tipos de ideias que parecem ter sido defendidas pelos sucessores imediatos de Platão na direção da Academia, Espeusipo e Xenócrates. O que poderia ser mais natural do que supor que estavam seguindo os passos de Platão e que suas perspectivas eram na realidade muito similares às de Platão, somente expressas de modo mais explícito e direto, e não mais escondidas por trás de diálogos de ficção? Deve-se dizer de saída que a balança de probabilidade parece estar do lado do tipo de interpretação “dogmática” ou “doutrinal” antes que do lado de sua contraparte “cética”. Há simplesmente muitas ocasiões nos diálogos em que mesmo Sócrates não somente parece comprometer-se com ideias positivas (tanto quanto se compromete com algo), mas também não oferece razão para as rejeitar: acerca da inconfiabilidade das avaliações ordinárias do que é bom e 34 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ruim; acerca da importância para todos os homens do conhecimento e da “virtude”, isto é, as várias “virtudes” como justiça, coragem e “moderação” ou “autocontrole” (isto é, sôphrosunê, tradicionalmente traduzido, de modo pouco útil, por “temperança”); acerca da necessidade que temos nós, homens, de nos assemelhar aos deuses, os quais Sócrates tipicamente toma por conhecedores ideais, e assim por diante. Embora não haja aqui muito que seja de fato incompatível com um tipo moderado de ceticismo – Acadêmico? –, mesmo assim a leitura cética parecerá provavelmente à maioria dos leitores como pondo a ênfase de modo muito errado. Ainda que sejam importantes as qualificações que se ligam aos (que parecem ser) resultados dos diálogos, somos fortemente encorajados, pelo modo como foram escritos os diálogos, a supor que estes resultados importam mais ao autor – ou pelo menos à sua personagem Sócrates – do que as qualificações a eles ligadas; se a verdade nos é, em última instância, inacessível, Platão todavia continuamente sugere (de um modo que um cético certamente não poderia fazer) que podemos nos aproximar em um maior ou menor grau da verdade, obter uma maior ou Hugh H. Benson

menor apreensão dela. Todavia, interpretações “dogmáticas” não são certamente a única alternativa à leitura cética: e até parecerá a muitos, mesmo entre aqueles que não são eles próprios leitores céticos, que tomam muita coisa por suposto. Primeiro, há aqueles, principalmente teóricos literários de tom pós-moderno, que protestarão que tal modo de tomar Platão, se for avançado como o modo certo de o tomar (como no presente contexto ele é certamente tomado), pressupõe ilegitimamente a realização de um projeto que, por sua própria natureza, é irrealizável: recuperar a verdade a respeito de Platão, como se houvesse um modo único que Platão ou seus textos ou qualquer coisa realmente são. Pouco importa – devido especialmente a estes séculos de interpretação “dogmática” – que o nome de Platão tenha se tornado sinônimo deste tipo de erro (chame-o de “essencialismo” e Platão será o essencialista por excelência), a ele também se deve permitir ter muitas vozes. Isso não depende tanto da dificuldade de recuperar a intenção de um autor, que não somente está morto, mas que parece ter deliberadamente evitado nos dizer o que pensava; é antes que 35 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson textos em geral são assim. (Para uma versão mais sutil e matizada da abordagem que descrevo aqui, grosso modo, ver Blondell, 2002.) Eis a fraqueza da objeção dos pósmodernos: se estão em última instância baseando-se na tese não demonstrada que nenhum texto é unívoco, então, a menos que a tese seja meramente trivial, eles estão pressupondo coisas demais. Talvez seja impossível esclarecer inteiramente os textos literários e talvez não devamos querer esclarecêlos inteiramente, mas por que não poderia ser diferente com textos filosóficos – inclusive com textos filosóficos altamente literários? Muito mais ameaçadora para todo tipo de interpretação “dogmática” é a acusação que ela pressupõe que o intérprete está autorizado a ler cada diálogo à luz dos outros, quando os diálogos (assim reza o argumento) raramente nos convidam a fazer tal coisa, visto que eles são na maioria dos casos artefatos independentes. Ocasionalmente, como com o Teeteto, o Sofista ou o Político, os diálogos formam uma série, com cada discussão sucessiva referindo-se explicitamente à anterior com o Hugh H. Benson

mesmo grupo de interlocutores. O Timeu e o Crítias fazem parte de um grupo do mesmo modo que o grupo Teeteto-Sofista-Político e o Timeu parece referir-se a uma conversa ocorrida muito similar à representada na República, embora os interlocutores – Sócrates à parte – sejam diferentes. (O Timeu e o Crítias foram evidentemente concebidos de modo a serem completados com um Hermócrates, ao passo que o Político devia ser seguido por um Filósofo.) Estes, porém, são exceção: a regra geral, sobre os trinta (ou quase) diálogos genuínos, é que cada um inicia de um ponto novo e usualmente com um interlocutor ou um conjunto de interlocutores diferente; por vezes o próprio Sócrates é suplantado no papel de principal locutor. Platão não precisava escrever assim, já que a princípio poderia ter escrito todos os diálogos como uma série de conversas conectadas entre o mesmo elenco ou similar, com referências entre eles para trás e mesmo para frente. É nosso dever – assim se pode dizer (ver especialmente Grote, 1865) – reconhecer esta característica fundamental da obra de Platão, sobretudo porque ao desprezá-la abrimos o flanco à acusação de tomar partido na questão reconhecidamente controversa sobre 36 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson se há ou não algo como um sistema unificado contido no interior dos diálogos. Deve-se dizer, de todo modo, que a tentativa de aplicar uma abordagem consistentemente “unitária” às obras de Platão cai imediatamente em dificuldades de monta. Intérpretes antigos, de todas as perspectivas, tendiam simplesmente a assumir que Platão estava sempre dizendo a mesma coisa (o que quer que estivesse dizendo) e podiam manter esta posição simplesmente por ignorar as partes que poderiam parecer estar dizendo algo diferente para um tipo de leitor diferente e talvez mais exigente. Porém, o problema é que Platão frequentemente parece de fato dizer – faz sua(s) personagem(ns) principal(is) dizer – coisas diferentes em lugares diferentes e, na verdade, não raramente parece se contradizer. Para lidar com este tipo de problema, uma das respostas modernas mais comuns consiste em supor que o pensamento de Platão passou por desenvolvimentos importantes: isto é, que ele mudou de opinião a propósito de pontos-chave (e, na verdade, é a expectativa moderna de um filósofo em contraste com a antiga), em alguns casos Hugh H. Benson

abandonando o que veio a lhe parecer como posições insustentáveis; em outros, refinando o que tinha sido posto anteriormente de modo mais cru, e assim por diante. Esta abordagem “desenvolvimentista” à interpretação de Platão tornou-se padrão desde a década de 1950 ou antes, pelo menos no mundo de língua inglesa e se solidificou em uma tese particular sobre a carreira intelectual de Platão. A tese é que ele começou escrevendo diálogos “socráticos” (ou “primeiros”), imitando os métodos e as preocupações de seu mestre Sócrates, das quais ele então se liberou, nos diálogos “médios”, introduzindo algumas de suas ideias mais características, especialmente na metafísica (refiro-me aqui, sobretudo, obviamente à sua “teoria das formas”); porém, em seu período “último”, ele finalmente tomou distância de suas construções “médias” otimistas em direção a um tipo de reflexão mais sóbria. Visto desta maneira, “desenvolvimentismo” é tanto uma estratégia para manter um tipo de abordagem “unitária”, ou pelo menos unificadora, quanto é uma alternativa a ela. Isto é, “desenvolvimentismo” pressupõe a mesma licença para interpretar um diálogo descolado de 37 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson outro ou de outros, exceto que esta licença ficou agora mais restrita ou localizada (lendo entre os diálogos que ocorrem dentro de um período, mas em geral não entre diálogos que caem em períodos diferentes). E assim como a leitura “dogmática” tem inicialmente maior plausibilidade do que a leitura “cética”, já porque temas e ideias positivos reaparecem em diferentes diálogos, assim também a abordagem “desenvolvimentista” parece inicialmente mais plausível do que a pura abordagem “unitária”, simplesmente porque leva em conta o modo como a recorrência pode parecer vir de mãos dadas com a reformulação – e mesmo do modo como temas e ideias, ao invés de reaparecerem, podem de fato desaparecer de cena. (Para certos gostos, o que estou dizendo agora pode bem parecer levar pouco em conta a forma dramática ou, mais geralmente, literária: veja anteriormente. Junto com muitos intérpretes de Platão, no momento fala-se como se o diálogo dramático fosse meramente outro modo de fazer o que poderia ter sido feito mediante um monólogo. Estas questões serão mais uma vez tratadas em breve.) (Ver 4: A Forma e os Diálogos Platônicos).

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Ao mesmo tempo, a abordagem “desenvolvimentista” – ou pelo menos o tipo de versão padrão do “desenvolvimentismo” que se descreveu – tem suas próprias fraquezas. Uma primeira objeção, e talvez a mais importante, é que parece psicologicamente implausível que Platão dê as costas intelectualmente a Sócrates (isto é, nos diálogos “médios”) e mesmo assim continue a usá-lo como sua principal personagem – para introduzir precisamente as ideias que estão substituindo as suas (de Sócrates). É possível encontrar vários modos para atenuar este problema, mas ele permanece todavia um problema. Uma segunda objeção à abordagem padrão “desenvolvimentista” é que ela enfatiza demasiadamente as diferenças entre os três grupos de diálogos; uma terceira é que a divisão em grupos é ela própria incerta e sujeita a controvérsias. Um exemplo da segunda objeção é Kahn 1996, que argumenta que os “primeiros” diálogos são mais bem lidos como preparando em algum sentido o caminho e representando parte do mesmo projeto que a República, por quintessência o diálogo “médio” para aqueles que acreditam 38 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em um Platão “médio” e metafísicamente renovado. Mais adiante se proporá uma leitura que é, de certo modo, uma imagem especular da de Kahn, mas que tem o mesmo efeito de reduzir o fosso entre os períodos “primeiro” e (supostamente) “médio”. Quanto à divisão entre “médio” e “último”, a maioria dos que trabalham sobre os diálogos políticos de Platão provavelmente concorda agora que a República (“médio”) e as Leis (“último” e de fato último de todos os diálogos) podem muito bem ter sido escritos ao mesmo tempo em relação a todo o “desenvolvimento” no pensamento político que pode ser identificado entre eles (ver Laks, 1990). E está longe de ser claro o que são as “formas” ou como exatamente sua introdução muda o cenário filosófico (este ponto será retomado em seguida) (ver 12: As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão); contudo, de acordo com a versão da hipótese “desenvolvimentista” em questão, é provavelmente o marcador individual mais importante da mudança do período “primeiro” / “socrático” para o “médio” (ver Vlastos, 1991 e mais adiante; para um tratamento mais sutil: Fine, 2003, p. 298; contra, Rowe, 2005).

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Ocorre que três diálogos nos quais as formas platônicas parecem figurar – Fédon, Banquete e Crátilo – pertencem de fato, segundo a melhor evidência estilométrica, ao primeiro grupo de diálogos (este é o terceiro tipo de objeção à leitura padrão “desenvolvimentista” dos diálogos, a saber, que ao final das contas não temos boas razões para aceitar a divisão dos diálogos de que depende; ver Kahn, 2002.) (“Estilometria” é o estudo das marcas identificadoras do estilo de um autor, em especial de marcas das quais se pode presumir que era inconsciente; se tais marcas variam entre obras ou grupos de obras, uma explicação possível é que as obras em questão foram escritas em períodos diferentes. Pode-se comparar “períodos” diferentes na produção de um pintor ou um compositor.) Assim, se a estilometria tem algum valor e se diferenças estilísticas indicam aqui diálogos escritos em diferentes períodos, alguns dos supostos diálogos “médios” são “primeiros”. Obviamente, mudanças significativas no pensamento de Platão não precisam coincidir com mudanças em seu estilo de escrever. Contudo, os assim ditos diálogos “médios” padrão, incluindo aqueles 39 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson três estilisticamente mais recentes, são, como um grupo, marcadamente diferentes dos diálogos “primeiros” em termos de estrutura e, acima de tudo, de ambição. Somente um dos diálogos que a visão “desenvolvimentista” padrão tende a colocar antes do período “médio”, a saber, o Górgias, está escrito no mesmo tipo de escala do que os grandes (assim ditos) “médios” diálogos como a República – à qual o Górgias é comparável também em outros aspectos, ainda que, diferentemente da República, não contenha nenhuma menção às formas (supostamente do “período médio”). Diálogos “primeiros”, “socráticos” como o Eutifro, o Carmides ou o Lísis, em contraste, tendem a ser curtos e a terminar em impasse. Assim, alguma coisa a respeito do “estilo” de Platão nos (assim ditos) diálogos “médios” parece ser diferente, embora não se mostre no nível das análises microscópicas dos estilometristas. Todavia, se o maior tipo de diferença estilística em questão – o grande tamanho das construções envolvidas – não corresponde a uma mudança clara, e claramente relevante, em termos de conteúdo (aqui refere-se novamente à questão acerca da diferença que as “formas” Hugh H. Benson

produzem), esta diferença estilística maior deixa de ser apoio forte à defesa “desenvolvimentista”, na medida em que esta defesa é concebida em termos de conteúdo. Antes, a adesão de Platão à escala maior (no caso da República, a uma escala monumental) pode sugerir uma mudança em sua atitude face à audiência – e/ou em sua visão do tipo de audiência a que deve se dirigir: talvez uma audiência maior e menos especializada, uma vez que as obras maiores tendem a ser mais acessíveis e inteligíveis, pelo menos em certo nível, do que as mais curtas. A este ponto se retomará em breve. Pretende-se aqui meramente sugerir, sem argumentar em seu favor, uma versão alternativa e algo atenuada da abordagem “desenvolvimentista”: uma versão que é, na verdade, em alguns aspectos, tão atenuada que pode parecer, ao final, dificilmente distinguível de uma visão “unitária” moderada. A versão padrão do “desenvolvimentismo” vê vários tipos de mudança, nem sempre conectadas, que ocorrem no pensamento que Platão está pronto para pôr na boca de sua personagem Sócrates nos diálogos 40 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “médios” (ver especialmente Vlastos, 1991, cAp. 2); contudo, como se disse, é a mudança relativa às “formas” – primeiramente introduzidas, depois (alegadamente) abandonadas ou repensadas – que tende a ser representada como a mudança mais significativa. Este modo de compreender Platão, com efeito, começou com Aristóteles, quem primeiro identificou as formas – ou, falando mais estritamente, a “separação” das formas – como o ponto de ruptura decisivo entre Platão e Sócrates: Platão concebeu formas “separadas”, ao passo que Sócrates não. (Se “formas” forem universais, que é o único meio que Aristóteles tem de as tomar, a diferença consistiria em algo como Platão as tratando como coisas reais, ao passo que Sócrates as teria tratado como existindo somente em nome ou somente nas coisas particulares.) Agora, já no início de seus escritos, Aristóteles passou a objetar este lance de Platão e obviamente o concebeu como central: mas não precisamos segui-lo e fazer o mesmo (ver 27: Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). Pode ser que um comprometimento com formas separadas seja ou se torne um elemento indispensável no pensamento de Platão, e mesmo é difícil Hugh H. Benson

imaginar a subsequente longa história do platonismo sem isso. Todavia, ao mesmo tempo não é claro que diferença isso teria produzido no projeto próprio a Sócrates; ele não parece ter-se preocupado com o status ontológico das coisas (o bem, o justo, o belo e assim por diante) que ele considerava ser de compreensão crucial, e é bem plausível supor que teria reagido com equanimidade à proposta de Platão de as tratar como objetos independentes, se é isso em que consiste a “separação”. Que o próprio Platão teria esperado uma tal reação pode ser sugerido pelo fato mesmo que ele faz Sócrates introduzir a “teoria das formas” como algo familiar ao contexto de suas discussões filosóficas (embora o argumento até aqui tenha deixado um grande ponto de interrogação sobre a questão de fazer Sócrates atuar como proponente de ideias não socráticas: veja-se anteriormente e mais adiante). O que realmente divide Platão de Sócrates, segundo a versão não padrão de “desenvolvimentismo” que aqui se advoga, é que Platão passou a conceber os seres humanos como uma combinação permanente de racional e irracional. A versão padrão também reconhece a mesma 41 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson mudança, mas a toma como uma dentre outras, que se deu separada e independentemente à medida que Platão afirma sua independência das ideias e métodos de argumento socráticos. A versão preferida, ao invés desta, vê a introdução das partes irracionais da alma – argumentadas especificamente no livro IV da República (ver 19: A Alma Platônica, 23: Platão e a Justiça) – (a) como a fonte de muitas outras mudanças (ver Rowe, 2003) e (b) como deixando outras partes da posição socrática, em uma extensão surpreendente, intocadas. Sócrates manteve-se fiel à visão desconcertante, mas – como alguém poderia pensar dela – otimista segundo a qual somos todos fundamentalmente racionais (ver 18: Os Paradoxos Socráticos). (“Sócrates” aqui não é meramente o Sócrates dos diálogos de Platão, mas também, pelo menos em parte, o Sócrates histórico. O testemunho de Aristóteles é aqui importante; veja abaixo e o Capítulo 3: O Problema Socrático.) Cada um de nós deseja seu próprio bem ou felicidade, cuja natureza – iniciando de onde estamos agora – pode em princípio ser descoberto mediante reflexão filosófica; isto é, esperamos determinar mediante reflexão o que é verdadeiramente bom e mau para Hugh H. Benson

nós e assim todo patamar de felicidade que estiver disponível a nós em função das circunstâncias em que nos encontramos. O que nos distingue de cada outro não são nossos caracteres, nossas disposições ou desejos (pois nosso desejo, ou aquele que nos impele quando agimos, é sempre o mesmo: do que é verdadeiramente bom), mas somente o estado de nossas crenças. Erramos, Sócrates insiste, somente porque somos ignorantes, a saber, do que é nosso verdadeiro bem. Assim, se pudermos nos corrigir a este respeito, iremos inevitavelmente “agir bem”, isto é, tanto ser feliz quanto – porque, como Sócrates mantém, agir com justiça, com coragem e assim por diante sempre se mostrará como parte de nosso próprio bem – ser justos, corajosos e assim por diante. Este é o tipo de explicação da ação humana extraordinariamente radical que subjaz não somente aos assim ditos diálogos “socráticos”, mas também pelo menos um dos assim chamados diálogos “médios”: o Banquete, no qual, surpreendentemente, Sócrates consegue dar uma extensa descrição do que se poderia chamar de “amor romântico” sem introduzir uma só vez desejos irracionais. (“Amor romântico” ou erôs, de seu ponto de 42 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson vista, será somente uma outra expressão do desejo humano pelo bem: o que importa é que esteja dirigido aos objetos certos, isto é, àqueles que são verdadeiramente belos e bons. Compare com a explicação de erôs no Fedro, evidentemente escrito após a República, no qual a estória é dominada pela luta entre o cocheiro da razão e seu cavalo branco com o cavalo negro do apetite e da luxúria.) (Ver 20: Eros e Amizade em Platão.) No livro IV da República, em contraste, Sócrates argumenta pela existência de três partes da alma, uma racional e duas irracionais, as últimas sendo capazes não somente de evitar que o agente leve adiante suas decisões aparentemente feitas pela parte racional, mas também de distorcê-la de modo permanente, desviando-a assim de seus projetos naturais. Uma das duas partes irracionais é associada à cólera ou mais geralmente aos aspectos competitivo-agressivos da existência humana; a outra, com nossos impulsos de comida, bebida e sexo. Neste modelo, não vale mais que todo desejo – a saber, todo desejo que leva à ação – buscar o bem (real), e os seres humanos não são mais diferenciados meramente pela Hugh H. Benson

condição de seus intelectos: correspondentemente, será exigido mais do que argumentação para mudar o comportamento dos que se comportam de modo não desejado, na medida em que é causado não por mera ignorância, mas pelas partes irracionais que, por sua natureza, não estão abertas à razão. (Elas precisarão de condicionamento ou pelo menos de alguma forma de treinamento do tipo que é esboçado na República IIIII.) Esta visão da natureza humana, ou uma variante dela (isto é, uma visão da psicologia humana que concede – para usar termos modernos – que a paixão possa suplantar a razão), é a que opera não somente na República, mas também no Fedro, no Timeu, no Político, nas Leis – de fato, tanto quanto podemos dizer, todo diálogo provavelmente posterior à República. Em suma, Platão parece ter abandonado todo comprometimento que pode ter tido com a visão socrática radical (que a única causa de errarmos e fazer o que nos causará dano é um erro intelectual) com a qual estava satisfeito para trabalhar nos diálogos pré-República. Porém, por que então (alguém poderia perguntar com razoabilidade) esta versão da abordagem 43 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “desenvolvimentista” não é vulnerável a exatamente o mesmo tipo de objeção como a versão padrão? Como pode Platão fazer Sócrates – ainda a personagem principal na República e em forma inteiramente dominante – avançar posições que são diametralmente opostas àquelas que tinha defendido tão entusiasticamente antes, como se nada tivesse mudado? Talvez, afinal, Sócrates não seja mais do que uma marionete de Platão, a qual fará tudo o que seu mestre quiser que ela faça: esse deveria ser o tipo de caso que mostra por que não deveríamos tentar encontrar as convicções de Platão por trás do que ele faz suas personagens dizerem. A personagem Sócrates – talvez devamos concluir é suposta ser justamente o filósofo típico a explorar as opções. Neste caso, teremos voltado a uma variedade do que antes chamei um tipo “cético” de interpretação de Platão, um tipo que o faz não se comprometer com nenhuma visão particular das coisas. Contudo, na República e nos diálogos pós-República, tanto ou mais que nos diálogos anteriores, Platão frequentemente escreve – faz com que suas personagens (e especialmente Sócrates) falem de um Hugh H. Benson

modo que exibe claramente um desejo de modificar seus leitores. Isto é, ele escreve com evidente convicção. Não é pura elucubração acadêmica teórica. Mais ainda: o testemunho de Aristóteles sugere, sem ambiguidade, que a teoria da ação que atribui aos diálogos préRepública de fato pertenceu ao Sócrates histórico (que é, presumivelmente, pelo menos parte da razão por que Platão faz com que a personagem Sócrates perpetuamente a sustente nesses diálogos; para Sócrates, de qualquer modo, não é somente uma opinião possível, qualquer que seja a verdade sobre seu autor). Assim, a objeção retoma: se o Platão da República está de fato rejeitando as ideias centrais de Sócrates, aquelas que ele pôs em sua boca consistentemente nos primeiros diálogos, como pode ele continuar a usar despreocupadamente esta mesma personagem altamente peculiar: feio, erótico, sem dinheiro, descalço (e assim por diante) – ao limite de o fazer anunciar e defender a rejeição de suas próprias ideias centrais? A objeção é potente, mas as opções interpretativas alternativas são tão limitadamente atraentes (leituras “céticas”; pós-modernas ou 44 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson puramente “literárias”, leituras que tomam os diálogos como textos essencialmente abertos; tomando os diálogos um por um, e assim por diante) que temos uma forte razão para esperar poder evitá-la. O ponto crucial, se a objeção deve ser enfrentada, é que Platão deve ter pensado a mudança menos significativa do que ela parece ser para nós. De um modo ou de outro, devemos supor que Platão considerou a introdução de partes irracionais, capazes de inverter e/ou perverter a razão, como um aperfeiçoamento da posição de Sócrates – uma posição que, deve-se dizer, provavelmente pareceu tão implausível para uma audiência antiga como o é para uma moderna. (Aristóteles certamente a considerou como inaceitável.) À primeira vista isso parece improvável, assim como a introdução de partes irracionais dificilmente parece deixar em pé alguma coisa da posição socrática original: agir do melhor modo não depende somente do estado de nossas crenças; há algo como o caráter; e assim por diante. Porém, isso não é de modo algum a história inteira. Nas Leis, portanto próximo do final de sua vida, Platão ainda está propondo – por meio do visitante de Atenas (em Creta) que Hugh H. Benson

tem o papel do principal interlocutor – que ninguém faz o mal voluntariamente. Isso o incauto leitor provavelmente não esperava; afinal de contas, se o diagnóstico de Platão do erro inclui agora a possibilidade (e mesmo a probabilidade) que o agente foi “vencido pela paixão” ou que teve suas capacidades de reflexão pervertidas por impulsos irracionais, não é certo que tais erros devem ter sido feitos de bom grado, isto é, são voluntários? Assim, deveriam ser de acordo com a análise aristotélica; não, ao que parece, de acordo com a análise de Platão. Em uma perspectiva aristotélica, tratar ações causadas – direta ou indiretamente – pelas “paixões” como involuntárias é simplesmente um erro: qualquer ação causada pelo que é interno ao agente deve ter sido desejada pelo agente. Porém, a perspectiva de Platão mostra-se diferente (que seu aluno Aristóteles a venha ver como um erro ou não). Para o Platão pós-República, ações feitas sob a influência das partes irracionais e contrárias ao que ditaria a razão – em seu estado não pervertido – não são propriamente desejadas pelo agente, não mais do que ações feitas como resultado direto de um erro intelectual não são desejadas. E isso já nos põe um bom caminho de volta à posição socrática, 45 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson no centro da qual está precisamente a tese que nunca desejamos o que de fato não é bom para nós. (Podemos pensar que o desejamos ou o queremos, mas isso é uma outra questão.) Caso se aceite tudo isso, creio que deixa de ser estranho que Platão faça Sócrates conduzir a introdução de uma alma dividida entre as partes racional e irracional, com a própria parte irracional sendo capaz de estragar tudo. Fora casos de “fraqueza da vontade” ou akrasia (isto é, casos nos quais a paixão intervém e cancela de fato as decisões da razão – como, alega-se, ocorre nos popularmente chamados “crimes de paixão”), os quais são para Platão, especula-se, provavelmente muito antes a exceção e não a regra, será sempre o caso que tipicamente fazemos o que nossa razão dita; a diferença efetiva com a posição socrática será somente que, ao lado do erro puro intelectual (o qual, no novo modelo platônico, será visto como erros de cálculo meramente temporários e que mesmo se autocorrigem imediatamente), haverá também erros de raciocínio causados por desejos ou impulsos irracionais. (É assim que o Timeu pode falar do erro intelectual como Hugh H. Benson

provindo de uma doença do corpo. Compare-se com a posição socrática, para a qual, como todo desejo que leva à ação está dirigido ao bem real, é impossível que o desejo possa distorcer algo: a razão erra por si mesma ao, por exemplo, reagir com demasia a desejos sentidos.) E esta diferença, sugiro, pareceu menos importante a Platão do que reter aquela ideia socrática básica segundo a qual estamos todos, como seres racionais, orientados para o bem real: já porque a concepção de Platão do bem real é também (sustento eu) ainda idêntica à de Sócrates. Esta abordagem tem vantagens imediatas. Tome-se, por exemplo, como o argumento procede ao final do livro IV da República: assim como ações saudáveis produzem a saúde no corpo, argumenta Sócrates, assim também ações justas promovem a justiça na alma. Deve-se agora (diz ele) voltar à questão original: a de saber se o que vale a pena é a justiça ou a injustiça. Porém, Gláucon, seu interlocutor neste momento, declara que não é mais preciso um argumento: claramente, dado o que Sócrates tinha dito, é a justiça que é preferível – e Sócrates concorda. Embora este argumento, como ele o expõe, possa satisfazer a 46 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Gláucon, é difícil ver por que deveria nos satisfazer e, de fado, muitos leitores modernos se sentiram ludibriados, assim como se sentiram ludibriados pela afirmação de Sócrates, algumas linhas antes, sobre que a pessoa cujas partes da alma fazem, cada uma, o que incumbe a elas – a definição de justiça, neste contexto, que o caracteriza, para não dizê-la peculiar – muito provavelmente será o menos afeito do que qualquer outro a cometer coisas normalmente consideradas injustas. A situação, porém, fica inteiramente diferente se lermos o argumento com base no contexto do tipo de psicologia socrática corrigida que se acaba de supor que Platão tinha em mente, pois a alma “saudável”, nos termos desta explicação da alma humana, será exatamente aquela em que a) a razão vê corretamente que a coisa justa é a melhor coisa a fazer e b) não há fatores em contraposição, na forma das partes irracionais indisciplinadas, que interfiram com esta compreensão correta. E, se o que todos os agentes querem é o máximo bem (para si próprios), então ter e manter uma Hugh H. Benson

alma “saudável” será obviamente preferível a vir a ter uma alma “não saudável”. Visto que nada disso é exprimido, é improvável que seja o que convence Gláucon: sua adesão ao argumento parece ser muito mais superficial (podemos supor, por exemplo, que está atraído pela analogia entre justiça e saúde, especialmente depois que a injustiça na alma foi associada ao desvio de bens, roubo de templos, traição, quebra de palavra, adultério e assim por diante). Neste caso, como em muitos outros, Platão parece operar em níveis diferentes, fazendo Sócrates oferecer a seus interlocutores e talvez aos seus próprios leitores que estão no mesmo nível que os interlocutores de Sócrates, um nível – ou pelo menos um tipo – de argumento que não é o mesmo que interessaria a ele ou a Sócrates. No caso particular em questão, Sócrates de fato tinha dito próximo ao início do livro II que ele próprio estava satisfeito com os argumentos que já tinha desenvolvido no livro I em favor da justiça, como resposta a Trasímaco, mas diz que, obviamente, terá de se esforçar para persuadir Gláucon e seu irmão Adimanto, que se puseram, no início do livro II, a retomar a defesa da 47 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson injustiça. Os livros II-IV em sua totalidade são assim concebidos para convencer outros sobre o que Sócrates diz satisfatoriamente ter dado suficientes razões para acreditar. E se olharmos atentamente para os argumentos nos dois contextos (livro I e livros II-IV), a diferença que encontramos é que os argumentos no primeiro se baseiam em premissas socráticas familiares (p. ex., que justiça é sabedoria), ao passo que os do segundo não procedem assim – ou, pelo menos, não na superfície, pois, como se sugeriu, há razões para supor que aquelas premissas socráticas estão aqui escondidas embaixo da superfície, fornecendo a real justificação para o argumento tal como apresentado. Qual é a razão para este tipo de estratégia (que penso ser extremamente comum em Platão)? Isso nos conduz à difícil questão do uso de parte de Platão do diálogo ou, mais geralmente, da forma dramática. Propõe-se frequentemente que uma das razões por que Platão escreve do modo como faz, valendo-se do diálogo e do drama, é que quer evitar simplesmente afirmar a verdade, como se ela pudesse ser transportada diretamente de uma mente a outra. O progresso intelectual (assim é Hugh H. Benson

imaginado pensar) não funciona assim: deve-se conceber as coisas por si mesmas. Esta tese é correta até onde pode ir. Porém, ela deixa de lado um ponto crucial: que o pensamento platônico e socrático é extraordinariamente radical – tão radical que, se nos fosse apresentado simples e diretamente, nos pareceria, como seguramente parece a muitos leitores mesmo quando é desenvolvido, como pura e simplesmente falso, e tão obviamente falso que não mereceria a pena de ser discutido. Esta parece ser a reação de Aristóteles à posição de Sócrates; Aristóteles acomoda a posição de Platão unicamente ao preço de uma completa revisão (veja anteriormente). Certamente importa a Platão que se conceba as coisas antes que pensar que elas possam ser dadas em uma bandeja. Porém, a verdade é que, se elas fossem dadas diretamente, provavelmente não se quereria de forma alguma prová-las. Que isto é assim é mostrado pela vontade da maioria dos intérpretes de supor que Platão se distanciou de Sócrates (veja anteriormente). Ele fez isso, de um modo, mas a tese do presente capítulo é que, no fundo, Platão permanece um socrático. Ao mesmo tempo, ele se dá conta da distância que provavelmente o 48 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson separa, a ele e a seu Sócrates, de seu público, e os diálogos tipicamente, se não exclusivamente, representam uma conversa entre duas posições bem diferentes: uma conversa ao longo da qual o Sócrates de Platão frequentemente parecerá tomar a coloração e as premissas dos outros, enquanto de fato procura trazê-los à sua posição, tanto quanto é possível trazê-los à sua posição sem uma completa mudança de perspectiva. A nova perspectiva envolverá o uso da mesma linguagem, mas de um modo bem diferente, de modo que – para tomar o exemplo mais óbvio – um conjunto bem diferente de coisas será denominado “bem” (porque são bons, ao passo que o tipo de coisas normalmente bem será no máximo nem bom nem mau). As variações com que Platão joga nesta estratégia são quase tão numerosas quanto seus diálogos e não podem ser descritas aqui. Porém, há certos princípios de leitura que, aqui se propõem, deverão sempre ser mantidos em mente por quem quiser ler Platão. Primeiro, deve-se sempre estar preparado a seguir o Sócrates de Platão, ou seus outros interlocutores principais, aonde levam, por mais paradoxais que pareçam seus resultados. Segundo, deve-se sempre Hugh H. Benson

tentar distinguir entre várias coisas diferentes: Sócrates falando in própria persona; Sócrates adotando ou parecendo adotar a posição de uma outra pessoa e Sócrates parecendo adotar um ponto de vista estrangeiro, quando de fato – a se reconstruir o argumento – ele mantém o seu ponto de vista. Acima de tudo, deve-se sempre lembrar que o Sócrates de Platão tem um ponto de vista (ainda que sutilmente mude ao longo dos diálogos, especialmente em relação ao que tem a dizer sobre a ação humana) e que é sempre provável que esteja em jogo – mesmo quando não nos está falando sobre ele. É nosso fracasso em reconhecer isso que frequentemente nos leva a supor que há lacunas ou falácias simples envolvidas em seus argumentos, quando simplesmente compreendemos erradamente as premissas que está usando (porque esperamos dele que as exprima sempre e ele não faz isso). No presente contexto, dada a ausência de demonstrações extensas sobre a utilidade destas proposições e de sua capacidade em iluminar o texto de Platão, devem ser tomadas como não mais do que um conjunto de sugestões para leitura. Ademais, está suficientemente claro a partir das 49 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson partes iniciais deste capítulo que serão profundamente controversas. A mais controversa será a última proposição, que o Sócrates de Platão ou seus substitutos como principal interlocutor (que falará no todo em nome de Platão) se baseia tipicamente em um determinado conjunto de ideias – um “ponto de vista”, como se chamou, e um que é altamente característico – que ele não se sente obrigado a tomar explícito mesmo quando está baseando-se nele. (Diz-se: “que falará no todo em nome de Platão”. Há também aqui questões, obviamente. Não se pode supor, mesmo na abordagem proposta, que Sócrates ou qualquer outra personagem estará sempre exprimindo a mente do próprio Platão: não somente podem as personagens de Platão estar argumentando ad hominem, mas também podem estar apresentando uma perspectiva estritamente limitada, talvez com vistas a um tipo particular de público, e assim por diante.) Contudo, os principais interlocutores – como está implicado pela possibilidade mesma de se referir a eles como tais – nos diálogos platônicos sempre dominam a discussão, em maior ou menor extensão, e quanto mais eles ficam mencionando os mesmos tipos de Hugh H. Benson

ideias substantivas (como o fazem) e travando batalha contra os mesmos tipos de oponentes (como também o fazem), tanto mais fica difícil deles descolar o autor. Naturalmente, poderia, por vezes, escrever, por exemplo, em tom irônico; que ele possa adotar uma posição permanentemente irônica vai além do que se pode crer. Propor, como se fez neste capítulo, que, em essência (a despeito de certa divergências importantes), Platão permanece socrático o tempo todo dificilmente será mais bem recebido do que a proposta que ele tem sempre mais pano na manga do que declara e está preparado para usá-lo. A ideia que os assim ditos diálogos “médios” – aquela alegada constelação de diálogos que anuncia a “teoria das formas”, centrada na República – marca a ruptura de Platão com Sócrates está totalmente ambientada em percepções modernas – de língua inglesa – do corpus e em um sentido se combina bem com a versão do Platão “dogmático”, elaborado com ardor pelos neoplatônicos, que predominou desde a morte do filósofo. A identificação de um período primeiro, socrático, e de um período posterior supostamente mais realista e analítico 50 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson pode ser vista precisamente como um refinamento moderno da abordagem cruamente unitária – e insuficientemente analítica neoplatônica. Contudo, esta visão moderna é e sempre foi vulnerável pelas razões apresentadas; entre elas se encontram as ambiguidades dos resultados obtidos pelos estilometristas (os diálogos “médios” não formam um grupo estilisticamente unitário) e a falta de clareza persistente sobre o que se ganha exatamente, que ganhos Platão pensara ter feito e o que realmente foi alterado pela introdução das formas no (que se costuma chamar) “período médio”. Diante de toda esta controvérsia, os leitores podem ficar tentados a abandonar qualquer tentativa de ler Platão e, ao invés disso, concentrar-se somente nos diálogos individuais ou mesmo selecionar passagens ou contextos com muito jargão – seja com vistas a se extasiar com a prosa de Platão, seja para analisar os argumentos, um por um. Porém, leitores inteligentes que se aproximam deste modo limitado, de maneira regular, a diferentes partes do corpus provavelmente logo notarão duas coisas: primeiro, que há muitas coisas no que estão lendo que Hugh H. Benson

simplesmente parecem não fazer sentido com base no que somente o texto forneceu; e, segundo, que há algumas ideias e argumentos que insistem em ressurgir, em uma forma ou em outra. Platão nos é imediatamente familiar, porque foi tão fundamental para o progresso da cultura ocidental, e totalmente estranho: quanto mais perto se olha para ele, tanto mais é ele capaz de aparecer peculiar e estranho. Talvez seja simplesmente impenetrável para nós. Todavia, as discussões nos diálogos frequentemente parecem quase tão distantes de tudo com o qual mesmo seus contemporâneos estavam habituados; na verdade, quando ele nos dá um quadro de seus contemporâneos em confronto com as suas ideias e as de Sócrates, nós os vemos frequentemente desconcertados, sem conseguir compreender. Ou talvez Platão esteja brincando conosco, seu público; ou talvez seja meramente extravagante e provocador (uma acusação frequentemente feita contra seu Sócrates). Porém, isso é negado pela seriedade seguramente inconfundível – ainda que tipicamente enlaçada a um espírito engenhoso – de que estão imbuídos tantos contextos platônicos. 51 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson (Anteriormente referiu-se a convicção por trás do texto de Platão.) Não há outra opção senão continuar a tentativa de delinear os traços da mentalidade platônica, que isso venha a se mostrar como algo que evoluiu no tempo ou, como agora se prefere, que permaneceu nos elementos mais fundamentais fiel às suas origens. No último caso, os neoplatônicos se mostrarão novamente com razão, em um sentido: há algo (mais ou menos) constante que pode justamente ser denominado platônico, mesmo que isso venha a ser antes direto e devendo bem mais a Sócrates do que eles pretendiam. Referências e leitura complementar Blondell, R. (2002). The Play of Character in Plato’s Dialogues. Cambridge: Cambridge University Press. Fine, G. (2003) [1984]. Separation. Reimpr. em Plato on Knowledge and Forms (cAp. 11). Oxford: Oxford University Press. Grote, G. (1865). Plato and the Other Companions of Sócrates (3 vols.). London: John Murray. Kahn, C. (1996). Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use ofa Literary Form. Cambridge: Cambridge University Press. ______(2002). On Platonic chronology. In J. Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives on

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3. O problema Socrático WILLIAM J. PRIOR INTRODUÇÃO Sócrates é uma das figuras mais famosas e influentes na tradição intelectual ocidental: mas quem era ele? Entre seus discípulos encontravam-se os filósofos mais influentes de seu tempo, aos quais é atribuída pelos historiadores da filosofia a fundação de várias escolas; mas o que ele os ensinou? Estas questões constituem o “problema socrático”, a tentativa de descobrir o indivíduo histórico por trás dos relatos antigos sobre Sócrates e sua filosofia. Sócrates não escreveu nada. Para nossa informação, dependemos de quatro fontes principais. A fonte mais antiga é a comédia grega, fundamentalmente As Nuvens de Aristófanes, encenada em 423 a.C. Dois outros companheiros de Sócrates, Platão e Xenofonte, escreveram copiosamente sobre ele; seus escritos nos foram transmitidos, ao contrário de tantos outros que também escreveram obras socráticas. Diferentemente destes três autores, uma quarta fonte, Aristóteles, não foi Hugh H. Benson

contemporâneo de Sócrates. Nascido quinze anos após a morte de Sócrates, Aristóteles foi um membro da Academia de Platão e estava presumivelmente habituado com a literatura antiga e com a tradição acerca de Sócrates. Ele incluiu observações sobre este em seus tratados sistemáticos sobre vários aspectos da filosofia. O problema socrático surge, em parte, das questões acerca da fidedignidade destas fontes. Vou argumentar a seguir que conhecemos muita coisa sobre a vida, o caráter, os interesses filosóficos e o método do Sócrates histórico. Infelizmente, esse conhecimento não vai até o ponto de quais doutrinas, se alguma, ele professou, o que é justamente o que mais querem saber os filósofos contemporâneos. A incerteza acerca das doutrinas de Sócrates pode ser rastreada pelas nossas mais antigas fontes e, de fato, pelo retrato de Sócrates em nossa fonte mais importante, Platão. Sócrates era aparentemente um mistério até mesmo para seus companheiros mais íntimos. Vou começar discutindo o problema da fidedignidade de nossas fontes; em sequência, descreverei o que podemos extrair com segurança sobre 54 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates destas fontes; concluirei com uma discussão do problema do ensinamento de Sócrates. A fidedignidade das fontes O problema socrático surge em parte do fato que nenhuma de nossas fontes tem crédito impecável como biógrafo. A fonte mais antiga de informação sobre Sócrates é a comédia grega. A única peça completa que possuímos apresentando Sócrates como um protagonista é As Nuvens de Aristófanes, a única de nossas fontes primárias que data do período em que Sócrates vivia. Aristófanes retrata Sócrates como um “novo intelectual”, descrente dos deuses da religião grega tradicional e um sofista que ensina “argumento injusto” a seus alunos. Estudiosos pensam ter razões para ignorar ou minimizar a importância do retrato de Sócrates feito por Aristófanes. Comédia não é biografia; a questão central não era: “é verdade?” ou “é justo?”, mas sim: “é engraçado?” O retrato feito por Aristófanes parece a muitos estudiosos como um quadro compósito de intelectuais atenienses da última parte do século quinto; em consequência, rejeitaram a ideia que ele contenha informação precisa Hugh H. Benson

sobre Sócrates. Por outro lado, a peça As Nuvens nos dá informação importante sobre Sócrates. Ela nos diz que ele era uma figura pública em Atenas e que Aristófanes pensou que o público não seria capaz de diferenciar as ideias dele das dos sofistas e dos filósofos da natureza, com os quais estava, na visão do público, associado. Caso se deva dar crédito neste ponto à Apologia de Platão, isso se mostra verdadeiro. Platão faz Sócrates citar esta peça na Apologia (18dl-2.19c2-5) como uma das principais fontes de preconceito contra ele. Aos olhos de Platão, a peça As Nuvens é, se não um retrato acurado de Sócrates, uma fonte importante para a compreensão popular de Sócrates na parte final do quinto século. Xenofonte escreveu suas obras socráticas em parte para defender Sócrates das acusações de Aristófanes e outros. Ele escreveu quatro obras socráticas: Apologia, Memorabilia, Econômico e Banquete. Xenofonte foi um companheiro de Sócrates por certo tempo (não é claro por quanto tempo exatamente) ao longo da última década da vida de Sócrates. Uma anedota simpática proveniente da Antiguidade tardia mostra Sócrates 55 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson procurando-o, perguntando-lhe se sabe onde são encontrados vários tipos de comida e terminando por perguntar onde os homens são tornados cavalheiros (kalos k’agathos, “belo e bom”). Ao ver que Xenofonte não pode responder à questão, Sócrates diz: “siga-me e aprenda” (Dl 11.48). Seja ou não histórica a anedota, ela reflete o interesse de Xenofonte em Sócrates: ele via Sócrates como alguém que tornava seus companheiros “belos e bons”. Xenofonte não se associou a Sócrates para se tornar um filósofo, mas para se tornar um cavalheiro. Diferentemente de Platão, ele aparentemente não via nenhuma dificuldade em se tornar um sem se tornar o outro. Xenofonte queria ansiosamente mostrar que Sócrates era inocente das acusações oficiais apresentadas em seu julgamento: impiedade e corrupção de jovens. Ele dedicou o primeiro capítulo de seus Memorabilia para argumentar que Sócrates era um crente do tipo mais pio e tradicional. Dedicou a maior parte dos Memorabilia para mostrar que Sócrates trazia benefícios a cada um que se associava a ele. O Sócrates de Xenofonte é primeiramente alguém que fornece conselhos morais Hugh H. Benson

práticos (veja, por exemplo, Mem. II.7). Ele dá conselhos não somente para seus companheiros próximos, mas virtualmente para todo aquele que encontra, inclusive comandantes de cavalaria e cortesãos. Xenofonte raramente mostra Sócrates envolvido com o tipo de confrontação antagonista com um interlocutor que é proeminente na obra de Platão. Todavia, ele mostra Sócrates em diálogo com sofistas (Antifonte e Hípias, em Mem. 1.6, IV4), em busca de definições (Mem. m.9, IV6) e como um devoto de erôs (Banquete 6.8) – todos aspectos de Sócrates que Platão põe em relevo. O Sócrates de Xenofonte não insiste em sua ignorância, como o de Platão o faz, mas evidencia aos seus interlocutores a ignorância deles como um estágio preliminar de sua educação (Hípias menciona a recusa de Sócrates em responder às questões que formula a outros em Mem. IV 4.9, mas em geral o Sócrates de Xenofonte está muito à vontade ao declarar sua posição). O retrato de Sócrates por Xenofonte é valioso por duas razões. Primeiro, ele corrobora vários aspectos do retrato feito por Platão. Segundo, enfatiza um aspecto da vida de Sócrates sobre o qual Platão não se concentra: suas relações com os 56 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson discípulos. Platão e Xenofonte apresentam, ambos, Sócrates como um homem que teve discípulos devotos e apaixonados; Xenofonte oferece uma explicação mais extensa do que o faz Platão sobre como Sócrates pode ter gerado tal devoção. Xenofonte escreveu com uma intenção polêmica: queria mostrar que Sócrates era completamente inocente das acusações lançadas contra ele por seus acusadores e pelo preconceito popular contrário a ele. Xenofonte foi criticado por ter feito Sócrates parecer insosso e não controverso; Gregory Vastos declarou que os atenienses nunca teriam indiciado o Sócrates de Xenofonte (Vlastos, 1971a: 3). Xenofonte também atribui a Sócrates interesses que só adviriam do próprio Xenofonte, como ciência militar e administração de propriedades. A duração e a intimidade de sua associação com Sócrates foi questionada por estudiosos. Pelo fato de não estar interessado primariamente na filosofia de Sócrates, ele não é nosso melhor testemunho sobre o conteúdo desta filosofia. Mesmo assim, considero inegável que Xenofonte conhecia e se associou a Sócrates, que foi inspirado por ele e que estava suficientemente preocupado com sua reputação a Hugh H. Benson

ponto de dedicar uma porção considerável de sua produção literária à sua defesa. Inquestionavelmente, nossa fonte principal de informação sobre Sócrates é Platão. Platão tornou-se um seguidor de Sócrates e foi um de seus companheiros mais íntimos. Diferentemente de Xenofonte, Platão era um filósofo; suas obras enfatizam a atividade filosófica de Sócrates. Como Xenofonte, estava preocupado em mostrar que Sócrates não era culpado das acusações feitas contra ele por seus acusadores; diferentemente dele, ele não atenua os elementos controversos de seu caráter e método. O Sócrates de Platão era um questionador infatigável, determinado a revelar para o interlocutor sua ignorância. Ele também insiste em sua própria ignorância, frequentemente dada como explicação de sua recusa a responder as questões que formula. A despeito desta insistência, o Sócrates de Platão sustenta, ocasionalmente, posições filosóficas. Ao final do Górgias (523a-527c), por exemplo, ele apresenta um relato da imortalidade da alma. No Críton (de 47c até o final), ele apresenta tanto uma teoria da ação moral quanto uma defesa da obediência à lei. É um 57 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson problema para os estudiosos reconciliar a sustentação por parte de Sócrates destas teorias com sua profissão de ignorância (ver o capítulo A Ignorância Socrática). Platão foi um grande filósofo de próprio punho, um pensador que desenvolveu suas próprias respostas às questões que Sócrates formulava. Isso produz uma questão: onde, em suas obras, Platão apresenta as posições de Sócrates e onde apresenta as suas próprias? Os estudiosos esperavam resolver esta questão dividindo os diálogos de Platão em três grupos: um primeiro grupo, contendo diálogos que (se argumenta) apresentam um quadro fiel do Sócrates histórico; um grupo intermediário, contendo diálogos que representam as posições filosóficas do próprio Platão, e um grupo tardio, contendo um estágio ulterior do desenvolvimento de Platão. Esta divisão tripartite, porém, foi criticada: tanto o fato de pertencer aos respectivos grupos quanto a ordem dos diálogos em seu interior foram questionados (Kahn, 2002). Mesmo que se aceite a agrupamento tripartite dos diálogos e o quadro desenvolvimentista geral que o acompanha, parece, todavia, que não há razão decisiva para acreditar que Hugh H. Benson

os diálogos do primeiro grupo representam as posições do Sócrates histórico e não um primeiro estágio do pensamento filosófico do próprio Platão (ver o capítulo Interpretando Platão). Para resolver este problema, os estudiosos voltaram-se às obras de nossa quarta fonte, Aristóteles. Como foi notado acima, Aristóteles foi um membro da Academia durante os últimos vinte anos da vida de Platão. Ele deve ter tido a oportunidade de discutir sobre Sócrates com Platão, se tivesse desejado, e deve ter tido acesso às obras socráticas de outros filósofos que estão hoje perdidas. Embora não fosse nascido quando Sócrates morreu, se mundo intelectual estava muito mais próximo do de Sócrates do que está o nosso. Contudo, os estudiosos questionaram a fidedignidade geral de Aristóteles como um historiador da filosofia (para uma avaliação negativa, ver Kahn, 1966, p. 79-87; para avaliações mais positivas, ver Guthrie, 1971, p. 35-9; Lacey, 1971, p. 44-8). Pode, porém, ser injusto descrever Aristóteles como um historiador da filosofia e não como um filósofo escrevendo sobre outros filósofos. Seu interesse na filosofia era sistemático, mas, ao desenvolver suas 58 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson próprias posições, ele fez referência às de seus predecessores, inclusive a Sócrates. Seu interesse principal ao proceder assim era mostrar que, embora pensadores anteriores pudessem ter antecipado alguns aspectos de seu pensamento, não o levaram à perfeição. Sua tendência de ver os pensadores anteriores como prenunciadores de sua própria posição gerou questões sobre a objetividade de seu relato histórico. Portanto, como no caso de Platão, surge a questão se Aristóteles está relatando o que Sócrates disse ou o que ele pensava que Sócrates queria dizer. Finalmente, alguns críticos de Aristóteles como uma fonte sobre Sócrates questionaram se havia algo em seu relato que não se possa traçar aos diálogos de Platão (Burnet, 1912, p. xxiv). Os comentários de Aristóteles sobre Sócrates se restringem à sua filosofia e ele nos fornece várias informações muito importantes. Vou aqui enfatizar duas. Primeiro, ele confirma o retrato de Platão de Sócrates como alguém que professava ignorância (SE 183b6-7). Segundo, ele nos diz que, embora Sócrates buscasse definições e centrasse sua atenção nos universais, ele não “fez os universais... existirem Hugh H. Benson

à parte” como fez Platão (Metaph. XIII.4,1078b29-30). Estudiosos tomaram esta passagem para marcar uma distinção crucial entre Platão, com sua doutrina das formas separadas, e Sócrates. Serviram-se desta distinção para dividir os diálogos em estágios de desenvolvimento: um grupo socrático que não contém a doutrina das formas separadas e um grupo platônico posterior que a contém. Todavia, o testemunho de Aristóteles gera mais questões do que as responde. Não é claro o que está atribuindo a Sócrates: uma teoria de universais não separados, como a sua doutrina (que seria difícil de ser conluiada com a profissão socrática de ignorância) ou meramente um interesse metodológico na definição universal (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). O testemunho de Aristóteles sobre a autoria da teoria das formas separadas contradiz duas passagens nos diálogos de Platão, nas quais Sócrates reivindica ser o autor da teoria: Phd. 100b 1-7 e Prm. 130b 1-9. Isso levou John Burnet e A. E. Taylor, no início do século passado, a rejeitar o testemunho de Aristóteles. A maioria dos estudiosos ficou do lado de Aristóteles sobre esta questão, mas a tensão entre o retrato de Platão de Sócrates e o testemunho 59 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de Aristóteles é significativa. O testemunho de Aristóteles sobre Sócrates parece ser mais objetivo que o de Platão e Xenofonte; porém, reflete seus próprios interesses e, como não estava baseado em experiência própria, dependeu, inevitavelmente, de fontes anteriores, especialmente de Platão. O que as fontes nos dizem a respeito de Sócrates Apesar das diferenças de ênfase, nossas fontes são concordantes a respeito de vários aspectos da vida, dos interesses filosóficos e do método de Sócrates. Quando vão na mesma direção, temos a melhor evidência histórica que podemos ter de Sócrates. Se rejeitarmos esta evidência, não teremos nada em que basear nosso relato do Sócrates histórico. Quando nossas fontes divergem, talvez não consigamos reconciliá-las, mas em alguns casos não precisamos disso: ambos os lados podem representar aspectos de Sócrates que não devemos descartar. Nossas fontes nos falam bastante a respeito da vida de Sócrates. Ele nasceu em Atenas por volta de 469 a.C. e era um cidadão da cidade, do demo Alopece. Seu pai, Sofronisco, Hugh H. Benson

era talhador de pedra; Sócrates dizia que sua mãe, Fenarete, era parteira. Era casado com Xantipa e teve três filhos. Tendo crescido durante a época dourada de Atenas, assistiu seu declínio e queda desastrosos na Guerra do Peloponeso (431-404). Durante esta guerra, serviu no exército ateniense como hoplita (soldado fortemente armado da infantaria), uma posição que sugere certo nível de riqueza familiar. De acordo com Alcibíades e Laques (tal como relatado por Platão), ele demonstrou notável coragem nos campos de batalha. Platão e Xenofonte relatam ambos dois eventos que atestam a coragem de Sócrates em outros contextos. Primeiro, nos últimos períodos da guerra, quando os atenienses quiseram julgar em bloco dez generais por terem abandonado os soldados mortos ou feridos depois da batalha de Arginusa, Sócrates, que na época fazia parte do Conselho, foi o único a recusar a colocar em votação a moção, pelo motivo (correto) de ser ilegal. Segundo, quando os Trinta Tiranos, que governaram Atenas em 403-402, ordenaram a Sócrates e a outros que prendessem Leon de Salâmis, foi o único do grupo a recusar-se. Ambos os episódios colocaram sua vida em considerável 60 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson perigo. Os episódios mais conhecidos da vida de Sócrates ocorreram em sua parte final. Em 399 Sócrates foi julgado, acusado de impiedade e de corromper os jovens. Seus acusadores eram Meleto, Anito e Lícon. Foi declarado culpado e condenado à morte. Recusou-se a fugir da prisão e morreu bebendo cicuta. Sócrates declarava que possuía uma voz divina que por vezes lhe falava; de acordo com Platão, a voz só proibia ações com as quais estava envolvido. Mostrou muito interesse e, de acordo com Platão, tinha grande conhecimento da erótica (ver o capítulo Eros e Amizade em Platão). Alguns dados que forneci sobre a vida de Sócrates, como os que dizem respeito ao seu serviço militar, são encontrados em somente uma fonte (no caso, em Platão), mas a maioria se encontra em mais de uma (principalmente em Platão e Xenofonte) e não é contradita por nenhuma. Formam a base de nossa compreensão histórica de Sócrates e são tão seguras quanto algo o pode ser em relação a uma personagem histórica. Incerteza acerca de Sócrates invade o quadro quando consideramos seu caráter. Para a antiga comédia, Sócrates era um solapador excêntrico dos valores Hugh H. Benson

tradicionais atenienses, um “maluco”. A opinião pública o associava a Alcibíades, a personagem mais visível da vida pública ateniense na era da Guerra do Peloponeso, e com Crítias, líder dos Trinta desprezado por muitos. Para seus seguidores, era um homem da mais alta qualidade moral, uma pessoa inspiradora. Platão e Xenofonte referem-se a ele como o homem mais justo de seu tempo. (Platão, Ep. VII.324e e Phd. 118a; Xenofonte, Mem. W.8.) Esta controvérsia não pode ser resolvida apelando-se aos fatos aceitos da vida de Sócrates. Sócrates era um excêntrico no contexto da vida ateniense; seu manto desfiado e sua aparência descuidada forneciam objeto para um tratamento cômico. Mais importante, Crítias e Alcibíades eram seus companheiros; Xenofonte e Platão tiveram de argumentar que ele não era responsável pela conduta deles. Sócrates era associado a elementos oligárquicos próespartanos da vida ateniense e era crítico de pelo menos alguns aspectos da democracia ateniense, como a eleição de magistrados por sorteio; preferiu morrer a abandonar Atenas quando foi condenado. Se pudermos confiar naqueles que melhor o conheceram, a piedade pessoal de 61 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates era exemplar, mas sua disposição de questionar toda crença tradicional deve ter encorajado aqueles que, como Crítias e Alcibíades, riam das crenças religiosas populares. Duas marcas do caráter de Sócrates parecem fora de controvérsia e são amplamente atestadas por nossas fontes antigas: sua coragem e sua integridade pessoal. Sócrates demonstrou sua coragem na guerra e no julgamento e mostrou sua integridade (o que Xenofonte chama de liberdade) tanto por se recusar a ensinar em troca de dinheiro quanto pela recusa a comprometer seus padrões quando sua vida estava em perigo. Sócrates era, sem dúvida, uma pessoa complexa. Não teria podido atrair seguidores do quilate de Xenofonte e Platão se não fosse um homem virtuoso, de profunda seriedade moral; não teria podido atrair seguidores como Alcibíades se não fosse um pouco iconoclasta. Além disso, a virtude de Sócrates deve ter parecido algo enigmático mesmo a seus admiradores. Era apresentada em ações, não em palavras; assim como Xenofonte faz Sócrates dizer a Hípias, “demonstro meu conhecimento da justiça por meio de minha conduta” (Mem. IV4.10). Hugh H. Benson

Inquestionavelmente, os companheiros de Sócrates eram atraídos a ele por conta do modo como levava sua vida. Porém, que explicação teórica da virtude, se acaso há alguma, está por trás de sua conduta? Tem Sócrates algo como uma filosofia moral? Nossas fontes são concordantes quanto ao fato de Sócrates estar primariamente interessado em questões morais. São discordantes somente se estava exclusivamente interessado nelas. Aristófanes apresenta Sócrates como um professor do “argumento justo e injusto”, visões rivais da conduta humana, mas também como um investigador científico. Xenofonte nos dá um Sócrates interessado em uma grande variedade de tópicos, incluindo táticas militares e arte de plantar, assim como a ética; parece razoável supor, contudo, que os primeiros dois tópicos representam antes os interesses de Xenofonte que os de Sócrates. Platão e Aristóteles o descrevem como primariamente um moralista, mas Aristóteles também atribui a Sócrates um interesse teórico na definição e no argumento indutivo (Metaph. XIII.4, 1078b27-9), e Platão atribui a ele teses sobre a alma. 62 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Todas as nossas fontes concordam novamente a respeito do método primário de investigação de Sócrates: ele filosofava fazendo questões. Sem dúvida, parte da controvérsia sobre as doutrinas de Sócrates deriva deste foto de seu método filosófico. Seja para refutar um suposto especialista, seja para oferecer um conselho moral a alguém, o método de Sócrates consistia em extrair as teses do interlocutor por meio de uma série de questões e então as examinar criticamente. Aristófanes encena Sócrates questionando Estrepsíades (Nuvens 636-99, 723-90); Aristóteles, como se notou anteriormente, diz que Sócrates somente questionava os outros e se recusava a responder. Este método de questionar era tão característico de Sócrates que deu origem a um gênero literário, os sôkratiikoi logoi ou “conversas socráticas” (ver Kahn 1996, p. 1-35). O “método socrático” é derivado desta fonte.

ele não sabe, que está procurando tanto quanto seu interlocutor. Esta reivindicação é endossada por Aristóteles, mas Aristófanes não a menciona e Xenofonte escreve como se não fosse verdadeira (embora tenha a observação de Hípias sobre a célebre recusa por parte de Sócrates de dar sua própria posição). É frequentemente fácil, mesmo quando Sócrates declara não ter conhecimento das respostas a suas questões, tratar essa declaração como irônica. Esta é a resposta de Trasímaco em República I e está diretamente ligada a algumas observações de Alcibíades que vamos examinar a seguir. Assim, embora haja concordância de nossas fontes sobre o método de investigação de Sócrates, não há acordo sobre a sinceridade de sua profissão de ignorância que (pelo menos no relato de Platão) está por trás dela.

É fácil imaginar, quando se está participando ou assistindo a um exame socrático, que Sócrates deve conhecer as respostas das questões que faz. Aqui novamente há desacordo entre as fontes. O Sócrates de Platão insiste reiteradamente que

Isto nos leva à nossa questão final, aquela que, mais do que qualquer outra, deu origem ao problema socrático. Por mais que saibamos acerca da vida de Sócrates, seu caráter, seus interesses e seu método, os estudiosos ficarão insatisfeitos, a

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O problema Sócrates

das

doutrinas

de

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson menos que possam determinar quais – se há alguma – doutrinas filosóficas Sócrates manteve. Aqui novamente, nossas fontes divergem; mais ainda, há conflito internamente à nossa fonte mais significativa, Platão. Nossa incapacidade em responder a esta questão a respeito da doutrina – vou argumentar – deriva desse conflito. De nossas fontes, Platão nos oferece o retrato filosoficamente mais rico de Sócrates. Não somente nos primeiros diálogos, mas também nas obras médias e tardias, Platão retoma sempre e sempre à questão da importância filosófica de Sócrates. Três dos retratos platônicos mais significativos sobre Sócrates ocorrem em diálogos geralmente não considerados pelos estudiosos como socráticos.

com os outros, purificando suas almas de modo a estarem prontos para receber o conhecimento (230b-d). A descrição que o estrangeiro de Eleia faz é um resumo preciso da atividade de Sócrates tal como descrita nos diálogos primeiros “socráticos”. Nem o estrangeiro de Eleia nem nenhuma outra personagem diz que a pessoa assim descrita é Sócrates, mas dificilmente poderia ser outra. Sócrates, neste relato, não é o proponente de uma doutrina, mas alguém que examina as posições dos outros. Se ele tem suas próprias crenças, elas não estão em questão, pois seu interesse está inteiramente ligado à purificação dos outros. Se há uma verdade filosófica a ser aprendida, o Sócrates aqui se limita a preparar o terreno para ela.

O primeiro retrato que vou considerar ocorre no Sofista, um diálogo tardio. Em uma série de tentativas de definir a natureza do sofista, uma personagem nomeada “o estrangeiro de Eleia” por fim sugere que um sofista é alguém que passa em exame seus interlocutores no intuito de remover deles a falsa crença que sabem de algo do qual, na verdade são ignorantes. Sua intenção é fazer com os interlocutores fiquem irritados com eles próprios e brandos

A grande vantagem deste retrato é que ele é largamente fiel ao método dos diálogos socráticos, se não a todo o seu conteúdo. Se as doutrinas socráticas emergem nestes diálogos, elas o fazem indiretamente, no contexto do exame de Sócrates das outras pessoas. Uma segunda vantagem é que dá sentido a um fato histórico relativo aos discípulos de Sócrates. Sócrates, como notamos anteriormente, estava circundado por vários filósofos que tinham posições

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson muito diferentes. Aristipo propunha a tese de que o prazer é o bem e foi o fundador da escola cirenaica de filosofia. A filosofia de Antístenes era o oposto polar da de Aristipo. Símias e Cebes eram pitagóricos; Euclides era conhecido por conta de algumas doutrinas lógicas pouco usuais. Havia então Platão, com suas posições construtivas bem demarcadas. Se Sócrates não expunha doutrinas, mas somente questionava os outros, é fácil entender como uma tal variedade de pensadores puderam decidir associar-se a ele e como eles poderiam ter pensado que suas respostas às questões postas por ele eram as que teria aprovado. Se o Sócrates histórico possuía e ensinava doutrinas positivas, fica menos fácil entender como pôde ter surgido tal constelação de discípulos. Uma desvantagem do retrato de Sócrates como um dialético puramente crítico é que não explica muito bem sua atração exercida sobre jovens como Xenofonte, que não buscavam em Sócrates instrução filosófica, mas aconselhamento prático, conselho sobre como tornarse kalos k’agathos. Para tais jovens, a repetição sem fim da técnica socrática de enrolar seus interlocutores em nós teria logo perdido seu charme. Uma Hugh H. Benson

explicação melhor, nesta perspectiva, é a que Platão põe na boca de Sócrates no Teeteto (149a-151d). De acordo com esta história, Sócrates é um parteiro intelectual, ao modo de sua mãe Fenarete. Ele próprio é infértil: “a crítica que me é comumente feita é que estou sempre questionando outras pessoas, mas nunca exprimo minhas próprias posições sobre nada porque não há nada em mim”, diz ele, “e isso é bem verdadeiro” (150c4-7). A despeito de sua infertilidade, Sócrates pode auxiliar seus companheiros a darem nascimento a suas ideias. Algumas delas são puro vento; não passam pelo crivo de um exame. De outro lado, alguns de seus companheiros “descobrem dentro de si uma pletora de belas coisas, que eles trazem à luz” (150d7-8). Sócrates se queixa que alguns que têm suas ideias expostas como puro vento ficam “literalmente prontos a morder quando extraio alguma ideia insensata deles” (151c67). Eles não compreendem que sua motivação é benevolente. De outro lado, Com aqueles que se tornam meus companheiros é diferente. No início, alguns podem dar a impressão que são ignorantes e estúpidos, mas, com o passar do tempo e continuando a me seguir, todos aqueles que o Deus

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson permite fazem progressos – um progresso que é surpreendente para outras pessoas e para eles próprios. Contudo, é evidente que isso não é devido a nada que tenham aprendido de mim. (Tht. 150d2-7)

A analogia com a parteira provê uma explicação que a passagem do Sofista não faz. Ela explica por que algumas pessoas teriam de decidir ser companheiros de Sócrates por um longo período de suas vidas. Sob sua conduta, dão nascimento “a uma pletora de belas coisas” (d7-8) que descobriram dentro de si próprios. A linguagem da analogia com a parteira faz lembrar a doutrina da reminiscência no Mênon. Nesta obra, Sócrates sustenta que todos temos a verdade dentro de nós mesmos e que esta verdade pode vir à luz por meio de seu questionamento crítico (ver o capítulo Platão e a Reminiscência). O Teeteto mantém a visão da verdade latente dentro da alma, mas com a seguinte variação: nem todos estão “grávidos” da verdade. Alguns que o procuram não o estão e ele os envia a outros professores (151b). Mais importante ainda, o próprio Sócrates é infértil: ele não tem conhecimento em sua alma. Um problema com essa analogia é que não é claro exatamente como o Hugh H. Benson

questionamento de Sócrates, que é essencialmente crítico, pode fazer emergir a verdade da alma de outra pessoa. Outro problema é que quase não vemos este processo em operação nos diálogos de Platão. Os interlocutores nos primeiros diálogos, com exceção do escravo no Mênon, nunca produzem uma concepção que sobreviva à crítica de Sócrates e, quando vemos serem introduzidas posições filosóficas construtivas, elas parecem todas provir de Sócrates. Apesar da dificuldade de conciliar a analogia com a parteira com os diálogos platônicos, ela forma, junto com a descrição do “nobre sofista” no Sofista, um retrato consistente e altamente atraente do Sócrates histórico. Ambos os relatos mostram um Sócrates que não dispõe de doutrinas filosóficas, mas somente de um método. Embora este método seja crítico em seu procedimento e seja concebido para tornar as pessoas conscientes de sua própria ignorância, de acordo com a analogia com a parteira ele leva ao descobrimento de crenças verdadeiras, e mesmo de sabedoria, na alma de seus companheiros. Quando aplicamos esta analogia ao próprio Platão, obtemos a seguinte análise: o método refutativo dos primeiros diálogos é a 66 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson contribuição de Sócrates, mas as doutrinas filosóficas positivas que podem ser ai encontradas, assim como nos diálogos posteriores, constituem a contribuição de Platão (ver o capítulo O Método da Dialética de Platão). É Platão e não Sócrates quem é responsável pela explicação da natureza e da imortalidade da alma encontrada no Górgias e no Mênon, pela teoria que a virtude é conhecimento, pela doutrina das formas (não separadas) que aparece no Eutifro e no Mênon e pela teoria da obrigação moral e política encontrada no Críton. Talvez se pudesse argumentar que, com a analogia com a parteira, Platão nos dá uma chave para a correta interpretação de seus diálogos (ver Sedley, 2004, p. 37). Como disse, acho esse quadro uma explicação muito atraente do Sócrates histórico. Ele se acopla ao quadro do Sofista ao mesmo tempo em que vai além dele e oferece uma explicação do lado positivo da filosofia socrática. Explica este lado positivo e a atração exercida por Sócrates em seus discípulos sem lhe atribuir nenhuma teoria filosófica. Ele nos mostra um Sócrates cujos discípulos eram filosóficos com as mais divergentes posições. Ele fortalece uma intuição que muitos Hugh H. Benson

leitores de Platão e Xenofonte têm, inclusive eu: que sua atração única não deve ser explicada em termos de suas doutrinas, mas em termos de seu caráter e de seu espírito de pesquisa que ele inquestionavelmente manifestava. Ele mostra o que está errado com todas as tentativas, das mais antigas às mais recentes, de encartar Sócrates na forma “doxográfíca” da história da filosofia, a qual entende os filósofos em termos de suas teorias. Por que, então, não devemos simplesmente declarar que o Sócrates histórico foi encontrado, e encontrado em seu autorretrato em nossa fonte antiga de maior autoridade, Platão? O problema é que Platão nos dá um outro retrato, que é abertamente inconsistente com este primeiro. De acordo com este outro retrato, Sócrates é qualquer coisa salvo infértil. O retrato é feito por Alcibíades no Banquete e é um retrato tão vivido e convincente como os outros retratos que vimos. Tendo chegado atrasado na festa de Agatão e bastante embriagado, é pedido a Alcibíades que faça o elogio de Sócrates. Ele começa comparando Sócrates a um Sileno – a estátua de um sátiro que, quando aberta, revela ter dentro imagens de deuses (215a67 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson b). O significado da analogia com Sileno é que a aparência externa de Sócrates contrasta fortemente com a que existe dentro dele: Para começar, ele é louco por belos garotos; ele os persegue constantemente, perpetuamente atordoado. Ele também gosta de dizer que é ignorante e que não conhece nada. Não é isso exatamente como Sileno? Claro que é! Mas tudo isso está na superfície, como no exterior das estátuas de Sileno. Pergunto-me, meus companheiros de copo, se vocês têm alguma ideia de quão sóbrio e moderado ele se mostra quando visto do interior... Em público, digo a vocês, toda a sua vida é um grande jogo – um jogo de ironia. Não sei se algum de vocês já o viu quando está realmente sério. Uma vez o peguei quando estava aberto como uma estátua de Sileno e tive um vislumbre das imagens que ele guarda escondidas dentro de si; eram tão divinas – tão brilhantes e belas, totalmente fascinantes – que não tive outra alternativa: tinha somente de fazer o que ele me dizia. (Smp. 216d2, 216e-217a2)

Depois de uma longa e cômica descrição de suas tentativas frustradas de seduzir Sócrates, combinadas com histórias da coragem de Sócrates nos campos de batalha e de um seus lendários estados de transe, Alcibíades retoma a analogia com Sileno ao final de seu Hugh H. Benson

encômio: Até mesmo suas ideias e argumentos são como as estátuas ocas de Sileno. Se você escutar seus argumentos, no início eles lhe darão a impressão de serem totalmente ridículos; estão revestidos de roupas tão rudes como as de pele usadas pelos sátiros mais vulgares. Ele está sempre às voltas com burros de carga, ferreiros, sapateiros ou coureiros; está sempre fazendo os mesmos surrados pontos com as mesmas palavras surradas. Se você é bobo ou simplesmente não está acostumado com eles, vai ser difícil não rir de seus argumentos. Porém, se os vir quando se abrem como as estátuas, se você for além da superfície, se dará conta que nenhum outro argumento faz sentido. São realmente dignos de um deus, repletos de imagens de virtude dentro deles. São de grande – não, da maior importância para quem quiser se tornar verdadeiramente um homem bom. (Smp. 221d7-222a6)

A analogia com Sileno de Alcibíades é uma obra-prima da descrição do poder de Sócrates, assim como o era a analogia com a parteira. Ela explica por que Sócrates pode aparecer como uma personagem digna de tratamento cômico e por que pode ser desconsiderado por interlocutores de módica inteligência. Ela explica seu confesso interesse erótico em belos garotos 68 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson adolescentes e ao mesmo tempo sua profissão de ignorância, assim como casos de ironia (ver o capítulo A Ignorância Socrática). Não tão longe a ponto de apresentar Sócrates como o proponente de doutrinas filosóficas, mas diz que ele contém dentro de si argumentos divinos, de raríssima sensatez, que são construtivos para o caráter: conduzem a pessoa ao verdadeiro bem. “Se você olhar para dentro dos argumentos de Sócrates”, diz Alcibíades, “você os verá repletos de imagens de virtude” e o mesmo é verdade se você olhar para dentro do próprio Sócrates. A analogia com a parteira e a com Sileno são poderosas e convincentes, além de serem encontradas em nossa fonte de maior autoridade sobre o Sócrates histórico. Porém, não poderiam ser mais inconciliáveis. Uma nos diz que Sócrates é infértil, que faz emergir nos outros verdades que ele não possui. A outra nos diz que ele está repleto de argumentos divinos e imagens de virtude de um modo que é único entre os homens. Cada imagem explica a característica central da outra como um tipo de ilusão: de acordo com a analogia com a parteira, Sócrates parece ser fértil porque faz surgir rebentos nos outros; de acordo com a analogia com Sileno, Hugh H. Benson

Sócrates parece ser estéril porque ele encobre sua fertilidade com uma máscara de ironia. Não vejo como resolver este conflito. Talvez se pudesse argumentar que as duas analogias são compatíveis, no sentido em que nenhuma nos obriga a atribuir teorias filosóficas particulares a Sócrates. Tudo o que a analogia com Sileno requer, alguém poderia dizer, é que Sócrates possua argumentos que podem ser usados para testar ideias filosóficas avançadas por outros. Assim, a riqueza destes argumentos reside unicamente no poder que têm de levar o interlocutor à verdade. Infelizmente, penso que esta tentativa malogra. Ela ignora o fato que a analogia com a parteira deve tomar a profissão de Sócrates de ignorância como sincera, ao passo que a analogia com Sileno exige que a tomemos como irônica. Também requer o fato que, de acordo com Alcibíades, Sócrates, assim como suas ideias e argumentos, está repleto de imagens divinas de virtude. Estamos diante de um “problema socrático” ao final, porque Platão nos legou duas imagens irreconciliáveis da filosofia de Sócrates, imagens que nossas fontes não nos permitem 69 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson harmonizar. É possível que o Sócrates histórico fosse o que a analogia com a parteira nos diz que era: um expositor infértil da ignorância humana cujos seguidores, contudo, progrediam em direção à descoberta de verdades filosóficas. É também possível que fosse o que a analogia com Sileno nos diz que era: um irônico contendo dentro de si argumentos construtivos de rara potência e imagens de virtude. É finalmente possível que fosse uma mistura inconsistente e paradoxal de ambas (ver o capítulo Os Paradoxos Socráticos). Não estamos em condição de resolver este conflito. Nem, aparentemente, estavam os intérpretes antigos de Platão. A Academia cética, sob a liderança de Carneades e de Arcesilau, tomou o Sócrates infértil como seu modelo filosófico. A Academia Média e os intérpretes neoplatônicos de Platão viram Sócrates como o filósofo construtivo descrito por Alcibíades. Nossa incapacidade de resolver este conflito não deve de modo algum solapar a confiança que temos em nosso conhecimento da vida de Sócrates, de seu caráter e de seus interesses filosóficos e método, como foi delineado na primeira parte deste texto. Deve, todavia, dar uma pausa a todos os intérpretes que estão ansiosos para nos dizer exatamente Hugh H. Benson

quais doutrinas filosóficas o Sócrates histórico sustentou, pois, antes de podermos responder a esta questão, devemos poder dizer, pelo menos com um alto grau de plausibilidade, que ele sustentou doutrinas. E isso, por causa do conflito entre as analogias com a parteira e com Sileno, não estamos em posição de afirmar. Nota As traduções de Platão foram retiradas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997).

Referências e leitura complementar Bumet, J. (1912). Introduction. In Plato’s Phaedo (pp. ix-lix). Oxford: Clarendon Press. Guthrie, W. K. C. (1971). Sócrates. Cambridge: Cambridge University Press. Kahn, C. (1996). Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge: Cambridge University Press. ______(2002). On Platonic chronology. In J. Annas and C. Rowe (eds.) New Perspectives on Plato, Modem and Ancient (pp. 93-127). Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Lacey, A. R. (1971). Our knowledge of Sócrates. In G. Vlastos (ed.) The Philosophy of Sócrates (pp. 22-49). Garden City, NY: Doubleday. Patzer, A (1987). Der Historische Sokrates. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Prior, W J. (1996). Sócrates: Critical Assessments (4 vols.), vol. 1. London and New York: Routledge. Sedley, D. (2004). The Midwife of Platonism. Oxford: Clarendon Press. Vlastos, G. (1971a). The paradox of Sócrates. In G. Vlastos (ed.) The Philosophy of Sócrates (pp. 1-21). Garden City, NY: Doubleday. ______(ed.) (1971b). The Philosophy of Sócrates. Garden City, NY: Doubleday. (1991). Sócrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca, NY: Cornell University Press; Cambridge: Cambridge University Press.

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Parte I O MÉTODO PLATÔNICO E A FORMA DE DIÁLOGO

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4. A forma e os diálogos platônicos MARY MARGARETH MCCABE Platão escreveu diálogos. Na verdade, das obras que nos foram transmitidas, quase todas dependem, de um modo ou de outro, da forma de diálogo. Contudo, pode bem ser o caso que não exista algo como uma única forma de diálogo; ao contrário, Platão usa o diálogo em uma multiplicidade de modos. Por que faz isso – inclusive nas ocasiões em que parece ser menos bem-sucedido? Qual a relação – se há alguma – que a forma dos diálogos tem com seus objetivos filosóficos? Discussões diretas Muitos diálogos são discussões diretas ocorridas em cenários detalhadamente descritos. No Górgias, Sócrates e Querefonte, vindo do mercado, encontram Cálicles, que acabara de escutar a apresentação retórica feita por Górgias. Desenvolve-se uma discussão em três partes entre Sócrates e Górgias, depois entre Sócrates e Pólo e, finalmente, entre Sócrates e Cálicles; o diálogo termina com um grande mito do destino da alma no outro Hugh H. Benson

mundo. O Mênon refere-se ao encontro no Górgias e inicia sem preâmbulo com um debate entre Sócrates e Mênon – ele próprio um seguidor de Górgias – sobre a possibilidade de se ensinar a virtude. No Eutifro, Sócrates e Eutifro encontram-se bem em frente ao tribunal, cada um indo para lá: Eutifro para dar entrada em um processo de impiedade contra seu pai; Sócrates, para defender-se contra a acusação de corromper a juventude. O Críton se passa na prisão depois de Sócrates ter sido condenado à morte; Sócrates e Críton discutem se ele deveria tentar escapar antes que a sentença seja levada a termo. O Crátilo e o Filebo começam ambos no meio de um debate acalorado. O Fedro descreve um encontro entre Sócrates e Fedro a beira de um regato, quando debatem sobre o amor, sobre a retórica, sobre a escrita e sobre a alma. (Hípias Maior, Hípias Menor, Laques, Menexeno, Íon e Alcibíades são igualmente diretos.) Estes encontros fazem-se sob a forma de drama e seu protagonista é Sócrates. Porém, o Sofista e o Político descrevem uma ocasião em que Sócrates encontrou um estrangeiro de Eleia. Este estrangeiro tem o papel 73 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson condutor e seu interlocutor é, em cada caso, um jovem e solícito companheiro de Sócrates. Similarmente, o papel central do Timeu pertence não a Sócrates, mas ao cosmologista Timeu; o Crítias é um discurso de Crítias sobre a história de Atlântida. O diálogo As Leis deixa Sócrates totalmente de lado: é uma conversa entre Clínias, Megilo e o Estrangeiro de Atenas, que toma a posição de protagonista. À medida que Sócrates vai para trás da cena, os próprios diálogos parecem perder seu caráter dramático. Eles foram escritos, como muitos pensam, na parte final da carreira de Platão; talvez a forma de diálogo se tenha tornado banal. No início, talvez Platão tenha somente seguido o exemplo de outros: parece ter havido uma indústria de escrever diálogos socráticos no período seguinte à morte de Sócrates. Ou talvez ele tenha seguido uma tradição bem diversa, influenciado, sem dúvida, pelas instituições democráticas da Atenas clássica: a apresentação do pensamento abstrato alterou-se de um verso trabalhoso (à moda de Parmênides) ou puro aforismo (à moda de Heráclito) em direção a uma argumentação com adversários (p. Hugh H. Benson

ex., no sofistico Dissoi Logoi, “Argumentos Duplos”, parodiado nas Nuvem de Aristófanes). Platão pode se ter servido instrumentalmente dos diálogos, um modo de apresentar o argumento em um formato dramático, apropriado aos atenienses, entusiastas do teatro. Assim, talvez a forma de diálogo seja meramente o resultado de forças culturais e, como tal, somente uma matriz na qual são postos alguns argumentos filosóficos. Seu propósito, nesta perspectiva, seria o de acalentar o leitor, o de tornar aceitável o argumento abstrato, o de aplacar a aridez do discurso filosófico puro (o que quer que isso seja). Esta explicação da relação entre filosofia e o modo como é escrita sugere que não há uma função filosófica direta da forma de diálogo. Porém, a caracterização da forma como correspondendo a um gênero (“literário”, “oratório” e assim por diante) e do argumento como correspondendo a outro gênero (“filosófico”, “lógico” e assim por diante) é tendenciosa. Mais ainda, parece empurrar Platão para sua própria armadilha, pois Sócrates frequentemente ataca a retórica por substituir a razão em troca de acalanto e persuasão (Grg. 453al74 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 461al). Se a forma de um diálogo visa a persuadir, quando seus argumentos se dirigem à razão, toma a forma de diálogo a parte inaceitável do orador? Toma ela o lado errado na antiga disputa entre poesia e filosofia (R. 607b5)? Quadros e encartes Não tão rápido, porém, pois o uso que Platão faz da forma do diálogo é menos uniforme do que os exemplos anteriores podem sugerir – menos uniforme e composto em modos ricos e ressonantes. Considere um grupo diferente de diálogos, cujo cenário é mais complexo do que o anterior. Cinco diálogos (Carmides, Lísis, Protágoras, Eutidemo e República) são narrados pelo próprio Sócrates; o diálogo é a história que ele conta. Aqui, portanto, um dos protagonistas (Sócrates) fala de suas próprias contribuições na primeira pessoa. O engajamento com os interlocutores parece ainda mais imediato – e as posições de Sócrates parecem privilegiadas em relação às das outras personagens. Isso poderia tentar-nos a supor que Sócrates representa Platão; por vezes é fácil supor que o “eu” na República designa o próprio autor, neste diálogo que é Hugh H. Benson

frequentemente tomado como o magnum opus de Platão, seu relato de muito daquilo tudo para o qual teria dirigido sua atenção filosófica. Porém, por vezes esta suposição é atacada, na medida em que somos forçados a reconhecer o modo como o diálogo está composto e a prestar atenção de modo crítico ao papel exato de Sócrates. Considere um incidente no Protágoras. A maior parte do diálogo é narrada por Sócrates a um amigo não nomeado. O amigo lhe pede para descrever seu encontro na véspera com o grande sofista Protágoras. Sócrates aceita prontamente e conta todo o demorado encontro. Protágoras revela-se um interlocutor manhoso, relutante a abandonar seu hábito de fazer grandes discursos e comentários detalhistas. Sócrates, porém, insiste em uma discussão pautada por questões e respostas curtas. Protágoras, notável por sua habilidade em dar respostas curtas (329b 1-5), aceita a condição de Sócrates, mas logo após recai em verborreia. Sócrates reclama: Protágoras, tendo a ser um tipo de pessoa que tem pouca memória e, se alguém me fala longamente, tendo a esquecer o assunto de sua fala. Agora, se eu tivesse dificuldade em escutar e

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson você fosse conversar comigo, você pensaria que seria vantajoso falar mais alto para mim do que para os outros. De mesmo modo, já que você tombou com uma pessoa que tem pouca memória, você terá de dar respostas curtas se eu devo seguir seu raciocínio. (Prt. 334c8-d5; tradução de Lombardo e Bell)

A observação de Sócrates vem ao final de uma série de pontos acerca do método e do procedimento, mas sua natureza extraordinária não nos deve passar despercebida: como poderia Sócrates, que pode nos dar um relato aparentemente verbatim do inteiro encontro, alegar que tem pouca memória? Há por certo ironia aqui – mas por quê? A má concatenação entre o relato de Sócrates sobre ele próprio e sua habilidade em narrar a história toda chama a atenção a como o diálogo está sendo armado: por quê? Outros diálogos são autoconscientes de modo similar. Pode-se tomar o Fédon como uma tragédia, um relato emocionante do último dia de Sócrates, de seus argumentos sobre a imortalidade da alma e da devastação de seus amigos no momento de sua morte. O diálogo tem um ar pietista e isso de novo pode sugerir que Platão vê a si mesmo Hugh H. Benson

como Sócrates. O que, então, fazer com a rara referência ao próprio Platão, no início, quando Fédon, recontando a história ao seu amigo Equecrates, lista os que estavam presentes? Muitos socráticos eminentes são nomeados – então Fédon diz: “mas Platão, penso, estava doente” (59bl0). Ficamos boquiabertos: se Platão estava doente, como devemos tomar este relato do que ocorreu? Mas isso é uma história premeditada, uma elaboração, mesmo uma ficção, não um conjunto de minutas do encontro na prisão. E isso torna problemática a relação de Platão com Sócrates se, diferentemente dos outros socráticos, ele não escutou os argumentos finais de seu mestre. É a relação mais complexa, menos direta, menos fácil a ler do que a reprodução de doutrinas escutadas da boca de seu mestre? Uma outra característica do drama do Fédon reitera a questão. O “quadro” do diálogo é o encontro direto entre Fédon e Equecrates, para quem Fédon narra os eventos na prisão. Porém, por duas vezes o quadro interfere na narração. Na primeira vez (88c889a9), o quadro reflete sobre o argumento encartado, quando Equecrates comenta que ficou convencido por uma objeção à tese de Sócrates que a alma é imortal. Na 76 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson segunda (102a3-bl), depois de uma passagem cheia de voltas (e ardorosamente disputada), Equecrates subitamente se declara satisfeito pela completa clareza do argumento de Sócrates. Bom para Equecrates: porém, os leitores de Platão podem ser menos otimistas – e a própria interrupção nos surpreende: por que o quadro subitamente intervém nestes exatos momentos? As interrupções certamente chamam a atenção não somente a pontos individuais no argumento, mas também ao modo no qual o diálogo está escrito. O mesmo efeito ocorre no Eutidemo, de novo um diálogo no interior de um quadro externo. Sócrates conta a Críton um encontro que tivera na véspera com os irmãos sofistas Eutidemo e Dionisodoro (Críton estava presente, mas não conseguiu escutar o que era dito). Aqui, de novo, o quadro irrompe na discussão narrada (290el), assim que Críton comenta com incredulidade o relato de Sócrates de como está procedendo o argumento encartado. Doravante o argumento é desenvolvido por um momento no quadro como uma discussão direta entre Sócrates e Críton. Mais uma vez, a interrupção chama a atenção tanto ao momento particular no próprio Hugh H. Benson

argumento quanto ao próprio fato que a discussão é narrada. Há nisto um objetivo filosófico? Ficção e relato Considere três casos mais complicados: Teeteto, Banquete e Parmênides. O Teeteto é um diálogo entre Euclides e Térpsion, antevendo a morte de Teeteto, ferido em batalha. Euclides menciona o encontro ocorrido há anos entre Teeteto, então jovem, e Sócrates logo antes de sua morte. O próprio Euclides não estava presente naquela ocasião, mas Sócrates lhe falou dela. Euclides confessa que, porque ele não é capaz de reproduzir de cor a história de Sócrates (ao contrário de Sócrates, então), ele tem um relato escrito, cuja precisão ele confirmou com Sócrates. Ele pôs a conversa em discurso direto de modo a evitar acréscimos do tipo “e então ele disse” e similares. Esta introdução extremamente detalhista põe em evidência não somente a reivindicação do diálogo de ser verídico (Euclides se preocupa muito com a precisão de seu relato), mas também seu caráter ficcional, ao enfatizar a distância do leitor em relação à ação. Compare

com

o

início

do

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Banquete e com o do Parmênides, ambos os quais inserem o diálogo central em uma narrativa detalhista. No Banquete, a história é contada por Apolodoro a um ouvinte não nomeado, no dia seguinte ao que a contou a Gláucon (que havia ouvido falar dela por Fênix). Apolodoro a escutou de Aristodemo, que havia acompanhado Sócrates no banquete na casa de Agatão; como Euclides, Apolodoro verificou depois os detalhes com Sócrates. O Parmênides é narrado por Céfalo (a um ouvinte não especificado – o leitor?), que foi a Atenas expressamente para saber a respeito do encontro entre Sócrates e os grandes filósofos eleatas, Parmênides e Zenão. Céfalo pergunta a Adimanto e a Gláucon por Antifonte, meio-irmão deles, que aparentemente escutou a história (e a aprendeu de cor) de Pitodoro, um amigo de Zenão. Eles vão em busca de Antifonte, que por fim relata a história que Pitodoro lhe contara. Em ambos os diálogos parece que escutamos uma história que está bem atestada: repetida, verificada, aprendida de cor – embora enfaticamente distanciada de nós por uma cadeia de narradores. Porém, a narrativa também tem o efeito inverso, pois nos faz hesitar a respeito da verdade do relato. Afinal, o que Hugh H. Benson

ocorre quando uma história passa de uma pessoa a outra, a não ser distorção, exagero e perda de detalhes vitais? Em todos esses casos, se guarda a história à distância; sua precisão e seu ponto estão sujeitos à dúvida. Como consequência, a relação entre o quadro e o que é encartado se torna cada vez mais problemática. Surpreende ainda mais, então, que, quando cada um destes diálogos termina, o quadro exterior tenha desaparecido. O Teeteto termina de modo inquietante, pois Sócrates vai ver as acusações que o levarão à morte: o que se coaduna de modo revelador com a morte iminente, no quadro, de Teeteto, o promissor jovem matemático que se assemelha a Sócrates. O Banquete se conclui quando Sócrates fala para ninguém mais da festa: eles estão dormindo e Sócrates vai embora para suas ocupações usuais. O Parmênides – talvez o mais surpreendente de todos – conclui uma densa discussão entre Parmênides e um jovem (que se chama por acaso Aristóteles) com uma contradição: Parece que, que o um seja ou não seja, tanto ele quanto os outros são e não são e parecem ser e não ser todo tipo

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson de coisas em todos os modos, com respeito a eles próprios e um com o outro. (JPrm 166c2-5)

A isso, surpreendentemente, Aristóteles responde: “pura verdade”. Devemos tomar isso como a conclusão? E, se essa é a conclusão, como Parmênides e Aristóteles nos permitem alcançá-la? Como Sócrates, que está ali sentado, permite que isso ocorra? Nenhum dos narradores viu isso? Sócrates a propósito de questão e resposta Se é difícil estabelecer a relação entre o quadro e o encartado, o que dizer dos próprios diálogos encartados? Sócrates explica por que adota o diálogo no discurso que fez supostamente em sua própria defesa, a Apologia. Ele descreve aos jurados como obteve a reputação de sabedoria em Atenas e como as acusações vieram a ser feitas contra ele. Seu amigo Querefonte foi ao oráculo de Delfos perguntar se havia alguém mais sábio que Sócrates. O oráculo respondeu que não havia; Sócrates, ao ouvir este resultado, ficou intrigado e buscou descobrir o que o oráculo queria dizer (21b3-9). Ele questionou vários grupos de Hugh H. Benson

pretendentes ao conhecimento: homens políticos (que mostraram que nada sabiam), poetas (inspirados ao dizer a verdade, mas incapazes de a explicar) e artesãos (que têm conhecimento especializado, mas não conseguem ver suas limitações). Ao fazer questões a eles, Sócrates pedia aos pretendentes para explicar suas reivindicações ao conhecimento e em cada caso eles se mostraram incapazes de dar uma explicação do que se supunha que conheciam. Esta incapacidade de dar uma explicação constituía, aos olhos de Sócrates, um fracasso de conhecimento, de modo que suas pretensões a serem sábios fracassavam também. Sócrates concluiu que ele era de fato mais sábio porque somente ele compreendeu que não era sábio. Os pretendentes eram questionados de modo a dar uma explicação do que conheciam e o fracasso deles ficava demonstrado pelo processo de questão e resposta com Sócrates. Sócrates toma o perguntar e responder a questões como de algum modo central à explicação, ao conhecimento e à sabedoria. Assim, a meio caminho de sua defesa (24c9), ele se imagina tendo uma conversa direta com um de seus acusadores – Meleto – e o 79 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson exibe como incapaz de explicar com coerência o que quer dizer ao acusar Sócrates de corromper a juventude. Há um paralelo entre os modos que Sócrates buscava para examinar os pretendentes a conhecimento e o diálogo direto que nos é pedido imaginar com seu acusador. Este modo de proceder, por sua vez, é reproduzido em outros diálogos, nos quais a sequência de questão e resposta está conectada a um pedido de explicação e nos quais o interlocutor em diálogo é visto fracassar em satisfazer esta exigência (p. ex., Euthphr. Ila5-bl; La. 193el-7) (vero capítulo Definições Platônicas e Formas). Perfeitamente justo: a investigação filosófica regularmente busca a explicação perguntando “por quê?” Similarmente, a sequência de pensamento representada por uma sequência de questões e respostas pode muito bem estar estruturada pela relação de explicação. Se um lado sustenta uma tese e o outro lado a questiona, a resposta estará conectada à tese original como uma explicação o está àquilo que explica. Se a explicação malogra (ou é incompleta), a próxima questão ampliará o pedido por explicação e a resposta buscará provê-la, ainda em Hugh H. Benson

relação à tese original. Tal, na verdade, é o método com o qual Sócrates é representado usando em muitos diálogos: é um modelo para um diálogo escrito. O interlocutor sugere uma posição sobre um tópico ou outro (frequentemente em resposta a uma questão feita por Sócrates: “o que é a coragem?”, “o que é a piedade?”); Sócrates pede-lhe uma explicação e eles procedem por questão e resposta. Para o interlocutor, infelizmente, a investigação sobre sua tese normalmente termina em dificuldades e o próprio interlocutor cai em embaraço, irritação, acusação (p. ex., Chrm. 169c3-dl; Men. 70e780b4; Grg. 505cl-d9). Pode-se ver facilmente como Meleto requererá a pena de morte. Se é assim que Sócrates pensava que a filosofia deveria funcionar, talvez Platão se sirva da forma de diálogo para representar o modo socrático de fazer filosofia. Se, porém, a forma de diálogo nos revela o método socrático em operação, como isto explica o Parmênides, no qual Sócrates é apresentado como jovem, em admiração a Parmênides e Zenão – e em silêncio durante a maior parte da obra? Como explica os diálogos nos quais Sócrates é substituído por 80 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson outros, como o estrangeiro de Eleia, ou nos quais os interlocutores reclamam da aridez do método socrático (sobretudo em Phlb. 20al8)? Como, em suma, explica os muitos modos nos quais os diálogos não retratam uma interrogação concisa? Ainda, é esse retratar tudo o que ocorre mesmo naqueles diálogos nos quais Sócrates de fato parece ser “socrático”? A aporia socrática Em diálogos como o Eutifro, Carmides e Laques, a discussão normalmente termina em um impasse argumentativo, em aporia: o interlocutor (e frequentemente Sócrates também) vê-se impossibilitado de decidir o que dizer ou mesmo o que pensar, e a discussão encontra seu término (ver o capítulo Interpretando Platão). E é contagioso: se um dos interlocutores se vê preso, frequentemente assim se vê também o outro (p. ex., Chrm. 169c3-4); Sócrates corretamente conclui que ele também nada sabe. Se esses diálogos são concebidos como representações de Sócrates e de seus modos de fazer filosofia, então esses impasses parecem essenciais a eles, precisamente porque é neste ponto que suas discussões sempre Hugh H. Benson

terminavam. Mênon, ao final de uma sequência de argumento deste tipo, queixa-se que Sócrates anestesia as pessoas como uma raia (Men. 80a6). Pior: impasse pode ser fatal para qualquer tipo de progresso filosófico. Ele desafia Sócrates a mostrar como, de uma posição de ignorância, podemos investigar alguma coisa e como, mesmo que o possamos, alcançar o fim da investigação (ver o capítulo A Ignorância Socrática). O paradoxo de Mênon sobre a investigação pode fornecer o modelo para dois modos bem diferentes de interpretar os modos nos quais os diálogos normalmente terminam. Se, de um lado, até mesmo Sócrates é incapaz de alcançar um fim para suas investigações, se seu método produz somente resultados negativos, talvez haja um princípio geral segundo o qual investigações só podem ser negativas. Então, o malogro destes diálogos em ir para além de um impasse pode implicar algum tipo de ceticismo: nada pode ser conhecido, talvez, ou que nada pode ser demonstrado definitivamente (ver o capítulo O Elenchus Socrático). Se o ceticismo deste tipo é verdadeiro, não pode ser ele próprio demonstrado (fazer isso cai em petição de princípio). Ao invés 81 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson disso, ele só pode ser exemplificado no malogro repetido das investigações filosóficas serem conclusivas. E isso pode ser generalizado: não somente os diálogos “socráticos”, mas também outros diálogos também fracassam em produzir conclusões que sejam absolutas ou decisivas. Devemos notar – tal interpretação argumenta – que cada diálogo, não importa quão diferente pode ser um do outro, termina com uma nota de indecisão. O Teeteto, por exemplo, depois de uma investigação exaustiva, malogra em explicar o que é o conhecimento; o Filebo se conclui com o relato inacabado da melhor vida; mesmo a República assinala seu fracasso em produzir uma demonstração apelando ao final ao mito. A forma de diálogo, segundo esta interpretação, dá-nos testemunho de um Platão cético. De outro lado, talvez o que é importante seja a própria investigação. Mesmo se o ceticismo extremo não for o ponto da forma de diálogo – afinal de contas, nem tudo que é dito ou defendido em um diálogo é refutado ou conduzido a um impasse –, a prevalência da aporia pode sugerir que cada diálogo é de um modo ou de outro “de final aberto”. Assim como a explicação Hugh H. Benson

cética, supõe-se também que isso seja passível de generalização: a atividade da filosofia está constantemente em evolução; inconclusiva, talvez, mas mesmo assim “a vida que não passa por exame não vale a pena ser vivida”. Isso, assim como a interpretação cética, repousa sua generalidade no fato mesmo que os diálogos são multiformes, diferentes, com focos que discrepam enormemente uns dos outros. E trata as questões filosóficas discutidas no interior dos diálogos como de um modo ou outro secundárias em relação à natureza aberta do fim do processo de as discutir. A forma de diálogo, nesta interpretação, está no coração da explicação platônica da filosofia. O paradoxo da escrita A natureza aberta do fim nos dá uma explicação, ademais, de como os diálogos escritos devem ser lidos. Os diálogos, como vimos, não reivindicam estar exprimindo as opiniões de Platão; ao contrário, exprimem as opiniões das personagens retratadas por Platão. O que o leitor deve fazer com tudo isso? A posição do leitor, na verdade, pode ficar profundamente problemática, não menos porque o que ele lê está fixado de modo intratável: 82 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Você poderia pensar que [as palavras escritas] estão falando como se tivessem alguma compreensão, mas, se você fez uma questão sobre algo que foi dito porque você quer aprender mais, elas continuam a significar sempre exatamente a mesma coisa. Uma vez escrito, todo discurso vai por todos os lugares, atingindo indiscriminadamente os que têm entendimento, não menos do que os que não têm nenhum contato com o entendimento, e não sabe a quem falar e a quem não falar. E quando é criticado e atacado injustamente, sempre precisa do apoio de seu gerador: ele sozinho não pode nem defender-se nem vir em seu próprio apoio. (Phdr. 275d7-e5, tradução de Nehamas e Woodruff)

As observações de Sócrates são paradoxais, obviamente, já que o ataque à palavra escrita é ele próprio escrito em palavras. Porém, muitos pensaram que o embaraço a respeito da escrita presta apoio às estratégias do autor Platão, à natureza enigmática dos argumentos, aos encontros e às conclusões que Platão apresenta, pois os diálogos, por mais complexos que sejam, exigem reiteradamente uma interpretação; esta forma (esta forma somente?) pode ser suficientemente flexível de modo a proporcionar um embate dialético com seus leitores. Assim, os diálogos são inconclusos de modo a Hugh H. Benson

provocar o leitor a pensar por si mesmo. Todas as suas características peculiares e incongruências ostensivas, então, devem ser explicadas como armas do arsenal de Platão para forçar a reflexão por parte da pessoa que parece estar completamente fora da ação do diálogo: aquele que o lê. Se a filosofia exige discussão e diálogo, a filosofia escrita pode afinal ligar-se a isso de modo indireto – por meio da forma de diálogo. Isto explica, então, por que Platão não aparece nos diálogos: é para que possa ganhar distância do que dizem suas personagens e assim provocar de melhor modo um diálogo com seu leitor. Pode até explicar, como foi sugerido, aquelas obras nas quais a forma de diálogo parece se ter tornado uma formalidade vazia. Platão pode fazer com que um diálogo proponha uma tese, mesmo uma tese que tem plausibilidade, quando o diálogo não ocorre mais (a explicação da falsidade no Sofista, por exemplo), sem se comprometer absolutamente com sua verdade, sem declarar em sua própria voz que sabe que isso é verdadeiro. Esta distância que Platão toma das teses defendidas por suas personagens (lembre-se: no Fédon, Platão estava doente) se ajusta bem 83 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson com o fato de planejar os diálogos com vistas a fazer o leitor pensar por si próprio e pode salvar obras como o Sofista ou o Político da acusação que Platão está simplesmente perdendo sua veia.

renega ele realmente a autoridade? E mesmo se o faz, a ideia seguinte que o diálogo tem um fim em aberto explica por que há uma relação complexa entre o cenário do diálogo e seu conteúdo?

Mesmo assim, a tese geral que os diálogos têm um fim aberto somente para provocar ou a tese mais específica que eles criam uma distância entre seu autor e suas conclusões explicam suficientemente a forma de diálogo? Explica o detalhe intricado dos diálogos ou as diferenças evidentes na apresentação? Até mesmo a negação de autoridade esmaece por vezes. Considere, por exemplo, as primeiras palavras da República: Sócrates diz que “desci ontem ao Pireu”. Banal, é claro, e dificilmente causa surpresa, em uma primeira leitura. Porém, se lermos e relermos a República – como Platão estava certo em esperar –, nos damos conta que a história da descida é pesadamente significativa. Com efeito, são os filósofos que, tendo visto a verdade iluminada pelo bem, voltam à cidade e governam. Se Sócrates está descendo (e se, na continuação, ele se mostra cheio de convicções, embora sejam teses que não podem ser inteiramente transmitidas aos seus companheiros),

Drama e a dimensão ética

Hugh H. Benson

No drama dos diálogos, as personalidades e os destinos de Sócrates e seus companheiros ganham vida. Algumas são personagens de comédia – Pródico emergindo dos lençóis (Prt. 316al-2); Aristófanes soluçando (Smp. 185c57); a chanchada erótica dos admiradores de Carmides (.Chrm. 155cl-4). Algumas são personagens de tragédia: o julgamento e a morte de Sócrates paira sobre muitos diálogos (Apologia, Críton, Fédon, obviamente, mas também Eutifro, Mênon e mesmo Teeteto); o dúbio Alcibíades; Teeteto, o talento matemático que morre cedo demais. O próprio Sócrates sugere que há somente uma tênue distinção entre tragédia e comédia (Smp. 223d3-5) e os diálogos lhe dão apoio. Estas personagens são retratadas de modo vivido levando um tipo de vida, trivializadas pela busca de vitória no argumento (os irmãos sofistas Eutidemo e Dionisodoro da Eutidemo) ou pela 84 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson atração irrefletida do prazer (Filebo), ou tornadas pensativas, como Sócrates o é, pela filosofia. Se Sócrates estiver correto, é o exame representado nos diálogos que transcende tragédia e comédia. O ponto, então, dos diálogos talvez seja o de mostrar a infinita variedade de personagens e o espectro de suas diferentes respostas à filosofia, o de mostrar que a vida que não passa por um exame não vale a pena ser vivida. Então, a forma de diálogo tem um propósito ético. O relato apaixonado que Platão faz da morte de Sócrates – e a impassibilidade de Sócrates frente à morte – é uma defesa da vida filosófica. Em sentido inverso, as vidas dos que são levados pelo desejo de vencer no argumento, qualquer que seja a verdade da matéria, são de certo modo vazias e sem valor (Cálicles, por exemplo, ou Eutidemo). Platão os apresenta no intuito de insistir sobre a conexão entre como vivemos nossas vidas e como as justificamos, e os retrata em diálogo no intuito de perguntar como nossa defesa de como vivemos suporta o exame por outros. O quadro dos diálogos, então, é contínuo com o encartado, instanciando a relação entre a vida que é vivida e sua justificabilidade. Hugh H. Benson

Isso redunda em uma tese filosófica forte: o que poderíamos chamar “racionalismo ético”. Nesta perspectiva, o modo como alguém vive e sua personagem estão diretamente conectados às teses que esta pessoa de fato avança no argumento, mesmo que estas teses se mostrem como não dando apoio à vida em questão. Esta conexão será total. Se a forma de diálogo representa esta personagem assim e assado e como envolvida em um argumento acerca, por exemplo, da natureza das relações (p. ex., Phd. 74a9-d7) ou na distinção entre conhecimento e opinião (p. ex., Men. 97a6-98a8) ou no escopo da ontologia (Prm. 130bl-135c2), a representação nega que haja linhas de demarcação entre uma parte e outra da filosofia. Se argumentos acerca da lógica, metafísica ou epistemologia estão localizados em um contexto que é manifestamente ético e se o contexto é filosoficamente relevante a estes argumentos, então Platão evidentemente nega que a metafísica nada tem a ver com a ética ou a ética com a lógica (ver o capítulo Conhecimento e as Formas em Platão). Esta integração, se puder ser defendida, entre o viver uma vida examinada e os argumentos e princípios exigidos para isso – entre os 85 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson princípios da ética e os da metafísica, da epistemologia, da lógica – constitui uma tese importante e notável acerca da natureza sem fronteiras da filosofia. Podemos ver isso em operação em algumas discussões, para o melhor e para o pior. Lísis desenvolve sua perspicácia filosófica de modo que terá importância para suas relações com outros. Protarco no Filebo é levado pelo argumento a ver que o hedonismo irrefletido, que exclui argumento, é insustentável e assim é levado a desistir do hedonismo que inicialmente expõe. No Eutidemo, Ctesipo, por demais ansioso para imitar os sofistas, termina não sendo senão o clone deles. No Górgias, Cálicles é dominado por sua própria admiração pelo uso da força, reduzido a uma presença cheia de ódio, em quem, como Sócrates prevê, Cálicles não concorda com Cálicles. Em casos como esses, os diálogos nos mostram vidas sendo vividas bem ou parcamente em função dos princípios que as governam. As limitações do ético Então, porém, estes exemplos não simplesmente supõem o que Hugh H. Benson

perguntam? São tornados piores pelas personagens que os representam os princípios que Platão já considera como perversos? Sabemos que um princípio é errado – segundo diria esta perspectiva – somente porque podemos ver que seu expoente é o vilão da peça. O drama da personagem, então, traz embutido os argumentos e suas premissas, dispondo-nos a rejeitá-lo de imediato. A falta de fronteiras entre ética, metafísica e o resto seria então somente uma artimanha da retórica de Platão. Duas ideias podem aumentar este desconforto. Primeiro: o que fazer com as personagens que não estão articuladas de um modo ético rico? A presente explicação nos diz pouco do estrangeiro de Eleia, menos ainda do jovem Sócrates; pouco do cândido Aristóteles interlocutor de Parmênides; pouco, na verdade, dos próprios Zenão e Parmênides. Em consequência, estamos em situação difícil para ver como a explicação da falsidade ou mesmo a teoria das Formas é relevante para como bem viver. Devemos estabelecer algum tipo de linha divisória entre os diálogos que são assim eticamente detalhistas e aqueles que não o são? Qualquer que seja esta linha divisória, 86 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson é melhor que não seja uma linha meramente cronológica: o Filebo, comumente considerado como tendo sido escrito na parte final da vida de Platão, é tão eticamente prenhe quanto se pode querer. Segundo: esta ênfase no drama talvez não explique a relação entre o quadro e o encartado. Pense na prática da ironia (socrática ou platônica). Quando Sócrates é – ou é acusado de ser – irônico, algo acerca do tom do que é dito ou alguma coisa estranha no contexto indica que de algum modo Sócrates está escondendo de seu companheiro o que realmente pensa (o que quer que se queira dizer ao afirmar que esta personagem ficcional “realmente pensa” alguma coisa). Considere, por exemplo, este engano desconcertante do jovem Carmides levando-o a pensar que possui uma folha mágica que o livrará de sua dor de cabeça: o leitor, mas não Carmides, pode pensar que talvez curar a dor de cabeça seja trivial em comparação com a aquisição da virtude. Ou lembre-se das ocasiões quando Sócrates exprime surpresa extravagante quando alguém reivindica ter um saber especializado. Eutifro, por exemplo, fica surdo às tiradas de Sócrates; Eutidemo e Hugh H. Benson

Dionisodoro não percebem ao longo de todo o Eutidemo a insinuação de Sócrates de que eles estão vazios daquilo a que deveríamos aspirar conhecer. Estes momentos irônicos não são diretamente representativos porque eles operam ao contrabalançar o que é representado com aquilo que o leitor entende o que significa. Eles requerem interpretação para além dos limites do próprio diálogo e fazem isso por meio do quadro dramático. Outro ponto de detalhe amplia o escopo de um diálogo para além dos confins da conversa representada: as conexões (frequentemente profundas e complexas) que são tecidas entre um diálogo e outro. Em Phd. 72e3-73a3, por exemplo, Cebes faz alusão à demonstração da reminiscência no Mênon (82b9-86b4). O cruzamento de referências serve não meramente como uma nota de rodapé, mas a um objetivo filosófico mais profundo. Com efeito, Sócrates argumenta em seguida em favor da teoria da reminiscência por meio de uma discussão do fenômeno cotidiano do ato de lembrar. Porém, o detalhamento deste fenômeno é imediato ao leitor somente se ele lembrar a passagem do Mênon que nos é pedido ter em mente e assim o 87 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson próprio leitor instancia aquele mesmo fenômeno. Na verdade, assim como a ironia opera nos diálogos permanecendo não compreendida por seu alvo, assim também estas conexões intertextuais não são para o interlocutor, mas para o leitor. As referências densas, por exemplo, à autobiografia de “Sócrates” (Phd. 96a6-100a7) em uma passagem do Filebo em que o interlocutor, Protarco, demonstra tendências socráticas (llal-21d5) nos convida a comparar e a contrastar as metodologias discutidas nestas duas passagens assim trazidas a exame. O mesmo efeito é obtido pelas páginas de abertura do Timeu, que ao mesmo tempo se referem à República e se furtam a uma conexão direta quando o relato que Sócrates dá no Timeu do Estado ideal deixa notavelmente de lado a metafísica central da República. As referências cruzadas são inexatas; sua intertextualidade tem, portanto, um papel relevantemente crítico e comparativo. Ela tem este papel ao transcender o diálogo em questão e ao convidar o leitor a fazer todo o trabalho duro. Seria um erro, então, ver o quadro como inerte, uma mera decoração à filosofia representada dentro dele.

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Isto poderia reduzir a explicação da forma de diálogo, contudo, mais uma vez a uma mera generalidade. Todos estes estratagemas servem somente para tornar o leitor um filósofo ativo, o que quer que isso seja? São todos os diálogos iguais em sua provocação de fim aberto, são todos concebidos para somente nos pôr em dúvida e em inquietação acerca de problemas de cunho filosófico? Os diálogos difeririam, portanto, de modo a assegurar que, se uma dúvida não nos pega, uma outra nos pegará; a variedade dos diálogos tem o “efeito metralhadora” de quem anuncia paradoxos insistentemente. Para este fim, poderíamos objetar, o tamanho excessivo e a complexidade de alguns argumentos (para não mencionar sua pobreza) ficam gratuitos (por que não ir ao invés disso diretamente a um bom paradoxo? “Estou mentindo” sozinho pode talvez fazer todo o trabalho de provocação feito por um diálogo inteiro). Esta ideia, por sua vez, serve para descolar toda conexão direta entre as vidas e os argumentos particulares em prol de gerar uma dúvida que está em tudo. Pouco importará, nesta perspectiva, quais questões nós formulamos, desde que sejam filosoficamente perturbadoras, suficientemente difíceis de serem 88 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson tratadas de modo a nos manter em pensamento. Há, então, algo a mais a ser dito acerca da conexão entre o quadro externo ético dos diálogos e as coleções variegadas de argumentos, tópicos, dúvidas, dificuldades e contra-argumentos que são encontradas dentro do quadro? O diálogo silente da alma Se os diálogos são concebidos a nos fazer pensar, o que isso implica? No Teeteto (também no Phlb. 38c5-e7), Sócrates nos brinda com observações gerais acerca da natureza e da importância do diálogo ao sugerir que pensar é como um diálogo interno silencioso: Uma conversa que a alma tem consigo mesma acerca dos objetos que está considerando... Tenho a impressão que a alma, quando pensa, está simplesmente desdobrando uma discussão na qual pergunta a si própria questões e as responde, afirma e nega. E quando chega a algo definido, seja por um processo gradual ou por um súbito salto, quando ela afirma algo consistentemente e sem conselho dividido, chamamos isso de juízo. (77it. 189e6-190a4, traduzido por Levett e Burnyeat)

Pensar, nesta perspectiva, é uma conversa interna entre dois pontos de Hugh H. Benson

vista diferentes. A conversa é imaginada ocorrer por meio de pergunta e resposta e termina quando a alma (a mente) diz “algo consistentemente” ou chega a um ponto de vista unificado. Possuir um juízo não é somente a escolha arbitrária de um ponto de vista: é obtido por meio de uma interrogação interna e por meio de pensar sobre estes dois pontos de vista. Aristóteles retoma isso em sua descrição da dialética (Metaph. 995a24-b4). Aristóteles e Platão pensam ambos que o jogo entre os dois lados de um caso, entre os dois pontos de vista, é essencial para fazer progredir nossa compreensão. Como isso poderia ajudar em nossa compreensão do uso que Platão faz da forma do diálogo? (Ver o capítulo O Método da Dialética de Platão.) Talvez (como foi sugerido) o elo entre a forma de diálogo e o diálogo silencioso seja psicológico: a forma de diálogo ecoa ou imita nossos próprios pensamentos, de modo que ao se ler algo como isso facilmente será produzido. Porém, explica isso completamente as características prescritivas da conversa filosófica que a forma de diálogo impõe na natureza da dialética filosófica ali delineada? 89 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates regularmente (embora nem sempre) insiste na pergunta e resposta e ocasionalmente o fazem seus interlocutores (Protarco em Phlb. 24d8-e2); trata-se de uma característica proeminente do diálogo silencioso da alma. A parte formal do jogo de questão e reposta aparece em grande medida no exame do escravo no Mênon, concebido para mostrar que o conhecimento é reminiscência. No diálogo-quadro, Sócrates e Mênon fazem comentários sobre o diálogo entre Sócrates e o escravo. Sócrates insiste que somente fez perguntas (e não introduziu conhecimento); no caminho, ele induz o menino a ver que ele não sabia o que pensava que sabia e então o induz a um estado de estupefação, aporia. Quando, ao final, o menino aporta a resposta correta, Sócrates faz o seguinte comentário a Mênon: Estas opiniões foram provocadas como um sonho, mas, se fosse reiteradamente questionado sobre estas mesmas questões de vários modos, você sabe que ao final seu conhecimento sobre estas coisas seria tão preciso quanto o de qualquer um. (Men. 85c9-dl, traduzido por Grube)

Outras interrogações ocorrem embutidas em um quadro. No Hípias Maior, por exemplo, Sócrates Hugh H. Benson

descreve uma conversa que teve, em outro lugar, com outro homem, que se revela ser como (ou ser) o próprio Sócrates. Assim, imaginamos Sócrates conversando consigo mesmo e somos convidados a inspecionar seus próprios fracassos consigo mesmo. Similarmente, Sócrates adota um ponto de vista diferente como se estivesse em diálogo com Meleto na Ap. 24c9-26a7; com o homem que tem opiniões em R. 476e4-480al3; ou com “a turba” em Prt. 352d4-357e8. Nestes diálogos dentro de diálogos, a relação entre quadro e encartado toma-se móvel, de modo que o encartado se torna quadro. Quando isso acontece, o próprio quadro fornece um lugar para comentário e reflexão sobre o que ocorre no diálogo encartado. Esta característica ocorre de modo mais notável nos diálogos (tardios?) cujo estilo convencional parece ter-se tornado árido e expeditivo. Com efeito, eles ainda possuem alguns encontros imaginários vividos embutidos na discussão principal: em particular, três discussões que são imaginadas ter ocorrido com filósofos predecessores de Platão, Protágoras, Heráclito e Parmênides. No Teeteto, Sócrates imagina Protágoras 90 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson defendendo sua tese relativista extrema que “o homem é a medida de todas as coisas” (152al-179dl) e posteriormente nos brinda com um encontro imaginário com Heráclito e os defensores do fluxo total (181b8183b6). No Sofista (244b6-245e2), o estrangeiro de Eleia se retrata a si mesmo como cometendo o parricídio de seu progenitor filosófico, Parmênides, que sustentava que tudo o que existia era uma única coisa. Em cada uma destas conversas imaginadas, o argumento começa como pretende continuar: por pergunta e resposta. Porém, em cada caso o interlocutor imaginado não consegue manter-se assim porque a própria teoria que advoga torna impossíveis a sequência extensa de pergunta e resposta e os diferentes pontos de vista que tal sequência requer. É para mostrar estas teorias (relativismo, fluxo total, monismo forte) como incapazes de se engajarem em uma troca dialética que elas são representadas dentro dos diálogos em que aparecem; elas nos fornecem um caso paradigmático das exigências do diálogo filosófico. Ademais, ao serem embutidas em um diálogo que as encarta, elas exibem estas exigências à nossa reflexão, a título de foco do comentário no próprio quadro. Hugh H. Benson

Primeiro, é preciso haver um processo, uma sequência de respostas a questões conectadas. Se o interlocutor embirra, é muito tímido para responder ou muito arrogante para prestar atenção, o processo quebra. Se o interlocutor mantém uma posição que impossibilita o diálogo, o processo quebra: ele precisa sustentar mais do que a primeira resposta à primeira questão. Na verdade, o processo precisa ser de algum modo contínuo. Considere – como os diálogos regularmente nos convidam a fazer – como as questões podem estar relacionadas a suas respostas e como isso engendra a pergunta seguinte. Isso ocorre reiteradamente simplesmente porque quem pergunta busca entender a posição de quem responde: as questões dominantes são “o que isso significa?”, “o que você pensa que”, “o que se segue disso?” ou “como isso se coaduna com o que você disse antes?” Segundo, o processo avança em virtude de algum tipo de contraste entre dois pontos de vista, entre asserção e negação. Por quê? As conversas externas esclarecem o ponto: enquanto o processo continua, um ponto de vista ainda não convenceu o outro; quem questiona 91 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson continua a recusar sua concordância até que as respostas o satisfaçam plenamente. O processo, então, ocorre entre dois pontos de vista, e é a sua diferença (devido ou ao fato que as duas visões são diretamente opostas ou visão não ser convencida pela outra) que fornece sua dinâmica. Por vezes, as duas visões ocorrem dentro da conversa representada; por vezes, estão embutidas nela; por vezes, ocorrem entre o argumento encartado e seu quadro, quando o próprio quadro faz perguntas sobre o que foi dito em se interior (p. ex., Euthd. 290el- 293a9). As próprias exigências, terceiro, revelam uma suposição subjacente que emerge no episódio do escravo: que a compreensão (seja do próprio ponto de vista, seja do outro) é tuna questão de relacionar em conjunto todas as coisas em que se acredita, conectando-as com suas razões e consequências. Isto é, a compreensão ocorre em uma grande rede de crença e nunca de modo parcial. É assim que o diálogo silencioso culminará em uma única visão, mas somente após o processo de pergunta e resposta ter sido levado a termo. Isso é um juízo simplesmente porque está baseado em razões e se coaduna com o processo de pensamento que levou Hugh H. Benson

até ele (o diálogo silencioso notavelmente não descreve a mente como simplesmente tomando um ou outro lado dos pontos de vista apresentados a ela). Porém, então a correlação entre o diálogo silencioso e o processo imaginado, representado, fracassando em ser representado, repudiado, ridicularizado, mas nunca ignorado nos diálogos platônicos, revela-nos uma característica ulterior do retrato do diálogo: que o diálogo retratado seja escrito, falado, encenado ou imaginado, a forma de diálogo reiteradamente convida a refletir sobre os argumentos em questão. Isto é, os pontos de vista em jogo são vistos de dentro, como se ocupássemos um dos pontos de vista, mas também são vistos de fora, com a opinião distanciada do observador, a pessoa que (como Sócrates) ainda não está convencida de nenhum ponto de vista, mas reflete sobre seu embate, seu poder explicativo e sua integração com outros princípios que manteríamos. Esta reflexão sobre os argumentos é oferecida ao leitor de Platão mediante a complexidade de seu uso da forma de diálogo, mediante a relação entre quadro e o que é encartado. É, ademais, tanto uma característica formal da natureza 92 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson da troca dialética quanto é particular aos argumentos e discussões sobre os quais opera a reflexão. A reflexão e seu conteúdo Esta reflexão da forma de diálogo é determinada pelas exigências impostas a ela pelo quadro dos diálogos individuais e é, consequentemente, ampla e variada em seu conteúdo. Considere dois exemplos nos quais a relação entre quadro e encartado é essencial para nossa compreensão dos argumentos. Primeiro: Filebo, no diálogo de mesmo nome, esposa uma vida de extremo hedonismo, esvaziada de razão e pensamento. Porém, uma tal vida não consegue manter uma conversa sobre si própria ou uma reflexão sobre si. A posição de Filebo se refuta a si mesma se simplesmente tentar falar e ele fica em silêncio antes que o diálogo chegue à sua metade (28b6). Segundo: Dionisodoro mantém que a consistência não importa (Euthd. 287b2-5). Sócrates não o pode refutar (pois tal refutação assumiria que a consistência importa), mas o diálogo torna claro que sem consistência não temos nenhuma explicação coerente para dar da identidade pessoal nem da vida que uma pessoa deve viver. Hugh H. Benson

Nestes dois casos, os princípios da ética (como viver a melhor vida) se conecta com os princípios da metafísica e da lógica: no primeiro, o quadro faz exigências lógicas em uma tese ética; no segundo, o quadro faz exigências éticas e metafísicas em uma tese lógica. Porém, vemos isso somente em função da distância reflexiva entre o diálogo-quadro e o que ele encarta. Filebo e Dionisodoro tomam ambos posições que não são sustentáveis (hedonismo extremo, a negação sofista da consistência). O quadro, ao comparar a posição insustentável com sua negação em um embate dialético, mostra somente quais suposições à posição insustentável nos forçará a abandonar (identidade pessoal, consistência) e que impacto isso teria em nossos objetivos éticos. Isso pode funcionar em ambas as direções: por vezes, a posição ética é encartada e mostrada no quadro como intolerável (como no Filebo); por vezes, é o quadro que oferece uma explicação ética do que parece ser neutro no diálogo encartado (como no Eutidemo). Casos como esses são exemplos extremos do modo como o racionalismo ético opera, supondo que os princípios de lógica e de metafísica prestam apoio à ética (deve haver uma pessoa que persiste para que ela tenha uma vida) 93 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson e que os princípios de ética prestam apoio aos de lógica e de metafísica (a consistência tem de ser importante, se queremos ter uma explicação coerente da vida que levamos). É uma característica constante da forma de diálogo tornar possível essa interrelação dialética entre os princípios fundadores da filosofia e o ato de os trazer ao centro da reflexão. A forma de diálogo em Platão não é uniforme nem são seus propósitos evidentes ou singulares. Porém, estas são suas virtudes, pois estes diálogos nos provocam a refletir sobre o próprio diálogo: sobre como ele opera e como deveria operar. Ao ler, ocupamos a posição de Mênon observando o exame do escravo ou o de Teeteto escutando as conversas imaginárias de Sócrates com Protágoras. Estamos fora da ação mesmo quando podemos concordar com o que é dito e deste modo podemos pensar sobre como os argumentos funcionam. E um tal diálogo pode refletir sobre os princípios do próprio argumento, pois por trás do interesse de Platão na forma de diálogo estão sua preocupação em explicar como a compreensão é formada e controlada, bem como sua preocupação em mostrar por que isso importa. O Hugh H. Benson

drama dos diálogos – estas pessoas nesta situação, lá e naquele momento – torna claro que compreender o que importa em nossas vidas ou, se não importa, o que deveria importar. Que os diálogos reiteradamente malogram faz parte de seu desafio – um desafio que o leitor é convidado a assumir. Porém, o desafio é formado de modo a nos mostrar em que consistiria aceitá-lo: desenvolver, como o diálogo nos convida, um relato sistemático e unificado do que estamos tentando compreender – um relato que integra os problemas de filosofia com a unidade de uma vida. No jogo entre os diálogos representados e sua apresentação em quadros, Platão formula um relato sem fronteiras da reflexão que constitui a filosofia. Notas Todas as traduções são do próprio autor ou foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1977). Gostaria de deixar registrado meu agradecimento às pessoas com as quais tive conversas sobre a conversa platônica quando estava escrevendo este artigo, especialmente David Galloway, Owen Gower, Verity Harte, Alex Long, James Warren, bem como minha gratidão pelas habilidades exemplares do editor.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Referências e leitura complementar Annas, J. e Rowe, C. (2002). New Perspectives on Plato, Modem and Ancient. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Benson, H. H. (1992). Essays on the Philosophy of Sócrates. New York: Oxford University Press. Beversluis, J. (2000). Cross-examining Sócrates: A Defense of the Interlocutors in Plato’s Early Dialogues. Cambridge: Cambridge University Press. Blondell, R. (2002). The Play of Character in Plato’s Dialogues. Cambridge: Cambridge Univer- sity Press. Burnyeat, M. (1985). Sphinx without a secret? New York Review of Books, May 30, pp. 30-6. Cossuta, F. e Narcy, M. (eds.) (2001). La forme dialogue chez Platon: évolution et receptions. Grenoble: J. Millon. Ferrari, G. R. F. (1987). Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus. Cambridge: Cambridge University Press. Gadamer, H. (1980). Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies of Plato, trans. P C. Smith. New Haven, Conn.: Yale University Press. Gill, C. e McCabe, M. M. (eds.) (1996). Form and Argument in Late Plato. Oxford: Oxford University Press. Griswold, C. L. (1988). Platonic Writings, Platonic Readings. New York: Routledge. Hart, R. e Tejera, V (eds.) (1997). Plato’s Dialogues: The Dialogical Approach. New York: Edwin Mellen. Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic

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5. O Elenchus socrático CHARLES M. YOUNG INTRODUÇÃO Sócrates – se não a própria pessoa, então a personagem na maioria dos diálogos curtos de Platão e, talvez, também em alguns dos mais longos – estava fadado a algo especial. Acreditando que estava agindo sob as instruções de Apoio, o deus do oráculo em Delfos, Sócrates passava seu tempo falando com as pessoas, tanto pessoas comuns quanto pensadores mais sofisticados, fazendo-lhes questões sobre a vida humana e como se deve viver. Quando seus interlocutores se mostravam incapazes de defender suas opiniões sobre estas questões, Sócrates sugeria sua própria agenda positiva radical em seu lugar. Somos felizes, pensava ele, quando nossa alma está na melhor condição – quando, como acreditava, temos as virtudes do caráter: coragem, temperança, piedade e, especialmente, justiça. Já que queremos todos ser felizes, faremos inevitavelmente o que é virtuoso somente se soubermos o que é a virtude (ver os capítulos Os Paradoxos Hugh H. Benson

Socráticos; Platão e o Prazer como o Bem Humano). Daí ser nosso caminho à felicidade a remoção da ignorância e vício de nossas almas e sua substituição pela virtude e conhecimento (ver o capítulo A Ignorância Socrática). Quase todos concordam com esta caracterização da vida e do pensamento de Sócrates, ou com algo similar a isso. Quase ninguém, porém, concorda sobre os detalhes. Por que exatamente Sócrates acredita que está agindo sob ordens divinas? Por que acredita que Apoio o instruiu a perguntar às pessoas questões sobre como devemos viver nossas vidas? O que é a felicidade para ele? O que é a alma para ele? Por que nossa felicidade depende da boa condição dela? Por que ele pensa que as virtudes do caráter têm a ver com a boa condição da alma? A agenda crítica de Sócrates ao questionar seus companheiros está ligada à sua agenda construtiva acerca das virtudes e felicidade? Não existe nada próximo a um consenso para as respostas a qualquer uma destas questões. Tampouco há um consenso acerca do que queria Sócrates ao questionar os outros acerca das 97 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson virtudes do caráter e de como devemos viver. Uma característica central do exame de Sócrates é, todavia, comumente identificada por um nome particular hoje em dia: é chamado elenchus socrático (“refutação”). Mas de novo, os estudiosos discordam acerca dos detalhes; testemunho disso é uma coleção de artigos sobre o elenchus publicada em 2002 (Scott). Eles discordam sobre o que exatamente está envolvido nos argumentos que empregam o elenchus e sobre quais são suas características distintivas, se possuir de fato alguma. Discordam sobre quais passagens nos diálogos de Platão envolvem o elenchus e sobre quais diálogos são relevantes para seu estudo. Discordam sobre se e como Sócrates pode obter conclusões positivas por meio do elenchus. Discordam até mesmo se Sócrates de fato tinha um método, isto é, se tinha um modo característico de fazer filosofia. E muitos outros pontos de discordância poderiam ser mencionados. PRELIMINARES Será útil trazer à mesa parte da história do termo “elenchus” e de seu verbo cognato “elenchô” (seguindo Lesher 2002). “Elenchus” começa sua Hugh H. Benson

carreira com o sentido de “vergonha” ou “desgraça”, do tipo que tipicamente ocorre quando se fracassa em um teste atlético ou de guerra: “será, pois, uma desgraça (elenchus) se Heitor do elmo brilhante capturar os navios” (.11. XI.314-15). Mais tarde, o sentido passou da ideia de vergonha ou de desgraça por si à ideia dos testes nos quais se incorria ou se evitava a vergonha e a desgraça: “o arco não é um teste (elenchus) para um homem: é uma arma de covarde” (Eurípides, Hércules 162). Subsequentemente, o sentido se expandiu de modo a incluir testes ou competições outros que os de guerra ou de estilo marcial: por exemplo, o teste dos méritos de um poema pela opinião pública (veja, por exemplo, Píndaro, N. VIII.20-1). Pela metade do século V a.C., o termo começou a designar comumente qualquer tipo de exame da verdadeira natureza de uma pessoa particular ou de uma coisa (veja, por exemplo, Esquilo, As Suplicantes 993). Então a palavra passou a ser usada de modo mais restrito para o exame do que uma pessoa dizia de verdadeiro ou falso (veja, por exemplo, Heródoto, História 11.115) ou para o resultado negativo de tal exame (veja, por exemplo, Grg. 473b9-10). Isso nos leva a Platão. 98 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson É comum hoje negar que Sócrates tenha alguma coisa que possa ser chamado de método que vá além de seus modos habituais autodeclarados de investigação: pôr à prova (exetazô), investigar (skopeô e seus cognatos), questionar (erôtô e seus cognatos), procurar (zêtô e seus cognatos), discorrer (dialegô) e às vezes examinar ou refutar (elenchô), etc. seus companheiros. Esta negação de um método para Sócrates pode bem estar correta. Porém, os diálogos socráticos e mesmo alguns outros diálogos contêm várias passagens que têm de ser levadas em conta quando se quer chegar a uma conclusão sobre esta e outras teses similares. Algumas destas passagens são as seguintes: em suas observações iniciais na Apologia, Sócrates contrasta seu modo de defesa com o de seus acusadores e diz que irá se servir do mesmo tipo de argumentos que costumava usar no mercado (17al-18a6). No Críton, Sócrates diz que é do tipo de pessoa que decide o que fazer por referência ao “argumento” ou “princípio” (logos) que lhe parece melhor após ponderação (46b4-6) e as leis personificadas de Atenas dão como razão para o pôr a exame o fato que ele põe os outros a exame (50c8-9). No Górgias, Sócrates contrasta seu modo de argumentar (tropos Hugh H. Benson

elenchou) ao dos oradores forenses (472c2-4). Duas personagens nos diálogos fazem menção especial a aspectos da técnica argumentativa de Sócrates: Alcibíades (Smp. 221dl222a6) e, com desprezo, Cálicles (Grg. 491al-3). Por fim, no Sofista, o estrangeiro de Atenas chama a atenção à “nobre sofistica” que está ligada à “refutação (elenchus) da crença oca em sua própria sabedoria” (231b5-8); este tipo de sofistica é, pelo menos, primo distante do que Sócrates parece estar fazendo, o que quer que isso seja. Se então Sócrates tem ou não o que nos apressaríamos a chamar um “método”, é claro pelos diálogos socráticos que Platão vê a condução por parte de Sócrates de seus exames dos outros como em algum sentido especial. Uma ilustração relativamente simples de um elenchus ocorre no La. 192b9-dll. Nesta passagem, Laques avança sua definição de coragem: A. A coragem é perseverança (192b9). Sócrates então faz sair dele uma tese sobre a coragem: B. A coragem está entre as coisas que são admiráveis e muito belas (192c5-6). Ele também faz emergir duas teses sobre a perseverança: 99 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson C. Perseverança com sabedoria é bela ou admirável e boa (192c910). D. Perseverança com insanidade é prejudicial e danosa (192dl-2). Vem então uma verdade geral sobre o que é prejudicial e danoso: E. O tipo de coisa que é prejudicial e danosa não é bela ou admirável (192d4-5). Enfim, temos duas inferências. Visto que: F. Perseverança com loucura não é bela ou admirável (192d8) e G. A coragem é uma coisa bela e admirável (192d8), Sócrates e Laques concluem primeiro que: H. Perseverança com loucura não é coragem (192d7) e, segundo, que, “de acordo com o argumento [de Laques]”, I. Perseverança sábia é coragem (192dl0- 11). Presumivelmente, (F) segue de (D) e (E); (G) segue de (B); (H), de (F) e (G). Não é claro de onde vem (I). Este argumento exemplifica um padrão que Gregory Vlastos, em um artigo clássico sobre o elenchus (Vlastos, 1983; ver também Vlastos, 1994), chamou elenchus “padrão”. Inicia com o interlocutor de Sócrates afirmando uma tese, aqui (A). Hugh H. Benson

Sócrates então se assegura da concordância do interlocutor a outras teses: de (B) até (E). Sócrates então infere, com a aceitação do interlocutor, que a tese original é falsa: neste caso, (H). A tese original pode, todavia, sobreviver em uma forma qualificada, como aqui, em (I). Em um elenchus “padrão”, a tese original, de acordo com Vlastos, não tem papel no argumento à parte o fato de prover Sócrates com um alvo. Isto contrasta com o elenchus “indireto”, no qual a tese original tem de fato um papel. A distinção de Vlastos entre estes dois modos de elenchus é espúria. Se tivermos um conjunto de teses – R Q e R, digamos – que implica a negação de uma tese original do interlocutor, pouco importa, de um ponto de vista lógico, se este conjunto inclui a tese original ou não: se a implicação ocorre, então não há nenhuma situação em que p Q, R e C são todas verdadeiras, seja C ou não uma das teses R Q e R. Assim, seria melhor não distinguir entre dois modos de elenchus, mas caracterizar o elenchus simplesmente como um argumento no qual uma tese original do interlocutor é rejeitada quando se vê que é inconsistente com outras coisas nas quais crê o interlocutor. 100 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson APOLOGIA ARIGENS SOCRÁTICO

21B9-23CI: AS DO ELENCHUS

O relato de Sócrates na Apologia das origens de sua missão filosófica é familiar, mas vale a pena examinar certos detalhes aqui. Sócrates inicia sua defesa contra a acusação de impiedade chamando a atenção de sua audiência a um conjunto de acusadores “mais antigos” e “mais perigosos”, cujas difamações contra ele, Sócrates mantém, criaram uma atmosfera de preconceito contra ele que seus acusadores atuais, “posteriores”, estão usando para benefício próprio ao levantar acusações contra ele (18a7-19d7). No coração do preconceito, diz-nos, está sua posse do que chama sophia tis (20d7). Aqui sophia tis deve ser “em parte sabedoria”, não “um tipo de sabedoria” (como ocorre em, por exemplo, La. 194d9) – não uma área da sabedoria, mas uma compreensão que oferece parte do que oferece a sabedoria, sem ser a verdadeira coisa. Com efeito, Sócrates imediatamente (20d8) identifica sua “em parte sabedoria” à “sabedoria humana” (anthrôpinê sophia) e esta se mostra consistir em saber que não se sabe nada, em particular que não se sabe nada “belo e bom” (21d4). De fato, Hugh H. Benson

“sabedoria humana” vale “pouco ou nada” (23a6-7). A posse de Sócrates da “sabedoria humana”, contudo, deu nascimento ao preconceito contra ele, assim como o fez parecer ao povo, apesar de suas negativas, como se realmente ele pensasse que conhecia algo de importante. Sócrates passou a acreditar em sua “sabedoria humana” por meio de várias discussões que teve com outras pessoas em um esforço para compreender a afirmação do oráculo de Delfos, segundo o qual ninguém era mais sábio que ele. Ele fez contato com três diferentes grupos de pessoas: políticos, poetas e artesãos. Teve experiências diferentes com cada grupo. Suas discussões com os políticos revelaram que, embora se pensassem a si mesmos e eram vistos por outros como sábios, eles de fato não o eram (21b9-22a8). Os poetas apresentaram um caso mais complexo. Em seus poemas, Sócrates concede, os poetas têm “muitas coisas belas” para dizer, mas, porque não conseguem explicá-las adequadamente, Sócrates pensou que eles não sabiam as coisas que diziam em seus poemas, mas compunham suas obras por talento natural ou por inspiração. Além do mais, por causa de seus talentos poéticos, os poetas 101 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson pensavam que conheciam outras coisas, mas de fato eles não as conheciam (22a8-c8). Os artesãos, por fim, de fato mostraram que sabiam “muitas coisas belas”, mas, por causa do que conheciam, pensavam que também conheciam outras coisas importantes (22c8- e5). Como é bem conhecido, Sócrates foi embora convencido que era mais sábio do que qualquer um com quem tinha conversado. Era mais sábio, contudo, não porque sabia coisas que eles não sabiam, mas porque eles pensavam que sabiam coisas que de fato eles não sabiam, ao passo que ele não tinha tal pensamento. É nisto que consiste sua “sabedoria humana”. Como nos diz: O que é provável, senhores, é que o deus de fato é sábio e que sua resposta no oráculo queria dizer que a sabedoria humana vale pouco ou nada e que, quando diz este homem, Sócrates, ele está servindo-se de meu nome como um exemplo, como se quisesse dizer: “o homem entre vocês, mortais, será o mais sábio quem, como Sócrates, compreender que sua sabedoria não tem valor”. (23a5-b4, traduzido por Grube, ligeiramente modificado)

O que precisamos compreender, para os presentes objetivos, são as similaridades e diferenças epistêmicas que Sócrates sustenta encontrar entre os três grupos que ele confrontou e Hugh H. Benson

como ele detectou estas diferenças. Ele não nos diz isso; portanto, teremos que fazer algumas suposições. Uma suposição óbvia é que Sócrates submeteu membros dos três grupos ao tipo de questionamento que nos é familiar dos diálogos socráticos e que estamos chamando “elenchus”. Esta sugestão é alimentada pelo fato que, na passagem em discussão, Sócrates usa toda a terminologia, mencionada no capítulo precedente, que ele regularmente utiliza ao descrever suas atividades filosóficas; se esta sugestão estiver correta, então as similaridades e diferenças que Sócrates observa devem refletir similaridades e diferenças no modo como seus interlocutores se saíram quando postos a exame. Porém, um elenchus só pode ter dois resultados: ou a tese inicial do interlocutor malogra ou ela sobrevive. Ela malogra se Sócrates pode mostrar que é inconsistente com outras coisas em que o interlocutor acredita; ela sobrevive se não o puder fazer. Sócrates conclui que as pessoas em todos os três grupos pensam que conhecem coisas acerca de certos objetos que de fato eles não conhecem. Já que Sócrates não conhece nada a respeito destes objetos, não pode estar inferindo a ignorância de seu interlocutor do fato que ele, Sócrates, sabe mais. Deve, ao 102 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson contrário, tirar esta inferência do fato que seus interlocutores não podem consistentemente manter suas alegações de conhecimento. Isto é uma suposição razoável: se não posso defender com consistência minhas crenças em um domínio, Sócrates está correto em concluir que não sei sobre o que estou falando neste domínio, mesmo que tampouco ele saiba sobre o que estou falando. Isto quanto às similaridades entre os três grupos. E sobre as diferenças? Sócrates diz que os poetas têm “muitas coisas belas” a dizer em suas composições, mas que eles não podem explicá-las adequadamente e que não conhecem as coisas belas que recitam. No caso dos artesãos, Sócrates concede que eles conhecem as “muitas coisas belas” que têm a dizer. É plausível supor que o que os artesãos conheciam eram coisas que entravam no âmbito de suas artes: é isso o que sabem. Porém, Sócrates não teria concedido que os artesãos conheciam as belas coisas que tinham a dizer se não tivessem sobrevivido ao seu questionamento sobre estas coisas: como vimos, Sócrates toma o fracasso em sobreviver ao elenchus como uma prova de ignorância. Portanto, podemos com plausibilidade supor que os artesãos Hugh H. Benson

sobreviveram ao elenchus enquanto as questões de Sócrates portavam sobre suas áreas de competência. Podemos ir mais longe: Sócrates negava que os poetas conheciam as coisas belas que diziam com base no fato que não conseguiam se explicar adequadamente. Presumivelmente teria dito a mesma coisa dos artesãos se eles também fossem incapazes de se explicar adequadamente. Assim, é uma inferência aceitável que os artesãos eram capazes de se explicar adequadamente sobre questões atinentes às suas áreas de competência. Podemos ir mais longe ainda: todos os três grupos não conseguiram sobreviver ao elenchus em certas áreas. Os artesãos passam seu teste dentro de suas áreas de competência. O que dizer dos poetas quando questionados sobre seus poemas? Passaram a prova ou fracassaram? Se fracassaram, não haveria diferença entre os poetas e os políticos; Sócrates poderia ter alegado que os poetas não conheciam o que diziam em suas composições por conta disso, sem fazer apelo à inabilidade deles a se explicarem. Visto que não faz isso, não é implausível supor que os poetas não fracassaram no teste elêntico quando falavam sobre suas composições. Talvez não fossem capazes de se 103 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson explicar, mas pelo menos não caíam em contradições. Que tipo de explicação Sócrates pensa que um artesão pode dar e um poeta não pode? Seguindo uma pista de Grg. 464b2- 465a7, podemos especular com plausibilidade que um médico do século quinto, por exemplo, tinha uma teoria acerca da saúde humana que lhe fornecia recursos conceituas para formular suas explicações. Poderia pesar, por exemplo, que os corpos humanos são feitos de terra, ar, fogo e água; que os seres humanos têm saúde quando o calor, o frio, a umidade e a secura associados a estes elementos estão apropriadamente balanceados e ficam doentes quando não há o balanceamento. Assim: “meu paciente está febril; isso deve significar que sofre de um excesso de calor; sangrá-lo retirará o excesso de calor e restaurará sua saúde”. A diferença entre os poetas e os artesãos, segundo esta sugestão, reside no fato que os artesãos dispõem de uma teoria de amparo, ao passo que os poetas não. Por que exatamente os poetas não dispõem de uma teoria de amparo não fica esclarecido. Pode ser que as “muitas coisas belas” que os poetas dizem não são do tipo a terem uma teoria para Hugh H. Benson

ampará-las, como Grg. 464b2-465a7 nos quer fazer acreditar, por exemplo, acerca da alegação que, enquanto doces são bons com leite e sonhos com café, nenhum é gostoso com uísque escocês. Ou pode ser que as teses dos poetas podem ser adequadamente explicadas, mas não por seus proponentes, como um sábio idiota pode acreditar que 761.838.257.287 x 193.707.721 = 264 – 1 sem ser capaz de realizar os cálculos necessários. A sugestão que isso é de fato a diferença que Sócrates vê entre os poetas e os artesãos se confirma pelo fato que pensa que se deve dar uma explicação alternativa, em termos de talento natural ou inspiração, para a habilidade dos poetas em dizer “muitas coisas belas” em suas composições. Esta é a prática padrão de Sócrates nos casos em que alguém tem aparentemente o controle sobre algum assunto, mas não pode explicar-se adequadamente. Assim, no Górgias (464b2- 465a7), Sócrates alega que a arte de fazer doces não passa pelo teste de explicação, visto que “não tem nenhum discurso sobre a natureza do que aplica pelo que aplica, de modo que é incapaz de exprimir a causa de cada coisa [que faz]” (465a3-5, trad. Zeyl). Porém, 104 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson está pronto, mesmo assim, a chamar a arte de fazer doces uma “habilidade”, reconhecendo que doceiros podem obter sucesso mais ou menos regular. Similarmente, Sócrates não desafia a habilidade de Íon em dizer “muitas coisas belas” sobre Homero (Íon 542a5), mas questiona se esta habilidade pode ser atribuída à posse de Íon de conhecimento; quando Sócrates estabelece que não pode ser atribuída, ele explica esta habilidade atribuindo a Íon um “dom divino” (542a4). No Mênon, Sócrates atribui a habilidade dos Políticos, adivinhadores, profetas e poetas em acertarem sem terem conhecimento a uma influência e possessão divina (99bll-100b5). Resumindo: Sócrates na Apologia distingue três níveis de envolvimento epistêmico. Se alego conhecimento em alguma área, Sócrates alegará que estou errado em dizer que sei se não posso defender minhas crenças com consistência nesta área. Alegará também que estou errado em dizer que sei, ainda que não possa me acusar de inconsistência em alguma área, se eu não puder explicar minhas crenças na área de um certo modo. Se posso explicar minhas crenças do modo correto, todavia, então Hugh H. Benson

Sócrates, não sendo um especialista na área em questão, não tem outra alternativa senão aceitar minha reivindicação de conhecimento. INCONSISTÊNCIA O elenchus, assim, visa a pôr em evidência alegações falsas de conhecimento ao denunciar os pretendentes a conhecimento de manterem crenças inconsistentes. Inconsistência importa, de acordo com muitas apresentações do elenchus, porque parece que, se creio em A, B e C e então passo a crer que A, B e C são inconsistentes, então a) pelo menos uma de A, B e C deve ser falsa e b) se quero manter minha crença em A e minha crença em B, digamos, devo abandonar minha crença em C. Aqui (a) é verdadeiro, mas (b) não. Há pelo menos duas razões para explicar isso. Em primeiro lugar, posso preservar minha crença que A e C são cada uma verdadeira e abandonar minha crença que A, B e C são inconsistentes. Considere neste sentido a refutação da primeira 105 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson tentativa de Carmides em definir a temperança em Chrm. 159b5-160d3. Carmides avança que: A. A temperança é quietude (159b56). Sócrates então se assegura do acordo de Carmides com: B. A Temperança é uma coisa bela ou admirável (159cl). Sócrates então passa em revista um número de casos nos quais: C. Fazer coisas rapidamente é mais belo ou mais admirável do que as fazer com quietude (159c3-4, c8-9 etc.). Esta é uma tese que Sócrates apresenta de diversos modos. Em (C) Sócrates usa advérbios e adjetivos comparativos. Em outro lugar, porém, ele se vale de advérbios e adjetivos superlativos: D. Fazer coisas tão rápido quanto possível, não as fazer tão calmamente quanto possível é o mais belo ou o mais admirável (160a5-6). Por vezes, ele mistura adjetivos superlativos e comparativos: E. As coisas mais rápidas, não as mais calmas, são o mais belo ou mais admirável (159d4-5). Por vezes, ele utiliza substantivos abstratos: Hugh H. Benson

F. Rapidez é mais bela ou mais admirável do que a calma (160b45). E por vezes suas formulações são simplesmente estranhas: G. Rapidez é mais moderada (!) do que a calma (159dl0-ll). H. A vida calma (!) não é mais moderada do que a vida rápida (160c7-dl). De qualquer modo, a formulação com a qual Sócrates embala o argumento é: I. Coisas rápidas não são menos belas ou admiráveis do que coisas calmas (160d2-3), sustentando que de (I) e J. A temperança é uma das coisas belas ou admiráveis, se segue que K. Temperança não é calma (160b 7). E isto é a negação de (A), a definição original de Carmides. A tese de Sócrates que (I) e (B) são inconsistentes com a definição original de Carmides, embora seja afirmada por Sócrates e aceita por Carmides (160d4), claramente depende de algo mais sofisticado do que o modus ponens, e não é dada a Carmides nenhuma razão, menos ainda uma boa razão para aceitar a inferência. Ele poderia manter com razoabilidade sua crença que a temperança é calma, mesmo aceitando (B) e (I), alegando que a 106 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson inconsistência proposta por Sócrates não tem efeito ou, pelo menos, que não foi mostrada. Carmides não tem de abandonar sua definição de temperança. De eu acreditar em A, B e C, darme conta que A, B e C são inconsistentes, não se segue que devo abandonar minha crença em C, caso queira manter minha crença em A e B. Posso, ao invés disso, abandonar minha crença que A, B e C são inconsistentes. As coisas são de fato piores ainda: em certas circunstâncias, posso crer em A, B e C, crer que A, B e C são inconsistentes e mesmo assim manter minha crença nos três A, B e C. Suponha, por exemplo, que estou jogando um dado não viciado. Considere as seguintes três suposições: A. Vai dar outra coisa que 1 ou 2. B. Vai dar outra coisa que 3 ou 4. C. Vai dar outra coisa que 5 ou 6. Dado que as probabilidades de cada uma delas é de 0,67, devo pensar que é mais provável que cada uma ocorra do que não ocorra. Porém, devo claramente rejeitar a conjunção de A, B e C, pois a conjunção consiste no seguinte:

D. Vai dar outra coisa que 1, 2, 3, 4, 5 ou 6, e isso é impossível. Portanto, devo aceitar todas as três A, B e C, ainda que reconheça que não possam ser verdadeiras ao mesmo tempo. Para dizer a verdade, deveria saber que uma das A, B e C é falsa, mas não saberia qual. Então, este é um caso no qual aceito A e aceito B, e aceito que A, B e C são inconsistentes, mas não devo rejeitar C. Ao contrário, devo também aceitar C. A possibilidade que acabo de descrever não é, além disso, uma possibilidade meramente lógica, especialmente em contextos filosóficos, em que algo como certeza é difícil de obter. E mesmo Richard Kraut chamou a atenção há mais de vinte anos ao fato que Sócrates (nos diálogos socráticos, incluindo o Protágoras, no que concerne a este ponto) acha que tem boas razões para aceitar todas as seguintes três proposições: A. A virtude não pode ser ensinada. B. A virtude é conhecimento. C. Se a virtude é conhecimento, então a virtude pode ser ensinada, embora reconheça que (A), (B) e (C)

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson são inconsistentes (ver Kraut, 1984, p. 285-8). Mais uma vez, Sócrates sabe que pelo menos uma de (A), (B) ou (C) deve ser falsa, mas não tem razão para abandonar nenhuma delas em particular. SÓCRATES ESTÁ TRAPACEANDO? Sócrates sustenta conjuntos de crenças que ele próprio sabe que não podem ser elas todas verdadeiras. Porém, ao conduzir o elenchus, ele insiste continuamente para que o interlocutor largue a suposição que ele estava questionando assim que aparecer que a suposição é inconsistente com outras coisas nas quais o interlocutor acredita. É isso correto? É isso trapacear, para pôr a questão como veio a ser posta depois da publicação de Vlastos, 1991, especialmente cAp. 5, “Sócrates trapaceia?” Se trapacear consiste em oferecer argumentos que se reconhece ter uma base questionável ou se consiste em encorajar seus interlocutores a abandonar as suposições quando não se pode exigir tal coisa, parece-me claro que Sócrates de fato trapaceia. Ele provavelmente trapaceou no argumento que acabamos de discutir do Carmides, ao supor que as formulações de Hugh H. Benson

(C)a (I) são equivalentes entre si e ao supor que (I) e (B) acarretam que a temperança não é calma, sem dar a Carmides, ou a nós, nenhuma razão para aceitar estas suposições que não são nem um pouco triviais. E, como muitos já observaram há anos, o argumento de Sócrates se aproveita da ideia que o contrário de calmo é rápido, e não, como certamente pretendia Carmides, tumultuoso, excessivo ou algo similar. É difícil imaginar que Platão não estava consciente de ambos os pontos, é difícil imaginar que ele não está representando Sócrates como trapaceando. Porém, por vezes o que é difícil de acreditar é verdadeiro; permitamme tomar um par de exemplos do Íon que, penso, são mais claros. Neste diálogo, o rapsodo Íon se atribui duas competências interligadas, uma performativa e uma crítica. Ele alega, primeiro, que é capaz de recitar os poemas de Homero com força, sentimento e efeito (530d4-5; cf. 535b2-3). E alega, em segundo lugar, que é capaz de compreender a substância do pensamento de Homero (530c5) e de oferecer observações críticas pertinentes a este pensamento (530dl). Íon também aceita a sugestão de 108 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates que sua competência crítica está baseada no conhecimento daquilo sobre o que fala Homero (530c7) e é esta ideia que vira o alvo de Sócrates no elenchus que se segue. No curso do argumento, Íon admite que sua competência crítica se limita a Homero (532b6-c4). Embora, como ele próprio concede, outros poetas falem das mesmas coisas sobre as quais fala Homero (531cl-d2), ele, Íon, nada tem a dizer sobre os outros poetas (532b8-c2). Sócrates então conclui que a competência crítica de Íon com respeito a Homero não está baseada na posse de um conhecimento: “se você fosse capaz de falar sobre Homero por conta de um conhecimento, você também seria capaz de falar sobre todos os outros poetas” (532c7-8). Íon aceita isso (532cl0), porém insiste que sua competência crítica com relação a Homero, ainda que limitada, é, segundo a opinião comum, real e ele, neste sentido, pede a Sócrates para que explique a base de sua competência, dado que ela não pode ser explicada pela posse de conhecimento (532b8-c4). Sócrates responde, como ficou famoso, com o símile do ímã e a doutrina da inspiração divina, acompanhada de fatos provenientes Hugh H. Benson

da fenomenologia da experiência poética (533c9-536b5). O símile e a teoria são aceitáveis como explicação da competência performativa de Íon, e são apresentados como tais por Sócrates (veja “recitar” em 535b4 e 536b6; “melodia” em b7) e aceitos por Íon (535a3-5, a8, alO, c4-dl, el-6). Porém, Sócrates continua, iniciando em 536b6, fazendo passar sua explicação da competência performativa de Íon por uma explicação de sua competência crítica. A passagem se dá em uma única frase: “quando uma melodia daquele poeta [a saber, Homero] é recitada, você imediatamente acorda... e você tem muito a dizer” (536b7- cl, grifo meu; trad. De Woodruff). Sócrates então conclui: “não é porque você domina um conhecimento sobre Homero que você pode dizer o que diz [sobre ele], mas por conta de uma dádiva divina, porque você está possuído” (536cl-2; trad. Woodruff). Isso não é justo da parte de Sócrates e Íon compreensivelmente se refreia: “você fala bem, Sócrates, mas me admiraria se você for bom o suficiente para me convencer que estou possuído ou desvairado quando elogio Homero” (536d4-6). Íon aceita a teoria de Sócrates como uma explicação de sua competência performativa, mas a 109 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson rejeita como uma explicação de sua competência crítica, e o diálogo continua. Sócrates tentou trapacear, tentando fazer passar uma explicação plausível da competência performativa de Íon por uma explicação também de sua competência crítica, e Íon recusou-se a deixá-lo levar a melhor assim. A segunda tentativa de Sócrates para a mesma conclusão também depende de uma trapaça – uma que, desta vez, tem sucesso. O ponto central do argumento começa em 540b3. Sócrates está tentando determinar o que Íon, como um rapsodo, conhece. Íon avança que “ele saberá que coisas são adequadas para um homem ou uma mulher dizer – ou para um escravo ou um homem livre, ou para um seguidor ou um líder” (540b3-5). Sócrates supõe que Íon está falando não sobre homens, escravos ou mulheres enquanto tais, mas sobre homens que são também navegadores em uma tempestade ou doutores tratando de doentes, ou de escravos que são também vaqueiros que precisam acalmar o rebanho, ou mulheres que trabalham também o algodão para tecer o fio – todos eles artesãos trabalhando em seus ofícios (540b6-8, cl-2, c4-6, c6-dl). Íon deve, obviamente, negar que um rapsodo Hugh H. Benson

saberá o que é adequado para os artesãos dizer a respeito de seus ofícios, e assim ele procede (540b8, c2-3, c6, dl). Porém, Sócrates então lhe dá uma brecha: “um rapsodo saberá as coisas que um homem deve dizer, se for um general, para encorajar suas tropas?” (540dl-2). Íon toma a oportunidade: “sim! Um rapsodo saberá este tipo de coisas” (540d2-3). Sócrates então diz que Íon deve ser um general (540d4) e isto é um gancho do qual ele não se livrará mais para o resto do diálogo. Isso é novamente trapaça. O que Íon está tentando dizer é que um rapsodo conhece o caráter humano, que um rapsodo pode, digamos, compor o discurso do Dia de São Crispin na peça Henrique V. Ele sabe o tipo de discurso que um homem que aprendeu em sua juventude que seria o futuro rei da Inglaterra vai fazer, agora que se tornou rei, diante de uma batalha decisiva em uma guerra discutível ocorrida por sua iniciativa. Porém, Sócrates não deixará que Íon faça uma tal reivindicação. O único tipo de pessoa que se pode ser, segundo a lógica do argumento de Sócrates, é um artesão, e, segundo o argumento, um rapsodo não é capaz de escrever o discurso do Dia de São Crispino sem ser capaz de vencer a 110 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Batalha de Agincourt. Não é dada uma chance para que Íon diga o que entende por isso. O Íon termina com mais uma trapaça e encerra tematizando o trapacear. “Você está me enganando”, Sócrates diz para Íon, “se o que você diz é verdadeiro, que o que permite você elogiar Homero é o conhecimento... você está me trapaceando” (541el-5). Porém, “se... você for possuído por uma dádiva divina... então não está me enganando” (542a3-6). Sócrates então dá a Íon a opção de ser considerado “como um homem que engana ou como alguém divino” (a67; trad. Woodruff); sem surpresa, Íon salta sobre a última opção. (bl-2). Sócrates é famoso por sua indiferença a o que os outros pensam sobre alguém em outros diálogos (veja, por exemplo, Cri. 48c2-6); aqui, ele constrange Íon a dizer algo em que Íon não acredita por meio de um apelo ao que os outros podem pensar dele. TENTATIVAS DE EXPLICAÇÃO Fiz várias questões sobre o elenchus, em particular sobre o que se pode dizer que ele estabelece, dado que a consistência em crenças não Hugh H. Benson

tem a importância que usualmente lhe é atribuída e dado que Sócrates regularmente trapaceia. Vou aqui tentar explicar por que Platão permite que Sócrates trapaceie em tantas ocasiões, embora não pense saber em cada caso por que ele assim o faz. Propus questões sobre sete passagens nos diálogos socráticos: a) Atese de Sócrates em La. 192b9dll que a dialética de sua refutação da definição de Laques da coragem como persistência apoia a conclusão que a coragem é perseverança sábia. b) A suposição de Sócrates no argumento em Chrm. 159b5160d3 que suas várias formulações do princípio (I) (a saber, que coisas rápidas não são menos belas ou admiráveis do que coisas calmas) são equivalentes entre si. c) Sua crença, no mesmo argumento, que, de (I) e a tese que a temperança está entre as coisas belas e admiráveis, se segue que a temperança não é calma. d) Seu tratamento, no mesmo argumento, de “rápido” como o oposto de “calmo”. e) Sócrates constrange Íon no Íon a aceitar que a explicação plausível 111 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson (de Sócrates) da competência performativa por meio da teoria da inspiração divina se aplica também à competência crítica de Íon. f) Sua recusa, igualmente no Íon, em permitir que Íon diga o que manifestamente está tentando dizer. g) Sua acusação que Íon o está trapaceando no final do Íon. Tenho pouco a dizer sobre (g) que não seja meramente especulação. Talvez Platão esteja consciente que está fazendo Sócrates trapacear e esteja preocupado com que seus leitores percebam que uma trapaça esteja em andamento, e espera que este sentimento seja colado a Íon, não a Sócrates. Talvez, alternativamente, seja o contrário: Platão quer que apreciemos que Sócrates está trapaceando e espera que, se mencionar a questão de trapacear em conexão com Íon, nós a faremos nós mesmos em conexão com Sócrates. Ou talvez ele queira que distingamos claramente entre as duas competências muito diferentes de Íon e que pensemos seriamente acerca do tema da poesia e do caráter humano. Tenho igualmente pouco a dizer sobre (d) e (e). Ao tratar “calmo” e Hugh H. Benson

“rápido” como contrários, sugiro que Platão tem outros itens em sua agenda no Carmides (especialmente o de distinguir Sócrates de Crítias, que tem algumas opiniões que parecem similares, pelo menos verbalmente, a algumas das ideias do próprio Sócrates) e põe na boca de Sócrates o argumento por falta de outro melhor. Quanto ao fato de Sócrates assumir sem argumento, no Íon, que a teoria da inspiração divina, plausível como uma explicação para a competência performativa de Íon, mas não para sua competência crítica, mas mesmo assim aplicá-lo a ambas, sugiro que Platão tinha concebido a teoria da inspiração divina para a composição e performance poética, precisava de um lugar para discuti-la e não imaginou uma jeito melhor para a introduzir no diálogo. Sou mais esperançoso, penso, em relação a (f), a recusa de Sócrates em permitir a Íon dizer o que pensa. Creio que Íon quer sustentar que ele – ou o poeta que ele representa – é um especialista no caráter humano. Eis as palavras de Íon novamente: “[um rapsodo] saberá que coisas são adequadas para um homem ou uma mulher dizer – ou para um escravo ou um homem livre, ou para um seguidor ou um líder” (540b3-5). Compare 112 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson essas palavras com estas, tiradas da explicação que Aristóteles dá na Poética de sua tese que a poesia é mais filosófica e séria do que a história, já que está relacionada a universais, não a particulares: “entendo por afirmação universal uma que dirá que coisa provável ou necessariamente fará um tipo de homem, o que é o alvo da poesia, embora ela afixe nomes próprios aos seus personagens” (Poet. 9, 1451b810; trad. Bywater ligeiramente modificada). É a mesma ideia. Platão retoma aos poetas em outro lugar, na República. Porém, ele reserva suas armas pesadas na “antiga batalha entre poesia e filosofia” para o livro X, depois de ter desenvolvido nos livros IV e livros VIII-IX uma teoria do caráter humano que a torna província da filosofia, não da poesia (ver o capítulo Platão e as Artes). Ele não tem esta teoria no Íon ou não pode, por alguma razão, desenvolvê-la lá. Assim, a razão por que a Íon não é permitido dizer o que quer e reivindicar conhecimento do caráter humano é que Platão não está em condições, no Íon, de responder a ele. Quanto a (a), (b) e (c), posso somente fazer sugestões (algumas das quais baseado em Johnson, 1977). Hugh H. Benson

Porém, creio que, enquanto parte da agenda de Platão nos diálogos socráticos consiste em explorar e desenvolver várias ideias acerca da explicação ou causalidade e abstração que impulsionam a dialética, ele evita, com apenas algumas exceções (p. ex., Euthphr. 5dl-5), dar uma apresentação oficial destas ideias até o Fédon. Por exemplo, em Chrm. 159b5- 160d3, como vimos, Sócrates supõe que: I. Coisas rápidas não são menos belas ou admiráveis do que coisas calmas (160d2-3) e A. A temperança é uma das coisas belas ou admiráveis (159cl). Implicam a falsidade da definição original de temperança de Carmides: B. Temperança é calma (159b5-6). Por quê? (B) trata da temperança entendida como um estado do caráter: é pensada como algo que está (ou pode estar) em Carmides (veja, por exemplo, 158e6- 159al). É claro a partir dos argumentos de apoio a (I), em contraste, que é acerca de ações rápidas e calmas. O que as conecta? Se (I) e (B) devem ser de algum modo relevantes para a verdade de (A), temos de ler (I) como dizendo algo acerca das ações que a temperança 113 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson produz e não acerca do estado de caráter que é a temperança. E teremos também de ler (B) e a definição original de Carmides: A. Temperança é calma (159b5-6) como implicando algo como: K. Ações calmas são mais belas ou mais admiráveis do que ações rápidas. Está muito longe de ser claro de que princípios poderiam depender tais leituras. Um segundo e mais impactante exemplo é o argumento em La. 192b9-dll, que citamos no início. Lembre que Sócrates representa sua refutação da definição de Laques da coragem como perseverança como dando a Laques, pelo menos, razão para acreditar que: I. A perseverança sábia é coragem (192dl0- 11). Porém, tudo o que temos no argumento que poderia ser suposto como relevante para (I) são as duas teses: B. A coragem está entre as coisas que são admiráveis e muito belas (192c5-6). Hugh H. Benson

C. Perseverança com sabedoria é bela ou admirável e boa (192c910). Um modo de compreender o que está ocorrendo aqui é o seguinte: Laques definiu a coragem como perseverança. Sócrates argumentou que perseverança com sandice não é coragem. Tudo o que fica, então, para assim dizer, da perseverança com a qual Laques identificou a coragem é a perseverança sábia. Donde Laques tem alguma razão para acreditar que a perseverança sábia é coragem. Não nego que esta explicação pode bem estar correta. Porém, dispomos de uma explicação mais interessante. As teses relevantes são, novamente: B. A coragem está entre as coisas que são admiráveis e muito belas (192c5-6). C. Perseverança com sabedoria é bela ou admirável e boa (192c910). (B) presumivelmente significa ou pelo menos implica: G. A coragem é uma coisa bela ou admirável (192d8). (G) e (C) podem receber uma leitura causai. Isto é, podemos ler (G) 114 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson e (C) como dizendo que é a coragem nas ações corajosas que toma estas ações belas ou admiráveis, e a perseverança em ações perseverantes sábias é o que as toma belas ou admiráveis, assim como lemos que “o amor é cego” (com desculpas a Jessica no Mercador de Veneza II virtude 36-9) como dizendo que o amor nas pessoas que amam os toma cegos aos erros daqueles que eles amam. Se lermos (G) e (C) deste modo e se somos ligados à ideia que H. Características similares devem ser explicadas por referência a fatores explicativos similares (cf. PhD. 97a2-b3), estaremos inclinados a concluir, com Sócrates, que: I. Perseverança sábia é coragem (192dl0- 11). E se notássemos que ações justas, ações temperantes, etc. são também belas ou admiráveis, nos encontraríamos, dado (H), já a bom caminho da unidade das virtudes na ação. Creio, então, que pode bem ser possível encontrar racionalidade nas inferências nas passagens (a), (b) e (c) listadas no início desta seção. Porém, Hugh H. Benson

para isso teremos de dedicar muito mais estudo do que até agora fizemos à dialética dos diálogos socráticos. (Passos decisivos nesta direção são feitos por Dancy, 2004. Ver também o capítulo Definições Platônicas e Formas.) CONCLUSÕES Do modo como descrevi o elenchus socrático, ele se vale de um exame cruzado para extrair contradições dos interlocutores no intuito de expor ao conhecimento suas teses falsas. Sócrates tinha interesse em expor estas teses porque acreditava que falsas convicções acerca de questões importantes da vida humana bloqueavam o caminho da felicidade das pessoas que tinham estas convicções e que suas falsas convicções deviam ser removidas se devessem ter chance à felicidade. Porém, a agenda dos diálogos socráticos de Platão vai bem além da agenda crítica de Sócrates. Alguns de seus itens são: fazer homenagem a Sócrates e compreender tanto o homem quanto suas posições positivas; distinguir Sócrates de outros com os quais poderia ser confundido (sofistas, erísticos, Crítias, etc.); examinar as credenciais de 115 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson diferentes pessoas que alegam saber como devemos viver (políticos, soldados, oradores, sofistas e poetas). E, como sugeri, Platão tem uma preocupação séria com a argumentação: como ela funciona, quando tem sucesso, de que princípios depende, etc. Eles constituem um largo leque de preocupações que Platão tinha de pôr em harmonia ao compor seus diálogos. Por vezes, como na Apologia, Platão teve sucesso ao tecer suas várias preocupações em um único todo artístico e filosófico. Outras vezes ele não teve tanto sucesso assim. Os que pensam que podemos esperar que um pensador com os dotes literários e filosóficos de Platão que tenha sempre um completo sucesso a cada vez são pensadores fantasiosos; os aconselharia a dar uma olhada em Burke (1941) e pensar de novo. Platão tem frequentemente de distorcer, empurrar, impingir, martelar, esticar, esmaecer e desviar o olhar (para parafrasear Nozick, 1974: x), como todos nós, se estiver em um nível mais alto.

REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

LEITURA

Benson, H. H. (1987). The problem of the elenchus reconsidered. Ancient Philosophy 7, pp. 67-85. ______(1990). The priority of definition and the Socratic elenchus. In Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 8 (pp. 19-65). Oxford: Oxford University Press. ______(1995). The dissolution of the problem of the elenchus. In Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 13 (pp. 45-112). Oxford: Oxford University Press. ______(2000). Socratic Wisdom. New York and Oxford: Oxford University Press. Brickhouse, T. C. e Smith, N. D. (1984). Vlastos on the elenchus. In Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 2 (pp. 185-96). Oxford: Oxford University Press. (1991). Sócrates’ elenctic mission. In Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 9 (pp. 13161). Oxford: Oxford University Press. ______(1994). Plato’s Sócrates. New York: Oxford University Press. Burke, K. (ed.) (1941). Antony on behalf of the play. In The Philosophy of Literary Form (pp. 279-90). New York: Vintage Books. Dancy, R. M. (2004).Plato’s Introduction of Forms. Cambridge: Cambridge University Press.

NOTA

Irwin, T. (1977). Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues. Oxford and New York: Clarendon Press.

Todas as traduções são do autor, a menos que haja indicação em contrário.

Johnson, T. E. (1977). Forms, reasons, and predications in Plato’s Phaedo. Unpublished

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson PhD dissertation, Claremont School, Clare- mont, Calif.

Graduate

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6. Definições platônicas e formas R. M. DANCY Aristóteles nos diz (Metaph. I.6.987a29- bl4, XIII.4.1078bl2-32 e 9.1086a24-b4) que Sócrates se preocupara com definições no domínio dos “assuntos éticos” (compreendido largamente de modo a incluir virtualmente todo assunto de avaliação) e que Platão herdou dele esta preocupação. Muitos dos diálogos de Platão classificados como “jovens” ou “socráticos” mostram uma preocupação constante com assuntos de definição. Não vejo nenhuma boa razão para duvidar de Aristóteles (por outro lado, ver, por exemplo, Kahn, 1996) e estou fortemente inclinado a supor que os diálogos socráticos nos dão algo do sabor de um discurso socrático. Em outras palavras, tomo estes diálogos como uma ficção histórica, especialmente em conexão com as definições. Até em Xenofonte Sócrates demonstra uma predileção por perseguir definições (ver, por exemplo, Mem. I.i. 16; IVvi), embora, quando tem de reconstruir a prática de Sócrates, Xenofonte não nos dá nada da ordem dos diálogos Hugh H. Benson

socráticos de Platão. Aristóteles nos diz, também, que a adoção por parte de Platão da busca por definições de Sócrates tomou um rumo especial: Platão tornou os objetos de definição, as “Formas”, distintos ou separados das coisas sensíveis. Veremos isso ocorrer não nos diálogos socráticos, mas no Fédon e na República. Eles pertencem ao grupo dos que são comumente referidos como diálogos “médios”. Os diálogos socráticos que serão considerados aqui são: Carmides, Eutifro, Hípias Maior, Laques, Lísis, o Protágoras e o livro I da República (sobre a controvérsia a respeito do Hípias Maior, Lísis e República I, ver as referências em Dancy, 2004, p. 7-9). Quem questiona a veracidade histórica destes diálogos tomará a reconstrução a seguir como pertinente unicamente ao próprio Platão. Portanto, as ocorrências do nome “Sócrates” devem ser tomadas somente como se referindo à personagem nos diálogos de Platão. Isso se aplica a fortiori ao uso do nome “Sócrates” que ocorre na discussão abaixo dos diálogos médios, Fédon, Banquete e República, bem como do Mênon, que eu considero 118 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como um diálogo de transição. Em minha visão (que não é somente minha), estes últimos diálogos envolvem muito mais temas de Platão e menos de Sócrates do que o fazem os diálogos socráticos; nesta perspectiva, o Sócrates dos diálogos socráticos tende a representar o Sócrates histórico, ao passo que o Sócrates dos outros diálogos tende a representar Platão, e há um desenvolvimento no tempo de um grupo para outro (ver os capítulos Interpretando Platão e O Problema Socrático). Você não precisa aceitar nenhuma destas posições para seguir este capítulo. O desenvolvimento de que falo é, em primeira instância, um desenvolvimento lógico: os argumentos de Sócrates nos diálogos socráticos não o comprometem, tal como vejo, com a posição metafísica comumente denominada “Teoria das Formas”, mas seus argumentos nos diálogos “médios” o comprometem. Porém, estes últimos argumentos emergem dos primeiros. Em particular, um argumento crucial que emerge é o que chamarei “argumento da relatividade” (AR). Nos diálogos médios, este argumento contrasta a Forma, digamos, o Belo, com seus participantes mundanos, as coisas Hugh H. Benson

belas corriqueiras, sob a razão que estas últimas são belas somente relativamente, enquanto o Belo é belo plenamente (ver o capítulo As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão). Ele efetua este contraste do seguinte modo (mais comentários a seguir): (ARE) Há algo como o Belo. (ARC) Uma [coisa: a língua grega não requer este termo] bela corriqueira é também feia. (ARBelo) O Belo nunca é feio. ••• (ARCo) O Belo não é o mesmo que uma [coisa] bela corriqueira. Aqui (ARE) postula a Existência do Belo, (ARR) é uma premissa (a ser argumentada) segundo a qual coisas belas Rotineiras são belas somente relativamente, (ARB) é uma premissa sobre a Forma, o Belo, de acordo com a qual não é belo unicamente relativamente, e (ARCo) é a Conclusão. Este argumento não comparece nos diálogos socráticos, ainda que haja uma clara antecipação dele no Hípias Maior (ver infra). Comparece, contudo, nos diálogos médios. Este é o principal desenvolvimento de que estou falando, e está ali, qualquer que seja a cronologia ou as pessoas 119 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson envolvidas. Vamos construir uma Teoria da Definição para Sócrates. Esta teoria não tem a pretensão de ser a Teoria da Definição de Sócrates ou a de Platão, já que não existe uma Teoria da Definição explícita nestes diálogos, em contraste com os diálogos tardios Fedro, Sofista, Político e Filebo, nos quais há algo mais sob a forma de uma teoria (por vezes referida como o “Método do Agrupamento e Divisão”). A Teoria da Definição baseia-se antes na refutação por parte de Sócrates de várias tentativas específicas para definir termos, que em pronunciamentos de Sócrates sobre o que deve ser uma definição; perguntamos, no caso de cada uma das refutações, como especificamente ela malogra e então como deveria ser uma definição que teria evitado tal fracasso. Esta Teoria da Definição conterá uma condição de adequação para uma definição razoavelmente imediata, adiante denominada “Requerimento de Substitutividade”, uma outra mais difícil, o “Requerimento de Explicação”, e uma terceira bem problemática, o “Requerimento de Paradigma”. Estas duas últimas vão especialmente Hugh H. Benson

alimentar a Teoria das Formas. Contudo, elas não implicam esta teoria; quando Sócrates está às voltas com definições, ele não está às voltas de modo algum com metafísica (contra isso veja, por exemplo, Allen, 1970). Veremos a virada à metafísica quando chegarmos ao Fédon. UMA TEORIA DEFINIÇÃO

SOCRÁTICA

DA

Talvez a primeira coisa a observar é que Sócrates não dispõe de um termo que signifique diretamente “definição”; um termo que ele usa significa, em primeira instância, “fronteira”, mas o peso primário de suas discussões recai sobre a questão “o que é...?”, “o que é o pio?” (Eutifro), “temperança?” (.Carmides), “o belo?” (Hípias Maior), etc. Antes de introduzir nossa teoria, devemos considerar por que Sócrates está à busca de definições, por que responde em primeiro lugar às suas questões “O que é...?” Em República I, ele pergunta o que é a justiça; ele espera com isso tornar claro se pessoas justas são mais felizes que pessoas injustas e, assim (352dl-7), nos ajudar a ver como devemos viver nossa vida. Este 120 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson interesse prático é bem visível em outros diálogos nos quais definições são buscadas. Os dois primeiros terços do Laques têm a ver com a questão de se aprender ou não a lutar com armas pesadas ajuda a constituir o caráter, especialmente a coragem; a questão “o que é a coragem?” é feita em 190d para dirimir a questão. O Lísis trata da questão sobre o que é um amigo (212a8-b2: para a expressão, ver 223b7-8), após considerações sobre como os amigos devem tratar um ao outro (estas considerações ocupam metade do diálogo). No Eutifro, a questão “o que é a piedade?” é introduzida em 5c-d (citada a seguir), após Eutifro ter dito que estava processando seu pai por assassinato com base em teses sobre o que é agir de modo pio. Talvez o diálogo que cause mais impacto neste sentido seja o Protágoras, que inicia formulando a questão se estudar com um sofista como Protágoras conduzirá à virtude ou excelência, examina um número impressionante de ramificações de largo alcance e termina com Sócrates dizendo a todo mundo que toda a dificuldade foi devido a fracasso deles em responder à questão “o que é a excelência”. Todo mundo se mostra por demais ocupado para se ocupar disso e o diálogo tem fim.

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Sócrates, assim, quer definições porque pensa que elas são essenciais para se conceber como viver corretamente e muito frequentemente nestes diálogos os “preliminares” que levam à questão de definição ocupam mais espaço que a discussão desta questão. Mesmo assim, a questão pela definição tem claramente grande importância e Sócrates nos dá uma razão para insistir nela quando estamos tentando determinar como viver. Ele pressupõe (contra isso ver, por exemplo, Beverluis, 1987), como afirma explicitamente, algo a que me referirei como a “Suposição Intelectualista” (frequentemente referida alhures como “Falácia Socrática” ou “Princípio da Prioridade da Definição”; ver especialmente Benson, 1990; 2000, p. 112- 63; Dancy, 2004, p. 35-64 para mais comentário e referências), que podemos formular como: (SI) Para saber que... F –, deve-se ser capaz de dizer o que F ou F-dade é. Onde “...F é uma sentença declara- tiva que contém “F” (ou “Fdade” ou “o F); por exemplo, onde “F’ é “pio”, “...F pode ser “esta ação é pia” ou “piedade ~e uma boa coisa”. Dizer 121 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson o que é F ou F-dade é o definir. Assim, por exemplo: para dizer se processar o próprio pai por assassinato em circunstâncias como as de Eutifro é o que deve ser feito, deve-se definir o pio ou a piedade (ver Euthph. 4d9-e8, 5c8-d5, 6d6-e7,15cll-el); para dizer se algo é bom ou belo (traduções alternativas da mesma palavra em grego, kalon: vou manter “belo”), deve-se definir o belo (ver Hp. Ma. 286c5-d2, 298bll-c2, 304d4-e3); para dizer se pessoas justas são mais felizes que pessoas injustas, deve-se definir justiça (ver R. I, 354al2-c3). Até aqui tenho usado minúsculas, como em “o belo”, para mencionar o sujeito sobre o qual Sócrates pergunta “o que é”. Nos diálogos médios, o belo é reconstruído como uma Forma, “o Belo”. Vou adotar esta convenção: maiúsculas serão utilizadas quando estivermos falando de Formas. A convenção aplica-se também ao termo “forma”; nos diálogos socráticos, Sócrates fala mais de uma vez sobre o que está procurando como uma “forma” (eidos) ou uma “ideia” (idea). Não há nenhuma força discernível entre estes dois termos, ambos derivados da raiz “id—” associada a um verbo para ver: vou Hugh H. Benson

adotar “forma”. Os termos em questão eram bem comuns em grego como termos para características ou qualidades das coisas (inicialmente, características ou qualidades visuais), usados por pessoas sem nenhuma ideia profunda acerca do status ontológico das características e qualidades. Assim, falarei de “formas” nos diálogos socráticos e de “Formas” nos diálogos médios. Sócrates por vezes dá início à sua busca de definição verificando se ele e seu interlocutor concordam em que haja algo sobre o que falar. No Hípias Maior (287c8- d2), ele pergunta se existe algo como o belo, e Hípias prontamente concede que sim. Tais concessões, quando chegamos à Teoria das Formas, são concebidas como suposições sobre as Formas, ao fato que há algo como o Belo, a Forma. Porém, quando Hípias faz sua pronta concessão, ele não pensa que ela está carregada deste tipo de peso metafísico. E Sócrates imediatamente tira proveito da concessão para o que quer: “diga-me então, meu caro, o que é o belo?” (287ed2-3). Ele não se investe em uma elaboração do status ontológico do belo. O diálogo está às voltas com a definição, não com a ontologia. Quando falamos de modo habitual sobre, digamos, animais e 122 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson perguntamos o que distingue o leão do tigre, usualmente não temos nenhum interesse na questão metafísica se o leão é algo além dos leões comuns. E Sócrates não parece demonstrar nenhum interesse na questão paralela se o belo é algo além das coisas belas – pelo menos, não neste ponto. Do ponto de vista deste capítulo, esta é a diferença entre os diálogos socráticos e os da fase média. A Teoria da Definição que vamos reconstruir parece o seguinte. Começamos com um candidato para definiens: uma expressão que pretende definir adequadamente um termo, o definiendum. Os diálogos socráticos requerem de uma definição adequada que ela satisfaça: 



o Requerimento de Substitutividade: o definiens deve poder ser substituído por seu definiendum sem alterar a verdade ou falsidade da sentença que contém o definiens (salva veritate); o Requerimento de Paradigma: o definiens deve fornecer um paradigma ou padrão em comparação com o qual casos de seu definiendum podem ser determinados; e Hugh H. Benson



o Requerimento de Explicação: o definiens deve explicar a aplicação de seu definiendum.

O primeiro dos três requerimentos pode ser, com conveniência, partido em dois, com base no esquema que o formaliza: (RS) w = df abc -> (...w – <-> ... abc -) entendendo “...w como antes com “...F e lendo como “somente se” e como “se e somente se”. Então, (RS) pode ser entendido como a conjunção de (Nec) w = dfabc -» (...w—>... abc -), que nos diz que o definiens “abc” fornece uma condição necessária para que algo satisfaça o definiendum “w”, e (Suf) w – dfabc (...w —>... abc -), que nos diz que o definiens nos fornece uma condição suficiente para que algo satisfaça o definiendum. Por exemplo, se “égua” é corretamente definida como “a fêmea do cavalo”, então (Nec) nos diz que se Mimosa é uma égua, ela é uma fêmea do cavalo, e (Suf) nos diz que, se ela é uma fêmea do cavalo, ela é uma égua. 123 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Enunciar puramente os requerimentos malogra em espelhar em um importante aspecto a prática de Sócrates, pois Sócrates nem sempre os trata como requerimentos isolados: antes, ele tende a apresentar mais de um deles em conjunto. Como um exemplo deste fenômeno, considere um par de passagens do Eutifro. Primeiro, em 5c8-d5, Sócrates diz: Agora, por Zeus, diga-me o que acabou de afirmar que conhece claramente: que tipo de coisa você diz que o reverente [isto é, o pio: veja 5d2 a seguir] e o irreverente [isto é, o ímpio] são, no que toca tanto ao assassinato quanto a outros [assuntos]? Ou não é o pio ele próprio o mesmo em cada ação, e o ímpio, novamente, o contrário do pio em sua totalidade, mas como ele próprio e tudo o que há de ser ímpio tem, com respeito à sua impiedade, uma ideia?

(Quando, no início, Sócrates diz que Eutifro “acabou de” afirmar que sabia claramente o que o reverente é, faz alusão a 4d-e, passagem na qual a Suposição Intelectualista é desdobrada.) Em meus termos, ele está nos dizendo que (Nec) é satisfeito e, se lermos “ímpio” como “não pio”, Hugh H. Benson

está nos dizendo também que, por contraposição, (Suf) é satisfeito também. Eutifro aceita isso e Sócrates o menciona após Eutifro ter tentado definir o pio como “processar quem comete injustiça, seja a respeito de assassinatos, roubos em templos, ou quem causa dano de algum outro modo, seja ele o pai, a mãe ou alguém outro, e não o processar é ímpio” (5d9-e2). Podemos formular isso como: (Dipio) x é pio = df x é o caso de processar quem causa dano de um modo ou de outro. Antes de ir adiante, deve-se notar que (Djpio) é totalmente típico de todos os diálogos sob consideração pelo fato que, apesar de gerações de comentário, os interlocutores de Sócrates, em suas primeiras tentativas de definição, não citam “particulares” como opostos a “universais” (ver Nehamas, 1975/6. No caso de (D^io), processar pessoas más é um “universal” perfeitamente bom, instanciado muitas vezes em cortes de justiça mesmo atualmente. Os interlocutores de Sócrates sempre propõem universais, embora frequentemente, como neste caso, 124 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson universais que não são suficientemente universais, como observa Sócrates. O que ele diz é (6d68): ... Porém, Eutifro, você diria que muitas outras coisas são também pias.

Eutifro: Pois elas também são [pias]. Até aqui, tudo o que temos é Substitutividade, em particular (Nec): há outras coisas pias além de processar malfeitores, de sorte que não nos dá uma condição necessária para a piedade. O que Sócrates diz a seguir vai além disso (6d9-e7): Sócrates: Então, você lembra que eu não lhe disse para ensinar-me uma ou duas das muitas coisas pias, mas aquela forma ela própria pela qual todas as coisas pias são pias? Você, pois, disse, eu penso, que é graças a uma ideia [= forma: veja anteriormente] que as coisas ímpias são ímpias e as coisas pias, pias; ou você não lembra?

Eutifro: Lembro-me, de fato. Sócrates: Então, ensina-me esta ideia, o que é, de sorte que, olhando para ela e servindo-me dela como um paradigma, o que quer que seja tal como ele é entre as coisas que você ou

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alguém faz, direi que é pio, e o que quer que não seja tal, direi que não [é] pio.

Aqui temos não somente Substitutividade, mas também o Requerimento de Explicação (que “forma ela própria pela qual todas as coisas pias são pias”), bem como o Requerimento de Paradigma (“servindo-me dela como um paradigma, o que quer que seja tal como ele é... direi que é pio, e o que quer que não seja tal, direi que não [é] pio”). Porém, tudo o que Sócrates requer no argumento contra (D^io) é (Nec); ele não faz uso algum desses requerimentos adicionais. Fará isso mais tarde, e eles terão um emprego separado (ver a seguir). Em outros diálogos, o Requerimento de Substitutividade é empregado sem menção aos outros. No Laques, a primeira tentativa (190e5-6) de definir a coragem como “fincando o pé” fracassa porque há ações corajosas que não envolvem “fincar o pé”, mas, de fato, recuar (191a5-c6); Sócrates quer, diz ele, “o que é o mesmo em todos os casos” (191el0-ll). Aqui o definiens não logra a Substitutividade ao malograr em dar uma condição necessária. A segunda 125 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson tentativa de Laques (192b9-cl) define a coragem como perseverança; Sócrates objeta observando que há casos de perseverança que não contam como coragem (192c5-d9; o argumento de Sócrates é mais complicado que isso, mas está é sua base). Aqui o definiens não logra a Substitutividade porque não dá uma condição suficiente. Todas as outras tentativas neste diálogo fracassam por uma ou outra destas duas razões, sem o auxílio dos outros requerimentos. O mesmo vale para muitos outros casos em outros diálogos. Com o Requerimento de Explicação é uma outra história. Consigo encontrar apenas um caso no qual é usado em um contexto que não menciona outros requerimentos. Porém, ele carrega o peso principal em mais de um dos argumentos de Sócrates contra as definições propostas; por vezes, embora os outros requerimentos apareçam no pano de fundo, eles são irrelevantes para o curso real do argumento de Sócrates. É útil considerar a plausibilidade inicial do Requerimento de Explicação. A ideia é que uma definição adequada deve nos dar não Hugh H. Benson

somente um termo substituível uniformemente pelo termo definido, mas também deve explicar a aplicação do termo definido. Porém, isto é inicialmente plausível somente se “explicar” é entendido de modo fraco. Talvez faça sentido dizer que o que explica o fato que isto é uma égua é que se trata de uma fêmea do cavalo, mas esta explicação não é “causai” em nenhum modo óbvio, ainda que possamos reformular a alegação dizendo que isto é uma égua porque é uma fêmea do cavalo: o que é explicado é meramente o que entendemos ao chamá-la de “égua”; estamos meramente explicando o conteúdo da alegação que “isto é uma égua”. No único contexto em que o Requerimento de Explicação aparece sozinho, o argumento complexo do Euthphr. 9dl-llbl, ele é, no final, tudo o que está em questão. A definição a ser derrubada é: (Djpio) x é pio = dfxé amado por todos os deuses (para (D2PÍ0), veja a seguir). A tese decisiva que opera contra isto é a concessão de Eutifro, segundo a qual (CE) o que é pio não é pio porque é amado por todos os deuses; antes, é amado por todos os deuses porque é pio. 126 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson A contestação de Sócrates é que, se (D3pio) fosse correta, se seguiria que o que é pio é tal porque é amado por todos os deuses. Isto equivale a dizer que, se (D3pio) fosse correto, se seguiria que o conteúdo da alegação que “isto é pio” poderia ser desdobrado como “isto é amado por todos os deuses”: não há nada mais ocorrendo aqui do que estava no caso da “égua” e “fêmea do cavalo”. De qualquer modo, não há nenhuma sugestão que alguma entidade superfísica etiquetada “o Amado por Todos os Deuses” estaria causando várias ações ou pessoas serem pias. Uma comprovação completa requereria uma análise detalhada do argumento real de Sócrates, que é bem mais complexo do que indica o esquema anteriormente exposto, mas não há espaço aqui para o fazer. Frequentemente, o Requerimento de Explicação surge em conexão com o Requerimento de Paradigma. Vejamo-lo, pois, inicialmente. A ideia geral é que o que é citado como definindo um termo “F” deve ser um paradigma para “F’ no sentido em que não aceita nenhum compromisso com o termo contrário Hugh H. Benson

“conF’: o que define “belo” não pode conter nada de feio. Para o Sócrates nos diálogos que estamos considerando, isto não é verdade para uma grande maioria de coisas que são belas; elas são feias em diferentes aspectos, em momentos diferentes, aos olhos de pessoas diferentes e assim por diante. Elas são, neste sentido, somente relativamente belas; elas são belas ou feias relativamente a certos contextos de avaliação, e o belo não pode ser isso. Há um caso em que o Requerimento de Paradigma é empregado virtualmente de modo isolado, mais uma vez no Eutifro (e, de novo, o argumento é mais complexo que o que indicamos a seguir). Em 6ell- 7al, Eutifro tenta definir o pio como o que é amado pelos deuses, isto é: (D2PÍ0) x é pio = deuses.

df

x é amado pelos

É a revisão de Sócrates disto que leva a (D3pio), que em acréscimo requer unanimidade da parte dos deuses, e esta revisão é requerida pelo argumento contra (D2pio). Com efeito, este último gira em tomo da crença de Eutifro (já registrada em 6b7-c7 e à qual Sócrates faz apelo em 127 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 7b2-4, d9- e4) que os deuses discordam entre si, e alguns aprovam (o “amor) que outros desaprovam. Sócrates generaliza isso, legitimamente ou não, na tese que as mesmas coisas são todas amadas ou odiadas pelos deuses e conclui que as mesmas coisas são todas pias ou ímpias (7el08a9). Precisamos da Substitutividade para isso, mas o que realmente solapa (D2PÍ0) é isto (8al0-12): Sócrates: Você, então, não respondeu ao que perguntei, surpreendente amigo, pois não estava perguntando por aquilo que é, enquanto é a mesma [coisa], de fato pio e ímpio; porém, ao que parece, o que é amado pelos deuses é também odiado pelos deuses.

A crítica não é que há uma contradição na conclusão que as mesmas coisas são pias e ímpias; antes, é que (D2pio) fracassa quanto ao Requerimento de Paradigma: o que é amado pelos deuses não é consistentemente pio, isto é, pio e sob nenhuma circunstância ímpio. O Requerimento de Paradigma é problemático: não é em nada óbvio que uma definição possa ao mesmo tempo satisfazer a ele e à Substitutividade. Claramente, se um definiens nos fornece algo que é pio, Hugh H. Benson

belo ou qualquer outra coisa não relativamente, ao passo que qualquer ou todos os casos corriqueiros das coisas pias e belas são meramente relativamente pias, este definiens não poderá ser substituído por “pio” ou “belo” nos casos corriqueiros, pois este definiens não nos fornece um termo coextensivo ao termo definido, mas sim um termo que designa uma única instância do termo definido, ainda que uma instância perfeita. Uma das características do discurso de Sócrates que tende a apoiar o Requerimento de Paradigma é seu hábito não invariável, mas comum de se referir ao que quer definir usando expressões nominais genericamente abstratas como “o pio” ou “o belo” no lugar de nomes abstratos como “piedade” ou “beleza”. (Por exemplo, o nome abstrato “beleza” ocorre somente uma ou duas vezes no Hípias Maior em 292d3 e provavelmente em uma citação de Heráclito em 289b5; em todos os outros lugares neste diálogo, ele emprega “o belo”.) Isto toma a tese que o belo é belo parecer uma tautologia; a tese que o belo é feio, uma contradição. Assim, a “Autopredicação” (esta expressão remonta a Vlastos, 1954) (ver também o capítulo Problemas para as 128 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Formas)

/. (TT3) O F (ou F-dade) é ele próprio sempre F.

(AP) OFéF soa de modo mais natural que talvez devesse, assim como o faz sua forma robustecida (APf) O Fé sempreFe nunca conF. Sócrates compra ambas, bem como o fazem seus interlocutores metafisicamente inocentes (p. ex., Eutifro em Euthphr. 6e4-9 e 8al0-b9 e Protágoras em Prt. 330b7-e2, onde a suposição é carregada com termos abstratos como a forma F-dade). De qualquer modo, é a (APf) que conecta o Requerimento de Paradigma com o Requerimento de Explicação e começa a introduzir uma dose de metafísica (embora ainda não a Teoria das Formas), pois Sócrates ocasionalmente opera com o que chamarei “Teoria de Transmissão da Causalidade” (a expressão provém de Lloyd, 1976), que possa ser apresentada como segue: (TT1) É o F (ou F-dade) pelo que algo conta como um F. (TT2) O que quer que seja pelo que algo conta como como F é ele próprio sempre F e nunca conF. Hugh H. Benson

(TT1) é uma versão reescrita do Requerimento de Explicação, (TT3) é (APf) e é tomada aqui como uma consequência de (TT1) em conjunção com a nova tese (TT2); isto a faz uma Teoria da Transmissão: o que quer que cause x ser F é ele próprio F por transmitir Fax. Isto foi por séculos uma teoria popular da causalidade; pode ser encontrada, por exemplo, em Anaxágoras, Aristóteles, na primeira prova da existência de Deus em Tomás de Aquino e na Terceira Meditação de Descartes. (Atualmente pode parecer difícil explicar sua popularidade: muitas coisas causam dor sem, infelizmente, estar elas próprias com dor.) Que é uma teoria metafísica é inegável, já que é uma teoria sobre a causalidade (ver também o capítulo O Papel da Cosmologia na Filosofia de Platão). Porém, o fato de ser aceita por todos estes filósofos mostra que ainda não é a Teoria das Formas, visto que nenhum deles aceitou esta teoria. Nos diálogos sob discussão aqui apresentados, Sócrates não a conecta com nenhuma questão que tenha a ver com o status ontológico do F: é 129 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson aceita por interlocutores que nunca refletiram sobre estas questões, como (novamente) Protágoras no Protágoras (332b6-e2) ou, em contextos de busca de definição, Carmides e Hípias.

observa que uma moça bela, ainda que bela quando comparada a um macaco, é feia quando comparada a um deus (289al-b7), e reformula isso na seguinte objeção (289c3-d5, omitindo algumas complicações):

Carmides tenta definir a temperança como modéstia (Chrm. 160e3-5). Sócrates invoca contra isso (161a8-9) a tese que o que toma bons os homens deve ele próprio ser bom e nunca mau. Isto é uma instância de (TT2) e Carmides a aceita sem hesitação. Ele também concorda que a temperança torna bons os homens e que a modéstia, por vezes, é ruim. Portanto, temperança não é modéstia. (Isto sumaria um argumento muito difícil, mas este é o fio condutor.)

quando perguntado pelo belo, você dá como resposta, como você mesmo diz, o que de fato não é mais belo que feio?... Porém... se lhe tivesse perguntado já no início o que é belo e feio e se você me tivesse dado como resposta o que acabou de dizer, não teria você respondido corretamente? Porém, ainda lhe parece que o belo em si mesmo, por meio do qual todas as outras [coisas] são adornadas e se mostram como belas quando esta forma é acrescentada, é uma moça, um cavalo ou uma lira?

Em Hp. Ma. 287e2-4, Hípias define “o belo” como segue: (Dbelo) x é belo = df x é uma moça bela, em que o que é significado é qualquer moça bela. Sócrates inicia, ignorando a óbvia objeção de circularidade, com uma outra objeção óbvia: há muitas outras coisas belas, como cavalos e jarros (288b8-e5), de modo que parece que ele se dirige à Substitutividade. Porém, ele não vai nesta direção. Ao contrário, ele Hugh H. Benson

Hípias continua, sem comentários. Claramente, o que desqualifica “uma bela moça” como um definiens para o belo é que não pode explicar por que outras coisas são belas, e não pode fazer isso porque uma moça bela não é somente bela, mas também feia (aqui em comparação a outras coisas). Isto enfim conecta o Requerimento de Explicação com o Requerimento de Paradigma, em que é compreendido como incorporando (APf) e a Teoria da Transmissão.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Argumentos ulteriores no Hípias Maior (289d6-291c9,291dl-293c8) têm essencialmente a mesma estrutura, ainda que mudem sobre os diferentes modos em que algo pode ser somente relativamente belo: belo em um contexto, feio em outro; belo aos olhos de alguns, feio aos olhos de outros. O argumento a que nos dirigimos, o “Argumento da Relatividade”, está muito próximo no Hípias Maior. O que temos, concentrando-nos na primeira das refutações, vai até isto: (arE) Existe algo como o belo. (arM) Toda moça bela é também feia. (arbelo) O belo não pode ser feio. .*. (arC) O belo não é o mesmo que nenhuma das moças belas. Este não é exatamente o Argumento da Relatividade, pois requer uma generalização que Sócrates não nos fornece no Hípias Maior, quanto ao fato que (arM) não é somente verdadeiro de moças, cavalos ou liras, mas de qualquer coisa bela mundana. E Sócrates nada diz para indicar que possui um Hugh H. Benson

interesse de vasto alcance na existência transcendental da Forma do Belo; ele está meramente tentando refutar tentativas de definir o belo. O MÊNON: ENTRE DEFINIÇÕES E FORMAS No Mênon, há uma mudança impressionante de marcha. No início, não parece. O diálogo começa com um diálogo socrático abreviado de definição sobre a questão “o que é a excelência?” (ou “o que é a virtude?”). A Suposição Intelectualista é pesadamente enfatizada: a questão inicial de Mênon é se a excelência pode ser ensinada e Sócrates se confessa incapaz mesmo a começar sobre isso, visto que não saber sequer o que é a excelência (70a5-71c4). Mênon faz três tentativas, todas postas por terra por Sócrates, em muito do modo como passamos a esperar, embora com uma nova pitada: Sócrates insiste que o definiens correto para a excelência deve evidenciar a unidade que faz com que todas as várias excelências (justiça, temperança, etc.) sejam uma. Nada mais é dito como elucidação, mas a ênfase é nova.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Porém, há mais novidade do que isso. Mênon dá uma parada depois que sua terceira tentativa é jogada janela fora e fica recalcitrante. Ele pergunta (80d5-9) como Sócrates pensa que poderia dar uma resposta à questão “o que é a excelência?” se ele realmente nada sabe. Como poderia ele reconhecer que uma resposta era a boa? Este problema é frequentemente referido como o “paradoxo de Mênon”.

um período anterior a esta vida (ver o capítulo Platão e a Reminiscência). É uma questão difícil se devemos dizer que este conhecimento foi adquirido antes do nascimento, em cujo caso houve um momento em que o aprendemos, ou se nossas almas são constituídas de tal modo que sempre tiveram este conhecimento: certas coisas que Sócrates declara vão em uma direção (81c5- e2) e outras, em outra (86a6-b4).

Muitos de nós quisemos já faz bom momento perguntar exatamente isso. Na vida real, obtemos definições, quando conseguimos, com base em um conhecimento anterior a respeito da aplicação do definiendum. Se de fato nada sabemos sobre decacuminação ou esuriência, não há nenhuma esperança que venhamos a defini-las.

De qualquer modo, é este conhecimento prévio que torna possível lidar com as questões socráticas. Sócrates não deixa exatamente claro como precisamente o Paradoxo de Mênon tem sua resposta na Doutrina da Reminiscência. Ele exemplifica a doutrina em um subdiálogo (81e-86c) com um dos escravos de Mênon, a quem é perguntado uma questão razoavelmente complexa: dado um quadrado com os lados de 2 pés, qual é o tamanho do lado de um quadrado que tenha o dobro de sua área? Sócrates o dirige à resposta correta, que é: a diagonal do quadrado original. Em sua explicação, ele dá nascimento a esta resposta pelo próprio escravo antes de sugeri-la ao mesmo. Há como duvidar disso, mas é bem claro que Sócrates aponta ao que

Nestes casos, o antigo latim pode ajudar. E o que Sócrates oferece a Mênon é algo deste tipo. Ele introduz (81al0-b6) uma tese, a “Doutrina da Reminiscência”, segundo a qual nós de fato jamais aprendemos as respostas às questões por definição de Sócrates (ver sobre isso Scott, 1995), pelo menos não nesta vida. O que fazemos é relembrar as respostas, cujo conhecimento possuíamos em Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson hoje se chama conhecimento a priori, e houve muitos defensores além de Platão que há um tal conhecimento (para a melhor exposição do Mênon nesta perspectiva, ver Vlastos, 1965). O Paradoxo de Mênon e a Doutrina da Reminiscência são novidades no Mênon. A doutrina vai reaparecer no Fédon (e no Fedro, mas, em minha opinião, em nenhum outro lugar). Ela é lá associada à Teoria das Formas. É ela assim associada aqui, no Mênon? Não há nenhuma menção desta teoria no Mênon, mas há uma série de coisas que sugerem que ela pode não estar muito longe. Há, primeiro, a ênfase mencionada anteriormente na ideia que a coisa que está sendo definida é de algum modo um, e talvez isto sugira que o definiendum está sendo pensado como um objeto com unidade própria. E, segundo, há o fato que, no diálogo preliminar sobre a questão “o que é a excelência?”, Sócrates por duas vezes (em 72d8, e5) se refere ao que persegue como uma “forma”. Isso conta pouco por si mesmo, já que o próprio Mênon usa o termo, de súbito, em 80a5, e nada sugere que ele esteja com a Teoria das Formas. Porém, se perguntarmos: o que é que o escravo rememora e o que é que rememoramos ao Hugh H. Benson

responder adequadamente às questões “o que é?” de Sócrates, e se temos a expectativa de que a Doutrina da Reminiscência tem alguma coisa a ver com a questão sobre o que é a excelência, o que foi objeto de reminiscência é a forma, excelência. É claro, isso é muito diferente de uma Teoria das Formas explícita; para isso, temos de esperar pelo Fédon. Contudo, anda não terminamos com as novidades introduzidas no Mênon. Duas requerem agora atenção. Quanto à Doutrina da Reminiscência tal como ilustrada pelo subdiálogo com o escravo, Mênon professa uma convicção parcial e, consequentemente, Sócrates o encoraja a voltar à questão sobre o que é a excelência (86b6-c6). Porém, Mênon abruptamente retoma à questão de abertura, se a excelência pode ser ensinada, e Sócrates, com um ligeiro lamento, simplesmente abandona a Suposição Intelectualista e concorda em perseguir esta questão 86c7-el). Isso é surpreendente: em diálogos posteriores, a Suposição Intelectualista, como expressa anteriormente, não tem mais nenhum 133 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson papel. (Não é que não haja mais pedidos de definição, mas é abandonada a sugestão que, na ausência de uma definição, nada se pode dizer a respeito.) E com isso é abandonada a outra novidade a que devemos prestar atenção: o abandono da Suposição Intelectualista traz consigo um método de lidar com questões não definicionais como a de saber se a excelência pode ser ensinada, o “Método da Hipótese”, do qual Sócrates fornece agora uma descrição sumária e bem obscura (86el-87b2). O método certamente tem suas raízes na matemática, no Método de Análise da geometria empregado pelos matemáticos gregos (para uma exposição, ver Menn, 2002). O método geométrico envolve iniciar com uma questão cuja resposta é de início desconhecida e funciona para trás, em direção às suposições que (se tudo funcionar corretamente) por fim são derivadas de coisas conhecidas, como os axiomas geométricos. Sócrates quer aplicar isso à questão de Mênon sobre a excelência perguntando que suposições seriam suficientes para nos dar a conclusão que a excelência pode ser ensinada (87b2- c3). Ele volta à suposição que a excelência é um tipo de conhecimento e, daí, à suposição que o Hugh H. Benson

conhecimento é a única coisa boa que existe (87c5-89a7) (ver também o capítulo O Método da Dialética de Platão). Porém, ele então solapa seu próprio argumento ao sugerir que, além do conhecimento, a crença verdadeira também seria uma boa coisa (96d7-97cl0). Isso é atenuado pela sugestão ulterior que a crença verdadeira não é tão boa como o conhecimento (97cll-98b6), mas, então, isso é, por sua vez, objeto de retratação parcial (98b7-d3) e o diálogo termina, ao modo socrático, sem conclusão. A Doutrina da Reminiscência, a retirada da Suposição Intelectualista e o Método da Hipótese dificilmente são socráticos, caso tomarmos os diálogos discutidos anteriormente como a pedra de toque do socratismo. Assim, parece bem plausível que temos, no Mênon, Platão jogando sua cartada. Ele está, ao que parece, preparado agora a admitir que podemos usar termos sem uma definição explícita e que, quando as definições são exigidas, nosso modo de as obter é devido à nossa apreensão pré-natal do que deve ser definido.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson FORMAS Se o Mênon mostra Platão saindo por detrás de sua personagem central Sócrates, o Fédon o faz surgir ainda mais longe, pois o Método da Hipótese vai aparecer de novo lá, e agora ligado à Teoria das Formas. No Fédon, nos deparamos primeiro com as Formas (enquanto opostas às formas) em 65a9-66al0, sem argumentação e sem mesmo o termo “forma”. Em 65d4, Sócrates pergunta a seu interlocutor Símias se há “algo justo em si mesmo”, “algo belo e bom”; ele logo (65dl2-13) acrescenta “largura, saúde, força”. Até aqui, nada indica que fomos propulsados ao reino das Formas. Símias, porém, aceita igualmente de pronto que não tivemos contato com essas coisas pelos sentidos, mas somente mediante o “pensamento puro” (66al-2). Essas teses notáveis são novas: não há nada de paralelo nos diálogos socráticos. São, porém, exatamente o que Aristóteles nos tinha feito esperar; é isso que me levar a pôr a maiúscula em “Forma”. O argumento que falta em 65a966al0 aparece ao longo de Phd. 72ell78a9. A tarefa geral desta passagem consiste na apresentação de um novo Hugh H. Benson

argumento favorável à Doutrina da Reminiscência (como um passo em direção ao estabelecimento da imortalidade da alma), mas, inserido nele e destacável dele, encontra-se o Argumento de Relatividade. O que Sócrates quer mostrar é que nossa capacidade em responder a questões “o que é?” do tipo que tinha perguntado nos diálogos socráticos depende de nossa familiaridade antes do nascimento com um reino especial de objetos que não são encontrados pelos sentidos. Esses objetos são as Formas e, ao se responder com sucesso às questões socráticas, somos levados a relembrar estes objetos por coisas que encontramos frequentemente na experiência sensível. O exemplo de Sócrates para uma Forma nesta passagem é o “igual em si mesmo” (74al2 et passim); ele diz que este é um exemplo entre outros, entre os quais menciona “o largo”, “o pequeno”, “o belo”, “o bom” e todas estas coisas sobre as quais estamos sempre falando, gerando questões sobre elas do tipo “o que é?” (75c7-d5, 76d7-e7). Em outras palavras, “igual” está sendo tratado aqui de algum modo paralelo a “belo” e isso, aos nossos ouvidos, é estranho, porque, com “isto é igual” esperamos um complemento desdobrando “igual a quê”, ao passo 135 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que não esperamos tal complemento com “isto é belo”. Talvez, porém, as coisas não tenham soado assim para Platão, pois, como já vimos em conexão com o Hípias Maior, teria exigido complementar “isto é belo” com uma cláusula explicando relativamente a que era belo, em que contexto, aos olhos de quem e assim por diante. Dito sumariamente: tomamos “igual” como um termo de relação; Platão tomou “belo” como também sendo um termo de relação. Por que passar a “igual”? Por que não manter sempre “belo”? Aqui devemos prestar atenção ao que diz Símias. Em 74b2-3, ele diz que sabe o que é igual; isso deve significar que está em posição de dar uma definição do termo (definição que, lamentavelmente, ele não formula; para uma possibilidade, ver Prm. 161d). Em 76b5-c5, ele dá expressão ao temor que, uma vez Sócrates morto, não haverá mais ninguém que possa dar definições de termos como “o belo” (mencionado junto com outros casos em 75cl0-d4). Sócrates, como todos sabemos, vai morrer ao final do Fédon, mas Símias não. Assim, deve ser que ele não sabe o que (digamos) é o belo e não pode definilo. E, então, deve ser que a razão para pegar “o igual” é precisamente o Hugh H. Benson

contraste entre ele e “o belo” a este respeito. E talvez isso tenha a ver com a familiaridade prévia com o pitagórico Filolao (ver 61d6-e4); os pitagóricos se ocupavam muito da noção de igualdade. (Isso é, obviamente, uma conjetura, mas não é uma conjetura, por outro lado, o contraste entre o conhecimento que Símias tem da definição de “igual” e sua falta de conhecimento para a definição de “belo”.) De qualquer modo, em 74b4-c6, tendo gerado em Símias a pretensão de saber o que é o igual, Sócrates continua argumentando que o igual é distinto de quaisquer pedaços de pau corriqueiros, pedras ou o que quer que seja que nos leva à reminiscência dele. O argumento é, para exprimi-lo esquematicamente (os detalhes são bem complexos), o que foi dado acima como um exemplo do Argumento da Relatividade, mas com “igual” substituindo “belo”: (ARE) Há algo como o Igual. (ARC) Uma [coisa] igual corriqueira é também desigual. (ARIgual) O Igual nunca é desigual. .•. (ARC) O Igual não é o mesmo que 136 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson uma [coisa] igual corriqueira. Aqui, (ARC) deve presumivelmente apoiar-se no fato que o que conta como um pedaço de pau que é igual depende da situação na qual a comparação é feita. O argumento passa mais facilmente com “belo”, e quando Diotima, no Banquete, expressa seu resultado, ela o faz em termo de “belo”. Ela está falando acerca de alguém que se está iniciando-se nos mistérios do amor, e isso envolve a contemplação de sua parte de coisas belas. Em 210e2211b5, ela diz a Sócrates que, assim que o iniciante avança o suficiente: Ele subitamente discernirá algo belo, maravilhoso em sua natureza, isto, Sócrates, [que é] àquilo em vista do qual todos os seus esforços giravam até então, o qual, primeiro, sempre é: nem vem a ser nem perece, nem cresce nem diminui; então, também, não [é] belo de um modo, feio de outro, nem [belo] em um momento, mas não em outro, nem belo relativamente a algo, feio relativamente a outra coisa, nem belo em um lugar, feio em outro, como se fosse belo para alguns e feio para outros; nem, de novo, aparecerá o belo para ele como uma face, mãos ou o que quer que participe do corpo, nem como uma certa explicação ou certo conhecimento, nem como estando em algum lugar em algo

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outro, por exemplo em um animal, na terra, no céu ou em outra coisa, mas ele mesmo por ele mesmo consigo mesmo, sempre sendo singular na forma, ao passo que todas as outras [coisas] belas partilham deste [belo] de modo que, enquanto os outros vêm e deixam de ser, este de modo algum vem a ser maior, menor ou sofre o que quer que seja.

Diotima está descrevendo aqui longamente a Forma, o Belo. Pode-se notar neste ponto que esta descrição concorda com duas das condições com que nos defrontamos ao construir uma teoria da definição para Sócrates: cobre todos os casos, no sentido em que tudo o que é belo participa dele (e, presumivelmente, nada que não é belo participa) e ele é uma coisa paradigmaticamente bela. Assim, a Substitutividade e o Requerimento de Paradigma têm seus ecos na Teoria das Formas. E também o Requerimento de Explicação. Ele emerge no argumento final da imortalidade no Fédon (99d4103c4). Ali, Sócrates constrói uma teoria da causalidade por meio de uma menção ao Método da Hipótese delineado no Mênon. Agora a Hipótese se toma a própria Teoria das Formas (100bl-9) e Sócrates a estende a uma teoria da causalidade quando 137 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson diz (100c4-6, d3-8): Parece-me que, se há algo belo além do belo ele mesmo, não é belo por causa de qualquer outra [coisa] bela, mas porque participa daquele belo... mas simplesmente, sem rodeios, talvez mesmo ingenuamente, tenho esta convicção íntima que nada o toma belo outro que a presença ou comunhão ou de que modo e em qualquer modo que entre em contato com aquele belo, pois eu não faço nenhuma outra tese a seu respeito, mas [de fato pretendo] que [é] graças ao belo que todas [as coisas] belas são belas.

Esta teoria “simples” necessita de sofisticação para se transformar em um argumento em prol da imortalidade, mas a sofisticação não tem nenhum impacto real na Teoria das Formas. Essa é a Teoria das Formas e seu patrimônio é muito claramente a busca de Sócrates pelas definições. De qualquer modo, “mas simplesmente, sem rodeios, talvez mesmo ingenuamente, tenho esta convicção íntima”, por mais controversa que seja. NOTAS Todas as traduções são do autor, a menos que haja indicação em contrário.

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Potencialmente tudo neste capítulo é controverso; há indicações para onde ir em relação às leituras divergentes, mas, para uma defesa detalhada e referências complementares, ver Dancy, 2004 (em particular, uma análise completa será encontrada aí para todos os casos em que disse que o argumento era mais complexo do que indica a presente análise).


E

LEITURA

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Hugh H. Benson

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7. O método da dialética de Platão HUGH H. BENSON Richard Robinson, em sua obra clássica Plato’s Earlier Dialectic (A Primeira Dialética de Platão, 1953), descreve a seguinte diferença entre os diálogos que ele toma como representando o “primeiro período” de Platão e os diálogos que ele toma como representando o “período médio” de Platão: Os primeiros dão proeminência ao método, mas não à metodologia, ao passo que os médios dão proeminência à metodologia, mas não ao método. Em outras palavras, teorias do método são menos visíveis nos médios, mas exemplos dele são mais visíveis nos primeiros. Casos de elenchus se seguem em rápida sequência nas primeiras obras, mas, quando buscamos discussões sobre o elenchus, encontramos poucas e não muito abstratas. Os diálogos médios, por outro lado, abundam em palavras e propostas abstratas a respeito do método, mas não é de modo algum óbvio se estas propostas estão de fato sendo seguidas ou se algum método está sendo de fato aplicado. (Robinson 1953: 61-2).

Na

continuação,

Hugh H. Benson

Robinson

ameniza a distinção entre os dois grupos de diálogos, mas a discussão erudita do método platônico no segundo grupo de diálogos continua a ter mais como foco as propostas explícitas de Platão do que sua prática efetiva nesses diálogos. Sem dúvida, parte da explicação desta tendência é a sugestão feita por Robinson, segundo a qual Platão, nos diálogos do segundo grupo, parece não executar o que apregoa. O método filosófico que Platão faz com que Sócrates recomende em diálogos como o Mênon, o Fédon e a República não é, aparentemente, o método que Platão faz Sócrates pôr em prática nesses diálogos. Neste capítulo, vou resistir a uma tal concepção da dialética platônica. Começarei olhando rapidamente as recomendações explícitas de Platão quanto ao método filosófico em três diálogos-chave médios: o Mênon, o Fédon e a República. Veremos que as diferenças nos métodos recomendados nestes três diálogos são aparentes, enquanto alguns traços centrais permanecem invariantes. Esses traços centrais podem ser reduzidos a dois processos: um processo de identificação e obtenção das consequências das proposições, conhecidas como hipóteses, no 140 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson intuito de responder à questão em discussão, e um processo de confirmação ou justificação destas hipóteses. Vou sustentar que, em três passagens longas e decisivas nestes três diálogos, Platão faz Sócrates pôr em prática um ou outro destes processos do método que tinha feito Sócrates recomendar. Tal visão da dialética platônica tem duas consequências imediatas. Primeiro, há maior continuidade e mais coisas em comum com a discussão do método em Platão – sua “metodologia”, para usar o termo de Robinson, do que normalmente se suspeita. Os métodos da hipótese introduzidos no Mênon e, de novo, no Fédon, bem como o método da dialética introduzido explicitamente na República são versões de um único núcleo de método. Segundo, a fim de entender o método filosófico recomendado por Platão nos assim ditos diálogos médios, não devemos restringir-nos às discussões explícitas de Platão sobre este método. Assim como, nos chamados diálogos primeiros, olhamos tanto para as discussões explícitas de Sócrates acerca do método, como para sua prática efetiva, no intuito de compreender o elenchus (ver o capítulo O Elenchus Socrático), assim também nos chamados diálogos Hugh H. Benson

médios devemos olhar para as discussões explícitas de Sócrates acerca do método e para sua prática efetiva, no intuito de compreender a dialética. Em suma, devemos olhar tanto para sua “metodologia” quanto para seu “método”, para usar os termos de Robinson. Contudo, veremos que o método filosófico que surge destas duas fontes permanece, à luz do próprio Platão, de certo modo inadequado. Concluirei sugerindo uma explicação desta aparente inadequação – uma explicação que aponta na direção de estudos mais aprofundados. A DIALÉTICA MINÚSCULO

COM

UM

“D”

Comecemos com o termo “dialética”. Robinson, mais uma vez, sustentou, como é bem conhecido, que o termo “dialética” tinha uma forte tendência em Platão de significar “o método ideal, o que quer que isso seja”. Na medida em que era assim um título meramente honorífico, Platão o aplicou em todo estágio de sua vida ao que lhe parecia no momento ser o procedimento mais auspicioso... Este uso, combinado com o fato que Platão mudou uma vez de modo considerável sua concepção do melhor método, tem como resultado que o significado do termo “dialética” sofre uma

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson alteração substancial ao longo de seus diálogos. (Robinson, 1953, p. 70)

Pode surpreender, contudo, que o substantivo grego he dialektikê e seus cognatos ocorrem somente 22 vezes no corpus platônico e somente uma vez nos diálogos que Robinson considera como jovens (Euthd. 290c5). Além disso, mais de um terço destas ocorrências estão concentradas em seis páginas Stephani na República (531d9, 534b4, 533c7, 534b3, 534e3, 536d6, 537c6, 537c7). O infinitivo substantivado to dialegesthai ocorre de modo muito mais frequente e pode, por vezes, portar um sentido técnico em contraste com seu uso corriqueiro, em que significa “conversar” ou “discutir”. Porém, é muitas vezes difícil determinar quando o sentido técnico está sendo usado. Mesmo assim, quando o sentido técnico está plausivelmente em uso, Robinson chama a atenção corretamente para sua instabilidade. Por exemplo, por duas vezes no Gorgias Sócrates parece estar fazendo um contraste quase técnico entre to dialegesthai e a retórica, onde o contraste parece não ser mais do que uma preferência por uma questão e por respostas curtas ao invés de longas exposições de proeza filosófica (Grg. 447b9-c4 e Hugh H. Benson

448dl-449c8; ver Kahn, 1996, p. 303). Na República, porém, Sócrates contrasta o poder do to dialegesthai com um método aparentemente empregado às vezes pelos matemáticos, onde o contraste parece ser altamente técnico, fazendo uso de noções especializadas como hipóteses, conclusões, primeiros princípios e outros (510b2511d5). Todavia, por meio desta instabilidade, um traço permanece invariante: a preferência de Sócrates pelo método que ele escolhe como to dialegesthai, dialektikê ou seus cognatos (Gill, 2002, p. 150). Ao discutir o método dialético de Platão, então, suponho estar discutindo o método filosófico preferido ou recomendado por Platão, qualquer que ele seja. O método que ele recomenda e põe em prática nos chamados diálogos primeiros já foi discutido em um capítulo anterior – o método do elenchus. O método que Platão introduz e aparentemente recomenda no Mênon e no Fédon veio a ser conhecido como o método da hipótese. Nos livros centrais da República (VI-VII), Platão recomenda como ápice do processo de educação dos governantes-fílósofos um método aparentemente distinto, 142 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson frequentemente entendido como o método dialético dito estrito (ver República 531d-537c mencionado anteriormente; “Dialética” com a maiúscula “D”). O método de agrupamento e divisão é introduzido e recomendado no Fed.ro aparentemente seguido no Sofista, no Político e no Filebo. Enquanto o método dialético de Platão (pelo menos “dialético” com um “d” minúsculo) inclui todos estes métodos, meu foco se centrará no método ou nos métodos discutidos e, sustento, postos em prática no Mênon, Fédon e República. Conexões com o elenchus de Platão e seu método de agrupamento e divisão são numerosas e importantes, mas não podem ser examinadas aqui. PLATÃO E A DIALÉTICA NO MÊNON, FÉDON E REPÚBLICA As questões deste capítulo são, então: qual é o método que Platão recomenda nos diálogos centrais do Mênon, do Fédon e da República, e: põe ele em prática este método nestes diálogos? Considere, primeiro, a resposta de Sócrates ao desejo de Mênon em retomar à questão da ensinabilidade da virtude antes de responder à questão da natureza da virtude, aproximadamente a dois Hugh H. Benson

terços do Mênon. Sócrates acabou de responder ao paradoxo do Mênon, segundo o qual ou é impossível ensinar ou é desnecessário tentar metodicamente adquirir conhecimento de algo. Ou bem alguém fracassa em conhecer o que está tentando conhecer, caso no qual a tentativa não pode ser iniciada ou concluída com sucesso; ou se conhece o que se está tentando conhecer, caso no qual a tentativa é desnecessária. A resposta de Sócrates consiste, primeiramente, em fazer apelo à teoria de sacerdotes e sacerdotisas, que veio a ser conhecida na literatura como a teoria da reminiscência (ver o capítulo Platão e a Reminiscência), para então exemplificar esta teoria por meio de uma conversa com um escravo a respeito de duplicar a área de um quadrado originalmente com área de quatro pés. Sócrates conclui que, embora não forneça os detalhes de sua resposta, ele assegura que devemos buscar metodicamente o conhecimento que nos falta ao invés de aceitar que uma tal investigação é impossível. Tendo ficado aparentemente convencido, Mênon exprime seu desejo de retomar à questão com a qual o diálogo começou, a ensinabilidade da virtude. De modo surpreendente e a despeito de certa hesitação, Sócrates se dobra 143 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a este desejo, sob a condição que Mênon lhe permita perseguir a questão de acordo com o método dos geômetras, que ele imediatamente explica com o seguinte exemplo: Se lhes é perguntado se uma área específica pode ser inscrita na forma de um triângulo dentro de um dado círculo, um deles poderia dizer: “ainda não sei se a área tem tal propriedade, mas penso que tenho uma hipótese que serve para o problema, a saber, isto: se a área é tal que, quando se a aplica como um retângulo à linha reta no círculo, falta-lhe uma figura similar à própria figura que é aplicada, então penso que resulta uma alternativa, ao passo que a outra alternativa resulta se for impossível que isto ocorra. Assim, servindo-me desta hipótese, estou pronto a dizer o que resulta quando a inscrevê-la no círculo – ou seja, se é possível ou não”. (86e6-87b2)

Embora os detalhes deste exemplo sejam reconhecidamente obscuros e controversos, a ideia parece ser que o método dos geômetras deve primeiro propor uma hipótese que atribui a uma dada área a propriedade tal que, se a área tiver tal propriedade, a inscrição pode ser feita, e, se não a tiver, então a inscrição não pode ser feita. Assim, se a hipótese for verdadeira, a inscrição pode ser feita; se a hipótese for falsa, ela não pode ser feita. Então, os geômetras se Hugh H. Benson

concentram em investigar se a hipótese é verdadeira ou não. Aqui, então, temos Sócrates propondo um método que consiste em dois processos. Primeiro, consiste no processo de identificar uma hipótese tal que sua verdade é necessária e suficiente para uma determinada resposta à questão em consideração. No caso do exemplo geométrico, a hipótese parece ser que a área é “quando se a aplica como um retângulo à linha reta no círculo, faltalhe uma figura similar à própria figura que é aplicada”, ao passo que, no caso da ensinabilidade da virtude, a hipótese é que a virtude é um tipo de conhecimento (veja 87b5-c7). O segundo processo consiste em determinar se a hipótese em questão é verdadeira. Busca-se determinar se a dada área é “tal que, quando se a aplica como um retângulo à linha reta no círculo, falta-lhe uma figura similar à própria figura que é aplicada” ou se a virtude é um tipo de conhecimento. O método em duas partes que Platão faz com que Sócrates proponha aqui no Mênon foi chamado de método da hipótese. (Para discussões ulteriores do método proposto aqui no Mênon, ver Robinson, 1953: cAp. 8; Bluck, 1961; Bedu-Addo, 1984 e Benson, 2003).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Este assim chamado método da hipótese surge em um estágio similar no Fédon. Sócrates sugeriu uma série de três argumentos destinados a estabelecer a imortalidade da alma, cada um dos quais tendo encontrado objeções poderosas (ver o capítulo A Alma Platônica). Em resposta à última objeção ao terceiro argumento, Sócrates explica que uma resposta adequada requereria “uma investigação completa da causa da geração e da destruição” (95e9-96al) e se propõe a relatar sua própria investigação. Em sua juventude, nos diz ele, começou seguindo o método dos cientistas naturais, mas rapidamente se deu conta que, antes de adquirir o conhecimento que lhe faltava, ele de fato perdeu parte do conhecimento que pensava antes ter (96c-97b). Em seguida, voltou-se ao método de Anaxágoras (ver 97b3-7), o qual consistia em tentar determinar o que é melhor (97c-98b). Infelizmente, Sócrates tampouco foi capaz de obter o conhecimento que lhe faltava por meio deste método, pois era incapaz de descobrir por si mesmo o que era melhor ou de o aprender pelos escritos de Anaxágoras. Consequentemente, ele explica que se pôs a adquirir o conhecimento da causa da geração e destruição – que lhe faltava – por meio do seguinte Hugh H. Benson

método “sucedâneo”: Pensei que devia me refugiar em discussões [tous logous] e investigar a verdade das coisas por meio das palavras... Comecei deste modo: tomando como minha hipótese em cada caso a teoria que me parecia a mais convincente, consideraria verdadeiro, quanto à causa e tudo o mais, tudo o que concordasse com ela, e como não verdadeiro tudo o que não concordasse. (99e4-100a7)

Sócrates explica em seguida que a hipótese que tem em mente no caso presente é o que veio a ser chamado na literatura a sua Teoria das Formas: “a existência de um Belo, em si por si mesmo, de um Bem e Grande e todo o resto” (100b5-7) (ver também o capítulo As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão). Sócrates indica que esta teoria acarreta que a causa de uma coisa ter uma dada propriedade é a participação desta coisa na Forma em questão. Por exemplo, “é pela Beleza que as coisas belas são tomadas belas” (100e2-3). Sócrates conclui sua discussão deste método explicando como se deve reagir quando a hipótese é “posta em questão” (echoito; ver Kahn, 1996: 318 n. 35): Você o ignorará e não responderá até ter examinado se as consequências

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson que se seguem dela estão de acordo entre si ou se contradizem. E, quando você tiver de justificar a sua própria hipótese, você procederá do mesmo modo: adotará uma outra hipótese, a que melhor lhe parecer das que estão acima, até você obter algo aceitável, mas não misturará as duas como fazem os contendores, ao discutirem ao mesmo tempo a hipótese e suas consequências, se você deseja descobrir a verdade. (101d3-e3)

Novamente, em um estágio crucial do argumento de um diálogo, Platão faz com que Sócrates proponha um método que empregue hipóteses de modo a continuar a investigação. De novo, ele distingue dois procedimentos do método. Ao descrever o primeiro procedimento, Sócrates enfatiza o processo de obter as consequências da hipótese proposta no lugar do processo de identificar a hipótese (100a3-7) e, ao descrever o segundo processo, Sócrates explica mais detalhadamente como se deve levá-lo adiante. Primeiro, deve-se determinar se as consequências da hipótese são consistentes com outras crenças ou informações disponíveis a respeito do tópico em discussão. Segundo, devese empregar o método da hipótese na própria hipótese – identificando uma hipótese ulterior cuja verdade é necessária e suficiente para a verdade Hugh H. Benson

da hipótese original e testando a consistência das consequências desta nova hipótese com as crenças e informações disponíveis – até que se alcance uma hipótese que é “aceitável” (hikanon). (Para discussões ulteriores do método proposto aqui no Fédon, ver Robinson, 1953: cAp. 9; Gallop, 1975; Bostock, 1986; Rowe, 1993a; van Eck, 1994 e Kanayama, 2000). Por fim, nos livros centrais da República, Platão nos brinda com uma longa discussão do método filosófico apropriado. Duas passagens são especialmente importantes. Na primeira passagem, Platão faz com que Sócrates distinga dois métodos. Um é praticado pelos matemáticos e no melhor dos casos pode levar alguém a obter somente pensamento (dianoia). O outro é o que ele recomenda e que leva a pessoa à aquisição do conhecimento (epistêmê ou noêsis). No segundo, Platão leva Sócrates a descrever explicitamente a disciplina da dialética como o ponto culminante da educação na vida filosófica. Em 509c-511d, Sócrates pede que interlocutores da República imaginem uma linha dividida em duas partes desiguais. A parte menor, diz 146 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ele, representa as coisas que participam nas Formas; por exemplo, as coisas belas; a parte maior, as próprias Formas; por exemplo, o Belo em si. Cada uma destas duas partes é similarmente dividida em duas subseções desiguais. A porção que representa as coisas que participam nas Formas consiste em uma subseção menor que representa as imagens das coisas que participam nas Formas – sombras, reflexos em poças de água, etc. –, ao passo que a subseção maior representa os originais das coisas postas em imagem na subseção menor. A porção que representa as Formas, todavia, não é dividida em função dos objetos, como com as duas subseções inferiores, mas em função dos métodos empregados em cada subseção. De acordo com Sócrates, na subseção menor da porção que representa as Formas [Al], a alma usa como imagens os originais da subseção precedente, [A2] é compelida a investigar a partir de hipóteses e [A3] vai em direção de conclusões, não a um primeiro princípio (510b4-6), enquanto, na subseção maior, a alma traça “[B1] seu caminho a um primeiro princípio que não é uma hipótese, [B2] procedendo a partir de uma hipótese, [B3] mas sem as imagens usadas na subseção precedente, usando as Hugh H. Benson

próprias formas e fazendo sua investigação através delas” (R. 510b69). Quatro condições da alma correspondem a estas quatro subseções da linha: imaginação (eikasia), crença (pistis), pensamento (dianoia) e compreensão ou conhecimento (noêsis). Observe que a descrição de Platão dos dois métodos distinguidos nas duas subseções superiores faz apelo a três características que parecem se corresponder como segue: [Al] / [B3], [A2] / [B2] e [A3] / [Bl]. Ou seja, tanto o método que leva à dianoia – o método dianoético – quanto o método que leva ao conhecimento – o método dialético – fazem uso de hipóteses: [A2] e [B2]. Os dois métodos se distinguem não pelo fato de empregar hipóteses, mas pelo modo como empregam as hipóteses. O método dianoético usa os originais da seção precedente ao proceder de suas hipóteses [Al], mas não o método dialético [B3], e o método dianoético procede das hipóteses às conclusões e não a primeiros princípios [A3], enquanto o método dialético procede das hipóteses aos primeiros princípios [Bl]. O detalhamento subsequente de Sócrates destas características sugere que a primeira diferença se resume a uma diferença entre o uso da 147 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson experiência sensível (pelo método dianoético: 510d5-511a2 e 511a6-8) enquanto oposto a método a priori da dialética (511b7-c2), ao passo que a última diferença se resume a uma distinção entre tratar as hipóteses como se fossem confirmadas, mas não carecendo de uma justificação ou explicação (pelo método dianoético: 510cl-d4 e 511a3-6) e tratar as hipóteses como passos não confirmados que requerem uma justificação ou explicação até que se alcance “o primeiro princípio não hipotético de tudo” (511b3-7), que é identificado de modo plausível com a Forma do Bem. O que é importante notar para nossos presentes interesses é a continuidade entre os métodos propostos no Mênon e no Fédon e o método da dialética na República. Todos os três consistem em dois processos fundamentais de, de um lado, identificar e obter as consequências das hipóteses e, de outro lado, verificar ou confirmar a verdade das hipóteses. O fracasso do método dianoético reside – em grande parte – em seu fracasso de pôr a atenção no último processo. As três características da dialética especificadas aqui na República – o uso de hipóteses, a inapelabilidade à experiência sensível e a necessidade Hugh H. Benson

de confirmar as hipóteses empregadas até que se alcance “o primeiro princípio não hipotético de tudo” – são repetidas na última das passagens que analisaremos, embora a última característica seja o centro de atenção. Em R. 531d7-535a2 (que contém cinco das 22 ocorrências de hê dialektikê no corpus platônico), Sócrates descreve a dialética como a completude de uma vida de educação filosófica (531 d, 534e-535a). Ele diz que “a dialética (hê dialektikê) é a única investigação que trilha este caminho, desfazendo-se das hipóteses (tos hupotheseis anairousa) e dirigindo-se ao próprio primeiro princípio, de modo a estar segura” (533c7-dl). Enquanto a tese que a dialética se desfaz das hipóteses pode ser entendida como indicando que Platão está aqui fazendo uma recomendação contrária ao uso das hipóteses, é mais plausível supor (sobretudo à luz das passagens que acabamos de examinar) que Platão está recomendando o modo como devem ser usadas (ver, por exemplo, Robinson, 1953, p. 161-2 e Gonzalez, 1998, p. 238-40). Elas devem ser confirmadas, explicadas e justificadas no final das contas “dirigindo-se ao próprio primeiro princípio, de modo a estarem seguras”. É este aspecto do uso das hipóteses que é enfatizado ao 148 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson longo de toda a discussão da dialética nesta passagem. Sócrates explica que a dialética pode dar uma explicação (fio íogos) do que ela conhece (531d6e6, 534b e 534c), não desiste até apreender o primeiro princípio ou a Forma do Bem (532a-b, 534b-c) e consegue sobreviver a todas as refutações (eíencfiôn) (534c). Porém, Sócrates também se refere à outra característica do uso das hipóteses mencionada na passagem da linha dividida: a inapelabilidade à experiência sensível. Ele explica que o dialético “tenta descobrir o ser próprio de cada coisa por meio de argumento (tou logou) e à parte de toda percepção sensível” (532a6-7). Nestes três diálogos-chave, então, vemos Platão fazendo com que Sócrates descreva uma metodologia que ele parece adotar. Todas as três passagens apresentam o uso de hipóteses, mas cada uma fornece uma perspectiva própria. O Mênon introduz o método em termos gerais, descrevendo-o como um método empregado por geômetras e identificando seus dois procedimentos fundamentais (identificar as hipóteses necessárias e suficientes para solucionar a questão e determinar a verdade das hipóteses). O Fédon reconhece Hugh H. Benson

também dois procedimentos, mas põe o foco em obter as consequências mais do que em identificar as hipóteses, e fornece detalhes adicionais sobre como se deve determinar a verdade das hipóteses (testando sua consistência com outras crenças e informações disponíveis e buscando confirmá-las empregando o método nas próprias hipóteses). Por fim, a República acrescenta que o processo de determinar a verdade das hipóteses deve ser independente da experiência sensível e deve ser levado a termo até que se alcance o “primeiro princípio não hipotético de tudo”. Tendo descoberto as grandes linhas do método que Platão faz com que Sócrates discuta e proponha no Mênon, no Fédon e na República, podemos agora ver se Platão faz com que Sócrates pratique o que ele apregoa. A PRÁTICA DE PLATÃO DA DIALÉTICA NO MÊNON, FÉDON E REPÚBLICA Comecemos com o que é talvez o caso mais simples. Logo após a introdução por Sócrates do método em Mênon 86e6-87b2, Sócrates propõe “investigar se a virtude pode ou não ser ensinada por meio de uma 149 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson hipótese” (87b3-5). Ele identifica imediatamente uma hipótese tal que sua verdade é necessária e suficiente para a ensinabilidade da virtude, a saber, que a virtude é um tipo de conhecimento, e então se põe a determinar a verdade desta hipótese. Ele o faz empregando o segundo dos dois procedimentos mencionados no Fédon: empregar o método das hipóteses na própria hipótese. Primeiro, ele identifica outras hipóteses cuja verdade é necessária e suficiente para a verdade da hipótese que a virtude é um tipo de conhecimento, a saber, que a virtude é um bem (87d2-3) e que não há nada de bom outro que o conhecimento (87d4-8). Ele justifica a primeira alegando somente que ela “permanece” ou “fica firme em nós” (meneí hêmin; 87d3). Ele sustenta a última com base em um breve argumento (87e5-89al), após o qual conclui que, dado que o conhecimento é benéfico e que a virtude é benéfica, “virtude, então, como um todo ou em parte, é conhecimento” (89a3-4). (Se não quisermos ter Sócrates aqui responsável por uma conclusão sem relevância, devemos supor que está usando “sabedoria” (sophia) e “conhecimento” (epistêmê) intercambiavelmente.) Hugh H. Benson

Foi largamente reconhecido que esta passagem do Mênon é uma instância do método das hipóteses. A passagem, porém, é curta – apenas um pouco mais do que duas páginas Stephani – e se pensa com frequência que o método é abandonado no resto do diálogo. Assim, Robinson supõe que o método termina aqui em 89c (Robinson 1953: 117), confirmando sua opinião que Platão raramente apresenta Sócrates praticando o método que discute nos chamados diálogos médios. Porém, o método das hipóteses não é abandonado neste ponto do Mênon. Ao contrário, Sócrates segue o primeiro dos dois procedimentos que o Fédon menciona para confirmar uma hipótese: testar sua consistência com outras crenças e informações disponíveis. (Para uma defesa mais detalhada, ver Benson, 2003; ver também Kahn, 1996, p. 313.) Depois de concluir em 89c2-4 que a resposta à questão de Mênon é que a virtude pode ser ensinada, baseado na hipótese que a virtude é conhecimento, Sócrates exprime uma dúvida, declarando: Não estou dizendo que é errado dizer que a virtude pode ser ensinada se for conhecimento, mas veja se é razoável

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson de minha parte duvidar se é conhecimento. Diga-me isto: se não somente a virtude, mas uma outra coisa qualquer pode ser ensinada, não deveria necessariamente haver pessoas que ensinam e pessoas que aprendem? (Men. 89d3-8)

Observe que Sócrates aqui exprime uma dúvida acerca da hipótese – que virtude é um tipo de conhecimento – a partir da qual a resposta positiva à questão de Mênon foi inferida, revelando que ele está operando ainda dentro dos limites do método da hipótese. Sua verdade está apoiada pelo segundo dos dois procedimentos mencionados no Fédon, mas os resultados do primeiro procedimento – testar sua consistência com crenças e informações disponíveis –, que está para realizar, vai em direção oposta. Uma consequência da hipótese que a virtude é conhecimento é que a virtude pode ser ensinada (a resposta positiva à questão de Mênon), mas uma consequência disso (pelo menos em que pese a crença disponível anteriormente expressa que, para tudo que pode ser ensinado, há pessoas que ensinam e pessoas que aprendem) é que há professores e estudantes da virtude. Porém, a discussão subsequente com Mênon e Anito, de 89e6 a 96d4, revela crenças e informações disponíveis relativas à Hugh H. Benson

prática educacional dos sofistas e de pessoas de Atenas que acarretam que não há professores nem estudantes da virtude. Enquanto o segundo procedimento do Fédon tendia a confirmar a verdade da hipótese que a virtude é um tipo de conhecimento, o argumento de 89d3 a 96d4 revelou que o primeiro procedimento do Fédon o contradisse. Assim, contrariamente à sugestão segundo a qual Platão tende a não representar Sócrates pondo em prática o método que propõe nos diálogos médios, aqui no Mênon temos Sócrates representado como pondo em prática o método que acabara de expor longamente (por quase um terço do diálogo como um todo e por mais do que três quartos do diálogo que se segue à introdução do método). O que é único nesta parte do Mênon – como logo veremos – não é que somos brindados com uma instanciação longa do método que Sócrates propõe, mas que somos brindados com a parte do método destinada a determinar a verdade da hipótese. Na verdade, somos brindados com esta parte do método que tem resultados conflitantes: o primeiro procedimento do Fédon contradiz a hipótese, o segundo procedimento a confirma. Sócrates 151 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson não fornece nenhuma indicação, nem no Fédon nem na República, sobre como se deve proceder quando este processo de duas partes tem resultados conflitantes. Men. 96d5100b4 sugere que devemos revisar os argumentos apresentados em cada parte no intuito de determinar se contêm algum erro. Sócrates propõe que o erro deve ser encontrado no argumento que reivindica que nenhuma outra coisa é boa além do conhecimento. Crença verdadeira, professa Sócrates, não é menos benéfica que o conhecimento (97a9d3 e 98b7-c3). Tomemos a sério ou não esta declaração, não devemos concluir, porém, que Sócrates não põe em prática o método que propõe.

discutem um método que consiste em dois processos distintos: o processo de identificar hipóteses e obter suas consequências e o processo de verificar, confirmar ou determinar de outro modo a verdade das hipóteses. Vimos que, no Mênon, Platão apresenta Sócrates concentrado no último processo: verificar ou confirmar as hipóteses, apresentando somente de modo breve a atenção de Sócrates ao primeiro processo (87b5c7). O contrário é o caso no Fédon. Apesar de nos dar mais detalhes a respeito do processo de verificar as hipóteses em 101d3-e3, Platão apresenta Sócrates concentrado no processo de identificar as hipóteses e obter suas consequências.

Como mencionei anteriormente, porém, o Mênon pode ser o caso mais simples a se conceber. Quase todo mundo aceitaria que Platão apresenta Sócrates pondo em prática o método que propõe pelo menos sumariamente no Mênon. Porém, e no Fédon? Obviamente penso que a resposta a esta questão é afirmativa, mas o modo pelo qual Sócrates põe em prática o método que propõe no Fédon é diferente do modo em que o põe em prática no Mênon. Lembre--se que todos os três diálogos – o Mênon, o Fédon e a República – propõem e

Após uma descrição geral do método em 99e4-100a7, Sócrates fornece um conteúdo voltando ao caso em questão. Ele identifica a hipótese que as Formas existem (100b5-9) e infere disso, juntamente com várias premissas subsidiárias a respeito da natureza da causa (talvez as três leis ou requerimentos de “causa”: ver Gallop, 1975, p. 186; Bostock, 1986, p. 137 e Kanayama, 2000, p. 54), que cada coisa vem a ser o que é ao participar de uma Forma. Por exemplo, algo vem a ser belo porque participa da Forma da Beleza (100d4-

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson 8), algo vem a ser dois porque participa da Forma da Díade (101cl-6) e algo vem a ser grande porque participa da Forma da Grandeza (100e5- 101a5). A partir deste princípio causai “seguro” (novamente presumivelmente com várias premissas subsidiárias), Sócrates infere um princípio causai “mais sutil”, de acordo com o qual uma coisa vem a ser o que é, digamos F, por possuir algo que implica F-dade. Por exemplo, três vem a ser ímpar por possuir Unidade que implica Imparidade, ou o corpo vem a ser quente por possuir fogo que implica Calor (105b5-c6). Neste ponto, Sócrates inicia seu argumento final em prol da imortalidade da alma, que pode ser resumido como segue. O princípio causai “mais sutil” implica que, se a presença de uma coisa torna x F, então esta coisa não pode ser não F. Por exemplo, se a presença de fogo na água torna a água quente, então o fogo não pode ser não quente. Dado que a presença da alma torna o corpo vivo, se segue que a alma não pode ser não viva. Ela não pode morrer. Ela é imortal. Depois de reconhecer que a “hesitação privada” que permanece a Símias é aceitável, Sócrates conclui o argumento do seguinte modo: Nossas primeiras hipóteses requerem

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um exame mais aprofundado, ainda que as tomemos por convincentes. E se você as analisar adequadamente, seguirá, penso, o argumento tão longe quanto o pode um homem e, se a conclusão for clara, você não mais inquirirá. (107b5-9).

Esta última passagem torna explícito que Sócrates supõe que está pondo em prática o tempo todo o método que propõe. Ele pôs o foco, é verdade, no primeiro dos dois processos que caracterizam o método: o processo de identificar e obter as consequências das hipóteses para a questão analisada, neste caso a imortalidade da alma. Porém, ele aqui sustenta que o método não estará completo até que se volte ao segundo processo de verificar e confirmar as hipóteses empregadas. Assim, aqui no Fédon, para o argumento final crucial em prol da imortalidade da alma, Platão parece estar apresentando Sócrates pondo em prática o método que propõe, assim como no Mênon. Obviamente, dito isso, o esquema deste argumento final em prol da imortalidade da alma ignora um variegado de dificuldades em torno do argumento e da interpretação do método proposto. Por exemplo, talvez se objetasse que não se pode derivar consequências 153 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson interessantes ou substantivas de uma única hipótese (como a descrição geral em 99e4-100a7 pode sugerir que se possa) e, na verdade, se observará que, ao descrever o argumento que segue como uma instância do ato de derivar tais consequências, frequentemente recorri a hipóteses adicionais e/ou a premissas auxiliares. Além disso, simplesmente supus sem argumentar que a noção de “concordância” (sumphônein) empregada na descrição geral é em linhas gerais a noção de implicação lógica, a despeito de todas as dificuldades que circundam tal suposição (ver, por exemplo, Robinson, 1953, p. 126-8; Gentzler, 1991 e Kanayama, 2000, p. 62-4). E, obviamente, enfim, não ofereci nada que seja uma interpretação definitiva isenta de problemas da estrutura do argumento final de Platão no Fédon (para uma interpretação mais detalhada dele ver, por exemplo, Kanayama, 2000). Contudo, na medida em que buscamos dar conta das dificuldades que circundam o método que Sócrates propõe no Fédon, não precisamos e, na verdade, não devemos nos restringir às afirmações explícitas de Sócrates a seu respeito. Devemos olhar ao argumento final em prol da imortalidade da alma que vem Hugh H. Benson

depois das afirmações explícitas de Sócrates. Para tentar compreender seu método de elenchus, não se deveria – de fato, não se deve – restringir-se às afirmações explícitas de Sócrates a seu respeito, mas se deve olhar para sua prática efetiva em diálogos como o Eutifro, Laques, Carmides e Protágoras. De mesmo modo, enquanto o último terço do Mênon deve ser visto como uma evidência do que Sócrates tem em mente por verificar ou confirmar as hipóteses, também o argumento final em prol da imortalidade da alma no Fédon deve ser visto como uma evidência do que Sócrates tem em mente por identificar as hipóteses e obter as suas consequências. Um ponto similar aplica-se ao método posto em prática na República, embora nossa discussão deva necessariamente ser mais sumária. A República pode ser lida como um longo argumento que visa a mostrar que a justiça é um bem desejado por si mesmo, assim como por suas consequências (357al358a8). (Ver, por exemplo, White, 1979; Annas, 1981; ver também o capítulo Platão e a justiça.) Para mostrar isso, Sócrates propõe-se, primeiro, a determinar a natureza da justiça e, imediatamente, a observar e 154 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson constatar que a investigação que estão a ponto de iniciar não é fácil, requerendo um “olhar apurado”. Portanto, já que não somos pessoas argutas, devemos adotar o método de investigação que usaríamos se, não tendo um olhar apurado, nos fosse pedido ler letras pequenas à distância e então notássemos que as mesmas letras existiam alhures em tamanho maior e em uma superfície maior. Consideraríamos, suponho, um dom divino poder ler primeiro as letras maiores para então examinar as menores e ver se realmente são as mesmas. (368dl-7)

Como o geômetra no Mênon, Sócrates propõe aqui reduzir a questão em pauta – a natureza da justiça individual – à questão que é suposta ser mais fácil de se responder: a natureza da justiça cívica. Ou seja, propõe identificar uma hipótese a partir da qual possa inferir uma resposta à sua questão original. Tal hipótese, todavia, não está à mão e, assim, ele se volta a duas outras hipóteses a partir das quais pode inferir tal hipótese. Sócrates propõe reconstruir a cidade ideal, ou Kallipolis, com base em duas hipóteses: que “nenhum de nós é autossuficiente, mas todos precisamos de muitas coisas” (369b67) e que “cada um de nós difere dos Hugh H. Benson

outros de algum modo quanto à natureza, um sendo afeito a uma tarefa; um outro, a outra” (370a8-b2). (Ver, por exemplo, White, 1979, p. 845; Annas, 1981, p. 73 e Pappas, 1995, p. 61). Destas duas hipóteses e de numerosas premissas e argumentos auxiliares Sócrates infere que a justiça cívica consiste em cada classe da Kallipolis – a classe dos artesãos, a classe dos soldados e a classe dos governantes – realizar a tarefa para a qual é mais afeita (433e-434c, esp. 434c7-10). Em sequência, com base na hipótese que “a mesma coisa não quererá fazer ou sofrer os postos na mesma parte de si, em relação à mesma coisa, ao mesmo tempo” (436b8-9; ver também 436e8-437a2), juntamente com várias premissas psicológicas, Sócrates infere que a alma também consiste em três partes ordenadas como as partes da Kallipolis, e, assim, com base na redução pressuposta com a qual o argumento inicia, a justiça individual é vista como sendo cada parte da alma – apetite, ardor e razão – realizando a tarefa à qual é mais afeita. A partir desta explicação da natureza da justiça, Sócrates se põe nos Livros VII aX a mostrar que a justiça é um bem desejado por si mesmo e por suas consequências. Dada esta reconstrução confessadamente 155 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson apressada e imperfeita do argumento central da República, Platão pode ser visto como apresentando Sócrates pondo em prática o método que estava propondo. Sócrates procede tentando identificar e obter as consequências das hipóteses no intuito de responder à questão em discussão. Mesmo que aceitemos esta reconstrução do argumento, deve-se admitir que a evidência que Platão apresenta Sócrates pondo em prática o método dialético, como proposto no Mênon, no Fédon e na República, no argumento central da República é no máximo circunstancial. De fato, talvez se pense que qualquer argumento poderia ser visto como uma instanciação deste aspecto do método dialético – pelo menos na medida em que o argumento central da República o pode. Porém, a evidência se toma mais forte quando nos voltamos a duas passagens nas quais Sócrates descreve o argumento que apresentou. A primeira é uma curta passagem após a explicação da justiça cívica, quando Sócrates se volta à questão da justiça individual. Ele diz: Contudo, você deveria saber, Gláucon,

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que, em minha opinião, jamais teremos uma resposta precisa usando os métodos atuais de argumentação – todavia, há um outro caminho mais longo e mais completo que leva à resposta. Porém, talvez possamos obter tuna resposta que esteja à altura de nossas afirmações e investigações precedentes. (R. 435c9-d5)

Platão aqui faz com que Sócrates exprima uma hesitação acerca da força do argumento neste momento. A resposta a que chegou parece de algum modo incerta. Conhecendo o que sabemos acerca do método dialético que Platão propõe no Mênon, no Fédon e na República e sua diferença do método dianoético, poderíamos especular que a dificuldade com o argumento é que empregou somente um dos processos que constituem o método dialético. Somente identificou e obteve as consequências das hipóteses necessárias e suficientes para responder à questão em jogo. Não buscou verificar ou confirmar a verdade destas hipóteses. O caminho mais longo seria empregar também este processo – a caminho do “primeiro princípio não hipotético de tudo”. Um longo caminho, sem dúvida! O que, porém, Platão parece estar indicando aqui é que Sócrates não está pondo em prática o método 156 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson dianoético, mas o método dialético, embora de modo incompleto. Sócrates está ciente que suas hipóteses necessitam de confirmação. Diferentemente do matemático dianoético, não toma suas conclusões seguras enquanto estiverem baseadas em hipóteses não confirmadas. Esta especulação é confirmada quando Platão faz com que Sócrates retorne à sua distinção entre um caminho mais curto e um mais longo, ao discutir a educação dos futuros governantes. Sócrates diz, referindose à passagem que acabamos de examinar: Você se lembra quando distinguimos três partes na alma de modo a descobrir o que é a justiça, a moderação, a coragem e a sabedoria? (...) Dissemos, penso, que, no intuito de obter a mais fina visão sobre estes temas, deveríamos tomar um caminho mais longo que as tornariam evidentes para quem o tomasse, mas que era possível dar demonstrações do que elas são que estaria à altura de nossa argumentação precedente. E você disse que isso seria satisfatório. Assim, parece-me que nossa discussão naquele momento não tinha exatidão, mas é você quem deve dizer se ela foi satisfatória ou não. (504a4-b7)

Depois que Gláucon se diz Hugh H. Benson

satisfeito, Sócrates explica que os futuros governantes, todavia, Devem tomar o caminho mais longo e devem se esforçar muito tanto na erudição quanto na parte física, pois, de outro modo, como acabamos de dizer, ele nunca alcançará o tópico mais importante e mais apropriado para ele aprender. (504c9-d3)

É-nos dito aqui que o caminho mais longo é o caminho que leva ao tópico mais importante. Aprendemos em seguida que este tópico é o conhecimento da Forma do Bem. Dada a identidade da Forma do Bem e “o primeiro princípio não hipotético de tudo”, nossa especulação se vê confirmada. O caminho mais curto que é perseguido no argumento central da República é defeituoso porque deixou de empregar o processo de verificar as hipóteses empregadas em direção ao “primeiro princípio não hipotético de tudo”. O método que Sócrates emprega no argumento central da República é metade do método dialético que ele descreve no Mênon, no Fédon e na República. O MÉTODO SUCEDÂNEO Até aqui sustentei que é um erro pensar que Sócrates malogra em pôr 157 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em prática o método que Platão o faz propor nos diálogos centrais do Mênon, do Fédon e da República. Nestes diálogos, Sócrates propõe um método que consiste em dois processos: um processo de identificar e obter as consequências das hipóteses necessárias e suficientes para resolver a questão em liça e um processo de verificar ou confirmar tais hipóteses. O método passa por um desenvolvimento e/ ou elaboração ao longo destes três diálogos, mas estes três processos fundamentais não sofrem variação. No Mênon, Sócrates é apresentado empregando o processo de verificar ou confirmar as hipóteses com um resultado aparentemente insatisfatório. No Fédon e na República, Sócrates é apresentado empregando o processo de identificar e obter as consequências das hipóteses necessárias e suficientes para determinar, de um lado, a imortalidade da alma e, de outro, se a justiça é um bem desejado por si mesmo assim como por suas consequências. Todavia, ao longo destas passagens, permanece algo insatisfatório acerca do método que Sócrates é apresentado como propondo e empregando. Acabamos de ver que, na República, Sócrates critica o método que empregou nos Hugh H. Benson

Livros II a IV como tomando o caminho mais curto, ao invés do mais longo e superior. No Fédon, ele descreve o método que propõe como, de certo modo, um “sucedâneo” (deuteros plous-, ver, por exemplo, Gentzler, 1991, p. 266 n. 4; Rowe, 1993b, p. 238-9 e 68-9; Gonzalez, 1998, p. 192 e 351 n. 3; pace Kanayama, 2000, p. 87-95). Aqui, no Mênon, muitos consideram que Sócrates propõe e emprega o método somente por causa da recusa de Mênon em perseguir a natureza da virtude antes que sua ensinabilidade (Brown, 1967, p. 63-5; Seeskin, 1993, p. 45-7 e Kahn, 1996, p. 318- 19). Como explicar esta aparente relutância em adotar o método que Platão fez Sócrates propor e empregar? Pode-se pensar que esta relutância indica que, para Platão, o método filosófico genuíno ou a dialética genuína não pode ser representado nos diálogos. Ele é em algum modo inefável ou não discursivo. Deve ser posto em prática, não ser descrito ou representado. O que Platão descreve ou apresenta é o método sucedâneo da hipótese. De fato, algo deste tipo pode encontrar apoio pelo aparente desprezo de PL pela escrita como um modo de 158 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson praticar a filosofia no Fedro (275c5277a4). Contudo, este mesmo diálogo oferece ainda uma outra explicação da natureza da dialética – desta vez caracterizada como o método de agrupamento e divisão (265d3-266cl), que muitos pensam que Platão apresenta em certo detalhamento em diálogos como o Sofista, o Político e o Filebo. (Ver, por exemplo, Stenzel, 1973: xliii e Kahn, 1966, p. 300.) Fica então difícil tomar Platão como sustentando a impossibilidade de apresentar a dialética genuína como tal nos diálogos. Outros sugeriram que a relutância de Platão em adotar o método empregado e proposto em nossos três diálogos consiste precisamente em distinguir este método do método adotado nos livros centrais da República (e empregado nos chamados diálogos primeiros; ver Gonzalez, 1998). O método que Platão emprega e propõe antes dos livros centrais da República é o método da hipótese e este método deve ser identificado com o método dianoético. Porém, a condição de sucedâneo do método dianoético aos olhos de Platão é imediata. Obviamente, sustentei que tal opinião do método da hipótese precisa ser reexaminada. Tanto o Hugh H. Benson

método dialético quanto o método dianoético da República empregam hipóteses. O que distingue estes dois métodos é o modo como empregam as hipóteses. O método dianoético usa a experiência sensível ao lidar com as hipóteses e as trata como se estivessem confirmadas, ao passo que o método dialético não usa a experiência sensível e trata suas hipóteses como não confirmadas até atingir “o primeiro princípio não hipotético de tudo” ou a Forma do Bem. Não nos preocupamos com o uso da experiência sensível nos métodos propostos no Mênon e no Fédon e postos em prática nos três diálogos. Porém, vimos que Sócrates não descreve o método que propõe no Mênon e no Fédon como verificando ou confirmando suas hipóteses até que se atinja “o primeiro princípio não hipotético de tudo” nem o método que põe em prática nestes três diálogos confirma suas hipóteses a este ponto. Na verdade, a descrição que Sócrates faz de sua prática na República como o caminho mais curto revela que não toma as suas hipóteses como confirmadas deste modo. Talvez isto indique como devemos entender a aparente relutância de Platão em adotar o 159 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson método que faz com que Sócrates proponha e empregue nos livros centrais da República. O malogro de Platão em apresentar Sócrates pondo em prática um método que confirme suas hipóteses ao ponto do “primeiro princípio não hipotético de tudo” justifica a condição de sucedâneo da prática de Sócrates nestes diálogos. O método se encontra em algum lugar entre o método dianoético e o dialético. Ele fracassa em confirmar suas hipóteses ao ponto do “primeiro princípio não hipotético de tudo”. Porém, reconhece a necessidade de fazer isso. Por que Platão prefere não apresentar Sócrates confirmando suas hipóteses até tal princípio, dado que reconhece que precisa fazer isso, exige uma resposta. Para dar início a tal resposta é preciso um estudo detalhado da explicação de Platão da Forma do Bem, inclusive de por que prefere discuti-la por meio de uma analogia nos livros centrais da República (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Também requer distinguir entre praticar filosofia como um método de descoberta filosófica e praticar filosofia como um método de instrução filosófica, e considerar como escrever em filosofia (em forma de diálogo ou não) está relacionado a ambos (ver o capítulo A Forma e os Diálogos Platônicos). Por fim, requer Hugh H. Benson

entender um “primeiro princípio não hipotético de tudo” – algo diante do qual ele parece simplesmente fora de propósito. Por agora, todavia, podemos concluir que um exame completo do método da dialética em Platão não deve confinar-se às afirmações explícitas de Sócrates a respeito do método nos diálogos centrais de Platão. Deve também olhar para a prática de Sócrates nestes diálogos. Para voltar à citação de Robinson com a qual começamos este capítulo, no Mênon, no Fédon e na República Platão dá proeminência ao método bem como à metodologia. NOTA As traduções de Platão foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997).


E

LEITURA

Annas, J. (1981). An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press. Bedu-Addo, J. D. (1984). Recollecdon and the argument from a hypothesis in Plato’s Meno. Journal ofHellenic Studies 104, pp. 114. Benson, H. H. (2003). The method of hypothesis in the Meno. Proceedings of the Boston Area Collo- quium in Ancient Philosophy 18, pp. 95-126. Bluck, R. S. (1961).

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Seeskin, K. (1993). Vlastos on elenchus and ma thematics. Ancient Philosophy 13, pp. 3754. Stenzel, J. (1973). Plato’s Method of Dialectic, trans. D. J. Allen. New York: Amo Press. van Eck, J. (1994). Skopein en logois: On Phaedo 99d-103c. Ancient Philosophy 14, pp. 21-40. White, N. P (1979). A Companion to Plato’s Republic. Indianapolis: Hackett.

Brown, M. S. (1967). Plato disapproves of the slavebo/s answer. Review of Metaphysics 20, pp. 57-93. Gallop, D. (1975). Plato: Phaedo. Oxford: Oxford University Press. Gentzler, J. (1991). Sumphonein Plato’sPhaedo. Phronesis 36, pp. 265-77.

in

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(1993b).

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Plato:

Phaedo.

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Parte II A EPISTEMOLOGIA PLATÔNICA

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8. A ignorância socrática GARETH B. MATTHEWS Segundo o quadro que temos de Sócrates com base nos primeiros diálogos platônicos, ele acreditava que reconhecer um tipo de ignorância1 em si mesmo era uma forma de sabedoria, na verdade uma forma de sabedoria que pessoas inteligentes em outros campos pareciam não ter. Porém, que tipo de ignorância? E que tipo de sabedoria? Como prova tão eloquente o considerável comentário sobre a ignorância socrática, não é fácil ter clareza sobre 1. o que exatamente Sócrates pensava que não sabia que, como ele diz, outras pessoas em seu entorno pensavam enganosamente que sabiam. E igualmente difícil ter clareza acerca de 2. por que Sócrates pensava que reconhecer em si mesmo é de fato uma forma de sabedoria. É meu objetivo no que segue ganhar um pouco de clareza acerca destes dois pontos.

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Segundo a Apologia de Platão, Sócrates passou a considerar a sabedoria de reconhecer sua própria ignorância em resposta a uma asserção do oráculo no Templo de Apoio em Delfos. De acordo com o oráculo, ninguém era mais sábio do que Sócrates (Ap. 21a). Quando Sócrates escutou de seu amigo Querefonte o que o oráculo tinha dito, pôs-se, nos diz, a determinar se o que disse o oráculo poderia ser verdadeiro. Seu modo de determinar se poderia ser verdadeiro consistia em questionar atenienses considerados por seus concidadãos como sábios. Ele tentaria descobrir se estas pessoas de fato sabiam coisas que ele próprio não sabia. Sócrates começou sua investigação, nos diz ele, fazendo questões a uma figura pública considerada por outros – e, acrescenta Sócrates, secretamente pela própria pessoa – como sábia. Sócrates rapidamente viu, diz ele, que este homem de fato não era nada sábio. Ele até tentou, sem sucesso, convencer esta pessoa que ela não era sábia. Como se poderia prever, estes esforços só fizeram com que o homem perdesse o apreço por Sócrates. Assim, Sócrates encerrou este encontro e fiz o seguinte bem 163 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson conhecido julgamento: Tl. Eu sou mais sábio do que este homem; é provável que nenhum de nós saiba algo que tenha valor, mas ele pensa que sabe algo, quando nada sabe, ao passo que eu não sei nem penso que sei; assim, é provável que eu seja mais sábio nesta pequena medida, que eu não penso que eu sei o que não sei. (Ap. 21d3-7).

Sócrates, como continua a nos relatar, não terminou sua investigação com este primeiro homem reputado como sábio, mas foi pôr em exame outras pessoas também. Ele pôs em exame políticos, poetas, trágicos e, por fim, artesãos. Descobriu, diz ele, que “os que tinha a maior reputação eram os mais deficientes, ao passo que os que eram considerados inferiores tinham [na verdade] muito mais conhecimento” (Ap. 22a3-6).

T2. Assim, continuo até hoje esta investigação que o deus me impôs – e me ponho a procurar alguém, cidadão de Atenas ou estrangeiro, que eu pense ser sábio. Então, se penso que ele não é sábio, peço ajuda ao deus e mostro a esta pessoa que ela não é sábia. (Ap. 23b4-7).

Deste modo, isto que Sócrates e os que ele questiona não sabem quando malogram em saber algo “que tenha valor” é, como ele supõe, algo que o deus pensa ser importante que eles se deem conta que não sabem. E é algo que o fracasso em se dar conta que não se tem conhecimento disso revela que não se é, por esta razão, sábio.

A MISSÃO DIVINA

Há indicações tentadoras sobre o que vem a ser conhecer algo “que tenha valor”. Mas elas não são suficientes por elas próprias para nos dar uma concepção bem clara do que Sócrates entenderia por um conhecimento “que tenha valor”.

Convém manter em mente aqui que Sócrates não concebe o processo de exame que iniciou como uma competição entre ele e os outros atenienses para ver quem ganharia as honras da sabedoria. Ao invés disso, ele o pensa como a realização de uma missão divina:

Neste ponto, conviria chamar a atenção para a expressão que o tradutor de Tl, M. A. Grube, rendeu como “que tenha valor”, kalon k’agathon. Suspeito que, pelo menos neste contexto, “que tenha valor” é uma subtradução desta expressão. O primeiro termo da expressão, kalon,

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson significa “nobre”, “belo” ou, mais geralmente, “bom” . E a segunda palavra é uma junção da palavra para “e” com a palavra para “bom” . Platão usa costumeiramente a expressão inteira, especialmente no masculino, para uma pessoa que é nobre e boa, mas idealmente para alguém belo e bom (veja, por exemplo, Ly. 207a2-3), onde a mensagem parece ser que a nobreza de caráter é também beleza de caráter, bem como beleza da pessoa (ver o capítulo Eros e Amizade em Platão). Em seus diálogos, Platão frequentemente conecta o belo com o bom (ver, por exemplo, Smp. 201cl-2). Assim, sua justificação, na República, para incluir a música e a poesia no currículo dos futuros guardiães é que aprender a apreciar a beleza na arte e na natureza é uma parte essencial da educação moral.2 Então, talvez devamos entender a tese em Tl como a seguinte: (A) Sócrates alega que não sabe nada que é belo e bom. Contudo, (A) não nos leva muito adiante no esforço de determinar o que é que Sócrates insiste que não sabe. O que Sócrates consideraria como um caso de conhecimento de algo belo e bom? Hugh H. Benson

CONHECENDO ALGO BELO E BOM Talvez o modo mais promissor para abordar esta questão seja considerar quais questões Sócrates perguntava aos outros atenienses quando tentava determinar se eles sabiam algo que ele alegava não saber. Temos uma boa ideia do que eram estas questões. Pelo menos, se pudermos aceitar que os primeiros diálogos platônicos são um retrato razoavelmente fiel das pessoas que Sócrates interrogava e uma boa representação do tipo de questões que ele lhes fazia. O que Sócrates pergunta aos seus interlocutores nos primeiros diálogos são questões como estas: “o que é a piedade?”, “o que é a coragem?, “o que é a amizade?”, “o que é a beleza?”, “o que é a justiça?” e “o que é a temperança?”. E o que Platão apresenta Sócrates como não sabendo nestes diálogos “de definição” é como responder a estas questões do tipo “o que é F-dade?” de um modo satisfatório, em que uma resposta satisfatória aparentemente deve fornecer de modo informativo condições necessárias e suficientes para x ser F (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). Eutifro, por exemplo, pensa que sabe 165 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson o que é a piedade. Sócrates não pensa saber ele próprio. Uma coisa que o diálogo Eutifro toma claro é que Eutifro de fato não sabe o que a piedade é, não mais do que Sócrates. Isto é, Eutifro não pode oferecer de modo informativo condições satisfatórias para que uma ação ou uma pessoa possa contar como sendo pia. Estou acrescentando a cláusula que a resposta deve ser informativa porque Sócrates diz isto:

Em ambos os casos, algo que Sócrates aceita como verdadeiro teria sido dito. Porém, não se teria identificado a forma da piedade de modo que se a pudesse usar para determinar quais coisas são pias e quais coisas não o são, como estipula T3. O “modelo” ou “padrão” que T3 requer deve ser algo que tome aparente os critérios para que uma ação ou pessoa conte como pias. E nem

T3. Diga-me, então, o que é esta forma em si mesma, de modo que possa olhar para ela e, usando-a como um modelo [molde ou padrão, paradeigmá], dizer que toda ação sua ou de outra pessoa que for deste tipo é pia e, se não for, não é pia. (Euthphr. 6e3-6)

(1) nem (2) teriam um uso para determinar quais ações são pias e quais não são. Assim, não podem ser exemplos do que Sócrates está procurando e ainda não encontrou. O que ele quer é algo que possa servir como um “molde interno” para pôr os candidatos a ações e pessoas pias para ver se elas se qualificam como sendo pias.

Para compreender o que está sendo introduzido pelo requerimento expresso em T3, considere o que ocorreria se alguém respondesse a Sócrates dizendo: 1. Piedade é o que todas e somente as ações pias necessariamente têm em comum Ou dizendo: 2. Piedade é o que justamente torna pias as coisas pias.

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No diálogo Carmides, Sócrates pergunta o que é sôphrosunê (“temperança” ou “prudência”). Mais adiante no diálogo, Crítias propõe o “autoconhecimento” como sua resposta à questão “o que é sôphrosunê?”. Ele desafia Sócrates: “quero agora dar uma explicação desta definição, a menos, é claro, que você já esteja de acordo que a temperança seja conhecer a si 166 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson mesmo” (165b). Sócrates replica: T4. Mas Crítias... você me feia como se eu declarasse conhecer as respostas às minhas próprias questões e como se pudesse concordar com você se realmente assim o desejasse. Não é isso – antes, por causa de minha ignorância, estou continuamente investigando em sua companhia o que for proposto. Todavia, se eu refletir sobre isso, estarei pronto a dizer se concordo ou não. Espere somente que eu reflita. (165b4-c2)

No diálogo, Sócrates deixa claro que não pensa que saiba como responder satisfatoriamente à questão “o que é a sôphrosunê?”. Contudo, e isto é um ponto interessante que temos de ter em mente, ele se apronta a dizer se concorda ou não com a sugestão de Crítias, isto é, se pensa que se trata de uma explicação satisfatória do que a sôphrosunê é, assim que tiver tido a oportunidade para penar sobre isso. Um pouco mais adiante no mesmo diálogo, Sócrates liga a busca pelo que é a temperança à sua decisão de não pensar que sabe o que ele não sabe. Novamente ele está se dirigindo a seu interlocutor Crítias: T5. Ah sim!... como você pode pensar que, ainda que eu refute tudo o que

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você diz, estaria fazendo isso por alguma razão outra que a que daria para uma investigação completa de minhas próprias afirmações – o medo de pensar inconscientemente que eu sei algo quando eu não sei. E é isso que pretendo estar fazendo agora, examinando o argumento primariamente para mim mesmo, mas talvez também para meus amigos. (166c7-d4)

Minha sugestão é que saber o que é a piedade ou a temperança, no sentido de ser capaz de dar de modo informativo condições necessárias e suficientes para que um ato ou pessoa conte como sendo pia ou temperante, seria, de acordo com Sócrates, conhecer algo belo e bom. Se esta resposta estiver na direção correta, então as diferentes peças da história do oráculo passam a se ajustar bem umas com as outras. A história da filosofia subsequente mostrou como é irritantemente difícil chegar a uma análise satisfatória de qualquer conceito filosoficamente interessante. Entre os conceitos filosoficamente interessantes incluímos os éticos, como bravura, virtude, piedade e temperança, todos nos quais Sócrates estava interessado. Porém, devemos também incluir noções metafísicas, 167 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como causa, tempo e número, para os quais filósofos posteriores tentaram encontrar, com grande engenho e de modo informativo, condições necessárias e suficientes, bem como conceitos epistemológicos, como verdade e o próprio conhecimento. Ora, nenhum de seus esforços foi aceito universalmente. Não devemos, portanto, nos surpreender que os cidadãos atenienses que Sócrates questiona não eram capazes de dar, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que uma ação contasse como corajosa, pia ou justa. Por outro lado, não devemos nos surpreender tampouco de encontrar Sócrates pensando que ser capaz de fornecer satisfatoriamente explicações deste tipo para os conceitos morais em particular seja tão importante para a vida moral que nossa incapacidade de fornecer tais condições é uma ignorância fatal. Até mesmo reconhecer que não se é capaz de fornecer tais explicações para a virtude e para as virtudes individuais, como coragem e piedade, poderia contar como uma forma de sabedoria. E seria plausível supor que “o deus” tenha dado a Sócrates a missão de gerar esta sabedoria nos outros.

Hugh H. Benson

Neste ponto, uma questão muito importante surge. Se Sócrates não sabe o que a piedade é, a coragem ou a temperança, pelo menos não no sentido forte de ser capaz de dar de modo informativo um conjunto satisfatório de condições necessárias e suficientes para que uma pessoa ou uma ação conte como pia, corajosa ou temperante, como pode ele saber que tal pessoa ou tal ação é pia, corajosa ou temperante? PRIORIDADE DO CONHECIMENTO DEFINICIONAL O próprio Sócrates se põe esta questão em vários diálogos, inclusive no Hípias Maior, onde a questão em discussão é “o que é to kalon.7” (isto é, “o que é o belo, o bom ou o nobre?”). Eis aqui parte da fala final de Sócrates a Hípias: T6. Se eu mostrar a vocês, homens sábios, o quão sem saída [isto é, quão perplexo] estou, fico enlameado por suas falas quando o mostro. Vocês todos disseram o que você acabou de dizer, que estou perdendo tempo com coisas que são triviais, pequenas e sem valor. Mas quando sou convencido por vocês e digo o que vocês dizem, que a coisa mais excelente é ser capaz de apresentar um discurso bem e belamente e resolver as coisas em um tribunal ou em uma reunião, escuto

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson todos os insultos daquele homem (entre outros aqui em volta) que sempre me refutou. Ele é um parente próximo meu e mora na mesma casa. Assim, quando volto para casa, para meu lugar, e ele me escuta dizer essas coisas, ele me pergunta se não estou envergonhado de ousar discutir coisas belas quando fui tão claramente refutado acerca do belo, e é claro que não tenho a mínima ideia do que é aquilo em si mesmo! “Olha”, ele dirá, “como você saberá qual fala ou uma outra ação está belamente apresentada, quando você ignora o que é o belo? E, quando você está em tal estado, você acha que é melhor para você viver do que morrer?” (302cl-e3)

Muitos comentadores pensam que esta fala e outras similares compromete Sócrates com o que Hugh Benson chama “a prioridade do conhecimento definicional”. Benson formula parte do Princípio de Prioridade do Conhecimento Definicional do seguinte modo: (P) Se A não sabe o que é F-dade, então A não sabe, para um dado x, que x é F. (Benson, 2000, p. 113). De acordo com (P), se Sócrates não sabe o que é to kalon (isto e, o que é o bom, o belo e o nobre), no sentido de não ser capaz de dar, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que Hugh H. Benson

algo ou alguém seja kalon, então Sócrates não sabe se uma fala qualquer (por exemplo) é boa (bela ou nobre). Benson e outros comentadores pensam que a Prioridade do Conhecimento Definicional vai mesmo além de (P). Eles pensam que inclui o que Benson formula do seguinte modo: (D) Se A não sabe o que é F-dade, então A não sabe, para um dado G, que F-dade é G. (Benson, 2000, p. 113). De acordo com (D), se Sócrates não sabe o que é “o bom”, no sentido, de novo, de não ser capaz de prover de modo informativo as condições necessárias e suficientes para que algo ou alguém seja bom, então Sócrates nem mesmo sabe se a bondade é uma virtude ou uma boa coisa a possuir. Sobre a questão se Sócrates se compromete com (D) em particular, vale a penar observar como termina a fala final do Hípias Maior. Eis aqui o que vem imediatamente após T6 e conclui o diálogo (Sócrates está falando):

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson T7. É o que ganho, como disse. Insultos e reprovações da parte de vocês; insultos da parte dele. Mas suponho que seja necessário suportar tudo isso. Não seria estranho caso seja bom para mim. Eu penso de fato, Hípias, que me ter associado a vocês dois me fez um bem. O provérbio diz: “o que é belo é difícil” – penso que eu sei isso. (304e39)

Em uma leitura natural e, penso, correta de T7, Sócrates diz aqui que ele pensa que sabe que o que é belo é difícil (mais literalmente: que “coisas nobres são difíceis” – chalepa ta kalá). Assim, ele pensa que sabe algo sobre o bom ou o nobre, no caso, que coisas boas ou nobres são difíceis. Porém, se ele de fato sabe isso, ele rejeita (D). Já esta passagem deve fazer-nos hesitar em atribuir (D)para Sócrates. Na verdade, há outras passagens que devem nos fazer duvidar que Sócrates esteja comprometido com (P) ou (D), e mais ainda com a conjunção de (P) e (D). Considere a seguinte passagem da Apologia: T8. Por certo é a mais censurável ignorância crer que se sabe o que não se sabe. É talvez neste ponto e a este respeito, cidadãos, que sou diferente da maioria dos homens e, se fosse reivindicar ser mais sábio do que

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qualquer um em algo, seria nisto, que, como não tenho conhecimento adequado das coisas no mundo inferior, então eu não penso que tenha. Porém, eu bem sei que é errado e vergonhoso fazer o mal, desobedecer a seus superiores, seja ele deus ou homem. (29bl-7)

Esta passagem inclui uma alegação qualificada de ignorância (“não tenho conhecimento adequado das coisas no mundo inferior”), assim como uma alegação clara, e mesmo insistente, de conhecimento (“porém, eu bem sei que é errado e vergonhoso fazer o mal, desobedecer a seus superiores, seja ele deus ou homem”). Sócrates não explica por que seu conhecimento do mundo inferior é “inadequado”. Podemos especular que seria inadequado simplesmente porque, até aquele momento, ele não teve nenhuma experiência do mundo inferior. Mas o que fazer com sua alegação de conhecer “que é errado e vergonhoso fazer o mal [e] desobedecer a seus superiores?” Se isso é algo que Sócrates sabe, por que não deveria contar como algo “belo e bom”? Ademais, por que não deveria contar como um contra-exemplo claro a (P)?

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sugiro que o “primeiro nível” que Sócrates alega ter aqui poderia ser sujeito ao mesmo tipo de questionamento que ele põe a seus interlocutores nos diálogos “definicionais” que estamos examinando. Ou seja, Sócrates poderia perguntar “o que é errado?” ou “o que é vergonhoso?”. Se devesse responder estas questões a si próprio ou a outros, pode-se estar seguro que nem ele nem seus interlocutores seriam capazes de apresentar, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que uma ação conte como errada ou como vergonhosa. Não possuindo esta compreensão, ele e seus interlocutores não possuiriam o tipo de conhecimento que ele admite não possuir, e é sábio por admitir que não possui, ao passo que outros nem mesmo se dão conta que não o possuem. Contudo, apesar disso tudo, Sócrates claramente alega saber que é errado ou vergonhoso causar dano e desobedecer a seus superiores. Assim, eis aqui um exemplo de Sócrates alegando conhecimento que uma ação é errada ou vergonhosa, ainda que, como suspeitamos, tenha de admitir que lhe falta o conhecimento (belo e bom) do que torna uma ação errada e vergonhosa. Hugh H. Benson

Assim, T8 parece renegar (P), assim como T7 parecia renegar (D). A LEITURA APORÉTICA Haveria então um outro modo de ler estas passagens nas quais Sócrates parece comprometer-se com (P) e (D)? Penso que sim. De fato, a leitura que tenho em mente é muito natural. Podemos entender que Sócrates não está afirmando que o conhecimento definicional é anterior ao conhecimento das instâncias e ao conhecimento das conexões essenciais, mas somente perguntando como é possível saber, por exemplo, que x é pio e y é justo, ou que piedade e justiça são virtudes, a menos que se saiba já em um modo informativo, isto é, não trivial, o que são piedade e justiça. Vou chamar esta leitura de tais passagens uma “leitura aporética”. Minha ideia é que Sócrates usa a questão para exprimir uma perplexidade (aporia) sobre como se pode ter conhecimento que x é F ou que F-dade é G sem ter um conhecimento anterior do que é Fdade. Vimos que Sócrates sente-se atraído pela ideia que reconhecemos instâncias de F-dade fazendo apelo a um paradigma ou modelo que temos 171 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em nossas mentes. Dado este modelo de reconhecimento das instâncias, há somente um pequeno passo para a conclusão que eu posso saber que x é F se e somente se 1. tenho disponíveis para mim, imediatamente, de um modo informativo, condições necessárias e suficientes para que algo ou alguém seja F e 2. creio corretamente que x satisfaz estas condições necessárias e suficientes. É importante notar aqui que, caracteristicamente, estas passagens nas quais Sócrates é suposto comprometer-se com a Prioridade do Conhecimento Definicional têm a forma de uma questão. Assim, em T6, Sócrates diz que seu parente lhe perguntará: T9. Como você saberá qual fala ou uma outra ação está bem [ou belamente] apresentada, quando você ignora o que é o bem [isto é, o belo]? (Hp. Ma. 304d8-e2)

Comentadores tendem a tomar esta questão como uma questão retórica. Ou seja, tomam seu conteúdo como sendo isto: você não pode saber qual fala ou outra ação é boa [ou bela] se for ignorante do bem [ou do belo], isto Hugh H. Benson

é, se não for capaz de prover, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que algo seja bom [ou belo]. Porém, não precisa ser compreendida deste modo. Pode ser tomada como uma questão de fato, uma questão que exprime uma perplexidade ou aporia acerca de como alguém poderia saber que x é uma instância de F-dade sem ter determinado que x satisfaz os critérios para ser F Assim, em minha leitura aporética, Sócrates não está afirmando que o conhecimento definicional é anterior; ao invés disso, ele está exprimindo perplexidade sobre como poderia ser de outro modo, ou seja, como alguém poderia reconhecer instâncias sem um conhecimento anterior dos critérios apropriados. Se dermos à Prioridade do Conhecimento Definicional a leitura que proponho, então não precisamos nos surpreender de encontrar Sócrates por vezes renegando (P) ou (D), ou ambos, como em T8. Considere uma outra passagem da Apologia. Ela ocorre depois que o tribunal decidiu que Sócrates é culpado das acusações que lhe foram feitas. Para compreender esta passagem, devemos compreender uma característica do sistema ateniense de 172 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson justiça (ver o capítulo Platão e a Lei). De acordo com este sistema, se o acusado é declarado culpado, a parte que o acusou propõe uma pena e a parte declarada culpada propõe uma pena alternativa. O tribunal tem então de aceitar uma das duas propostas; ele não pode escolher uma punição de sua própria lavra. Meleto, o acusador de Sócrates, propõe a pena de morte e Sócrates tem de propor uma pena alternativa. Deve ele propor algum período de prisão? O tribunal poderia aceitar tal pena. Eis parte do que Sócrates diz:

ainda que não possa dar, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que algo seja um mal. Assim, em minha leitura aporética do Princípio da Prioridade do Conhecimento Definicional, Sócrates estaria autorizado a acompanhar a sua asserção em TIO com esta questão: “como posso saber que a prisão seria um mal, se não posso dizer o que é ser um mal para algo?” Porém, ele não estaria forçado, sob pena de inconsistência, a negar que tem tal conhecimento. DIZENDO UMA MENTIRA

TIO. Visto que estou convencido de não ter causado dano a ninguém, não vou causar dano a mim mesmo dizendo que mereço algum mal e fazer tal proposição contra mim mesmo. O que devo temer? Que eu deva sofrer a punição que Meleto propôs contra mim, da qual digo que não sei se é boa ou má? Devo eu então escolher de preferência a isso algo que eu bem sei (eu oida) que é um mal e propor tal punição? Prisão? Por que deveria viver em prisão, sempre sujeito às ordens dos onze magistrados? (37b2-c2)

Sócrates dá razões, ao final do julgamento, para explicar sua incerteza se a morte é um bem ou um mal. Contudo, ele pensa saber muito bem que a prisão seria um mal. Ele deve pensar que pode saber isso, Hugh H. Benson

Meu modo favorito para ilustrar o uso aporético do Princípio de Prioridade Definicional consiste em contar uma história pessoal acerca de uma tentativa de fornecer, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para dizer uma mentira. Em minha aula, meus estudantes e eu propusemos o que chamo a “Análise Padrão da Mentira” (APM), que é a seguinte: (APM) Ao dizer para B que p, A diz uma mentira se e somente se (i) é falso que p; (ii) A crê que é falso que p; e (iii) ao dizer para B que p, A pretender 173 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson enganar B. Após minha turma e eu concordarmos que esta é a melhor análise que podemos dar do que é dizer uma mentira, apresento a seguinte história. Quando estava em um acampamento de escoteiros em um verão, todos os oito escoteiros de minha barraca ficaram amigos, exceto um, Delbert. Delbert não ficou amigo de nenhum de nós. Nenhum de nós gostava dele. Numa noite, meu melhor amigo, James, pôs uma falsa coral sob a coberta do colchão de Delbert. Eu o vi fazer isso. Mais tarde, quando Delbert se deitou e sentiu a cobra gosmenta, deu um berro e saiu correndo da barraca. No dia seguinte, para a alegria de seus companheiros de barraca, Delbert telefonou para sua mãe e voltou para casa. O escoteiro chefe tinha todas as razões para suspeitar que James, o único aficionado por cobras do acampamento, tinha sido o autor do feito. Porém, pensava que não poderia punir James a menos que tivesse uma testemunha ocular do feito. Assim, ele perguntou a mim, o melhor Hugh H. Benson

amigo de James, se tinha visto James fazer a arte ou não. “Não, não vi James fazer nada disso”. Eu e minha turma concordamos que, ao dizer isso, eu tinha mentido. Porém, ao dizer isso, não tinha a intenção de enganar o escoteiro chefe. Sabia que ele tinha evidência fortíssima que James era o culpado. Porém, também sabia que ele não pensava que seriajusto punir James a menos que uma testemunha ocular declarasse que James era o culpado. Assim, eu disse que não tinha visto James colocar a cobra na cama de Delbert simplesmente para protegêlo de toda punição, não para enganar o escoteiro chefe se, de fato, James era o autor do feito. Assim, o que eu fíz não satisfaz a terceira condição de (APM). Tampouco minha classe ou eu conseguimos melhorar (APM) de modo a acomodar o caso de Delbert. Assim, não podemos dizer o que torna este caso um caso de dizer uma mentira. Contudo, eu tinha mentido. De fato, diria que sei que menti Porém, como posso saber que menti se não posso dar de modo informativo as condições necessárias e suficientes para dizer uma mentira? Não sei. Estou perplexo, estou em aporia.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Segundo minha interpretação das negações socráticas de conhecimento nos primeiros diálogos de Platão, o belo e bom conhecimento que Sócrates nega possuir é o conhecimento do que toma x um F – isto é, o que toma x pio, temperante ou corajoso, ou o que estiver em discussão no diálogo. Dada a plausibilidade prima facie da Prioridade do Conhecimento Definicional, parece que não se poderia reconhecer instâncias de Fdade ou fatos essenciais acerca de Fdade sem ter à disposição o que falta a ele e a seus interlocutores nos diálogos, ou seja, um conjunto informativo das condições necessárias e suficientes para que alguém ou algo conte como um F Contudo, parece que ele pode e de fato reconhece instâncias, assim como eu reconheci que o que tinha dito para o escoteiro chefe era uma mentira, sem ser capaz de prover uma análise satisfatória do que é dizer uma mentira. REMINISCÊNCIA Platão termina por fazer com que sua figura literária, Sócrates, introduza, no Mênon e no Fédon, a Doutrina da Reminiscência, segundo a qual temos todos um conhecimento latente das Hugh H. Benson

Formas que Sócrates, nos primeiros diálogos, tinha tentado fazer com que seus interlocutores o ajudem a “definir” (ver o capítulo Platão e a Reminiscência). No Phaedo, em lOOd, Sócrates diz que não compreende mais seus esforços no Hípias Maior de encontrar de modo informativo as condições necessárias e suficientes para to kalon (beleza ou bondade). Ele fica lá contente em dizer que é pela beleza que as coisas belas são tomadas belas. Ele chama este estilo de explicação “seguro, mas bobo”. Ademais, Platão faz com que Sócrates avance em um outro estilo de explicação que, como o primeiro, tampouco requer o conhecimento definicional. Muitos comentadores concordam que o Sócrates do Fédon é uma personagem bem diferente do Sócrates histórico (ver o capítulo Interpretando Platão). A situação a respeito do diálogo Mênon é um pouco mais complicada. Porém, muitos comentadores, se não a maioria, consideram que é um diálogo de transição, um diálogo que começa a abandonar a figura que aprendemos a conhecer na Apologia. De qualquer modo, a ideia de Reminiscência apresentada nestes dois diálogos abre a possibilidade para podermos, 175 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson pelo menos de modo latente, conhecer o que são Igualdade, Beleza, Justiça e Piedade sem sermos capazes de oferecer, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que duas coisas contem como iguais ou para que algo ou alguém conte como belo, justo ou pio. Os filósofos contemporâneos nossos que empreendem, hoje, oferecer análises de conceitos filosoficamente problemáticos estão bem avisados a não aceitar a Prioridade do Conhecimento Definicional. Considere, por exemplo, as tentativas na parte final do século XX de prover uma análise satisfatória do que é conhecer algo. Estas tentativas continuam um projeto iniciado por Platão. No Mênon e no Teeteto, Platão faz com que Sócrates sugira que o conhecimento é uma crença verdadeira com explicação (logos). O descendente moderno desta sugestão platônica é a ideia que o conhecimento é uma crença verdadeira justificada (a “análise CVJ”). Depois que Edmund Gettier publicou seu conhecido contraexemplo à análise CVJ do conhecimento, muitos filósofos propuseram correções ou substitutos para a análise original CVJ. A motivação por trás desta enxurrada Hugh H. Benson

de atividade analítica foi, penso, genuinamente socrática. Como podemos realmente conhecer que conhecemos algo a menos que possamos prover de modo informativo as condições necessárias e suficientes para uma crença contar como conhecimento? Contudo, a resposta ao problema de Gettier sugere fortemente que ninguém é capaz de fornecer as ansiadas condições necessárias e suficientes. Por outro lado, é surpreendente que as várias análises alternativas sugeridas para substituir a análise original CVJ do conhecimento tenham sido todas rejeitadas com base em contra-exemplos; na verdade, contraexemplos que quase todos os filósofos parecem ter podido reconhecer como 1. casos genuínos de conhecimento que não se ajustam à análise sugerida ou 2. casos que se ajustam à análise sugerida, mas que não são casos genuínos de conhecimento. É difícil entender esta situação sem atribuir algum tipo de prioridade ao conhecimento não definicional do que é o conhecimento. Do mesmo modo, é difícil entender as alegações de Sócrates de conhecer isto e aquilo 176 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sem supor que ele também atribui algum tipo de prioridade ao conhecimento não definicional. Volto-me, por fim, a uma breve revista do que outros filósofos disseram recentemente acerca da ignorância socrática. Início com a posição sobre a ignorância socrática pelo decano dos estudos socráticos do século XX, Gregory Vlastos. VLASTOS Vlastos inicia seu artigo “A negação de conhecimento por parte de Sócrates” estabelecendo duas posições opostas sobre a questão de como devemos entender as alegações de Sócrates de ignorância. Ele escreve: Nos primeiros diálogos de Platão, quando Sócrates diz que não tem conhecimento, fala ou não fala seriamente? A posição padrão é que não. O que pode ser dito em prol desta posição está bem formulado em Gulley (1968): a profissão de ignorância de Sócrates é “um expediente para encorajar seu interlocutor a buscar a verdade, fazê-lo pensar que está se juntando a Sócrates em uma viagem de descoberta” (p. 69). Mais recentemente, a interpretação oposta encontrou um advogado de grande clareza: Terence Irwin. Em seu livro A Teoria Moral de Platão, ele sustenta que, quando Sócrates nega ter

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conhecimento, deve ser tomado ao pé da letra: renunciou ao conhecimento e contenta-se em reivindicar não mais do que uma crença verdadeira. (Vlastos, 1994, p. 34)

Após discutir alternativas

estas

duas

1. Sócrates não está sendo sincero de modo a puxar seu interlocutor à discussão e 2. Sócrates realmente quer dizer que nada sabe –, Vlastos propõe uma terceira alternativa. Ele distingue dois sentidos dos verbos gregos relevantes para “saber”. No que poderíamos chamar “sentido forte” desses verbos, que Vlastos marca com um “C” subscrito, só sabemos aquilo de que estamos infalivelmente certos. No sentido fraco, que ele marca com um “E” subscrito, podemos saber tudo o que tiver sobrevivido ao exame elêntico. De acordo com a proposta de Vlastos, é do seguinte modo que devemos entender as alegações de Sócrates de conhecimento e suas negações de conhecimento: Quando ele diz que conhece algo, refere-se ao conhecimentoE; quando diz que não sabe nada –

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson absolutamente nada, “grande ou pequeno”... refere-se ao conhecimentoc; quando diz que não tem conhecimento de um tópico particular, pode estar dizendo ou que, neste caso, como em outros, não tem conhecimentoc e não busca nenhum ou que o que lhe falta no tópico é conhecimentoE, o qual, com boa sorte, poderá ainda alcançar em uma investigação ulterior. (Vlastos, 1994, p. 58).

A sugestão de Vlastos de eliminar a ambiguidade tem apelo imediato. Porém, contém várias dificuldades. Em primeiro lugar, Sócrates nunca diz nos primeiros diálogos platônicos algo que sugira que pense estar usando um verbo para “conhecer” em dois sentidos. Especificamente, nunca diz algo como isto: “em um sentido eu sei, mas, em outro, não sei”. Ademais, nunca diz “eu sei e não sei”, o que seria um modo natural de assinalar que está usando “conhecer” em dois diferentes sentidos. Mais uma dificuldade: a eliminação da ambiguidade de um sentido forte e de um sentido fraco de “conhecer” nos permite entender de dois modos esta implicação de Tl: a) Nem Sócrates nem seu interlocutor conhecem algo que tenha algum valor. Hugh H. Benson

Na primeira interpretação de “conhecer”, (a) significa: a1)

Nem Sócrates nem seu interlocutor estão infalivelmente certos de algo que tenha algum valor.

Sem dúvida que Sócrates bem que poderia concordar com (al). Porém, como o próprio Vlastos toma claro, o exame socrático dos interlocutores não visa a determinar se eles estão infalivelmente certos de algo. Ao invés disso, visa a determinar se alguma das crenças do interlocutor pode sobreviver a um exame elêntico. Assim, (al) não apreende realmente uma parte importante do resultado relatado em Tl. A outra opção de desambiguação que Vlastos sugere para entender “conhece” em (a) é apreendida nesta elucidação: a2)

Nem Sócrates nem seu interlocutor têm qualquer crença sobre algo que tenha sobrevivido ao exame elêntico.

Desta vez, o problema é que, de acordo com Vlastos, (a2) não é uma asserção verdadeira. De fato, seu esforço de resolver, como supõe o 178 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “paradoxo” das “negações de conhecimento” socráticas, reside em parte em isolar um sentido fraco dos verbos gregos para “conhecer” nos quais Sócrates conhece uma variedade de coisas, de fato todas as coisas que sobreviveram ao exame elêntico. Assim, (a2), de acordo com Vlastos, seria simplesmente falso. Ele insiste que há muitas coisas que Sócrates pode admitir que conhece no sentido fraco. BENSON Hugh Benson, em seu estudo importante da epistemologia socrática, A Sabedoria Socrática, propõe uma posição clara e plausível sobre como entender as alegações socráticas de ignorância. “Sustento”, escreve ele, “que a profissão de ignorância de Sócrates é de fato sincera e que, enquanto seu escopo é bem largo, talvez mais largo do que muitos estudiosos aceitariam, vejo pouca razão ou evidência para entender seu escopo como universal” (Benson, 2000, p. 168). Benson acrescenta que deixa indeterminado “a natureza precisa do conhecimento que Sócrates nega”. Como já vimos, Benson sustenta que Sócrates aceita a Prioridade do Hugh H. Benson

Conhecimento Definicional em sua forma mais completa, ou seja, como a conjunção não qualificada de CP) e (D). Assim, em sua visão, Sócrates não pode consistentemente alegar que sabe de um dado caso,x, quexéFa menos que possa prover de modo informativo as condições necessárias e suficientes para que algo ou alguém conte como F Nem pode ele consistentemente alegar que conhece alguma F-dade que é G, a menos, de novo, que possa prover de modo informativo as condições necessárias e suficientes para ser F. A posição de Benson fica particularmente clara no modo como ele trata a passagem na Apologia em que Sócrates relata o exame que fez dos artesãos. Eis a passagem: Tll. Por fim, fui ver os artesãos, pois estava ciente que conhecia praticamente nada e sabia que descobriria que eles tinham conhecimento de muitas coisas belas. Nisso não estava enganado; conheciam coisas que eu não conhecia e, nesta medida, eram mais sábios do que eu. Mas, senhores jurados, os bons artesãos me pareceram cometer o mesmo erro que os poetas: cada um, por conta do sucesso em sua arte, pensava a si mesmo como muito sábio em outras coisas de muita importância e este erro de sua parte se sobrepunha

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson à sabedoria que possuíam... (22c9-el)

E eis o núcleo da leitura que Benson faz de Tll: Novamente, o que distingue Sócrates dos artesãos... é sua avaliação correta do que ele não sabe. Ele não é mais sábio do que eles porque conhece mais do que eles... Antes, é mais sábio do que eles porque eles pensam que conhecem coisas, em particular, “outras coisas de muita importância”... que eles não conhecem, ao passo que Sócrates não pensa assim [isto é, não pensa que conhece estas coisas importantes]. (Benson, 2000, p. 170)

Na leitura de Benson, Sócrates é um cético, não no sentido de crer que nada pode ser conhecido, mas no sentido que, como crê, ele quase nada sabe e encontrou apenas alguns poucos que de fato sabem algo, ou seja, os artesãos. Eles sabem “muitas coisas belas”; contudo, mesmo os artesãos têm, pensa Sócrates, menos sabedoria do que ele, já que pensam que conhecem muitas coisas que não conhecem, ao passo que Sócrates não pensa que sabe o que, de fato, ele não sabe. BRICKHOUSE E SMITH No belo estudo da filosofia de Sócrates, O Sócrates de Platão, Hugh H. Benson

Thomas C. Brickhouse e Nicholas D. Smith discutem longamente o que eles denominam o “paradoxo da ignorância socrática”. Ao identificar as alegações socráticas de ignorância como “paradoxais”, Brickhouse e Smith dão peso ao que Sócrates alega conhecer de fato e também ao que age como se soubesse, assim como ao que nega conhecer. Como assinalam, “para alguém que alega ser ignorante, Sócrates tem uma capacidade impressionante de discernir ignorância e confusão nos outros” (Brickhouse e Smith, 1994, p. 31-2). Eles discutem também um bom número de passagens nas quais Sócrates alega saber, muitas das quais já discutimos aqui. No lugar de supor, como fez Vlastos, que Platão usa os termos para “conhecer” em dois sentidos diferentes, Brickhouse e Smith sustentam que Sócrates reconhece dois tipos diferentes de conhecimento, “um que toma sábio quem o possui e outro que não” (1994, p. 31). Em função do fato que Sócrates de fato alega ter um tipo de sabedoria, ainda que ela consista somente em dar-se conta que não sabe o que os outros pensam que sabem, Brickhouse e Smith precisam também reconhecer dois tipos de 180 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sabedoria, a meramente humana e a divina. Assim, na leitura deles, quando Sócrates nega ter conhecimento, o tipo de conhecimento que nega ter é o tipo que lhe daria um tipo superior de sabedoria. O que ele admite que tem carrega consigo o reconhecimento que lhe falta o tipo superior de conhecimento. Retomando a expressão grega para “como as coisas são”, que Sócrates usa nos primeiros diálogos, Brickhouse e Smith caracterizam o conhecimento que Sócrates nega ter como um conhecimento de “como algo é”, isto é, o que toma algo ser o caso (1994, p. 34-45). O que têm em mente parece estar muito próximo do que chamamos “conhecimento definicional”. Assim, a ideia deles é que Sócrates pode saber, talvez por adivinhação, por percepção ou talvez de algum modo por meio de um exame elêntico, que algo é o caso sem ter a sabedoria que viria com saber o que faz com que seja o caso. Brickhouse e Smith põem outra restrição ao tipo de conhecimento que pensam que Sócrates nega ter. De acordo com eles, é o conhecimento da virtude. Eles leem Sócrates no Laques alegando saber de Hugh H. Benson

que maneira definir “rapidez” (192ab) e, no Mênon, alegando saber de que maneira definir “figura” (76a). Porém, não pode fazer o mesmo com “virtude”. Quanto ao Princípio de Prioridade do Conhecimento Definicional, Brickhouse e Smith negam que Sócrates esteja comprometido com uma versão forte de tal princípio. Eles escrevem: Argumentamos que há um sentido em que Sócrates não crê que se saiba algo da justiça a menos que se conheça a definição. Em sentido contrário, ele pensa que se pode ter um tipo de conhecimento – o tipo que não toma alguém sábio – por meio de adivinhação, por meio de exame elêntico e por meio da experiência cotidiana. (1994, p. 60)

CONCLUSÃO Para concluir, gostaria de dizer algo a respeito da relevância filosófica da ignorância socrática em cada uma das interpretações que discuti. Cada uma delas, deve-se notar, toma as alegações socráticas de ignorância como sinceras. Muitos comentadores, todavia, dos tempos antigos ao presente, supuseram que estas alegações ou não eram sinceras ou 181 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson eram meramente irônicas. Assim, Charles Kahn escreve de Sócrates: Se ele examina com sucesso seus concidadãos atenienses a respeito da virtude e do bem viver, Sócrates deve saber algo a respeito da excelência humana e, mais geralmente, algo sobre o que é bom e o que é mau. Deve possuir o tipo de conhecimento que é benéfico para os seres humanos e que resulta em uma vida feliz. Na Apologia [contudo], toda alegação de tal conhecimento fica escondida por trás da máscara irônica de ignorância. (Kahn, 1996, p. 201)

Embora este modo irônico de entender as alegações da Ignorância Socrática seja digna de exame e avaliação, não busquei fazer isso aqui. Das quatro interpretações da alegação socrática de ignorância que discuti anteriormente, a interpretação que Gregory Vlastos propõe é, pode-se dizer, a mais deflacionária. É também a mais simples. De acordo com esta leitura, tudo o que Sócrates quer dizer quando faz seus pronunciamentos de ignorância é que há um sentido de “conhecer” veiculado por vários verbos gregos, para o qual nem ele nem seus interlocutores sabem algo belo ou bom. Neste sentido, é-se infalivelmente certo daquilo que se Hugh H. Benson

sabe. A sabedoria a que postula Sócrates, na leitura de Vlastos, é a consciência que ele não sabe, no sentido forte de “saber”, o que os outros pensam saber. A principal lição moral a ser retirada da interpretação de Vlastos das várias alegações de ignorância socrática nasce da relevância filosófica de procurar mudanças de sentido. Se um filósofo usa uma expressão chave, como “conhecer”, em dois sentidos significativamente diferentes, então é certamente importante reconhecer esta mudança. A principal importância filosófica da ignorância socrática na interpretação de Benson parece residir em um reconhecimento que pode haver sabedoria em compreender as implicações céticas de se ater firmemente à Prioridade de Definição. O Princípio da Prioridade do Conhecimento Definicional pode inicialmente ser plausível, dado o pensamento natural que não se conseguiria jamais novos casos de exemplos de, digamos, coragem ou piedade, a menos que se tenha em mente, de modo informativo, as condições necessárias e suficientes para que um ato ou uma pessoa conte 182 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como corajoso ou pio. Por outro lado, a menos que se saiba primeiro que certos atos ou pessoas sejam corajosos, é difícil ver como poderíamos vir a conhecer o que é a coragem. Benson chama esta última dificuldade “o problema da aquisição”. Na compreensão de Benson da epistemologia socrática, Sócrates mantém a Prioridade do Conhecimento Definicional e encontra consolo no pronunciamento do oráculo interpretando-o como dizendo que pelo menos ele tem a sabedoria de não pensar que conhece algo importante. De acordo com Brickhouse e Smith, a importância filosófica das alegações de ignorância socrática inclui a ênfase que ela põe para nós de se dar conta que deve haver outros caminhos para o conhecimento além de aplicar de modo informativo a novos casos as condições necessárias e suficientes para ser F. Eles mencionam especificamente que podemos receber o conhecimento como uma dádiva dos deuses e que podemos colher algum conhecimento da experiência cotidiana. A interpretação aporética da ignorância socrática que defendi aqui inclui chamar atenção ao fato que o Hugh H. Benson

Princípio da Prioridade da Definição é caracteristicamente posto como uma questão: “como pode você saber que x é F, se você não sabe o que é Fdade?” A perplexidade a que esta questão pode dar expressão é algo que motiva e infecta a análise filosófica. Motiva a análise ao encorajarmos a procurar uma validação epistêmica de ter de modo significativo as condições necessárias e suficientes para dizer que xéF. Infecta a análise quando falhamos em nossas tentativas em apresentar tais condições, sugerindo que, mesmo para o que pensamos ser um caso padrão de um F, não sabemos realmente o que o faz um F Em meu exemplo, depois que minha turma e eu Demos o melhor para sugerir de modo informativo as condições necessárias e suficientes para que algo conte como contar uma mentira, temos de conceder que encontramos um contra-exemplo. Neste caso, prefiro resistir ao ceticismo e dizer que sei que preguei uma mentira, embora o que fiz não contaria como uma mentira segundo a minha melhor tentativa de oferecer uma análise do que é mentir. Minha situação com respeito a dizer uma mentira é, penso, típica do 183 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que ocorre na análise filosófica. Se investigo o assunto com suficiente diligência, posso esperar encontrar um ou outro contra-exemplo à minha melhor tentativa de dizer o que é uma causa, o que é livre-arbítrio, o que é justiça ou o que é F-dade, para toda Fdade filosoficamente interessante. Posso mesmo esperar estar inteiramente confiante que sei que o contra-exemplo é um contraexemplo. Profissões de ignorância socrática são importantes para apontar para esta perplexidade: se não posso oferecer de modo informativo as condições necessárias e suficientes para x ser F, como posso 1. saber que x é F ou 2. saber que F-dade é G? Porém, também gera esta perplexidade anexa: como posso esperar encontrar de modo informativo quais são as condições necessárias e suficientes para ser F a menos que já conheça pelo menos de alguns casos, x,yez, que são eles todos F e, de casos instrutivamente similares u, v e w que eles são todos não F? Deste modo, a sabedoria socrática leva a uma forma do Paradoxo da Investigação (ver o capítulo O Conherímento e as Formas em Platão). Hugh H. Benson

NOTAS As traduções de Platão foram retiradas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett, 1997). 1. Neste ensaio, vou seguir a tradição do comentário e usar “ignorância” para designar simplesmente a falta de conhecimento. Assim, mesmo de uma pessoa com somente crenças verdadeiras pode ser dito ignorante neste sentido. 2. “... Porque quem tiver sido educado corretamente na música e poesia terá um sentimento agudo quando algo tiver sido omitido de algo e quando não for feito belamente ou produzido belamente pela natureza. E, visto que ele tem o correto desgosto, apreciará as coisas belas, irá sentir-se agradado por elas, as receberá em sua alma e, sendo alimentado por elas, se tornará belo e bom. Ele objetará corretamente ao que é vergonhoso, odiando-o quando ainda é jovem e incapaz de apreender a razão, mas, tendo sido educado deste modo, acolherá a razão quando ela vier e a reconhecerá facilmente por conta de sua afinidade com ele” (R. III 401el-402a4).

REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Benson, H. (2000). Socratic Wisdom: The Model ofKnowledge in Plato’s Early Dialogues. New York: Oxford University Press. Brickhouse, T. C. e Smith, N. D. (1994). Plato’s Sócrates. New York: Oxford University Press. Geach, PT. (1966). Plato’sEuthyphro: an analysis and commentary. The Monist 50, pp.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson 369-82. Gulley, N. (1968). The Philosophy of Sócrates. London: Macmillan. Irwin, T. (1977). Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues. Oxford: Oxford University Press. Kahn, C. H. (1996). Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge: Cambridge University Press. Vlastos, G. (1994). Sócrates’ disavowal of knowledge. In M. Bumyeat (ed.) Socratic Studies (pp. 39-66). Cambridge: Cambridge University Press.

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9. Platão e a reminiscência CHARLES KAHN A doutrina da reminiscência tem um papel central em três diálogos platônicos, Mênon, Fédon e Fedro; a doutrina, porém, é formulada diferentemente a cada vez e no contexto de um problema diferente. O intérprete deve decidir se Platão apresenta três doutrinas essencialmente diferentes da reminiscência ou três apresentações parciais de uma única teoria. Em ambas as posições, uma tarefa suplementar será a de conectar a reminiscência, entendida de um modo, às explicações dadas do conhecimento em outros diálogos platônicos, como a República e o Teeteto. Antes de tudo, uma palavra sobre a importância filosófica da doutrina. A reminiscência platônica é o antecessor da teoria das ideias inatas desenvolvida por Descartes e Leibniz no século XVII, tendo ambos reivindicado Platão como seu predecessor. Assim, Leibniz declarou que adotaria a doutrina do Mênon “retirado o mito da pré-existência” Hugh H. Benson

CDiscurso da Metafísica: 26). Mais remotamente, a reminiscência é também um precedente para a distinção kantiana entre o conhecimento a priori e a posteriori. Em consequência destas influências complexas, o legado da doutrina de Platão pode ser reconhecido hoje em duas áreas distintas da discussão contemporânea: na epistemologia, na questão do conhecimento a priori, que tem por foco o status cognitivo da lógica e da matemática, e na psicologia, em questões de inatismo, por exemplo na aquisição da linguagem. Estes dois problemas são inteiramente distintos, ainda que possa haver uma conexão importante entre eles. (Para uma sugestão interessante que o status a priori da matemática e da lógica pode ser explicado em termos de um inatismo psicológico, ver Horwich, 2000, p. 168.) Como uma questão em epistemologia, o a priori é um problema da justificação ou de ter direito a um tipo de reivindicação de conhecimento: há proposições verdadeiras cuja verificação não depende de uma evidência empírica? O inatismo, por outro lado, é um problema na psicologia: como se explica o comportamento complexo envolvido na aquisição de uma língua? Qual é a capacidade cognitiva 186 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson especificamente humana que explica o fato que bebês normalmente aprendem a língua falada na casa em que crescem, ao passo que isso não ocorre com os filhotes de gatos e cachorros? O problema do inatismo na psicologia é obviamente mais amplo do que a questão da aquisição da linguagem, mas este exemplo toma claro que estamos lidando com uma questão empírica da psicologia cognitiva ou do desenvolvimento e não com a condição epistêmica da lógica e matemática. Temos de reconhecer não somente que estas duas questões são inteiramente distintas, mas também que a distinção não foi feita nem no tempo de Platão nem no séc. XVII. Foi Kant quem primeiro claramente distinguiu o problema do conhecimento a priori das questões de psicologia empírica. Temos de guardar na mente que Platão, ao propor estas questões pela primeira vez, não pôde dar por suposta esta distinção pós-kantiana entre epistemologia e psicologia ou entre filosofia e ciência natural. Portanto não podemos simplesmente identificar a teoria de Platão com questões de epistemologia ou com questão da psicologia do desenvolvimento. A discussão de Platão está localizada em um território neutro, fornecendo as sementes das quais Hugh H. Benson

ambas as surgirão.

questões

modernas

A REMINISCÊNCIA NO MÊNON O tópico da reminiscência é introduzido por primeira vez em resposta ao paradoxo de Mênon da investigação: como alguém procura aquilo que não conhece? (A prioridade do Mênon está indicada por o que vale como uma referência a ele em Phd. 73a.) O desafio de Mênon é feito no contexto da busca da definição da virtude, uma busca governada pelo princípio da prioridade da definição – o princípio que sustenta que não se pode conhecer algo sobre X a menos que se saiba o que é X (ver o capítulo A Ignorância Socrática). Porém, a discussão da reminiscência de fato segue a proposta de Mênon de deixar para trás a questão de definir a virtude e voltar-se à questão mais ampla de aprender algo. A exemplificação de Sócrates de uma reminiscência bem-sucedida diz respeito a um problema em geometria: como duplicar a área de um quadrado qualquer. O aprendiz (ou “reminiscente”) é um jovem escravo sem formação. Os principais estágios da reminiscência são os 187 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson seguintes: 1. o escravo falsamente crê que conhece a solução; 2. o escravo reconhece que sua crença é falsa e se dá conta de sua ignorância; 3. o escravo é levado a ver que certa linha (a saber, a diagonal do quadrado original) resolve o problema; ele agora tem a crença verdadeira que o quadrado com esta linha tem duas vezes a área do primeiro quadrado. Isto é o que o exemplo faz, mas Sócrates oferece a possibilidade de um quarto estágio: 4. “se alguém o questionar reiteradamente e em várias direções a respeito dos mesmos temas, terminará por ter um conhecimento acurado dessas coisas não inferior ao de ninguém” (Men. 85cl0). Assim, os estágios da reminiscência se movem da crença falsa ao reconhecimento da ignorância, daqui à crença verdadeira e (se levada inteiramente a termo) da crença verdadeira ao conhecimento completo, no caso o conhecimento da geometria dos planos. (Não fica claro Hugh H. Benson

no breve relato de Sócrates se ele tem em mente um estágio de conhecimento para uma proposição particular independentemente da geometria como um todo.) Assim, o conhecimento científico, representado aqui pela geômetra, é tido como o objetivo final do processo. Porém, a única reminiscência realmente exemplificada é a aquisição da crença verdadeira da solução de um problema particular. Como devemos interpretar este exemplo? E qual é o conteúdo “destas doxai verdadeiras que estavam nele” (85c4)? Céticos alegaram que o escravo só está usando os olhos para ver que o novo quadrado é duas vezes maior. Vlastos fez a sugestão mais plausível que a reminiscência significa aqui “todo aumento de nosso conhecimento que resulta da percepção de relações lógicas” (Vlastos, 1995, p. 157). Penso que isto está correto em princípio, mas é muito limitado. Para cobrir o que está ocorrendo na lição de geometria, a reminiscência deve significar não somente a percepção de relações formais, mas também a capacidade de fazer julgamentos de verdade e falsidade, de igualdade e similaridade. São esses julgamentos que são “as doxai que estavam nele” e que foram trazidas à luz pelo 188 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson questionamento de Sócrates. Mais em geral, podemos dizer que a reminiscência está aqui pela racionalidade ou logos no sentido aris- totélico, como a capacidade distintivamente humana de compreender o discurso e de fazer um uso racional da percepção sensível. O que é requerido do escravo é precisamente que ele entenda as questões de Sócrates e que responda fazendo julgamentos de igualdade e desigualdade com base no que vê. E é esta mesma capacidade que (como Sócrates sustenta) o permitia dominar a geometria se as lições continuassem. Assim, se a reminiscência é exemplificada na lição de geometria como interpretada por Sócrates, é um processo que inicia com a capacidade de compreender questões simples, fazer cálculos numéricos simples e potencialmente terminar com a aquisição de um conhecimento científico completo. Além disso, a capacidade que torna este processo possível pertence em geral a todo ser humano maduro, como é demonstrado aqui pela escolha de um escravo sem formação. Em uma discussão que teve muita influência, Dominic Scott propôs uma interpretação da reminiscência que traça uma forte distinção entre dois Hugh H. Benson

níveis de aprendizagem: entre o pensamento ordinário, realizado por qualquer um, e o conhecimento filosófico das Formas transcendentes. Scott quer restringir a reminiscência ao ultimo, mas reconhece que o Mênon não é explícito sobre isso, já que não faz menção às Formas. Ele corretamente reconhece que o texto do Mênon é “indeterminado”; o diálogo contém somente “um esboço provisório da teoria” (Scott, 1995, p. 340). O que é claro é que a escolha de um escravo mostra que a capacidade em questão é bem comum e que a reminiscência representada na lição de geometria obtém somente um mero início de conhecimento especializado. Se nosso objetivo consiste em interpretar o Mênon de um modo que é compatível com o Fédon e com o Fedro, podemos tomar a reminiscência nos três diálogos como uma teoria da racionalidade humana, com a racionalidade entendida como articulada na clássica descrição dos três atos do intelecto: 1. apreender conceitos; 2. formar juízos; 3. seguir inferências. Todas estas três capacidades são implicadas pelo domínio de uma língua natural, como o grego, e todas 189 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson as três estão exemplificadas nas respostas do escravo às questões de Sócrates. De um lado, este exemplo não ilustra a aquisição dos conceitos por uma criança; por outro lado, não apresenta a aquisição completa do conhecimento especializado. A lição de Sócrates no Mênon representa um estágio intermediário na realização da capacidade cognitiva, após o domínio de uma linguagem e antes do domínio da geometria. Porém, não há sugestão no texto que a capacidade seria diferente para estágios diferentes. Platão não conecta a compreensão da linguagem com a reminiscência no Mênon; ele simplesmente observa que o conhecimento do grego por parte do escravo é um pré-requisito (82b4). No Fédon, por outro lado, compreender uma linguagem é dito ser um elemento essencial na reminiscência (249b7). Assim, encontramos aqui, pela primeira vez, a necessidade de escolher entre a hipótese de unidade e a hipótese de desenvolvimento ao tratarmos de discrepâncias entre os diálogos (ver o capítulo Interpretando Platão). O texto do Mênon não permite decidir sobre este ponto. Porém, o texto não contém nada que desbanque a posição que a compreensão da linguagem é parte da Hugh H. Benson

reminiscência concebida de modo mais largo, como o Fédon mantém. Também ausente do Mênon é qualquer indicação de uma ontologia para os objetos da reminiscência. O texto diz somente que a alma, em seus vários nascimentos, “viu todas as coisas, tanto as coisas daqui quanto as do Hades” (81c6) e que, consequentemente, “possuímos a verdade das realidades (ta onta) em nossa alma” (86b 1). Que tipo de realidades está disponível à alma desencarnada? O Mênon nada nos diz. Mas um pouco de reflexão mostrará que, para dar uma solução ao paradoxo de Mênon, esta visão pré-natal de todas as coisas deve ser radicalmente diferente da aprendizagem ordinária que a reminiscência deve explicar. (Se a cognição pré-natal não for radicalmente diferente, a reminiscência provê somente um regresso, não uma explicação.) Assim, o Mênon pressupõe algo como o conhecimento direto por contato, algo que corresponde à visão das almas desencarnadas descritas no Fédon. O que o Mênon não nos diz é que esta cognição deve tomar como objetos Formas noéticas (ver o capítulo O Conhecimento e as Formas em Platão). Aqui novamente devemos 190 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson escolher entre as suposições de unidade ou de desenvolvimento. O que Platão tem em mente quando, mais adiante no Mênon, distingue o conhecimento da opinião verdadeira por meio do “enlace” que consiste em aitias logismos, o cálculo da causa? Que tipo de explicação causai ou aitiai invoca Platão para separar o conhecimento da opinião verdadeira e para caracterizar o objetivo final da reminiscência? (“Isto, a saber, o enlace de doxai pelo aitias logismos, é a reminiscência, como concordamos”, 98a4.) Podem o objetivo da reminiscência e o critério do conhecimento ser simplesmente o logos lógico da definição, a explicação da o-que-é-dade dada em questão e resposta, ao invés da Forma ontológica correspondente? Aqui mais uma vez o texto é compatível com ambas as suposições (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). Se perguntarmos agora como a reminiscência no Mênon se relaciona com as duas questões modernas do a priori e do inatismo, a conexão com o inatismo é a mais clara das duas. É em virtude de alguma capacidade humana natural e universal – independente de um aprendizado explícito – que o escravo está apto a Hugh H. Benson

seguir o raciocínio geométrico de Sócrates, corrigir seus próprios erros e reconhecer a solução proposta. Obviamente a aprendizagem da língua é pressuposta neste exemplo. A teoria da reminiscência de Platão é estendida à noção mais ampla de inatismo, incluindo a capacidade de compreender a linguagem, somente no Fédon. Por outro lado, todo elo entre a reminiscência e a noção epistêmica de conhecimento a priori é muito mais remota, visto não haver nenhuma preocupação explícita aqui com a justificação de teses sobre o conhecimento. Todavia, deve-se observar que o exemplo da crença verdadeira (e potencialmente conhecimento) desenvolvido no Mênon é uma importante proposição na matemática, a saber, uma instância fundamental do Teorema de Pitágoras. Assim, o que o escravo “rememora” é de fato um item do conhecimento a priori, embora tenhase dado conta dele somente no âmbito da opinião verdadeira. Assim, podemos ver como questões do inatismo e do a priori estão presentes em germe na explicação da reminiscência no Mênon, embora a noção de inatismo esteja mais próxima das preocupações do texto. Há uma conjunção similar de questões de inatismo e de justificação não 191 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson empírica na doutrina correspondente de Descartes: “verdades matemáticas revelam-se a si próprias com tal evidência e concordam tão bem com minha natureza que, quando começo a descobri-las, não me parece que estou aprendendo algo novo, antes que estou lembrando o que já sabia, quero dizer, que percebo coisas que já estavam em minha mente, embora ainda não tivesse voltado meu pensamento para elas” (Quinta Meditação).

A REMINISCÊNCIA NO FÉDON No Mênon, a imortalidade e a préexistência da alma foram dadas por supostas com base na autoridade dos sábios sacerdotes e sacerdotisas. No Fédon, a imortalidade é uma questão e será sistematicamente argumentada. Um argumento central tomará a reminiscência como premissa: dado que nascemos com certo conhecimento já presente na alma, a alma deve ter adquirido este conhecimento em uma existência prévia. (A questão explícita é, pois, o inatismo, mas o argumento pelo inatismo está baseado em uma tese do conhecimento.) A discussão da reminiscência no Fédon começa com a menção de Hugh H. Benson

diagramas e de um questionamento habilidoso que faz apelo à lição de geometria do Mênon (73a7-b2). Contudo, o argumento começa propriamente a partir de uma posição desconhecida ao Mênon, a saber, a existência de Formas e a discrepância entre as Formas e seus homônimos sensíveis. A doutrina das Formas está por todo o diálogo; tinha sido implicada anteriormente na descrição do objetivo do filósofo como “contemplar as coisas mesmas com a alma mesma” (Phd. 68e). As Formas são introduzidas desde o início em termos epistêmicos, como realidades (ta ontá) cognoscíveis em pensamento e em reflexão antes que por percepção sensível (65c-66a). (Esta distinção entre dois tipos de cognição receberá sua formulação padrão na República como a distinção entre sensação e intelecto, entre aisthêsis e nous. A distinção é anterior a Platão; ver Demócrito Bll DK.) É somente no argumento a partir da reminiscência que Sócrates começa a especificar a distinção ontológica entre as Formas e o que participa delas (74b-c). Esta discrepância no nível da realidade é crucial para a concepção de uma psique implicada no argumento da imortalidade (ver o capítulo A Alma Platônica). O semelhante conhece o semelhante e 192 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a transcendência da alma é implicada por este elo epistêmico, por meio da reminiscência, à natureza das Formas. Como insiste Sócrates, “necessariamente, assim como estas Formas existem, assim também nossa alma deve existir antes de termos nascido” (76e2-4, repetido em 76e5, 76e9-77a2 e de novo em 92d7). Literalmente, então, o argumento a partir da reminiscência demonstra somente a pré-existência da alma, que é requerida para o contexto semimítico da reencamação. Porém, o ponto filosófico é mais profundo. A função precípua aqui da teoria da reminiscência (como o argumento a partir da afinidade em sequência) consiste em estabelecer a condição transcendental da alma por meio de seu elo cognitivo com o ser transcendente das Formas. Até aqui está claro. Os problemas surgem quando procuramos especificar precisamente como a reminiscência conecta a alma com as Formas. Está a reminiscência das Formas envolvida em atos ordinários de pensamento e de juízo perceptivo? Ou somente em comparações explícitas entre a Forma e as coisas correspondentes que participam dela? É este último que é enfatizado no texto do argumento, que começa Hugh H. Benson

com o reconhecimento da deficiência de pedras e pedaços de pau iguais em contraste com o Igual em si mesmo (74d-75b) (ver o capítulo As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão). Este reconhecimento de uma disparidade entre as Formas e os sensíveis que participam delas pertence somente aos filósofos platônicos, já que a maioria das pessoas não tem nenhum conhecimento explícito das Formas. Se tal reconhecimento é requerido para a reminiscência, a maioria dos seres humanos não rememoraria. (O escravo do Mênon certamente não o poderia.) Por outro lado, o argumento a partir da reminiscência visa claramente a apoiar a tese da imortalidade para as almas humanas em geral e não somente para os filósofos. Como devemos interpretar um argumento que começa com uma premissa que se aplica somente aos filósofos platônicos e termina com uma conclusão que diz respeito a todos os seres humanos? Está Sócrates aqui generalizando a partir de um grupo pequeno e privilegiado?1 Se for isso, o argumento parece extraordinariamente fraco. Há algo claramente defeituoso neste argumento, mas eu sugiro um diagnóstico diferente. Penso que Sócrates está pondo juntos duas teses 193 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que devem ser propriamente distinguidas, uma a respeito da reminiscência para filósofos e outra a respeito da cognição para todos os seres humanos. Somente filósofos sabem o que estão fazendo quando rememoram porque somente filósofos podem distinguir entre Formas e particulares e reconhecer a deficiência dos últimos. Porém, todos os seres humanos implicitamente se referem às Formas em todo juízo perceptivo. Assim, eles inconscientemente se referem ao Igual em si mesmo ao julgar que pedaços de pau e pedras são iguais. É por isso que Sócrates pode concluir o argumento a partir da reminiscência afirmando que “referimos todos os dados sensitivos (ta ek tôn aisthêtôn panta) ao ser das Formas” (76d9). Esta referência às Formas envolve dois reconhecimentos: 1. que coisas sensíveis iguais querem todas ser como o Igual em si mesmo; 2. mas elas não conseguem (75b5-8). O primeiro reconhecimento é feito implicitamente por todos os homens; por exemplo, pelo escravo ao fazer juízos de igualdade. O segundo juízo é privilégio dos filósofos. A distinção é Hugh H. Benson

cuidadosamente preparada em 74a6, onde o juízo de deficiência é descrito como um passo adicional (prospaschein) após o juízo de similaridade. No curso do argumento, contudo, a distinção esmaece. Sócrates começa com o juízo de deficiência, já que isto é essencial para estabelecer a natureza transcendental das Formas como objetos da reminiscência. Porém, ele termina “referindo todos os dados sensíveis às Formas” porque é isto que todos os seres humanos devem fazer ao realizar juízos de percepção. Nesta leitura, o argumento está ainda imperfeito, mas sua generalidade é justificada pela visão quase-kantiana da cognição humana como envolvendo a aplicação de conceitos universais aos dados sensíveis particulares. Este princípio é muito mais claramente exposto na explicação da reminiscência no Fedro, como veremos em breve. Porém, penso que a mesma noção de uma referência implícita às Formas nos juízos perceptuais corriqueiros está também pressuposta no argumento do Fédon, e isto explica sua generalidade. É exatamente esta posição que está refletida na menção reiterada de referir (anoisein, anapheromen) os dados dos sentidos 194 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson às Formas (75b6. 76d9). E esta posição também é sugerida pela atenção às Formas de Igual, Maior e Menor. No contexto da reminiscência, a menção a estas Formas pode ser vista como um comentário à lição de geometria do Mênon, onde são precisamente os juízos de igualdade e desigualdade que são citados como evidência que o escravo está rememorando “as opiniões (doxai) que estão nele”. Portanto, a discussão da reminiscência no Fédon, que é claramente introduzida como uma continuação do tópico tratado no Mênon, pode ser vista como uma expressão mais completa da doutrina deste diálogo. A inovação crucial é a conexão entre juízo de percepção, como ilustrado no Mênon, e a cognição implícita das Formas. Esta referência implícita às Formas em todo juízo de percepção é o correlato epistêmico da dependência ontológica das qualidades sensíveis às Formas correspondentes (Phd. lOOd: “nada outro a torna bela senão a presença ou participação ou outro modo de conexão com o Belo em si mesmo”) (ver o capítulo O Conhecimento e as Formas em Platão). Este paralelismo estrutural entre cognição e ontologia, entre referir-se às Formas e participar nas Formas pareceu provavelmente tão Hugh H. Benson

óbvio a Platão que ele nem sempre cuida para que seja explícito (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). A REMINISCÊNCIA NO FEDRO A afirmação final da reminiscência no Fedro é também a mais completa e a que é formulada de modo mais preciso. (O Fedro deve ser posterior ao Mênon e ao Fédon, já que pertence ao grupo de diálogos basicamente da mesma época que a República – Grupo estilístico II, ao passo que o Mênon e o Fédon pertencem ao grupo pré-República – Grupo estilístico I. Ver Kahn, 2002.) A doutrina é introduzida aqui não para explicar como ocorre a aprendizagem (como no Mênon) nem para provar a imortalidade da alma (como no Fédon), mas antes para dar uma explicação metafísica da experiência de amar (ver o capítulo Eros e Amizade em Platão). Esta versão da teoria é a mais completa porque, de um lado, Sócrates oferece uma explicação mítica da visão prénatal das Formas que está de algum modo pressuposta no Mênon e no Fédon, enquanto, de outro lado, este diálogo também contém uma afirmação explícita da noção de racionalidade humana que está, sugiro, implicada pela explicação da 195 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson reminiscência nos outros dois diálogos. Nesta perspectiva, o que é específico à alma humana é a capacidade de compreender a linguagem conceituai e de fazer juízos unificados com base na percepção sensível. Somente uma alma que teve a visão pré-natal das Formas pode renascer em um corpo humano. Um homem, pois, deve compreender o que é dito por referência a uma forma (kat’ eidos legomenon), partindo de várias percepções sensíveis em direção a uma unidade posta junta pela reflexão (logismos). Isto é a reminiscência destas coisas que nossa alma viu quando estava viajando com um deus. (Phdr. 249b6-c3)

Isto é tão perto quanto Platão pode chegar para antecipar a noção moderna de inatismo, especificando, como uma necessidade da natureza humana, a capacidade de aprender e de compreender a linguagem e de levar a termo o pensamento conceituai. A doutrina da reminiscência serve para ligar esta capacidade epistêmica à metafísica de Platão ao representar a capacidade simbolicamente como a lembrança de uma visão mítica da realidade não sensível pelas almas desencarnadas. Assim, o abalo de passar a amar é explicado como o Hugh H. Benson

efeito da beleza visível servindo como um lembrete inconsciente da Beleza transcendental que nossa alma contemplou uma vez em sua visão pré-natal, “quando viajou com um deus” em uma magnífica viagem em uma carruagem extracelestial. Uma cognição pré-natal é pressuposta pela própria noção de reminiscência, mesmo no Mênon e no Fédon, nos quais tal cognição não é descrita. Porém, uma explicação da experiência pré-natal só pode ser dada em uma forma mítica, assim como o mito é o único veículo para descrever o destino das almas após a morte. O mito da pré-existência no Fedro responde, portanto, aos mitos do julgamento no Fédon e na República. Assim como em outros casos, o esplendor imaginativo do quadro mítico é pago com o preço de certa inconsistência doutrinai. Por exemplo, se os cavalos no Fedro representam os elementos irracionais na alma tripartite de Platão, como fica claramente implicado pela luta pela castidade com a qual o relato termina, então não é claro por que eles ocorrem na alma dos deuses ou mesmo nas almas humanas desencarnadas. (Fica claro pelo Timeu que somente a alma racional é imortal e o argumento a partir da 196 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson reminiscência no Fédon similarmente se aplica somente à alma que conhece as Formas. A República é menos explícita sobre este ponto, mas ela aponta à mesma direção no Livro X, quando a alma desfigurada pela comunidade com o corpo é contrastada com a alma revelada na atividade filosófica; é somente esta última que é “congênere ao divino, ao imortal e ao ser que é eterno” (61 le).) Portanto, se somente a alma racional é imortal, então os cavalos não devem pertencer à alma após a morte. Porém, obviamente, os cavalos são necessários para a maquinaria mítica: de que outro modo poderia a alma viajar com os deuses? Podemos detectar uma inconsistência similar quanto à reminiscência, que, de um lado, é atribuída a todos os seres humanos como uma condição necessária para dar corpo à forma humana, ao passo que a frase seguinte poderia ser vista como designando a reminiscência como uma prerrogativa dos filósofos: “donde somente o pensamento de um filósofo tem as boas asas, pois ele está sempre conectado pela memória tão longe quanto possível com estas coisas em conexão com as quais um deus é divino” (294c4).2 Se continuarmos a ler, todavia, vemos Hugh H. Benson

que a reminiscência das Formas é uma questão de graus. Todos os amantes rememoram em algum nível, não somente os seguidores filosóficos de Zeus, mas também os seguidores de Hera, Ares ou Apoio (242c-253b). Porém, são os filósofos que usam estas rememo- rações corretamente Çorthôs 249c7) e, por conseguinte, se tomam amantes perfeitos. Portanto, a tese do Fedro é, em princípio, a mesma que a do Fédon, segundo a leitura proposta anteriormente: há uma noção fraca de reminiscência que se aplica a toda cognição humana e uma noção mais forte que é distintiva dos filósofos. Todos os homens com competência lingüística devem ser capazes de reconhecer os tipos gerais de coisas significados pelas palavras e é isso o que permite que eles unifiquem sua experiência sensível sob conceitos. É digno de nota que eidos na passagem chave citada anteriormente (“um ser humano deve compreender o que é dito de acordo com um eidos”) não é um termo especial para Forma, mas um termo menos técnico para tipo ou classe de coisa. (Assim, corretamente, Bobonich, 2002, p. 313.) A referência às Formas está implícita na cognição ordinária, que simplesmente reconhece tipos de coisas, assim como 197 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson uma referência ao Belo em si mesmo está implícito na explicação ordinária de amar. Esta é a reminiscência no sentido fraco. A reminiscência no sentido forte, por outro lado, exige filosofia. O filósofo é o amante perfeito porque somente ele tem ou pode reaver uma memória suficientemente vivida da visão prénatal para entender corretamente a dimensão metafísica de sua experiência erótica. Sua situação é paralela à do filósofo no Fédon; embora no sentido fraco todos os homens devam rememorar, somente um filósofo pode reconhecer a discrepância entre iguais sensíveis e a Forma em si mesma. Observe que a explicação da reminiscência fraca no Fedro (e também no Fédon, se minha interpretação estiver correta) implica que Platão já tem a conclusão que está tão bem argumentada no Teeteto, a saber, que somente a percepção sensível não pode explicar a crença ou o juízo de percepção (doxa), menos ainda o conhecimento. A mente deve contribuir com algo de sua própria lavra. Este era o ponto da reminiscência, desde o início: além do dado sensível, uma outra forma de cognição é necessária para que o escravo siga a demonstração de Hugh H. Benson

Sócrates. (Como Leibniz disse, corrigindo a fórmula medieval: não há nada no intelecto que não estava previamente nos sentidos – exceto o próprio intelecto!) Para que os homens façam juízos proposicionais, devem ser capazes de organizar o múltiplo das percepções sensíveis em unidades conceituais, os componentes do logos interno que constituem o pensar. Esta tese é sistematicamente desenvolvida no Teeteto e no Sofista, no qual o pensamento é interpretado como um logos silencioso e o logos é, por sua vez, analisado em sujeito e predicado (onoma e rhêma, Sph. 262a-e). Porém, o gérmen desta tese está aqui, na referência à linguagem e à unidade conceituai como um requerimento da alma humana (Phdr. 249b). Portanto, o Mênon, o Fédon e o Fedro, a despeito dos diferentes problemas filosóficos que examinam, podem ser vistos como estágios sucessivos na exposição de uma doutrina única. O Mênon nos apresenta um caso de juízo de percepção ordinário em seu caminho para tornar-se um conhecimento científico. As fontes pré-natais em que devem beber tal cognição não são identificas no Mênon, além da alegação que “a verdade das 198 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson realidades está presente na alma”. No Fédon, as realidades em questão são identificadas às Formas, em particular as Formas do Igual, do Maior e do Menor, que de algum modo deveriam estar disponíveis para o escravo antes de seu nascimento humano. O Fedro acrescenta um relato mítico do contato pré-natal da alma com tais Formas, juntamente com uma descrição mais precisa das capacidades cognitivas que tomam possível o juízo de percepção, a título de juízos fundados em conceitos de tipos de coisas. No Fédon e no Fedro, a existência de Formas transcendentais é dada por suposta e seus homônimos sensíveis são concebidos como imagens (homoiôma no Phdr. 240a6, eidôlon 250d5) ou participantes (no Fédon). A doutrina da reminiscência está assim intimamente ligada à teoria das Formas em sua versão clássica.3 Pode, por conseguinte, parecer paradoxal que, na República, onde a teoria das Formas é mais integralmente apresentada, não haja menção à reminiscência. Voltaremos a este ponto em breve. O LUGAR DA REMINISCÊNCIA NA TEORIA GERAL PLATÔNICA DO CONHECIMENTO

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A reminiscência domina a discussão do conhecimento no Mênon e no Fédon; ela desaparece inteira na República, mas reaparece com um papel central no Fedro. Não há nenhuma referência explícita à reminiscência nem no Teeteto nem no Timeu, embora possamos reconhecer ecos ou análogos da reminiscência em ambos os diálogos. Teria a teoria do conhecimento de Platão sofrido uma mudança fundamental ou encontrou ela uma nova expressão que é fundamentalmente a mesma concepção? A escolha entre unidade e desenvolvimento, que tinha sido posta pela variação possível entre as três versões da reminiscência, nos confronta agora em uma escala maior quanto à diversidade entre as várias discussões platônicas do conhecimento, com ou sem a doutrina da reminiscência. Para localizar o papel que a reminiscência tem na epistemologia de Platão, devemos ver brevemente a explicação do conhecimento nos outros diálogos, sobretudo na República e no Teeteto. No Mênon, a opinião (doxa) e o conhecimento foram reconhecidos como estágios distintos na reminiscência. Esta distinção é negligenciada no Fédon e no Fedro, mas ela volta ao centro do palco no 199 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Livro V da República, onde (sem referência à reminiscência) a distinção entre conhecimento e opinião serve para introduzir a doutrina das Formas. O conhecimento e a reta opinião foram distinguidos no Mênon por meio de sua estabilidade relativa (a opinião tende a fugir) e pelo fato que o conhecimento deve incluir um relato (logos) de uma causa ou explicação (aitia). Esta última condição será agora satisfeita pela Teoria das Formas. Na República, a opinião enquanto tal (não somente a reta opinião!) é distinguida primeiramente em termos de sua falibilidade (477e6) e então sistematicamente em termos de seu objeto. Enquanto o conhecimento (gnôsis, epistêmê) tem por objeto o Ser eterno ou O-que-é (em outras palavras, as Formas), a opinião é cognição O-que-é-e-não é, isto é, o domínio da aparência sensível e mudança (477a-479e), que também é caracterizado como Vir-a-ser (p. ex., 508d7). A dicotomia epistêmica do Mênon recebe agora uma base ontológica na discussão entre Formas e as coisas que participam delas. Nossa cognição das Formas, que, no Fédon, envolve reminiscência, é expressa na República em termos de uma visão noética direta. Esta distinção entre conhecimento e Hugh H. Benson

opinião, introduzida no Livro V da República, é desenvolvida e refinada na famosa Linha Dividida do Livro VI. Os dois tipos de objetos são agora distinguidos como o inteligível e o sensível, por referência a duas faculdades paralelas: intelecto (nous) e visão, com a visão funcionando como uma representante da percepção sensível em geral (509d). As Formas, identificadas no Livro V como os objetos de conhecimento, estão aqui localizadas na parte superior da subdivisão da seção inteligível da Linha; o domínio atribuído à doxa no Livro V é agora descrito como coextensivo com a seção visível, isto é, com o mundo sensível. Esta nova equação entre doxa e percepção sensível explica por que a República abandonou a restrição do Mênon à reta opinião. Também reflete o fato que, nos contextos epistêmicos antes do Teeteto, a discussão de Platão da aisthêsis geralmente diz respeito ao juízo de percepção e não à simples percepção. Portanto, a Linha Dividida do Livro VI introduz um quadro mais complexo que a simples distinção entre conhecimento e opinião no Mênon e no Livro V A divisão mais ampla entre intelecto e sentido permite que Platão distinga dois 200 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson níveis de cognição noética, dos quais somente um deles contará por fim como conhecimento (epistêmê). É somente o nível mais alto de conhecimento, usando o método dialético para compreender as Formas e sua fonte incondicional, que representa o conhecimento propriamente, ao passo que o nível inferior de cognição noética, que está baseado no método matemático de dedução a partir de premissas assumidas (hypotheses), é etiquetado com o termo mais humilde de “arte” ou “técnica” (technê) (511b2, 533b4). Portanto, enquanto a dicotomia primeira entre o inteligível e o sensível está fundada em uma distinção entre as faculdades de cognição, as subdivisões noéticas são distinguidas por seu método científico ou modo de investigação: a dialética é o método do segmento mais alto, a dedução a partir de hipóteses é o método do segundo nível inteligível (ver o capítulo O Método da Dialética de Platão). Por vezes é sustentado que, na curiosa passagem sobre a percepção de um dedo que introduz o estudo da matemática no Livro VII da República, Platão se compromete em assumir que os sentidos sozinhos, sem outro auxílio, poderiam fazer juízos de Hugh H. Benson

percepção, como “isto é um dedo”. Portanto, seria uma correção introduzida no Teeteto o fato de reconhecer que uma aisthêsis não assistida não pode fazer nenhum juízo (onde um juízo significa algo que pode ser verdadeiro ou falso) (Sedley, 2004, p. 113, ctando Bumyeat). Não penso que o texto da República VII preste apoio a esta opinião. O contraste em 523a-525a se dá entre dois tipos de atributos perceptuais ou predicados, os que põem e os que não põem problemas conceituais (ao serem acompanhados de seus atributos opostos) e, portanto, apelam ou não à noêsis para fazer questões sobre o ser, questões do tipo “o que é A?” Não há nenhuma tese aqui que, nos casos não problemáticos, a sensação está operando sozinha, sem a colaboração de qualquer outra faculdade como a doxa. Como é frequente, Platão usa aqui o termo aisthêsis de modo solto para juízo de percepção. Adam observa (em seu comentário a 523c2) que é típico de Platão nesta seção da República não fazer uma distinção rígida entre aisthêsis e doxa; assim, “o tipo de juízos contraditórios que são atribuídos à... aisthêsis já tinha sido atribuído à doxa em [Livro V] 479b479e”. Como Adam escreve, “a consideração importante é que, em 201 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson tais casos [como “isto é um dedo”], o intelecto, de regra, não é excitado, e isto é igualmente verdadeiro caso consideremos o juízo como o ato da aisthêsis somente ou como o produto associado de aisthêsis e mnêmê” (Adam 102, II: 109. Adam está fazendo alusão à sugestão feita no Phlb. 38bl2 que a doxa é derivada da sensação juntamente com a memória). A este respeito, um dos grandes resultados do Teeteto consiste em distinguir claramente entre a ocorrência de uma afecção sensorial, por meio de uma modificação corpórea, e o juízo perceptivo correspondente (ver o capítulo Platão: uma Teoria da Percepção ou um Aceno à Sensação?). É aqui que, por primeira vez, Platão distingue sistematicamente a doxa da aisthêsis. Na primeira parte do Teeteto, os interlocutores tentam definir o conhecimento em termos de doxa, juízo ou opinião. (O Teeteto tem, assim, a estrutura de uma dupla redução, rejeitando primeiramente a aisthêsis e então a doxa como candidatos a conhecimento.) A refutação final da percepção sensível está baseada em uma distinção fundamental entre dois tipos de predicados ou atributos: os que a Hugh H. Benson

alma percebe por meio de um instrumento corpóreo, como o olho ou o ouvido, e os que ela considera por ela mesma, não por meio de um instrumento corpóreo (185d-e). Os últimos, designados como koina ou comuns, incluem conceitos básicos como ser, mesmo e outro, números, assim como bem e mal, honrável e vergonhoso. O ponto decisivo aqui é que a percepção sensível por meio do corpo não pode apreender o ser e, por conseguinte, não pode apreender a verdade, e assim não pode ser conhecimento (186c-d). Portanto, devemos nos deslocar para a atividade racional da alma em si mesma, o que nos leva ao tema da doxa ou juízo no resto do diálogo. Esta distinção no Teeteto entre atributos sensíveis e não sensíveis tem sido comparada à distinção entre o a priori e o empírico, visto que isola “um conjunto de predicados aos quais temos acesso independentemente do uso de nossos órgãos sensitivos” (Sedley, 2004, p. 106). Se interpretarmos a distinção do Teeteto ontologicamente, estes atributos que não são sensíveis correspondem às Formas, e os predicados sensíveis se referem ao domínio fenomenal. Assim, temos um tipo de análogo aqui à reminiscência na capacidade da 202 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson alma de considerar um certo campo de conceitos sem a dependência direta do corpo. Nos casos nos quais (de acordo com o Teeteto) a alma se baseia somente em seus próprios recursos, podemos pensá-lo como independente do corpo e, portanto, potencialmente desencarnado, como no estado pré-natal suposto pela reminiscência. O Teeteto não faz uso da noção de reminiscência, mas, visto que o contexto no Teeteto é explicitamente epistemológico (que tipo de atividade cognitiva pode contar como conhecimento?), esta passagem pode razoavelmente ser vista como a maior aproximação de Platão ao conceito pós-kantiano moderno de cognição a priori, como um tipo de reivindicação de conhecimento que é logicamente independente da evidência empírica. Se retornarmos agora ao tópico da reminiscência, sua ausência da República e de diálogos posteriores é muito surpreendente. Como vimos, a análise do conhecimento e da opinião, que começou no Mênon no contexto da reminiscência, continua sem este contexto no resto do corpus. O que está ocorrendo? Uma sugestão seria que a reminiscência foi substituída na Hugh H. Benson

República pela noção de visão noética. Talvez se pudesse mesmo pensar que Platão, depois de se basear na noção de reminiscência para explicar nossa habilidade em adquirir conhecimento que transcende a experiência ordinária, decidiu que havia um caminho melhor para explicar esta capacidade cognitiva. Donde (nesta perspectiva) ele abandonou a noção semimítica do conhecimento não adquirido em uma existência prévia e adotou em seu lugar o conceito mais racional de intuição noética ou Wesenschau, um “ver” intelectual das Formas acessível àquelas mentes que foram preparadas propriamente pela dialética. Poderíamos então interpretar a epistemologia da República, centrada na imagem da luz e da visão em clímax das Formas, como a sucessora e a substituição de uma teoria inatista do Mênon e do Fédon. Contudo, esta hipótese que Platão, quando escreveu a República, tinha desistido da doutrina da reminiscência em proveito da noção de uma visão noética não pode ser defendida em termos cronológicos, pois não há nenhuma razão para supor que o Fedro venha antes da República e há razão para supor que 203 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson seja posterior. (P ex., o relato da dialética no Fedro está muito mais próximo da dialética do Sofista e do Político do que do da República.) Ademais, o Fedro mostra que a reminiscência e a visão noética podem aparecer lado a lado; na versão do Fedro, a reminiscência é a consequência de uma visão direta das Formas. Tal visão também é sugerida em diálogos anteriores à República; por exemplo, uma visão da Forma do Belo na fala de Sócrates no Banquete. No Fédon, similarmente, onde a reminiscência tem um papel tão importante, Sócrates também sugere a possibilidade de “contemplar as coisas em si mesmas com a alma em si mesma” (66d8). Nesta série de diálogos do Mênon ao Fedro, não há sinal nenhum de um desenvolvimento linear, no qual uma epistemologia substitui uma outra. Ocorre antes que concepções diferentes de conhecimento são usadas em contextos diferentes com propósitos diferentes. Por que, então, a reminiscência não aparece na República? (De fato, algo similar à reminiscência é pressuposto no Mito de Er em 619bss. e também na sugestão em 498d que Trasímaco poderá ao final beneficiarse da discussão em curso em uma Hugh H. Benson

reencarnação posterior, mas a reminiscência não aparece em um contexto epistemológico.) Não é porque Platão mudou de opinião a respeito do conhecimento. Ao contrário, a passagem da conversão da alma na Alegoria da Caverna foi reiteradamente reconhecida como próxima no espírito à doutrina da reminiscência. Lá Sócrates nega que se possa colocar conhecimento em uma alma que não o tem, “como se alguém fosse pôr vista em um olho cego”. Ao contrário, “esta capacidade [de ver a verdade] e este instrumento pelo qual se aprende estão presentes na alma de cada um”. Porém, a alma inteira precisa ser convertida de modo que o olho da alma seja dirigido à realidade, em direção à claridade do verdadeiro ser (VI.518c). Platão é aqui claramente um inatista: a virada do olho da alma em direção à luz é um análogo próximo do processo de reminiscência. Por que então os prisioneiros na Caverna não são ditos estarem rememorando uma exposição pré-natal à luz do dia? Minha explicação é que o obstáculo não é conceituai, mas retórico. Estragaria o curso dramático e a dificuldade da saída da Caverna, caso Platão tivesse dado aos prisioneiros um contato prévio com o mundo lá fora. Não há nenhuma razão filosófica 204 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson para a omissão da reminiscência na República, mas há uma excelente razão artística. A reminiscência não se enquadra no paralelo entre nous e visão, entre conhecimento e luz, que domina a imagem dos livros centrais desde a introdução das Formas no Livro V à visão culminante do Bem ao final do livro VII (540a). É importante reconhecer que o tema da visão noética permanece metafórico todo o tempo e nunca se fixa em uma doutrina rígida. A distinção de Platão entre o sentido e o intelecto (na República VI e alhures) pode ser vista como o antecessor da teoria da faculdade da mente que vai de Aristóteles a Kant; Platão, porém, não tem tal teoria. O termo nous serve de nome para “a capacidade de toda alma [de ver a verdade] e para o instrumento pelo qual todos aprendemos”, mas Platão reiteradamente emprega outras expressões, mais perifrásticas, para deixar clara a condição não técnica deste conceito de nous: “ver o Belo em si mesmo por aquilo ao qual ele é visível” (Smp. 212a3); “apreender a natureza de cada essência como a parte apropriada da alma” (R. VI.490b3); “levar a coisa mais nobre da alma à visão da melhor coisa entre os seres” (R. VII.532c5). Tüdo o que Hugh H. Benson

aprendemos acerca da capacidade chamada de nous é que ela não é a percepção sensível, mas envolve linguagem (logos) e raciocínio ou cálculo (logismos). Além disso, temos a alegação, mas nenhum esquema da mente, na passagem citada acima do Fedro: que a alma humana deve ser capaz de derivar conceitos racionais de muitas percepções sensíveis. A reminiscência serve somente como uma narrativa mítica para identificar uma fonte transcendental desta capacidade de transcender a experiência sensível. Se pusermos de lado o mito da reencarnação, a tese prosaica da reminiscência se reduz à formula do Mênon: a verdade dos seres está na alma. Este pensamento é desenvolvido de modo mais completo na constituição da alma no Timeu. Assim, em Ti. 35a, os ingredientes da alma do mundo incluem as Formas básicas do Ser, Mesmo e Outro, junto com os tipos correspondentes da substância corpórea. A implicação é que o Timeu nos dá um equivalente físico (ou metafísico) da reminiscência: para que o conhecimento seja possível, os objetos de conhecimento devem estar já presentes na alma. Era isto que estava implicado pela reminiscência desde o início: “a verdade das realidades (ta onta) está 205 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em nossa alma” (Men. 86bl). Por fim, então, a epistemologia de Platão funde-se com sua ontologia. É porque a realidade tem uma estrutura fixa que a alma tem de ter uma versão da mesma estrutura. Sugiro que esta noção de afinidade ou identidade formal entre a mente e o mundo, entre a alma e as Formas, é o sentido profundo da reminiscência (ver também o capítulo Platão e a Justiça). Não há nenhuma teoria platônica do nous porque, para Platão, a mente não tem uma estrutura independente: é simplesmente a capacidade de uma alma humana ter cognição e assim se identificar com a estrutura do Ser objetivo. Para Platão, conhecimento e compreensão são simplesmente reflexos psíquicos da natureza da realidade. A epistemologia está fundada em sua ontologia. A reminiscência e a visão noética servem como concepções alternativas do mesmo fenômeno, nosso acesso ao espaço dos conceitos, que é, para Platão, o espaço do verdadeiro Ser e da Forma eterna. Porém, a noção da reminiscência é filosoficamente mais profunda, mais explicativa que a metáfora da visão. Ela sustenta que a estrutura objetiva da realidade nos é Hugh H. Benson

não somente acessível, mas também acessível precisamente porque já é nossa, porque a natureza intrínseca de nossa mente está estruturada para refletir, donde se identificar com a estrutura da própria realidade. Recebendo seu impulso pelo questionamento socrático (no Mênon), pela reflexão sobre as deficiências da experiência sensível (no Fédon) ou pelo amor (no Fedro), o acordar-se da alma à compreensão da forma noética é muito excitante porque é um retomo ao nosso próprio eu profundo, à natureza primordial da alma. Contudo, nem a reminiscência nem a visão noética nos dão uma indicação confiável de como estas Formas são. Seria um erro tomar a metáfora da visão de modo demasiadamente literal e daqui concluir que Platão está comprometido com uma ontologia que pode fundar uma teoria da intuição intelectual. Filósofos de Ryle a Heidegger cometeram este erro e alegaram que Platão deve ter concebido as Formas como “simples nomeáveis” (Ryle) ou “objetos” quase-visíveis. Porém, o Fédon está aqui (com outras passagens, incluindo muitas na República) para nos advertir contra este erro e nos 206 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson lembrar que as Formas são primariamente concebidas como o tipo de realidade (ousia) “de cujo ser (einai) damos e recebemos uma fórmula (logos) ao questionar e responder” (Phd. 78dl) e cuja designação mais própria é “O X ele mesmo, o que é” (auto to ho estin, 74d6). Em outras palavras, a natureza das Formas deve ser entendida não da perspectiva da visão ou da reminiscência, mas da perspectiva do logos, onde logos é concebido como a busca dialética da definição, a busca de clareza e compreensão por meio de intercâmbio linguístico, por meio de questão e resposta a respeito do que as coisas são e como elas são. É por isto, a despeito de sua configuração alterada nas obras posteriores, que a dialética permanece a melhor descrição – no Filebo, como também no Fedro e na República – para a forma mais alta de conhecimento, a cognição do que é finalmente real. NOTAS Todas as traduções são do autor. 1. Esta é a sugestão de Scott (1995, p. 69). Platão generaliza a partir de um grupo limitado “supondo que é mais plausível que todos os seres humanos são fundamentalmente do mesmo tipo do que de dois tipos radicalmente

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diferentes”. Donde “a maioria das pessoas, embora tenham o conhecimento latente, não o manifestam”, isto é, não rememoram (p. 71). Para uma crítica da posição de Scott, ver Kahn, 2003. 2. Para a tese que no Fedro somente os filósofos rememoram, ver Scott, 1995, p. 74-80; para uma crítica, ver Bobonich, 2002, p. 554 n. 36. 3. Não encontro evidências para o abandono da teoria das Formas” que Alexander Nehamas atribui à grande fala de Sócrates (Nehamas, 1999, p. 352). Obviamente, o relato das Formas no Fedro é vago, de acordo com o ambiente mítico; porém, seria estranho, se (como Nehamas sugere) Platão estivesse abandonando a assim dita falácia do paradigmatismo, que ele devesse basear sua mais brilhante teoria do amor em um exemplar estelar desta mesma falácia.


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LEITURA

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10. Platão: uma teoria da percepção ou um aceno à sensação? DEBORAH K. W. MODRAK O desafio de escrever sobre a percepção em Platão consiste em mostrar que Platão tem algo a dizer sobre este tema que seja ao mesmo tempo interessante e construtivo. Suas observações frequentemente negativas sobre os objetos perceptíveis, particularmente nos diálogos do período médio, levaram muitos comentadores a concluir que ele dá pouco ou nenhum papel epistêmico à percepção na cognição e que seu único papel é o de contribuir para opiniões ilusórias. Isso não quer dizer que Platão rejeita o fenômeno da sensação, mas sim que ele rejeita toda noção de percepção como uma cognição completa que poderia constituir um conhecimento ou ser um estado sobre o qual o conhecimento pode basear-se. E esta sua posição ou suas observações críticas escondem uma aceitação da percepção como uma fonte de crenças verdadeiras? OS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS Hugh H. Benson

Se nos voltarmos aos primeiros diálogos socráticos para encontrar respostas a estas questões, encontraremos muito pouca discussão da percepção. Estes diálogos tendem a não se engajarem em muita reflexão crítica acerca da natureza da cognição humana. Sócrates tipicamente persegue, de modo enérgico, questões sobre a natureza da virtude; ele defende reiteradamente (ou parece defender) várias teses sobre a sabedoria, que ele relaciona à virtude (ver o capítulo A Unidade das Virtudes). Ele procura o conhecimento que seria constitutivo da virtude e mostra que muitos que alegam ter este conhecimento não o possuem. Questões acerca da confiabilidade (ou de sua falta) da percepção simplesmente não surgem. A percepção é somente mencionada de modo ocasional e, quando o é, não é o foco da discussão. A percepção é invocada para ilustrar certos pontos em vários argumentos a respeito da virtude. No Carmides, ao contestar a tese que a temperança é uma ciência da ciência, Sócrates concorda com a tese que, se ouvir ouve a si mesmo, ouvirá a si mesmo possuindo som (168d2-el). Sócrates usa o exemplo do olho vendo a si mesmo no Alcibíades I para ganhar clareza sobre como a 209 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson alma poderia vir a conhecer a si mesma (132d2-133c6). No Laques, ele argumenta que, para acrescentar vista aos olhos para que vejam melhor, devemos saber o que é a visão (190al-bl). No Lísis, ele faz menção à diferença entre o cabelo que se mostra branco porque fica branco ao encanecer e seu mostrar-se branco porque foi tingido de branco (217dl-e3). Em nenhum destes contextos a percepção como tal é objeto de escrutínio crítico e sua confiabilidade em geral é dada por suposta. O Mênon, um diálogo de transição, põe a questão: o que é a virtude? Porém, muito da discussão se dirige a uma questão diferente: pode a virtude ser ensinada? Assim como à questão conexa: é a virtude conhecimento? A percepção não é discutida explicitamente, mas suposições sobre sua veracidade aparecem nestes argumentos. Sócrates se vale de um desenho na areia para retirar um escravo de suas crenças falsas sobre o quadrado de uma diagonal e o levar à sua crença verdadeira inata (82b9-85dl). Enquanto o escravo não aprende a resposta correta do diagrama, mas a rememora, o papel proeminente dado ao auxílio visual em um esforço Hugh H. Benson

dialético para descobrir a verdade é importante (ver o capítulo Platão e Reminiscência), pois mostra como a percepção em concerto com a reflexão pode ter um papel no reconhecimento da verdade. A discussão da reminiscência é seguida de uma discussão dos papéis respectivos da crença verdadeira e do conhecimento na condução do comportamento (97a3-99cl0). Ambos são igualmente válidos, mas o primeiro, ao contrário do último, não é estável. A pessoa que fez de fato a viagem à Larissa é dita ter conhecimento, ao passo que a pessoa a quem se disse o caminho tem, no melhor caso, uma crença verdadeira (97a3-b3). Esta ilustração da diferença entre o conhecimento e a crença verdadeira privilegia implicitamente a percepção direta em relação à informação adquirida por relatos orais (ver o capítulo O Conhecimento e as Formas em Platão). A despeito das diferenças de contexto, um diálogo tardio, o Teeteto, também privilegia a experiência direta em relação ao juízo inferencial. Da testemunha ocular de um crime é dito ter conhecimento, ao passo que os jurados têm, no melhor dos casos, a crença verdadeira baseada no relato da testemunha ocular (201a7-c2).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Nos primeiros diálogos, então, Sócrates dá por suposta a confiabilidade da percepção, mas ele pouca atenção presta à percepção. Questões sobre a natureza da percepção ou de suas limitações não são encontradas. No Mênon, a percepção até tem um papel chave, mas não reconhecido ao se fundar a distinção entre conhecimento e crença verdadeira.

percepção parece ser uma fonte de informação sem valor, no melhor dos casos, a pouco participar da clareza ou precisão. Convém observar, todavia, que esta passagem ocorre no contexto de um argumento para mostrar que o filósofo persegue um objetivo ao longo de toda a sua vida – a separação da alma do corpo – que só pode ser obtido inteiramente com a morte.

O FÉDON

Em um argumento subsequente em prol da existência de objetos ideais como o Igual-em-si-mesmo, Sócrates parece tomar uma posição ligeiramente diferente sobre a percepção. Quando a percepção apreende que dois objetos são iguais, ela o faz empregando um conceito de igualdade que não pode ter surgido com base em percepções de objetos iguais (74d4-75b8). É revelador que, neste contexto, Sócrates aceita a aplicação de conceitos na percepção que não são adquiridos pela percepção. Ele supõe que as coisas são vistas e escutadas como iguais. Esta suposição está ou parece estar em conflito com a tese anterior que os sentidos são totalmente não confiáveis. Assim como delineado na discussão da igualdade, quem percebe percebe coisas iguais ao aplicar-lhes um conceito de igualdade absoluta e,

Mais do qualquer outro diálogo, o Fédon sustenta a separação da alma e seus poderes do corpo. Neste contexto, esperaríamos encontrar uma avaliação muito crítica da percepção, e a encontramos. Sócrates defende a importância do intelecto separando a si mesmo do corpo para apreender a verdade (65a9-66a8; cf. 99el-6). Para deixar claro em que consiste apreender as realidades que são inacessíveis aos sentidos, Sofista pergunta retoricamente: “encontram os homens alguma verdade na visão ou na audição?” Ele e Símias concordam que a alma é enganada sempre que examina algo a fazer com o corpo. A descrição da percepção parece deixar pouco espaço para que um sentido tenha um papel construtivo na investigação. A Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson ao mesmo tempo, reconhece que iguais perceptíveis não elevam a igualdade absoluta (74d3- e4). Que alguém que tipicamente percebe reconheceria a diferença entre igualdade absoluta e as coisas iguais que ele percebe é essencial ao argumento segundo o qual o conceito de igualdade não é adquirido por percepção. Para ter a força argumentativa requerida, a tese deve ser geral, isto é, que todo aquele que percebe com autorreflexão e de modo razoavelmente astuto pode e reconhecerá a diferença. Embora o intelecto pudesse enganar-se se confundisse os iguais perceptíveis com a igualdade absoluta, não parece haver o perigo que os confunda. A possibilidade de engano permanece, mas não que certamente ocorrerá, como foi sugerido na passagem anterior. Uma aceitação similar das crenças baseadas na percepção aparece na defesa de explicação teleológica (96a6-99d2). O fisicalismo pré-socrático é rejeitado com base no fato que as causas físicas não podem explicar satisfatoriamente muitos fenômenos. A ordem cósmica e a ação deliberada só podem ser explicadas adequadamente, argumenta Sócrates, por um apelo a causas teleológicas. Em nenhum momento de sua crítica Sócrates põe em xeque a veracidade Hugh H. Benson

da percepção sensível ou das crenças com base empírica. Ao argumentar em prol da imortalidade da alma com base na diferença entre o corpo e a alma, Sócrates novamente enfatiza as diferenças entre os objetos físicos e os ideais (78b4-81a2). Os primeiros sofrem mudanças constantemente; os últimos são imutáveis. Os primeiros são apreendidos pelos sentidos; os últimos, pela mente somente. A natureza mutável dos objetos físicos é tal que o intelecto termina por se confundir quando faz uso do corpo. Dado que os objetos que são perceptíveis não são estáveis, a filosofia persuade a alma a abandonar os sentidos (83al-c3). O fim da filosofia consiste em apreender as verdades inalteráveis. Mesmo quando dá voz a reservas acerca dos objetos perceptíveis e dos poderes de percepção, o Fédon permite que a percepção tenha um papel importante na cognição. A percepção provê informação confiável acerca do mundo físico. Um homem que percebe é mesmo capaz de aplicar conceitos gerais como a igualdade na percepção. As limitações da percepção são um reflexo das limitações dos objetos concretos em 212 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson comparação com os objetos ideais. A REPÚBLICA Em um contato inicial a respeito da cognição, a República parece funcionar em muito como o Fédon. Não parece ser um local provável para encontrar apoio à tese que a percepção apreende a verdade acerca dos perceptíveis. Muitas passagens bem conhecidas fazem um contraste entre as opiniões em que não se deve confiar e o conhecimento seguro. Os objetos de opinião são acessíveis pelos sentidos. Amantes de visões e sons são ditos estarem em desvantagem em relação aos amantes da verdade (474d3-480al3). Em uma célebre exemplificação, Sócrates divide uma linha traçada na areia no intuito de apresentar a posição dos poderes cognitivos e de seus objetos (509dl-511e3). A principal divisão da linha ocorre entre o reino visível e o reino inteligível. A atividade da dialética, que não faz uso de perceptíveis, mas funciona por meio dos inteligíveis somente, é louvada como o poder cognitivo mais alto (511b3-cl; 533a8-534dl). Contudo, em uma leitura mais cuidadosa deste e de passagens correlatas, encontramos uma Hugh H. Benson

distinção sutil entre a apreensão de perceptíveis genuínos e a apreensão de características mais gerais. Vou mostrar, então, se você puder apreender isso, que algumas percepções sensíveis não clamam para que o entendimento olhe para elas, porque o juízo da experiência sensível é adequado, ao passo que outras o encorajam de todos os modos a olhar para elas, porque a percepção sensível não parece produzir um resultado fiável. (523al0-b4, trans. Grube)

Quando percebemos o mesmo dedo como grande em um contexto e pequeno em outro, o intelecto é atiçado pelo problema de pensar a natureza do grande e do pequeno (523bl0-525a2). Este caso é posto em contraste com a percepção simples de um dedo. A visão é capaz de prover informação inteiramente adequada sobre a cor e a forma de seus objetos e de aplicar certos conceitos não problemáticos como o de ser um dedo. Algumas características gerais, contudo, ser belo ou ser grande, por exemplo, são tais que são apreendidas pela percepção em um modo que é ambíguo. É sempre possível perceber o mesmo objeto como tendo características gerais que são opostas às características inicialmente percebidas. Por 213 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson exemplo, um som que é belo em um contexto pode ser dissonante e feio em outro. Um dedo que é grande em relação a outro dedo pode ser pequeno em relação a um outro dedo. Em consequência, toda tentativa de fazer teses gerais sobre estas características com base somente nas percepções é problemática.

posterior de identidade sobre o objeto, isto é, que é a Beleza-em-simesma. O amante de visões e sons comete o erro que, por hipótese, o mesmo amante percebe no Fédon e evita. Dado que o objeto de opinião é um amálgama de uma similitude com a realidade, é dito estar a meio caminho entre o que é e o que não é (478d3).

Isto explica a diferença de tom entre a passagem em 523al0-b4 e a descrição dos amantes de visões e sons como vivendo em um estado de sonho em 474d3-480al3. Aqui também o papel da percepção é implicitamente um incitamento para mais filosofar; filósofos são apresentados como semelhantes aos amantes de visões e sons (475e2) pelo fato de ambos os grupos serem amantes da beleza. Infelizmente, todavia, os amantes de visões e sons não se dão conta que as manifestações físicas da beleza que eles amam são somente similitudes da beleza. Eles confundem a similitude com a própria coisa. Platão não descreve sua condição cognitiva em termos de ter percepções falsas, mas sim como um caso de opinião falsa. O que toma a opinião problemática é a generalização da percepção central a uma tese

O quadro dos poderes cognitivos humanos ilustrados pela linha dividida é também uma evidência na discussão da educação dos guardiães em República VII (ver o capítulo Platão e a Matemática). Sócrates distingue entre a astronomia tal como é praticada por seus contemporâneos e a verdadeira astronomia (528d5530cl). A primeira quer explicar os movimentos dos corpos celestes precisamente como eles aparecem ao observador. Isso significa que o modelo incluirá movimentos irregulares com órbitas imperfeitas. A última explica os movimentos observados com base em um modelo geométrico idealizado em termos de esferas perfeitas e movimentos regulares. Uma discussão similar é feita no caso da harmônica; a verdadeira harmônica fornece um modelo matemático dos sons audíveis. Tanto quanto for possível

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson compreender os objetos de observação, é necessária uma mudança mental abandonando os objetos visíveis e audíveis em prol dos puramente inteligíveis. O uso da visão para apreender os movimentos observáveis ou da audição para apreender as notas musicais audíveis não é posta aqui em xeque; Platão antes enfatiza a importância de se ir além do que é observado. Uma compreensão genuína só pode ser adquirida pelo estudo dos problemas, isto é, pela construção mental de modelos que são puramente matemáticos. Os poderes da percepção usados em relação a objetos apropriados são tratados com respeito na República. O modelo da intelecção é a visão sob boas condições. Platão faz uma analogia entre o sol como a fonte da luz e a Forma do Bem (508a4- 509a4). A luz torna o que é potencialmente visível atualmente visível; a Forma do Bem torna os objetos potencialmente inteligíveis inteiramente inteligíveis. Mesmo as percepções que produzem confusão, como as da grandeza e da beleza, têm um papel importante na cognição a título de estímulo a mais reflexão (ver o capítulo O Método da Dialética de Platão). A investigação filosófica começa com percepções de Hugh H. Benson

qualidades como beleza e grandeza. No Banquete, embora o “discurso de Diotima” sobre o amor relatado por Sócrates não mencione a percepção como tal, é proposta a mesma progressão dos sensíveis aos inteligíveis. O verdadeiro amante da beleza começa com a beleza de um único corpo masculino, vai para todos os corpos belos e daqui à beleza como manifestada nas Leis e costumes, para finalmente chegar à Beleza-em-simesma (210a4-211dll). Na República. A percepção é o ponto de início de um processo cognitivo que, quando levado a bom termo, termina na apreensão dos objetos ideais. A linha dividida provê um quadro vivido da diferença entre a percepção e seus objetos e a intelecção e seus objetos. Todavia, os homens que põe a cognição em operação começam no mundo dos objetos físicos como apresentados e conceptualizados pela percepção e, com base nas questões incitadas pelas percepções, a mente que investiga vai além dos objetos observáveis. O TIMEU No mito da criação que dá o quadro da discussão do Timeu dá lugar a uma 215 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson descrição detalhada dos mecanismos da percepção, especialmente dos da visão (ver o capítulo O Papel da Cosmologia na Filosofia de Platão). Quando a luz circunda o raio visual, então o semelhante toca o semelhante e eles se amalgamam, um corpo sendo formado por afinidade na linha da visão, sempre que a luz que vem de dentro confronta firmemente um objeto externo que encontrou. E o raio visual inteiro, sendo similarmente afetado, em virtude da similaridade transmite os movimentos daquilo que toca ou o que o toca por todo o corpo, até atingir a alma, causando a percepção que chamamos visão. (45c2-d2)

A atenção ao detalhe é bem visível neste texto. Também torna claro que, para Platão, a percepção é uma atividade psicofísica que inicia com uma série de mudanças puramente físicas – no meio entre o órgão e o objeto e no órgão da percepção. A audição e o paladar, como a visão, são causados por mudanças em um meio; somente o órgão da visão interage com o meio para criar as condições necessárias de modo que o ato de ver ocorra. A vista, o sentido que parece ser o mesmo fácil de receber uma explicação em termos de contato corpóreo, é descrita em termos que parece fazer Hugh H. Benson

dela um caso de contato. Um corpo é formado que se estende pelo meio ao órgão e causa mudanças nele. A terminologia torna claro que devemos entender o processo de percepção somente em termos de causalidade física até o momento em que as mudanças no corpo de quem percebe causam mudanças na alma. Um processo que começa nas mudanças físicas fora do corpo de quem percebe e termina nas mudanças na mente de quem percebe constitui a percepção. Todos os componentes do processo são necessários para que ocorra a percepção. Segundo Timeu, os olhos foram os primeiros órgãos a serem feitos pelos deuses (45b2-4). A visão traz grande benefício aos seres humanos; sem ela, “nenhuma das nossas atuais afirmações sobre o universo poderia ser feita” (47al-4). A investigação do universo levou os pensadores à filosofia (47a4-b2). Apesar da importância da visão, Platão continua a restringir o número de objetos que são acessíveis por meio da percepção. A distinção familiar entre entendimento e opinião verdadeira é invocada a fim de estabelecer que as Formas por si mesmas não são objetos de percepção (51d2-52dl). 216 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Fosse a opinião verdadeira idêntica ao entendimento, argumenta-se, então os objetos percebidos pelos nossos sentidos seriam as coisas mais estáveis que existem. Já que há uma distinção, as Formas são mais estáveis que os objetos perceptíveis. Quando Timeu se volta às propriedades dos corpos elementares, ele diz que será necessário apelar à percepção sensível em cada estágio da discussão (61c3-dl). O fogo é quente porque sua forma é tal que ele corta os corpos em pedaços pequenos; umidade é fria porque comprime nossos corpos (61d5- 62b6). Aquilo a que nossa carne cede é duro; o que cede à nossa carne é mole (62b6-c2). Outras características perceptíveis são explicadas em termos de qualidades mais básicas. A aspereza é devida a uma combinação de dureza e não uniformidade; a maciez é devida a uma combinação de uniformidade e densidade (63e8-64al). Visto que estas características são uma consequência das formas dos corpos elementares, as propriedades perceptíveis mencionadas têm uma base objetiva nas coisas que as causam. Uma explicação similar é dada para os gostos, odores, sons e para a cor (65cl-68b2). Hugh H. Benson

“A cor é uma chama que sai de corpos de todos os tipos, com suas partes proporcionais à nossa visão de modo a produzir a percepção” (67c4dl). Timeu continua explicando que as diferenças em cores se devem às diferenças em tamanho entre a chama que emana dos corpos externos e a chama que emana do olho. Se não houver nenhuma diferença entre as duas, o resultado é o transparente. O branco dilata o raio da visão e o preto o contrai. Explicações similares são dadas para a clareza e outras cores, muitas das quais se devem à mistura de cores mais básicas. O verde, por exemplo, é uma mistura de âmbar e preto. A descrição das qualidades perceptíveis, como a descrição anterior do raio visual, sublinha a importância dos mecanismos físicos envolvidos na percepção. O caráter de uma simples percepção de um objeto apropriado é inteiramente determinado pela interação física entre o corpo de quem percebe e os corpos externos. O conteúdo da percepção é explicado em termos do ajuste ou da falta de ajuste entre as características físicas relevantes de um corpo externo e o órgão. Quando Timeu volta sua atenção 217 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson para situar a alma no corpo, ele coloca a alma imortal – a sede da racionalidade – na cabeça, e a alma mortal no peito e no tronco. Percepção sensível, prazer e dor, emoção e apetite são mencionados inicialmente em conexão com a alma mortal, mas então a percepção sensível fica fora da exposição (69d46). As descrições já dadas de quatro dos cinco sentidos (visão, audição, olfato e gosto) parecem localizá-los na cabeça. A percepção, mesmo na exposição de Timeu, põe em xeque uma divisão estrita entre alma mortal e imortal. Embora um relato possa ser dado sobre um órgão sensitivo central no peito ao qual estão ligados todos os órgãos sensitivos individuais, este relato não é feito por Platão. Ele nos deixa com a omissão intrigante de uma faculdade que parece pôr em xeque a compartimentagem dos diferentes tipos de alma, a despeito de sua intensa discussão antes da compartimentagem. O TEETETO O tópico em discussão é o conhecimento e Teeteto faz várias tentativas para definir o conhecimento identificando-o a outras faculdades cognitivas, a saber, percepção e opinião. Elas são Hugh H. Benson

diversamente caracterizadas. Três diferentes explicações do que poderia significar dizer que o conhecimento é percepção são exploradas. Ao final, todas são declaradas insatisfatórias e a tese que o conhecimento é percepção é posta de lado em 186e. O foco então se dirige às várias tentativas de definir o conhecimento em termos de opinião. Para nossos propósitos, o Teeteto é uma obra muito importante, pois é o diálogo no qual a percepção é discutida extensamente por ela mesma a título de poder cognitivo. A tese que o conhecimento é percepção recebe três interpretações diferentes e, em cada interpretação, a tese é refutada. Na primeira interpretação, a tese é dita ser equivalente à tese protagórica que o homem é a medida de todas as coisas. Na segunda interpretação, a tese é explicada em termos de um mundo heraclíteo em que tudo e todos estão em um constante estado de fluxo. Nem a versão protagórica da tese nem a heraclítea se mantém após escrutínio. Contudo, Platão revisita a tese que o conhecimento é percepção. A terceira referência, que ocorre em 184b4-186e7, visa a uma versão depurada da tese tal como é interpretada por Sócrates e Teeteto. 218 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates inicia a referência distinguindo entre objetos que são percebidos por uma faculdade e os que são comuns. Sócrates: Você concordará também que, a respeito dos objetos que você percebe por uma faculdade, é impossível percebê-los por uma outra – por exemplo, perceber os objetos da audição por meio da visão ou os objetos da visão por meio da audição? Teeteto: Por certo. Sócrates: Assim, se há algo que você pensa a respeito deles, não pode ser algo que você está percebendo a respeito de ambos, seja por meio de um ou de outro instrumento. (184e8185a6).

Teeteto e Sócrates concordam que, já que não existe um órgão que percebe as características comuns (semelhança, diferença e ser), estes objetos são apreendidos diretamente pela mente. Já que o conhecimento envolve a apreensão de características comuns, não pode ser percepção. Todo este argumento, porém, depende da tese feita acima que restringe cada sentido, e daqui a percepção em geral, aos objetos que não são acessíveis por mais do que um sentido. O desafio para nós é Hugh H. Benson

descobrir as razões que explicam por que Teeteto prontamente concorda com esta restrição à percepção. Mais importante, o diálogo dá alguma justificação para esta posição? A resposta (e a justificação da premissa central) se encontra não no argumento final em 184b4-186e7, mas em um passo anterior do diálogo (Modrak 1981). Em 156al-157c2, Sócrates avança uma teoria da percepção no contexto da doutrina heraclítea do fluxo. Tem sido objeto de controvérsia saber se Platão aceita esta teoria, chamada “doutrina secreta”. Todavia, convém notar que o apoio decisivo à tese que cada sentido está limitado ao seu próprio objeto se encontra aqui. De acordo com esta teoria, o objeto de percepção depende do ato de perceber e da estrutura do objeto externo. Quando um olho e algo outro comensurável a ele estão em um mesmo campo, dão nascimento à brancura juntamente com sua percepção cognata, que não teria ocorrido se um deles não tivesse encontrado o outro (...) O olho, então,

se toma preenchido de visão e agora vê, tornando-se não visão, mas um olho que vê; ao passo 219 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que o outro pai da cor é preenchido de brancura e se torna não brancura, mas uma coisa branca, seja um graveto, uma pedra ou o que mais possa estar assim colorido. (156d3e7). O objeto de percepção é um objeto fenomenal: ele é criado por meio da interação do órgão de sensação e do objeto externo. Uma passagem posterior reafirma a identificação de um sentido com a capacidade de um órgão corpóreo específico (185c3-el). Tomando ambas as passagens em conjunto, temos a justificação necessária para a tese que nenhum sentido pode apreender o objeto de um outro sentido. A interação que ocorre entre um órgão específico, por exemplo: um olho, e um objeto externo, por exemplo: uma pedra, devesse ela ocorrer em um órgão diferente por meio de meios diferentes, seria uma interação diferente. De modo decisivo, o produto da interação seria um objeto fenomenal diferente, por exemplo: uma coisa dura. As características de um objeto de sensação refletem seu “apadrinhamento”. Tal como é desenvolvida no Hugh H. Benson

quadro heraclíteo da segunda parte do Teeteto (151d7-183a7), esta descrição da percepção tem por consequência que os objetos fenomenais são totalmente instáveis, pois ambos, o órgão e o objeto externo, estão constantemente mudando em um universo heraclíteo. Donde resulta que a coisa branca é totalmente efêmera. A mesma teoria da percepção, todavia, em um universo não heraclíteo, em que o órgão e o objeto externo fossem razoavelmente estáveis, produziria objetos fenomenais que seriam também razoavelmente estáveis. A percepção é identificada pela mente que apreende as características sensíveis por meio das faculdades corpóreas em 184b8186el0. Incluída na percepção está não somente a recepção passiva dos sensíveis, mas também a investigação ativa das características sensíveis pela mente. Quando perguntado sobre através de que a mente iria pensar a salinidade da cor e do som, Teeteto responde que, caso fosse possível à mente decidir a questão se uma cor ou um som é salgado, ela o faria através da faculdade da língua. Juízos simples da forma X é S, quando S é uma característica sensível, por exemplo: salinidade, são feitos pela 220 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson percepção. Porém, qual é, então, a diferença entre os juízos desta forma e o conhecimento? A diferença, segundo Sócrates, é que o conhecimento requer a apreensão de certas características comuns, a saber: verdade e ousia (ser). A mente apreende estas características depois de um longo e árduo esforço de raciocínio sobre elas e ao pensar sobre elas sobre a relação de uma com a outra durante o tempo (186b6d5). Apreender a ousia de X consiste em apreender X incrustado no contexto ontológico e causai maior que fornece uma compreensão inteiramente adequada de X. O juízo de percepção simples, “isto é salgado”, não é conhecimento porque não tem por tema o caráter do item salgado. Para o conhecimento, é exigida uma recognição não perceptiva que o juízo de percepção é a respeito de uma característica fenomenal. Diferentemente da percepção de uma característica sensível, o conhecimento não permitiria que seu possuidor confundisse o objeto fenomenal com um objeto que tem estabilidade intrínseca, a Forma. A exposição do Teeteto da percepção é compatível com a descrição do processo causai Hugh H. Benson

envolvido na percepção no Timeu. Ela também explica as reservas de Timeu quanto às teorias dos objetos físicos. O objeto-como-percebido é acessível pela percepção, mas o objeto-comopercebido é um produto da interação entre o sentido e o objeto ex- temo. Não temos acesso direto aos objetos físicos. No Timeu, as características sensíveis dos objetos são analisadas em termos de suas estruturas geométricas subjacentes. Porém, Timeu é cauteloso ao apresentar suas descobertas e lembra à sua audiência que a exposição é somente provável. O Teeteto nos dá uma exposição da percepção que permite que quem percebe apreenda os objetos fenomenais de um modo que forneça informação confiável sobre o mundo como percebido, mas, mesmo assim, fica aquém do conhecimento. O SOFISTA A percepção como tal apenas é mencionada no Sofista. Na batalha entre os amigos das Formas e os Gigantes, os antagonistas demarcam posições que incluem atitudes diametralmente opostas em relação ao visível e ao tangível (246a7-249d4). Os amigos das Formas relegam as percepções ao domínio do vir-a-ser em contraste com o do ser. Os 221 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Gigantes insistem que nada é a não ser o que possui tangibilidade. O Estrangeiro argumenta que nenhuma das posições pode ser defendida e que, além do ser, o filósofo deve abarcar o imutável e o mutável (251d5-254d5). Já que a natureza mutável dos objetos físicos e perceptíveis foi a razão precípua para rejeitar a evidência dos sentidos em outros contextos, tornar a mudança ontologicamente respeitável parece fazer com que a percepção seja epistemicamente respeitável. Ao longo de toda a discussão da sofistica, as noções de semelhança e de tornar-semelhante têm lugar proeminente. Uma distinção complementar é feita entre uma semelhança (eikori) que mantém as proporções verdadeiras e um outro tipo de semelhança, uma aparência (phantasma), que não as mantém, e entre tomar-semelhante e tornaraparente (235c8-236c7, 266d2-e4). Os elementos, os animais e outros coros naturais foram criados pela arte divina e são semelhanças. A sofistica produz aparências em palavras. A diferença entre a arte divina e a humana e a existência de cópias que mantêm as proporções verdadeiras de seus originais forneceriam uma base para atribuir ao mundo físico Hugh H. Benson

como apreendido na percepção uma legitimidade epistêmica. Esta possibilidade não é explorada no diálogo, mas, mesmo assim, é importante. A explicação causai da percepção no Timeu faz do caráter da percepção uma consequência das formas elementares que a causam. Esta explicação poderia ser desenvolvida à luz do Sofista de um modo que tornasse os conteúdos das percepções semelhanças, antes que meras aparências. Sob estas condições, as percepções forneceriam uma informação acurada sobre objetos estáveis, cujas características seriam especulares às realidades (Formas). O FILEBO O prazer, não a percepção, é o tópico em análise no Filebo, mas bastante é dito acerca da percepção ao longo da discussão (ver o capítulo Platão e o Prazer como o Bem Humano). Prazeres e dores têm conteúdo cognitivo; a percepção é a fonte deste conteúdo. Sócrates descreve um tipo de prazer que pertence à alma. Este tipo de prazer depende da memória, que, por sua vez, é definida em termos de percepção. A percepção é o movimento que ocorre quando a alma e o corpo são afetados 222 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson conjuntamente (34a3-5). A memória é a preservação da percepção. Em ocasiões particulares, a memória e a percepção inscrevem palavras (logous) em nossa alma (39al-7). Ademais, as experiências perceptivas também frequentemente dão origem a quadros que correspondem às inscrições verbais. Sócrates explica como isso ocorre: “uma pessoa faz seus juízos e asserções diretamente da vista ou de um outro sentido e então vê nele as imagens desses juízos e asserções” (39b9-c2; trad. Frede). As inscrições e os quadros associados são verdadeiros se dão uma exposição correta; falsas, se não. Esta é uma exposição complexa e provocativa da vida cognitiva humana. Ela entrevê a transformação da informação perceptiva em uma forma verbal, assim como a retenção de características sensíveis. As últimas espelham as características da percepção original. Um quadro mais simples não entreveria nem um escritor interno nem um pintor interno. A função do escritor e do pintor consiste em transferir a informação perceptiva que entra para outros meios com vistas à sua conservação na alma. As percepções redundam espontaneamente em juízos e imagens internas. Isto maximiza as quantidades e os tipos de Hugh H. Benson

informação a que tem acesso quem percebe para uso presente ou futuro. Convém notar que este processo, quando tudo funciona bem, faz com que a percepção seja uma fonte de informação completamente confiável. No Filebo, a percepção é definida de um modo que cobre a consciência dos estados internos, bem como a percepção pelos sentidos. Não somente a alma tem consciência de seus próprios prazeres e dores, mas ela é também consciente dos prazeres e dores do corpo. Em consequência, uma pessoa por vezes experimenta um prazer psíquico que se opõe a uma dor corpórea e uma dor psíquica que se opõe a um prazer corpóreo (41dl3). Assim como a distância relativa dos objetos quanto aos olhos distorce nossa percepção de seu tamanho real, assim também a proximidade relativa temporal dos prazeres e dores distorce nossa percepção deles (41e2-42c2; cf. Prt. 356a3-357b2). Em ambos os casos, é possível, para quem percebe com atenção, distinguir entre aparência e realidade. O que distingue um falso prazer de um verdadeiro é uma percepção acurada de seu conteúdo. Sócrates faz apelo a este quadro para argumentar contra a restrição de Protarco da verdade e 223 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson falsidade à crença (doxa). Os prazeres falsos são ditos ser imitações ridículas dos prazeres verdadeiros (40c4-6). Aqui, a distinção platônica familiar entre aparência e realidade, que por vezes parece separar a percepção da intelecção, é aplicada às percepções de prazeres e dores, bem como a juízos. Algumas percepções são corretas e nos dão informação acerca das realidades; algumas não o são e nos apresentam somente aparências enganadoras. A SÉTIMA CARTA E AS DEFINIÇÕES A autoria da Sétima Carta é objeto de disputa e as Definições são sem dúvida um manual platônico que não foi escrito por Platão (ver o capítulo A Vida de Platão de Atenas). Contudo, já que a percepção é discutida em ambas as obras, uma rápida olhada nestas passagens parece conveniente. O autor da Sétima Carta defende a importância de uma tradição oral, na qual o método filosófico preferido é o da discussão dialética. É “somente quando nomes, definições, percepções visuais e outras são friccionadas umas às outras” e postas a teste em discussão que a natureza de algo pode ser compreendida (344b 1-cl). Nas Definições, a visão é definida como Hugh H. Benson

um estado de ser capaz de discernir os corpos (411c9); a percepção, como um movimento da alma pelo corpo (414c5-7). Em ambas as obras encontramos a suposição que as percepções são frequentemente verídicas. UMA VISÃO GERAL Nosso exame dos diálogos revelou certos temas consistentes no modo de Platão tratar a percepção, tanto nas poucas discussões explícitas quanto nas suposições, implícitas e explícitas, feitas sobre a percepção. Uma característica constante é a identificação da percepção com uma atividade psíco-física na qual alterações no corpo são comunicadas à alma. Esta atividade é o resultado do impacto do mundo externo no corpo de vários modos. Em alguns casos, por exemplo: audição, o corpo é basicamente passivo enquanto sofre a ação do mundo; em outros, o corpo contribui com as condições que tornam possível a percepção; por exemplo: o raio visual enviado pelo olho. Tipicamente, a sequência causai começa no mundo externo quando um objeto ou evento atua no órgão de sentido e o movimento no órgão é então comunicado à alma. Uma sequência similar de eventos ocorre 224 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson internamente no caso da consciência das sensações corpóreas; por exemplo: a consciência de uma dor de dente ou de uma dor nas costas. Outra característica comum é a concepção de Platão de uma faculdade cognitiva. Todas as faculdades cognitivas, perceptivas e intelectuais, são distinguidas por seus objetos (ver o capítulo A Alma Platônica). A visão é distinta da audição porque a cor é distinta do som. Os objetos que percebemos não possuem a estabilidade inerente que caracteriza os objetos de pensamento. Dado que o objetocomo-percebido é uma consequência de uma interação entre quem percebe e o objeto externo, o objetocomo-percebido partilha de muitas características do objeto externo que causa a percepção. O objeto-comopercebido é tão estável ou instável quanto sua causa. Na República e em outros diálogos do período médio, a apreensão direta de um objeto – como se dá na visão – é o modelo para a apreensão intelectual bemsucedida. Ademais, de acordo com Platão, na aquisição da informação sobre o mundo, é sempre melhor epistemicamente ter percebido do Hugh H. Benson

que apenas ter recebido uma informação de outros acerca dos mesmos eventos e objetos. Perceber o mundo diretamente pelos sentidos é um pré-requisito para estar na melhor posição epistêmica que se pode estar com relação aos objetos físicos. Outras características da percepção, todavia, parecem mudar de um diálogo para outro. Isto é especialmente verdadeiro do valor atribuído às apreensões cognitivas dos objetos físicos por meio da percepção e a questão conexa de saber se a informação que é apresentada pela percepção pode servir como base para as crenças verdadeiras. A tese do Fédon que a alma é sempre enganada quando se baseia no corpo contrasta com a aceitação do Filebo da percepção como uma fonte da opinião verdadeira. Há várias estratégias para resolver estas tensões (ver o capítulo Interpretando Platão). Em uma linha plausível, as teses de Platão sobre a percepção evoluem. Elas evoluem de uma aceitação bastante acrítica da percepção sensível nos diálogos socráticos para um desencantamento considerável com sua capacidade de 225 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fornecer algo com algum valor epistêmico no início do período médio, e daí a uma aceitação mais nuançada de sua capacidade crítica nos últimos diálogos. Há também a alternativa que não supõe nenhuma ordem dos diálogos, ao mesmo tempo em que atribui uma visão coerente a Platão. Platão enfatiza diferentes aspectos de uma explicação matizada da percepção em todos os seus diálogos. Ele sempre quer atribuir um papel para a percepção como uma fonte confiável de informação sobre o mundo físico. Uma razão de por que não se pode confiar nas percepções para apreender firmemente verdades inalteráveis é que os objetos apresentados na percepção são sempre de um modo instáveis. Este pecha se en- raíza na natureza dos corpos e no mundo físico. O aparente ceticismo de Platão acerca dos sentidos é comandado por seu ceticismo acerca dos objetos físicos. Não é que o caráter dos sentidos é tal que não podemos conhecer os objetos físicos pelos sentidos; antes, é que o caráter dos objetos físicos é tal que não os podemos conhecer completamente. Assim, a fim de apreender objetos que são inteiramente inteligíveis, o intelecto deve separar-se a si mesmo da apresentação dos objetos físicos pela percepção. Quando a atenção de Hugh H. Benson

Platão se volta às condições do conhecimento, ele enfatiza a importância das apreensões que são integradas em uma rede de crenças verdadeiras consistentes. Desta perspectiva, o conhecimento de perceptíveis é possível, embora as percepções ainda não sejam instâncias de conhecimento. Em ambas as leituras, a opinião verdadeira e mesmo a opinião verdadeira justificada em nosso sentido, mas não no sentido de Platão, pode basear-se na percepção e o é frequentemente. Uma questão intimamente ligada a estas é a da diferença entre percepção e conhecimento. Percepções por vezes fornecem informação enganadora; o conhecimento nunca o faz, mas o que distingue a percepção verdadeira de um caso de conhecimento? Em muitas passagens, o conhecimento é descrito em termos de uma apreensão imediata de um objeto. Assim descrito, o conhecimento é muito parecido com uma instância de percepção de um tipo especial de objeto. O amante do Belo-em-si parece estar na mesma relação cognitiva ao Belo-em-si em que está o amante das coisas belas, quando ele vislumbra um belo corpo. A diferença, 226 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como desenvolvida por Sócrates na República V (474d3-480al3) se dá puramente em termos das características do Belo-em-si, sua natureza imutável, seu ser essencialmente belo em todos os aspectos. Contudo, como Sócrates se apressa em tornar claro na discussão da linha dividida, os objetos do conhecimento e as Formas estão interligados. Temos conhecimento quando apreendemos uma inteira rede conceituai e possuímos uma quantidade de proposições verdadeiras interconectadas. Esta concepção do conhecimento e do entendimento fica bem evidente nas obras posteriores, como o Teeteto e o Sofista. Se o conhecimento não é simplesmente a apreensão imediata, do tipo da percepção, de objetos independentes do tipo certo, a saber: as Formas, então a percepção, ainda que seja imediata, fornece no melhor dos casos um vislumbre acurado, mas sempre ficará aquém do conhecimento. O conhecimento requer uma compreensão contextualizada, baseada na apreensão de todos os conceitos relevantes. A avaliação da verdade de um juízo de percepção requer que a mente coloque o juízo de percepção em uma rede de crenças, algumas das quais empregando conceitos que Hugh H. Benson

estão além percepção.

da

apreensão

da

Pusemo-nos a investigar as teses de Platão sobre a natureza da percepção. Perguntamo-nos se Platão aceitava que a percepção tivesse um papel na aquisição das crenças verdadeiras. Está agora claro que chegou o momento para uma resposta afirmativa a esta questão. Platão aceita que percepções constituam crenças verdadeiras, mas ele não permite que a percepção por si mesma redunde diretamente em juízos sobre a verdade destas crenças. Isto é uma posição matizada que não se ajusta particularmente bem como o uso moderno padrão de “verdadeiro”. Talvez o melhor modo de exprimir a posição de Platão em termos familiares seja dizer que as percepções podem constituir crenças verídicas, que são verdadeiras no sentido em que apreendem corretamente o objeto percebido, mas as crenças perceptivas verdadeiras não satisfazem os critérios de Platão para a justificação. Uma crença verdadeira justificada, de acordo com Platão, requer um entendimento completo do fenômeno em questão. Esta é a força da afirmação no Teeteto que a percepção não pode fazer juízos sobre 227 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a verdade (186b-d). Isto pode também explicar aquelas afirmações ocasionais, espalhadas ao longo de todo o corpus platônico, que parecem exprimir um forte ceticismo acerca da confiabilidade da percepção. Como vimos, mesmo nos diálogos nos quais se encontram estas afirmações, outras descrições da percepção traem uma condenação forte da percepção e sugerem que a percepção é confiável com respeito a um certo tipo de objetos. A despeito de nossas inquietudes iniciais, como se mostra agora, Platão tem de fato uma explicação interessante e coerente da percepção como um poder cognitivo completo. NOTA Todas as traduções são da autora, a menos que haja indicação em contrário.

REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Bedu-Addo, J. (1991). Sense-experience and the argument for recoUection in Plato’s Phaedo. Phronesis 36, pp. 27-60.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson O conhecimento e as formas em Platão MICHAEL FEREJOHN GRAUS DE ENVOLVIMENTO EPISTEMOLÓGICO Historiadores da tradição filosófica ocidental estão em geral de acordo que as raízes da epistemologia não vão para além dos diálogos platônicos. Isto, porém, dá origem à questão mais precisa de quando exatamente e como este campo de estudo surgiu no interior deste grande corpo de obras. Mais especificamente, segundo a interpretação “desenvolvimentista” comum dos diálogos como representando estágios progressivos do pensamento de Platão, uma questão que naturalmente surge é se os primeiros diálogos de Platão, ou “socráticos”, contêm contextos que podem ser tidos com plausibilidade como epistemológicos à luz moderna (ver o capítulo Interpretando Platão). Como frequentemente ocorre com questões históricas de classificação deste tipo, a resposta deve tomar a forma de um conjunto de condições especificando os diferentes modos possíveis de se Hugh H. Benson

entender o que é requerido para que um contexto se apresente como propriamente epistemológico em caráter (ver Benson, 2000, p. 3-10 para uma excelente defesa de uma resposta categórica afirmativa). Começando pela observação simples que a epistemologia moderna tem seu nome proveniente do verbo grego antigo epistamai e do nome dele derivado epistêmê, para estabelecer um ponto de comparação devemos concordar que a competência lingüística básica no uso destas expressões e de outras sinônimas não faz por si mesma que alguém seja um epistemólogo, assim como que a habilidade em usar o termo “pássaro” de modo competente não torna alguém um omitólogo. Devemos, portanto, isolar um conjunto de aplicações que possam ser denominadas “primordiais” ou “refletidas” porque se apoiam em razões que invocam condições supostamente necessárias no seu uso correto. Nesta concepção mínima, o caráter de Sócrates nos primeiros diálogos de Platão seria classificado como o de um epistemólogo, visto que é muito comum nestas obras vêlo concluir que as outras pessoas ao seu redor fracassam em certos testes da posse de conhecimento genuíno 229 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que ele aplica. Porém, obviamente, nem todas as razões que alguém oferece para aplicar ou recusar um termo não são igualmente boas e, dado que a epistemologia é essencialmente um empreendimento filosófico, seria talvez indevidamente generoso admitir em seu domínio a invocação de razões más ou irrelevantes, como as baseadas em reações subjetivas ou apelos à autoridade infundada. Para os excluir, devemos fortalecer nossa concepção de epistemologia exigindo que as razões dadas sejam as filosóficas que têm alguma conexão objetiva com as condições que se esperaria com razoabilidade que todo aquele que possui um conhecimento genuíno pudesse satisfazer. Como se verá, a concepção mais forte de epistemologia gerada por esta qualificação também é detectada nos primeiros diálogos platônicos. Esta, porém, penso, é a concepção mais forte que se pode encontrar nestas obras e está aquém da epistemologia como é atualmente

praticada. Para começar, os primeiros diálogos mostram que não há nenhuma preocupação em Hugh H. Benson

desenvolver um conjunto de condições necessárias e suficientes para a posse do conhecimento e, assim, não se pode dizer que contenham uma análise do conhecimento (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). Ademais, visto que Sócrates não oferece nenhuma análise do conhecimento nos primeiros diálogos, ele não está em posição de empreender o aspecto mais reconhecível da epistemologia moderna, a avaliação comparativa de análises diferentes em competição. Na seção seguinte, vou dar uma explicação de como, durante o curso da carreira filosófica de Platão, as atividades teóricas mais afeitas à epistemologia moderna surgem a partir de inícios socráticos relativamente modestos. Depois disso, vou considerar como a epistemologia de Platão se desenvolveu subsequentemente e se alterou nos períodos médio e tardio. O PROGRAMA SOCRÁTICO DE CERTIFICAÇÃO Na maior parte dos comentários, as discussões socráticas representadas nos primeiros diálogos platônicos dedicam-se quase inteiramente às questões práticas éticas de identificar, adotar e promover a melhor 230 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson forma possível de vida humana, isto é, a mais virtuosa. O problema, contudo, é que Sócrates reconhece que não falta em Atenas quem, por si mesmo ou por outros, pense que possui competência suficiente para falar com autoridade nestes assuntos. Seu projeto principal, então, consiste em encontrar modos de distinguir com eficiência entre a competência moral genuína – a pessoa autenticamente sábia, cujo conselho em matéria prática deve ser seguido – e os vários pretendentes a esta posição. Ao se dedicar a esta tarefa, muito naturalmente Sócrates se põe a formular condições necessárias, ou testes, para a posse de competência genuína em qualquer campo. Todavia, em muitos casos os testes empregados de fato neste “programa de certificação” socrático ficam quase inteiramente sem relato. Talvez o mais antigo texto relevante seja Ap. 20e8-21d7, uma passagem bem conhecida em que Sócrates descreve sua reação ao lhe dizerem o pronunciamento do oráculo de Delfos que “ninguém é mais sábio que Sócrates”. De acordo com Sócrates, ele fica inicialmente intrigado por este dito, visto que pensa que ele próprio “não é sábio em nenhum Hugh H. Benson

assunto, nem grande nem pequeno” (21bl-5). Contudo, reconhecendo que os pronunciamentos do oráculo não podem ser falsos, ele se põe a investigar este enigma procurando indivíduos na cidade reputados pela sabedoria e os interrogando para determinar se, per impossibile, eram realmente sábios e o oráculo estava errado ou se não tinham a sabedoria que pensavam possuir. Dada a infalibilidade inquestionável do oráculo, o resultado da investigação de Sócrates é inteiramente previsível: ele nos diz que cada um dele se revelava, após o exame, não ser realmente sábio. Uma das coisas mais importantes destas passagens, todavia, é o quão pouco aprendemos por elas acerca das razões de Sócrates para estas conclusões negativas. Para dar somente um exemplo representativo, no caso de um Político não nomeado que ele interroga, Sócrates diz somente, em 21c5-8, que, após “ter conversado com ele” (dialego- menos auto(i)), concluiu que este homem parecia sábio, mas não era realmente sábio (einai d’ ou). Sócrates, porém, não nos diz o que aconteceu durante esta “conversa” para lhe dar esta impressão. Assim, ainda que estas passagens na Apologia tornem 231 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson suficientemente claro que Sócrates está aplicando certos testes (e, portanto, pressupondo certas condições necessárias) para a posse do conhecimento e da sabedoria, elas simplesmente não contêm informação suficiente sobre o que transparece nestas interrogações de modo a revelar algo substancial acerca da natureza ou do conteúdo destes testes. Felizmente, passagens em alguns dos outros primeiros diálogos fornecem consideravelmente mais informação sobre este sujeito.

O REQUERIMENTO DE EXPLICAÇÃO GERAL Talvez o mais comum e mais conhecido dos testes de Sócrates seja um produto de sua tendência bem documentada de considerar as “artes” (technai), como medicina e navegação, como fornecendo os exemplos mais claros de competência genuína. Uma ramificação particularmente potente deste “modelo-das-artes” de conhecimento é uma visão crucial que termina por ir no coração da epistemologia platônica (e aristotélica) adentro, a saber, que um entendedor de fato Hugh H. Benson

pode autenticar sua pretensão de conhecimento ao produzir o tipo apropriado de explicação (logos) pedida. Todavia, como aparece nos primeiros diálogos, o requerimento é de fato bastante amorfo e é evidentemente entendido por Sócrates e por seus interlocutores de modo muito diferente em diferentes contextos. Para começar, o que chamarei “requerimento de explicação” é por vezes posto em operação em passagens nas quais o projeto socrático de certificação ganha um tom muito claramente ad hominem. Nestes lugares, Sócrates parece estar muito mais preocupado em tentar determinar se alguém reputadamente sábia que está à sua frente é um entendedor genuíno do que em decidir diretamente sobre uma pretensão particular de conhecimento que seu interlocutor faz durante o curso da interrogação. (Talvez Sócrates pense que os pronunciamentos de um entendedor certificado possam em geral ser aceitos como confiáveis. Tal atitude autoritária em questões éticas parece inteiramente não socrática, mas talvez esteja sugerida em Cri. 47al2-d5.) Uma descrição particularmente vivida disso é dada em La. 187e6-188a2, quando Nícias descreve o que ele pensa ser o efeito 232 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson inevitável de uma exposição prolongada ao questionamento socrático: Quem quer que se aproxime de Sócrates e converse com ele... não será capaz de parar até ser levado a dar uma explicação de si próprio, do modo como atualmente passa os dias e do tipo de vida que tem vivido. Nesta e em outras passagens similares, o procedimento de certificação de Sócrates parece basear-se em uma ideia bastante solta que um entendedor verdadeiro deve ser capaz de responder inteira e honestamente ao questionamento de Sócrates sem cair em inconsistências doutrinais ou em outros tipos de incongruências “práticas”. Porém, estas passagens nada nos dizem acerca da forma que deve tomar uma tal “explicação de si mesmo” e, deste modo, não constituem muito avanço em relação às passagens da Apologia discutidas antes. Além destes contextos ad hominem, os primeiros diálogos também possuem outras passagens nas quais Sócrates parece conceber Hugh H. Benson

seu programa de certificação de um modo muito mais “impessoal” e parece perguntar que condições qualquer um teria de satisfazer para constar como alguém que conhece um dado assunto. Isso é tipicamente feito por meio do uso de pronomes na primeira pessoa do plural. Por exemplo, quando Sócrates dá início ao seu procedimento de certificação em La. 186a2-b5, ele se inclui de modo aberto entre os que devem ser testados pela competência no tema de identificar e aportar coragem – embora nunca tivesse reivindicado competência alguma neste campo. Similarmente, bem no final da República I (que eu considero um contexto “socrático”; ver Irwin, 1995, p. 376 n. 1), em 354al2-c3, Sócrates apostrofa todos – novamente, incluindo-se a si mesmo – por tentarem dizer coisas sobre a justiça sem ter antes descoberto o que é a justiça. Penso que essa “despersonalização” dos testes socráticos de competência é um dos dois fatores cruciais que contribuem ao desenvolvimento da epistemologia platônica posterior, pois, enquanto sugeri anteriormente que, em sua forma ad hominem, o requerimento de explicação no fundo é um teste vago de “sobrevivência 233 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson elêntica” (por um período de tempo não especificado) nas idas e vindas da interrogação socrática, nos contextos “impessoais” ele adquire

formas comparativamente específicas e precisas muito mais em linha com o que pode razoavelmente ser visto como as condições filosóficas plausíveis da posse de conhecimento genuíno (ver o capítulo O Elenchus Socrático). RELATOS DE DEFINIÇÃO E RELATOS EXPLICATIVOS Há, contudo, uma complicação adicional que deve agora ser acrescentada às atas. Nesta seção, pretendo mostrar que, em diferentes contextos de certificação “impessoais” nos primeiros diálogos, o requerimento de explicação geral recebe duas especificações distintas. Como veremos, elas passam a ter um papel importante, tanto individualmente quanto em combinação, na epistemologia platônica posterior. Cada um destes dois modos diferentes de compreender o requerimento de explicação poderia Hugh H. Benson

plausivelmente ser pensado como provindo do que se poderia razoavelmente esperar de pessoas genuinamente competentes. Uma destas variantes é que competentes genuínos saberão – e serão capazes de exprimir – o que é o tema de sua competência. No que descrevi como contextos ad hominem, o requerimento talvez redunde em pouco mais do que o truísmo que, para falar com conhecimento, você deve conhecer aquilo sobre o qual está falando. Esta parece ser a atitude de Sócrates em Euthphr. 4e3-8, quando reage com incredulidade ao anúncio presunçoso de seu interlocutor que pretende acusar seu próprio pai de assassinato com base em dados factuais questionáveis: Em nome de Zeus, Eutifro, você pensa que seu conhecimento das Leis divinas, da piedade e da impiedade é tão exato que, os fatos sendo como você descreve, não teme cometer algo ímpio ao acusar seu pai de assassinato? Em contraste, no que chamo contextos “impessoais”, o requerimento é aparentemente apresentado como 234 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson um princípio metodológico que determina a ordem própria das investigações socráticas (ver Benson, 2000, p. caps. 5-7). Este assim chamado princípio de “prioridade da definição” está operando, por exemplo, em La. 190b7-c2, quando Sócrates insiste que não será possível falar com conhecimento acerca do melhor modo de adquirir a virtude a menos que primeiramente saibamos “o que é a virtude” (ti estin pote areie) (ver o capítulo A Ignorância Socrático). Similarmente, na República I, em 354b 1-cl, ele declara que foi um erro tentar descobrir fatos acerca da justiça antes de determinar “o que é a justiça” (to dikaion ho ti pot’estiri). Porém, estas diferenças postas de lado, é razoavelmente claro que em ambos os tipos de contextos Sócrates compreende o requerimento de explicação como o pedido razoável de propor e defender uma resposta satisfatória à questão “o que é X?” Nesta especificação, o tipo de explicação que Sócrates pede de alguém reputado competente é um relato definicional – isto é, uma definição – do tema da alegada competência. A segunda variante do requerimento de explicação socrático provém também das capacidades que Hugh H. Benson

se associa naturalmente a uma competência genuína. Neste caso, a ideia principal é que pessoas verdadeiramente competentes não fazem repousar suas crenças e decisões meramente em sua autoridade presumida; ao invés disso, elas estão prontas a apoiar seus juízos com explicações de sua correção. Para dizer em termos aristotélicos posteriores, pessoas verdadeiramente competentes conhecem (e podem mostrar) não somente que certas coisas são assim, mas também por que elas são assim (Apo. I.2.71b916). Ocorre que a evidência textual para esta segunda variante do requerimento de explicação é menos direta, já que Sócrates nunca a formula explicitamente nestas obras, mas creio que é decisiva. As passagens-chave são aquelas nas quais Sócrates detalha seu pedido para que pessoas reputadamente competentes proponham (e defendam) relatos definicionais dos temas sobre os quais são tidos como autoridades.

Por exemplo, em Euthpht. 6d9-el, logo após ter pedido a Eutifro para lhe dizer “o que é a piedade”, Sócrates expande este pedido da seguinte 235 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson maneira: “pedi-lhe para me dizer... aquela forma essencial graças à qual (hô(i)) todas as coisas pias são pias”. Ao usar uma linguagem causai aqui e em passagens paralelas (ver as ocorrências de dia ao longo de Euthphr. 9e-llb e em Men. 72c8), Sócrates não pode estar comprometendo-se com a opinião excêntrica que a “forma essencial” da piedade literalmente causa uma pessoa ou um ato ser pio. Em função de seu interesse central na aquisição da virtude, ele está seguramente consciente que fatores como formação e treinamento são o que têm estes papéis causais. A caridade interpretativa recomenda, portanto, que interpretemos estas passagens não como dizendo respeito à responsabilidade causai, mas à prioridade explicativa, e que ele espera que a resposta correta à sua questão “o que é a piedade” explicará por que certos atos ou pessoas são propriamente classificados como pios. Fornecerá, em outras palavras, razões “logicamente suficientes”, mas não que “necessitam causalmente”, para que algo seja pio. (Observe que a expressão “logicamente suficiente” é usada aqui e infra no sentido largo de incluir implicações “analíticas”, bem como implicações estritamente Hugh H. Benson

“lógicas”.) PERSPECTIVAS CRÔNICAS E EPISÓDICAS SOBRE O CONHECIMENTO Se, como acabei de argumentar, Sócrates se baseia na variante explicativa do requerimento de explicação nos primeiros diálogos, pode-se perguntar por que ele nunca a formula explicitamente nestas obras, como o faz com a versão da definição. A explicação, sugiro, é que só no Mênon o programa socrático de certificação passa por uma segunda transformação-chave, que pode ser vista como uma extensão natural da “despersonalização” discutida anteriormente, sem a qual, porém, o papel dos relatos “explicativos” permanece parcialmente obscurecido. Em diálogos jovens como o Íon e o Laques, Sócrates tinha explorado a questão de quais características permanentes uma pessoa supostamente competente devia possuir para ser considerada como genuinamente competente. Em contraste, na última parte do Mênon, Sócrates começa a pôr o foco mais estritamente na questão de que 236 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson condições devem ocorrer para que uma pessoa – em uma dada ocasião – seja dita possuir conhecimento, em oposição a meramente ter uma crença verdadeira. Esta perspectiva episódica aparece de súbito em 96d597c2, quando Sócrates põe em dúvida sua conclusão anterior que a virtude – considerada como uma condição psicológica crônica – deveria ser classificada como “um tipo de conhecimento” (88d2-3). Ele agora argumenta que, caso se esteja simplesmente interessado, em uma dada ocasião, em ir de um lugar a outro, não faria nenhuma diferença, de um ponto de vista puramente prático, se é consultado alguém que realmente conhece o caminho ou alguém que meramente tem uma opinião mal fundamentada que ocorre ser verdadeira. Contudo, assim que conclui que não há diferença prática entre o conhecimento e a mera crença verdadeira, Sócrates imediatamente faz de novo uma reviravolta ao sugerir uma distinção conceituai entre os dois. Ele o faz invocando a imagem das estátuas de Dédalo que se movem a si mesmas, às quais assemelha a crença verdadeira com base em que, na medida em que não estão “amarradas” (dedemena), elas não Hugh H. Benson

permanecem (paramenei); ao contrário, tendem a “fugir” (apodidraskei) e, portanto, “não são de muito valor” (ou pollou axiai eisiri). Em contraste, declara ele, o conhecimento genuíno seria análogo a tal estátua que teria sido “amarrada” e, portanto, não se mexe. Ele então se alonga nesta “amarra” metafórica fazendo uma conexão explícita entre o conhecimento e a posse de relatos “explicativos”: “[meras] crenças verdadeiras não valem muito, até que se as amarrem (dêsê(i)) com ‘explicações causais’ (aitias logismô(i))” (98al-4).

Sócrates aqui está claramente lidando com as condições sob as quais alguém (na verdade, qualquer um) pode ser tido possuir conhecimento em uma ocasião particular. Donde a razão final para a diferença na visibilidade entre as duas compreensões do requerimento de explicação de Sócrates deve agora estar clara. Diferentemente da variante definicional, que se liga primariamente ao sujeito cognoscente como uma condição da competência, a variante explicativa constitui uma condição necessária para a atribuição de conhecimento 237 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em uma ocasião particular. É por isso que não é articulada até o Mênon, quando Platão começa a investigar a natureza do conhecimento a partir da perspectiva episódica. A AITITA FORMAL Na última seção, distingui cuidadosamente entre as duas variantes socráticas do requerimento de explicação geral, mas não quis sugerir que são inteiramente desconecta- das. De fato, bem ao contrário, creio que são frequentemente postas juntas nos primeiros diálogos para formar um tipo muito especial de esquema explicativo ao qual Aristóteles posteriormente se refere em Ph. II.3 (194b24-195a3) como a “aitia formal”. (Tradicionalmente, o termo aitia é traduzido por “causa”, o que dá a impressão enganadora que está limitado à noção moderna de causa “eficiente”. Visto que, para Platão e Aristóteles, as aitiai são os modos últimos de explicação, algumas traduções recentes fazem um uso selvagem da conjunção “porque” para traduzir este substantivo. Provavelmente a tradução mais fiel, mas dificilmente a mais elegante, seria algo como “a entidade mais Hugh H. Benson

saliente mencionada em uma forma característica de explicação”.) Como argumentei anteriormente, em Euthphr. 6d9-el, quando Sócrates descreve a essência da piedade como aquilo graças ao qual as coisas pias são pias, ele não está sugerindo que a posse da essência da piedade de algum modo induz alguém a ser pio, mas somente que algo que satisfaz a definição de piedade deveria explicar, de um modo muito especial, por que esta coisa deve ser classificada como pia. É bem documentado que Sócrates nunca descobre a correta definição de piedade ou de qualquer outra virtude ao longo dos primeiros diálogos e, assim, estas obras não podem apresentar casos do tipo de explicação que tem em mente. Contudo, se aceitarmos que XYZ figuram como a correta definição (desconhecida) de piedade e que A denota um ato pio, penso que o tipo de explicação que Sócrates busca pode ser representado pelo seguinte esquema silogístico: XYZ = d/ Piedade AéXYZ Portanto, A é pio. 238 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson O ponto-chave a observar é que, enquanto este silogismo como um todo é um relato explicativo da piedade de A, sua premissa menor é ao mesmo tempo um relato definicional (isto é, uma definição) da própria piedade. Em outras palavras, a conexão entre os dois diferentes tipos de relatos anteriormente distinguidos é que relatos defínicionais podem funcionar como princípios explicativos no interior de um tipo muito especial de relato explicativo, a saber, o tipo que Aristóteles posteriormente descreve como a “aitia formal”. (Além dos tipos “eficiente” e “formal” já referidos, esta passagem também lista dois outros, as aitiai assim ditas “final” e “material”.) Segundo meu argumento anterior, Sócrates não está em posição de formular explicitamente a variante explicativa do requerimento de explicação nos primeiros diálogos porque lá ele ainda não começou a pensar sobre o conhecimento da perspectiva episódica. Dito isso, vale a pena considerar se, em sua posição no Mênon (depois de ter feito este passo), ele veria retrospectivamente estas explicações “formais” como casos do que ele chama “explicações causais” em Men. 98al-4. Em minha Hugh H. Benson

opinião, Sócrates não somente aceitaria esta sugestão, mas muito possivelmente veria estas explicações “formais” como o único tipo admissível de

“explicação causai” capaz de transformar a mera crença verdadeira em conhecimento. Certamente, nem os primeiros diálogos nem o Mênon contêm o menor traço dos três outros modos de explicação (aitiai) distinguidos posteriormente por Aristóteles em Ph. II.3. Em contraste, veremos que, assim que Platão vai além do Mênon e ao longo de seu período médio, seu pensamento passa por dois desenvolvimentos importantes. Por um lado, o alcance das formas legítimas de explicação que ele considera aumenta consideravelmente. Mas de modo ainda mais significativo, ele passa a ver uma necessidade de suplementar sua teoria do conhecimento com um embasamento metafísico (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). METAFÍSICA E EPISTEMOLOGIA NA REPÚBLICA A República pode certamente figurar 239 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sozinha como um manual clássico em epistemologia e metafísica. Mesmo assim, as investigações de Platão nestes domínios nunca são empreendidas por si mesmas, pois, mesmo que este diálogo notável tocasse em tópicos em quase todas as áreas da filosofia, todas as suas doutrinas são em última instância subservientes ao seu projeto ético central. Em particular, a ética e a teoria política de Platão requerem a possibilidade real de uma capacidade humana excepcionalmente confiável de fazer juízos éticos corretos, que podem então ser utilizados no tipo próprio de governo de um Estado Político que funciona bem ou de uma pessoa ética bem desenvolvida (ver o capítulo As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão). A ideia inovadora da República é que, se tais juízos éticos não devem ser “fugidios” ao modo das estátuas de Dédalo, devem ter como objetos entidades com naturezas que sejam suficientemente fixas, estáveis e determinadas. (Observe que Platão pode estar jogando com a distinção entre um estado cognitivo que é ele próprio fixo e estável no Mênon e um estado cognitivo que tem um objeto com uma natureza fixa e estável na República.) Como Platão Hugh H. Benson

acredita que tal conhecimento é possível e aceita a visão heraclítea que falta completamente ao mundo sensível este tipo de entidade, ele é levado na República VI e VII a postular a existência de tais entidades estáveis “alhures” – em um lugar “separado” do mundo apresentado pelos sentidos. Não é claro se as razões de Platão para pensar que os objetos sensíveis não são objetos apropriados de conhecimento provêm do fato que eles estão continuamente mudando suas propriedades ao longo do tempo ou se provêm de uma consideração muito diferente, que foi denominada “copresença de opostos”, que se pode mostrar que todo predicado que se aplica a eles também, com igual plausibilidade, não se aplica. (Sobre isso, ver Irwin, 1995: capacidade. 10.) Parece assim que a invenção filosófica mais conhecida de Platão – a Teoria das Formas – foi concebida especificamente para esta tarefa epistemológica (ver o capítulo Problemas para as Formas). Uma coisa que surpreende um leitor atento da República já familiarizado com a obra anterior de Platão é a ausência virtual do requerimento de explicação do conhecimento que é tão proeminente nos primeiros diálogos e na parte final 240 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson do Mênon. Assim, por exemplo, ao apresentar sua teoria por meio da famosa Alegoria da Caverna na República VII, Sócrates não mostra nenhum interesse em determinar se seu protagonista (um filósofo que adquiriu conhecimento genuíno das Formas e então retornou à caverna) poderia passar no teste socrático do conhecimento fornecendo uma explicação – de qualquer tipo – para seus co-habitantes não iluminados. Ele meramente diz que o filósofo, quando habituado à caverna, discernirá “infinitamente melhor” o que se apresenta lá (520c3-6) e, portanto, será mais capaz de “agir com sabedoria em assuntos privados e públicos” (517c4-5) porque viu “a causa de tudo o que é correto e belo” (a saber, a Forma do Bem). Na verdade, ao descrever a seção superior “inteligível” da Linha Dividida na República VI, em 510b2-d3, Sócrates fala de fato de geôme- tras que raciocinam com base em primeiros

princípios postulados para estabelecer seus teoremas. Contudo, esta passagem está repleta do idioma de investigação (p. ex., zêtein em 510b5 e skepsin em 510d2), o que sugere que esta passagem diz Hugh H. Benson

respeito primariamente a como o geômetra descobre seus teoremas, não como ele os justifica para outros. A falta virtual de interesse no requerimento de explicação na República pode facilmente dar a impressão que Platão abandonou o projeto do Mênon de fundamentar a distinção entre conhecimento e crença formulando uma condição epistemológica – a habilidade a dar o tipo certo de explicação – e decidiu, em seu lugar, atingir este objetivo propondo uma distinção metafísica entre os objetos respectivos dos dois modos de cog- nição. Isso, penso, é uma impressão errada provocada pelos contextos dramáticos diferentes dos diálogos em questão (ver o capítulo A Forma e os Diálogos Platônicos). Os primeiros diálogos, bem como o Mênon foram escritos do que podemos chamar perspectiva “socrática”, isto é, do ponto de vista de um inquiridor crítico que reconhece que ele próprio não possui conhecimento genuíno e então se põe a descobrir se alguém em seu entorno está em melhor posição do que ele a este respeito. Deste ponto de vista, alguém que genuinamente possui conhecimento deve demonstrar este 241 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fato a Sócrates e o requerimento de explicação é uma proposta sobre que forma tal demonstração deve tomar. Por contraste, na República a figura de Sócrates é um teórico engajado em construir um sistema filosófico compreensivo que dará apoio a uma teoria objetiva da justiça. Porém, dado que, à medida que esta teoria é articulada, a operação de uma faculdade cognitiva altamente confiável (o conhecimento) é tida como necessária para a possibilidade da justiça, requer-se de Sócrates nos diálogos médios que providencie uma teoria epistemológica suplementar na qual as diferenças de confiabilidade dos diferentes tipos de cognição estejam em última instância fundadas em diferenças ontológicas entre seus respectivos objetos. Nesta linha geral de interpretação, a República é escrita em uma perspectiva teórica desvinculada. Por esta razão, questões “socráticas” como “de que maneira podem os outros prisioneiros determinar se o filósofo que retoma conhece realmente o que alega saber?” ficam foram de sua alçada. AS AITIAI SIMPLES E SUTIS NO FÉDON

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Por contraste, o que chamo “perspectiva socrática”, e com ela o requerimento de explicação do conhecimento, é muito evidente no Fédon, a outra obra do período médio no qual a Teoria das Formas está explicitamente formulada e desenvolvida com intuitos epistemológicos. O objetivo central de Sócrates nesta obra consiste em estabelecer a imortalidade da alma. Para fazer isso, contudo, não seria suficiente para ele determinar (ao modo da República) que as almas vão se mostrar imortais em sua teoria proposta. Antes, ele quer mostrar que elas realmente são imortais. Consequentemente, ele deve argumentar com base em premissas verdadeiras que estão ao seu alcance e de seus interlocutores em sua condição de insciência ou do que chamei perspectiva “socrática”. Para dizer a verdade, elementos da Teoria das Formas por vezes aparecem ao longo destes argumentos, mas, diferentemente da República, onde a teoria é aparentemente oferecida como uma hipótese a ser explorada, Sócrates, no Fédon, tenta dar razões filosóficas para pensar que a teoria é de fato verdadeira (ver especialmente 72e2- 76a7; ver também o capítulo O Método da Dialética de Platão).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson A seção relevante do Fédon é a longa passagem “autobiográfica” que começa quando Sócrates lamenta que sua tentativa de determinar se a alma é indestrutível foi impedida por sua completa ignorância das aitiai, isto é, de por que (dia ti) algo é gerado (gignetai), é destruído (apollutai) ou existe (esti) (Phd. 96a6-10, com 97b37). Sócrates, pois, imediatamente após isso, empreende um exame crítico de vários padrões de explicação, o que leva a uma investigação

sistemática dos diferentes modos possíveis de interpretar a expressão “explicação causai” (aitias logismos), que ocorre em Men. 98al-4. Como veremos, um aspecto intrigante deste exame é que ele toca em todas as quatro aitiai distinguidas por Aristóteles em Ph. H.3.

sendo algo bom. Ele conta, porém, que suas grandes esperanças esvaeceram depois de ler o tratado de Anaxágoras e descobrir que havia somente uma defesa vazia do nous (ao conter frequentes ocorrências do termo), mas sem fazer um uso teórico de fato deste conceito em nenhuma forma que Sócrates reconhecia (a saber, como o repositório de crenças, desejos, etc.) (ver o capítulo A Alma Platônica). Era como, lamenta Sócrates, se alguém tentasse explicar por que ele está atualmente na prisão esperando ser executado referindo-se à estrutura e aos movimentos de seus “ossos e articulações” (97c6-7) e, ao proceder assim, negligenciasse as “causas reais” (tas hôs alêthôs aitias, 98el) de sua situação: “que pareceu melhor aos atenienses me condenar e que, como resultado, me pareceu melhor sentar aqui e submeter-me à punição que eles ordenaram” (98e25).

Sócrates começa este exame em Phd. 97b8-99c6 contando um encontro juvenil com as doutrinas de Anaxágoras. Ele conta que foi inicialmente encorajado por um relato de segunda mão segundo o qual este filósofo da natureza fazia pesado uso do conceito de mente (nous), que Sócrates tomou como

Sócrates está aqui exprimindo uma preferência clara e categórica pelas explicações “teleológicas” (a “causa final” aristotélica) em termos de objetivos, intenções e similares, contra as que fazem referência somente às causas “eficientes” (a “causa motora” de Aristóteles). Neste ponto, todavia, o relato de Sócrates

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson dá uma guinada surpreendente. Em 99c6-dl, ele declara abruptamente que se deu conta, em um certo momento, que suas explicações teleológicas preferidas estavam indisponíveis e que, portanto, se tornou necessário para ele dar início ao que chama uma “segunda navegação” (deuteron plouri), uma busca por um modo de explicação “sucedâneo” que pelo menos esteja a seu alcance. (Presumivelmente Sócrates não está aqui revertendo seu juízo anterior sobre as “causas reais” de sua prisão. Talvez Platão pense que explicações teleológicas adequadas de fenômenos físicos seriam cognoscíveis somente para uma mente divina.) No curso de sua descrição desta “segunda viagem”, Sócrates introduz as Formas platônicas pela primeira vez em seu exame dos tipos de explicação. Em 100bl-9, ele põe temporariamente de lado o modo “autobiográfico” e pede a Cébes para que ele reafirme sua primeira defesa da existência das Formas. Depois de Cébes ter feito isso, Sócrates então pede e recebe o acordo a respeito de um aspecto de sua teoria que não tinha vindo à luz anteriormente no diálogo.

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Parece-me que se algo é belo além do Belo-em-si, [esta outra coisa] é bela por nenhuma outra razão do que porque (dioti) participa do Belo-em-si, e isso se aplica a [todas as outras] coisas. Você concorda com esta causa (tê(i) toiade aitai(i)? (100c3-8) Os termos de explicação nesta passagem sugerem uma forma de explicação à qual Sócrates se refere em lOOel como a “aitia segura”. Sendo A uma coisa particular bela qualquer, a explicação “segura” de sua beleza seria a seguinte. TUdo o que participa da Forma da Beleza é belo. A participa da Forma do Belo. Assim, A é belo. Presumivelmente, Sócrates caracteriza esta explicação como “segura” com base no fato que, assumindo a verdade da teoria de Sócrates, seu explanans proverá, sem nenhuma exceção, as condições necessárias e suficientes para a verdade de seu explanandum. Contudo, o reconhecimento da parte de Sócrates que não pode haver contra-exemplos ao seu esquema 244 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson explicativo não significa que ele o julga adequado. Ao contrário, sua caracterização posterior

somente quando as condições responsáveis pelo seu ser belo estiverem satisfeitas. Porém, claramente isso não é nenhuma explicação.

dele em 105b8-cl como “simplório” (ama- thes), juntamente com sua proposta do que descreve em 105c2 como uma alternativa “mais sutil” (kompsoteran), fortemente sugere que tem sérias reservas a seu respeito. Infelizmente, Sócrates não diz por que chama este modo de explicação “seguro” “simplório”, mas muito provavelmente é porque pensa que é tão seguro que é vazio, isto é, inteiramente desprovido de força explicativa. Aqui se deve ter em mente que a existência das Formas, juntamente com a relação de participação entre as Formas e os sensíveis são condições teóricas postas para explicar os fatos observados acerca do mundo sensível (p. ex., que um certo particular é uma instância da beleza). Isto quer dizer que, pelo menos do que chamo perspectiva “socrática”, não há acesso às formas exceto por meio do contato com as coisas que participam delas. Em função disso, a explicação “segura” esboçada anteriormente na verdade não diz nada mais do que uma coisa será bela quando e

Na medida em que a relação de participação é a contraparte platônica da condição aristotélica de uma coisa satisfazer uma certa definição (ou ter uma certa essência), a aitia segura do Fédon contaria sem dúvida como uma aitia “formal” segundo a classificação aristotélica dos tipos de explicação em Ph. D.3. Todavia, não se segue que o descontentamento de Sócrates com a aitia “segura” se estenderia a todas as explicações “formais” sem exceção, pois o problema da vacuidade observado acima surge não porque a relação entre explanans e explanandum na aitia segura é de suficiência “lógica” (mais do que “causai”), mas porque as condições postas no explanans não são conceitualmente independentes dos fatos que devem explicar. (Na verdade, a inobservância do fato que a suficiência “lógica” é consistente com a independência conceituai é o que dá origem ao “paradoxo da análise” formulado, mas não nomeado em Moore, 1933.) Porém, isso não é uma característica universal das

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson explicações “formais”. Por exemplo, no exemplo preferido de Aristóteles, o fato que os ângulos internos de uma certa figura sejam iguais a dois retos é explicado pela satisfação da definição do triângulo, mas ele seguramente não pensa que conhecer a definição do triângulo por si mesmo toma familiar esta consequência. Não são somente os exemplos aristotélicos da aitia “formal” que ficam isentos das reservas de Platão quanto à aitia segura, mas também os “socráticos”. Por exemplo, embora o Eutifro nunca revele a correta definição desta virtude, é plausível inferir das definições propostas que Sócrates considera que ela não somente daria condições necessárias e suficientes para que algo seja pio, mas também se constituiria em uma análise da piedade. Isso quer dizer que empregaria conceitos que não são somente independentes da piedade, mas que seriam também anteriores do ponto de vista explicativo a ela (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). De qualquer modo, parece que tais hesitações a respeito da aitia “segura” levam Sócrates a propor uma forma de explicação final e presumivelmente melhor, que ele denomina aitia “mais sutil”. Assim Hugh H. Benson

como com sua primazia “segura”, as Formas também têm um papel principal neste tipo de explicação, mas alguns elementos adicionais também são introduzidos. Em 103d23, Sócrates pede agora a Cébes para que reconheça a existência não somente das Formas, mas também de itens como neve e fogo. Há certa indeterminação sobre como exatamente Sócrates concebe estas novas entidades, em particular se postula Formas para estas coisas. Vou seguir aqui uma linha plausível de interpretação, segundo a qual ele pensa a neve e o fogo e assim por diante simplesmente como “estofo” físico ou matérias. Em 105cl-2, Sócrates então indica como elas figuram em seu estilo “mais sutil” de explicação, Se você me perguntar o que causa que algo seja quente, não lhe darei aquela resposta [anterior] segura, mas simplória, dizendo que é o calor [isto é, o

Fogo-em-si], mas posso lhe dar agora uma resposta mais sutil e dizer que é o fogo.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Esta parte da observação constitui uma clara rejeição da seguinte explicação “segura e simplória” de por que um certo corpo -A-ê quente. O que quer que participa da Forma do Calor é quente A participa da Forma do Calor. Portanto, A é quente. Neste lugar, Sócrates propõe então sua alternativa “mais sutil” baseando-se na ideia plausível de que há conexões conceituais entre a participação em certas Formas (p. ex., Calor) e a presença de certos materiais, como fogo.

interpor entre as Formas e os sensíveis que participam delas um tipo adicional de entidade – “formasnas-coisas” – que possuem uma clara semelhança com os chamados “tropos” no início do século doze (sobre isso, ver Moore, 1923 e Stout, 1923). Com este acréscimo, a aitia “sutil” adota, então, a seguinte e mais complicada forma. O que quer que contenha fogo participa da Forma do Calor. O que quer que participa da Forma do Calor possui um tropo-de-calor. O que quer que possua um tropo-decalor é quente. A contém fogo.

O que quer que contenha [muito] fogo participa [grandemente] da Forma do Calor. O que quer que participa [grandemente] da Forma do Calor é quente. A contém [muito] fogo. Portanto, A é quente. Para ser mais preciso, Sócrates acrescenta uma dobra a mais ao Hugh H. Benson

Portanto, A é quente. (Isto pode ser uma tentativa de Platão de evitar os problemas do “um-demuitos” com a relação de participação, apontados pelo próprio Platão em Prm. 132a-135c. Se for isso, o estratagema não alcança sucesso, pois ele desloca antes que evita estas dificuldades. Para uma discussão do estatuto ontológico dessas “formas247 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson nas-coisas” e sua disfunção teórica no Fédon, ver Silverman 2002: cAp. 3.) Em termos aristotélicos, o que Sócrates está propondo aqui é uma forma “híbrida” de explicação que incorpora elementos das aitiai “formal” e “material” dePh. II.3. A primeira e mais importante coisa a observar é que evita o problema da vacuidade observado acima com a aitia “segura”, pois, enquanto as Formas são entidades teóricas, coisas como a neve e o fogo, na presente interpretação, são materiais físicos cuja existência pode ser detectada por meio da percepção sensível (pelo menos quando estão presentes em quantidades suficientes). Donde, sugiro, diferentemente da explicação “segura” desenvolvida anteriormente, é realmente explicativo raciocinar da presença observável do fogo em um corpo à sua participação teórica na Forma do Calor e daqui ao fato observável que está quente. Há também uma segunda vantagem, intimamente ligada a esta forma “híbrida” de explicação que talvez não seja tão óbvio. Quaisquer que sejam os defeitos que Sócrates percebeu nas teorias de Anaxágoras, eles pelo menos tinham a virtude de oferecer Hugh H. Benson

explicações “locais” de eventos e circunstâncias particulares. Assim, por exemplo, a pseudo-explicação aventada em Phd. 98c2- d6 em termos de “ossos e articulações” não pretende somente explicar por que as pessoas geralmente são postas na prisão nem por que Sócrates foi posto na prisão em tal ou tal lugar ou em tal ou tal momento; antes, pretende explicar como uma certa coleção particular de ossos e articulações veio a estar em um certo lugar físico particular em um certo momento particular no tempo. Esta é uma virtude da qual não participa a aitia “segura”, que é concebida inteiramente dentro dos limites teóricos da Teoria das Formas, pois não há recursos teóricos no interior da metafísica simples das Formas e da

participação para explicar como um corpo particular vem a participar (ou continua a participar) de uma certa Forma em um lugar particular e em um momento particular. Em contraste, caso, como sugeri, Platão conceba tais coisas como fogo e similares no Fédon como materiais físicos observáveis, é fácil ver como poderia pensar que uma instância totalmente explícita de sua aitia 248 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “sutil” incluiria uma explicação local de como o fogo veio a ocorrer em um certo lugar ou entrou em um corpo particular, em um tempo particular e não em outro. É por vezes um mistério que, a despeito dos méritos aparentes que Platão vê em sua forma “híbrida” de explicação, sua força de atração não parece ter durado, pois mesmo que sua presença seja o ponto culminante da “segunda navegação” no Fédon, o que sugere que é a forma preferida disponível de explicação ali, não é nunca mencionada de novo nos diálogos posteriores. Em seu lugar, parece que, em suas obras tardias, Platão redireciona seus esforços com vistas a reabilitar o modo puramente “formal” de explicação que ele tinha criticado no Fédon. EXPLICAÇÕES FORMAIS “ANALÍTICAS” NOS DIÁLOGOS TARDIOS Um modo instrutivo de entender a disposição de PL da aitia “segura” no Fédon consiste em tomá-la como uma consequência do fato de sua epistemologia sobrepor-se à sua metafísica. Argumentei anteriormente que uma das motivações principais de Platão para a Teoria das Formas Hugh H. Benson

consistia em prover uma base metafísica para distinguir o conhecimento da crença verdadeira e que esta estratégia era suposta suplementar, antes que substituir, suas tentativas anteriores de fundar a mesma distinção por meio do “requerimento de explicação” do conhecimento genuíno. A aitia “segura” do Fédon pode ser interpretada como a tentativa inicial e ainda crua de Platão de unir estas duas linhas de pensamento especificando um tipo muito especial de “relato explicativo” (logismô aitias) que é puramente “formal” porque envolve referência somente às Formas, particulares sensíveis e a relação de participação. Como vimos, porém, o problema é que o único tipo de tal relato explicativo “puramente formal” que pode ser construído com os recursos metafísicos limitados da República e do Fédon é patentemente vazio. Relembre agora que também argumentei anteriormente que a aitia “segura” do Fédon não respeita nem mesmo o reconhecimento de Platão nos primeiros diálogos que uma definição adequada – e, portanto, uma explicação “formal” adequada – 249 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fornecerá uma análise de seu definiendum por meio de outros conceitos que são independentes dele. Em minha visão, estes dois defeitos não estão desconectados. No fundo, o que toma a aitia “segura” “simplória” é que ela pretende explicar a posse de uma dada propriedade inteiramente por referência à participação em uma única Forma associada a esta propriedade. Contudo, no Eutifro Platão já está consciente que a definição correta de piedade terá de explicar por que as coisas têm esta propriedade por referência a outras propriedades com as quais está analiticamente conectada. A solução desta dificuldade deve ser óbvia. Se, no espírito original da aitia “segura”, a Teoria das Formas deve ainda fornecer a fundamentação metafísica para este tipo de explicação “formal” mais sofisticado, deverá ser aumentada com o acréscimo de princípios “analíticos” que ligam a participação em certas Formas necessariamente com a participação em certas outras. Neste esquema metafísico aumentado, a piedade de uma coisa não será então explicada “com segurança” pela participação somente na Forma da Piedade, mas antes pela participação em outras Formas associadas às propriedades Hugh H. Benson

que figuram na análise correta da piedade, juntamente com tais princípios “analíticos”. Já que nunca encontramos análises corretas nos diálogos platônicos, volto-me aqui a um exemplo familiar neoaristotélico para ilustrar esta versão analítica mais complexa da aitia “formal”.

O que quer que partícipe nas Formas de Racional e Animal necessariamente participa na Forma de Humano. O que quer que participe na Forma de Humano é humano. Sócrates participa nas Formas de Racional e Animal. Portanto, Sócrates é humano. Proponho que Platão sugere essencialmente esta mesma solução na época em que escreve o Sofista e o Político, em seu período tardio. (Omito toda discussão aqui do Teeteto, o único diálogo platônico consagrado inteiramente a uma investigação da natureza do conhecimento. A razão disso é que não aceito a visão muito influente de Comford (1957) que o diálogo 250 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson apresenta uma série de dificuldades epistemológicas que Platão pensa poder superar somente ao postular as Formas e que o diálogo como um todo, portanto, constitui um argumento indireto para a existência delas. Na interpretação que prefiro, as Formas estão propriamente ausentes do Teeteto porque Platão conduz ali uma investigação metafísica não previamente balizada sobre a natureza do conhecimento que deixa em aberto a questão de como seus resultados se põem de acordo com suas teses ontológicas gerais.) A peça central do Sofista e do Político é o método platônico de definir por “agrupamento e divisão”, que é retomado por Aristóteles a título de definição por “gênero e diferença”. Para ser franco, a linguagem destas passagens em que este método é executado dá a impressão superficial que Platão está descrevendo um procedimento mais ou menos “empírico” de fazer divisões naturais entre classes de objetos com base em suas características observadas e que suas Formas não têm nenhum papel no método. Há motivos para se duvidar desta interpretação mesmo antes de uma consideração da evidência, pois seria estranho, para dizer o mínimo, Hugh H. Benson

encontrar Platão expondo uma doutrina com tais tons “empíricos” (para não dizer “nominalistas”). É, portanto, uma boa coisa que esta interpretação superficial seja obviada por passagens no Sofista que sugerem fortemente uma interpretação “realista” mais apropriada da divisão platônica. O objetivo maior deste diálogo é posicionar o método da divisão para desenvolver uma definição da sofistica, a nêmesis intelectual principal de Platão em toda a sua carreira. Este procedimento é momentaneamente interrompido, porém, por uma longa digressão em 237-64, que visa a estabelecer a possibilidade do juízo falso. Próximo do fim desta digressão, em 254d4-5, o Estrangeiro introduz um quinteto de Formas que ele denomina “os gêneros supremos” (megista tôn genôn) (a saber: Ser, Mesmo, Diferença, Movimento e Repouso) e descreve então um procedimento “dialético” que consiste em determinar qual destes gêneros pode “participar em”, “misturar-se com” ou “comunicar com” qual dos outros (251d4-5). Todavia, é claro pelo contexto em tomo que Platão não pretende que esse método “dialético” 251 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fique confinado a este universo platônico “simplificado” dos “gêneros supremos”, mas valha para todas as Formas. Ademais, na presente interpretação, esta dialética generalizada, isto é, o mapeamento das relações necessárias entre todas as Formas, é o que em última instância dirige a “divisão dos gêneros” no Sofista e no Político por trás de suas fachadas “empíricas”. Além disso, estas relações necessárias envolvem não somente inclusões necessárias (p. ex., entre humano e animal), mas também exclusões necessárias (p. ex., entre animal e planta), o que dá às divisões platônicas (como também às aristotélicas) sua estrutura arbórea característica. Em uma perspectiva mais ampla, esta seção do Sofista pode ser interpretada como suprindo a peça final da reivindicação de Platão da aitia “formal”, pois, ao discernir as relações necessárias que ocorrem entre as Formas, o dialético do Sofista pode ao mesmo tempo ser visto como reagrupando um conjunto correspondente de princípios “analíticos” que exprimem estas relações necessárias. Porém, de acordo com meus argumentos anteriores, o acréscimo de tais Hugh H. Benson

princípios é precisamente o que é necessário para converter as explicações “formais” “seguras” e vazias em explicações mais

complexas, do tipo “analítico”, que constituem genuínas explicações. Portanto, para retornar à questão clas- sificatória com a qual comecei, as preocupações centrais do Sofista dificilmente podem ser classificadas como epistemológicas em natureza. Contudo, na linha geral de interpretação que desenvolvi aqui, este diálogo ocupa um lugar central no desenvolvimento do pensamento de Platão neste domínio, pois, de acordo com meus argumentos precedentes, o momento crucial deste desenvolvimento é a decisão de Platão em seu período médio de desenvolver uma teoria metafísica para fundamentar a distinção entre conhecimento e crença. Minha sugestão final é que sua concepção da dialética no Sofista lhe permite refinar e aumentar a teoria metafísica de modo que finalmente ela se torna adequada para cumprir seu objetivo epistemológico original. NOTA 252 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Todas as traduções são do autor. REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

LEITURA

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PARTE III A METAFlSICA PLATÔNICA

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12 As formas e as ciências em Sócrates e Platão TERRY PENNER

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A verdade acerca das Formas de Platão é, penso, bem direta. Infelizmente, por falta de contexto próprio na apresentação e certa hostilidade a qualquer tintura de metafísica – para não mencionar a rejeição das Formas por Aristóteles –, ela tem, nos tempos modernos, uma crosta de interpretações errôneas. Este artigo dá início a uma contextualização profícua. 253 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson A QUESTÃO “O QUE É X?”, AS CIÊNCIAS, A VIRTUDE E AS FORMAS Como é extraordinário que o mundo deva conter – objetiva e independentemente de nosso pensamento, linguagem e cultura – não somente pessoas, animais, plantas, árvores, edifícios, cadeiras e similares – mas também objetos (abstratos objetivos) que unificam e estruturam os indivíduos do primeiro grupo em vários modos úteis cientificamente e que são, o que mais possam ser as Formas, objetos das ciências. Assim podemos imaginar Platão meditando ao considerar as entidades que Sócrates pressupunha – aparentemente sem admiração – como os objetos acerca dos quais perguntava suas famosas questões “o que éX?”: o que é a coragem? O que é a piedade? O que é a experiência dita “ser vencido pelo prazer”? O que é a virtude – e é [o tipo de coisa] que se pode ensinar? Estou pressupondo duas coisas aqui. A primeira é comumente aceita: que a Teoria das Formas surge da preocupação de Sócrates com o que Richard Robinson chamou, como ficou Hugh H. Benson

famoso, a questão “o que é X?” – uma questão tida como anterior a qualquer outra questão sobre X (p. ex., se X tem uma certa propriedade ou atributo), pois Sócrates sustenta, como é sabido, que não se pode realmente conhecer a resposta à questão do tipo “o que é X?” (“é X uma coisa Fédon?”) a menos que já se saiba a resposta à questão “o que é X?” (ver os capítulos Definições Platônicas e Formas e O Conhecimento e as Formas em Platão.) A segunda pressuposição não é de modo algum comumente aceita – ou nem mesmo considerada. É a de que a importância da questão “o que éX?” está intimamente conectada com a tese de Sócrates que VC Virtude é uma ciência (conhecimento ou competência: também por vezes referida como uma arte ou técnica), isto é, a ciência do bem e do mal (a ciência dos bens e dos males: também uma metrêtikê, uma ciência de medir os bens e os males (e mesmo dores e prazeres) uns com os outros, especialmente quando estão em diferentes distâncias no tempo em relação ao presente). Observe que a questão “é a virtude objeto de ensino?”, que formulei anteriormente como “é a 254 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson virtude o tipo de coisa que

se pode ensinar?” (Men. 86d3-e4, 87al-3, b2-c3), é realmente uma variante da questão “o que é X?”, a saber, “é a virtude idêntica a (algum tipo de) conhecimento ou ciência?” (Men. 89a2-3: embora se possa também traduzir o grego por “o conhecimento é uma parte da virtude”. O ponto é que a virtude é uma das ciências, a saber, a ciência do bem e do mal; para confirmação, ver 87c5, d6-7, e5, 88d2-3. O ponto não é que a virtude é parcialmente conhecimento e parcialmente algo outro, digamos, disposições de caráter, como certamente o é em Aristóteles.) Porém, qual é a conexão entre as coisas mais importantes perguntadas nas questões “o que éX?” (coragem, piedade, temperança, justiça, virtude e similares) e a tese que a virtude é uma ciência? Para ver esta conexão, considere somente o modo extraordinário que Sócrates impõe às explicações de seus interlocutores de coisas como coragem, piedade e similares, o que costumava ser chamado “analogia das artes” e mais recentemente a “analogia da Hugh H. Benson

técnica”. (Caso se trate somente de devolver o que você deve a um amigo sob a condição de que ao fazer isso você beneficia e não causa dano ao seu amigo, quem, pergunta Sócrates, está na melhor posição para beneficiar seus amigos em questões de saúde? Com se a questão fosse uma certa habilidade ou competência antes que uma questão de, digamos, o que é certo ou correto!) Esta “analogia” que Sócrates tão regularmente impõe a seus interlocutores exprime a tese de Sócrates que os objetos sobre os quais está sempre questionando – o bem (humano), a coragem, a piedade, a virtude e similares – estão para a ciência da virtude como  A saúde está para a ciência da medicina;  A cama, a mesa e a lançadeira (e vários tipos particulares de lançadeira) estão para a carpintaria;  A comida, a azeitona, a uva, o trigo e similares estão para a competência do fazendeiro;  As ovelhas estão para o pastor, e assim por diante. Isto é, Sócrates trata esta ciência (conhecimento, competência) do bem como uma ciência tanto quanto 255 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson essas outras que usou como cavalo de Troia para esta ciência. Meu argumento a seguir sugerirá que o principal objeto desta ciência aparecerá, na República, como a Forma do Bem. Observe aqui que a saúde humana, como mesmo Sócrates terá pensado a seu respeito, é um objeto único – a exata mesma coisa que é estudada em todas as escolas de medicina, no intuito de lidar com uma multiplicidade de pacientes em qualquer lugar. A ciência da medicina não é acerca da minha saúde ou da sua saúde, mas acerca da saúde em geral – um objeto abstrato, um “universal”, como diz Aristóteles (usando um termo cunhado por ele). Assim, a virtude é um objeto único, e também a justiça é um objeto único. É porque estes objetos únicos não são visíveis em todos os lugares ou não são isolados espacialmente que eu os digo objetos abstratos – mais uma vez, mesmo para Sócrates (e para Aristóteles). Observe também que esta “analogia da técnica” não é de fato uma mera analogia. Para Sócrates, a virtude não é somente análoga ao conhecimento de outros tipos ou a outras ciências ou competências: é Hugh H. Benson

ela própria conhecimento de um tipo particular (uma ciência, uma competência). Isso deve ficar suficientemente claro pelo modo no qual, na Apologia, Sócrates fala dos artesãos (em contraste com os Políticos e poetas) como finalmente em posse de algumas formas de conhecimento (algumas ciências, algumas competências) – embora não a ciência ou competência particular do bem que ele está buscando. Para resumir o ponto até aqui, as coisas que são perguntadas nas questões “o que é X?”, se existirem tais coisas a serem questionadas, se revelam ser os objetos das ciências – o bem sendo, no caso central, o principal objeto do conhecimento, ciência ou competência que é a virtude. Aristóteles certamente pensa que Sócrates e Platão têm a mesma visão dos objetos das ciências, embora Aristóteles também pense que estes novos objetos das ciências em que Platão

acreditava foram erroneamente identificados por ele a certas entidades extraordinárias e mesmo absurdas – as Formas – ao passo que, 256 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson continua Aristóteles, se evitarmos tal reação excessiva, o que obtemos são simplesmente aqueles objetos (abstratos), os universais, que são precisamente o que devem ser os objetos das ciências. Aristóteles aceita estes objetos (e pensa que foi antecipado pelas tentativas de Sócrates de responder às questões “o que éX7”) (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). O “ARGUMENTO DAS CIÊNCIAS” DE PLATÃO PARA A EXISTÊNCIA DAS FORMAS, COMO APARENTEMENTE REPRESENTADO POR ARISTÓTELES E A CRÍTICA DE ARISTÓTELES A ESTE ARGUMENTO Estas similaridades e importantes diferenças entre Platão e Aristóteles podem talvez ser mais bem apresentadas ao se olhar para um argumento em prol das Formas que é atribuído a Platão no tratado (infelizmente perdido) Sobre as Ideias (Formas) de Aristóteles, pois este argumento revela como Aristóteles entendia o que chamarei tese parmenídica da existência, com a qual Platão opera, e também mostra (não deliberadamente), nos comentários de Aristóteles sobre o que ele apresenta como o “argumento das ciências” de Platão, as dificuldades Hugh H. Benson

que deve enfrentar ao concordar com Sócrates e Platão (tanto quanto concorda) acerca das ciências e de seus objetos. Graças ao comentador aris- totélico Alexandre de Afrodisia, escrevendo mais de quatro séculos depois, mas com uma cópia do tratado de Aristóteles em sua mesa, temos uma longa paráfrase de três versões que Aristóteles deu a este argumento no tratado original. Podese argumentar que todas elas procedem por meio da redução ao absurdo de uma certa explicação reducionista natural do que é a saúde (o principal objeto da ciência da medicina). Eis aqui, por razões de brevidade, minha própria paráfrase mais curta deste argumento: Suponha que a saúde (humana) se reduza a nada mais do que pessoas sãs, isto é, tudo o que existe quanto à saúde são pessoas sãs. Então, ir de MAnitowoc para Madison no intuito de estudar medicina, de modo a retornar a MAnitowoc para praticar medicina, é estudar os pacientes (atualmente) sãos (e doentes) em Madison de modo a praticar medicina em pacientes sãos (e doentes) em MAnitowoc.  Mas estudantes

então como estes fariam progressos 257 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson estudando um grupo de pessoas se o que querem é tratar um outro grupo de pessoas?  Você não pegou o ponto. Eles estudam algo comum a ambos os grupos.  Precisamente: algo outro do que cada um destes dois grupos! Mas então não pode ser que tudo o que existe quanto à saúde são as pessoas sãs. Há de existir, se deve haver uma coisa tal como a ciência da medicina, uma coisa como saúde, que é o objeto desta ciência. Na verdade, um objeto abstrato. A respeito deste argumento diz que ele de fato mostra que existe algo além das pessoas sãs, mas não mostra que este algo em questão é uma Forma. Pode ser um simples universal (como, segundo Aristóteles, ele e Sócrates pensavam). O problema é que Aristóteles pensa que universais são tais e não istos (novamente, termos cunhados por Aristóteles). Ao pôr Sócrates em sua companhia, Aristóteles implica – erroneamente – que para Sócrates também os objetos das ciências são (o que Aristóteles denomina) tais. O que são estes supostos tais e istos? Considere a sentença “Sócrates é sábio” como Aristóteles a trataria. Hugh H. Benson

Esta sentença a) é acerca do (ou se refere ao) objeto a que se refere o termo “Sócrates”, isto é, Sócrates, e b) predica de Sócrates a qualidade ou atributo a que se refere o predicado “... é sábio”, isto é, a sabedoria. A ideia de enunciar o predicado como simplesmente o resto da sentença simples em questão e de usar os pontos para

mostrar onde fica o termo sujeito não é de Aristóteles, mas de Frege. Porém, como observou Wilfrid Sellars, é altamente sugestivo não somente da visão de Frege de como estes predicados “lacunares” se referem a sujeitos (e do modo paralelo ao qual, no nível daquilo a que se referem as palavras, o conceito se refere ao sujeito), mas também da visão aristotélica de como os atributos se relacionam com objetos particulares. O objeto Sócrates, referido pelo nome “Sócrates”, é um indivíduo particular e assim um “isto” (o tipo de coisa ao qual você se referiria usando 258 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a palavra “isto”). O atributo de sabedoria, nos diz Aristóteles, não é um indivíduo particular; antes, é o tipo de coisa que pode ser predicado de muitos indivíduos particulares diferentes (de modo paralelo ao modo no qual a expressão “... é sábio” pode receber diferentes expressõessujeito na lacuna indicada pelos pontos). Se “tal” é um termo que designa ou se refere a um tipo relevante de indivíduos particulares (os sábios, os malucos, os fortes, os sãos e assim por diante), então será correto dizer, pensou Aristóteles, que a sabedoria é um “tal” e não um “isto”. (O latim qual-itas – imitando o termo grego poio-tês, que Platão cunhou – é, em sua construção, simplesmente tal-idade.) Até aqui, não há muito a criticar nesta distinção entre istos e tais. O próprio Platão poderia quase propor isso. O problema surge em certas coisas ulteriores que Aristóteles diz acerca dos tais e istos – em particular, que um grupo de palavras como “existe”, “um”, “mesmo” (isto é, a mesma coisa), “diferente” (isto é, não a mesma coisa) é irremediavelmente ambíguo. Isto é, estas palavras significam uma coisa para os istos (p. ex., Sócrates) e uma outra coisa (derivada) para os tais (p. ex., Hugh H. Benson

sabedoria). A doutrina das categorias de Aristóteles – substâncias, qualidades, quantidades, relações, lugares, tempos e as outras – vai ainda mais longe e afirma que estas palavras têm diferentes sentidos em cada categoria. Digo que Aristóteles toma estas palavras como irremediavelmente ambíguas entre istos e tais (ou entre as categorias), visto que Aristóteles também sustenta que não há, além do sentido em que qualidades existem e do sentido em que substâncias existem, um sentido ulterior unifícador no qual se possa dizer que “substâncias (p. ex., Sócrates) e qualidades (p. ex., sabedoria) existem ambas” (de modo que cada uma seria uma e, tomadas juntas, seriam duas e não a mesma coisa que a outra), pois se Aristóteles admitisse a possibilidade de um sentido ulterior unifícador, ele solaparia sua própria crítica de Platão, que não teria visto que istos e tais não existem no mesmo sentido, isto é, em nenhum sento único. Portanto, o ponto não é que Sócrates e a sabedoria existem ambos em um dado sentido, com, em acréscimo, Sócrates sendo um particular e a sabedoria sendo um atributo. O ponto é que não há nenhum sentido de “existe” no qual seria qualquer 259 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson coisa menos um sem-sentido dizer que “Sócrates e a sabedoria existem ambos”. Como diz Ryle, servindo-se de sua brilhante síntese da metafísica aristotélica com a teoria dos tipos lógicos de Russell e aplicando-a à filosofia moderna da mente: a mente existe e os corpos existem, mas é (nem verdadeiro nem falso, e sim) sem-sentido dizer que mentes e corpos existem. Esta ideia de “tipos lógicos” (sob diferentes nomes) foi evidente por toda a história da filosofia, distintamente do uso de Ryle dos assim-ditos “erros categoriais”. Ela já aparece, por exemplo, na “analogia do ser” de Tomás de Aquino. Esta jogada a mais do lado de Aristóteles foi feita para opor-se à ideia, que ele acusa Platão de promover, de “separar” as Formas dos particulares. O conteúdo que Aristóteles atribui à “separação” é assunto de disputa, mas tomo esta acusação, uma vez posta na linguagem inventada dos istos e tais, como equivalente à acusação de tratar os tais como se fossem istos – tratar universais como se fossem ainda outros particulares (Metaph. XIII.9.1086a32-3, III.

6.1003a5-9).

Hugh H. Benson

Isso,

pensa Aristóteles, faria com que universais e particulares existissem no mesmo sentido – contrariamente aos resultados do parágrafo precedente. Aristóteles pensava que este suposto erro faria com que o “Argumento do Terceiro

Homem” fosse fatal para as Formas, (ver o capítulo Problemas para as Formas. Ver também Metaph. VII.13.1038b34-1039a3; SE 22.178b36-9, 179a8-9 e também Cat. 3bl0-21). Em suma, quando Aristóteles acusa Platão de “separar” os universais ou tais das substâncias particulares ou istos e diz que Sócrates não se comprometeu com esta tese, ele implicitamente – e de modo indefensável – atribui a Sócrates a tese do próprio Aristóteles da existência. É como se Platão, não compreendendo o que é a existência, tivesse feito algo que o levou para além da apreensão implícita de Sócrates da enorme diferença entre istos e tais. Tal acusação está errada, como vou argumentar abertamente. Platão tinha uma ideia muito clara do que é a existência – o que me referi anteriormente como a tese 260 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson parmenídica da existência. Tal tese me parece ser não somente em muito superior à de Aristóteles, mas também uma tese da qual o próprio Aristóteles não pode escapar. PLATÃO PARMENÍDICO Para o Platão parmenídico (assim como também, sem dúvida, para Sócrates) “existe” ou “ser” não é ambíguo, significando coisas diferentes em diferentes categorias. Antes, “existe” sempre se refere à mesma coisa. Comecemos com o que significa não existir. Platão sustentou, seguindo Parmênides, que NEXNAD: Não existir é nada ser, de modo que, passando do negativo ao positivo, podemos atribuir também a Platão a tese que EXOB: Existir é não ser nada, portanto ser algo (uma certa coisa) – um objeto. Em Platão, não é requerido, por exemplo, que, para que algo seja um objeto, não pode ser uma qualidade, um universal ou um número. (Se isso fosse requerido, se estaria fazendo de “objeto”, “um” e “existir” termos irremediavelmente ambíguos. Deve alguém realmente supor, como Aristóteles

Hugh H. Benson

terá de fazer, que “nada” é por dez vezes ambíguo – e irremediavelmente ambíguo? Se a sabedoria ou o número 4 nada são, então cada um é um objeto. Daqui podemos mesmo derivar um critério para que se possa declarar abertamente que algo não existe (um critério negativo de compromisso ontológico). COMPONTNEG: Se você alega que um suposto objeto não existe, pare então de falar sobre ele, pois você não está se referindo a algo do qual você diz que nada é. (Isso vai muito no espírito de Parmênides e Platão.) Eis o critério positivo correspondente para o compromisso ontológico: COMPONTPOS: Se você vê que não pode evitar se referir a um suposto objeto, então seja franco e admita que você pensa que ele existe. Assim, a menos que você esteja preparado para negar que haja algo em comum às pessoas sãs de Madison e às pessoas sãs de MAnitowoc, você deve estar preparado para admitir que pensa que existe, além das pessoas sãs, uma coisa ulterior, saúde. Estes modos parmenídico e platônico de pensamento foram brilhantemente reinventados pelo 261 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “Sobre o que há” de Quine, de 1948, embora em Quine haja uma “virada lingüística” totalmente não platônica (reduzindo aquilo com o que você se compromete àquilo com o qual sua linguagem compromete você). Os modos platônico/parmenídico de pensamento estão implícitos em Frege e em muitos dos pensadores dos fundamentos da matemática, muitos não supondo que iriam tão longe quanto Quine ao relativizar a ontologia à linguagem. Dada esta descrição da distinção que Aristóteles tenta estabelecer entre universais e particulares, retornemos ao argumento das ciências e à objeção contra ele por parte de Aristóteles. Aristóteles nos diz que 1. Platão está correto em que existe algo – saúde – além de todas as pessoas sãs; há uma coisa a mais no universo do que supõem os reducionistas; por outro lado,

2. Platão está errado ao pensar que a saúde existe no mesmo sentido em que as muitas pessoas sãs existem. De fato, (1) e (2), não podem, Hugh H. Benson

sem incoerência, ser mantidos ambos por Aristóteles, pois (1) requer que saúde e pessoas são existam: a saúde é mais uma coisa no universo, e assim na há ambigüidade em “um” tampouco; porém, (2) nega isso. Eis aqui uma dificuldade paralela: para Aristóteles, não deve ser nem verdadeiro nem falso, mas sem sentido que a saúde é mais uma coisa além (algo que não é a mesma coisa) do que todas as coisas sãs. Porém, certamente toda teoria que torna sem sentido a tese obviamente verdadeira que Sócrates e a saúde são duas coisas diferentes não é sem sentido! E certamente toda teoria que diz isso será, na melhor situação, duvidosa. Assim, a antecipação de Aristóteles da teoria dos tipos lógicos (Beth, 1965) e da distinção conceito/objeto de Frege (Sellars, 1963) é a) inconsistente com os métodos de argumentação com os quais ele próprio se compromete e é, de qualquer modo, b) metafisicamente na verdade muito duvidosa. Se Aristóteles estiver errado neste ponto, a questão ainda surge: o que nos diálogos de Platão (ou em 262 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson algo que Aristóteles possa ter entendido de Platão em conversas com ele ao longo dos vinte anos da permanência de Aristóteles na Academia) leva Aristóteles a supor que há uma diferença importante entre Sócrates e Platão sobre as Formas? Uma outra passagem em Aristóteles (Metaph. XIII.9.1086a21bl3) mostra que Aristóteles identifica corretamente entre os diálogos jovens (excetuando o Banquete, o Crátilo e o Fédon) e todos os outros diálogos. A diferença é que Platão argumentou em prol das Formas alegando que os particulares perceptíveis estão em um fluxo constante, enquanto o conhecimento requer universais (que não estão em constante fluxo: ver o capítulo Platão: uma Teoria da Percepção ou um Aceno à Sensação?). Este contraste que envolve o fluxo, sugiro, pode ser o que leva Aristóteles – embora concorde que a ciência requeira universais – a pensar que Platão está “separando” os universais dos particulares (a36-b5) ou, como ele descreve em a32-4, a tomar os universais como “separados, isto é (fcat) como particulares”. Neste caso, o erro de Aristóteles consiste em identificar erradamente o uso de

Hugh H. Benson

Platão do fluxo heraclíteo nos particulares sensíveis com o suposto erro de tratar os tais como istos. (Não há erro nesta identificação.) Duas coisas mostram que este uso do fluxo dos perceptíveis de fato representa um desenvolvimento das posições de Sócrates: a) pode argumentar que não há nenhuma menção do fluxo nas partes socráticas dos primeiros diálogos b) Aristóteles nos diz que Platão estudou com Crátilo, discípulo de Heráclito, o grande proponente da tese que o mundo perceptível está em constante fluxo. Concluo que foi este contraste entre os perceptíveis em perpétuo movimento no mundo do “vir-a-ser” e as Formas eternamente existentes no mundo do “ser” que foi a principal fonte para que Aristóteles enganasse a si próprio ao pensar que tinha ferrado Platão sugerindo que Platão tinha erroneamente “separado” as Formas dos particulares sensíveis. Aristóteles pode também se ter enganado pelo fato da ênfase de Sócrates recair sobre a objetividade das ciências – como se poderia 263 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson esperar do esforço para mostrar que a virtude é uma ciência ou competência –, ao passo que a ênfase de Platão, talvez porque tivesse sentido uma necessidade crescente de defender as posições de Sócrates do contra-ataque sofistico, passou a ser validar a objetividade das ciências por meio da validação dos objetos das ciências. Estas diferenças de ênfase, juntamente com o uso por parte de Platão do fluxo como um modo de argumentar em prol das Formas levaram

lógicos e, assim, é sem sentido dizer que a saúde e as pessoas sãs existem cada uma e são uma em diferentes sentidos. Eis um exemplo claro da abordagem parmenídica de Platão da existência: um pequeno argumento importante em R. 475e-476e. Platão faz com que Sócrates dê a Gláucon um argumento que pensa que muitos não aceitariam, mas Gláucon aceitará. É o seguinte: Belo e feio são opostos. Portanto, são dois.

Aristóteles a encontrar aqui – erroneamente – diferenças fundamentais na crença metafísica. O “argumento das ciências” e este argumento do fluxo (que é em si mesmo um apelo à existência de objetos de conhecimento ou ciência) pressupõem o antirreducio- nismo parmenídico/pla tônico característico. Isto é, ambos argumentam contra a posição segundo a qual não há nada mais de saúde que pessoas sãs, argumentando que há uma coisa a mais no universo do que os reducionistas supõem. A coisa “a mais” não pode ser compreendida em termos da teoria aristotélica dos tipos Hugh H. Benson

Portanto, cada um é um. O que é tão difícil aqui que muitos não compreenderão? Não cremos todos que belo efeio são opostos e, portanto, são dois, e então cada um é um? Resulta imediatamente que, reconheçam ou não, há certas pessoas que não podem aceitar que o belo e o feio são opostos – não sem incoerência em suas posições, pois os “amantes de visões e sons”, nos diz Sócrates, são “sonhadores” – onde sonhar é identificado a pensar (acordado ou dormindo) que x – y quando a verdade é que x meramente se assemelha a y. (R ex., você pode 264 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sonhar que a sensação de queda que você está tendo em sonho é uma experiência real de queda.) Então, o que dizer do suposto “sonho” feito pelos amantes de visões e sons? Aqui o texto nos diz que oyeor são o belo em si e as visões e sons belos. Porém, como podem pensar que O belo em si é idêntico às visões e sons belos? Eles nem mesmo creem em Formas! A posição que Sócrates lhes atribui aqui só é certamente compreensível se supusermos que eles sustentam que o belo em si se reduz a nada mais do que as visões e sons belos! Suponho aqui que “crianças” ou “templos” belos são supostos contrastar com “o belo em si” – “belo” somente por si mesmo, sem os complementos “crianças” ou “templos”. (Compare a expressão “crianças belas” com a primeira palavra desta expressão por si mesma.) Como veremos a seguir, tomo “o Belo em si” como mera abreviação do atributo “ser belo”. Como, então, para tais reduções, Hugh H. Benson

não poderia haver duas entidades a mais, os opostos belo e feio, cada um sendo um, além das muitas visões e sons belos? O que Platão faz Sócrates observar aqui é que tais reducionistas podem pensar que pode referir-se a opostos, mas eles não podem: ver COMPONTNEG anteriormente. (Incidentalmente, este argumento também mostra que a Forma da Beleza é o outro “belo”.) A visão reducionista que Platão combate aqui é uma posição cabeçadura, direta, próxima do nominalismo e do materialismo – uma posição sustentada por intelectuais e por pessoas bem não intelectuais, impacientes com certas posições de intelectuais e religiosos, por exemplo a respeito de forças e deuses invisíveis. Parece ser uma posição que vale a pena combater no tempo e lugar de Platão, especialmente para quem que, como Sócrates e ele próprio, esteja comprometido com a existência de verdades reais que nosso próprio bem requer que busquemos sistematicamente, mesmo que com resultados limitados. Mencionarei dois outros exemplos deste tipo de argumento antirreducionista que surgem em conexão com a questão “o que é X?”. 265 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Eles aparecem em duas das mais célebres passagens da República: o Símile da Linha Dividida e a Alegoria da Caverna. (Sobre eles, ver Penner, 2006.)

disciplinas seguidamente tidas por ciências não são de fato ciências. Sócrates enumera entre estas pseudo-ciências (voltarei a elas) a retórica à la Górgias, a sofistica, a culinária, a cosmética e a interpretação literária à la Íon.

CIÊNCIAS E PSEUDO-CIÊNCIAS

Penso apresentar o aroma da oposição de Sócrates a estas pseudociências mencionando aqui aquela que Sócrates mais discute: a retórica.

Falei acerca de uma diferença entre Sócrates e Platão na ênfase correspondente dada às ciências e aos objetos das ciências. (Isso não acarreta uma diferença de doutrina: a objetividade das ciências é interdependente com a de seus objetos. É somente que Platão passa a procurar por argumentos para a existência de objetos das ciências – uma necessidade que Sócrates aparentemente não sentiu.) Se perguntarmos por que esta diferença de ênfase ocorre, a resposta pode lançar luz suplementar na importância das ciências e das Formas para ambos os pensadores. A tese de Sócrates que há ciências objetivas não tem a intenção simples de cobrir alguma velha disciplina ou competência que alguém decidiria chamar competência ou ciência. Ao contrário, Sócrates frequentemente insiste que certas Hugh H. Benson

O que é a retórica, segundo seus proponentes, é RET: uma ciência de grande poder na vida pública, capacitando uma pessoa a persuadir muita gente sobre qualquer assunto, sem que esta pessoa tenha de adquirir qualquer conhecimento sobre o assunto. Parece estar implícito nisso a seguinte explicação de “poder”: POD: Poder consiste em ser capaz de realizar o que se quer. Claramente, universidades modernas, bem como Aristóteles antes delas, supõem que haja tais ciências (e seus correspondentes tópicos), pois temos professores de retórica, fala, propaganda, 266 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson comunicação e assim por diante. Mas não Sócrates – nem Platão. É verdade que Sócrates pensa que poderia haver pessoas que são competentes em persuasão em um assunto particular, mas não antes de serem também competentes (terem real conhecimento) no assunto de que estão persuadindo. Não é bem a ideia costumeira de retórica! Aqui Platão está com Sócrates e contra estas ciências neutras como a retórica de Aristóteles. Na época de Platão e Aristóteles, o tema da retórica, ensinada por professores itinerantes conhecidos como “sofistas”, era apresentado como um meio para adquirir muito poder e para avançar na vida – especialmente no interior das democracias diretas, como a de Atenas, nas quais o sucesso dependia pesadamente de persuadir o Demos – os cidadãos. Aqui a persuasão é uma persuasão que diz respeito a questões de justiça, sabedoria, guerra, vida pública (e privada) e tem por desígnio dar aos oradores (retóricos) o que querem na vida – como implicado por POD.

que se quer é tido, de modo familiar, como idêntico ao que “se decide que se quer” ou “que se determina que se quer”. Isso, como veremos, tem algo a ver com as razões de Sócrates para negar que seja uma ciência. Qual seria o objeto desta suposta ciência da retórica? Sócrates sugere que seria “o que é persuasivo sobre qualquer assunto” tomado como “utilizável com sucesso mesmo por aqueles que não têm conhecimento do assunto”. Isso sugere, naqueles que (como os sofistas) veem esta suposta ciência como dando poder e obtendo o que se decide que se quer na vida, certas linhas reducionistas de pensamento quase inteiramente novas para a cultura grega de seu tempo. Estas novas linhas de pensamento introduzem alternativas sofísticas inovadoras às posições tradicionais do bem, justiça e similares, bem como sublinham a posição sofistica do que poderiam ser os objetos desta suposta ciência. Sof. 1: Todo o bem humano se resume no que você (decide que você) quer, de modo que todo o poder se resume na habilidade de fazer o que você (decide que você) quer;

Um detalhe a mais deve ser acrescentado aqui: para os sofistas, o Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sof. 2: Toda a justiça se resume naquilo que os que estão no poder declaram que é “justo” (o que, é claro, eles fazem com vistas ao que supõem ser seu interesse próprio); Sof. 3: Toda a justiça em seu caso se resume ao que você declara ser “justo” (o que, é claro, você fará na crença que é seu interesse, que você satisfaça ou não o interesse dos outros); e, ligeiramente diferente, Sof. 4: Toda a justiça nos assuntos humanos, bem como no mundo animal, se resume simplesmente às decisões do mais forte impostas ao mais fraco (com ou sem nenhuma consideração pelos interesses do mais fraco) – a pleonexia que, no Górgias e na República, Sócrates passa a ver como um sério desafio. Isso nos leva à seguinte posição sofistica (como sustentada por Górgias e por Protágoras) tanto da virtude como da ciência da retórica: SOF: A virtude ou o bem humano se resumem a ser bom em obter o que você decide querer, isto é, o que quer que você pense que Hugh H. Benson

você quer, isto é, o que quer que você pense que é vantajoso para você, isto é, seu bem aparente; de modo que a suposta ciência que a educação sofistica pode oferecer é a ciência de conseguir o que quer que você determine como sendo o que você quer. Aqui, os sofistas e os retóricos tratam as técnicas de persuasão como a parte difícil; e tratam a parte fácil, mesmo trivial, como consistindo em decidir o que é que você quer. Para Sócrates, bem como para Platão, isso é pôr “o carro antes dos bois”: a parte difícil consiste em ver qual é o bem real que se quer. Ao opor-se a tais sugestões “reducionistas” como (Sofl)-(Sof4) e (SOF), Sócrates é mais uma vez inspiração para Platão, constantemente discutindo com as pessoas, especialmente os jovens, em conversas e argumento (“dialético”), que visava aparentemente a fazer com que seus interlocutores confrontassem a possibilidade do que é sabedoria, justiça ou bem humano não é questão do que as pessoas decidem que querem ou declaram que é bom, mas uma questão do que é tal objetivamente. Para Sócrates e 268 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Platão, quando não estão conversando com a plebe, o que se quer é: o que é bom objetivamente – mesmo se isto for bem diferente do que as pessoas dizem (ou o que as convenções de sua linguagem dizem) ou o que um agente decide que é seu bem próprio. Questões do que é objetivamente assim são questões de ciência ou competência objetiva, não questões de opinião, definição, decisão, do que alguém diz que quer ou do que o mais forte diz que quer. A pseudo – -ciência, por contraste, fornece métodos para obter o que se declara que se quer – sem a necessidade da ciência do bem ou de qualquer outra ciência. Com esta indiferença oficial às ciências, pouca dúvida pode haver (no mundo real) que os sofistas, retóricos e os que são persuadidos por eles obterão não o bem real, mas algo bem pior. Tal é o argumento socrático/platônico contra a retórica e a sofistica. Este argumento, obviamente, pressupõe que existe um bem real, uma natureza real do bem, como mesmo Aristóteles supõe. (Assim como existe uma natureza real da saúde e uma Hugh H. Benson

natureza real da lançadeira, assim também existe uma natureza real do bem.) Ele pressupõe também que a natureza real em questão é sempre o que o desejo quer (exceção em Platão: os desejos irracionais), mesmo quando não sabem o que é (ver o capítulo Os Paradoxos Socráticos; Grg. 466-8; R. 505e-506b, 504e-505b.) Assim, quando um sofista ou um orador se pavoneia de sua suposta ciência como um meio de obter o que quer que se queira, a resposta socrática (e platônica) é que, sem uma ciência do que é realmente bom (e é o que a pessoa de fato quer, mesmo que seja diferente do que ela pensa que ele é), uma ciência para o obter por meio da descoberta dos bons meios para buscar o que alguém meramente pensa que

é o melhor será necessariamente incoerente – e desastrosa. Para quem não tem conhecimento, não há um objeto como o que é o bem real, isto é, o que eu penso que o é o bem real já que as duas partes da descrição estão em conflito. Portanto, não pode haver uma ciência de tal objeto. 269 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson A conclusão de Sócrates aqui, em sua oposição à retórica e à sofistica, está, de qualquer modo, mais próxima da cultura religiosa tradicional do que da sofistica. Porém, na busca dialética/científica incessante (e notavelmente não tradicional e mesmo antitradicional) do conhecimento desta natureza real por parte de Sócrates ele terminou por ser visto pelos tradicionalistas – de modo compreensível e fatal, embora errôneo – como sendo ele próprio um sofista. O quanto deveria Sócrates depender da objetividade das ciências que encontrou em sua época e lugar? Certamente Sócrates não deve ter deixado de observar que então, assim como hoje, há muitas questões que, digamos, a medicina não pode responder de modo convincente. Assim, com que direito diz ele que existem ciências como a medicina, a agricultura e assim por diante? Ou não importa quão adequadas estão as ciências em seu estado no momento? O que é importante para Sócrates é o ideal ou (visto de outro ângulo) a possibilidade de uma ciência como a medicina ser dominada pela pessoa competente em questão, mesmo que ninguém na época tenha uma apreensão completa das respostas a Hugh H. Benson

todas as questões que caem sob tal ciência. O ponto acerca do interesse de Sócrates na possibilidade pode ser expresso de um modo ligeiramente como o seguinte. Pode ser razoável supor que: 3. há uma ciência como a medicina mesmo que ninguém atualmente esteja em posse de tal ciência. Porém, esta suposição implica que 4. há uma natureza real da saúde e, portanto, uma verdade objetiva acerca de todos os assuntos que caem sob o domínio da ciência da medicina, mesmo que ninguém atualmente esteja em posse do conhecimento destas verdades. A razão para pensar que a questão real acerca das ciências está dado em (3) e (4) é que o ponto das assim ditas “analogias” das ciências particulares com o conhecimento do bem consistia precisamente em trazer à luz a natureza de uma ciência do bem e do bem que é o objeto desta ciência. Pois, 5. Sócrates pensava que há uma tal ciência objetiva a título da ciência do bem (humano), mesmo que 270 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ninguém atualmente a possua, e é esta exatamente a condição humana, já que Sócrates é a pessoa mais sábia que existe, mas não possui tal ciência. Ele também pensava que há uma verdade objetiva acerca de todos os temas que caem sob o domínio da ciência do bem, mesmo que ninguém esteja em posse do conhecimento de tais verdades. Sócrates identifica esta ciência do bem com a virtude (ou bem humano), de modo que 6. ser um bom ser humano consiste em possuir a ciência do bem. A resposta à questão de por que Sócrates pesou que seria suficiente para uma pessoa ser uma boa pessoa que ela simplesmente possuísse o conhecimento está fora de nossa alçada aqui (ver o capítulo A Unidade das Virtudes). Ela envolve o intelectualismo socrático (ver, por exemplo, Penner e Rowe, 2005: cAp. 10). A ideia é que 7. mesmo que nenhum homem jamais tenha tido a ciência do bem, todavia a mera crença na existência de verdades objetivas (desconhecidas) faz com que seja Hugh H. Benson

razoável supor que a chance de alguém chegar perto destas verdades objetivas reais é maior do que se alguém as perseguisse

todos os dias na convicção que uma vida sem exame não vale a pena ser vivida. Em algum lugar aqui, penso, está a motivação do interesse de Sócrates pela ideia da existência das ciências (e assim da possibilidade de um homem competente ter a ciência em questão). A teoria de Platão está muito próxima disso, embora envolva certa modificação, devido à crença de Platão segundo a qual agimos por vezes de acordo com algo como os desejos brutos e irracionais. O BEM E AS CIÊNCIAS O objeto primeiro da ciência da medicina, a saber, a saúde, é também o bem ou o fim da ciência da medicina, sendo a função ou obra da ciência gerar este estado nos pacientes, de sorte que um bom doutor é aquele que cura seus pacientes. (Aristóteles diz que é a mesma a ciência dos opostos, de sorte que, como Sócrates diz, o doutor é 271 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson não somente competente em produzir a saúde, mas também em produzir a doença, caso ele, como pessoa, queira produzi-la. Porém, presumivelmente, porque a função da medicina é curar, a medicina é a ciência da saúde e não da doença.) Deste modo, o alimento (e a nutrição) é o bem ou o fim da agricultura; a viagem marítima segura e eficiente, o bem ou o fim das viagens marítimas; a lançadeira, um dos bens da ciência da carpintaria. A partir do bem ou fim da agricultura, podemos determinar que o bom agricultor é a pessoa que encontra os bons meios para o fim de sua competência; similarmente para os bons doutores, os bons carpinteiros e assim por diante. Portanto, Sócrates frequentemente fala da função da medicina em termos de saúde (o fim) e da função do doutor em termos de curar (os meios para a saúde). Haverá também uma hierarquia tele- ológica das ciências e, portanto, dos bens: o bem da lançadeira é tecer, o bem de tecer é a roupa, o bem da roupa é a proteção e assim por diante elevando-se, ao fim, ao bem do ser humano. Esta hierarquia Hugh H. Benson

teleo- lógica reaparece na teoria socrática do desejo dos meios/fim, a qual Platão continua a sustentar somente para os desejos racionais. Aristóteles não hesita em explorar este paralelo entre a hierarquia das ciências, e a hierarquia dos meios e fins é um no capítulo que abre a Ética Nicomaqueia. De fato, todas as ciências, para Sócrates e Platão, têm seu bem e fim próprios, até mesmo, como mostra a teleologia do Timeu, temas como biologia, química e física. Mostra isso que o doutor só faz o bem? Não. Por vezes, nos diz o Laques, não é melhor para o paciente viver ao invés de morrer. Então, qual é a relação entre o bem de uma dada ciência e o bem simpliciter (em Sócrates, o bem humano)? A resposta parece ser que temos ciências particulares porque descobrimos que há, objetivamente, modos de alcançar certas coisas que são de um tipo usualmente ou modelarmente bom para os homens – por exemplo, saúde, riqueza, força e assim por diante. Embora modelarmente bons, podem tomar-se muito ruins para os homens em questão se usados de modo não sábio. (Não é de se admirar que “a vida sem exame não vale a pena ser vivida”.) Uma única coisa é incondicionalmente 272 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson boa, ganhar o que, no meu caso, é ganhar minha máxima felicidade para o resto de minha vida, começando no ponto em que estou agora; no seu caso, sua máxima felicidade... e assim por diante para todos os outros. Tudo isso sugere que, para ter uma dada ciência e assim conhecer o bem e o fim da ciência, deve-se conhecer por que tal fim é um bem e isto vai requerer conhecer o que é o bem simpliciter. Assim é que Platão, no símile do Sol em R. 506e-509d, diz que nenhuma outra Forma pode ser conhecida ou mesmo existir a menos que se conheça a Forma do Bem (assim como nenhum objeto perceptível pode existir no mundo do vir-a-ser ou ser percebido sem o Sol que o nutre e o revela à percepção). O que é ser para uma lançadeira consiste em ser um certo bem padrão, que está em uma relação apropriada com o bem simpliciter. Assim, a existência

e a cognoscibüidade do bem padrão (p. ex., a natureza real da lançadeira) depende da existência e cognoscibüidade do bem simpliciter. (Pode parecer que a “analogia das artes” (“analogia da técnica”) de Hugh H. Benson

Sócrates pressupõe que se possa ter conhecimento autônomo de cada uma das ciências, isto é, conhecimento de uma ciência sem ter conhecimento do bem. Porém, tal autonomia claramente não precisa ser pressuposta se o propósito da “analogia” consiste em trazer os interlocutores de Sócrates à ideia de uma ciência do bem.) A República torna claro que a Forma do Bem é a peça central da Teoria das Formas. Mais ainda, a Forma do Bem está intimamente conectada à ética da República (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Argumentei em outro lugar que uma compreensão apropriada da divisão de Platão da alma em três partes, analogamente à sua divisão da cidade ideal em governantes intelectuais, soldados (polícia) e trabalhadores, é suposta ser esclarecida por um “caminho mais longo” (IV435c-d, VI.503e-504b) do seguinte modo. A divisão da alma serve para nos permitir dizer o que são as virtudes: por exemplo, que a justiça na alma individual é o fato que cada uma das três partes cumpre sua função própria. Porém, para entender então adequadamente esta explicação, precisamos saber quais são as funções das partes, 273 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson especialmente a função da parte racional. Isso, aprendemos, consiste em olhar à vantagem (ao bem) de cada parte e do todo (isto é, a alma inteira: o indivíduo). Assim, nossa história sobre a justiça está incompleta até o momento em que descobrimos, por meio do “caminho mais longo” – e tanto quanto pudermos – o que é a Forma do Bem, isto é o mais importante a conhecer. Perfazer o caminho mais longo ocupa a maior parte dos livros VI e VII da República, o centro e o clímax, em toda interpretação, da República. Quanto ao que é a Forma do Bem, isso será obviamente tão difícil de vir a conhecer (R. 506b-507a, Phd. 97b-100c) quanto é difícil, em Sócrates, saber o que são a virtude ou o bem. Contudo, uma interpretação adequada do “caminho mais longo” torna de fato claro que a Forma do Bem é a Forma do Vantajoso ou Benéfico; não é, como o é nas interpretações mais influentes desde cerca de 1920, como as de Morris, Irwin, Cooper e Annas, a Forma de um bem impessoal ou quase-moral. Dito isto, a questão obviamente permanece para Sócrates e Platão: “o que é vantagem (ou benefício)?” Hugh H. Benson

Porém, mesmo sem uma resposta completa a esta questão, é razoável supor que a melhor vida consiste em dar andamento às investigações dialéticas quanto ao bem na convicção de que há uma coisa como o que o bem realmente é, mesmo que não corresponda a nenhuma de nossas convicções presentes. UMA PROPOSTA: AS FORMAS SÃO ATRIBUTOS E NÃO HÁ ATRIBUTOS QUE NÃO SEJAM FORMAS Sabemos pelo Lísis e pelo Banquete que 8. o atributo de ser belo é o atributo de ser bom, bem como 9. o desejo pelo bem é erôs (amor erótico) pelo belo. Estas duas identidades podem parecer estranhas ao extremo. Porém, Platão explica de modo razoavelmente claro o que pensa a este respeito no Smp. 205a-d. Aqui ele diz – sem dúvida por razões históricas, incluindo o fato que tão poucas pessoas aceitam (até então) estas identidades – que usamos erôs e “o belo” para situações nas quais o 274 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson desejo sexual está envolvido e “desejo” e “o bem” para desejos não sexuais. Porém, isso não faz com que erôs e “desejo do bem” sejam distintos. Trata-se somente de uma questão de respeito decente pelo uso convencional das palavras. (Similarmente, neste ponto da história, apontamos à “estrela da manhã” na manhã e à “estrela da noite” à noite, mesmo quando sabemos perfeitamente

que é um e mesmo corpo celeste, o planeta Vênus, ao qual apontamos nas duas ocasiões. Portanto, assim como Frege pede para que os filósofos não confundam “referência” com “significado”, Platão está aqui pedindo para que não confundamos a referência com as associações históricas das palavras que usamos para designar estas referências em contextos particulares.) Surge agora a questão sobre qual é a relação entre a Forma da Beleza e a Forma do Bem. Minha análise anterior de como Platão argumenta em prol das Formas sugere que há toda razão para supor que 10.

as Formas são somente os

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atributos que são os objetos das ciências. Assim, anteriormente, o argumento em R. 475e-476e requer que o belo em si é somente o belo. (Isso não deve surpreender alguém que, como eu, pensa que a Teoria das Formas é a primeira teoria sistemática de objetos abstratos na história do pensamento ocidental. Universais que não são Fédon surgem mais tarde, com Aristóteles.) Dizer isso é dizer que, a despeito da acusação de Aristóteles de uma massiva duplicação, Platão não acredita que há Formas e atributos. Vou mesmo mais longe e digo que Platão também pensa (como teria feito Sócrates) que 11. Não há atributos que não sejam Formas. Assim, alguém poderia pensar que há um atributo como “o interesse do mais forte” como concebido por Trasímaco, isto é, “o interesse do mais forte, a ser obtido pelo menos por vezes pegando o bem do mais fraco” – mesmo que Platão não aceitasse que há tal Forma. Porém (contrariamente a alguns estudiosos que creem que, entre as muitas visões e sons, se encontra este suposto universal trasimáqueo), nego que 275 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson teria aceito que existe uma tal entidade, um dos supostos objetos anotados anteriormente em (Sofl)(Sof4) ou o suposto bem aparente em (SOF). Se for perguntado como ocorre que falamos sobre eles, a resposta é: no intuito de rejeitar estas criaturas malformadas das imaginações sofísticas, “forçadas” com coisas como interesse, força e similares, que de fato existem, mas somente fora dessas combinações. Falar sobre tais pseudoatributos é de fato não mais do que falar de certas ilusões dos sofistas, com os quais podemos comparar ilusões mais familiares, como o satanismo, o flogisto, a bruxaria ou o Papai Noel. E AS OUTRAS RAZÕES DE PLATÃO PARA ACREDITAR NAS FORMAS (LÓGICAS OU MÍSTICO-METAFÍSICOTEOLÓGICAS)? E TAIS RAZÕES FARÃO DAS FORMAS ALGO MAIS DO QUE SIMPLES ATRIBUTOS? No Das Ideias e em outros lugares, Aristóteles também atribui a Platão um Aristóteles “um-de-muitos”, o qual, nos tempos modernos, poderia ser referido como um argumento a partir da predicação: um argumento necessário, de fato, à ciência da lógica Hugh H. Benson

que o próprio Aristóteles inventou. (Aristóteles, com efeito, sem dúvida deve ter pensado que Platão tentou – sem sucesso e muito assistematicamente – articular uma ciência da lógica.) Aqui, a ideia é que, ao predicar anthrôpos (homem, isto é, o ser humano) ou “grandeza” de cada coisa de uma multiplicidade, por exemplo, Alcibíades, Cálias e Aspásia, estamos predicando algo em comum a eles três. Porém, este algo não é idêntico a nenhum dos três. Portanto, esta coisa predicada em comum é algo a mais: a Forma. Este argumento rapidamente geraria todo tipo de predicado “forçado”, como o suposto universal trasimáqueo acima. (E poderia usar este predicado em silogismos, como Sócrates o faz de fato na República. Para Aristóteles, é suficiente torná-lo um universal.) Porém, propõe Platão um argumento deste tipo ou um argumento que o comprometa com atributos que correspondam a tais predicados “forçados”? Ou é o argumento um produto da extraordinária criatividade de Aristóteles em oferecer argumentos

formais para posições que necessitam 276 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de explicações que nos digam de onde elas vêm? Penso que é isso, mas, por razões de falta de espaço, terei de defender esta tese em outro lugar. Segundo, muitos estudiosos pensam que Platão também tinha razões místicas, metafísicas ou quaseteológicas para acreditar nas Formas. Tenho de admitir aqui que no Mênon e no Fédon Platão de fato teve um flerte com a reminiscência da vida pregressa da alma como um modo de adquirir conhecimento (ver o capítulo Platão e a reminiscência). Felizmente, tal fonte de conhecimento é ignorada em todos os outros diálogos importantes que discutem as Formas. (A reminiscência de uma vida pregressa da alma de fato aparece no mito do Fedro, mas não como uma fonte de conhecimento.) Ao mesmo tempo, muitas outras coisas que Platão parece dizer dão a impressão que o propósito das Formas deve ir além dos propósitos da ciência ou da lógica. Agostinho e Tomás de Aquino, por exemplo, tomaram a Forma do Bem nos Símiles do Sol e da Linha, bem como na Alegoria da Caverna, como praticamente idêntica a Deus. Alguns intérpretes modernos propuseram que Platão estava nos dizendo que as Hugh H. Benson

Formas são “au- topredicáveis”, de sorte que a Forma do Bem é o melhor de todos os objetos; a Forma do Belo (frequentemente pesada como distinta da Forma do Bem), o mais belo objeto; a Forma do Grande, o maior objeto; a Forma da Cama, a mais perfeita e real cama. Nesta interpretação, as Formas constituem um tipo de museu celestial que contém todos os melhores exemplos de cada universal. Os textos mais fortes normalmente citados em favor desta interpretação são os que falam das Formas como “paradigmas” (padrões, modelos) que os particulares perceptíveis “imitam” imperfeitamente, de modo que, se uma pessoa imita de modo imperfeito a Grandeza em si, então a Grandeza em si deve ser ela própria um objeto grande (muito grande). Este tipo de interpretação das Formas foi inventado – e, na minha opinião, só poderia se ter originado – em um período durante o qual os positivistas e wittgenstei- nianos passavam muito de seu tempo não tanto examinando teses metafísicas sobre a verdade, existência e similares, quanto 277 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson reduzindo-as a teses sobre observações científicas ou mais ordinárias. (Para parafrasear Protágoras, “a observação é a medida de todas as coisas”.) Ou isso, ou bem estavam diagnosticando teses supostamente incoerentes do ponto de vista da observação como provindo da má compreensão da “lógica de nossa linguagem”. Bem mais plausível do que a AutoPredicação é a tese que esta “imitação” de “paradigmas” é como a imitação dos deuses, de modo que, por exemplo, se estes quase-deuses – os paradigmas – são justos e estão sempre em paz (R. 500b-d), os homens buscam ser justos e estarem em paz. Ademais, o quadro semimístico, semiteológi- co pode parecer estar fortemente amparado pelo glorioso mito da jornada da alma ao lugar das Formas no Fedro – bem como em outros mitos. De outro lado, não vejo por que a Forma da Lançadeira, sendo a verdadeira natureza da lançadeira, que é ela própria o que ela é em virtude da natureza real do ato de tecer, a natureza real de vestir e assim por diante, não poderia ser um paradigma muito adequado ao qual “olha” o carpinteiro. Por que deve ser uma lançadeira perfeita ou um quasedeus? O mesmo para a natureza real Hugh H. Benson

do bem. Mas tenho de parar aqui. OBJEÇÕES À TEORIA DAS FORMAS Vou examinar somente a mais famosa das objeções contra as Formas: o argumento que Aristóteles tomou do próprio Platão e que chamou “Argumento do Terceiro Homem” (ver o capítulo Problemas para as Formas). Este argumento se desenvolve a partir do Argumento “Um-de-Muitos”, já discutido antes, ao sugerir que, se alguém acreditar na Forma da Grandeza deste modo, a Forma ela mesma terá de ser um objeto grande (autopredicação?). Então, porém, por igualdade de raciocínio, se todas as múltiplas não Formas que são grandes necessitam da

existência de uma Forma da Grandeza para explicar o modo como predicamos atributos a objetos, esta última terá de ser ela própria grande (autopredicação?). E, então, necessitaremos de uma outra Forma para explicar por que as outras coisas grandes e a Forma da Grandeza são todas grandes. Isso nos embarca em um regresso ao infinito, o que sugere que a Forma não é mais uma só. Como o vejo, ele é um de uma série de cinco 278 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson argumentos, cada um dando uma explicação diferente sobre qual é a relação entre as Formas e os particulares. Platão fornece toda indicação para pensar que todas as cinco explicações são inadequadas de modos diferentes, sem que ele forneça uma explicação da relação correta. Visto que ele vai adiante e sugere que não podemos ficar sem as Formas, é evidente que pensa que deve haver tal explicação – embora ainda não esteja em sua posse. Similarmente, em Phd. lOOd, ele deixa completamente em aberto que relação é essa. Para aqueles que pensam que perDemos toda razão em acreditar nas Formas se não podemos dar uma explicação da relação com os particulares, considere o que um filósofo analítico esperto poderia fazer com as relações entre as imagens mentais e os objetos de que são imagens. Estas dificuldades dificilmente mostrariam que as imagens mentais não existem. Não, a principal questão é: as Formas existem? E, se existem, como certamente existem as imagens mentais, então as relações em que estão com os particulares serão as que têm de ser. Quanto aos problemas com o desenvolvimento do Argumento do Hugh H. Benson

Terceiro Homem a partir do Argumento do Um-de-Muitos, já sugeri que Platão não teria aceitado este último argumento da predicação. Que Platão introduza ele próprio dificuldades na suposta relação (de predicação) entre as Formas e os particulares não me surpreende. A TEORIA DAS FORMAS NOS DIÁLOGOS TARDIOS A Teoria das Formas passa por desenvolvimentos importantes nos últimos diálogos, como o Sofista, Político e Filebo. O meio mais frequente pelo qual Platão faz suas personagens afirmarem a existência das Formas na República, Parmênides, Fédon e outros é em termos de “cada coisa é um” e o intimamente ligado “cada coisa em si”. (Incidentalmente, tomar o “cada coisa é um” como suficiente para trazer à tona em que consiste ser uma Forma é seguramente sugerir que o que está em questão é a existência de algo adicional aos particulares perceptíveis e espaciais, como um atributo genuíno. Certamente não sugere que existir uma Forma é existir uma entidade mística, quaseteológica.)

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Porém, há um desenvolvimento posterior na ideia fundamental que “cada coisa é um”. Nos diálogos tardios (e no Parmênides), temos a tendência de encontrar ao contrário a insistência que cada coisa é um “e muitos”. Um exemplo de ser um “e muitos” é o conhecimento (ciência) sendo um, mas, porque as ciências da matemática, da medicina e da astronomia são distintas, o conhecimento é também muitos (até aqui três). Assim, a ideia que devemos também dizer que o conhecimento (ciência) compreende, por exemplo, estas três ciências nos aproxima da ideia do “método da divisão”: dizer o que as coisas são (como o conhecimento ou o prazer) buscando as divisões naturais em gêneros e espécies. A necessidade por divisões “naturais” conduz Platão à tese que não uma Forma “não bela”, por exemplo, “não humana”, “não guindaste” ou “não bárbara”, isto é, que não fala grego. A rejeição de Platão de tais pseudo-atributos também vai contra à posição moderna que, se duas dadas propriedades ou extensões existem, se segue que todas as combinações booleanas destas propriedades ou extensões existem. A via de Platão não abre o Hugh H. Benson

flanco aos paradoxos da lógica, semântica e teoria dos conjuntos do mesmo modo como a posição moderna sobre propriedades e extensões. O que motiva este desenvolvimento na Teoria das Formas? Uma possibilidade é que desde cedo Platão enfaticamente distingue a Forma do Belo em si das múltiplas coisas belas – especialmente no Fédon e na República

com formas como “Belo” e “Feio”, que são também opostos. (Isso pode mesmo levar à ideia, como na passagem da reminiscência em Phd. 72a-77a, que temos conhecimento incorrigível de Formas simples e não estruturadas como a Igualdade e a Desigualdade. Essa incorrigibilidade, produzida pela ideia de conhecimento via reminiscência, recebe, penso, resistência em Tht. 189b-190e, 195e196c, esp. 196c7-8, junto com 187e188c, 199c-d, 200a-c, 167a8.). A ênfase no contraste entre as Formas serem uma e os perceptíveis serem múltiplos poderia explicar por que Platão, antes do Parmênides, presta pouca atenção teórica às relações entre as próprias Formas. Porém, ele 280 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson não poderia ter deixado de notar já que teria por fim de detalhar estas relações se devesse explicar assuntos centrais como as relações entre os bens padrão, como a natureza real da saúde e a natureza real da lançadeira, e a natureza real do Bem que é a Forma do Bem. O Método da Divisão, então, ao fazer as Formas um e múltiplas, dirigirão a atenção ao nicho de cada Forma no interior de estruturas muito maiores. A ênfase nas divisões “naturais” explicará também a oposição de Platão a tratar “bárbaro” ou “não humano” como objetos de ciência e a introdução da Forma do Outro no Sofista para cobrir todos estes predicados negativos de uma tacada, sem nenhum dos supostos pseudo-atributos correspondentes. Parte deste trabalho é ainda relevante para a lógica e filosofia moderna. Assim, em uma discussão extremamente importante no Sofista, Platão faz o Estrangeiro (um parmenídico!) argumentar que não há Forma do “não ser”, ainda que exista uma Forma do Ser. Platão fica assim em contradição com a doutrina filosófica e lógica moderna que “a existência não é um predicado”, isto é, não é um atributo. Para Platão, a não existência não é um atributo, mas Hugh H. Benson

a existência é. Filósofos e lógicos, em um momento – compreensível – de zelo pela forma lógica e pela Lei do Terceiro Excluído, insistem, em contraste, que, se a não existência não é um atributo, então tampouco a existência pode ser um atributo. Não creio que este zelo pela forma lógica e pela Lei do Terceiro Excluído seja uma boa justificação para esta posição metafísica fundamental, a despeito de quão necessário possa parecer resistir ao Argumento Ontológico. Como não tenho mais espaço para discutir a Teoria das Formas tardia, permitam-me simplesmente concluir que hoje há ainda muito de desafio filosófico na Teoria das Formas. NOTA Gostaria de agradecer a Antonio Chu por seus valiosos comentários a uma versão preliminar. REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Beth, E. W (1965). Foundations of Mathematics. Amsterdam: NorthHoUand. 281 de 711

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13 Problemas para as formas MARY LOUISE GILL A Teoria das Formas de Platão é sua mais famosa contribuição para a filosofia. As Formas são eternas, objetos imutáveis, cada um com uma Hugh H. Benson

natureza única que apreenDemos com nossas mentes, não com nossos sentidos. Supõe-se que as Formas expliquem as propriedades que as coisas têm em nosso mundo mutável. Por exemplo, supõe-se que a Forma da Beleza, que é eterna e sem qualificação bela, explique a beleza das coisas que experimentamos no mundo à nossa volta. Porém, obras como o Fédon e a República, que fazem apelo às Formas, põem mais questão do que respostas. Nenhuma delas fornece uma explicação sistemática das Formas, mas simplesmente se referem a elas a tratarem de outros tópicos, como a imortalidade da alma (Fédon) ou a educação do rei-filósofo (República). O Parmênides é o único diálogo que expõe uma Teoria das Formas como o foco explícito de sua atenção. Contudo, o objetivo deste diálogo é mostrar os modos por causa dos quais as Formas são problemáticas. Na primeira parte do Parmênides, Platão põe Sócrates, em sua juventude, expor uma Teoria das Formas, que é então submetida a um escrutínio intenso e contínuo pelo filósofo-mestre Parmênides. As propostas de Sócrates parecem ir mal quando postas a teste e, ao final do exame, podemos pensar que as 283 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Formas devem ser abandonadas. O que fazer deste aparente fracasso? As objeções podem ser respondidas e é Sócrates simplesmente pouco experiente para responder a elas? Ou Platão via as objeções como fatais para as suas posições anteriores? Ou pensava ele que as objeções podiam ser respondidas, mas somente por meio de uma revisão substancial de suas posições? O Parmênides marca uma virada na filosofia de Platão, sendo a minuta de um estágio crucial da reflexão e autocrítica após sua confiante obraprima, a República? Se for isso, onde devemos encontrar as revisões? Devemos procurá-las em diálogos como o Teeteto, Sofista, Político e Filebo, que muitos estudiosos datam após o Parmênides? E o que fazer com o Timeu, que é tradicionalmente visto como um diálogo tardio, que parece ser consistente com o Fédon e a República no tratamento dado às Formas? Ignora ele as objeções no Parmênides e indica assim que estas objeções não eram vistas como sérias? Ou estão errados os estudiosos que datam o Timeu depois do Parmênides? Alternativamente, o Timeu de fato responde ao Parmênides (sobre o Timeu, ver o capítulo O Papel da Cosmologia na Hugh H. Benson

Filosofia de Platão)? Ou devemos procurar suas respostas na longa segunda parte do próprio Parmênides, em que Platão apresenta um exercício filosófico minucioso? Estas questões indicam por que o Parmênides é central para a compreensão mais geral da filosofia de Platão. O fato de não haver um acordo geral acerca das respostas é uma razão de por que o diálogo continua a intrigar e fascinar seus leitores. Neste capítulo, meu foco serão os principais problemas para as Formas propostos na primeira parte do Parmênides. Minha posição pessoal, que não posso defender em detalhes aqui, é que o Parmênides como um

todo, inclusive o exercício filosófico, tem um único propósito geral: mostrar que deve haver Formas, ou objetos inteligíveis de algum tipo, se devemos explicar de alguma maneira o mundo.1 Assim, as objeções às Formas propostas na primeira parte do diálogo devem ser levadas muito a sério. A apresentação das Formas e de suas relações com as coisas sensíveis nos diálogos tardios provavelmente, portanto, diferirá em alguns aspectos 284 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson importantes daquela em diálogos como o Fédon e a República. Este capítulo porá o foco não nestes desenvolvimentos posteriores, mas em pinçar os principais problemas para as Formas que Platão pensou que precisava enfrentar. TEORIA E CRÍTICA DAS FORMAS NO PARMÊNIDES A principal discussão no Parmênides começa depois que Zenão, o jovem colega de Parmênides, terminou a leitura de seu livro. O livro continha, aparentemente, uma série de argumentos que visavam a defender a tese de Parmênides, “tudo é um” (Prm. 128a8-bl), de críticos que acreditavam em uma pluralidade de coisas. Os argumentos de Zenão tinham provavelmente a seguinte forma: se as coisas são múltiplas, devem ser F e não F (p. ex., igual e desigual, limitado e ilimitado). Isso é impossível porque as mesmas coisas não podem ter propriedades incompatíveis. Sócrates responde a Zenão em uma longa fala, argumentando que o problema de Zenão pode ser resolvido: Sócrates tem uma teoria que explica a copresença de opostos Hugh H. Benson

em coisas corriqueiras. Ele próprio pode ser um e muitos (p. ex., uma pessoa entre as sete pessoas presentes, mas muitas partes) porque participa de duas Formas, a Forma do Um e a Forma do Múltiplo. Similarmente, pode ser como Símias em um aspecto e diferente dele em outro aspecto por participar das Formas de Semelhança e Dessemelhança. As Formas de opostos devem explicar as características opostas que possui (chamaremos estas características “características imanentes”). Segundo Sócrates, não surpreende que um objeto sensível único tenha características opostas. As Formas explicam isso. Seria surpreendente, porém, se essa copresença ocorresse nas próprias Formas. Obviamente, se as Formas devem explicar a copresença dos opostos nas coisas corriqueiras, elas não devem elas próprias estar sujeitas ao mesmo problema. De outro modo, teríamos de apelar a outras entidades para explicar a copresença nelas e as Formas originais deixariam de ser explicativas. Pode-se bem perguntar por que se deve pensar que necessitamos de uma teoria de Formas imateriais 285 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson eternas para explicar a copresença de opostos. A mesma coisa pode, obviamente, ser F e não F se for F em um aspecto ou relação e não F em outro ou F em um momento e não F em outro. Há um problema somente se a mesma coisa for F e não F ao mesmo tempo, sob o mesmo aspecto e em relação à mesma coisa. Platão regularmente menciona os qualificativos; contudo, é um fato interessante que os interlocutores em seus diálogos mesmo assim acham perturbador que a mesma coisa seja F e não F, mesmo que seja F e não F em diferentes aspectos, comparações, etc. A razão para este desassossego parece ser que, enquanto nós modernos tomamos os predicados como “grande” e “pequeno”, “igual” e “desigual” como incompletos, requerendo algo a mais para completar o sentido, Platão considerava estes predicados como completos – como especificando propriedades genuínas que um objeto tem. Por esta razão ele toma uma frase como “Símias é grande (em comparação com Sócrates) e pequeno (em comparação com Fédon)” como perturbadora como a frase “o mesmo objeto é redondo e quadrado”: as propriedades são vistas como incompatíveis umas com as outras. As Formas devem remover o Hugh H. Benson

sentimento de paradoxo, do qual não participamos. Um dos principais problemas para as Formas, como Parmênides reiteradamente mostra no Parmênides, é que a Forma F é tanto F quanto não F – por exemplo, o Um é um e muitos. Este é um problema sério, já

que as Formas devem explicar a copresença de opostos nas outras coisas. Como podem elas explicar se estão elas próprias sujeitas ao mesmo problema? A crítica de Parmênides das Formas se divide em seis movimentos, que etiquetarei por conveniência: Escopo das Formas (130bl-e4), Dilema Todo-Parte (130e4131e7), Regressão da Grandeza (132al- b2), Formas são Pensamentos (132b3-cll), Regressão da Semelhança (132cl2133a7) e o Argumento da Separação (133all-134- e8).2 Parmênides se concentra em duas questões fundamentais: primeiro (Escopo das Formas): que Formas existem? Quais são as razões para postular Formas em algumas situações, mas não em outras? São boas razões? Segundo 286 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson (Dilema Todo-Parte e Regressão da Semelhança): qual é a natureza da relação entre os objetos físicos e as Formas – a relação conhecida como “participação”? Há uma outra questão conectada a esta segunda: que tipo de entidades são as Formas? São elas universais? Conteúdos imateriais? Particulares perfeitos (paradigmas)? A incapacidade de Sócrates de explicar a participação gera também uma outra questão: com que base ele considera cada forma uma e é esta base aceitável (Regressão da Grandeza e Formas são Pensamentos)? Parmênides revela a inadequação da posição de Sócrates ao mostrar reiteradamente que as Formas não são um, mas muitos.

das Formas, argumentou que os objetos físicos têm as propriedades que possuem por participarem das Formas. Agora parece que, se as Formas existem, mas não têm relação conosco, elas não explicam

Quando Sócrates finalmente reconhece que lhe falta uma explicação adequada da participação, Parmênides sugere, no movimento final (Argumento da Separação), que talvez não haja relação entre os objetos físicos e as Formas. As entidades em cada grupo estão relacionadas somente com entidades do mesmo grupo. Mas então, se nós, em nosso domínio, não temos relação com as Formas e elas, no domínio delas, não têm relação conosco, que importância podem elas ter para nós? Sócrates, na sua apresentação inicial

ESCOPO DAS FORMAS (PRM. I30BI-E4)

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nada. Nem fundamentam nosso conhecimento, já que na temos acesso a elas. Então a questão que nos resta ao final da interrogação de Parmênides (Prm. Parte I) é: por que postular as Formas? Vamos discutir aqui quatro objeções de Parmênides: Escopo das Formas, Dilema Todo-Parte, Regressão da Grandeza e Regressão da Semelhança.

O questionamento de Parmênides neste primeiro movimento se dá em quatro estágios e a questão condutora é: que Formas existem? A questão de fundo não expressa é: que base há para postular as Formas em alguns casos, mas não em outros? Sócrates está bem seguro que há Formas dos tipos que Parmênides lista nos estágios (1) e (2), mas começa a ter dúvidas acerca das Formas mencionadas no estágio (3) e 287 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson parece bem seguro que não há formas dos tipos mencionados no estágio (4), embora esteja confuso pela possibilidade de as razões para postular as Formas nos outros casos possam também se aplicar aqui. O estágio (1) questiona acerca das Formas de opostos, aparentemente em referência às que Sócrates mencionou em sua longa fala: “igualdade e desigualdade, multiplicidade e unidade, repouso e movimento e tudo o mais deste tipo” (129d8-el). Parmênides abre o estágio (1) pedindo um esclarecimento não somente sobre esta lista, mas também sobre a relação entre as Formas e as coisas que participam delas:  Diga-me, você distinguiu como separadas, ao modo como você menciona, certas formas em si e também como separadas as coisas que participam delas? Você pensa que a semelhança em si é algo, separada da semelhança que temos? E o um e muito, assim como todas as coisas sobre as quais Zenão acabou de ler?  Sim, respondeu Sócrates. (130bl-6)

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Aqui Parmênides faz com que Sócrates confirme dois pontos que não estavam explícitos em sua apresentação. Primeiro, a separação é uma relação simétrica. Sócrates disse em sua fala que as Formas se distinguem como separadas das coisas que participam delas (129d68). Ele agora concorda que as coisas que participam das formas também são separadas delas. Segundo, Sócrates concorda que a semelhança em si é separada da semelhança que temos – a característica imanente que uma Forma explica. Como veremos, sua concordância nesse ponto será posteriormente uma fonte de turbulência para sua teoria. Parmênides não pergunta ainda, e assim ainda não sabemos, o que precisamente Sócrates entende por “separação”. A expressão pode indicar meramente que as Formas são distintas das coisas que participam delas e de suas características imanentes e vice-versa (como poderíamos dizer que todas duas entidades não idênticas são distintas uma da outra). Ou quer dizer algo mais forte, por exemplo, que as Formas existem separadamente das coisas que participam delas e de suas 288 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson características imanentes e vice-versa (como poderíamos dizer de dois objetos no espaço, como uma mesa e uma cadeira que não está em contato com ela, que elas estão espacialmente separadas, ou de dois eventos no tempo, como a redação do Parmênides e o ato de esfaquear Júlio César, que eles são temporalmente separados). Dois objetos são separados desse modo se não tiverem partes em comum. Alternativamente, a separação pode ser concebida como uma independência ontológi- ca. Dois itens são separados nesse sentido se a natureza de um não envolve a natureza do outro. Por exemplo, dois elementos químicos – digamos cobre e estanho – estão não somente separados, mas também são ontologicamente independentes um do outro. O bronze, por outro lado, é ontologicamente dependente de ambos, já que sua natureza envolve as naturezas do cobre e do estanho. Esta terceira noção é pouco provável de ser o que Sócrates entende por separação em sua fala. Se o for, ele faz um erro grave ao concordar com Parmênides que a separação entre as Formas e as coisas que participam delas é simétrica. As Formas podem ser ontologicamente Hugh H. Benson

independentes das coisas que participam delas, mas as coisas que participam delas dependem das Formas quanto ao que são. A noção de separação é importante no Parmênides e seu sentido é deixado vago neste estágio do argumento. Estão aparentemente incluídas no estágio (1) as Formas para todos os opostos mencionados nos argumentos de Zenão. Platão não nos dá uma lista completa e somos deixados a imaginar quão extensiva esta lista deve ser. No estágio (2) (130b7- 10), Parmênides pergunta se Sócrates pensa que há Formas do Justo, Belo, Bom e tudo o mais deste tipo. Conceitos morais e estéticos constituíam o foco do interesse de Sócrates nos primeiros diálogos e eles são regularmente citados como Formas no Fédon e na República. No estágio (3) (130cl-4), Parmênides pergunta se há uma Forma de Ser Humano, separada de nós todos, e Formas de Fogo e de Água. Neste momento, Sócrates começa a hesitar. Se lembrarmos a fala de Sócrates, a razão para sua hesitação pode não estar longe. Ele introduziu as Formas para explicar a copresença dos opostos. Ele postulou as Formas de Semelhança e 289 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Dessemelhança para explicar como a mesma coisa pode ser simultaneamente semelhante e dessemelhante. Conceitos morais e estéticos podem dar ocasião para um desconforto similar. A Fonte de Duchamp (um mictório) pode ser bela para mim, mas feia para você. Um ação considerada como justa em uma sociedade pode parecer injusta em outra sociedade. O predicado “ser humano” não dá ocasião para o mesmo incômodo como estes últimos nos estágios (1) e (2).

dedo? A percepção de um dedo não as obriga a fazer apelo ao intelecto. A situação é diferente com a grandeza e a pequenez, dureza e maciez e outras características perceptivas, porque a visão nos diz, por exemplo, que o dedo anular é grande comparado com o mínimo, mas pequeno quando comparado com o médio. Aqui o dado visual parece inadequado, nos dizendo que a mesma coisa é grande e pequena. Somos assim provocados a fazer apelo ao intelecto e perguntar: o que é grandeza? O que é pequenez?

Na República VII (523al0-524d6), Sócrates diz que algumas de nossas percepções sensíveis provocam, ao passo que outras não provocam, nosso pensamento à reflexão (ver o capítulo Platão: Uma Teoria da Percepção ou um Aceno à Sensação?). As percepções que dão origem à reflexão são as que causam uma percepção oposta ao

Esta passagem não diz que há uma Forma da Grandeza, mas não uma Forma de Dedo, mas ela corrobora a impressão, dada na sua longa fala no Parmênides, que Sócrates postula as Formas para explicar a copresença de contrários. No caso de objetos físicos como os seres humanos e coisas como o fogo e a água, a percepção não causa um problema imediato sobre o que são. Ele, portanto, não sente uma necessidade comparável para postular uma Forma. Sócrates é representado no Parmênides como jovem e inexperiente. Ao final do primeiro movimento do exame (130el-4) e de novo na parte de transição à Parte II (135c8- d6), Parmênides atribui as dificuldades de Sócrates à sua

mesmo tempo. Ele mostra três dedos – o mínimo, o anular e o médio – e observa que todos eles parecem ser um dedo. Dado que a visão não gera nenhuma impressão oposta, as pessoas comuns não se veem estimuladas a perguntar: o que é um Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson juventude e falta de treinamento. Como um noviço, ele é provocado à reflexão pelos casos obviamente difíceis, como grandeza e pequenez, sem compreender completamente que a percepção por ela própria pode também ser inadequada nos casos que não envolvem um conflito perceptivo óbvio, como nos de ser humano, fogo e água. No estágio (3), nós, como leitores, somos convidados a perguntar por que as Formas são postuladas em alguns casos, mas não em outros. Quais são as razões para postular Formas de objetos físicos e coisas (Phlb. 15a4-5 menciona uma Forma do Ser Humano e Ti. 51b8 menciona uma Forma do Fogo)? O problema de Zenão – a copresença de opostos – infecta estes casos também? É o problema de Zenão somente uma razão entre outras para postular as Formas? Talvez mesmo seja a razão errada para as postular? Talvez Sócrates deva voltar aos estágios (1) e (2) e reconsiderar sua justificação quanto a postular Formas nestes casos. O mandato de considerar quando e por que as Formas são necessárias é repetido com maior força no estágio Hugh H. Benson

(4), em que Sócrates titubeia quanto à proposta de que pode haver Formas de coisas que parecem indignas ou sem valor, como cabelo, lama e sujeira (130c5-d9). Em 130el-4, Parmênides diz que a relutância de Sócrates é um sinal de sua inexperiência. Está ele sugerindo que há uma Forma de todo número de coisas que denominamos por um mesmo nome e está ele dizendo que Sócrates por fim haverá de reconhecer isso (ver R. 596a6-7; ver também o capítulo As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão)? No Político, o Estrangeiro de Eleia, ao discutir o método da divisão, diz que as divisões devem ser feitas nas junturas apropriadas (Plt. 262a8-263al; cf. Phd. 265el-266bl). Por exemplo, é um erro dividir a classe dos seres humanos em gregos e bárbaros. O último não é um grupo próprio porque inclui todas as pessoas que não são gregas. Embora exista um nome comum – “bárbaro” – esta passagem sugere que seria inapropriado postular uma Forma correspondente. Ou está ele meramente chamando a atenção de Sócrates de que precisa de uma razão para negar que haja Formas de cabelo, lama e sujeira melhor do que o fato de parecerem vulgares e sem valor? Qual ou quais problemas as 291 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Formas devem resolver? Um platônico precisa de uma Forma da Lama, por exemplo, se há Formas da Terra e da Água (ver Tht. 147c4-6, onde o termo aqui traduzido por “lama” é usualmente traduzido por “barro” e definido como “terra misturada com um líquido”)? Se as Formas têm um papel explicativo, talvez misturas de materiais possam ser explicadas por referência às Formas das matérias que compõem a mistura. E o que dizer das partes funcionais de uma coisa, por exemplo: um

dedo humano ou o cabelo humano? O platônico precisa de uma Forma do Dedo ou do Cabelo, se houver uma Forma do Ser Humano? Pode-se explicar talvez o que é um dedo ou cabelo caso se compreenda o que é um ser humano (ver Ti. 76cl-d3 para uma explicação funcional do cabelo)? Este movimento provoca mais questões: se uma entidade é composta de partes (como a lama é composta de terra e água e um ser humano é composto de várias partes funcionais e não funcionais), qual é a relação entre o todo e as partes? É o todo o mesmo que o agregado das Hugh H. Benson

partes? Se for isso, talvez deva haver Formas correspondentes a cada uma das partes, de modo que uma explicação do todo possa ser dada pela enumeração das partes. Ou é o todo diferente de todas as partes? Se for isso, que relevância as partes têm para uma explicação do todo? Neste caso, talvez precisemos somente de uma Forma do Todo. Ou é a relação entre todo e partes de algum tipo especial? Se for isso, isto também afetará nossa decisão sobre que Formas existem (ver Harte, 2002; Tht. 203c4-205e8; Bumyeat, 1990, p. 191209). O DILEMA TODO-PARTE (PRM. 130E4-131 E7) Parmênides agora se volta à questão: qual é a relação entre os objetos físicos e as Formas? As propostas de Sócrates sobre isso e os argumentos que as acompanham, bem como as sugestões de Parmênides em benefício de Sócrates também dizem respeito a uma outra questão: que tipo de entidades são as Formas? Parmênides inicia, como fizera no início do primeiro movimento, aportando esclarecimentos sobre o que pensa ser a posição de Sócrates e pedindo que Sócrates confirme: 292 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson - Porém, diga-me isto: é sua tese que, como você diz, há certas formas, das quais estas outras coisas, por meio da participação nelas, derivam seus nomes  como, por exemplo, se tomam semelhantes participando da semelhança, grandes participando da grandeza e justas e belas participando da justiça e da beleza?  É bem assim, respondeu Sócrates. (130e4-131a3) Sócrates nada dissera expressamente a respeito de nomes em sua fala, mas a proposta de Parmênides desdobra a tese de Sócrates que as coisas que participam da Grandeza se tornam grandes. Se tijolos e pedras vêm a ser semelhantes por participarem da Semelhança, então, por participarem da Semelhança, podem ser chamadas pelo nome “semelhante”, derivado do nome da Forma (ver o capítulo Platão e a Linguagem). A frase inicial de Parmênides, com sua referência a nomes, lembra em muito o lance de abertura no argumento final da imortalidade da alma no Fédon, sugerindo que nosso argumento presente pode com Hugh H. Benson

vantagem ser lido à luz daquela discussão. No Fédon, Sócrates fornece o que ele denomina explicação “segura” de por que as coisas belas são belas. Ele sustenta que a beleza delas não é explicada por sua cor brilhante, forma ou algo assim. Aquilo sobre o que está seguro é que a Forma do Belo as faz belas; isto é, ele é vago acerca de qual é a relação entre a Forma e as coisas cuja característica ela explica. Ele diz: Nada outro a faz bela a não ser a presença, comunhão ou outro modo de ocorrência daquele belo. Vou me refrear de afirmar isso e afirmar somente que é pelo belo que todas as coisas são belas. (100d4-8) Para compreender como o Belo torna as coisas belas, precisamos compreender a relação entre a Forma e as coisas cuja característica ela explica. A relação conversa, entre os objetos físicos e uma Forma, é conhecida como “participação”. Em nosso diálogo, Parmênides força Sócrates a dar uma explicação da participação.

Parmênides

propõe

duas

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson alternativas e Sócrates concorda que são exaustivas (Na Regressão da Grandeza, Sócrates proporá uma outra alternativa.). Uma coisa que participa de uma Forma participa da Forma inteira ou somente de uma parte dela?3 Reformulemos a questão em termos de características imanentes: quando algo participa de uma Forma, adquire ele sua característica imanente da Forma inteira ou somente de uma parte dela? Por exemplo, quando Símias participa da Forma da Grandeza, é a grandeza nele o inteiro da Grandeza ou meramente uma parte dela? Tome a primeira parte do dilema: pode uma Forma inteira – uma coisa – estar em cada uma de numerosas coisas? Se sim, não estará a Forma separada de si mesma ao estar, como um todo, nas coisas que são separadas umas das outras (131a8b2)? Sócrates sugere que uma Forma pode simultaneamente estar, como um todo, em cada uma das numerosas coisas, se for como um e mesmo dia (131b3-6). Um e mesmo dia, diz ele, está em muitos lugares ao mesmo tempo sem estar separado de si mesmo. Se a Forma for como isso, pode ser uma e a mesma em todas as Hugh H. Benson

coisas. Em que consiste exatamente esta proposta? O que Sócrates entende por “dia”? Entende ele um e mesmo período do dia: um período definido entre o nascer e o pôr-do-sol, que está simultaneamente presente em Tebas e Atenas? Ou uma e mesma luz do dia: uma matéria invisível, homogênea que cobre muitos lugares diferentes ao mesmo tempo? Talvez Platão esteja nos incitando, como leitores, a considerar as implicações destas alternativas (ver o capítulo Interpretando Platão). Uma questão que podemos fazer é por que Sócrates propõe uma analogia. Se tivesse nascido um século mais tarde e seguido os cursos de Aristóteles no Liceu, poderia ter replicado: “Parmênides, se você pensa que a forma está separada de si mesma pelo fato de estar simultaneamente em numerosas coisas, você está enganado quanto à natureza das formas. As formas são universais e a natureza de um universal consiste justamente em estar presente em muitos lugares ao mesmo tempo e ser predicado em comum de 294 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson numerosas coisas. (Ver Aristóteles Int. 7,17a39-40; Metaph. VII.16,1040b25-6.) Os universais não estão por isso separados de si próprios”.

simultaneamente em muitos lugares, ou como uma vela que cobre numerosas pessoas, uma e mesma Forma está em muitas coisas que participam dela.

Porém, a distinção de Aristóteles entre universais e particulares ainda não foi formulada e Sócrates pode não dispor da distinção. Em uma interpretação da analogia, Sócrates parece conceber as Formas como os abstratos; em uma outra, como materiais invisíveis homogêneos.

A analogia de Parmênides leva ao segundo lado do dilema. Se uma Forma é como uma vela, não é uma parte dela que está sobre cada pessoa? Quando Sócrates concede que diferentes partes da vela estão sobre diferentes pessoas, Parmênides observa que, neste caso, as Formas são divisíveis e as coisas que participam delas participam de uma parte. Contrariamente ao que pretendia Sócrates com sua analogia, somente parte da Forma está em cada coisa. Neste caso, as Formas não são meramente divisíveis, mas de fato estão divididas em partes. Se uma Forma está dividida em partes, é ela ainda una?

Leitores por vezes criticam Parmênides por não levar a sério a proposta de Sócrates e por intimá-lo a aceitar sua própria analogia menos auspiciosa. Talvez Parmênides reconheça que a analogia de Sócrates pode ser interpretada de mais de um modo e proponha o seu modo para ver se é o que Sócrates tem em mente. De qualquer modo, Parmênides muda a analogia do dia para a da vela (131b7-9) e Sócrates aceita com hesitação a alteração. Se cobrirmos várias pessoas com uma vela, podemos dizer que uma coisa está sobre muitas. Esta analogia, embora menos provocativa que a de Sócrates, tem a vantagem de remover a ambigüidade anterior. Assim como uma e mesma luz do dia, que está Hugh H. Benson

O Dilema Todo-Parte toma as Formas como se fossem quantidades de material das quais as coisas participam. A questão é se uma coisa que participa recebe todo o material em sua participação ou se recebe somente uma parte dele. Se Símias participa da Grandeza, é a grandeza 295 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que tem – o característica imanente nele – a Grandeza como um todo ou uma parte da Grandeza? Pense em um material propriamente dito como o ouro. Se concebermos o ouro como o elemento químico com o número atômico 79, podemos dizer que o ouro, como um todo, está em cada pepita porque a natureza do ouro está presente por inteiro em cada uma. Assim, o ouro está separado de si mesmo ao estar, por inteiro, em coisas que estão separadas umas das outras (primeiro lado do dilema). Se, por outro lado, concebermos o ouro, como um todo, como a totalidade do ouro, ele é a soma de todas as instâncias de ouro no mundo, seja em moedas, joias, pó, pepitas ou ainda na terra. O ouro, como um todo, se divide em pedaços e está disperso nas várias coisas douradas (segunda parte do dilema). Podemos aceitar ambas as alternativas no caso de coisas materiais porque entendemos coisas diferentes por “todo” nas duas situações e ambas parecem ter sentido. Porém, Sócrates acha que ambos os lados do dilema são preocupantes. Como podem as Formas, que ele toma cada uma sendo uma, estar separadas de si mesmas ou ser agregados de partes dispersas? Na seção seguinte (131cl2-e5), Hugh H. Benson

Parmênides ironiza a tese que as Formas são análogas a quantidades de material trazendo sua atenção às Formas de quantidades. Ele formula uma série de paradoxos que giram em tomo de duas concepções de Formas e características imanentes que estão em conflito evidente nesses casos. Primeiro, Parmênides e Sócrates parecem concordar que as Formas e as características imanentes têm a mesma propriedade – a propriedade cuja presença nas coisas a Forma é chamada a explicar – assim como a matéria ouro e porções de ouro são ambas dourados. Assim, Grandeza em si e grandeza em Símias são grandes. Segundo, com base na concepção das Formas e das características imanentes como todos e partes, o todo é maior que cada uma de suas partes e cada parte é menor do que o todo. Dadas estas duas concepções, há paradoxos no caso da Grandeza, Igualdade e Pequenez. Tomemos o Pequeno. O resultado paradoxal no caso do Pequeno gira em torno da suposição que a Forma de Pequenez é pequena: o Pequeno é pequeno porque esta é sua característica própria, mas também grande, porque é um todo, que é maior do que cada uma de suas 296 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson partes. Parmênides também diz, a discutir a Grandeza, que as coisas são grandes “por uma parte da grandeza que é menor que a grandeza em si” (131dl-2), o que claramente implica que a Grandeza é grande. A Grandeza é grande por duas razões: no modo como a Pequenez é pequena, porque esta é sua característica própria, e no modo como a Pequenez é grande, porque é um todo, que é maior do que cada uma de suas partes. A suposição que a Pequenez é pequena, a Grandeza é grande e, em geral, que F-dade é F é conhecida como a “Suposição de Autopredicação” (ver Malcolm, 1991) e vai aparecer nos dois argumentos de regresso a seguir. Ao final do Dilema Todo-Parte, Parmênides pergunta: “Sócrates, de que modo, então, as coisas participam de suas formas, se não o podem fazer nem pelas partes nem pelos todos?” (131e3-5). Sócrates admite que não tem resposta. No argumento seguinte, Parmênides muda o foco do problema da participação, com seu resultado embaraçoso que cada Forma é muitos, à razão de Sócrates para pensar que uma Forma é um. E, uma vez estabelecida a razão de Sócrates, ele se servirá desta razão para mostrar, para o desânimo de novo de Hugh H. Benson

Sócrates, que a Forma é, ao final, muitos. A REGRESSÃO DA GRANDEZA (PRM. I32AI-B2) Desta vez, Parmênides não inicia seu argumento fazendo um pedido de esclarecimento. Ao propor uma razão de por que Sócrates

poderia pensar que cada Forma é um, ele vai além de tudo o que Sócrates disse em sua fala. Eis o argumento: 1. Eu suponho que você pense que cada forma é um com base no seguinte: sempre que uma multiplicidade de coisas parece a você ser grande, talvez pareça haver uma característica, a mesma quando você olha para todas elas e daqui você conclui que o grande é um. É verdade, disse ele. 2. E acerca do grande em si e das outras coisas grandes? Se você olhar para elas do mesmo modo com o olho da mente, não parecerá de novo 297 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson uma coisa grande graças à qual todas estas coisas parecem grandes?

coisas grandes indica que ele supõe que Sócrates considera a Forma como um universal: uma coisa presente em muitos lugares ao mesmo tempo.

Parece que sim. 3. Então uma outra forma de grandeza fará sua aparição, tendo surgido junto com a grandeza em si e as coisas que participam dela, e mais uma vez uma outra junto com todas estas, graças à qual todas elas parecem grandes. Cada uma de suas formas não será mais uma, mas ilimitada em número. (132al-b2) O que é proposto no estágio (1)? Diz Parmênides que sempre que Sócrates olhar para uma quantidade de coisas – templos e elefantes, digamos –, todas as quais lhe parecem grandes, ele observa que elas partilham uma característica comum, a grandeza, e disso conclui que o Grande é um? Está Parmênides sugerindo que Sócrates toma como a Forma a característica que ele observa nas várias coisas grandes? Se for isso, então ele supõe que Sócrates identifica a Forma com a característica imanente. Ao mesmo tempo, a tese de Parmênides que Sócrates observa uma característica exibida em muitas Hugh H. Benson

Esta interpretação tem uma séria desvantagem. A passagem sugere que Sócrates faz uma inferência. Ele deve concluir que o Grande é um com base no que observa a respeito das múltiplas coisas grandes. O que ele observou foi uma característica. Se uma característica que ele observou é a Forma, que inferência ele fez quando conclui que a característica é um? A Regressão da Grandeza deve ser examinada neste contexto, em sequência ao Dilema Todo-Parte. No Dilema Todo-Parte, Parmênides e Sócrates supõem ambos que a Forma é um e Parmênides pergunta como uma Forma pode estar em muitas coisas (131a8-9). Ele argumentou que, se a Forma está em muitas coisas, então ela não pode ser um, mas está dividida em muitos (131c910). Esta conclusão o leva agora a perguntar: por que Sócrates supõe que a Forma é um? São adequadas suas razões para esta suposição? Parmênides mostrará que as razões de Sócrates são inadequadas, 298 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson argumentando mais uma vez que sua Forma é muitas, desta vez por reduplicação. Parmênides está provavelmente sugerindo o seguinte no estágio (1): sempre que Sócrates olha para um número de coisas que parecem todas ser grandes, ele pensa que uma característica (chame-a “o grande em nós”) é a mesma em todos os casos e daqui ele infere que a Forma, que corresponde a esta característica, é um. No restante do argumento, Parmênides mostra a inadequação das razões de Sócrates para esta conclusão. No estágio (2), o andamento fica peculiar. Pergunta-se a Sócrates para repetir o que fez no estágio (1), mas desta vez com o olho da mente: assim como olhou para as múltiplas coisas grandes no início, ele deve olhar do mesmo modo (mas com o olho da mente) para o Grande em si, juntamente com as outras coisas grandes. Por que Parmênides propõe isso como exequível e por que Sócrates permite que ele derive as consequências que propõe? Se, na primeira parte, Sócrates tomou a Forma simplesmente como a característica comum (como na primeira interpretação do estágio (1)), Hugh H. Benson

por que agora concorda em olhar para ela juntamente com suas instâncias? Uma característica comum é o que agora chamamos de universal. É a característica comum que

templos e elefantes partilham ela própria grande? Exceto para certos universais pouco usuais, como a unidade e o ser, a maioria dos universais não são instâncias de si próprios. Vimos no Dilema Todo-Parte que Parmênides deriva os paradoxos no caso do Grande, Igual e Pequeno baseando-se em duas concepções das Formas e das características imanentes que entram em conflito no caso das Formas das quantidades. Uma delas era a Suposição de Autopredicação: tanto a F-dade em si quanto a F-dade em nós são F. Por exemplo, a Grandeza em si e a grandeza em Símias são grandes. Esta discussão, todavia, toma as Formas não como universais, mas como análogas a materiais. Não é estranho pensar que a matéria ouro é ouro, mas é muito estranho pensar que o universal ouro é dourado ou que o universal grandeza é grande. (Alegase que a Autopredicação ocorre 299 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ocasionalmente nos diálogos: Prt. 330c2-e2, Hp. Ma. 292e6-7, Phd. 100c4-6.) Se as Formas são universais, mas au- topredicativas, talvez a relação entre sujeito e característica seja diferente da que ocorre em predicações normais. Por exemplo, talvez “a justiça é justa” não seja uma predi- cação, mas um juízo de identidade, no qual o predicado reidentifíca o sujeito. Ou talvez seja um atalho para “a justiça é tudo o que é ser justo”, em que o que segue o “é” (de identidade) pode ser substituído por uma definição, assim que a tivermos (Nehamas, 1979). Porém, se temos de entender o “é” em “a Grandeza é grande” como o “é” de identidade, Sócrates não tem razão em agrupar a Forma com as coisas grandes, pois, nesse caso, a Grandeza não tem uma característica em comum com elas. Sócrates de fato aceita fazer o agrupamento, porém. A Forma da Grandeza é provavelmente vista nesta passagem como uma causa, embora não uma causa no nosso sentido moderno. Uma Forma não é um evento nem a Forma faz algo para gerar um efeito. Ainda assim, a Forma é de algum modo responsável pelo Hugh H. Benson

efeito e o apelo à Forma deve explicar o efeito. Neste sentido, a Forma pode ser vista como uma causa. Observe que, no estágio (2), Parmênides menciona uma coisa graças à qual o Grande em si e as outras coisas grandes parecem grandes e, no estágio (3), ele fala de uma Grandeza graças à qual a coleção, Grandeza!, Grandeza2 e as outras coisas grandes são grandes. Esta linguagem causai faz lembrar a explicação “segura” de Sócrates no Fédon, antes discutida: “afirmo somente que é graças ao belo que todas as coisas belas são belas” (100d7-8). Platão provavelmente atribui a Sócrates a tese sobre causas que Aristóteles vai mais tarde esposar: uma causa tem a característica que um efeito tem em virtude dela. Platão e Aristóteles provavelmente herdaram ambos esta ideia de seus predecessores. Considere esta passagem no Fédon: Parece-me que, se algo é belo além do belo em si, é belo por nenhuma outra razão do que pelo fato de participar do belo; o mesmo vale para os todos os casos. Você aceita este tipo de 300 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson explicação? (100c4-7) Sócrates aqui parece estar reivindicando que o Belo em si é belo e que as outras coisas são belas porque participam dele. A Forma do Belo, que é ela própria bela, explica a beleza das outras coisas. Se Sócrates pensa as Formas como causas que têm a característica de que são explicativas em outras coisas, então deve estar preparado para ver (como o olho da mente) o Grande em si juntamente com as outras coisas, já que ela partilha com eles uma característica comum. Porém, devemos agora nos perguntar por que ele deixa Parmênides gerar uma regressão. Se Sócrates crê que uma Forma explica a característica que as outras coisas têm, ele deveria insistir que a Forma não precisa ela própria de mais explicação. De outra forma, sua teoria ficará sujeita à regressão que Parmênides descreve. Em sua longa fala, Sócrates mencionou “uma forma, em si por si mesma, da semelhança” e disse que as outras coisas partilham dela (128e6- 129a3). É ao partilhar a Semelhança que as

Hugh H. Benson

coisas passam a ser semelhantes e ficam semelhantes participando dela. Pensa ele que a Semelhança em si é semelhante por partilhar a Semelhança? Observe que Sócrates diz que uma Forma é “em si por si mesma”. Esta expressão pode ser entendida em mais de uma maneira. Em um sentido, ela significa “separada”. Em outro, algo é em si por si mesmo se ele é ele próprio responsável pelo seu próprio ser, independentemente de outras coisas. Se Sócrates pensa que as Formas são causas, deve pensar que as Formas são o que são por – em virtude de, por causa de – si mesmas, não por (ou por causa) de algo outro que elas mesmas. Porém, se é isso o que pensa, por que em nosso argumento ele aceita a regressão? Deveria objetar que as outras coisas são grandes por causa da Grandeza, mas a Grandeza em si é grande por causa de si mesma. Sócrates não recusa a regressão, todavia, aparentemente concordando que o grande em si é grande por causa de algo outro do que ele próprio. Estudiosos supuseram que ele está baseando-se em uma Suposição de Não Identidade tácita, que formulam de vários modos e talvez de modo mais profícuo como: “nada é F em virtude de si mesmo 301 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson (Petersen, 1973; Fine, 1993). Obviamente ele precisa fundar-se em tal suposição, já que aceita a regressão. A questão é por que faria esta suposição, visto que ela rebate tão obviamente a teoria explicativa que defendera em sua longa fala. Encontramos uma razão na parte anterior do diálogo. Retome o pedido inicial de esclarecimento de Parmênides feito no começo do Escopo das Formas (130bl-5, citado acima). Parmênides explicitou dois pontos que não estavam explicitados na longa fala de Sócrates: primeiro, a separação entre Formas e coisas que participam delas é simétrica; segundo, as Formas são separadas não somente das coisas que participam delas, mas também da característica imanente de que são explicativas. A separação foi reiteradamente discutida no Escopo das Formas. Enquanto Sócrates concordava nos estágios (1), (2) e (3) que as Formas mencionadas são separadas das coisas, no estágio (4) ele se refreia diante da ideia que as Formas de materiais indignos são separadas, dizendo que cabelo, lama e sujeira são aquilo só que vemos Hugh H. Benson

(130d3-5). Esta reação sugere que, no caso das Formas que ele aceita, ele as vê como existindo à parte das coisas de que são explicativas e não como características que percebemos nelas. Se a existência separada é o que Sócrates entende por separação, então, ao assentir à segunda proposta de Parmênides em 130b3-4 que a Semelhança em si é separada das coisas semelhantes que temos, ele concorda com uma premissa que Parmênides pode usar na Regressão da Grandeza. A Teoria das Formas causai de Sócrates o faz ver a Grandeza em si como grande (porque ela explica esta característica em outras coisas). Consequentemente, a Grandeza em si pode ser acrescentada ao grupo de coisas que têm uma característica imanente comum. Uma característica imanente não existe à parte dos objetos de que é uma característica. Porém agora, já que Sócrates pensa que, dado que a Forma existe à parte da característica de que é explicativa, a Forma não pode explicar sua própria característica imanente. Ele deve, então, postular mais uma Forma para explicar a característica imanente que a primeira Forma partilha com coisas que participam delas. A título de causa, a segunda Forma terá então a 302 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson mesma característica, e então deve haver uma terceira Forma, separada da segunda, que a explica. E assim opera a regressão. As Formas geradas pela regressão são qualitativamente idênticas, mas numericamente distintas, porque cada uma existe separadamente de seu predecessor. Esta consequência indesejada resulta do fato de Sócrates aceitar duas teses: primeiro, a tese as Formas têm a característica que as outras coisas têm em virtude delas; segundo, a tese que as Formas são separadas – existem à parte – da característica imanente de que são explicativas. Dadas estas duas crenças, cada uma das Formas de Sócrates, que ele considerada como um, se mostram não um, mas ilimitadas em

número. Desta vez a Forma é muitos, não por divisão, como no argumento anterior, mas por reduplicação. A REGRESSÃO DA SEMELHANÇA (PR/VI. I32CI2-I33A7) Neste movimento, Sócrates faz uma proposta que enfrenta diretamente o problema da participação com uma nova alternativa. Esta proposta é Hugh H. Benson

importante, pois é uma posição avançada em outros diálogos de Platão, inclusive no Timeu. Assim, podemos presumir que é uma concepção que o próprio Platão levou muito a sério. Sócrates diz que o que lhe parece mais provável é que as Formas sejam como paradigmas (paradeigmatd). Participa das Formas, diz ele, é simplesmente ser modelado com base nelas. A presente proposta sobre a participação é muito diferente daquela considerada no Dilema TodoParte. Naquela perspectiva, se algo participa de uma Forma, partilha dela como se a Forma fosse uma quantidade de material que é distribuída entre as várias coisas que participam dela. Na presente tese, uma Forma é comparável ao modelo de um artista e as coisas que participam dela são comparáveis às imagens que o artista produz. A participação na Forma F-dade, como Sócrates a descreve, é ser símile ou cópia de F-dade. Observe que ser símile a é uma relação assimétrica. Se x tem uma semelhança, F-dade não é um símile de x. Um retrato é um símile de Símias; Símias não é um símile do retrato. Parmênides gera dificuldades a Sócrates argumentando que a relação assimétrica está fundada em 303 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson uma relação simétrica, a relação de ser semelhante a. Se x é como F-dade, F-dade é como x. Se um retrato de Símias é como Símias, Símias é como o retrato.

primeira Forma e pelas outras coisas belas. E assim por diante. Há uma multiplicidade ilimitada de Formas que são qualitativamente as mesmas, mas quantitativamente distintas.

Há dois modos de construir o argumento que vem em seguida. Em uma leitura, Parmênides gera uma regressão em muito do mesmo modo como havia feito no argumento anterior sobre a Grandeza. Tome qualquer Forma, digamos a Forma da Beleza. De acordo com a proposta de

O segundo modo de ler o argumento consiste em tomá-lo como dizendo respeito à Forma da Semelhança (ver Schofield, 1996; Allen, 1997). Lida deste modo, a regressão fica bem diferente da anterior. Sócrates cai em dificuldades por não reconhecer que a semelhança é uma relação entre entidades, não um item que está em uma outra relação com as entidades que ela põe em relação. Iniciamos como antes com uma Forma, digamos a Forma da Beleza. A Beleza e suas semelhanças são umas como as outras, portanto elas têm uma característica em comum, a saber (tanto beleza quanto) semelhança. Sócrates sustentou em sua longa fala que as coisas são semelhantes por partilharem da Semelhança. Portanto, ele acredita que, se a Forma da Beleza e as múltiplas coisas belas são umas como as outras, elas são semelhantes por participarem da Semelhança. Se as múltiplas coisas belas e o Belo em si participam todos da Semelhança, então, segundo a presente proposta, eles são semelhanças da Semelhança.

Sócrates, as múltiplas coisas belas são belas porque são semelhanças do Belo em si. Parmênides então observa que, se as múltiplas coisas belas são semelhanças da Beleza, não somente elas são como a Beleza, mas a Beleza é como elas. Já que são umas como as outras, a Beleza e suas Semelhanças têm uma característica em comum com base na qual são umas como as outras, a saber, a beleza delas. (Desta vez, ao invés de supor a autopredicação, Parmênides a deduz da proposta de Sócrates.) Porém, já que a Forma que explica esta característica é separada dela (Suposição da Separação), uma regressão se faz como antes. Outra Forma da Beleza fará sua aparição para explicar a beleza partilhada pela Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson A Forma da Semelhança, como um modelo, é como as coisas que são como ela; assim, pode ser agrupada junto com elas com base em sua característica comum, a semelhança. O que serve de liga a este novo grupo?

Não nenhuma razão lógica por que uma relação não deva pôr em relação a si própria com outras coisas, mas, novamente, a adoção por parte de Sócrates da Suposição da Separação o impede de reconhecer isso. Ele aceita que, já que a Forma da Semelhança é como as outras coisas, deve haver uma Forma a mais, Semelhança2 que põe em relação os membros desta nova coleção. E, dado que esta nova Forma partilha tuna característica com as coisas que participam dela – a semelhança – deve haver uma nova Forma, Semelhança3, que as põe em reminiscência, e assim indefinidamente. Há razões textuais para preferir esta interpretação do argumento e não a anterior (Schofield, 1996). Uma vantagem desta interpretação é que a Regressão da Semelhança não repete simplesmente a Regressão da Grandeza, mas expõe um problema diferente. A Regressão da Grandeza Hugh H. Benson

deriva uma regressão ao enfocar a relação entre uma Forma de que as coisas participam, mostrando que, se algo participa de uma Forma, ele participa de um número ilimitado. A Regressão da Semelhança deriva uma regressão ao enfocar a relação entre um objeto e a Forma de que participa, tratando esta relação como estando em uma relação análoga com seus relata. A cada passo, a relação que une o grupo precedente deve ser unida com ele. Deve então haver (dada a Suposição da Separação) uma relação a mais que as une, e assim indefinidamente. Deste modo, um número ilimitado de relações é necessário para conectar um objeto e sua característica. A regressão assemelha-se a uma feita por F. H. Bradley que ficou famosa (1897, p. 18; cf. Ryle, 1939, p. 107). CONCLUSÃO O argumento do Parmênides como um todo mostra que um dos problemas mais sérios para as Formas é a suposição de Sócrates em sua longa fala que as Formas não podem ser ao mesmo tempo F e não F, por exemplo, que o Um não é um e muitos. A segunda parte do diálogo sugere que um modo de preservar

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson o poder explicativo das Formas, ainda que elas admitam seus opostos, consiste em distinguir o que a Forma é em virtude de si mesma e o que é em virtude de algo outro que ela própria: por exemplo, o um é um em virtude de si mesmo, mas muitos em virtude de sua participação na multiplicidade (ver Meinwald, 1991). O problema da participação não é resolvido tão facilmente, embora se possa argumentar que, no Timeu, Platão introduz o Receptáculo (o meio espacial no qual as coisas sensíveis vêm a ser e deixam de ser, mas no qual as Formas não podem entrar) para salvar o modelo de participação paradigma-cópia (Gill, 2004). Porém, isso não resolverá o problema da participação entre as próprias formas. Aristóteles reclamou que Platão não resolveu o problema e ele próprio buscou um tipo diferente de resposta (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles).

Works (Indianápolis: Hackett, 1997). As traduções de obras outras que o Parmênides são de minha autoria. 2. Desde Vlastos, 1954, a principal atração do Parmênides são os dois argumentos de regressão, aos quais Aristóteles mais tarde se referirá com o título abrangente de “Terceiro Homem” (nenhuma versão do argumento de Platão diz respeito ao homem, mas a versão de Aristóteles o faz). 3. Para uma interpretação do Fédon que encontra al o modelo de participação criticado aqui, ver Denyer, 1983. REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

LEITURA

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Plato’s

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NOTAS 1. Gill, 1996. Este capítulo é uma adaptação de partes da primeira metade desta obra mais longa. Todas as traduções do Parmênides provêm das traduções de Gill e Ryan, 1996, reproduzidas em J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Hugh H. Benson

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14 O papel da cosmologia na filosofia de Platão CYNTHIA FREELAND Hugh H. Benson

É sempre escorregadio discernir a opinião de Platão sobre um ponto específico, dada sua escolha pela forma de diálogo, suas teses complexas sobre a fala e a escrita e sua maestria na arte literária (ver o capítulo Interpretando Platão). Um outro problema ao se tentar dar uma visão da cosmologia de Platão é que todas as suas teses cosmoló- gicas são todas dadas em passagens explicitamente descritas como “mitos” ou estórias. Isso é verdade para as três apresentações mais importantes destas posições: ao final do Fédon, quando Sócrates relata um mito sobre o após a morte; no relato do Fedro das vidas das almas antes do nascimento e de sua entrada nos corpos; por fim, no Timeu, no qual a cosmologia é apresentada sob o disfarce de um eikos muthos, uma “estória verossímil”. É a cosmologia importante per se em Platão ou é somente um cenário para os relatos da alma, das Formas e do bem viver? E qual foi a influência das investidas cosmológicas de Platão nas investigações posteriores e sérias sobre a astronomia na Academia? Para começar a lidar com estas questões, precisamos inicialmente esclarecer o que se entende por uma “cosmologia”. Logos é um relato ou 308 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson uma sentença pensada sobre algo e a palavra grega “kosmos” tem como sentido primeiro ordem ou ordenamento. Estudiosos argumentaram que o termo “kosmos”, usado para descrever o mundo no sentido do universo como um todo, deriva de um sentido primeiro de “ordem” e que o primeiro uso de fato mais largo foi desenvolvido por Platão (Finkelberg, 1998). O narrador do Timeu, um astrônomo famoso, descreve nesse sentido amplo a ordem do kosmos quando se refere à estrutura do céu (ouranos). Assim, o uso do termo “kosmos” para designar o mundo no sentido do universo reflete uma mudança, primeiro, de seu uso para descrever “ordem” no sentido de “organização do universo” e, segundo, para “ordem do mundo (ouranos ou céu) como um todo”. “Kosmos” é usado neste sentido nos diálogos de Platão geralmente tidos como tardios: além do Timeu (p. ex., em 28b3), também no Político (269d8) e no Filebo (29el, 59a3). A cosmologia nos tempos antigos compreendia também tipicamente a cosmogonia ou um relato da origem: um relato de como a ordem universal foi criada e veio a existir (a genesis do Hugh H. Benson

kosmos). Esta associação era comum nas teorias dos primeiros présocráticos da archê ou primeiro princípio do universo, e veremos que também é verdadeiro em Platão. Para os propósitos deste artigo, vou deixar de lado algumas das questões mais disputadas sobre como conceber as estratégias de redação de Platão. Vou apresentar, ao invés disso, as teorias que se pode perceber nos diálogos relevantes, supondo que algo similar à posição mais desenvolvida presente neles, a do Timeu, está próximo das crenças do próprio Platão. Para avaliar as contribuições de Platão à cosmologia

como uma disciplina, precisamos entender algo do cenário présocrático destas teorias; ao final, vou também esboçar um pouco da influência subsequente destas posições (particularmente as do Timeu) nos trabalhos posteriores na Academia e para além dela. AS COSMOLOGIAS PRÉSOCRÁTICAS E O FÉDON O Fédon é o relato do último dia da vida de Sócrates, ao longo do qual ele 309 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson discutiu a natureza da alma e a questão de sua existência após a morte com amigos íntimos. Sócrates aqui nega ter muito interesse em cosmologia ou teoria física. Surpreende, então, ler que Sócrates diz ter tido interesse por estas matérias quando jovem. (É objeto de debate se isso é verdadeiro para o Sócrates histórico, mas parece pouco provável.) A maioria das cosmologias com as quais Sócrates se teria deparado, isto é, as dos présocráticos, eram explicações construídas sobre algum tipo de archê ou primeiro princípio do universo. Costumeiramente a archê era descrita em termos que podemos supor que se referem a uma entidade material, como água, ar, fogo, “sementes” ou átomos. Contudo, esta matéria era tipicamente concebida em um sentido ativo e não simplesmente um “material”. Era também tipicamente usada para explicar a natureza da alma. Assim, o ar de Anaxímenes, por exemplo, era associado à respiração vital de uma pessoa e também entendido como a principal força ativa no universo, algo que podemos conectar com o vento. Em alguns poucos casos, a archê era algo mais abstrato, como o “Ser Um” de Parmênides. Parmênides quase terminou com a cosmologia ao Hugh H. Benson

argumentar com muita potência que o não ser não poderia existir, eliminando assim a possibilidade de mudança, que parece requerer em algum sentido o não ser. Isto é, quando algo muda, ela muda para o que não era antes, mas o não ser não poderia existir. Este é um problema que Sócrates não menciona em seu relato como preocupante, mas veremos que ele será central na explicação do Timeu. Eis aqui uma forte razão para argumentar pelo interesse independente de Platão em construir uma cosmologia adequada: a fim de fornecer uma resposta metafísica coerente ao desafio de Parmênides. As cosmologias pré-socráticas, segundo a apresentação que Aristóteles nos fornece delas na Física, buscavam responder a várias questões fundamentais: de onde veio nosso mundo? Como ele evoluiu? De que é feio? Quais são os princípios mecânicos e físicos que estão por trás dos processos de mudança que observamos, sobretudo os ordenados? Como podemos explicar a natureza e os movimentos dos corpos celestes? E, após Parmênides, deve-se dar alguma explicação ou resposta ao seu problema do não ser para tornar 310 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson plausível uma ontologia da mudança. Talvez surpreendentemente, a cosmologia também incluía uma explicação da natureza da vida da alma. O cosmos era tipicamente visto como um ser vivo animado pelo mesmo princípio ou substância que deu vida aos animais que estão nele. Isto é, o macrocosmo era um análogo do microcosmo. (Podemos ver este mesmo princípio em operação na explicação estoica posterior do universo inteiro como um zôon ou animal vivo). No Fédon, Sócrates se queixa que suas primeiras investidas em cosmologia o deixaram frustrado porque os filósofos que haviam feito proposições relevantes negligenciaram um elemento-chave: o “por que” ou a razão de vários processos cosmológicos ocorrerem. Eles todos, disse Sócrates, enfocaram somente as razões físicas ou as causas mecânicas, sem dar explicação dos objetivos ou fins da natureza. Sócrates nos diz ter ficado particularmente frustrado quando se deu conta que Anaxágoras, que havia erigido a Mente como primeiro princípio, deixou de explicar seus objetivos ou propósitos. Ele nos diz que queria saber “do mesmo modo sobre o sol, a lua e os outros corpos celestes, acerca de sua velocidade Hugh H. Benson

relativa, suas revoluções e tudo o mais que acontecia com eles, como é melhor que cada um aja e sofra uma ação” (98a2-6). Porém, Anaxágoras não aportava nenhuma resposta.

Assim como as cosmologias présocráticas não atribuíam nenhum propósito no nível cósmico geral, assim também ocorria com o nível microcósmico de uma pessoa individual. Aqui, Sócrates dá como exemplo seu próprio caso de estar na prisão: uma teoria puramente física não conseguia explicar por que seu corpo ficava na prisão, quando isso de fato se devia às suas crenças morais acerca do certo e do errado (98c899a4). O Fédon torna claro que um critério central de sucesso em uma teoria cosmológi- ca platônica é ser capaz de fornecer uma explicação mediante fins, tanto para o cosmos como um todo, quanto para os indivíduos em seu interior. É curioso, então, observar que a teoria metafísica que Sócrates se põe a estabelecer no Fédon – a apresentação canônica da Teoria das Formas de Platão – não fornece nenhuma explicação dos propósitos 311 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson universais. Sócrates insiste, em sua busca por razões, que a “aitia simples” ou a explicação de por que algo é belo é a presença da Forma da Beleza. Similarmente, uma coisa é fria por causa do Frio ou doente por causa da Doença, mas isso em nada responde à questão do “porquê” em cada caso. Flá numerosos outros problemas com a Teoria das Formas se a olharmos como um esboço de um tipo de cosmologia. Em primeiro lugar, não é de modo algum claro pela apresentação do Fédon quantas Formas há ou como elas se conectam. Sócrates alude a que deve haver algum tipo de elo “essencial” entre Formas como Um e ímpar ou Neve e Frio, mas não é explicado em que esse elo consiste. A Teoria metafísica das Formas no Fédon não fornece respostas para algumas das questões mais fundamentais em cosmologia, como sobre de que maneira o universo foi causado e criado, o que explica os corpos celestes e regularidade dos processos naturais, bem como – o que é o mais importante, haja vista o próprio critério fornecido por Sócrates – qual é o propósito de tudo isso. Perto do fim do Fédon, quando se aproxima o momento em que Hugh H. Benson

Sócrates deve tomar a cicuta, ele parece sentir as dúvidas de seus amigos que pairam acerca de seus argumentos filosóficos em prol da imortalidade da alma. Ele muda então de atitude e lhes dá em troca um tipo de conto de fadas ou história reconfortante, apresentada na forma de um relato elaborado do destino da alma após a morte (107d-115a). A alma de uma pessoa viaja em um pósmorte físico em que é submetida a julgamento e passa por um processo de purificação. Este processo varia em função dos diferentes tipos de crimes ou “pecados”. As almas devem passar um tempo no Hades, por vezes sofrendo por um longo período sendo lançadas em rios ígneos, mas algumas almas podem alcançar um tipo mais elevado de existência. Para entender esta existência mais elevada, temos uma explicação física razoavelmente complexa da natureza de nosso mundo, a despeito do fato de Sócrates dizer que não tem a habilidade ou tempo para provar que coisas são verdadeiras a respeito da Terra, sua natureza e tamanho (108c6). Ele diz: “todavia, nada me impede de lhes contar a minha convicção sobre a forma da Terra e quais são suas regiões” (108d9-e2). O 312 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que se segue é uma explicação bastante elaborada da Terra, descrita como uma esfera no centro do universo, onde fica graças ao equilíbrio (ela “não precisa de ar ou de alguma outra força para evitar que caia” (109a2-3)). A Terra é muito grande e vivemos em uma pequena parte dela, pois possui muitas concavidades repletas de água, neblina e ar. Estas concavidades estão conectadas por túneis; em alguns deles, a água flui, mas, nos mais profundos, há rios ígneos como a lava. Os seres humanos vivem nestas concavidades (109c3-5), mas a superfície real da Terra se localiza no céu puro, junto com as estrelas (no éter, 109b-c), e, se pudéssemos elevar-nos a esta superfície e suportar a contemplação, então veríamos os objetos no verdadeiro universo (ouranos) (109e2-7). A vida na verdadeira superfície da Terra é descrita como uma existência utópica. Vige um clima perfeito sem doenças. Há numerosos seres superiores que também vivem nesta região, o éter sendo o elemento

natural deles como o ar é para nós (llla8- bl). Esses seres superiores têm Hugh H. Benson

uma visão, audição e inteligência superiores. Na verdade, diz-se que eles se comunicam diretamente com os deuses: “eles veem o sol, a lua e as estrelas como eles são e, nos outros sentidos, a felicidade deles está em consonância com isso” (lllcl-3). O cosmos físico na fábula do Fédon é um palco feito para o julgamento das almas humanas (113d-114c). Sócrates aqui ensina a seus amigos que a virtude será recompensada e o vício será punido. O conto é de natureza consequencialista, sugerindo que devemos ser bons nesta vida em razão das preocupações com nosso destino no pós-morte. Os que tiveram vidas excepcionalmente pias ficam livres e se deslocam acima para habitar a parte superior (114cl2). Em duro contraste com a existência repleta de joias e cristalina destas almas superiores está o terrível destino das almas que são pegas e lançadas nos aterradores rios e correntes de fogo que se vão ameaçadoramente às profundezas nos buracos da Terra, na região denominada de Tártaro (112e-113b). Aqui há ventos terríveis e rios que fazem voltas como as serpentes (112d8). Uma alma pode ser torturada deste modo por milhares de anos.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Na conclusão desta digressão bastante elaborada do pós-morte. Sócrates a resume do seguinte modo: “quem tiver purificado a si mesmo suficientemente por meio da filosofia viverá no futuro sem nenhum corpo; fará seu caminho para lugares ainda mais belos, que são difíceis de descrever com clareza, nem tenho eu tempo para fazer isso agora” (114c26). O que fazer com essa fábula? O próprio Platão a marca como algo contado para confortar os ouvintes, como uma estória infantil para dormir. Em seus comentários mal disfarçados sobre esta fábula, Platão faz com que Sócrates observe que nenhuma pessoa sensata acreditará nela, porém “um homem deve repetir coisas deste tipo para si mesmo como se fossem uma encantação” (114d67), pois a crença nisso ou em algo similar é um “risco nobre” (114d6). Podemos comparar isso à discussão de Sócrates sobre a “mentira nobre” na República e também à narração mais curta de Sócrates no Górgias da viagem da alma justa e pia no após-morte às Ilhas da Bem-Aventurança (523al524a7).

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Há numerosos problemas filosóficos com o mito de Fédon se tentarmos avaliá-lo como uma cosmologia séria. Em primeiro lugar, não é coerente de nenhum modo óbvio com a Teoria das Formas. Onde “estariam” as Formas no universo físico descrito? Segundo, a possibilidade de escapar do ciclo de reencamação corpórea para algumas almas não está em harmonia com partes anteriores do Fédon, que parecem insistir que os opostos sempre vêm e se transformam em seus opostos (71a6-7). Uma vida sem corpo sem fim não é compatível com a asserção de ciclos repetidos entre estados encarnados e desencarnados, dado que antes nos é dito que a alma deve vir de seu oposto, o estar morto (77c9-d3) (ver o capítulo A Alma Platônica). Um terceiro problema de monta é metafísico: o mito não se interessa com o problema de explicar a mudança, de modo que não responde ao desafio de Parmênides sobre o não ser. O quarto problema bem sério com o mito do Fédon, em função da queixa precedente de Sócrates em relação a Anaxágoras, é que o universo físico como um todo não é enquadrado em nenhum contexto teleoló- gico. Não nos é dada nenhuma explicação mais 314 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson geral da criação do universo e de sua constituição física que pudesse explicar seus propósitos maiores. O que o mito faz é fornecer um certo sentido de propósito para as vidas humanas na medida em que as coloca em processos cosmológicos muito vastos. Nesta fábula, embora as almas e seus destinos pareçam de fato centrais, vemos que os seres humanos não constituem seu objetivo central, já que há várias criaturas “superiores” e “mais inteligentes”, a cujas condições podemos somente aspirar. Se essas criaturas têm de certo modo um papel maior na teleologia cósmica – e mesmo o que elas são – não é explicado. Platão se serviu da desculpa da morte iminente de Sócrates para reduzir a cosmologia a um esboço aqui, um tipo de

fábula narrada para encorajar um comportamento virtuoso em seus ouvintes. Para uma tentativa séria de penar a cosmologia, ele precisa fornecer uma teoria cosmológi- ca mais complexa, coerente e abrangente, que fará todas as seguintes coisas: explicar o processo de criação do universo, sua estrutura física, seus processos ordenados de mudança e seu propósito ou Hugh H. Benson

finalidade, integrando a metafísica das Formas em um quadro geral. A ALMA E O UNIVERSO NO FEDRO Outra relação mítica elaborada da alma é apresentada no Fedro, que também põe em realce a vida moral da alma como um fator central na estrutura do universo. Porém, o mito do Fedro traz um avanço significativo em relação ao Fédon: ele começa a integrar as Formas no relato. Sócrates inicia a seção correspondente do diálogo descrevendo sua posição que toda alma é imortal, em 245c5. Ele diz que há um semovente ou uma fonte de movimento, em cada alma, que não possui nenhuma fonte. Portanto, tampouco pode ser destruída. (Isso pode ser uma resposta a Parmênides, fazendo toda alma “um ser” completo, indestrutível, como o Um de Parmênides.) De novo, como no Fédon, Sócrates escamoteia a verdade de sua narração quando observa que “descrever o que de fato é a alma requereria uma explicação muito longa,... mas dizer a que se assemelha é possível na escala humana e toma menos tempo” (246a3-6). Neste momento, nos é dada a famosa metáfora da alma como um condutor de uma carruagem com dois 315 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson cavalos alados. Sócrates sugere, em um tipo de ponto de início da criação física – ou, pelo menos, antes de cada encarnação física da alma –, Zeus leva sua carruagem alada à frente de uma grande procissão de todas as almas, “olhando para todas as coisas e pondo tudo em ordem” (246e5-6). Neste ponto, os outros onze deuses (isto é, todos, exceto Héstia) são postos em formação. A forma do universo se parece com um teatro grego ou um grande estádio aberto. As almas, todas em suas carruagens, fazem uma subida íngreme à lateral do teatro para chegar à borda do universo, “mas, quando as almas que dizemos imortais alcançam o topo, elas vão para fora e se põem no cume do céu, de onde o movimento circular as leva em círculos enquanto lá ficarem a contemplar o que está na parte exterior do céu” (247b6-c2). O Fedro, como o Fédon, descreve a encarnação da alma em um corpo como um tipo de queda – a perda das asas da alma – e supõe que a maioria das almas passará por repetidas reencamações. Todavia, também prevê um tempo durante o qual fica sem corpo e, talvez, mesmo para uma libertação permanente. Platão escreve que “nenhuma alma retorna Hugh H. Benson

para o lugar de onde veio por dez mil anos... exceto a alma do homem que pratica a filosofia ou ama filosoficamente os jovens” (248e5249a2). Se estas almas escolherem este tipo de vida correta três vezes seguidas, “suas asas voltam a crescer e elas partem no terceiro milênio” (249a4- 5). Somente a alma de um sábio e virtuoso filósofo terá de volta estas preciosas asas (249c4-5). Como vimos no mito do Fédon, há um problema curioso a respeito da chance de uma alma evitar a reencarnação, pois se pode supor que, a menos que seja infinito o provimento de almas, acabaria por não sobrar nenhuma, pondo fim a toda a vida mortal. O mito do Fedro complementa o do Fédon fornecendo uma explicação da pré-existência da alma (algo pressuposto, mas não descrito, na Teoria da Reminiscência no Fédon), mas complementa o Fédon incluindo as Formas. Se devêssemos juntar o relato físico dos dois mitos, poderíamos imaginar que as almas dos homens virtuosos, assim como as dos seres superiores que naturalmente habitam a superfície da Terra, são capazes de elevar-se ainda mais alto, “voando” em um tipo de Céu Platônico em que podem ver as 316 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Formas. Esse processo dificilmente pode ser um voo físico real nem é a correspondente visão de um tipo real de visão. Sem ter um outro relato convincente para dar, Platão tipicamente descreve o contato

com as Formas como uma visão e se vale de imagens visuais para dizer com o que se parece. Por exemplo, no Banquete, ele discute, como ficou célebre, o ato de ver a verdadeira Forma da Beleza e, na República, ele nos fala de ver de um modo novo à luz da Forma do Bem sob a aparência de um sol (R. VI.508b-509d). No Fedro, assim como no Fédon, é dito que os sentidos físicos são tão nebulosos que somente poucas pessoas aqui embaixo são capazes de perceber os originais das cópias que vemos agora, os originais encontrados antes de nossa encarnação da Justiça, Autocontrole, etc. A visão é nosso sentido mais agudo, mas não vê a Sabedoria. Porém com a Beleza é diferente e é uma exceção. Ela gera uma conexão mais forte como o modelo: “mas agora somente a beleza tem esse privilégio, de ser o que é mais visível e mais amado” (250d6-el). Assim como com o Fédon, certos Hugh H. Benson

requerimentos chave de uma cosmologia satisfatória não se encontram no relato da alma desencarnada no Fedro. Retomemos os quatro problemas mencionados acima com o mito do Fédon. De novo, não há uma explicação séria da natureza e da estrutura da realidade física; em particular, nenhuma explicação de sua relação com o reino das Formas, embora estas sejam mais proeminentes aqui. Segundo, não há explicação do que ocorre quando a alma é encarnada, isto é, de como exatamente ela é hospedada “em” um corpo e como o corpo físico é implicado em seus vários desejos (descritos aqui com vivacidade pela metáfora erótica das asas que incham). Terceiro, a teoria não responde ao problema parmemdico da mudança. E, por fim, falta de novo a teleologia. Apesar da menção a Zeus aqui, não há nenhum relato de criação. Deste modo, mais uma vez, a característica central de uma cosmologia adequada, pelo menos na visão de Sócrates, está faltando: a explicação do “porquê” ou do “propósito”. Há talvez uma indicação no Fedro de que os processos cósmicos “visam a” uma jornada moral das almas, que são testadas pela encarnação, talvez por fim ganhando sua entrada a uma espécie de 317 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “recompensa celeste”. Porém, por causa da menção aos deuses e à realidade superior das Formas, Platão não pode ser plausivelmente visto como entendendo que nós seres humanos somos a “razão” da criação do cosmos físico. Para uma cosmologia mais completa que de fato responde a todas as quatro questões, temos de nos voltar ao Timeu. O TIMEU O Timeu é um diálogo particularmente intrigante, por várias razões. Ele faz parte de um grupo planejado de três diálogos, do qual somente ele e o esboço de um outro existem. O Timeu inicia com uma referência a uma conversa ocorrida na véspera que ao mesmo tempo soa e não soa como o diálogo da República. Sócrates a conduzira e produziu um “festim” para seus amigos discutindo o melhor Estado e suas classes: trabalhadores e artesãos, bem como guardiães ou governantes, que devem receber uma educação filosófica que os prepare a governar de modo harmonioso e virtuoso. Sócrates diz agora que está insatisfeito com este quadro do Estado, pois é um belo quadro de um animal que gostaria de ver animado – em particular, em situações de Hugh H. Benson

conflito. O primeiro interlocutor, Crítias, responde esboçando a história do povo de uma terra mítica – Atlântida – que era grande e poderosa, mas terminou derrotada pelos antepassados dos atenienses. A história de Crítias é contada meramente como uma antecipação de uma versão maior prevista, que deve seguir a história do nascimento da humanidade, a ser narrada por Timeu, um visitante nobre de Locres, na Itália. Possuímos atualmente somente uma parte do diálogo que por o nome de Crítias como título e sua sequência prevista (uma história das ações supostamente corajosas e ousadas dos primeiros atenienses) não existe. O Timeu é em sua maior parte um monólogo do eminente astrônomo Timeu, que desenvolve uma cosmologia completa e complexa. Ele inicia, após a invocação dos deuses, distinguindo entre o que vem a ser

e o que sempre é, argumentando que para cada categoria metafísica corresponde um tipo de conhecimento. Isso soa como uma doutrina platônica familiar. Também assim soa o próximo ponto, 318 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson distinguindo tipos de cognição humana em relação a seus objetos. Há a Razão, que conhece o que é e deve ser, e que é também eterna; há a sensação ou opinião, que conhece as coisas que vêm a ser e é ela própria mutável (27d5-28b2). O que vem a ser necessariamente tem uma causa, argumenta Timeu. Porém, que tipo de causa? Ele faz a hipótese que um mundo belo deve ter sido feito por um criador benevolente e que é manifestamente verdadeiro que nosso mundo é bem ordenado. “Permita-me dizer-lhes então por que o criador fez o mundo da geração. Ele é bom e quem é bom nunca pode torna-se invejoso de algo. Assim, estando isento de inveja, ele quis que tudo viesse a ser tão semelhante a ele quanto possível” (29el-3; tradução modificada).

Formas no quadro de uma teoria física geral. Podemos ver nesta obra importantes dívidas com as cosmologias pré-socráticas, especialmente com a pitágorica – o que não surpreende, haja vista a origem de Timeu em Locres, na Itália. Ademais, o começo torna muito claro que o relato vai explicar a estrutura teleológica do universo.

A estrutura inteira da cosmologia no Timeu é semelhante a posições que encontramos antes em Platão. Vemos de novo analogias entre o macrocosmo e o microcosmo. Porém, este diálogo contém muitos mais detalhes sobre os movimentos dos corpos celestes, assim como sobre o universo físico em geral e sobre a encarnação humana e animal, em particular. Platão se esforça aqui muito mais para integrar a Teoria das

ordem do mundo é um kosmos é vista pelos homens sábios como mostrando que a justiça e a igualdade proporcional têm maior poder do que a injustiça e a pleonexia (aproximativamente: ganhando mais do que a sua parte). Na descrição da República da educação dos filósofos, a matemática e a geometria são incluídas para desenvolver um sentido de ordem ou harmonia e proporção (Johansen, 2004).

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Outro desenvolvimento chave da cosmologia do Timeu é o papel muito maior que a matemática possui aqui, em particular a geometria. Obviamente, há muitos exemplos nos diálogos anteriores nos quais Sócrates apela à geometria para descrever a ordem e o balanceamento, tanto de uma pessoa quanto de um todo maior. No Grg. 508a, a tese de Sócrates é que o fato que a

319 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Mesmo assim, como notado anteriormente, a história que Timeu narra é protegida ao ser dita somente um “eikos muthos” ou “eikos logos”. Aqui, “eikos” significa plausível ou provável. Cabe a nós decidir o quão seriamente Platão entendeu a cosmologia apresentada aqui e se é de fato sua posição. Sobre a primeira questão, as opiniões dos especialistas divergem. A. E. Taylor entende “mito” como o termo que contrasta com “ciência” e sustenta que “seria um erro procurar no Timeu a revelação de doutrinas propriamente platônicas” (1928, p. 11). Taylor crê que o diálogo avança as opiniões de seu narrador, Timeu, que conjuga opiniões biológicas da Itália de Empédocles com aspectos da teoria física pitagórica. Gregory Vlastos, por outro lado, sustenta que o Timeu foi seriamente concebido para mostrar as opiniões de Platão. “Porém”, diz ele, “permanece um irredutível elemento de poesia, que se recusa a ser traduzido na linguagem da prosa científica” (1975, p. 22). Muitas questões sutis podem ser feitas sobre a história de Timeu como um mito (Wright, 2000; Rowe, 2003). Em primeiro lugar, está dentro de um quadro de uma história política sobre a Atlântida, que parece ela própria ser Hugh H. Benson

mítica. Talvez em que pese o objetivo último Político-moral da trilogia planejada, devemos conceber a história contada aqui como um exemplo do tipo de história que Sócrates permite que seja contada ao povo na República, isto é, uma “Nobre Mentira” (Morgan, 1998). Todavia, pode-se também ver Platão como criando um quadro detalhado ou ekphrasis filosófica, uma ilustração por palavras, do inteiro cosmos (Johansen, 2004). Defendi que o tipo de imagem desenvolvida pelo Timeu representa

de boa fé o conhecimento platônico que corresponde ao tipo de conhecimento que ocupa a penúltima seção da parte superior na famosa analogia da Linha Dividida na República: uma forma de conhecimento que se vale de imagens, como fazem os geôme- tras (Freeland, 2004). Minha exposição suporá que a tese do Timeu, ou algo próximo a isso, é bem séria e é provavelmente a de Platão, pelo menos na época de sua redação. Um bom número de contemporâneos e sucessores imediatos de Platão, inclusive 320 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Aristóteles, o considerou como a opinião de Platão. Ademais, ele resolve os quatro problemas listados acima para as posições do Fédon e do Fedro: integra as Formas no mundo material de um modo plausível, fornece uma explicação larga e coesa da teleologia, explica muitos detalhes acerca da encarnação da alma e lida com o difícil problema do não ser posto por Parmênides no intuito de explicar a realidade da mudança. Vejamos, então, a cosmologia desta obra. Podemos dividir a cosmologia do Timeu nos seguintes tópicos com vistas a uma discussão mais completa: 1. o Demiurgo, a criação celeste e o tempo; 2. a Alma do Mundo e a alma dos deuses; 3. a alma humana e sua localização inicial na cabeça; 4. a organização do mundo material do Receptáculo, conhecido como o Reino da Necessidade; 5. a cooperação da Razão e da Necessidade, o que prepara o caminho para uma explicação mais detalhada da encarnação humana com todas as suas vicissitudes (inclusive as escolhas entre o bem viver e o vício, que leva à Hugh H. Benson

reencarnação subsequente como animais ou como seres superiores). Vamos primeiro considerar as ações criadoras do Demiurgo. Não é dito muita coisa deste agente ativo, mas claramente a obra do Demiurgo não como a do Deus Judeo-Cristão que cria do nada ou ex nihilo. O Demiurgo atua no interior de um quadro que já inclui as Formas e uma realidade física informe denominada Receptáculo. A inteligência é considerada obviamente como superior ao que é desprovido de alma. O Demiurgo é um artesão que atua pela razão (nous), olhando o modelo das Formas. Este modelo deve ser eterno e bom para o universo ser eterno e bom (29a2-3). Para começar, o Demiurgo cria o corpo mais perfeito, que deve ser esférico e liso. É também vivo, embora sem órgãos de sensação ou locomoção, mas é autossufidente. É capaz de movimento e se move do modo mais perfeito, girando em torno de si mesmo (34a2-3). Obviamente, além do movimento, este primeiro deus feito pelo Demiurgo é um análogo próximo, se não um gêmeo, do Ser Um de Parmênides. Ele é 321 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson descrito com muitos adjetivos e expressões similares: como um, único, eterno e completo de todos os modos (30dl-31al); esférico e homogêneo (33bl- 7); liso e plano, e um todo (34a8-b3). O que é essa Alma do Mundo? Não temos muitas explicações. Soa muito à Primeira Causa de Aristóteles, visto ser descrito como um ser que pensa e que é fonte de movimento, porém tem também um aspecto espacial, já que é descrito como estando sentado no centro, embora estendido por todo o inteiro corpo esférico (34b4-5), expandindo-se “do centro a toda direção para o limite último do universo [circunferência do céu]” (36el-3). Assim como Aristóteles, podemos perguntar como algo supostamente imaterial pode mover ou ser espacialmente extenso, mas não há resposta para estas questões. Como exatamente o Demiurgo cria a alma de todo o cosmos? Isso requer uma mistura complicada das mais importantes Formas: Ser, Igualdade e Diferença (as mesmas Formas que são centrais na discussão do Sofista da “mistura” das Formas). Cada uma é misturada segundo uma fórmula complexa que envolve Hugh H. Benson

misturas separadas de suas versões permanentes ou menos permanentes ou divinas, por exemplo: “o tipo indivisível de ser com o que foi partilhado nos corpos”. As três misturas resultantes são misturadas juntas e então divididas como

se dividiria uma bola de massa em muitas partes específicas de acordo com intervalos matemáticos. Estes são na verdade intervalos harmônicos que envolvem as proporções de 1, 2, 4 e 8, assim como, em uma segunda sequência, também de 1, 3, 9 e 27 (Vlastos, 1975). Cada bola separada é tomada plana e então é feito um círculo, com dois grandes grupos de círculos virados em diferentes pontos e um grupo posto dentro do outro. Os dois grupos se encontram em um cruzamento sob a forma de um “X”. Platão obviamente está pensando nos anéis desta “matéria-alma” primeva como tendo algum tipo de existência material, já que um é dito estar dentro do outro. O modo como estes círculos funcionam pode ser compreendido trazendo-se à mente as esferas concêntricas que eram construídas pelos antigos astrônomos como modelos do universo. A esfera exterior move-se com o Movimento do 322 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Mesmo, ao passo que a esfera interior, que é dividida em sete círculos, se move no interior do círculo do Diferente. Os corpos celestes mapeados neste círculo interno movem-se em modos complexos, formando o caminho do sol, lua e os planetas Mercúrio, Vênus, Saturno, Marte e Júpiter. A Terra é suposta estar e permanecer no centro. Os planetas se movem na eclíptica. As taxas de movimento são também objeto de hipóteses e explicadas com base em fórmulas geométricas complexas. A geometria desses círculos não é precisa em relação aos movimentos observados dos planetas, mesmo segundo o conhecimento disponível na época de Platão. Porém, esta obra deu ensejo a outras tentativas de encontrar explicações teóricas satisfatórias que coincidissem com as observações empíricas. O Demiurgo não cria no tempo, já que ele cria o próprio tempo. Isto é, o tempo não existe até o Demiurgo ter criado os corpos celestes através dos quais ele é medido. “O tempo, então, veio a ser juntamente com o universo, de modo que, assim como vieram a ser juntos, assim também podem ser desfeitos juntamente, caso ocorra Hugh H. Benson

uma destruição deles” (38b6-7). É somente agora que o Demiurgo cria o sol, a lua e as estrelas que são atribuídas a cada planeta (tratados como estrelas “errantes” ou planetoi), colocando-os em seus respectivos lugares ou caminhos nos círculos do céu. A fim de dar tanta eternidade quanto possível ao mundo, o Demiurgo o faz uma imagem movente da eternidade. Isso significa que precisa acrescentar mais coisas à criação após terminar as estrelas e os planetas, porque muito da realidade continua informe, ainda não como semelhança de um modelo eterno. Assim, agora o Demiurgo se volta à criação dos seres vivos, almas animais e humana, que requerem encarnação. Há quatro classes de seres vivos: deuses, pássaros, espécies aquáticas e criaturas pedestres. Como é um ser perfeito, o Demiurgo não pode criar seres de um nível inferior (41c2-3), já que sempre dará imortalidade ao que gera; assim, ele primeiro cria deuses inferiores e os instrui então a criar mais seres. Ele dá aos deuses inferiores uma mistura feita de versões menos puras daqueles mesmos elementos que 323 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson foram misturados para criar as almas dos seres superiores ou corpos celestes. Em uma passagem condensada que evoca o Fedro, Timeu nos diz agora como cada alma foi designada a cada estrela e levada em uma carruagem para contemplar os objetos superiores (41el-3). As almas então começam o processo de habitar ou migrar para os corpos físicos. O primeiro estágio da criação da alma humana e de sua encarnação é apresentado na parte do diálogo dedicada quase inteiramente ao reino da razão e seus desígnios. As almas dos homens precisam de sensação e sentimentos ou emoções; consequentemente, os deuses inferiores pegam os materiais fundamentais disponíveis e os misturam, novamente seguindo uma receita que se vale de proporções geométricas complexas do Mesmo e do Diferente (43d2-e8). Neste estágio inicial, tudo o que é descrito é a encarnação delas na cabeça humana. A cabeça é literal e fíguradamente a parte superior do corpo, já que emula a natureza perfeita da esfera. Igualmente, ele hospeda os sentidos mais refinados e “superiores”: em particular,

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a visão e a audição. A cabeça é criada como uma entidade circular ou esférica para emu- lar a natureza esférica do cosmos como um todo. Os olhos são particularmente de grande valor e recebem a atenção mais minuciosa a toda parte física ou corpórea nesta parte do diálogo. “Nossa vista já se mostrou ser uma fonte supremamente benéfica para nós, no sentido em que nenhuma de nossas atuais afirmações poderia ter sido feita se nunca tivéssemos visto as estrelas, o sol ou o céu” (47al-4). A vista é de fato o sentido que nos leva à atividade da filosofia, o melhor dom dos deuses aos mortais (47a7-b2). Timeu deve agora mudar seu foco mais para a construção material do universo. Como ele diz, está passando do relato do reino governado pela Razão ou Intelecto ao governado, ou pelo menos posto em ativação pela Necessidade (47e3-5). Para que o universo fosse tangível e visível, eram necessários corpos, especialmente o fogo. De fato, todos os quatro elementos fundamentais – terra, ar, fogo e água – eram necessários. Embora tenha sido o Demiurgo quem deu forma a estes elementos, Timeu fala deles, paradoxalmente, como se existissem de algum modo antes da criação do céu; isso, estritamente 324 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson falando, significaria antes do início do tempo. Ele titubeia quase deliberadamente ao tentar descrever esses elementos, na medida em que Platão enfatiza a óbvia dificuldade ou impossibilidade de falar sobre eles em seu estado pré-racionalizado como simplesmente “poderes” no interior do Receptáculo informe (Rowe, 2003). O que é o Receptáculo? Neste acréscimo muito importante à metafísica da Teoria das Formas, Timeu diz que a realidade física do cosmos toma necessária a existência de um material de tipo espacial ou útero, algo no qual as imitações das Formas podem ser realizadas (48e252dl). Ele chama esse reino material o Receptáculo ou chora: um lugar (topos) e uma sede Qiedra) para tudo o que vem a ser. Ele tem um papel no nível mais primitivo da realidade física, já que deve ser citado para resolver o problema de como os quatro corpos primários podem mudar um no outro (de fato, a teoria de Timeu não resolve completamente este problema, já que a terra é deixada fora desse processo de transmutação). Partes da discussão de Timeu implicam que o Receptáculo Hugh H. Benson

não tem características, é uma mera “base de cera” para óleos ou uma matéria como ouro que se transforma em vários objetos. Outras partes ou metáforas sugerem que o Receptáculo tem de fato certas qualidades, já que os quatro elementos parecem ocupar regiões nele e há também a metáfora de uma cesta-seletiva que sugere que o Receptáculo é ativo ou movente (52e5-53a2). O Receptáculo serve de fonte da necessidade física no reino dos seres terrestres. Timeu o liga ao que chama “causa errante”. Quando o Intelecto persuade a Necessidade, ao coordenar materiais em algo construído para servir um propósito, então é descrito como “causa coadjuvante” (sunaitia) (Strange, 1985; Johansen, 2004). Uma causa coadjuvante é a Necessidade enquanto persuadida pela Inteligência para operar pelo bem. Os materiais têm suas próprias naturezas, que determinam certos comportamentos. Esses materiais podem ser usados para construir entidades mais complexas e com propósitos, do modo como a madeira é usada para construir uma casa, por exemplo; porém, as entidades resultantes podem ficar sujeitas a forças da Necessidade que trabalham 325 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson contra o propósito, assim como quando uma casa de madeira pega fogo ou é destruída por um furacão. Para compreender as naturezas dos materiais, precisamos nos voltar aos detalhes da teoria física de Platão dos quatro elementos: fogo, ar, água e terra. Ele identificou cada elemento com um sólido regular, aparentemente aqui se fundando em descobertas geométricas de seu associado na Academia, Teeteto: o fogo era associado como o tetraedro; o ar, com o octaedro; a água, com o icosaedro; a terra, com o cubo. A construção das “moléculas” de cada elemento envolve a subdivisão espacial/conceituai de cada face desses sólidos em triângulos elementares que têm duas naturezas ou formas diferentes, que ele considerava como as unidades básicas da matéria. (Os triângulos

utilizam ou são organizados em torno do “espaço” do Receptáculo.) Por meio da reorganização desses triângulos básicos ocorrem as transformações elementares. A água pode ser decomposta em fogo e ar quando sua molécula icosaédrica é dividida em dois octaedros e um Hugh H. Benson

tetraedro. A teoria física de Platão associa propriedades qualitativas de materiais, em modos intuitivos, com suas formas geométricas atômicas. Por exemplo, o fogo tem a forma de um tetraedro, que pode cortar as coisas (isto é, queimá-las) e a terra tem a forma do cubo, visto ser o elemento mais instável ou que se move mais lentamente que outros (Vlastos, 1975). Depois de fornecer esta explicação dos elementos primários, Timeu se envolve em uma explicação complexa da encarnação, dando explicações de uma porção de fenômenos que envolvem nossa existência humana mortal: prazer e dor, sensação, comer, desejo, temperança, carne e ossos, calor, tendões e articulações, inspiração (respiração), alimentação, juventude e saúde, doença e velhice, inflamações e outras desordens do corpo. Ele acrescenta a isso uma descrição de outras criaturas mortais, que existem não somente porque são necessárias para preencher a ordem da criação, mas também porque servem de alimento para nós (77a-c). Ele faz um resumo dizendo como nosso corpo reflete as divisões do cosmos como um todo, já que nossa parte de cima ou superior é também a 326 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson melhor, com um poder divino na cabeça; então vem a parte emocional e, por fim, a parte nutritiva/reprodutiva (90a-d). Essas divisões, que nos são familiares pela divisão tripartite da alma em Platão, são refinadas aqui mediante uma explicação física detalhada de sua associação com as partes do corpo. Além disso, nesta obra, Platão localizou a alma e o corpo humano dentro de uma teoria cosmológica ampla que incorpora tudo, desde os movimentos de seus elementos materiais fundamentais (os triângulos) até a relação deles com os movimentos mais vastos dos céus. Porém, nem tudo está resolvido no Timeu nem é sempre claro como entender as teses desta obra. Muitas questões podem ser feitas sobre a metafísica do Receptáculo. Ele é descrito por numerosas metáforas, mas nem todas elas parecem consistentes; é “lugar”, que parece ser neutro, mas também é dito ser ativo, repleto de movimentos desordenados (Rowe, 2003; Johansen, 2004). Qual é a exata natureza do tipo de não ser que Platão introduz aqui? Pode um “espaço vazio” conseguir passar pelas interdições de Parmênides, que Hugh H. Benson

incluiriam o vazio? Uma questão pode ser feita sobre se a teoria geométrica “molecular” deste diálogo explica de modo adequado as propriedades físicas básicas da matéria. Como a estrutura geométrica de um elemento como o fogo está relacionada às Formas que parece também exemplificar do melhor modo, como o Quente e o Brilhante? A obra não dá explicações nem consegue ela explicar de modo adequado as mudanças entre todos os elementos primitivos, já que a terra, com sua construção cúbica peculiar, foi explicitamente deixada de lado (Vlastos, 1975; Johansen, 2004). Ainda no tópico da teleologia, embora o diálogo inclua um relato da criação e descreva a motivação do criador, podemos perguntar se Platão de fato forneceu uma resposta à questão desafiadora de Parmênides de por que um criador agiria em um momento do tempo e não em outro. Porém, a questão mais fundamental entre todas quanto ao Timeu diz respeito à condição de nosso conhecimento do inteiro relato, questionável por ter a condição de uma história, mas proposto ao mesmo tempo seriamente como provável e o melhor de que dispomos. É, porém, também possível que Platão fez uma 327 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson outra tentativa de teoria física em um outro diálogo tardio, o Filebo, que se vale da teoria numérica de Eudoxo (referindo-se ao Ilimitado, Limite e à Mistura) no lugar da teoria geométrica para sugerir uma explicação dos fenômenos físicos, inclusive a saúde, a música e as estações (Philb. 24a-26a). Platão explica o processo e a natureza da encarnação da alma em um contexto de reencarnação que dá lugar a uma possível saída final para uma existência pura desencarnada à la Nirvana, quando uma

alma virtuosa é liberada dos ciclos de reen- camação e voa para existir de algum modo em sua estrela original (Robinson, 1990; Mason, 1994). Assim como em suas obras anteriores, aqui a alma sábia e boa se alça a posições superiores a cada período de vida, ao passo que almas corruptas e más caem a cada período em uma forma de vida animal inferior, talvez por fim virando uma serpente. Isso põe um problema similar aos que me referi antes: o universo supre um número infinito ou finito de almas? O material usado para construir as almas parece finito, mas, se algumas almas Hugh H. Benson

escapam da reencar- nação, devemos então esperar um fim, em algum dia, para os seres vivos. Integrada na biologia do Timeu está uma história moral/psicológica que funciona de modo muito similar às histórias teleo- lógicas examinadas anteriormente no Fedro e no Fédon. Isto é, a alma está no centro da criação cósmica e sua jornada é definitivamente uma parte do núcleo racional da criação. Ainda assim, não concordo que isso torne a teleologia e a ética o objetivo primário, sendo a cosmologia um medro cenário ou enfeite de vitrine. A teoria física sugerida aqui é construída de modo tão elaborado e cuidadoso que parece ser evidência por si mesmo da seriedade da intenção de Platão de oferecer uma teoria física satisfatória que dê continuidade à sua explicação metafísica de relação entre os reinos do Ser e do Vir-a-Ser. DESENVOLVIMENTOS POSTERIORES A mais óbvia influência do Timeu ocorre na Academia. Embora não fosse aceito como a posição literal de Platão por sucessores como Espeusipo e Xenócrates, eles deram ênfase aos seus componentes chave: o deus-criador, a Alma-do-Mundo e as 328 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Formas. Obviamente, o Timeu também teve um impacto no pensamento de Aristóteles, que o considerava como a posição de Platão. Ele claramente deve muito ao Timeu: sua distinção entre a necessidade hipotética e absoluta (em particular na medida em que estas necessidades têm um papel na constituição do corpo humano); o papel da forma e da matéria na resposta ao problema de Parmênides quanto à mudança; a distinção entre vir-a-ser e alteração como tipos fundamentalmente diferentes de mudança; os movimentos circulares de um deus de tipo consciente como centrais e primeiros em relação aos outros movimentos celestes. Aristóteles, obviamente, altera a cosmologia de muitos modos importantes, o mais importante sendo a rejeição da história da criação e o abandono, assim, do Demiurgo. Porém, a teleologia é embutida em todas as substâncias naturais na teoria de Aristóteles. Ele também rejeita inteiramente a explicação geométrica de Platão dos elementos, mas talvez tenha sido levado por ela a desenvolver sua própria “química”, que, por sua vez, torna possível uma teoria biológica bem mais elaborada Hugh H. Benson

(ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). Desenvolvimentos na astronomia foram significativos na Academia depois da morte de Platão (Goldstein e Bowen, 1983). Eudoxo (390-337 a.C.), a quem com frequência é atribuída a transformação da astronomia em ciência, inspirou-se sem dúvida nas posições de Pitágoras e Platão. Uma contribuição chave do Timeu para a astronomia é sua ênfase em dar explicações matemáticas ordenadas de fenômenos observados. Esta abordagem é aplicada não somente à análise dos elementos físicos, mas também aos movimentos celestes e à composição das partes do corpo e da matéria. Porém, nem sempre esta influência foi benéfica. A ideia que a estrutura dos corpos celestes observados deve alçar-se a formas e figuras geométricas idealizadas levará por mais de mil anos e um tanto os astrônomos a supor que os planetas devem seguir caminhos que satisfazem critérios particulares, isto é, serem circulares e não elípticos. Além da astronomia, provavelmente a principal influência da cosmologia de Platão, tanto do Timeu quanto de obras anteriores, é a teoria geral do 329 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson cosmos teleologicamente estruturado que fornece um pano-defundo moral para a atividade e para

o julgamento das almas humanas. O diálogo foi traduzido para o árabe e referido com aprovação por al-Farabi, embora os filósofos árabes tendessem a associar o Demiurgo com o Deus de Aristóteles a título de Causa Primeira (dAncona, 2003). A tradução que Cícero fez dele para o latim foi usada por Agostinho, e sua influência é clara em algumas das reflexões destes dois homens sobre a existência de Deus e o problema do mal. Isso é particularmente evidente no tratamento que Agostinho dá à matéria, quando argumenta que Deus não criou o mal, mas que é somente a ausência de penetração da bondade de Deus, assim como a escuridão é a ausência de luz. Junto com esta associação da divindade com a bondade e do Receptáculo com o mal, vem um conjunto de elos conceituais ligando bondade e forma com o macho e corrupção e encarnação com a fêmea (Dean-Jones, 2000). Há muito em Platão um estado de outro-mundo que também está muito evidente aqui e que foi objeto de numerosos ataques que vão da crítica de Derrida Hugh H. Benson

do “Logocentrismo” de Platão às críticas feministas da misoginia de Platão (Derrida, 1987; Freeman, 2004). Havia literalmente dezenas de comentários antigos e medievais do Timeu; é ele o livro que Platão tem em mãos no famoso quadro de Rafael, A Escola de Atenas. Marsüio Ficino (1433-99) também traduziu o Timeu para o latim e devotou boa quantidade de trabalho para explorar as implicações do diálogo para o estudo científico do mundo físico. Alguns estudiosos argumentaram que Ficino e outros platônicos da Renascença prepararam o caminho para a Revolução Copemicana (Allen, 2003). Kepler citou explicitamente Platão, junto com Pitágoras, como seus reais mestres (Martens, 2003). Ele descreveu o Timeu como um comentário do primeiro capítulo do Gênesis convertido em termos pitagóricos. Um aspecto decisivo da teleologia do Timeu para filósofos e teólogos posteriores europeus ocidentais foi a ideia de Platão que, porque o criador era bom, o mundo que resultou da criação tinha de ser em um sentido importante “completo”. Encontramos 330 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson antecedentes de um Princípio de Plenitude em passagens nas quais o Demiurgo diz aos deuses inferiores para criarem criaturas mortais: “enquanto não tiverem vindo a ser, o universo estará incompleto, pois ainda faltarão em seu interior todos os tipos de seres vivos que deve ter se há de ficar adequadamente completo” (41b7-c2). A ideia de Platão do universo como um cosmos organizado de modo belo e construído propositalmente aparece, reiteradas vezes, em filósofos posteriores como os estoicos, neoplatônicos, Leibniz, Hegel e Whitehead. Este quadro do universo como uma “grande cadeia do ser” foi explorado, de modo célebre, em um livro de mesmo título por Arthur

REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR

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15 Platão e a linguagem DAVI D SEDLEY

Hugh H. Benson

De acordo com os princípios da teleologia de Platão aplicados no Timeu, para compreender a função de algo você deve partir do mais alto bem que ele engendra. A visão, por exemplo, existe em última instância para nos permitir o estudo da astronomia, um caminho dado pelos deuses para a compreensão filosófica (Ti. 46e6-47c4). Deste mesmo ponto de vista, qual é a função da linguagem? A boca humana, nos é dito, foi criada com dois propósitos, influxo e efluxo. O influxo em questão diz respeito a meras necessidades, a saber, comer e beber, mas o efluxo, o da fala, é caracterizado como “o mais belo e melhor de todos os fluxos” (75e4-5). Por que isso? Como Timeu explicou anteriormente (47c4-7), a voz e a escuta foram criadas em nós como o principal meio para a filosofia, sobretudo pelo uso da fala. Ele sem dúvida está referindo-se ao principal método filosófico de Platão, a dialética, o uso sistemático de questão e resposta para eliminar o que é falso e por fim chegar às verdades. A visão do mundo de Platão atribui assim uma importância central ao dom da linguagem falada: enquanto base da dialética, é o meio privilegiado à filosofia e, deste modo, à salvação da alma.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson A dialética costumeiramente aparece nos diálogos de Platão como uma atividade interpessoal, usualmente entre um interrogador principal e um respondente mais ou menos brando. Por vezes, porém, Platão se refere a uma questão e resposta interna, não falada, conduzida por uma única pessoa, Sócrates (p. ex., Apologia. 21b2-7; Chrm. 166c7-d6) e, em sua obra tardia, ele desenvolve a ideia que esse processo, que reproduz de muito perto a sequência do diálogo interpessoal vocalizado, é a estrutura do próprio pensamento (Tht. 189e4190a7; Sph. 263e3-264b5; Phlb. 38c2e8). Quando pensamos, o que estamos fazendo é levantando e respondendo questão. Nossas crenças são as respostas que articulamos para nós mesmos como sentenças internas silenciosas. Isso tampouco é uma característica contingente da psicologia humana, pois mesmo o deus pensa de mesmo modo: as crenças infalivelmente verdadeiras da alma divina do mundo acerca de nosso mundo e seu conhecimento do ser eterno tomam a forma de “sentenças” silenciosas Clogoi) que ela pronuncia internamente para si mesma (Ti. 37b3-c3). Platão não examina a Hugh H. Benson

questão de em qual linguagem a Alma-do-Mundo pensa. Podemos assim já ter uma ideia de quão fundamental é a linguagem para a filosofia de Platão. Antes de ser, por exemplo, um código conveniente em que podemos consignar e comunicar nossos pensamentos uns aos outros, é o próprio estofo destes pensamentos. Isso significa, entre outras coisas, que o problema filosófico posterior da inacessibilidade a nós de outras mentes não surge em Platão. Se os pensamentos das outras pessoas são seus pronunciamentos internos, estes estão inteiramente abertos à nossa inspeção mediante o processo externo de questão e resposta; na verdade, os diálogos de Platão apresentam uma série de interrogadores conduzindo justamente tais inspeções dos pensamentos de seus interlocutores.

Porém, e o pensamento em seu mais alto nível? Pelo menos ele não transcende a linguagem aos olhos de Platão? Isso foi por vezes sustentado, mas a dura evidência não favorece esta ideia. Na República, o mais alto objeto de tratamento filosófico é a 334 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Forma do Bem (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Contudo, este objeto último é compreendido somente por aqueles que o podem definir discursivamente e podem defender sua definição contra todas as refutações que vierem (534b3-d2). Assim, mesmo quando a personagem de Platão descreve metaforicamente um salto de compreensão que soa como uma intuição direta da verdade, sem referência a nenhuma mediação do pensamento discursivo (p. ex., R. 518b7- 519a6, 532b6-dl; Smp. 210a4212a7), é mais seguro tomar isso não como substituindo ou transcendendo o modo lingüístico de pensamento, mas como elucidando o tipo de transformação intelectual que este modo pode alcançar.

propósitos do presente tópico, devemos nos concentrar no núcleo lingüístico do pensamento.

Por outro lado, Platão certamente nunca quis sugerir que, quando você pensa, você está meramente proferindo sentenças internas. Por exemplo, como o formula no Filebo (38e9-39c6), se as sentenças que você profere para você mesmo são vistas como a obra de um escriba interno, então as inscrições do escriba são elas próprias acompanhadas pela obra de um pintor interno. Isto é, o que você descreve para você mesmo em palavras, você também imagina. Porém, para os

composto de dois itens principais: nomes (onomata) e descrições (rhêmata). Ele também (Cra. 439d8-ll) caracteriza a fala bem sucedida sobre algo dizendo que, primeiro, você deve dizer que é “isto” (ekeino), e então dizer que “é de tal e tal tipo” (toiouto). O ponto essencial desta análise ou foi ou terminou por ser o seguinte: para pronunciar uma sentença completa (fogos), você deve primeiro nomear seu objeto e então passar a descrevêlo. Isso é expresso formalmente no diálogo tardio de Platão Sofista e

Hugh H. Benson

O que fazemos quando pensamos em sentenças? A gramática não era uma ciência desenvolvida no tempo de Platão, e mesmo para duas ou mais gerações posteriores. Contudo, Platão tinha uma opinião sobre os rudimentos da estrutura de uma sentença e sua análise foi influente o suficiente para tomar-se uma base para a teoria gramatical posterior. Ao longo de seus escritos (ver Ap. 17b9c2; Smp. 198b4-5, 199b4-5, 221d7e4; Cra. 425al-5, 431b3-c2; R. 601a56; Tht. 206c7-d5; Sph. 261e4-262d7), Platão toma o discurso lingüístico completo como

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson ilustrado aí com o caso mínimo de sentença “homem aprende”, antes do que a personagem de Platão que é o Estrangeiro de Eleia observou que pôr junta uma mera série de “descrições”, como “caminha corre dorme”, ou de “nomes”, como “leão cervo cavalo”, ainda não consiste em construir uma sentença (262a9-c7). Nestes comentários, Platão não está longe da ideia que uma palavra é classificável por sua função em uma sentença como um todo, um passo na direção geral da análise gramatical. Ademais, seus termos para “nome” e “descrição” tomaram-se em uso posterior (de fato começando já com Aristóteles) termos semitécnicos para, respectivamente, “nome” e “verbo”. O que é menos claro, por outro lado, é que a distinção de Platão entre “nomes” e “descrições” visa a aplicarse somente a termos isolados e não também a expressões inteiras. Na verdade, na tese (que se encontra pelo menos no Crátilo em 431b3-c2) que sentenças não consistem senão em nomes e descrições, é difícil impedir a última extensão para além de nomes isolados. Esta é sem dúvida uma das razões de por que há uma tendência entre os estudiosos de Hugh H. Benson

associar os dois termos menos com nomes e verbos que com sujeitos e predicados: para tornar uma sentença completa, você deve primeiro identificar um sujeito e então ligar um predicado a ele. Nesta perspectiva, a investida de Platão é menos na gramática que nos rudimentos de lógica. Um ponto que tende a confirmar o diagnóstico é que em nenhum outro lugar Platão especifica algo que se assemelhe a uma outra categoria gramatical.

De fato, um outro tipo de palavra em que mostra interesse nesse mesmo contexto é o sinal de negação “não” (Sph. 257bl-258c6). Dificilmente surpreendente em um diálogo como o Sofista, cujo foco central de análise é a falsidade, que seu interesse consista na estrutura lógica subjacente das sentenças assertóricas. Isso vale para enunciados completos. Já que a verdade e a falsidade são propriedades deles, poderíamos esperar que os interesses lingüísticos de Platão se concentrem sobretudo neles. Na realidade, porém, os termos isolados constituem muito mais 336 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson frequentemente seu foco. Uma razão é sem dúvida que, desde seus primeiros diálogos, Platão apresentou seu principal interlocutor, usualmente Sócrates, na busca de definições sempre de termos isolados. O que é necessário preliminarmente para uma investigação filosófica sobre a justiça, a temperança ou a beleza consiste em descobrir precisamente o que é que o termo designa (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). Por que isso? Um procedimento preliminar desse tipo não implica, de modo questionável, que o nome do definiendum em pauta já esteja, no uso do grego, tão firmemente ligado a um conceito ou entidade única corretamente demarcada que perguntar o que significa um termo é um caminho apropriado para a descoberta deste conceito ou entidade? E isso por sua vez provoca mais questões: como o termo entrou por primeira vez em nosso vocabulário e com base em que autoridade foi ele ligado ao conceito que agora nomeia? O CRÁTILO Na verdade, Platão tem teses razoavelmente bem desenvolvidas Hugh H. Benson

sobre estas questões, muito mais do que é geralmente reconhecido. Um diálogo inteiro, o Crátilo, é dedicado a decodificar as palavras individuais, com um bom número de especulações sobre o estado de espírito e as suposições que levaram os primeiros inventores dessas palavras a conceber e as designar como o fizeram. Há especulação suficiente similar em outros diálogos (bem como nas obras do mais famoso discípulo de Platão, Aristóteles) para descartar como improvável a suposição quase universal (não partilhada por leitores na Antiguidade) que Platão não está sendo sério nestas decodificações etimológicas e que o Crátilo pode ser com segurança posto à margem, pelo menos enquanto este tipo de exegese lingüística estiver em questão. As principais teses de Platão são as seguintes. (Muito do que se segue está baseado em minha exposição mais completa em Sedley, 2003.) Tenham sido os termos introduzidos pelos primeiros membros da raça humana (a opinião privilegiada no Crátilo), por uma fonte divina (ver, por exemplo, Ti. 73c6-d2) ou por uma mistura dos dois, eles foram tentativas de encerrar as naturezas 337 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson dos itens que eles nomeiam. A concepção deles envolve a sutil compressão de uma inteira mensagem em somente algumas sílabas e a consequente dificuldade de decodificá-las foi ainda complicado por alterações enganadoras de sons e outras distorções ao longo das épocas. Todavia, com competência suficiente, elas podem ser decodificadas. Com a ajuda de tal técnica, podemos aspirar a recuperar os reais lampejos desvelando os sentidos escondidos das palavras. Tudo isso reflete o fato que a etimologia era uma atividade florescente no tempo de Sócrates e Platão, uma atividade na qual muitos intelectuais professavam competência. O próprio Platão, mesmo fora do Crátilo, por duas vezes manifesta interesse na etimologia de eudaimonia, “felicidade”. A palavra claramente vem de eu, “bem”, mais daimôn, um termo para uma divindade intermediária ou inferior. Quem cunhou esta palavra, então, evidentemente partilhava de dois lampejos platônicos: que a felicidade pessoal consiste em ter sua divindade pessoal – a faculdade racional imortal sediada em sua cabeça – bem ordenada (Ti. 90b6-c6) e que a felicidade política depende de uma constituição Hugh H. Benson

política na qual as Leis possuem o papel de daimones, agindo como mediadores da inteligência divina (LG. 713d5-e3).

Esta dupla explicação da eudaimonia não precisa ser vista como contendo etimologias alternativas e rivais, porque, de acordo como o Crátilo, as palavras mais bem construídas alcançam seu impacto precisamente ao combinar um conjunto inteiro de mensagens complementares. A palavra “sol” (helios) conjuga não menos que três sentidos (409al-6): é o que, por levantar-se, “reúne” (halizein) as pessoas, “que sempre roda” (aei eilein ion) em tomo da Terra e que, por seu movimento, “toma variegadas” (aiollein) as coisas que crescem da terra. Mesmo quando não têm esta complexidade engenhosa, muitas das etimologias de Platão podem parecer implausíveis para leitor familiarizados com a moderna ciência lingüística. Por exemplo, “homem”, anthrôpos, era nomeado, segundo Platão, de modo a ser a criatura que unicamente “revê – isto é, reflete sobre – o que viu” (anathrôn ha opôpe: 399cl-6). Porém, mesmo

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson exemplos como esse estão perfeitamente de acordo com a prática etimológica dos Antigos e não há boa razão para pensar que Platão não estivesse falando seriamente a seu respeito enquanto decodificava as palavras gregas em uso. Isso não quer obviamente dizer que Platão está pronto para se basear na autoridade dos que cunharam as palavras. Na verdade, ele deixa claro que, embora muitas nomeações revelem uma real fagulha, especialmente acerca da natureza da divindade, não se deve confiar nelas com relação à maioria do vocabulário ético grego. A nomenclatura grega existente para isso revela incompreensões sistemáticas da parte de quem nomeia, atribuíveis implicitamente à relutância deles em reconhecer a existência de valores estáveis. Seria um erro, conclui Sócrates, buscar o conhecimento por meio deste tipo de estudo etimológico, precisamente porque não se pode necessariamente confiar nas opiniões das pessoas que cunharam originalmente as palavras, ainda que possam ser recuperadas com adequada habilidade. Temos, portanto, de estudar as próprias coisas diretamente e não por meio de seus nomes (Cra. 438d2-439b9). Hugh H. Benson

Muito importante, esta conclusão não significa que a filosofia deve dispensar o uso da linguagem, mas somente que ela não deve basear-se na decodificação dos nomes individuais como um guia para a verdade. No percurso para chegar à conclusão recém-exposta, o Sócrates de Platão mostra em muito como ele pensa que a linguagem opera. Um nome (onoma, o equivalente aqui de Platão mais próximo à “palavra”, mas quase exclusivamente ilustrado por nomes e adjetivos) é um instrumento com uma dupla função comunicativa (388bl3-cl): prover “instrução” e “separar o ser”. A “instrução” em pauta poderia ter sido imaginada como o ato meramente mundano de transmitir informação, mas não é, de qualquer modo, como Platão a apresenta. Antes, em linha com os princípios teleológicos com os quais abri este capítulo, ele localiza a função de um nome no que for o mais alto bem a que aspira gerar, e Platão identifica este bem implicitamente ao ensino das verdades filosóficas (donde, por exemplo, em 390c-d, quem faz o uso apropriado dos nomes é identificado não ao falante ordinário da linguagem, mas ao dialético). 339 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Mesmo se poucos nomes de fato atingem este objetivo elevado, ele é, porém, o propósito último por referência ao qual todo grau de sucesso de todo nome deve ser medido. Podemos, portanto, dizer que, aos olhos de Platão, quando os nomes foram concebidos como a condensação das naturezas das coisas, o propósito foi sempre o de transmitir estas essências das coisas. Se, quando não conseguem alcançar este fim, os nomes também são úteis para etiquetar funções no discurso quotidiano, isto não é, em última análise, sua finalidade. A linguagem, como vimos que foi confirmado pelo Timeu no início, serve em última instância à filosofia. Porém, está em linha com o espírito da metafísica de Platão que pensemos o uso familiar dos nomes nos atos de comunicação mundanos que alcançam a verdade como uma aproximação a este ideal e, portanto, como mais bem entendido em termos dele. Quando à função segunda e intimamente ligada – “separar o ser” – ela também é em última análise de natureza filosófica.

Um nome separa o “ser” ao descrever Hugh H. Benson

seu objeto de modo a separá-lo de todas as outras coisas – isto é, distinguindo o que é a coisa nomeada. Porém, a noção de “ser” (ousid) tem um leque semântico considerável em Platão. Separar o ser de uma coisa pode variar de meramente indicar sobre o que você está falando até embutir a essência da coisa em uma definição. Donde a função ideal de um nome enquanto “separa o ser” é paradigmaticamente representado pelo topo de um certo espectro, mas para baixo desse espectro os nomes cumprem sua função por meio de um grau maior ou menor de aproximação ao mesmo ideal. De acordo com a teoria do Crátilo, toda sequência unifica de sons que a) foi atribuída a uma coisa e b) descritivamente discrimina esta coisa se projeta como o nome dela. Pode, portanto, haver dois ou mais nomes para uma e mesma coisa – como de fato, pelo menos em diferentes línguas, inegavelmente há vários. O que fazer com que eles todos se projetem como nomes? A primeira resposta de Platão será que todos eles participam em uma e mesma Forma. Ela, isso é importante, não é a Forma 340 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson da coisa nomeada, mas a Forma de seu nome. É preciso aqui uma explicação suplementar. Todo objeto manufaturado com (digamos) uma superfície horizontal sobre a qual as coisas podem ser postas acima do chão é uma mesa, pouco importando qual madeira ou outro material foi usado e precisamente como está organizado. Todos estes objetos estão ligados por sua participação em comum na Forma da Mesa – na função ideal de uma mesa, como poderíamos dizer. Na verdade, não há somente uma Forma única genérica da Mesa, mas sem dúvida uma Forma específica da Mesa de Jantar, outro da Mesa de Operação e assim por diante. (Platão faz este ponto Formas de artefatos específicas e genéricas somente em relação às Formas da Lançadeira e da Furadeira, em Cra. 398b-d, mas o mesmo deve em princípio aplicar-se a todos os tipos de artefatos, inclusive a Cama e a Mesa, duas Formas de artefatos introduzidas em uma famosa passagem da República, X.596al0-597d2.) E se o objetivo do artesão não é o de fazer uma mesa real, mas um nome para ela? Platão supõe que os nomes Hugh H. Benson

são eles próprios artefatos e que quem os inventar e ter sucesso em os colocar em circulação está praticando uma competência específica, a de dar nomes. A mesma metafísica que se aplica ao carpinteiro também, mutatis mutandis, ao artesão que fabrica os nomes. Como a Forma da Mesa, também há uma Forma do Nome, uma Forma à qual quem fabrica nomes tem acesso cognitivo. Essa Forma faz sua entrada na matéria, se é que a faz, não em pedaços de madeira e similares, mas no material apropriado aos nomes, que é o som vocal. Cada língua se vale de um sistema de som diferente, assim como carpinteiros podem variar na madeira que usam. Contudo, assim como é uma condição mínima para que um produto seja uma mesa que ele em alguma medida cumpra a função que a Forma da Mesa contém, assim também é uma condição mínima para que um nome seja um nome que ele em alguma medida cumpra a função que a Forma do Nome contém. E essa função é, como já foi observado, a dupla função de prover instrução e separar o ser. Todavia, assim como a Forma da Mesa genérica é analisá- vel em suas várias espécies, assim também a Forma do Nome genérica é analisável em um grande número delas: a Forma do Nome de Homem, a 341 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Forma do Nome de Cavalo e assim por diante, ao que parece, para cada termo do léxico (Cra. 389d4-390d8). Embora essa proliferação ontológi- ca de Formas possa parecer extravagante, podemos compreendêla observando que, assim como todas as mesas do mundo são assim caracterizadas porque participam de uma única Forma, a de Mesa, assim também todas as palavras do mundo para mesa (“mesa”, “table”, “Tisch”, etc.) participam de uma única Forma. Há uma única função que elas todas realizam, a saber, nos instruir sobre a Mesa separando seu ser – nos dizendo o que é. Ainda, não é suficiente para os

artesãos de nomes estabelecer este ato de nomeação perguntando a si mesmos qual é a função genérica de um nome; a questão pertinente seguinte para eles é: que tipo específico de ser deve ser comunicado pelo nome de homem, pelo nome de cavalo, etc.? Já vimos que os produtores gregos de nomes escolheram um meio particular de capturar o ser do homem: a criatura dotada de visão e Hugh H. Benson

de razão recebeu um nome que veicula criticamente “o que reflete sobre o que vê”. Embora Platão não discuta línguas estrangeiras em nenhum detalhe, ele deixa claro que o ser de um item pode ser capturado com sucesso em mais de um modo e é, portanto, inteiramente possível que os nomes para “homem” em outras línguas possam, além de usar diferentes sistemas de som como seu material vocal, se valer desses sistemas sonoros para indicar não a racionalidade, mas a postura ereta, as capacidades políticas ou alguma outra característica igualmente distintiva da espécie. Na terminologia de Platão (394c 1-9), todos esses nomes poderiam, nesse caso, ter o mesmo “poder” (dunamis) e tanto “indicar” (dêloun) quanto “significar” (sêmainein) a mesma coisa. Todas estas locuções são seus modos variados de veicular a participação da mesma Forma-Nome específica. Quanto aos meios pelos quais esses e outros nomes têm sucesso ao significarem seus objetos, Platão tem muito a nos dizer. Nomes são retratos vocais e efetuam seu poder de significação primariamente por meio de uma semelhança com seus objetos do tipo de um retrato. Se tentarmos analisar um nome em seus 342 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson componentes, encontramos inicialmente que essa retratação vocal opera por uma descrição lingüística, como não somente nos exemplos anteriores de anthrô- pos (“homem”) e eudaimonia (“felicidade”), mas em inumeráveis outros que Platão examina ao longo do diálogo. O gênio dos fazedores de nomes reside em comprimir cada descrição em um grupo breve e pregnante de sílabas, capaz de conseguir fluência entre os usuários da língua. Se tomarmos as palavras que compõem a descrição, vemos que cada uma delas é igualmente uma descrição comprimida ou codificada de algum modo. Assim, por exemplo, o componente daimon de eudaimonia foi escolhido como significando “conhecedor”, daêmôn (Cra. 398b5c4). O análogo disso na retratação visual consistirá em analisar um retrato complexo em seus componentes (mãos, chapéu, olhos, etc.) e cada um deles em seus próprios componentes (dedos, polegar, etc.; viseira, coroa, etc.; pupila, íris, etc.). Porém, ao final, no caso da retratação, a análise atingirá o nível das pinceladas de cor de que são compostas as partes mais simples. Igualmente, na análise dos Hugh H. Benson

nomes atingiremos por fim os sons individuais dos quais são compostas as unidades semânticas mais simples. Eles, analogamente às cores na pintura, manifestarão um tipo mais direto de semelhança do que a semelhança semântica que as descrições comprimidas possuem. Assim como as cores são imitações diretas das qualidades primárias visuais dos objetos, assim também os sons primários em uma língua são imitações vocais das propriedades primárias como fluidez, estabilidade, dureza, grandeza, etc. Tanto na pintura quanto na linguagem, a imitação se mantém por tudo, mas a natureza da imitação muda do nível mais baixo ao da semelhança imediata primitiva. Um nome, como uma pintura, é uma semelhança deliberada. Enquanto a pintura é uma semelhança visível que visa a capturar as propriedades visuais do objeto, o nome é uma semelhança audível que visa a capturar o ser de seu objeto, isto é, discriminar o que o objeto é. Em ambos os casos, Platão aceita prontamente que a semelhança será frequentemente imperfeita, mas está igualmente confiante que a imitação permanece uma imitação daquele objeto particular, sem que se 343 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson considere se é uma semelhança completa e precisa ou parcial e enganadora. Os critérios mínimos para que uma sequência de sons seja o nome de algo parecem ser: a) que o nome tenha sido deliberadamente atribuído a este objeto específico por seu criador (o verbo para “atribuir”, tithesthai, tem um papel central na teoria do Crátilo) e

b) que possua, senão uma semelhança completamente precisa do nome ao qual foi atribuído, pelo menos um grau significativo de semelhança. É bastante fácil ver como o modelo da retratação levou Platão a esta posição. Se a fotografia de seu passaporte, por exemplo, de ser reconhecida como sua foto a) tem de ter sido produzida como foto sua e não simplesmente escolhida posteriormente com base em uma semelhança, e b) pode representar mal sua aparência de vários modos – talvez seja de uma só cor, talvez você tenha envelhecido desde que foi Hugh H. Benson

tirada a foto, talvez ela exagere o tamanho de seu nariz, e, de todos os modos, difere de você por ter somente duas dimensões –, mas deve haver alguma semelhança saliente que faça com que seja reconhecida como designando você em particular. Essa tese de semelhança aparece por primeiro na discussão do Crátilo sob a forma da tese naturalista – levada a extremos fanáticos por um interlocutor, Crátilo, o primeiro mestre de Platão – segundo a qual o nome de cada coisa pertence a ela “por natureza” (phusei). Aos olhos de Crátilo, isso significa que o nome deve ter embutido de modo perfeitamente preciso a natureza da coisa ou deixa de ser o seu nome. No começo do diálogo, o outro interlocutor, Hermógenes, sustenta, ao contrário, a opinião de bom senso segundo a qual nada senão uma convenção arbitrária determina que nome vale para que coisa; poderíamos muito bem ter denominado o homem “cavalo” e o cavalo “homem” (385a6-bl), se a convenção local assim o ditasse. Sócrates, porta-voz de Platão, opõese a Hermógenes, argumentando (em parte pelas razões expostas acima) que os nomes são instrumentos com uma função instrutiva específica e, 344 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson portanto, requerem uma constituição especializada. Que o nome anthrôpos, “homem” se revele capturando bem ou mal o ser distintivo da raça humana, assim que compreenDemos o que os que fizeram o nome estão tentando veicular acerca da racionalidade humana por meio de sua escolha desse nome, não podemos mais entreter a ideia de Hermógenes que esta mesma sequência de sons poderia de modo igualmente apropriado ter sido atribuída a uma criatura não racional como o cavalo. Até o fim do diálogo, Sócrates continua a resistir a versão de Hermógenes do convencionalismo lingüístico (especialmente 433e2434a3). Essa é uma razão para desconsiderar a afirmação na Sétima Carta platônica, 343bl-2, que “nada impede que as coisas que são agora chamadas “redondas” sejam chamadas “retas” e vice-versa”, que parece estar baseada em facilmente tresler o Crátilo como reivindicando a posição original de Hermógenes. A autenticidade dessa carta tem sido frequentemente posta em dúvida, com boas razões, e é por isso que, no presente capítulo, não vou fazer uso de suas observações frequentemente Hugh H. Benson

embaraçosas acerca da linguagem. De qualquer modo, o Crátilo é um guia muito melhor. Ao final do Crátilo, tudo o que Sócrates concedeu a Hermógenes é que, em função da aproximação variada com a qual os nomes representam os objetos, há lugar para certo elemento de convenção para ajudar a garantir a significação. Leitores do Crátilo frequentemente superestimaram o escopo dessa concessão. Em somente dois casos específicos é dado um papel à convenção. Um concerne a palavras que mostram que possuem um número igual de sons apropriada e inapropriadamente descritivos: o exemplo escolhido (434bl0-435b3) é sklêrotês, “dureza”, que contém um som que veicula dureza (K) e um que veicula maciez (L) – os outros sons sendo considerados simplesmente irrelevantes para os propósitos da discussão. Aqui, concede Sócrates, somente a convenção pode quebrar o impasse; assim como, se poderia dizer, em casos nos quais seu retrato se parece e não se parece com você em graus idênticos, teremos de resolver nossa incerteza perguntando

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson se é ou não seu retrato com base em sua atribuição original, assim também a significação de sklêrotês pode ser determinada e explicada somente descobrindo qual dos itens presentes foi atribuído a ela por seu criador. Que esta ou qualquer palavra possa consistir predominantemente de sons inapropriados e, por conseguinte, adquira sua significação puramente por convenção – isto é, simplesmente por lhe ser atribuído o item em pauta, é uma possibilidade que Sócrates nunca concedeu. O segundo caso no qual se concede à convenção um papel é o dos nomes dos números (435b3-c2). Sócrates aqui deixa claro que se precisa da convenção, não para substituir a semelhança, mas precisamente para permitir que a semelhança faça seu trabalho. Não é difícil ver por quê. O sistema numérico é um notável propagandista do poder dos nomes de significar por descrição. Com base em um conjunto limitado de nomes como componentes (um, dois, três, -tena, -iar, etc.), um número infinito de outros nomes pode ser construído, cada um deles individuando descritivamente seu objeto ao se o analisar em seus componentes. Sócrates nem afirma nem nega que os componentes eles Hugh H. Benson

mesmos adquirem sua significação imitando seus objetos de um modo mais direto, mas, com base em seus princípios usuais, é pelo menos possível que eles assim o façam. Onde, então, a convenção inevitavelmente entra no quadro, como Sócrates diz que ela deve fazer? Ele aparentemente quer dizer que os nomes dos números maiores não podem, como os números primários, imitar diretamente seus objetos, se, por exemplo, o nome para 1.000 tiver de conter mil sons e que é o fato mesmo que há infinitamente muitos números que garante que, junto com a Base descritiva do sistema numérico, um conjunto de regras deve ser estabelecido para assegurar o mapeamento sistemático dos nomes a seus objetos. A natureza dessa concessão menor confirma, antes que solapa, o compromisso de Platão com a semelhança como a principal base de toda significação e o domínio em seu pensamento semântico do modelo de retratação da significação das palavras. LINGUAGEM E DIALÉTICA Platão tem, então, pelo menos os rudimentos de uma teoria semântica: especificamente, ele tem uma teoria desenvolvida sobre como a linguagem 346 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson realiza seu poder de significar as coisas. Quais são suas implicações para a dialética filosófica à qual a maioria de seus diálogos é dedicada? Já nos deparamos com uma conclusão negativa: palavras não imitam seus objetos com um grau suficiente de fidedignidade que pudesse funcionar como uma fonte de conhecimento pelo estudo de sua etimologia. Porém, e a respeito da natureza da própria investigação definicional? Volto à minha questão anterior: como pode um dialético estar seguro que a palavra que está em pauta para definição já está, no uso do grego, tão firmemente ligada a um conceito único demarcado apropriadamente que definir a palavra levará a uma compreensão do conceito? (Ver o capítulo O Método da Dialética de Platão.) Ou, de outro modo mais preciso, podemos preferir pensar a coisa, antes que o termo, como sendo o que estamos tentando definir, comparando, por exemplo, a formulação cuidadosa de Platão no Chrm. 175b2-4 quanto à sua busca de uma definição para “moderação” Csôphrosunê): A verdade é que somos vencidos de todos os lados e somos incapazes de encontrar o que era a coisa à qual o legislador Hugh H. Benson

[como Platão aqui e no Crátilo chama quem originalmente cria os nomes] atribuiu (tithesthai) esse nome, “moderação”. Mesmo que façamos esta modificação, a questão, porém, permanece: como pode nossa discussão assegurar um foco intelectual na coisa se o nome dela é nosso instrumento indispensável para isso? Platão, com efeito, lembremo-nos, considera o pensamento em si mesmo como lingüístico em estrutura e conteúdo. O primeiro ponto a enfatizar ao responder a essa questão é que Platão não está comprometido com a tese que o uso

convencional atual das palavras em pauta captura corretamente o significado ou a extensão delas. ‘Justo”, por exemplo, o definiendum da República, é um termo popularmente aplicado ao empreendimento de causar dano aos inimigos, embora Sócrates se proponha a mostrar que causar dano jamais poderia em qualquer circunstância ser justo (335b2-el). Na verdade, quando Sócrates tiver 347 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson terminado sua análise, esta palavra se mostrará como tendo um significado muito diferente daquele que o uso convencional lhe atribui (República IV) e como conotando um tipo de relação harmoniosa entre as três partes da cidade ou da alma. O resultado pode levar alguém a se perguntar se Sócrates pode estar seguro de que o que ele pinçou com sua definição é o mesmo item que estava buscando quando se pôs a buscar a definição da justiça. Esta questão é, na verdade, uma versão do paradoxo de Mênon (Men. 80d5-e5): se você já não sabe o que está procurando, como você o reconhecerá quando o encontrar? No Mênon, Sócrates responde com a teoria que você de fato o conhecia desde sempre, a saber, pelo conhecimento que sua alma possuía ativamente antes do nascimento, esqueceu depois e pode aspirar a recuperar ou “relembrar” no processo de aprendizagem (ver o capítulo Platão e a Reminiscência). Contudo, deve-se assinalar que a teoria semântica de Platão foi potencialmente a base para uma resposta alternativa ou complementar. As palavras, assim como os retratos, ganham sua apreensão das coisas correspondentes Hugh H. Benson

a) ao serem atribuídas a elas primeiramente e b) ao imitarem as propriedades delas em um certo grau. Nenhuma destas condições requer que a palavra seja um retrato perfeitamente preciso do objeto para que adquira e retenha sua referência a ele e, portanto, não estamos obrigados a supor que ou os que atribuíram originalmente os nomes ou aqueles entre nós que usam a palavra com sucesso têm a completa compreensão de seu objeto que nos permitiria demarcá-lo com perfeita precisão. A referência da palavra ao seu objeto está, todavia, assegurada e pode em princípio nos levar a sua definição, assim como uma fotografia imperfeita de você pode bem ser suficiente para levar um detetive à sua identificação. Fica a questão de por que o grupo de palavras como “justo”, “corajoso”, “moderado”, “belo” e “bom”, encontrado em uma língua natural real como o grego, deve fornecer um esboço de mapa, mesmo que preliminar, do terreno relevante, como a prática investigativa de Platão regularmente supõe que faz. Como sabemos que a linguagem ordinária 348 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson mapeia de algum modo a realidade? Alternativamente, por que devemos supor que nossa confiança bem fundada que, por exemplo, os nomes dos números mapeiam em uma relação unívoca os números reais, pode ser aplicada de novo quando se trata dos nomes muito mais controversos das virtudes? A resposta otimista de Platão estará, ao que parece, mais bem servida pela interpretação largamente adotada de sua Teoria da Reminiscência, segundo a qual possuímos um conhecimento pré-natal adquirido das Formas – não somente das Formas dos números e coisas desse tipo, mas também das Formas das virtudes e dos conceitos de valor relacionados – de que nos esquecemos no nascimento, mas que estão em certa medida sendo supostos e sendo recuperados em maior ou menor grau ao longo de nossas vidas encarnadas, cada vez que impomos ao mundo que percebemos conceitos como grande, pequeno, igual, bom e justo (ver em particular Phd. 75b4-9). Nesta leitura aceita como controversa, não somente nascemos com um mapa da realidade já enterrado em nossas almas, mas nossa aquisição de um vocabulário é ela própria o início da redes- coberta deste mapa. Quando, em suas obras tardias, Platão se põe a tarefa de Hugh H. Benson

mapear sistematicamente certas seções desse mesmo mapa pela divisão e subdivisão progressiva da realidade “em suas junturas naturais” (Phdr. 265el-3), pode ser visto como tendo muito de seu ímpeto do vocabulário grego, mesmo que ache necessário, em função da

precisão, expandir e terminologia disponível.

refinar

a

Na verdade, a tese fundadora do Crátilo, que um nome é um instrumento para separar o ser, atribui precisamente esta função às palavras, a despeito de quão impreciso Platão possa considerar o resultado nas línguas existentes. A outra tese do mesmo diálogo que há, independentemente da cultura e crença locais, Formas-Nome objetivas que cada língua busca incorporar no som reflete e confirma a convicção de Platão de que nossas línguas, longe de representarem nossas tentativas provavelmente fracassadas de classificar a realidade, têm uma estrutura determinada objetivamente que, desde o início, é isomórfica com a estrutura da realidade. SINONÍMIA E EQUIVOCAÇÃO 349 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Uma objeção óbvia a esta convicção está evidente na língua grega, cujo vocabulário parece manifestar muito pouca correspondência unívoca com as coisas para fazer as divisões no interior da linguagem um guia plausível às divisões da própria realidade. O que fazer com os numerosos casos, que se diz já terem sido evocados por Demócrito como prova da correlação arbitrária da linguagem à realidade (B26 DK), em que uma coisa tem dois ou mais nomes ou em que duas coisas têm o mesmo nome? O primeiro caso, o de supostos sinônimos, não parece dar muita preocupação a Platão. Ele regularmente o apresenta como o interesse típico do sofista Pródico, um declarado especialista na “correção dos nomes”. Nos diálogos de Platão, Pródico pode sempre ser chamado para uma distinção semântica fina entre dois supostos sinônimos. Porém, o fato desta tarefa ser regularmente delegada a um lexicógrafo virtual como Pródico é ele próprio um sinal de sua marginalidade aos olhos de Platão. Por um lado, se duas palavras são realmente sinônimos, correferenciais ou simplesmente intercambiáveis em Hugh H. Benson

um dado contexto, o mapa lingüístico da realidade não parece sofrer grande dano. Nenhum mapa fica comprometido se um lugar se revela como tendo dois ou mais nomes correferenciais, mesmos se estes nomes (p. ex., “Holanda” e “Países Baixos”) estiverem longe de ser idênticos quanto ao sentido. Isso pode ser uma justificação suficiente do fato palpável que Platão em seus escritos faz pouco esforço para reter um termo único para os seus conceitos mais queridos, como as “Formas”, “conhecimento” e “sabedoria”, pois ele seguidamente modifica a terminologia de cada um deles. Por outro lado, as variações finas de sentido de cuja detecção Pródico frequentemente se gaba, mascaram a unidade essencial do conceito em pauta. No Protágoras, por exemplo, Sócrates defende, pelo menos em hipótese, a tese que todos os valores podem ser medidos na escala de prazer e dor e aqui a probabilidade que Pródico insistirá nas distinções semânticas entre “prazeroso”, “agradável” e “álacre” é posta de lado como irrelevante, com o acordo sorridente do próprio Pródico (358a5b3). Na terminologia do Crátilo, a tese 350 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de Platão é provavelmente que, mesmo que não sejam sinônimos, estes termos participam todos da mesma Forma-Nome específica e, daqui, têm o mesmo “poder”, isto é, há um item único que todos ele, cada um de seu modo respectivo, conseguem designar. Onde se esperaria que Platão mostrasse mais interesse é o caso contrário: uma única palavra com dois ou mais significados. Aristóteles, que foi aluno de Platão por duas décadas, mostra-se reiteradamente em suas obras – incluindo os tratados geralmente tidos como tendo sido escritos durante o primeiro período – sensível aos múltiplos sentidos das palavras e à necessidade de distinguir entre eles no intuito de evitar o erro (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). É difícil imaginar que este tópico da multivocidade das palavras nunca tenha sido evocado pelo jovem Aristóteles em discussões na Academia. Porém, quando procuramos nos diálogos de Platão por ecos destas conversas entre os dois, elas se mostram muito difíceis de serem detectadas.

Hugh H. Benson

Isto não é, penso, acidental. Por vezes se pensou que Platão era surdo à equivocação, mas é mais correto dizer que ele se opõe ideologicamente a ela. (Há discussões proveitosas sobre esta questão em Robinson, 1969 e Blackson, 1991.) Como mencionado anteriormente, Platão pensa a realidade como divisível em suas junturas naturais. Qualquer que seja a parte dessa realidade que você está analisando, ela vai se ajustar em algum lugar na árvore dos gêneros, espécies e subespécies. Quaisquer duas espécies coordenadas de um dado gênero, por exemplo: dois tipos de loucura ou dois tipos de competência, serão formalmente diferenciados um dom outro por suas definições e o mapear dessas interrelações é a matéria mesma da dialética filosófica. Porém, o fato que a competência, por exemplo, é divisível nessas e outras espécies de modo algum torna a palavra “competência” ambígua, não mais que o fato que há diferentes espécies de animais toma ambíguo “animal”. Esse modo de reclassificar ambigüidades aparentes é naturalmente favorecido pelas tendências metafísicas de Platão. Em 351 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson seus primeiros diálogos, as questões de Sócrates por definições (por exemplo, Euthphr. 6d-e) perguntam pela forma comum única para todas as coisas que partilham o mesmo nome. Nesta mesma base, na R. 596a, ele enuncia o princípio metafísico mais claro do um-de-muitos: todo conjunto de coisas que partilham um nome caem sob uma única Forma. Esta abordagem já parece comprometê-lo com a tese da univocidade: cada nome designa uma realidade única em todas as suas ocorrências, mesmo se esta realidade é um gênero que contém diferenciações específicas. Embora Platão tenha muitas oportunidades para discriminar entre dois ou mais sentidos de uma mesma palavra, ele sistematicamente não o faz. Ele parece chegar perto de fazer isso no início do Sofista, quando seu interlocutor principal, o Estrangeiro de Eleia, diz a seu jovem interlocutor Teeteto sobre sua investigação conjunta da definição de “sofista” (218cl-5): No momento, a este respeito, eu e você temos como propriedade comum unicamente o nome. Quanto à coisa a que o aplicamos, pode ser que Hugh H. Benson

cada um de nós a tenha como uma posse privada. Para cada tópico, deve haver um acordo sobre apropria coisa, por meio de discussão, e não somente o nome, sem discussão. Neste importante manifesto metodológico, Platão implica, com razão, que diferentes falantes podem em certas ocasiões entender coisas diferentes pela mesma palavra, mas ele evita sugerir que o definiendum possa portar dois ou mais sentidos lexicais distintos. Seu ponto principal é, antes, a necessidade de não somente partilhar uns com os outros uma linguagem comum, mas também, pelo uso da dialética, obter uma compreensão comum dos objetos que ela designa. Em somente uma ocasião em todo o corpus é explicitamente sugerido que a solução ao problema possa residir no ato de revelar a ambigüidade de uma palavra. Isso ocorre no Eutidemo, quando o jovem Clínias se viu confrontado pelos sofistas Eutidemo e DÍonisodoro com um sofisma baseado no duplo sentido de manthanein: “aprender”, mas também por vezes “entender”. O conselho de Sócrates ao garoto inclui o seguinte (277e3-278a7): 352 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Primeiro, como diz Pródico, deve-se aprender a respeito da correção dos nomes. Estes dois visitantes estão mostrando-lhe que você não se deu conta que as pessoas usam a palavra “aprender” (manthanein) para quando alguém começa sem conhecimento sobre algo e então o adquire, mas também denominam pelo mesmo nome quando alguém já tem o conhecimento e o usa para considerar este mesmo objeto de ação ou discurso. As pessoas o chamam “compreender” (suneinai) antes que “aprender”, mas eles por vezes o chamam também aprender. Isso, como eles estão mostrando, é algo de que você não se deu conta: que o mesmo nome é usado pelas pessoas em condições

fora de sua metodologia característica; para enfatizar o seu caráter estrangeiro, ele efetivamente se desvincula desta abordagem ao atribuí-la à figura periférica de Pródico. Estas firulas verbais são citadas apropriadamente aqui somente porque o sofisma que provocou a resposta não é mais do que um jogo de palavras – como Sócrates de fato vai logo após tornar explícito (278b2-c5). Nos discursos filosóficos sérios de Platão, o método para retirar a ambigüidade nunca ocorre. Ao dizer isso, incluo mesmo o Sofista, no qual tentativas – na minha opinião sem sucesso – foram por vezes feitas para encontrar Platão distinguindo diferentes sentidos do verbo “ser” (discussões proveitosas em Bostock, 1984; Brown, 1986 e 1994). A suposição que Platão está, neste ou naquele diálogo, buscando chamar nossa atenção a alguma equivocação é uma fonte comum de interpretações errôneas.

opostas, a pessoa que conhece e a pessoa que não conhece.

Uma estratégia platônica eventual para responder às equivocações aparentes consiste em insistir que, de um par de palavras em uso, somente uma corresponde ao seu sentido real, a outra sendo um uso errôneo (Smp. 205b4-d9, Lg. 722d6-e4). Porém, sua atitude mais

O fato desta passagem ser única no corpus deve fazer-nos pausar e tomar nota. Ao notar por uma vez a ambigüidade de uma palavra, Sócrates está fazendo algo que cai Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson fundamental, e que constitui sua razão para evitar eliminar a ambigüidade sempre que possível, reside, sugiro, em uma suposição de sua parte que casos aparentes de significação múltipla se revelarão, em uma investigação mais detalhada, ser divisões tipo ramificação no interior de uma árvore gênero-espécie: os dois ou mais itens que partilham um nome são membros de um único gênero e partilham esse nome genericamente, do modo como “mamífero” é usado para gatos e ratos sem por isso ser ambíguo. Embora Platão nunca argumente em favor desse modo de análise em gênero-espécie como preferível ao da simples equivocação, ele está predisposto sem dúvida a ele pela posição geral que já estudamos: que a estrutura de nossa linguagem, por mais imperfeita que seja, reflete já a estrutura da realidade. NOTA Todas as traduções são do autor. REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Ackrill, J. L. (1997). Language and Hugh H. Benson

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16 Platão e a matemática MICHAEL J. WHITE INTRODUÇÃO: MATEMÁTICA E FILÓSOFOS – PLATÃO EM PARTICULAR “Ageômetrêtos mêdeis eisitô” (“que ninguém sem conhecimento de geometria entre”). Segundo a lenda, era esta a inscrição que Platão pôs no pórtico de sua escola, a Academia (ver Fowler, 1999). Assim começa (e talvez continue) a relação entre matemática e filosofia que frequentemente foi próxima, mas nem sempre pacata. A figura do filósofo com “pretensões” matemáticas – o filósofo como um matemático amador, o filósofo que quer ensinar os matemáticos sobre os fundamentos de disciplina deles ou mesmo o filósofo como matemático manque – não é raro na história da filosofia. Veja o exemplo notável de Thomas Hobbes: Christiaan Huygens exprimiu a esperança que o tempo Hugh H. Benson

que ele gastou na refutação dos paralogismos geométricos de Hobbes não teria sido perdido se Hobbes tivesse mantido sua promessa de “abandonar seu estudo extremamente fracassado de toda a geometria” (Huygens, Carta 149, em Hobbes, 1994, vol. 2: 538). É claro, houve filósofos com sofisticação e competência matemática muito maior do que a de Hobbes. Todavia, a atitude para com a matemática da parte dos filósofos que podem ser descritos como apaixonados pela matemática tende a ser ambivalente. De um lado, o raciocínio matemático apresenta um padrão virtualmente sem paralelo do rigor e exatidão intelectuais. Mais particularmente, o paradigma da exposição matemática, o sistema axiomático-dedutivo ou ordo ge- ometricus que foi bem cedo (por volta de 300 a.C.) exemplificado nos Elementos de Euclides, teve uma enorme influência epistemológica. Por outro lado, uma convicção não pouco comum destes filósofos apaixonados pela matemática (que permaneceram filósofos) é que o âmbito intelectual do “matemático profissional”, por mais intenso que

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson seja, é estreito e restrito. Há mais coisas no céu e na Terra, segundo acreditavam a maioria (mas não todos) destes filósofos, do que sonham os matemáticos com a sua matemática. Platão por certo está no início dessa tradição. Pertenciam ao círculo de Platão matemáticos como Teodoro de Cirene (nascido na primeira metade do quinto século), que figura como uma personagem no Teeteto de Platão, juntamente com seu aluno e contemporâneo de Platão, o próprio Teeteto (ca. 414-369 aC.) (ver o capítulo A Vida de Platão de Atenas). Outras figuras de importância matemática estavam associados à Academia de Platão. Talvez o mais importante deles tenha sido Eudoxo de Cnido, que era também um filósofo e importante astrônomo. Os irmãos Menecmo e Dinostrato eram também matemáticos de alto nível conectados com a Academia na metade do quarto século. Platão parece sempre ter-se associado a matemáticos e até um leitor casual de Platão se aperceberá que há numerosas referências matemáticas nos textos de seus diálogos. Enquanto parece óbvio em seus textos que Platão defende que a Hugh H. Benson

matemática

é uma (talvez necessária) preparação para a filosofia e para se obter conhecimento do “que é realmente real” (to ontôs on), outros aspectos da relação entre a matemática e o pensamento de Platão são menos seguros. O grau em que Platão (ou outros filósofos antigos como Zenão de Eleia e Aristóteles) influenciou a teoria e prática da matemática antiga é uma questão altamente disputada. No coração do que é provavelmente a posição dominante nesta questão é a suposição que o empreendimento de Platão e de outros filósofos de propor (e por vezes responder) questões fundamentais e conceituais “profundas” deve ter tido influência signifícante no desenvolvimento e na prática da matemática grega. Em reação a isso, alguns historiadores renomados, como o falecido Wilbur Knorr, argumentaram que os “estudos matemáticos [gregos] eram autônomos, quase completamente, ao passo que os debates filosóficos, se desenvolvendo no interior de sua própria tradição, frequentemente obtiveram apoio e clarificação da obra matemática” (Knorr, 1982, p. 112). Todavia, pode-se pôr em dúvida quão 357 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson efetivo esse “apoio e clarificação [filosóficos obtidos] da obra matemática” podem ter sido se a impressão de Knorr da competência matemática dos filósofos antigos for correta: “os filósofos da Antiguidade eram, sem nenhuma exceção que eu saiba... inaptos no controle dos argumentos matemáticos” (p. 114). No presente capítulo, não irei mais adiante neste debate do que já fiz alhures. Minha posição geral é que os textos de que dispomos sugerem que Platão (bem como Aristóteles) possuía um conhecimento considerável dos desenvolvimentos matemáticos sem os estabelecer nem ter o que chamei “prática criativa matemática” (White, 1992, p. 134-7). É verdade que foi atribuído na Antiguidade tardia a Platão (diferentemente de Aristóteles) certos resultados matemáticos significativos. O mais importante deles é uma solução para um dos famosos problemas geométricos da Antiguidade: dado um cubo de um volume determinado, encontrar o cubo que tem o dobro desse volume. De acordo com a tradição, Hipócrates de Quio tinha “reduzido”, no quinto século a.C., este problema de Hugh H. Benson

“duplicar” o cubo ao de encontrar duas médias proporcionais em proporção contínua entre duas linhas retas. (Com a ajuda da álgebra, que os gregos não possuíam, a relação é direta. A proporção contínua a:x = x:y=y:b gera a equação y2 = bx e y = ab/x e, portanto, y3 = b2a. Donde, se a = 2b, obtemos y3 = 2b3. Assim, o cubo da proporcional média y é duas vezes o volume do cubo da linha b.) A atribuição de uma solução a este problema a Platão é tardia, ocorrendo no comentário de Eutócio (primeira metade do século sexto d.C.) ao segundo livro Da esfera e cilindro de Arquimedes, mas em nenhuma fonte anterior. O consenso dos estudiosos modernos é que a atribuição é falsa, não somente por causa da falta de referências anteriores, mas também por diversas outras razões. Entre estas razões está o fato que a prova atribuída a Platão se vale de um mecanismo mecânico (um tipo de esquadro de carpintaria com um lado reto que se desloca por um lado permanecendo perpendicular a este lado e paralelo ao outro lado); porém, Platão, segundo Plutarco, teria desaprovado o uso de instrumentos mecânicos na geometria, sustentando que “a parte boa da geometria é deste modo perdida e destruída, na medida em que é trazida de volta aos sentidos 358 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson no lugar de ser dirigida para cima e apreender as imagens eternas e incorpóreas” (Plutarco, Quaestiones conviviales 718e-f).

As últimas questões levam à questão da ontologia matemática de Platão. Uma

segundo esta interpretação de Platão, ele sustenta que os objetos matemáticos gozam de uma condição ontológica intermediária entre o que é realmente real (to ontôs on ou o domínio das Formas) e a realidade física sensível – assim como a reflexão matemática ocupa uma posição intermediária entre a reflexão filosófica ou dialética, de um lado, e a reflexão sobre a realidade física sensível, do outro lado. Porém, interpretações alternativas da ontologia matemática de Platão têm uma longa história: das interpretações antigas “pitagorizantes”, que tendem a amalgamar os objetos matemáticos e as Formas (ou mesmo “matematizar” as Formas) a interpretações contemporâneas que questionam se Platão de fato postulou um domínio de objetos matemáticos ontologicamente “entre” as Formas e os objetos físicos sensíveis.

posição muito comum é que Platão foi um platônico matemático no sentido contemporâneo da expressão, sustentando que há um domínio de realidade matemática que não é construído, mas descoberto pelos matemáticos. Ademais,

Não pretendo, no que resta deste capítulo, catalogar as referências matemáticas no texto de Platão ou tentar discutir todos os usos que Platão faz da matemática. Tampouco vou descrever a história da relação entre a matemática e a Academia de Platão, no tempo de Platão ou depois. Antes, vou discutir sumariamente

Qualquer que seja a extensão exata da competência técnica matemática de Platão, a importância primária da matemática com respeito a seu pensamento reside no que pode ser denominado sua filosofia da matemática. De acordo com o que parece com certeza ser a posição de Platão, a matemática é propedêutica à filosofia (dialética). Por que sustenta esta posição? E como a matemática pode realizar esse papel? Tem a matemática algum valor intrínseco, segundo Platão? Ou tem somente valor extrínseco, sendo uma disciplina mental útil ou necessária?

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson duas questões conectadas, mas distintas no pensamento de Platão: (a) a relação entre “fazer matemática” e “fazer filosofia” e (b) o lugar ontológi- co dos objetos da investigação matemática.

mas com vistas à guerra e à facilidade para volver a alma do vir-a-ser em direção à verdade e ao ser. (R. 525b9-c6)

Na República, a personagem Sócrates claramente apresenta o que é usualmente tomado como uma explicação curta de Platão para a função pedagógica atribuída à matemática na cidade ideal: é o estudo que “eleva a alma do reino de vir-a-ser ao reino do que é” (R. 521d3-4). Desdobrando o ponto, Sócrates sustenta que

Além da “aritmética e cálculo” (ari- thmêtikê e logistikê), Sócrates aconselha a praticar geometria, também por uma outra razão que sua utilidade prática. Antes, “a parte maior e mais avançada dela tende a tornar mais fácil ver a forma do bem” (R. 526b8-el). A geometria, diz ele, é o conhecimento (gnôsis) do que sempre existe (R. 527b7-8); consequentemente, ela “leva a alma à verdade e produz o pensamento filosófico (philosophou dianoias) ao dirigir para cima o que erroneamente dirigimos para baixo” (R. 527b9-ll).

Seria apropriado... legislar sobre esse assunto para os que irão participar dos cargos mais altos na cidade e persuadi-los a se dedicarem ao cálculo [assim com a outras áreas da matemática discutidas em sequência] e se ocupar dela não como amadores, mas ficando com ela até alcançar o estudo das naturezas dos números por meio da própria reflexão, não como negociantes e vendedores no intuito de vender e comprar,

Sócrates acrescenta mais três disciplinas matemáticas ao seu currículo matemático: estereometria (geometria sólida), astronomia e harmônica. Mantendo a cronologia da República, Sócrates se queixa da dificuldade e falta de desenvolvimento teórico da esteoronomia, sugerindo que os “pesquisadores precisam de um diretor [como Platão?], pois, sem um diretor, eles não descobrirão nada” (R. 528b7-8). Havia certamente “resultados” conhecidos em es-

A MATEMÁTICA E O TREINAMENTO DA ALMA

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson tereonomia na parte final do século quinto e no início do quarto século. Atribui-se a Demócrito, por exemplo, a descoberta que o volume de uma pirâmide é um terço do volume de um prisma de mesma base e altura. A objeção de Platão parece ser que a estereonomia não é “perseguida consistente e vigorosamente” (R. 528c2-4). Talvez ele tenha em mente algo como a construção teórica subsequente dos cinco sólidos regulares com os métodos para os inscrever em

uma esfera, trabalho que iria formar a base do décimo terceiro livro dos Elementos de Euclides. As injunções de Sócrates relativamente à astronomia e à harmônica são um problema para a maioria dos comentadores, e seguramente para os comentadores modernos. Por causa da história dos desenvolvimentos científicos ocidentais, não podemos deixar de pensar estas disciplinas como áreas da filosofia natural ou física, em que a matemática aplicada é usada para “salvar” (explicar) os fenômenos físicos observados. Todavia, parece que, no sétimo livro da República, Hugh H. Benson

Sócrates advoga por uma “astronomia pura” e por uma “harmônica pura”. Se estudada corretamente, a astronomia, caracterizada como o estudo dos corpos sólidos em movimento de rotação (en periphorai) (R. 528a9), investiga os objetos que “devem ser apreendidos pela razão e pensamento, não pela vista” (R. 529d4-5). Se “devemos usar a parte inteligente da alma e não a deixar sem uso”, Sócrates conclui, “devemos estudar a astronomia por meio de problemas, como fazemos na geometria, e deixar de lado as coisas no céu” (R. 530b6- cl). Similarmente, Sócrates critica os que se dedicam de modo prático à harmônica porque eles “buscam os números que devem ser encontrados nas consonâncias audíveis, mas não se elevam aos problemas. Eles não investigam, por exemplo, quais números são cônsonos e quais não são e qual é a explicação para cada um” (R. 531cl-4). Seu ideal parece ser uma “harmônica pura” no sentido de uma especificação teórico-numérica e de uma teoria da consonância e da dissonância, a qual não está relacionada com a experiência auditiva. A concepção de Platão de uma astronomia e harmônica “puras” (que aparentemente não seriam limitadas 361 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson por dados físicos) está sem dúvida intimamente relacionada a um ponto que Platão reiteradamente enfatiza. O estudo da matemática deve ter o efeito de fazer voltar a alma do domínio mutável da sensação (identificado, no melhor modo platônico, com o “vir-a-ser”) ao domínio imutável do pensamento (identificado com o “ser”). A aritmética ou teoria dos números grega e a geometria grega da época de Platão tinham progredido até um certo ponto de abstração. Um geômetra que fizesse a prova do Teorema de Pitágoras não concebia a si mesmo como provando o teorema (somente) para um diagrama particular de um triângulo reto. Um aritmético não se via, quando investigava as propriedades dos números “quadrados” e “retangulares”, como investigando (somente) certos conjuntos de pedras ou de outros marcadores dispostos em configurações geométricas quadradas ou retangulares (não quadradas). A questão é o que Platão fez com a tendência “natural” à abstração que ele encontrou na prática matemática grega. A resposta parece ser que ele encontrou um bom bocado que era Hugh H. Benson

sugerido (mas não, em sua opinião, inteiramente realizado ou entendido) pelo tipo de abstração que caracteriza a prática matemática grega. Falando de sua “harmônica pura”, mas talvez implicitamente também se referindo às outras áreas da matemática, Sócrates diz que a disciplina, se buscada corretamente, é “útil na busca do belo e do bem. Porém, buscada por qualquer outro propósito, não tem utilidade” (R. 531c6-7). Ele continua: Se a investigação de todos os objetos que mencionamos [isto é, as disciplinas matemáticas] traz à luz sua associação e relação umas com as outras e tira conclusões acerca de sua afinidade, contribui de fato em algo a nosso objetivo e não é trabalho em vão, mas... de outro modo é em vão. (R. 531c9-d4) Um pouco adiante no diálogo, Sócrates legisla que, na idade de 20 anos, os jovens que são escolhidos para seguir o caminho para tornaremse governantes serão ensinados de um modo mais sistemático (e avançado) os “temas que aprenderam sem nenhuma ordem particular quando crianças [e que] agora devem agrupar para formar uma visão 362 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson unificada de sua afinidade uns com os outros e com a natureza do que é” (R. 537cl-3). É claro que os estudos

(;mathêmata) aos quais Sócrates se refere são as disciplinas matemáticas. Esta instrução matemática avançada e sinótica, diz Sócrates, é o “maior teste de quem é naturalmente dialético e de quem não é, pois quem pode alcançar uma visão unificada (é sunoptikos) é dialético; quem não pode, não é” (R. 537c6-7). Está longe ser óbvio o que exatamente Platão entende por uma “visão sinótica” da matemática. Ele pode, em parte, estar apontando à relação entre sua “astronomia pura” e a estereonomia e à relação entre sua “harmonia pura” e a aritmética. Ele também pode estar fazendo alusão à ordem de estudo própria das cinco disciplinas matemáticas. Talvez tudo o que entende seja a sistemati- zação de uma disciplina matemática imposta pela formulação axiomáticodedutiva do tipo que encontramos em Eudides. Penso que seria apressado fazer a hipótese que Platão antecipou o tipo de unificação e fertilização cruzada dos ramos da matemática que foi um elemento tão Hugh H. Benson

frutífero na matemática moderna e contemporânea. Todavia, um comentador recente da matemática em Platão, M. F. Burnyeat, encontra algo mais profundo na defesa de Platão da visão sinótica: “a matemática fomece a articulação no nível mais inferior do valor objetivo” e “a matemática é o caminho ao conhecimento do Bem porque ela é parte constitutiva da compreensão ética” (Burnyeat, 2000, p. 45, 73). PITAGORIZAR OU NÃO PITAGORIZAR Nomeio tal interpretação de Platão “pitago- rização” e em breve tentarei explicar mais claramente o que entendo por esta caracterização. Penso que existe a Base para uma posição como esta de Burnyeat nos textos de Platão. Afinal, Platão considera que seus candidatos a governante devem passar dez anos estudando matemática avançada (entre 20 e 30 anos) antes de empreenderem cinco anos de estudo da dialética (R. 539d-e), o que é seguido por uma “descida à caverna” de serviço administrativo e militar por quinze anos; aos 50 anos, os que merecem “devem ser compelidos a alçar a luz radiante de suas almas ao 363 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que fornece luz para tudo. E assim que tiverem visto o bem em si mesmo, devem, cada um em turno, pôr a cidade, seus cidadãos e eles próprios em ordem, servindo-se dele como modelo” (R. 540a7-bl). Contudo, dificilmente parece que dez anos de treinamento em matemática avançada seriam necessários se o propósito desse treinamento consistisse meramente em dar a disciplina mental para aprimorar o intelecto à dialética ou para acostumar a alma a dar às costas ao concreto e sensível em direção ao abstrato e universal. Uma posição “puramente instrumentalista” do valor da matemática poria esse valor no que Burnyeat chama “treinamento mental”: é uma posição que “implica que o conteúdo do currículo matemático é irrelevante ao seu objetivo” (Burnyeat, 2000, p. 3). Como Burnyeat observa, houve certamente representantes desta posição que eram contemporâneos de Platão. Talvez o mais notável tenha sido o retórico Isócrates, do quarto século a.C. Ele sustenta que, por meio do estudo da geometria e da astronomia (juntamente com o argumento “erístico”), Ganhamos

o

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poder...

de

apreender e aprender mais fácil e rapidamente os assuntos que são de maior importância e de maior valor. Não penso, porém, que seja adequado aplicar o termo “filosofia” a um treinamento que nada nos serve no presente para nossas falas ou ações, mas o chamaria antes ginástica da mente e uma preparação à filosofia. (Antidosis 265-6, em Isócrates, 1956, p. 333) No que parece ser uma observação dirigida aos “matemáticos profissionais”, Isócrates observa que alguns dos que se tomaram tão completamente versados nesses estudos a ponto de ensinar outras pessoas não conseguem usar o conhecimento que possuem com oportunidade, ao passo que nas

outras atividades da vida eles são menos cultivados do que seus estudantes – hesito em dizer menos cultivados do que seus servidores. (Panathenaicus 28-9, em Isócrates, 1956, p. 391) 364 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Isócrates é mais tolerante quanto à instrução matemática que os sofistas Protágoras e Aristipo de Cirene. O primeiro é retratado por Platão como evitando dar instrução em aritmética, astronomia, geometria e harmônica, de modo que pode “ir direto à caça” e instruir seus estudantes em “deliberação segura, tanto em assuntos domésticos... quanto em questões públicas – como obter a máxima potência para sucesso em um debate Político e na ação” (Platão, Protágoras. 318e-319a2). Aristóteles nos diz que Aristipo desconsiderou as disciplinas matemáticas porque “não produzem nenhuma explicação (logon) a respeito das coisas boas e más” (Aristóteles, Metaph. III.2.996a35-bl). De fato, essa afirmação ocorre em uma passagem na qual Aristóteles alega que, na matemática, “nada é demonstrado por meio deste tipo de explicação [isto é, em termos de um fim ou do que é bom] nem há demonstração alguma (apodeixis) com base em o que é melhor ou pior” (Metaph. 996a29-31). Porém, qual é a posição de Platão? Bumyeat observa que “o objetivo do currículo matemático é reiteradamente dito [por Platão] ser o conhecimento do Bem (526d-e, 530e, Hugh H. Benson

531c, 532c)” (Bumyeat, 2000, p. 5). De fato. Porém, a questão é se a matemática provê (algum) conhecimento do Bem, se, para usar os termos de Bumyeat, “o conteúdo da matemática é uma parte constitutiva da compreensão ética” (p. 6). Interpretar Platão como sustentando que o conteúdo da matemática, quando realizada de modo apropriado, é em algum grau constitutivo da “compreensão ética” (ou, mais largamente, constitutivo da compreensão do que é “realmente real”, in toto) é, no meu entender, pitagorizar. Como sugeri anteriormente, não penso que as interpretações pitagorizantes de Propriedade não têm fundamento. Não temos somente a longa e densa formação em matemática que Platão prevê para os governantes em potencial. Temos também a clara indicação que o que impressiona Platão, em particular, acerca da matemática é que ela é capaz de providenciar um cão virtualmente sem paralelo de uma convicção de verdade inabalável e sem ambigüidade. A respeito do ato de Sócrates fazer surgir do escravo no Mênon (82b-85c) uma construção para a “duplicação do quadrado” (isto é, uma prova que a área do quadrado 365 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson construída pela diagonal de um dado quadrado é duas vezes a área deste quadrado), Ian Hacking comenta: o que impressiona Platão e o que me impressiona é que, pela conversa, ges- ticulação e reflexão, podemos descobrir algo e ver por que o que descobrimos é verdadeiro.... O fato que podemos ver não somente que o teorema é verdadeiro, mas também por que ele deve ser verdadeiro, é o fenômeno central de certas provas, o sentimento puro de ter “pegado”. Esse sentimento, bem o sabemos, pode ser ilusório. Todo candidato a descobridor de prova teve muitas experiências de falsos “aha!”. Platão não ignorava isso. A reflexão firme e a habilidade para recapitular de modo inteligente o argumento eram ingredientes fundamentais na apreensão de uma prova. (Hacking, 2000, p. 94-5) É bastante fácil concluir que Platão reconhece que, em alguns casos de prova matemática, encontramos uma experiência de “aha!” genuíno, mas condicional, que Hugh H. Benson

pode ser transformado em uma experiência de “aha!” incondicional, “absoluto”, caso a convicção inabalável e a compreensão que a prova nos dá, relativamente a suas premissas, pode também se estendida às premissas. Isto é, a prova matemática pode servir como um caso sem comparação de compreensão/convicção inabalável da verdade, caso essa compreensão e convicção se apliquem às premissas e ao que é deduzido destas premissas. E é bastante fácil concluir que esse reconhecimento é o que aRepública VI sublinha

na distinção interna à seção inteligível “superior” da Linha Dividida. A parte inferior da seção inteligível representa o tipo matemático de compreensão “aha!” (dianoid.) que se vale de hipóteses e suposições, que “não tomam como devendo necessariamente ser explicadas... nem para si próprios nem para os outros, como se fossem claras para todos” (R. 510c6-dl). Porém, a parte superior da seção inteligível representa o tipo de compreensão “aha!” incondicional (noê- sis) gerado pela dialética, quando “não se 366 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson consideram estas hipóteses como primeiros princípios (archas), mas verdadeiramente como hipóteses – porém como degraus para as abandonar, tornando possível alcançar o primeiro princípio não hipotético de tudo” (R. 511b5-7). A dialética, então, representa o tipo de entendimento compreensivo no qual nada fica sem ter sido submetido e passado o texto do “aha!” (ver o capítulo O Método da Dialética de Platão). Tal caracterização obviamente não estabelece a identidade desta archê última, o qual (dedutivamente?) funda todo outro conhecimento e não carece ela própria de nenhum outro fundamento. Em termos históricos, “o Bem” é o candidato mais comum para esta archê (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Contudo, o eminente lógico-matemático W. W. Tait argumentou que Platão está aqui simplesmente buscando uma fundação axiomática para a matemática (representando as “ciências exatas”), a título de um conjunto de “verdades primárias, como representadas pelas Noções Comuns e Postulados dos Elementos de Euclides” (Tait, 2002, p. 26). O problema com as hipóteses no estágio inferior da dianoia, então, é Hugh H. Benson

que elas são “obtidas mediante a consideração de exemplos empíricos” (p. 25) e, deste modo, não satisfazem o teste do “aha!”. Tait sugere que, pelo menos no caso da geometria, os primeiros princípios dos Elementos de Euclides são ao final (em muito) o que se busca. O problema com a posição de Tait é que, apesar do fato de interpretar a dialética como uma questão de tentar estabelecer fundamentos inabaláveis para as ciências exatas (matemática), talvez não pitagorize suficientemente. Considerações de valor, inclusive do valor ético, parecem ter desaparecido da explicação de Tait. E Platão – com toda sua conversa sobre o Bem, etc. – certamente parece crer que as considerações de valor são fundamentais para o tipo unificado superior de compreensão, a noêsis, que deve ser obtida por meio da filosofia ou dialética. Diferentemente de Tait, Burnyeat pitagoriza: “o conteúdo da matemática [é] uma parte constitutiva da compreensão ética” e “a matemática fornece a articulação do mundo tal como é em seu nível 367 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson inferior, falando objetivamente” (2000, p. 6, 22). Não tenho espaço para examinar a engenhosa explicação de Burnyeat desse fenômeno. Porém, em poucas palavras, a explicação começa com a observação que, para Platão, os conceitos matemáticos como “concórdia, harmonia, proporção, ordem e unidade... [são] valores importantes” (p. 76) e, assim, centrais à dimensão ética da realidade. Ele então argumenta que quem estudou matemática profunda e corretamente (e por um longo tempo) se assimilou assim ao “valor objetivo” e que “quem cuja alma se assimilou ao ser objetivo pode tomá-lo como modelo para reorganizar o mundo social” (p. 72). Burnyeat nega que Platão sustente que a relação entre estes conceitos em seus contextos matemáticos e éticos é equívoca ou meramente metafórica. Na verdade, seu sentido ético é fixado por seu sentido matemático. Diferentes formas de pitagorização estiveram provavelmente presentes na Academia desde seu início. Xenócrates (ca. 396-314 aC.), seu terceiro dirigente, pode ter sido a quem Aristóteles se referia ao escrever que “alguns dizem que as Formas e os números têm a mesma Hugh H. Benson

natureza” (Aristóteles, Metaph. VII.2.1028b25-6). Um ressurgimento posterior do platonismo pitagorizante, começando com Numênio e Nicômaco de Gerasa no segundo século de nossa era, foi examinado por Dominic OTVIeara. Nos Theologoumena arithmeti- cae de Nicômaco (que nos foi transmitido

somente em uma paráfrase feita pelo patriarca bizantino Fócio, do século nono), as Formas platônicas se tornam “propriedades ou ‘características’ (idiômata) dos números” (0’Meara, 1989, p. 17). Nesse processo, as divindades são assimiladas aos (primeiros dez) números, gerando a “teologia numérica” de Nicômaco. A respeito de Numênio, contemporâneo de Nicômaco, 0’Meara se pergunta se sua pitagorização não o levou a ponto de flexibilizar as distinções que Platão faz aqui entre a matemática e seus objetos, de um lado, e o “estudo superior” (chamado “dialética”) e seus objetos (puro ser ou as Formas e a fonte das Formas, o Bem), de outro. Seu programa pitagórico o fez identificar a 368 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson matemática com a dialética, os números com as Formas? (0’Meara, 1989, p. 14). Proponho que o ato de pitagorizar tipicamente manifesta duas tendências. Como um estudioso moderno, Burnyeat procura entender e interpretar as intenções de Platão. É assim difícil para ele aceitar o platonismo pitagorizante radical de certos neoplatôni- cos, que estavam mais interessados no que viam como a verdade do platonismo que nas intenções de Platão. Um estudioso moderno como Burnyeat não pode simplesmente ignorar uma passagem como a seguinte: você não sabe que todos estes temas [matemáticos] são meramente prelúdios à canção (tou nomou) que deve ser aprendida? Você certamente não pensa que as pessoas que são inteligentes nesses assuntos são dialéticos. Não, por deus, não penso, embora tenha encontrado algumas poucas exceções. (R. 531d7-e3). Tais passagens sugerem que há mais na dialética que somente Hugh H. Benson

matemática e que o conhecimento de to ontôs on, as Formas e o Bem, é diferente e superior ao conhecimento matemático. Uma solução para os modernos que querem pitagorizar consiste em apresentar a dialética como um tipo de metamatemática dotada de valores. De fato, encontramos Burnyeat caracterizando os estudos que “alçam os filósofos em potencial ao conhecimento do Bem” como “matemáticos e dialética metamatemática” (Burnyeat, 2000, p. 77) e afirmando que “a dialética é descrita em termos que poderíamos denominar de investigação metamatemática” (p. 46). Pode parecer para nós modernos improvável e estranho pensar que “uma investigação metamatemática”, no sentido de uma investigação dos “fundamentos” da matemática, epistemologia e ontologia matemáticas, possa ter alguma relevância para os assuntos éticos ou, na verdade, relevância para qualquer coisa além do que supomos que a matemática engloba. Porém, há certamente antecedentes antigos para tal posição. Em seu Comentário ao Primeiro Livros dos Elementos de Eculides, Proclo (412-85 dC.) 369 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson interpreta Platão como construindo a alma a partir de formas matemáticas e toma a função que ele chama “matemática geral” (hê holê mathêmatikê) como sendo a intelecção dianoética Qn pr. Eucl. 16.22ss e 18.10- 11, em Proclo 1967). A matemática geral é uma “ciência única que engloba todos os tipos de conhecimento matemático”. Seus princípios se aplicam aos números, grandezas, movimentos e, diz Proclo, dizem respeito especialmente às proporções, razões e aos teoremas gerias que tratam da igualdade e da desigualdade. Porém, além de lidar com os métodos de síntese (dedução) e análise, também diz respeito à beleza e ordem (to kallos kai tên taxis) Qn pr. Eucl. 7-8). A in- telecção dianoética da matemática consiste em dois tipos de poder, segundo a interpretação de Platão por Proclo. Seus poderes “inferiores” formam a base não somente das ramos da ciência matemática como Platão os distingue (aritmética ou teoria dos números, geometria e estereonomia, astronomia e harmônica), mas também da matemática aplicada. A respeito de seus poderes superiores, Proclo pitagoriza: O alcance de seu pensamento se estende Hugh H. Benson

de cima para todo o resto abaixo no

mundo sensível, onde toca na natureza e coopera com a ciência natural (phu- siologia) para estabelecer muitas de suas proposições, assim como se eleva desde abaixo e quase se junta ao conhecimento intelectual ao apreender os primeiros princípios da contemplação (theôria). ([In pr. Eucl. 19.20-4; trad. de Morrow alterada, em Proclo, 1970, p. 1617). Ele acrescenta que a “beleza e ordem do discurso matemático, assim como o caráter permanente e seguro de sua theôria nos põem em contato com o mundo inteligível” (In pr. Eucl. 20.27-21.2, em Proclo 1970: 17). Assim, a ciência matemática, “dirigida para cima”, aporta contribuições da maior importância para a filosofia e teologia; no reino do valor humano, ela auxilia a filosofia política e “nos aperfeiçoa a respeito da filosofia moral (êthikên philisophian) aos instilar ordem e vida harmoniosa em nossos caracteres” (In pr. Eucl. 2125ss, 23.12ss e 24.4-6, respectivamente). 370 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Proclo, como Bumyeat, manifesta uma característica saliente de platonismo bem pitagorizante: a matemática “dirigida para cima” ou metamatemática no sentido pitagorizante de Proclo provê uma transição sem rugas à compreensão noética da totalidade de to ontôs on, o que é realmente real, com o Deus em seu ápice. Esta metamatemática dirigida para cima fornece assim a base objetiva essencial para todas as formas de valor, inclusive o valor Político e moral humano. Por outro lado, caso se “antipitagorize”, parece difícil evitar a concepção isocrática da matemática como uma “ginástica da mente e preparação à filosofia”, na qual a filosofia não somente se distingue do que faz o “matemático profissional”, mas também tem um conteúdo que não é essencialmente matemático. METAMATEMÁTICA PITAGORIZADA E A MATEMÁTICA ANTIGA

PRÁTICA

Parece que a especialização e compartimentalização da matemática é um fenômeno que começou a se manifestar já no quarto século a.C. Caso se antipitagorize, é possível encontrar Hugh H. Benson

lugar, por assim dizer, para a especialização matemática. Algum treino matemático (pode-se discutir quanto à quantidade) dá à pessoa as “habilidades transferíveis” (Burnyeat, 2000, p. 19) necessárias para passar à prática da dialética e alcançar a compreensão da realidade dotada de valor, to ontôs on. Porém, o objetivo deste treinamento não é a competência matemática “profissional” ou uma preocupação exclusiva com a matemática que poderia ou não ser interpretada como um caso de desenvolvimento interrompido. Porém, caso se pitagorize, é bem mais difícil decidir o que fazer com a prática matemática técnica cada vez mais profissionalizada. A matemática ou metamatemática pitagorizada dirigida para cima nos alça a um reino rarefeito do ser universal, necessário e estático (dotado de valor). Porém, como um bom número de comentadores modernos observou, o reino platônico das Formasordenadas-pelo-Bem parece ser um domínio singularmente pouco conveniente para a crescente prática da matemática técnica antiga. A matemática antiga está intimamente ligada a ações, construções e 371 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson processos. Mesmo Sócrates, no sétimo livro da República, se queixa da oposição entre a ciência da geometria e os “termos usados pelos que a praticam”: Eles dão explicações ridículas, ainda que não o possam evitar, pois falam como homens de prática e todas as suas explicações se referem a fazer coisas. Falam de “pôr em um quadrado”, “aplicar”, “adicionar” e coisas assim, quando o tema inteiro é buscado com vistas ao conhecimento... conhecer o que sempre é, não o que vem a ser e deixa de ser. (R. 527a6-b6) Platão está certamente correto ao sustentar que os geômetras que usam tal terminologia o fazem “necessariamente” (anagkaiôs). Como o demonstra a prova de Euclides do “Teorema de Pitágoras” (I. 47),

o apelo a uma suposta Forma do Quadrado ou o-quadrado-em-si, otriângulo-em-si, etc. não é de muita ajuda. Antes, nos é dado um triângulo reto ABC, pedido para construir Hugh H. Benson

quadrados na hipotenusa BC e nos lados BA e AC, traçar uma linha pelo vértice do ângulo reto e paralela e um dos lados do quadrado construído na hipotenusa BC, etc. Os problêmata (construções a serem feitas) são tão essenciais à geometria euclidiana do que os theôrêmata (proposições a serem “vistas” ou compreendidas). Até na teoria das proporções supostamente eudoxiana do livro V dos Elementos e a teoria dos números do livro VII, processos idealizados, mas mesmo assim quase-físicos de manipulação ocupam uma posição central. O conceito de uma grandeza (megethos) ou número (arithmos) “medindo” (katametrein) outra grandeza/ número aparecem em muito nesses livros. A ideia é a de tomar a grandeza/número menor e reiteradamente ou “repetidamente produzi-la” até que ela “cubra” (sejaigual-sem-resto) a magnitude/número maior. No algoritmo euclidiano para encontrar a maior medida comum (m.d.c.) de dois números que não são primos (Euclides VII. 2), há o processo de “retirar” repetidamente o menos dos números maiores (representados por segmentos de linha) até que “um número ficará que medirá o que está antes dele”. Como Paul Pritchard 372 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson enfatiza, um número grego (arithmos) deve ser uma pluralidade definida (não infinita) de unidades (monades), em que a unidade é ou um (tipo de) objeto físico ou uma unidade “abstrata”; na verdade, até os cálculos mais simples (adição, subtração) baseia-se no tratamento dos números como coleções de unidades (Pritchard, 1995, p. 65, 123). Se (como Platão pode sugerir no Fédon 101b ss.) a causa de um grupo de cinco coisas ser cinco quanto ao número e um grupo de três coisas ser três em número é a participação destes grupos nas Formas não compostas, eternas, imutáveis do cinco-em-si e do três-em-si, respectivamente, estas Formas não vão ter muito uso no cálculo aritmético (ou na teoria numérica antiga). Apesar do conteúdo da discussão crítica de Aristóteles (que começa no sexto capítulo do livro XIII da Metafísica) dos asumblêtoi arithmoi (números não comparáveis) ser controverso, ele parece estar observando que os “números matemáticos” (isto é, os números de fato usados pelos matemáticos) devem ser constituídos por unidades comparáveis ou mônadas. Porém, a respeito dos números postulados Hugh H. Benson

pelos que “dizem que os números são substâncias separadas e a primeira causa das coisas” (Metaph. XIII.6.1080al3-14), “depois de 1, [há] um 2 distinto, que não inclui o primeiro 1, e um 3 que não inclui o 2, e os outros números de modo similar” (1080a335). Há, portanto, um tipo de descontinuidade – uma “desconexão”, se você quiser – entre esses números “superiores” (Forma?) e os números encontrados na prática matemática real. A evidência sugere que a metamatemática pitagorizante e dirigida para cima estava em grande parte desligada da prática matemática técnica real e tinha pouca influência sobre ela. Quando tomamos em consideração a matemática antiga que passou para o “cânone matemático” ocidental – a de Eudoxo, Menecmo e Euclides, a de Arquimedes e Eratóstenes, de Apolônio de Perga, de Diofanto e Papus – as características pitagorizantes não parecem ser essenciais às realizações matemáticas técnicas. Um dos métodos de Menecmo para determinar duas proporções médias em uma 373 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson proporção contínua entre as linhas a e b certamente depende das propriedades derivarem da essência da “parabolidade”, mas também depende da construção de duas parábolas com latera recta a e b dispostas de modo que seus eixos são perpendiculares e que partilham um vértice comum. Perceber a prova claramente requer a posse de uma grande parte do que parece ser estritamente a inteligência matemática, em particular a imaginação espacial. Não requer, em nenhum modo aparente, o reconhecimento da beleza ou da nobreza das parábolas relativas a outras seções cônicas. Não requer que se reconheça aplicações morais ou políticas das proporções médias determinadas pela

construção ou, mesmo, que se compreenda o lugar da matemática com respeito ao que é realmente, to ontôs on. Em uma palavra, a única parte da matemática pitagorizante dirigida para cima que parece ter afinidade com a prática matemática antiga é a que diz respeito à metodologia (p. ex., os métodos de síntese e análise) – se tais questões metodológicas estiverem incluídas na Hugh H. Benson

matemática dirigida para cima, como Proclo parece sugerir. A ONTOLOGIA MATEMÁTICA É curioso que Aristóteles seja a fonte do que é talvez a mais direta e antiga evidência da existência do platonismo matemático no sentido contemporâneo (doravante somente “platonismo”). Trata-se da doutrina segundo a qual a prática da matemática reside na descoberta (não na estipulação ou construção) das propriedades e relações dos objetos matemáticos – objetos que têm uma existência eterna e necessária que é independente do mundo material físico. Para começar, Aristóteles dá apoio a um tipo de platonismo operacional ou metodológico: “cada coisa”, diz ele, “é mais bem compreendida caso se postule o que não é separado como separado, como fazem o aritmético e o geômetra” (Metaph. XIII.3.1078a213). Parece que Aristóteles discerniu aqui uma característica comum da prática matemática, do “modo como os matemáticos pensam”. Porém, ele afirma que Platão transforma o platonismo operacional em uma doutrina ontológica: Ademais, além dos objetos 374 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sensíveis e das Formas, ele diz que existem os objetos matemáticos (ta mathêmatiká), que ocupam tuna posição intermediária, diferindo dos objetos sensíveis por serem eternos e imutáveis; das Formas, por serem muitos, ao passo que a Forma em si mesma é única em cada caso. (Metaph. I.5.987bl4-18, trad. W. D. Ross) Penso que devemos aceitar a conclusão de Julia Annas que, embora possa haver referências a ta mathêmatika como ta metaxu (“intermediários” ontológicos entre as Formas e os objetos sensíveis) em vários lugares do corpus platônico, “Platão em nenhum lugar explicitamente se vale do argumento em seu favor que Aristóteles trata como canônico” (Annas, 1975, p. 147). Este argumento é realmente um argumento a partir da prática matemática embutido na citação anterior do quinto capítulo da Metafísica I: os matemáticos não fazem suas construções nem provam seus teoremas sobre (coleções de) objetos físicos, mas usam em suas provas círculos, triângulos, parábolas, unidades e coleções de unidades “eternas e imutáveis”. Eles não fazem Hugh H. Benson

suas construções e provam seu teoremas sobre as Formas (que são “únicas” e sui generis), mas, tipicamente, usam múltiplas entidades do mesmo tipo – círculos, triângulos, parábolas, unidades, coleções de unidades – que são pensadas como sendo manipuladas de vários modos nas construções e provas. Aristóteles, obviamente, rejeita a inferência do platonismo operacional ao metafísico. Embora alguns dos detalhes da doutrina do próprio Aristóteles estejam longe de ser translúcidos, ele parece ter sustentado um tipo de doutrina abstracionista-construtivista dos objetos das ciências matemáticas. Alguns estudiosos acreditam que a evidência que o próprio Platão fez tal inferência é tão fraca que eles se recusam a atribuir-lhe uma doutrina dos “intermediários” ontológicos matemáticos. De modo não surpreendente, o resultado é frequentemente uma interpretação propriamente aristotélica da matemática em Platão: por exemplo, na avaliação de Pritchard, Nem Platão nem Aristóteles se comprometem com uma ontologia de objetos 375 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson matemáticos que existem separadamente. A diferença entre eles parece ser que Aristóteles está apto a dar uma explicação mais detalhada [com a ajuda do “operador-qua”] da natureza da imaginação e da abstração matemáticas. (Pritchard, 1995, p. 111)

Há também, penso, uma tensão entre o platonismo matemático e uma interpretação pitagorizante de Platão. Postular um reino de “intermediários” ontológicos matemáticos simplesmente para acomodar a prática matemática pareceria introduzir um nível de ontologia de que se retirou valor e, nesse sentido, está em descontinuidade com o reino das Formas portadoras de valor, organizadas pelo Bem. Esta descontinuidade ontológica torna ainda mais misterioso como a prática técnica matemática pode contribuir substantivamente à matemática pitagorizante dirigida para cima e portadora de valor. Proclo apresenta uma tentativa neoplatônica para lidar com o problema ontológico. O raciocínio matemático é a atividade construtiva da imaginação (phantasiá), que é compelida não pela Hugh H. Benson

abstração da experiência sensível, mas pelas Formas apreendidas pelo nous: O entendimento (dianoia) contém, pois, as ideias (tons logous), mas, sendo incapaz de as ver quando estão compactadas, as desdobra, as expõe e as apresenta à imaginação ou, com sua ajuda, explica seu conhecimento delas, felizes de sua separação dos objetos sensíveis e encontro na matéria da imaginação [a assim-dita “matéria inteligível”] um meio apto a receber suas formas (rôn heautês eidôn). Pensar (noêsis), portanto, na geometria ocorre com a ajuda da imaginação. Suas sínteses e divisões das figuras são imaginárias e seu conhecimento, embora no caminho para conhecer o ser, ainda não o alcança. (In pr. Eucl. 54.27-55.10, em Proclo 1970: 44) Um pouco mais tarde, Proclo aprova a tese dos “seguidores de Menecmo” que “a descoberta dos teoremas não ocorre sem recurso à matéria [literalmente, “proodou – a 376 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson “processão” neoplatônica – à matéria], isto é, a matéria inteligível: dirigindo-se a esta matéria e lhe dando forma, nossas ideias são ditas, com plausibilidade, serem semelhantes aos atos de produção, pois o movimento de nosso pensamento ao projetar suas próprias ideias é uma produção, dissemos, das figuras e de suas características na nossa imaginação” (In pr. EucL 78.17-22, em Proclo 1970: 64). Proclo passa a mencionar a prática matemática real: Porém, é em nossa imaginação que as construções, secionamentos, superposições, comparações, adições e subtrações ocorrem, enquanto os conteúdos de nossa compreensão são todos fixos, sem geração ou mudança. (In pr. Eucl. 78.25-79.2, em Proclo 1970: 64) Fica claro que Proclo está tentando acomodar uma explicação plausível da prática matemática à ontologia neoplatônica contínua, na qual os “níveis” estão ligados entre si pela “processão” (proodos). E, porém, interessante que ele conecte esta tentativa com Menecmo, um associado Hugh H. Benson

da Academia e contemporâneo ou quase contemporâneo de Platão. CONCLUSÃO Em nossa época de especialização e com- partimentalização, há um ceticismo difuso se o conhecimento “técnico”, por mais profundo e sistemático, tenha algo a ver com a Sabedoria. A matemática começa a ser desenvolvida pelos gregos como uma disciplina intelectual técnica e especializada pelo menos no quarto século a.C. Há, assim, uma certa ironia no fato que Platão, neste mesmo momento, pareça estar comprometido com a crença que há uma conexão profunda entre o conhecimento matemático e a Sabedoria. O platonismo pitagorizante evidentemente cedo se tomou, e permanece, um programa para garantir e explicar esta conexão. É ele um programa plausível? Minha opinião pessoal é que o desenvolvimento histórico da matemática sugere que não é. Há certamente uma dimensão estética do modo como muitos matemáticos, em particular os que trabalham em certas áreas da “matemática pura”, conceitualizam sua

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disciplina. Porém, estou inclinado a pensar que o valor estético que eles veem é muito específico à disciplina. Pode ser verdade que há um sentido em que um matemático como John Nash tem “uma bela mente”. Porém, segue daqui que sua mente é portanto kalos kai agathos, “nobre e boa”, no sentido platônico ou em um outro sentido mais comum? O platônico pitagorizante deve confrontar-se com a resposta negativa que eu – e, penso, a maioria de nós – estamos inclinados a dar. NOTAS As traduções de Platão foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997). As traduções de Aristóteles são do autor, exceto quando houver nota em contrário, quando então provêm de J. Barnes (ed.) Complete Works ofAristotle (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984). As outras traduções são do autor, exceto quando houver nota em contrário. 1. Proclo explica a distinção entre logistikê (“cálculo”) e arithmêtikê que se tomou comum no Hugh H. Benson

pensamento grego antigo: logistikê faz parte do ato de contar e dos cálculos aritméticos “aplicados” (que lidam com objetos sensíveis), ao passo que arithmêtikê é uma teoria numérica mais teórica ([Inpr. Eucl. 40.2-9, em Proclo 1967). Todavia, como (Klein 1968: cAp. 3) argumenta, as referências às duas ciências que encontramos em Platão (p. ex., Grg. 451a-c, Chrm. 165e-166b, Tht. 198a-b, R. 525c-d) não parecem se enquadrar bem nesse quadro. Klein sustenta que, para Platão, arithmêtikê não é uma “teoria dos números”, mas “primeiro e sobretudo a arte de contar corretamente” (p. 19). Logistikê faz parte mais das operações com os números, as “relações múltiplas que existem entre diferentes números” (p. 20). Ambas as ciências podem ser realizadas em um nível mais aplicado e um nível mais teórico. 2. Proclo sustenta que “é necessário que os primeiros princípios geométricos [archai: definições, postulados, axiomas, como quer que sejam distinguidos] diferem de suas consequências por serem simples, indemonstráveis e evidentes por si mesmos” 378 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson (Inpr. Eucl. 179.12-14). Na avaliação de Proclo, o famoso quinto postulado de Euclides (“paralelas”) não satisfaz estas condições e “deve ser completamente excluído dos postulados” (191.21-2). REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

LEITURA

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17 A religião platônica MARK L. MCPHERRAN

Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Os diálogos de Platão – como o mundo de Tales – estão repletos de deuses, pois Platão consistentemente invoca neles o reino da divindade usando o vocabulário religioso de sua época e lugar. Por vezes estas alusões são meramente fórmulas usuais (p. ex., R. 578e), mas Platão tipicamente faz com que suas personagens falem do divino de um modo inconfundivelmente sério e positivo, referindo-se a características da religião oficial e dos cultos esotéricos a fim de fazer observações que são simultaneamente de natureza filosófica e religiosa. Esta característica é tão proeminente na obra de Platão – e seu teísmo é tão claro – que o mundo antigo supôs que o principal objetivo dos que seguem a linha platônica era “assemelhar-se ao deus tanto quanto possível” (Sedley, 1999, p. 309). Embora esse aspecto do pensamento de Platão seja subestimado nos estudos modernos, ele não deve nos surpreender: Platão nasceu em uma cultura que pressupunha a existência de divindades. Mais importante ainda, ele era um discípulo atentivo de Sócrates, um pensador que era não somente um filósofo racionalista de primeiro grau, mas também uma figura profundamente religiosa, alguém que tomava suas posições religiosas como sendo parte Hugh H. Benson

integral e que recebia sua forma da missão filosófica que levava adiante em prol de Apoio de Delfos (Ap. 20d23c). Estas posições eram, porém, não as de um politeísta de vilarejo, mas de um reformador religioso sofisticado (verBeckman, 1979; McPherran, 1996). Deve-se ver, então, Platão como tendo seguido a trilha aberta por seu mestre apropriando-se, reformulando e estendendo – mas não rejeitando inteiramente – as convenções religiosas de seu tempo com vistas a estabelecer o novo empreendimento da filosofia. Os resultados – em particular, a concepção de Platão de um Deus único que é a fonte de ordem e do bem no cosmos – foram de grande alcance, tendo impacto em seus herdeiros intelectuais (p. ex., Aristóteles e Plotino) e, com eles, no pensamento judeu, cristão e muçulmano. (Ver os capítulos Aprendendo sobre Platão com Aristóteles; Platão e a Filosofia Helenística; A Influência de Platão na Filosofia Judaica, Cristã e Islâmica.) No espaço disponível, vou delinear aqui as principais linhas da dimensão religiosa da filosofia de Platão. A PIEDADE POPULAR,

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson SOCRÁTICA E PLATÔNICA Há razões para distinguir entre os primeiros diálogos, socráticos, e os que são considerados tipicamente das fases média e tardia, e supor que, em suas primeiras obras, Platão está filosofando à maneira de Sócrates (ver o capítulo Interpretando Sócrates). Em sua obra média e tardia, Platão revela teses próprias. Esta abordagem se justifica pela evidência da tese segundo a qual ele desenvolveu uma metafísica e epistemologia que foram bem além das teses que podem ser atribuídas com plausibilidade ao seu mestre (um mestre que era muito mais um filósofo moral que outra coisa: Aristóteles, Metaph. XIII.1078b9-32); ela explica, também, as

importantes diferenças entre o modo como a noção de piedade é tratada nos diálogos socráticos como o Eutidemo, opostos às obras mais construtivas, explicitamente portadoras de teoria como a República, Fedro, Timeu e Leis (ver Vlastos, 1991, p. 49). Nesta seção, vou caracterizar brevemente estas diferenças e sua relação com a piedade popular tradicional grega. Hugh H. Benson

Os fenômenos próprios que designamos por termos como “religião” e “o sagrado” estavam, para Platão e seus contemporâneos, integrados sem rugas na vida cotidiana: toda faceta da existência tinha o que podemos chamar de uma dimensão religiosa (assim, não há nenhum termo grego para religião: a raiz “religio” vem do latim). Ademais, nenhum texto antigo, como a Ilíada de Homero, gozada do estatuto de uma Bíblia ou Alcorão, assim como não havia uma igreja organizada, um corpo clerical treinado ou um conjunto sistemático de doutrinas impostas por ela. O que caracterizava uma cidade ou um indivíduo do século quinto a.C. como pio (hosios, eusebês) – isto é, como agindo de acordo com as normas que governavam as relações entre os homens e os deuses – não era, assim, primariamente uma questão de crença, mas antes a observância correta da tradição ancestral. A mais central destas atividades consistia na realização de súplicas e sacrifícios em momentos adequados (ver, por exemplo, II. 1.446-58), com os sacrifícios indo da libação individual de vinho aos grandes sacrifícios cívicos de gado feitos na ocasião de um festival religioso, culminando em um Banquete comunitário que renovava os elos de cidadania com as 382 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson divindades protetoras da cidade por meio do mecanismo das refeições partilhadas (ver, por exemplo, Od. 3.418-72). Embora as concepções antigas da divindade não fossem elaboradas ou impostas por um corpo teológico oficial, a educação religiosa não era deixada ao acaso. As composições atribuídas a Homero e Hesíodo faziam parte da educação de todos e ambos os autores eram reconhecidos como tendo estabelecido para os gregos um cânone de histórias sobre os grandes Poderes que os governam. Aqui, obviamente, encontramos uma noção de divindade bem diferente das tradições modernas, pois nas obras de Homero e Hesíodo encontramos deuses que não criaram o cosmos, que frequentemente ganharam poder por meio da dissimulação e violência, que não são oniscientes nem onipotentes e que regularmente intervém nos assuntos humanos para o melhor e para o pior (infligindo, por exemplo, fome, guerra e peste; ver Zaidman e Pantel, 1992: cAp. 13). Escritores posteriores se valeram desse repertório poético, “ao mesmo tempo em que dotavam [estes] mitos Hugh H. Benson

tradicionais de uma nova função e sentido” (ibid. 144). Assim, por exemplo, os dramas de Esquilo e Sófocles justapõem uma situação da época com os eventos representados nos textos de Homero, estendendo a mitologia ao mesmo tempo em que punham em questão alguma faceta da condição humana e da resposta que a sociedade contemporânea lhe dava. Na época de Sócrates, parte deste questionamento das histórias tradicionais foi influenciada pelas especulações e ceticismo dos pensadores que trabalhavam segundo as novas tradições intelectuais da filosofia natural (p. ex., Xenófanes) e da sofistica (p. ex., Protágoras). O resultado foi que, em obras de autores como Eurípides e Tucídides, até mesmo posições fundamentais da religião popular sobre os deuses e a eficácia do sacrifício e imprecação se tornaram alvos de crítica. Sócrates deve ser posto no interior deste movimento. Um texto-chave para determinar a dimensão religiosa da filosofia socrática é o diálogo de Platão sobre a piedade, o Eutifro. Encontramos aqui Sócrates sugerindo que a conexão tradicional entre a justiça e a piedade deve ser interpretada de modo que a piedade seja entendida como parte da justiça 383 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que é um serviço dos homens aos deuses, assistindo os deuses – como assistentes de construtores de navios assistem os construtores de navios – na sua tarefa primeira de produzir seu mais belo produto (12e-14a) (McPherran, 1996: cAp. 2.2). Visto que Sócrates rejeita a tradição poética de deuses racionalmente imperfeitos e belicosos e

afirma em seu lugar que os deuses são inteiramente bons (porque são sábios; por exemplo, Hp. Ma. 298b) e que o único verdadeiro deus é a virtude/sabedoria (p. ex., Euthd. 281d-e), ele então verossimilmente pensa que o único ou mais importante componente do principal produto dos deuses é a virtude/sabedoria (ver o capítulo A Unidade das Virtudes). Assim, visto que a piedade como uma virtude deve ser um conhecimentoarte de como produzir o bem (p. ex., La. 194e-196e), nosso serviço primário aos deuses parece ser auxiliá-los a produzir o bem no universo por meio do aperfeiçoamento da alma humana (Ap• 29d-30b). Dado que o autoexame filosófico é para Sócrates a atividade chave que ajuda a alcançar esse objetivo ao reduzir a Hugh H. Benson

inconsistência de nossas crenças morais e deflacionar nossas presunções de sabedoria divina (p. ex., Ap. 22d-23b), filosofar é uma atividade proeminentemente pia. Na verdade, Sócrates pensa a si mesmo como filosofando de acordo com a injunção do Apoio de Delfos (Ap. 20e23b): o deus se serve dele como um paradigma para difundir a mensagem indutora de virtude que é sábia a pessoa que – como Sócrates – se toma maximamente cônscia por meio da filosofia de quão pouco conhecimento genuíno ela possui (Ap. 23b) (ver o capítulo A Ignorância Socrática). Este resultado, junto com a insistência de Sócrates na perfeita bondade dos deuses, todavia, tem a consequência ameaçadora de tomar o sacrifício de queima e a prece imprecatória muito menos central à piedade vivida na vida de cada um (ver McPherran, 1996: cAp. 3). Sócrates, então, deve ser visto como tendo-se apropriado dos princípios da religião tradicional apolínea que enfatizavam o hiato que separa o humano do divino em termos de sabedoria e poder, conectando esses princípios com o novo empreendimento de autoexame filosófico (ver, por exemplo, II. 5.4402). Do modo como a Apologia 384 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson apresenta a situação, o uso obstinado de Sócrates do método de questão-eresposta que chamamos “o elenchus” mostrou que a capacidade humana para alcançar a real sabedoria é extremamente limitada (ver o capítulo O Elenchus Socrático) e deste modo reafirma a insistência apolínea no fato da fragilidade e ignorância humanas diante do divino. Assim, embora uma dose parcial de conhecimento moral é tornado possível ao se manter numa vigilância filosófica contínua por meio do exame elêntico de si mesmo e dos outros, as perspectivas para a perfeição humana – sobretudo se comparada à perfeição e felicidade divinas – se mostram muito pálidas. O “conhece-te a ti mesmo” é, neste sentido, como sempre foi para os companheiros gregos de Sócrates, conhecer quão realmente ignorante se é e quão realmente longe do divino se está. Platão, todavia, se mostrou muito mais filosoficamente ambicioso e otimista a respeito de nossas capacidades de conhecimento e sabedoria. A teologia filosófica de Platão foi influenciada, de um lado, pela nova concepção intelectualista de Sócrates da piedade como um “cuidado da alma” elêntico (Ap. 29dHugh H. Benson

30b) e pelo sucesso dos métodos dos matemáticos de sua época que ele tomou para superar as limitações do método elêntico de Sócrates (Vlastos, 1991: cAp. 4) (ver o capítulo Platão e a Matemática) e, de outro lado pelo fito do estatuto divino para os iniciados (especialmente a imortalidade), como expresso por algumas formas recentes de religião pósHesiódica que entraram na Grécia. Consequentemente, sua teologia filosófica oferece a esperança não socrática de um pós-morte de íntima contemplação das Formas no reino da divindade (Phd. 79c-84b; R. 490a-b; Phdr. 247d-e). No esquema de Platão, o autoconhecimento leva não tanto a uma apreciação dos limites, então, que à conscientização de que somos divinos: intelectos imortais já têm dentro de si, se puDemos rememorálo, todo o conhecimento que se pode ter (Men. 81c-d; Phd. 72e-77e; Smp. 210a-211b). Neste esquema, há pouco lugar para a piedade socrática, já que agora a tarefa principal da existência humana se torna menos uma questão de assistir os deuses e mais uma questão de se tornar semelhantes a eles tanto quanto possível (p. ex., Tht. 172b-177c). Este fato, aliado à psicologia mais complexa que Platão

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desenvolve no Livro IV da República, pode explicar a decisão de Platão nesse livro de não mais tomar a piedade como uma virtude cardinal (427e-428a) (ver o capítulo A Alma Platônica), pois parece que aí Platão passou a sustentar que há pouca diferença intema entre o conhecimento de como fazer o que é justo para com os deuses e o conhecimento de como fazer o que é justo para com os mortais; o resultado é que a piedade como uma forma de virtude psíquica parece não ser outra coisa que a justiça simpliciter. Então, embora, como veremos a seguir, Platão continue a falar de ações pias na República e depois, a piedade como uma virtude encontra-se subsumida à virtude da justiça (e sabedoria) como um todo (McPherran, 2000b).

maior parte ocorrendo no quadro da reforma educacional esboçada nos Livros II e III. Os deuses tradicionais são por primeiro introduzidos no diálogo por Gláucon e seu irmão Adimanto sob a forma de quem faz cumprir a moralidade (357a-367e). Esses deuses, segundo os rumores, castigam a injustiça com terríveis punições após a morte, mas, de acordo com Adimanto, as pessoas ambiciosas podem criar uma fachada enganosa de virtude que os permitirá manter vidas de vantagem aqui e no pós-morte (364b-365a; cf. Lg. 909ab). Não precisamos, pois, temer as punições dos deuses se a) os deuses não existirem ou b) forem indiferentes quando à conduta humana. c) Mesmo que se preocupem conosco, dado “tudo o que sabemos sobre eles pelas Leis e poetas” (365e2-3), eles podem ser

A RELIGIÃO DA PÓUS DE PLATÃO A afirmação mais explícita de Platão a respeito do modo como pretende reter e transformar as formas religiosas tradicionais se encontra na República e nas Leis (vou me concentrar na República). A República contém mais de uma centena de referências a “deus” ou “deuses”, a Hugh H. Benson

persuadidos a não nos dar punições, mas bens (365c-366b, 399b; cf. Lg. 885b). Não surpreende, então, que, na visão da massa, “ninguém é justo de bom grado”, mas somente por causa de alguma deficiência (366d) (ver o capítulo Os Paradoxos Socráticos). O 386 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson resultado é que o desafio que Sócrates deve agora enfrentar ao construir o Estado perfeitamente justo de Calípolis consiste em demonstrar a superioridade da justiça independentemente de quaisquer consequências externas (366d-369b) (ver o capítulo Platão e a Justiça). Então, quando por fim Calípolis é fundada, ele deve fazer o esboço do sistema educacional necessário para produzir os traços de caráter de que seus governantes vão precisar (374d376c). Sócrates afirma que será difícil encontrar um sistema de educação melhor que o sistema tradicional de oferecer treinamento para o corpo e música e poesia para a alma, mas ele rapidamente encontra defeitos em sua substância. Expomos os jovens à musica e à poesia que empregam dois tipos de narrativa mítica, a verdadeira e a fictícia (pseu- deis logoi); destas duas, o melhor é começar com as ficções de diversão do tipo sugerido por Homero e Hesíodo (376e-377b). Essa forma de educação molda o caráter do jovem valendo-se de mitos para dar forma às suas aspirações e desejos em modos que se conformam ao desenvolvimento de sua inteligência racional. Porém, embora estas histórias sejam falsas, algumas Hugh H. Benson

se aproximam mais do que outras da verdade e algumas são mais formadoras do bom caráter do que outras (377a, 377d-e, 382c-d). Platão supõe que as representações mais acuradas dos deuses e heróis também serão as mais benéficas (p. ex., por sugerir modelos de bons papéis), mas o inverso também é verdadeiro e – como é bem conhecido – isso significa que deverá haver uma supervisão estrita dos poetas e narradores de histórias em Calípolis. Ademais, muito da velha literatura terá de ser posta de lado, por causa de sua falta de verossimilhança e seus efeitos debilitantes na formação do caráter (ver o capítulo Platão e as Artes).

A Teogonia de Hesíodo é a primeiras poesia a passar pela mesa de corte, com sua falsa e danosa história de Cronos que castra Urano sob as injunções vingativas de sua mãe Gaia, depois engolindo injustamente seus próprios filhos para impedir que seja destronado por Zeus (377e-378b). Mentiras poéticas deste tipo, que sugerem que os deuses ou heróis são injustos ou retaliam-se uns aos outros, devem ser suprimidas. Para especificar com precisão quais mitos devem ser considerados como 387 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson falsos em seus núcleos, Sócrates provê os educadores de Calípolis com um “esboço de teologia” (tupoi theolo- gias: 379a5-6) em duas partes, estabelecendo um par de Leis que devem garantir uma imagem razoavelmente acurada da divindade (379a7-9) (Ll, L2a, L2b abaixo): 1. Todos os deuses são seres [inteiramente] bons (379b 1-2). 2. Nenhum ser [inteiramente] bom é prejudicial (379b3-4). 3. Túdo o que não é prejudicial não causa dano (379b5-8). 4. Túdo o que não causa dano não causa o mal e, então, não é causa do mal (379b9- 10). 5. Seres bons trazem benefícios a outras coisas e, então, são causas do bem (379bll14). 6. Assim, seres bons não são causas de todas as coisas, mas somente das coisas boas e não das coisas más (379bl5-379cl). 7. Portanto, os deuses não são causa de tudo – como a maioria das pessoas pensa – mas suas ações produzem as poucas coisas boas e nunca as muitas coisas más que existem (379c2-8; 380b6-c3). Hugh H. Benson

Ll: Deus não é a causa (aitia) de todas as coisas, mas somente das coisas boas; o que quer que cause coisas más, a causa não é divina (380c6-10; 391el-2; ver Lg. 636c, 672b, 899b, 900d, 941b). O argumento para a conclusão 7 é uma inferência razoavelmente cogente, mas devemos perguntar como Platão pode simplesmente pressupor a verdade da premissa não homérica 1, a qual, uma vez concedida, dirige o resto do argumento (a premissa 2 também é questionável). Ele pode fazer isso, penso, por causa da piedade socrática que herdou: os deuses são bons porque são sábios (ver também Lg. 900d, 897b) e são sábios por causa de sua própria natureza. Dito isso, todavia, ficamos ainda pensando como a nova poesia deverá representar as causas do mal, o que podem ser estas causas e como elas podem coexistir dentro de um cosmos governado por deuses omnibenevolentes. Sobre este ponto, Sócrates parece ficar em silêncio, enquanto as histórias tradicionais dos poetas eram capazes de dar uma forma catártica aos temores de suas audiências (p. ex., Od. 1.32-79; Hesíodo Op. 58- 128). O próprio Platão trata desta questão 388 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em sua obra posterior (ver a seguir). Aqui, de qualquer modo, o resultado prático de Ll é claro: as histórias das injustiças dos deuses como as de ll. 4.73-126 e 24.527-32 devem ser eliminadas. Se os poetas insistirem, eles podem continuar a falar das punições dos deuses, mas somente enquanto deixarem claro – como o próprio Platão faz no Livro X (614621d) – que elas são ou merecidas ou terapêuticas (380a-b; ver também Grg. 525b-c). Os próximos a serem eliminados são as histórias que retratam os deuses como mudando de forma ou nos enganando de algum modo. Por meio de dois outros argumentos, Sócrates estabelece uma lei com duas partes: (L2a) nenhum deus se altera (381e8-9) e (L2b) os deuses não tentam nos enganar com falsidades (383a2-6). Esta segunda lei fará com que Calípolis seja purgada da literatura tradicional de todo variegado de temas mitológicos, das travessuras de alteração de forma de Proteu (381c-e) aos sonhos enganadores enviados por Zeus (p. ex., II. 2.1-34) (383a-b). O Livro III continua com mais aplicações das Leis 1 e 2 à poesia popular e, ao seu final – e sem que este fato seja abertamente assinalado – os deuses da poesia Hugh H. Benson

estão rebaixados à condição de fabricações prejudiciais (ver também as Leis: por exemplo, 636c, 672b, 941b). Embora a teologia revisionista daqui resultante ponha

Platão em claro desalinhamento em relação às atitudes de muitos de seus concidadãos atenienses, não há nada nela que solape diretamente os três axiomas da religião grega: os deuses existem, eles se preocupam com os assuntos humanos e há reciprocidade de certo tipo entre os homens e os deuses. Ademais, não deve ter sido um grande choque para a audiência de Platão ver seu Sócrates rejeitar as histórias dos poetas dos caprichos divinos, inimizade, imoralidade e aceitação de sacrifícios motivados por má-fé. Como dito antes, já tinham sido expostos a tais críticas por pensadores como Xenófanes e Eurípides, bem como o próprio Hesíodo admitiu que os poetas contam mentiras (.Th. 26-8). Além disso, outros poetas, como Píndaro, podiam falar abertamente das “mentiras de Homero” (N. 7.23) sem incorrer em sanções legais. Em todo caso, os deuses que foram providencialmente deixados para uso na literatura educacional da Calípolis 389 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ainda podem ser chamados por seus nomes cívicos e devem estar em continuidade com os que são referidos nos rituais religiosos. Embora Platão, como Sócrates, rejeite vigorosamente a ideia que os deuses podem ser influenciados de modo mágico para nos beneficiar (R. 363e-367a; cf. Lg. 885b-e, 888a-d, 905d-907b, 948b-c), é claro que ele preserva um papel para as práticas religiosas de aparência tradicional (McPherran, 2000a). Ainda haverá sacrifícios (419a) e hinos aos deuses (607a), junto com um tipo de religião cívica em que figuram templos, preces, festivais, sacerdotes e assim por diante (427b-c). Platão também espera que as crianças de Calípolis sejam formadas “pelos ritos e preces que os sacerdotes, sacerdotisas e toda a comunidade fazem em cada festa de casamento” (461a6-8). A República é lamentavelmente lacônica sobre os detalhes de tudo isso, mas isso é porque a personagem Sócrates não quer se dotar da autoridade de estabelecer estas instituições aos seus guardiães ou à razão especulativa (427b8-9). Antes, as Leis fundadoras que governam estes assuntos serão introduzidas e mantidas “pelo guia ancestral nesses assuntos para todo o povo” (427c3-4): Hugh H. Benson

Apoio de Delfos (ver 427a-c). Platão atribui a mesma função para Delfos nas Leis (738b-d, 759a-e, 828a) e presta lá mais atenção aos detalhes (p. ex., 759a-760a, 771a-772d, 778c-d, 799a803b, 828a-829e). Estes detalhes são convencionais, algo que deveríamos esperar, dado que o Estrangeiro de Platão insiste que sua cidade cretense absorverá e preservará sem mudanças os ritos dos habitantes de Magnésia (848d). Contudo, é intrigante que, após ter declarado que estes elementos educacionais são os mais importantes, Platão atribui sua formulação não aos filósofos semidivinos de Calípolis, mas às revelações obscuras de um oráculo. Esta escolha reflete o desejo de Platão de tomar assento no respeito que seus contemporâneos tinham pelo oráculo de Delfos, de que Platão claramente partilhava (ver Dodds, 1951, p. 222-3; Morrow, 1960, p. 402-11). Tudo isso, então, sugere que a vida ritual de Calípolis – com exceção de seu culto aos reis-fílósofos mortos (540b-c) – dificilmente se distingui- rá da de Atenas de Platão. Uma confirmação disso ocorre quando nos é dito que os cidadãos de Calípolis “se reunirão a todos os outros gregos em seus ritos sagrados comuns” (470el0-ll; ver 390 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson também Lg. 848d). Platão sustenta que a adoração é tuna forma de educação que deve começar na infância, quando pode enraizar-se nos sentimentos; assim, ele considera as histórias comoventes, os festivais impressionantes, o ver os pais fazendo preces e coisas assim como modos efetivos de imprimir nas partes afetivas da alma um hábito de mente cuja confirmação racional só pode ser obtida na maturidade (401d402b; ver também Lg. 887d-888a). Muitos cidadãos de Calípolis, contudo, serão não filósofos que não são capazes de obter esta confirmação, mas que mesmo assim se beneficiarão da prática habitual desses ritos, na medida em que promovem a adoção de seu tipo próprio de justiça psíquica. Para os filósofos, porém, esta atividade pia é secundária em relação à atividade de direção interna que ela favorece: a busca da sabedoria – pela apreensão direta das Formas –, uma atividade que tem diretamente por foco fazer com que “se

assemelhe ao deus tanto quanto possível” (613a-b) (ver o capítulo O Hugh H. Benson

Conhecimento e as Formas em Platão). A educação dada a estes futuros reis-filósofos de Calípolis os levará então muito além das limitações impostas pela teses antiorgulho da piedade socrática, pois, ao terem o conhecimento da Forma suprema – o Bem-em-si – não mais serão vistos como assistentes servis dos deuses, mas servirão Calípolis como os representantes locais dos deuses (540a-b). A RELIGIÃO FILOSÓFICA DE PLATÃO: OS DEUSES E AS FORMAS A esta altura deve estar claro que a vida religiosa interna dos filósofos de Platão será em muito diferente da dos cidadãos ordinários de Calípolis. Devemos assim esperar com plausibilidade aprender mais acerca dos deuses purificados dos Livros II e m da República no relato de sua morada celeste nos livros metafísicos posteriores: o reino das Formas (Livros X VI, VII). Contudo, a despeito da discussão desta seção destes objetos imateriais e divinos do conhecimento, os deuses mal aparecem. Este fato, junto com as confissões de Platão sobre a dificuldade em conceber o deus/deuses (p. ex., Phdr. 246c), pode dar a impressão que, embora Platão 391 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson queira reter o discurso moralmente formador dos deuses todos bons para as crianças e os não filósofos de sua Calípolis, quando ele se volta ao trabalho sério de educar seus filósofos ele vê que as únicas verdadeiras divindades são as Formas. (A atribuição por parte de Platão de ação e estados mentais aos seus deuses, por exemplo em 560b, 612e-613a, torna claro que as Formas não são deuses.) Todavia, os deuses que se encarregam da justiça reaparecem como figuras reais do cosmos no Livro X (612e; ver também Lg. 901a). Em segundo lugar, Platão frequentemente alude a deuses genuínos nos diálogos contemporâneos e posteriores à República (p. ex., Fedro, Parmênides, Leis). A expressão mais clara da relação entre as Formas dos diálogos médios e os deuses provavelmente ocorre na segunda metade da Grande Aporia do Parmênides (133a-134e), onde encontramos um argumento que se propõe a estabelecer a impossibilidade de que os deuses possam conhecer ou governar particulares sensíveis como nós (ver McPherran, 1999). Este argumento está baseado na explicação dos sensíveis e Formas Hugh H. Benson

que encontramos no Fédon e na República, com a clara implicação que o reino das Formas é também a morada celeste dos deuses, que nos governam como os senhores governam os escravos e apreendem tudo das Formas, inclusive o Conhecimento-em-si (em oposição às instâncias de conhecimento que possuímos, 134a-e). Esta breve visão dos deuses e Formas corresponde ao relato dos deuses dado primeiramente no Fédon e, depois, no quadro mais complexo do Fedro. No curso do Argumento da Afinidade do Fédon em prol da imortalidade da alma (78b-84b), por exemplo, nos é dito que nossas almas são em muito como o divino – portanto, os deuses – por serem imortais, inteligíveis e seres invisíveis que tendem a governar os sujeitos mortais (p. ex., nossos corpos). Quando a alma purificada filosoficamente abandona o corpo, ela, então, se junta aos bons e sábios deuses – nossos senhores – e às Formas (80d-81a). Os tipos de atividades que realizam em conjunto não são esclarecidos, mas, como esta e outras seções são paralelas à atribuição do Parmênides de um governo dos deuses (62c-63c, 84e85e), podemos esperar que esses deuses sejam de igual maneira capazes de governar sabiamente 392 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson graças à apreensão das Formas. O Fedro também apresenta almas e deuses que conhecem as Formas e que têm a capacidade de governar; detalhando suas relações em seu esboço da “vida dos deuses” (248al), Platão nos dá uma solução parcial à identidade dos deuses da República e de outros diálogos médios. Como parte de sua palinódia (Phdr. 242b-257b), Sócrates primeiramente oferece uma prova que as almas semoventes dos deuses e dos homens são imortais (245c-e) e, depois, se volta à descrição de suas naturezas (246a-248a).

É, diz ele, uma tarefa muito longa descrever com precisão a estrutura da alma de um modo literal; um deus o poderia fazer, mas não um mortal; podemos, porém, dizer pelo menos a que ela se assemelha (246a3-6; ver também 247c3-6). Rejeitando a concepção vulgar das divindades olímpicas como compósitos de alma e corpo (246c5-d5), Sócrates oferece seu famoso símile ao comparar cada alma à união natural de dois cavalos alados e um condutor (246a6-7), cuja parte governante é a Razão e cujos cavalos correspondem às partes Hugh H. Benson

impulsiva e apetitiva da alma descritas na República (Livro IV).1 Diferentemente da atrelagem com a qual os condutores mortais devem lidar, todavia, as almas dos deuses e daimônes têm cavalos e condutores que são inteiramente bons. O mais importante sobre esses deuses é que devem ser identificados com os doze deuses olímpicos tradicionais; o “grande comandante” deles é Zeus, seguido por Hera, Posêidon, Deméter, Apoio, Artêmis, Ares, Afrodite, Hermes, Atena e Hefaísto, enquanto Héstia permanece na morada. Sendo inteiramente bons, estes deuses se deslocam pelos caminhos celestes, guiando as almas, e então viajam para a borda superior do céu (247a-e). Dessas alturas cada condutor – cada Inteligência divina – se alimenta e se regozija ao olhar os objetos de conhecimento invisíveis, inteiramente reais aos quais cada um é afim: Formas como a Justiça-em-si e a Beleza-em-si. Mesmo o Conhecimento-em-si está aqui, “não o conhecimento que pode sempre mudar e que se toma diferente à medida que conhece as diferentes coisas que consideramos reais lá embaixo”, mas “o conhecimento do que realmente é o que é” (247d7-e2). Este relato deve trazer à mente a caracterização do Parmênides dos 393 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson dois tipos de conhecimento que existem – o Conhecimento-em-si que os deuses que governam possuem e o conhecimento-entre-nós que nós possuímos (ver Tht. 146e) – e a declaração da República em LI que os deuses são as causas somente do bem. Ademais, este mito do Fedro reflete a epistemologia da República na medida em que a última alude ao conhecimento possuído pelos guardiães que estão habilitados a governar em virtude da sabedoria que passaram a ter (428c-d), cujos intelectos são alimentados e se regozijam do contato com as Formas (490a-b). (Ambos os textos possuem psicologias e mitos escatológicos comparáveis que contêm recompensas e castigos olímpicos após a morte (Phrd. 256a-c; R. 621cd), bem como a reencamação em uma variedade de vidas (.Phrd. 247c-249d; R. 614b-621d).) Em que pese estes paralelismos, é plausível supor que as deidades sancionadas pelo Fedro (ou similares) sejam também as da República, e isso parece especialmente verdadeiro quando consideramos o traço conservador que Platão revela ao pôr Apoio de Delfos no controle do Hugh H. Benson

estabelecimento dos templos e sacrifícios, portanto da en- tronização das deidades específicas que a cidade vai honrar na República 427b-c. Assim, quando Sócrates dá seu reconhecimento a Apoio de Delfos em 427a-b e a Zeus em 583b e 391c e defende as reputações de Hera, Ares, Afrodite, Hefaísto e Posêidon em 390c e 391c, ele está afirmando a existência de distintas deidades com distintas funções às quais se pode ainda creditar distintas personalidades, cada uma assemelhando-se ao tipo de alma humana que guiará ao provimento do reino das Formas (248a-e). As séries de etimologias cosmológicas que dizem respeito aos nomes dos deuses, inclusive dos olímpicos, fornecidas pelo Crátilo (395e-410e) reforça este relato (ver Sedley, 2003, p. 39-41, 89-112). Aprendemos aqui, por exemplo, que o nome “Zeus” significa de fato “a causa da vida sempre para todas as coisas”; seu pai “Cronos” significa “puro intelecto”; “Hades” é decodificado como “aquele que conhece todas as coisas belas” (395e404b). Em quase todos os casos, é atribuída ao panteão “uma nomenclatura que reconhece que o deus é a causa inteligente do bem no mundo” (Sedley, 2003, p. 95). A estratégia de Platão parece aqui clara: 394 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ele aceitará que os poetas diferenciaram e nomearam corretamente os deuses – embora como eles se chamam a si mesmos esteja além de nosso conhecimento (Cra. 400d)

deus de diferentes modos: o Bem é dito ser a) a archê – a causa do ser – das Formas (509b6-8) e de tudo o mais (511b, 517bc);

mas irá então insistir em que somente são corretamente referidos quando as referências aos seus supostos enganos, inimizades, ignorância e acatamento de cultos indiferente à justiça forem omitidos e forem compreendidos como intelectos que, conhecendo as Formas, guiam as almas e ajudam a governar o universo (alguns, talvez, servindo de juizes para o pós-morte; por exemplo, R. 614c-615c). Qual é, então, a relação da Forma su- praordenada, o Bem-em-si (R. 504d-534d) com esses deuses? Era um lugar-comum na Antiguidade que o Bem é Deus (p. ex., Sexto, M 11.70), uma posição que ainda hoje encontra adeptos. Se isso for correto, podemos então postular que a imagem de Zeus o Grande Comandante é um modo de que dispõe Platão para conceptualizar o Bem com vistas a tomá-lo objeto de rito honorífico. De fato, somos encorajados a pensar o Bem como um Hugh H. Benson

b) um governante do mundo inteligível do modo como o sol, um deus, govema o mundo visível (509b-d); e c) análogo ao criador (dêmiourgos) de nossos sentidos (507c7), o sol, um dos deuses celestes (508a-c (e um filho do Bem, 508b; 506e507a)). Esta identificação pode então d) explicar a tese inusitada e única do Livro X que a Forma da Cama é criada por um deus artesão, o qual, em um sentido, é o criador de todas as coisas (596a-598c). Finalmente, se o Bem não fosse um deus, então (i) os deuses da República seriam aparentemente descendentes de um não Deus (o Bem), (ii) o Bem estaria subordinado a 395 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson estes deuses ou (iii) os deuses existiriam independentemente do Bem; porém, nenhuma destas possibilidades sentido à

parece

fazer

luz de (a) a (d). Apesar disso tudo, a caracterização do Bem como estando além de todo ser em dignidade e poder (509b8-10) significa que não pode ser uma mente, nous, que conhece tudo: antes, é o que torna o conhecimento possível (508b-509b). Assim, já que para Platão uma condição necessária para que algo seja um deus é que seja uma mente/ alma que possui inteligência, o Bem não pode ser um deus. Um modo de resolver este problema consiste em supor que o interesse central de Platão na República é de natureza ética, onde Platão pretende que o Bem funcione como uma causa formal e final de todos os seres. Dada esta ênfase, ele se dispõe a falar como se o Bem pudesse ser um Deus que chamaríamos o Grande Comandante Zeus (p. ex., em 596a-598c), mas sem desenvolver os problemas ligados à Hugh H. Benson

atribuição de estados mentais para um ser além do ser ou sem explicar como os deuses, enquanto conhecedores das Formas, são as causas eficientes dos bons eventos e das coisas boas. Porém, quando, nos diálogos tardios seus interesses se deslocam da ética para a cosmologia, ele então se dá conta que precisa da existência de uma deidade-criadora que pode funcionar como uma causa eficiente última, e é isso o que encontramos no Deus-criador do Timeu (27a-92c) e Filebo (26e-30e) (ver Plt. 269c-274e; Lg. 983a-907b, 967b; Cra. 399d-401a; Benitez 1995). O Deus-produtor, o Demiurgo, assinala um outro débito de Platão com seu mestre (ver o capítulo O Problema Socrático). Nos Memorabilia de Xenofonte, pois, vemos Sócrates argumentando que, já que os seres individuais no universo são ou o produto de um desígnio inteligente ou mero acaso e já que os seres humanos são claramente o produto de um desígnio inteligente, devemos ficar persuadidos que existe um deus de enorme conhecimento, um deus que é, ademais, “um Criador sábio e benévolo (dêmiourgos)” (1.4.2-7; ver também 4.3.1-18; McPherran, 1996: cAp. 5.2). A expressão 396 de 711


madura de Platão desta ideia no Timeu e em outros diálogos é uma tentativa consciente de confutar os materialistas que negam a prioridade da alma sobre o corpo (27d-29b; ver também Phlb. 30c-d; Lg. 889b-c, 891e-899d). O “discurso provável” (29b-d) que Platão avança é, em breve, que: 1. O cosmo é algo perceptível e ordenado. 2. Todo perceptível ordenado é algo que vem a ser. 3. Assim, o cosmos não é eterno, mas veio a ser. 4. Todo ordenado que vem a ser tem um artesão como a causa de seu vir a ser. 5. Assim, o cosmos tem um Artesão como a causa de seu vir a ser. 6. O Artesão-causa do cosmos modelou o cosmos segundo um de dois tipos de modelos: (a) um modelo imutável apreendido pelo entendimento racional ou (b) um modelo mutável apreendido pela opinião ligada à percepção sensível. 7. Se o cosmos é belo e seu artesão é bom, então seu artesão se serviu de (a) um modelo imutável apreendido pelo entendimento Hugh H. Benson

racional. 8. O cosmos é belo e seu Artesão é bom. 9. Portanto, o cosmos “é a obra de arte, modelada com base no que é imutável e é apreendido por um discurso racional, isto é, pela sabedoria” (29a6-bl). A tese que o Artesão é bom na premissa (8) parece surgir das nuvens, mas é talvez a ser inferido da beleza evidente e ordem do Cosmos e de seu desígnio providencialmente benéfico aos homens (ver Xenofonte, Mem. 1.4.10-19; ver também 4.3.214). De qualquer modo, desta bondade é então suposto se seguir que o Demiurgo não tinha nenhuma inveja antes da criação, donde ele desejou que tudo existisse como ele tanto quanto possível. Este desejo então levou o Demiurgo a pôr ordem no movimento desordenado recalcitrante da matéria visível tornando-o inteligente tanto quanto possível (não pode ser tornado perfeitamente bom porque sua desordem natural é imune mesmo ao enorme – embora não onipotente - poder desse deus (ver n. 3)). Isso exigiu que ele pusesse inteligência na Alma-do-Mundo, colocando esta alma no corpo do Cosmos, criando 397 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson deste modo um ser vivo “dotado de alma e inteligência” (30b6-cl), modelando-o com base na Forma genérica do Ser Vivo (29d-31a), uma Forma que contém pelo menos todas as Formas dos seres vivos, se não contiver todas as Formas. Na explicação da mudança física na fase média de Platão, no Fédon as Formas são tratadas como tendo a capacidade de agir como causas formal e eficiente para a posse das propriedades por um objeto, de algum modo irradiando instâncias de si mesmas aos indivíduos sensíveis (de modo que, digamos, Símias vem a ser alto por possuir uma instância imanente da característica da Alturaem-si, Phd. 100b-105c; cf. Prm. 130b, 133a-134e). O Timeu retém esta mesma ontologia de características imanente e Formas, embora sem fazer menção ao Bem-em-si da República, e parece atribuir a função de implantar as características imanentes ao Deus (Ti. 48d-53c). Então, no lugar da pluralidade de objetos sensíveis da participação, Platão postula um único objeto particular, que é o Receptáculo, Ama-Seca e Mãe de todo vir-a-ser (49b, 50d); como uma substância plástica como o ouro (50a-c), ele provê um lugar ou Espaço (52a-b) para as instâncias-de-Formas Hugh H. Benson

se manifestarem nesses vários locais que chamamos por nomes individuais. Além do Demiurgo, do cosmos criado e das estrelas, há pouca menção das atividades dos outros deuses mais tradicionais. Embora esses deuses pareçam ser invocados genericamente no início da história da criação (Ti. 27c-d) e as Musas recebam uma menção (47d-e), a única outra menção significativa dos deuses parece derrocar que tenham uma existência genuína nesse esquema, pois, quando chega o momento de explicar a origem dos deuses outros que os deuses-astros, nos é dito que Vai além de nossa tarefa saber e dizer como vieram a ser. Devemos aceitar com base na crença as asserções das figuras

do passado que alegaram descender dos deuses. Eles seguramente deviam estar bem informados sobre seus próprios ancestrais. Assim, não podemos deixar de acreditar nos filhos dos deuses, muito embora seus relatos careçam de provas 398 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson plausíveis ou convincentes. Antes, devemos seguir os costumes e acreditar neles... Neste sentido, vamos aceitar o relato de como esses deuses vieram a ser e declaremos o que eles são. (Ti. 40d6- e4; ver também Lg. 948b). Parece que as figuras do passado a que se refere a passagem são autores lendários e quase-divinos como Orfeu e Museu. Porém, o relato que Platão lhes atribui com esse argumento inusitado parece incorporar outros contadores de histórias como Hesíodo, pois a Terra e o Céu dão nascimento ao Oceano e Tétis, que então dão nascimento a Fórcis, Cronos e Rea, “e a todos os deuses daquela geração” (40e6-41al), com Cronos e Rea dando então nascimento a Zeus, Hera e os outros deuses olímpicos (40e-41a). Em todo caso, o argumento aqui é tão especioso e a recusa de base racional tão enfática que parece que Platão está recomendando aceitar de modo tíbio, sem ter uma crença real, a existência de seres que portam os nomes dos deuses olímpicos (ver Phdr. 229c-230a). É difícil aqui resistir à impressão que os deuses antigos se tornaram um pouco mais do que mentiras nobres que os filósofos Hugh H. Benson

fazem às crianças e aos não filósofos no intuito de treinar e conter suas almas irrequietas. Contudo, os deuses que portam os nomes olímpicos fazem uma entrada triunfante nas Leis desde seu início, e os interlocutores fazem sua peregrinação de Cnossos ao lugar de nascimento de Zeus no Monte Ida (625b). Há, por exemplo, cerca de duzentas referências a deus e deuses (Zeus, Hera, Apoio e Dionísio são frequentemente referidos por seus nomes) e mesmo Zeus Xênios é mencionado em seu papel tradicional de protetor dos estrangeiros (729e730a). Ademais, quando se dirige aos habitantes de sua nova cidade cretense, o Estrangeiro de Atenas lhes diz que eles devem “decidir pertencer àqueles que seguem na companhia do deus” (716b8-9) e assim modelar-se a si mesmos com base no deus. O modo mais eficiente para fazer isso, ele lhes diz, é fazer preces e sacrifícios aos deuses, e isso significa os deuses do mundo inferior, os do Olimpo, as deidades cívicas, os daimônes e os heróis (716b-717b; ver Burkert 1985, caps. 3.3.5 e 4). Mais tarde, quando combate o ateísmo, o Estrangeiro torna claro que as lembranças suas e de seus companheiros vendo os pais 399 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson se dirigindo aos deuses do Olimpo com uma crença segura em sua existência real não devem ser minadas pelo ceticismo (887c-888a; ver também 904e). Por fim, o argumento da existência de um deusArtesão do cosmos se refere à existência de deuses menores mencionados no plural (893b-907b): este Criador ou Supervisor do universo pôs estes deuses como governando sobre várias partes do universo (903b-c). Encontramos deuses similares no Fedro e estes seres aparecem em outros lugares (Plt. 271d, 272e; Timeu. 41a-d, 42d-e); assim, parece que Platão consistentemente entendeu seu deusCriador como uma deidade suprema que pode ser denominada Zeus (p. ex., Phlb. 30d; Phrd. 246e), que controla uma comunidade de deidades menores (Morrow, 1996, p. 131), que ainda podem ser chamados pelos nomes dos deuses olímpicos (ver o capítulo O Papel da Cosmologia na Filosofia de Platão). A RELIGIÃO FILOSÓFICA DE PLATÃO: IMORTALIDADE E JULGAMENTO APÓS A MORTE Ao final da Apologia, Sócrates exala confiança que a morte é uma boa Hugh H. Benson

coisa, mas é uma confiança ambivalente fundada em seu dilema que a morte é ou como ser nada ou como uma viagem daqui para outro lugar, onde nossas almas terão a felicidade suprema de filosofar com grandes juizes, poetas e heróis (40c41c) (McPherran, 1996: cAp. 5.1). Platão, todavia, dissolve o dilema em favor em prol deste segundo lado otimista, defendendo uma variedade de argumentos da imortalidade da alma: temos quatro

no Fédon (o Argumento Cíclico, 69e72e; o Argumento da Reminiscência, 72e-77e; o Argumento da Afinidade, 78b-82c e o Argumento Final, 102a107b), um outro na República (608d611c), mais um no Fedro (245c-246a). Não tenho espaço aqui para avaliar estes argumentos, mas é útil observar como Platão se apropria da linguagem do mito tradicional e dos cultos religiosos dos mistérios (p. ex.,. Os Mistérios de Elêusis) para criar um elo entre nossa esperança humana natural pela felicidade post-mortem e o novo empreendimento intelectual da filosofia, que vê o filósofo como puxado por um desejo erótico ou um tipo de loucura para a união com as Formas (p. ex., R. 490a-b; Phdr. 249c400 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 253c; referências a Elêusis e sua purificação (katharsis), iniciação e súbita revelação (epopteia) incluem R. 378a, 560e; referências aos Mistérios Báquicos incluem Smp. 218b, Lg. 672b, Phdr. 250b-c, 265b; referências coribânticas incluem Cri. 54d e Euthd. 277d. Motivos dos Mistérios de Elêusis também contribuem para o Mito da Caverna no Livro VII da República, à Escala do Amor do Banquete (209e-212c) e para o Mito da Alma no Fedro (244a-257b). Ver Morgan, 1990: caps. 3-6; 20: Erose Amizade em Platão). Considere, por exemplo, o Argumento da Afinidade do Fédon (7 8b-82b). Aqui, Sócrates argumenta que, visto que 1. há duas classes de coisas: (i) objetos invisíveis, imutáveis, in- compósitos, puros, não sujeitos à dissolução, em particular Formas como a Beleza-em-si, e (ii) coisas visíveis, mutáveis e compó- sitas, sujeitas à dissolução, em especial os particulares sensíveis; e visto que 2. os seres humanos são em parte Hugh H. Benson

corpo visível e em parte mente/alma invisível (115c) – em que é a alma em contraste com o corpo que apreende as Formas –, devemos concordar que 3. a alma é mais similar às Formas do que às coisas sensíveis particulares e, assim, deve ser posta na classe dos objetos invisíveis. Portanto, 4. a alma é imutável, incompósita e, por conseguinte, não está sujeita à dissolução: ela viaja pelo Hades. Todavia, ao longo deste argumento, Platão enfatiza o requerimento que passar a conhecer as Formas no Hades implica que a alma se torne mais semelhante a elas em termos da pureza delas, isto é, em termos da ausência de características sensíveis neles. Donde isso significa, para a alma, a liberdade dos elos com o corpo impuro e seus desejos de prazer. Obter esta liberdade requer que a alma seja purificada não pelos métodos religiosos tradicionais, mas por um treinamento filosófico da razão de cada um, o qual – como em uma heróica “prática da morte” (81al, 89b-c, 94d-e, 95b) – libera a alma de seus grilhões do desejo do corpo; sem 401 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson isso, a alma ficará prisioneira novamente em outro corpo (81a-e; cf. 66d67a, 67d). Por vezes esta purificação é caracterizada como uma reviravolta da alma (p. ex., R. 518b-521c) ou algo similar ao que passam os iniciados nos Mistérios (p. ex., Phd. 81a) ou como a tentativa da alma de se tornar tão semelhante ao deus quanto possível no que tange à justiça e à sabedoria (Smp. 207c-209e; Phd. 248a, 252c253c; R. 613a-b; Tht. 172b-177c; Ti. 90a-d; Lg. 716c; Sedley, 1999). Aqui e em outros lugares, Platão também assimila a tese pitagórica menos corrente, possivelmente órfica que o corpo é um tipo de prisão para a alma, que deve passar por vários julgamentos de purificação (katharsis) intelectual e iniciação (teletê) para alcançar a libertação, uma volta ao lar cujas recompensas incluem uma visão reveladora final (Phd. 62a-b, “9b-d, 79d, 82d; R. 533c; Phlb. 400b-c; Dodds 1957: cAp. 7; Edmonds, 2004, p. 175-9). No Banquete, esta visão é apresentada como se fosse a revelação (epopteia) dos Mistérios revelados aos iniciados de Elêusis, mas o que é visto pelos iniciados nos mistérios da filosofia não são os objetos sagrados de Deméter, mas o mais perfeito e sagrado objeto entre todos: a Belezaem-si e todas as Hugh H. Benson

outras Formas (210a-212b) (Morgan, 1990: cAp. 4). Em um número de passagens Platão busca caracterizar a imortalidade da alma em termos de punições e recompensas pós-morte, seguidas de reencarnação (Phd. 107c115a; cf. 63e-64a; R. 612c-621d; Phdr. 246a-257b; Ti. 91d-92c; ver também Grg. 522b-527e). Estes relatos são feitos na linguagem da poesia, tradicionalmente portadora de autoridade, e incorporam muitos dos motivos dos vários mitos tradicionais de descida (katabasis), morte e julgamento (p. ex., 11. 23.65-107; Hesíodo, Opinião. 178- 94; Píndaro, O. 2.57-60, 63-73). A ideia de reencarnação é chamada por Sócrates de uma “velha lenda” (Phd. 70c5-6); ela aparece antes de Platão nas obras de Píndaro e Empédocles, tendo sido supostamente introduzida na Grécia por Pitágoras (Porfírio, VP 19). Somos também levados a crer que são aproximações da verdade (Phd. 114d; R. 618b-d, 621b-d; ver também Grg. 523a), embora pouco nos seja dito para determinar quais elementos estão mais próximos da verdade que outros (ver Edmonds 2004: cAp. 1).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson A República, por exemplo, se conclui com uma consideração da questão anteriormente deixada de lado das recompensas da justiça, provando primeiro a imortalidade da alma (608c-612a) e então argumentando em prol da superioridade da vida justa em termos consequencialistas. Platão primeiro assevera a história anterior de Adimanto (362d-363e), que os deuses recompensem a pessoa justa e punem a injusta ao longo de suas vidas (612a614a), mas então apresenta o Mito de Er para mostrar como eles também fazem o mesmo no pós-morte (614a621a). Essa história é similar aos principais outros mitos escatológicos ao mostrar a vontade de se usar das perspectivas de dor e prazer como incentivos ao comportamento virtuoso para quem de nós que ainda não estiver pronto para seguir a virtude por ela própria.2 Todavia, o complexo retrato das recompensas a longo termo por buscar a justiça foi frequentemente sentido como deprimente, não incentivador (p. ex., Annas, 1981, p. 350-3), pois embora haja recompensas decuplicadas para o justo e punições decuplicadas para o injusto, hã também torturas eternas, que não redimem para quem tiver se tomado Hugh H. Benson

moralmente incurável (615c-616b; ver também Grg. 525b-526b). Ademais, diferentemente das escatologias do Fédon e do Fedro, Platão descarta que haja uma libertação final do ciclo de encarnações (Annas, 1982, p. 136). Fiel a Ll, contudo, Platão explicitamente isenta os deuses de toda responsabilidade pelo sofrimento que experimentaremos em nossa próxima encarnação, por meio de uma loteria (617e, 619c). Como a concebe, a escolha da alma por uma vida feliz de justiça dependerá da atribuição aleatória dos destinos e da habilidade que a alma tem de escolher sabiamente. Porém, não é claro se a loteria é adulterada pela Necessidade e o grau de sabedoria prática de uma alma é determinado por suas experiências anteriores, experiências que tinham sido por sua vez o resultado de escolhas ignorantes anteriores. Isso significa que quem viveu uma vida de justiça, por hábito e não por filosofia, e chega desse modo à loteria após ter experimentado as recompensas da vontade celeste, por terem esquecido seus sofrimentos anteriores fazem más escolhas e sofrem adicionalmente (617d-621b). Por fim, exceto pelo trabalho aleatório da loteria, Platão nunca indica as muitas fontes do mal 403 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson mencionadas no Livro n, contra as quais mesmo os deuses são impotentes.3 Assim, embora as últimas linhas da República encorajem-nos a lutar pela justiça, de modo a poder receber as recompensas olímpicas (621b-d), apesar de sua incerteza e falta de finalidade, alguém achará os atalhos de Trasímaco uma aposta melhor.

Sereias e a Necessidade é simbólica dos elementos metafísicos dos livros centrais da República e visa assim a imprimir em cada alma antes de sua próxima escolha e de seu ato de beber do Rio do Esquecimento (620e-621c) a mensagem destes livros: que a vida mais feliz é a vida da Justiça e do Bem e deve assim ser escolhida por esta única razão (Johnson, 1999).

Não há modo seguro para determinar como Platão queria que lêssemos este ou aquele mito: talvez os leitores modernos estejam corretos em achar que os detalhes de espirais e sorteios são somente atração de vitrine, não devendo ser tomados como contribuindo para uma escatologia filosoficamente coerente (ver Annas, 1981, p. 351-3). É poesia, afinal de tudo, e está composto no

A mensagem que é transmitida por todos os mitos escatológicos de Platão, todavia, é que nenhum deus ou daimôn pode ser responsabilizado por qualquer situação difícil em que possamos nos encontrar quando fechamos os textos de Platão. Ademais, as muitas complicações dessas histórias e do modo como elas colocam nosso julgamento futuro nas mãos dos deuses e do destino parece destinada a minar que se use o estado futuro como uma fonte de motivação e de escolha do aqui e agora. Talvez estejamos sendo encorajados a abandonar os incentivos baratos da cenoura e do bastão que impelem a massa vulgar, de modo que possamos lembrar as aspirações verdadeiramente pias da filosofia desdobradas no corpo central do texto de Platão (ver Phd. 114d-115a; Annas, 1982). Ao mesmo tempo, todavia, Platão parece estar usando

interior de um diálogo que consistentemente desdenha a poesia. Por outro lado, pode-se ler a história de Er da reencamação como aludindo às iniciações oportunas de Elêusis, agora conectadas à verdadeira iniciação e à conversão da alma feita pela dialética filosófica (Morgan, 1990, p. 150). Há também razões para supor que a apresentação de espirais, Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson “o material mítico tradicional... para fundar sua defesa da vida filosófica na autoridade da tradição [mítica]” (Edmonds, 2004, p. 161), dando àquela vida substâncias motivacional retratando de modo persuasivo o reino noético invisível, que é o objetivo de todo filósofo verdadeiro. Esses mitos, então, podem ser lidos como nos fazendo retomar ao Sócrates sério do Livro I da República (e em outros lugares: por exemplo, Cri. 48a-49e), que nos fomenta a escolher o caminho da justiça simpliciter, e o Sócrates esperançoso do Fédon, que prevê um retomo às divindades amigas e aos deleites celestes das Formas (Phd. 63c, 81a; Phd. 247c). Mediante tudo isso e por mais ainda, Platão pôs as bases para o florescimento da teologia e do misticismo ocidentais. NOTAS As traduções de Platão foram retiradas de J. M. Cooper (educação.) Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett, 1997). 1. A apropriação de Platão dos cavalos imortais dos deuses (JL 5.352-69) é típica de sua Hugh H. Benson

abordagem em geral dos mitos da religião grega: ele retém a ambrosia e o néctar tradicionais como comida e bebida para as partes da alma inferiores e ao estilo de cavalos (247e), mas faz com que o Intelecto filosófico se alimente da nova e verdadeira ambrosia das Formas imortais. 2. Embora seja difícil determinar como ver esta ficção particular à luz do aviltamento categórico de toda escrita mimética feito anteriormente por Platão (R. 595a608b). Ver Morrison (1955), para discussão do mito. Morgan (1990, p. 152) observa que, embora as fontes precisas do mito “estejam fora de nosso alcance, há, sem dúvida, elementos órfi- cos, pitagóricos e tradicionais”. Ver Edmonds, 2004: cAp. 4 eKingsley, 1995: caps. 6-12, para discussão do mito do Fédon. 3. O papel da sorte aqui, contudo, sugere que Platão pode ter tido a posição posterior de seu Timeu das causas do mal na mente, causas que ele localiza nos movimentos desordenados da matéria (ver Chemiss, 1971; ver também Phdr. 248c-d; Plt. 273c-e). A República pelo menos deixa claro que o mal humano é uma consequência de termos uma alma que é atrofiada 405 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson por causa de sua associação “com o corpo e outros males” (611cl-2; ver também 611b-d, 353e; Phd. 78b-84b; Tht. 176a-b; Lg. 896c897c); por exemplo, nem mesmo os governantes da República são infalíveis em seus julgamentos de particulares e, assim, Calípolis vai fracassar por causa da inabilidade dos guardiães em realizar casamentos infalivelmente bons (dada a necessidade deles de se servirem da percepção; R. 546b-c). Tal imperfeição é, todavia, uma condição necessária do fato dos seres humanos, em primeiro lugar, terem sido criados, uma criação que Platão claramente pensava como sendo, levando tudo em conta, uma boa coisa.


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Hugh H. PLATÃO Benson Benson L. B. and Pantel, E S. (1992). Religion in the Ancient Greek City, trans. E Cartledge. Cambridge: Cambridge University Press.

PARTE IV A PSICOLOGIA DE PLATÃO

18 Os paradoxos socráticos THOMAS C. BRICKHOUSE E NICHOLAS D. SMITH Das muitas posições paradoxais atribuídas a Sócrates nos primeiros diálogos de Platão, duas são provavelmente as mais intimamente ligadas ao filósofo. Adotando as etiquetas usadas por Santas (1979, p. 183-94), vamos chamar o primeiro de “paradoxo da prudência”, que assevera que ninguém age contra o seu conhecimento do que é melhor para si, e o segundo de “paradoxo moral”, segundo o qual ninguém faz voluntariamente o que é injusto. Ver por que Sócrates teria sustentado estas posições a despeito de seu Hugh H. Benson

óbvio conflito com o senso comum nos permitirá compreender melhor uma série de questões no coração da epistemologia e psicologia moral que encontramos nos primeiros diálogos de Platão, bem como aprofundar nossa compreensão da filosofia que Platão em geral atribuiu a Sócrates (que, suspeitamos, por um momento ele próprio adotou). (Por razões de simplicidade, vamos nos referir doravante simplesmente a estas posições como as de “Sócrates”, deixando de lado todas as questões de suas conexões com a pessoa histórica que porta este nome ou com Platão, quem nos apresentou estas posições pondo-as na boca de uma personagem nomeada Sócrates nos primeiros diálogos.) Porque o paradoxo moral depende crucialmente do paradoxo da prudência e porque o paradoxo moral supõe questões discutidas em detalhe em outras partes deste livro, discutiremos primeiramente o paradoxo da prudência e de modo mais minucioso. O PARADOXO DA PRUDÊNCIA A atribuição mais conhecida do paradoxo da prudência a Sócrates fora das páginas de Platão pode ser encontrada na Ética Nicomaqueia de 408 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Aristóteles, em 1145b23-7. De acordo com Aristóteles, Sócrates pensava que: Seria estranho que, o conhecimento estando presente, uma outra coisa o governe e o leve lá e cá como se fosse um escravo. Sócrates, pois, opunha-se vigorosamente a esta posição, visto que não há uma coisa como a fraqueza (akrasia), pois ninguém age contrariamente ao que é o melhor quando apreende que está agindo assim. Antes, ele faz isso por conta da ignorância. Aristóteles é frequentemente visto como afirmando que Sócrates rejeita a noção que alguém pudesse saber o que é o melhor para si e não o fazer porque sua crença sobre o que é melhor para si é suficiente para produzir a ação em acordo com esta crença e, se a crença é suficiente para a ação correspondente, então o conhecimento, que implica crença, deve também ser suficiente para a ação correspondente. Chamemos esta característica da posição de Sócrates, seguindo Penner (Penner, 1996, p. 199-229 e 1997, p. 117-47) a rejeição da “akrasia-crença” (ou AC). Segue-se que quem deixa de fazer o Hugh H. Benson

que é melhor para si deve ser ignorante no sentido que, no momento em que age, ele não vê o que é verdadeiramente seu interesse.

O ARGUMENTO DO MÊNON Depois de por duas vezes fracassar ao definir a virtude, Mênon faz uma terceira tentativa: “virtude”, diz ele, “é o desejo de coisas nobres (epithumounta tôn kalôn) e o poder de as adquirir” (77b4-5). Depois que Sócrates obtém o esclarecimento inicial que “coisas nobres” são “coisas boas”, ele imediatamente começa a questionar a asserção de Mênon que há pessoas que não desejam coisas boas. Entre estas pessoas, alega Mênon, podemos encontrar aquele que de fato deseja coisas más, tomando-as erradamente por boas, enquanto outros desejam (epithumousiri) coisas más, sabendo que elas são más (gignôskontes hoti kaka estin, 77c3-7). Estudiosos são praticamente unânimes que a tese de Mênon que pessoas por vezes escolhem com consciência coisas más é a proposição que Sócrates visa a rejeitar. A primeira investida de Sócrates 409 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson consiste em assegurar-se que Mênon realmente quer dizer que há pessoas que desejam coisas más, ainda que saibam que coisas más prejudicam a quem as possui (77dl-4). Mênon concede que, se aqueles que perseguem com consciência coisas más também sabem que são prejudicados por elas, eles sabem que se tornam miseráveis (athlious) à medida que são prejudicados (78al3). E, se são miseráveis, eles são infelizes (kakodaimonas, a3). O que Mênon não pode aceitar, porém, é que possa haver alguém que quer (bouletai) se tornar miserável (a4-5) e, assim, Mênon admite que “é provável que ninguém quer (boulesthai) coisas más” (78a9-b2). O que sela a derrota, então, de Mênon é sua admissão que ninguém quer ser miserável e infeliz. Porém, por que Mênon concede tão prontamente este ponto? Infelizmente, Platão não nos dá a resposta. Muitos estudiosos (p. ex., Irwin, 1977, p. 78, 1995, p. 75-6; Nehamas, 1999, p. 27-58; Penner 2000, p. 164) acreditam que Sócrates aceita somente um tipo de motivação, o desejo racional, isto é, um desejo do que tomamos como sendo bom para nós. Se for isso, visto que sempre desejamos nossa Hugh H. Benson

felicidade como o bem supremo, tudo o mais que desejamos nós o desejamos como um bem que cremos que de algum modo – constitutiva ou instrumentalmente – promove nossa felicidade. Isso é por vezes conhecido como o compromisso de Sócrates com o intelectualismo no tocante à motivação. Se ele de fato for um intelectualista deste tipo e se Mênon e Sócrates estiverem supondo esta teoria da motivação neste argumento, não é difícil ver por que Mênon é derrotado. O fato de ninguém desejar o que ele reconhece como um mal se segue diretamente do tipo de intelectualismo acerca da motivação que muitos estudiosos afirmam que Sócrates adota. De acordo com este modo de construir o argumento, parece que Aristóteles está correto a respeito da negação por parte de Sócrates da akrasia, pelo menos tal como a encontramos no Mênon. Sócrates nega que se possa agir contrariamente ao conhecimento do que é o melhor porque sua teoria da motivação exclui a possibilidade de AC e, visto que conhecimento implica crença, a ação contrária ao que se sabe que é o melhor caminho também deve ser impossível. De acordo com esta leitura, Sócrates 410 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson rejeita o que Penner (Penner, 1996, 1997, p. 117- 49) nomeia “akrasiaconhecimento”, ou ACo, porque rejeita a possibilidade de AC. Podemos nos perguntar, contudo, se este é realmente o modo correto de entender o argumento. Em primeiro lugar, mesmo que Sócrates seja um intelectualista a respeito da motivação, por que Mênon o deveria ser? Muitas pessoas diriam que tal intelectualismo é totalmente contraintuitivo e que é perfeito senso comum pensar que alguns desejos são não racionais no sentido de visarem a prazeres e à ausência de dor independentemente de como são pensados de se ligarem às nossas concepções do bem. Ademais, a posição inicial de Mênon, que algumas pessoas querem coisas más sabendo que são más, parece supor a falsidade da explicação intelectualista da motivação. Por que Mênon deveria admitir a derrota se tudo o que foi mostrado é que sua posição está em conflito com uma teoria da motivação que ele não aceita?

Talvez, porém, Sócrates esteja se baseando em um outro ponto. É interessante observar que, quando Hugh H. Benson

Sócrates pergunta inicialmente se as pessoas desejam coisas más, ele usa o verbo “epithumein”. Porém, quando pergunta se as pessoas querem ser miseráveis e infelizes, ele muda para o verbo “boulesthai”. A língua grega comum permite que Sócrates use os dois verbos um pelo outro. Como Devereux observou (ver Devereux, 1995, p. 396-403), porém, Sócrates pode estar usando os verbos nos sentidos técnicos que encontramos em outras passagens em Platão e Aristóteles e, assim, pode estar valendo-se deles para se referir a diferentes tipos de desejo. Se for isso, quando usa “epithumein”, ele está perguntando se alguém forma um desejo não racional do que sabe que é uma coisa má e, quando emprega “boulesthai”, pergunta se alguém forma um desejo racional de ser miserável e infeliz. Não precisamos supor que Mênon consegue entender a distinção que Sócrates introduz deste modo. Sócrates busca obter o acordo de Mênon que ninguém forma um desejo racional de ser miserável e, daqui, obter seu acordo que ninguém forma um desejo racional de coisas más, isto é, de coisas que levam à miséria. Isto é algo que se pode esperar que Sócrates faça, na medida em que disso se segue, como Sócrates observa, que todos temos um desejo 411 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson racional de ser feliz e, consequentemente, que todos temos uma desejo racional das coisas boas. Isso é importante porque Mênon, relembre, alegou que a virtude é, por definição, o desejo de coisas belas e a capacidade de as obter. Nesta perspectiva, precisamente porque o próprio Mênon ainda não conseguiu fazer a distinção entre desejos racionais e não racionais e como os objetos de desejo são representados nestes tipos diferentes de desejo, o resultado deste argumento é que sua tentativa de definir a virtude parecelhe agora totalmente indefensável. Na conclusão do argumento que estamos examinando, Mênon é forçado a conceder que todos somos iguais com respeito ao desejo pelas coisas belas (78b4-6). Contudo, obviamente nem todos são iguais com respeito à virtude. O primeiro membro da conjunção da definição proposta por Mênon, então, mostrou-se ocioso. De acordo com este segundo modo de construir o argumento, a proposição em mira não é, contrariamente ao que usualmente os estudiosos afirmam, a tese de Mênon que algumas pessoas desejam Hugh H. Benson

conscientemente coisas más. Antes, porque a “epithumia” pode ser usada em um sentido geral para referir-se a qualquer desejo ou para referir-se a um tipo específico de desejo, o desejo não racional, Sócrates quer saber qual dos dois Mênon tem em mente. Na verdade, Sócrates está pronto para conceder, pelo menos em prol do argumento, que alguém pode saber que algo é mau e ter um desejo não racional por ele. O que Sócrates busca é a concessão da parte de Mênon que ninguém jamais tem um desejo racional do que é mau, pois ele tem assim um passo direto a uma crítica contundente da primeira parte da definição de virtude proposta por Mênon. Isso é importante porque mostra que esta passagem no Mênon não dá evidência, nem para o sim nem para o não, para a negação de Sócrates de AC, visto que, pelo menos nesta passagem, Sócrates não está interessado propriamente na possibilidade de agir contra a crença que o agente tem do que é melhor. Se este segundo modo de ler a passagem do Mênon for correto, perDemos o Mênon como uma evidência do modo como Aristóteles compreende a negação da akrasia por parte de Sócrates. Infelizmente, a passagem do Mênon que atraiu tanta 412 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson atenção é bem breve, tomando difícil dizer com confiança se a contestação à leitura tradicional vinga. Consequentemente, toda argumentação que pugne pela compreensão de Aristóteles da posição de Sócrates deverá fundar-se na evidência obtida no Protágoras. O ARGUMENTO DE SÓCRATES CONTRA “A MASSA” NO PROTÁGORAS No Protágoras 351b3, Sócrates abruptamente interrompe sua investigação da relação entre a sabedoria e a coragem para fazer

uma outra investigação. Ele agora se imagina questionando “a massa” (hoi polloí) sobre a posição dela que por vezes uma pessoa faz voluntariamente o que é mau para ela, ainda que saiba que é um mal para ela. A massa, segundo Sócrates, sustenta que o conhecimento (epistêmê) Não é um elemento forte, nem dirigente nem que comanda... mas frequentemente, quando o conhecimento está presente em uma pessoa, ele não a governa, Hugh H. Benson

mas sim outra coisa, às vezes a ira, por vezes o prazer, outras vezes a dor, outras vezes o amor, frequentemente o medo, pensando simplesmente que o conhecimento é chacoalhado por todas estas coisas como se fosse um escravo. (Prt. 352b4cl). O fracasso do conhecimento em sempre dirigir quem o possui, aprendemos algumas linhas abaixo, se deve ao fato que ele pode ser “vencido pelo prazer ou dor” (352e6353al). Convém fazer duas observações de início. Primeiro, a referência ao conhecimento sendo “chacoalhado como um escravo” sugere fortemente que Aristóteles está pensando justamente nesta passagem quando atribui a Sócrates a negação de AC. Porém, em segundo lugar, a massa inicialmente formula sua posição em termos da insuficiência do conhecimento em resistir ao prazer. A massa começa caracterizando sua posição em termos do que estamos chamando “akrasia-conhecimento” ou ACo. A massa sustenta que ACo ocorre às vezes. Podemos agora formular a caracterização inicial de Sócrates da posição da massa de um 413 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson modo algo mais formal como segue: (ACo) Por vezes uma pessoa, P, faz X, que sabe ser mau para ela, porque P é vencido pelo prazer. O lance inicial de Sócrates consiste em esclarecer o que está em jogo em “ser vencido pelo prazer” que faz com que a massa diga que ser vencido é uma coisa má para o agente. Coisas más são más não porque provocam prazer, Sócrates afirma como advogado da massa, “mas por causa do que ocorre mais tarde, doenças e coisas assim” (353el). Ser vencido pelo prazer, portanto, não é mau porque o agente tira certo prazer de sua ação, mas porque o prazer que tira não vale as consequências más da escolha. Ser vencido pelo prazer, poderíamos dizer, é, no cômputo geral, uma coisa má para o agente que é vencido. O mesmo se aplica, mutatis mutandis, às coisas boas. Embora coisas boas como treinamento atlético, militar e cirurgia sejam dolorosos, mesmo assim as julgamos ser boas “porque mais tarde elas provocam coisas como a saúde, a boa condição dos corpos, a preservação das cidades, poder sobre outros e Hugh H. Benson

riqueza” (354b2-5). Ademais, a massa estima essas coisas como boas porque elas resultam em prazer (e alívio da dor), o que faz valer a dor que deve ser inicialmente suportada. Sócrates resume a posição da massa sobre a relação entre o bem e o prazer, assim como sobre o mal e a dor, do seguinte modo: Consequentemente, você pensa que a dor é má e o prazer é bom, visto que você chama de mal o que lhe priva de prazeres maiores ou provoca dores maiores do que os prazeres que estão nele... e você chama o que é doloroso de bem sempre que ele troca dores maiores por as que estão nele ou proporciona prazeres maiores que as dores que estão nele. (354c5-d7) Sócrates, assim, supõe que a massa seja hedonista do tipo que aceita uma substituição não qualificada de “prazer” por “bem” e “dor” por “mal” (354c3-5, 355al-5). Se Sócrates adota ele próprio a perspectiva da massa é objeto de controvérsia. Irwin e Dodds, por exemplo, afirmam que sim (ver Dodds, 1959, p. 21-2; Irwin, 1995, p. 81-3, 1997, p. 102-14). Outros 414 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson argumentam que Sócrates não adota em nenhum lugar o hedonismo (ver, por exemplo, Sullivan, 1961,

p. 10-28; Vlastos, 1969, p. 71-88; Zeyl, 1980, p. 250-69). A esta altura, Sócrates anuncia, de modo críptico, que é a adesão da massa ao hedonismo que fará por fim afundar ACo (355al-bl). Para ver o problema, ele sugere que devemos simplesmente substituir “prazer” por “bem” e “dor” por “mal” em AC (355a3-bl), obtendo AC’: (AC) Por vezes uma pessoa, P, faz X, que sabe ser mau para ela, porque ela é “vencida pelo bem”. (AC), porém, é (geloion, 355c8-d6), Sócrates. Por quê?

“absurdo” segundo

Talvez seja tentador pensar que AC’ é absurdo porque é autocontraditório. Este é o modo como Vlastos primeiramente entendeu o problema com AC’ (Vlastos, 1956, p. xxxix). De acordo com essa interpretação, quando substituímos “prazer” por “bem” na explicação da massa de por que P não faz o que sabe Hugh H. Benson

que é melhor para si, obtemos “P é vencido por um desejo do que é melhor para si”. Porém, não faz sentido dizer “P deixa conscientemente de fazer o que é melhor para si, isto é, P conscientemente escolhe o que é pior para si porque quer o que é melhor para si”. Infelizmente, esta leitura distorce pesadamente a posição da massa. Como 355a6-b3 mostra, a tese da massa é que P é vencido não por um desejo do que é em geral melhor para ele, mas pelo desejo de algum prazer imediato, um prazer que pode obter não fazendo o que sabe que é melhor em geral para si. Escolhendo X, diria a massa, P sabe perfeitamente bem que não está fazendo o que em geral é melhor para ele, mas seu desejo pelo prazer à mão, isto é, o bem à mão, o derrota e “chacoalha seu conhecimento como a um escravo”. Se AC’ for absurdo, não é porque é autocontraditório. Se a massa persistir em sua posição, ela deve estar preparada para dizer que, quando P age acraticamente, ele conscientemente renuncia a um pacote maior de bens porque há algo a respeito de um bem que está imediatamente à mão que 415 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson faz que seu desejo por ele seja mais forte que seu conhecimento do que é melhor. Não surpreende que o próximo passo de Sócrates consiste em argumentar que tal coisa não é realmente possível. Ele primeiramente observa que não há nada a respeito de um prazer, considerado como um prazer, que o faça diferir de um prazer remoto, exceto a quantidade (356a7-b3). Ele então observa que, “se você pesar prazeres contra prazeres, você terá de tomar (lêptea) os maiores e mais abundantes; se v pesar dores contra dores, você terá de tomas as menores e menos abundantes” (356b3-5). Em que sentido “devemos” escolher os prazeres maiores e evitar as dores maiores? Alguns estudiosos (p. ex., Taylor, 1991, p. 18990) argumentaram que Sócrates está aqui atribuindo à massa o que poderíamos chamar “hedonismo avaliativo”, segundo o qual “deve-se escolher” os prazeres maiores e evitar as dores maiores caso se queira alcançar o que é melhor. Nesta interpretação, Sócrates está mostrando o que a massa deve pensar que constitui a escolha correta, de modo a poder dar mais Hugh H. Benson

tarde sua própria explicação de como P faz a escolha errada, a saber, por causa da ignorância de P. Porém, se é isso o que Sócrates tem em mente, não há razão para que a massa conceda a derrota, já que pode perfeitamente observar que não contradição em reivindicar, como faz, que P tem conhecimento e que P faz um erro. Não é contraditório porque, a massa pode dizer, não há conflito entre dizer que, de um lado, P sabe o que é melhor e como obter o que é melhor e, de outro lado, que P erra porque foi impedido de agir com base em seu conhecimento. Uma outra posição (ver, por exemplo, Gallop, 1964, p. 125-9; Santas, 1971, p. 278-84, esp. pp. 2801 n. 21; Irwin, 1995, p. 83-4) sustenta que , quando Sócrates diz que “se deve escolher” o prazer maior e a menor dor, ele está atribuindo o “hedonismo psicológico” à massa. Se for isso, Sócrates pensa que a massa acredita que, em função de uma necessidade psicológica, sempre agimos com vistas ao que ou acreditamos ou sabemos que nos dará o maior prazer no

todo e a menos dor no todo. 416 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates tem motivos para fazer essa atribuição porque o hedonismo psicológico é uma consequência da concessão da massa que o fato de um prazer ser imediato não lhe dá uma condição especial como objeto de desejo. Quando faz essa concessão, a massa perde toda base a que poderia aludir para alegar que um desejo de um prazer imediato pode entrar em conflito (sincronicamente) com um desejo do que julgamos ser melhor. Resulta disso que a massa deve admitir que todos os prazeres são perseguidos como resultado de uma decisão, isto é, como resultado de “sopesar” um prazer contra o outro e escolher o que parece ter maior “peso”. A questão é saber como dar conta do fenômeno que a massa chama akrasia, se os desejos não podem entrar em conflito um com o outro. A explicação, diz Sócrates, deriva do fato que os prazeres e as dores, como os objetos de percepção sensível, têm o poder de parecer maiores (ou menores) do que de fato são (356c48). Assim, sempre que P escolhe X, que é no cômputo geral ruim para ele, X deve ter aparecido a P, no momento da seleção, “pesar” mais do que a alternativa. Felizmente, não estamos necessariamente fadados a sucumbir Hugh H. Benson

ao poder do prazer e dor de aparecerem maior (ou menor) do que eles de fato são. Se nosso bem agir dependesse disso, a saber, envolver-se e tomar as coisas maiores e evitar e não se envolver com as menores, o que seria nossa salvação na vida: a arte da medida (hê metrítikê techne) ou o poder da aparência (tou phainomenou dunamis)? O último não nos desencaminha por tudo e não nos faz lamentar o que fazemos em nossas ações e escolhas do grande e do pequeno? A arte da medida, por outro lado, faz com que as aparências percam seu poder ao nos mostrar a verdade, nos aporta a paz de espírito que reside na verdade e salva nossas vidas. (356c9-e2) Sócrates está em posição de explicar o que realmente ocorre quando a massa diz que P é “vencido pelo prazer”. “Ser vencido” é realmente ser guiado pelo poder das aparências, pois caso tivesse P a arte da medida, P teria julgado corretamente os prazeres envolvidos na decisão. Já que a arte da 417 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson medida é um conhecimento moral, ser vencido é uma falta de conhecimento (357d2-7). Ser vencido é realmente ignorância (357b6-e2). CONHECIMENTO E CRENÇA Sócrates, assim, crê que, se P sabe o que é melhor para si, ele fará o que é melhor para si porque pesa os prazeres e as dores corretamente. Resta um ponto crucial para esclarecer, todavia. Está Sócrates somente sugerindo que ninguém age contrariamente ao seu conhecimento do que é melhor no momento em que age ou está ele sugerindo algo mais forte, a saber, que, se P possui o conhecimento moral, P nunca pode enganar-se quanto ao prazer e dor? A primeira tese deixa em aberto a possibilidade que P pode saber em um tempo ta queXé mau e mesmo assim fazer X em um outro momento, t2, a avaliação de P de X tendo sido alterada por uma falha em conhecer corretamente X em algum ponto entre tx e t2. Se Sócrates sustenta a última, ele pensa que não é possível paraP saber em tj queX é mau e fazerXem t2, o conhecimento queXé mau tendo sido substituído por uma crença falsa que X é bom. Chamemos a primeira tese, tomando emprestada a terminologia de Penner (1996,1997, Hugh H. Benson

p. 217-49), a negação da “akrasia sincrônica” e a última de a negação da “akrasia diacrônica”. De acordo com ambas as posições, Sócrates pensa que, no momento em que uma ação é realizada, o conhecimento não pode ser vencido, mas, se ele aceitar a “akrasia diacrônica”, ele pensa que há um sentido em que o conhecimento pode sucumbir ao poder da aparência ao longo do tempo, ao passo que, se ele rejeitar a akrasia diacrônica, ele nega que o conhecimento possa ser vencido por aparências mutáveis. No modo como Aristóteles compreende a negação da akrasia da parte de Sócrates, Sócrates nega somente a “akrasia sincrônica”; nesse ponto, os intérpretes

modernos seguiram a trilha de Aristóteles (p. ex., Vlastos, 1956, p. xxxviii; Santas 1964, Taylor, 1991, p. 201-4). Chamemos isso “tese da suficiência do conhecimento ou crença”. Segundo esta posição, a ação sempre reflete as crenças presentes do agente (que essas crenças sejam instâncias de conhecimento ou “meras” crenças). Para dar base ao ponto, os que adotam esta linha fazem menção ao texto. Imediatamente 418 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson após ter notado que a massa se compromete com a identificação entre ser vencido pelo prazer e a ignorância, Sócrates acrescenta a seguinte observação: Se o prazer for o bem... ninguém que conhece ou crê (eidos oute oiomenos) que algo é melhor que o que está fazendo, algo possível, ademais, continua fazendo o que está fazendo, quando é possível fazer o que é melhor Nem é “ser vencido” outra coisa que a ignorância, nem é controlar a si mesmo outra coisa que a sabedoria. (358b6-c3; ver também 358c3d4; 358e2-359al e 360a4-6) Porém, se Sócrates quer negar somente a akrasia sincrônica, por que começa ele sua discussão com a massa enfatizando que é o conhecimento que não pode ser vencido? Por que não teria dito que o conhecimento ou a crença sobre o que é bom não podem ser vencidos no momento em que se age? Os que mantêm que Sócrates está negando somente a akrasia sincrônica têm uma resposta pronta: visto que o conhecimento implica a crença, então, se não se pode fazer o que se crê ser mau, não se pode agir Hugh H. Benson

contrariamente ao que se conhece ser mau. Em vários artigos importantes, Penner argumenta que a tese da suficiência do conhecimento ou da crença é um erro (1991, p. 147-202; 1996, p. 199-229; 1997, p. 217- 49). Segundo Penner, Sócrates está argumentando contra a possibilidade da akrasia diacrônica para quem possuir conhecimento. Chamemos a posição de Penner de a tese da “estabilidade do conhecimento”. Se Penner estiver correto, quando Sócrates diz que ser vencido é realmente somente ignorância, Sócrates entende por “ignorância” “não estar reconhecendo com base no conhecimento” de que o que se está fazendo é mau. Se for isso, Sócrates jamais desejou pôr em questão a possibilidade de que em t2 P muda de posição acerca do valor de X. O que Sócrates nega é que seja possível para P em tx saber que X é mau e mesmo assim em t2 passar a crer que X é bom. Como evidência, Penner indica o fato que, quando Sócrates começa sua discussão com a massa, ele claramente acredita que o conhecimento pode ser elogiado por sua força. De fato, ele mesmo apoia a tese de Protágoras que “o conhecimento e 419 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a sabedoria... são os elementos mais fortes das atividades humanas” (kratiston... einai tôn anthropeiônprag- matôn, 352dl-3). Porém, se Sócrates rejeita meramente a akrasia sincrônica, é difícil ver por que a força do conhecimento seria de alguma importância. A crença sozinha é também proteção suficiente contra fazer algo que é mau no momento em que a ação é realizada. A tese da estabilidade do conhecimento não explica somente as referências de Sócrates à força do conhecimento em um modo que a tese da suficiência do conhecimento ou crença não consegue: a tese da estabilidade do conhecimento também atribui a Sócrates uma epistemologia moral muito mais interessante, que permite explicar por que Sócrates sustenta que o conhecimento “salva nossas vidas” (356e2). Segundo a tese da suficiência do conhecimento ou crença, P pode saber em ti queX é mau para si e então em t2 sucumbir ao poder da aparência, abandonando seu conhecimento em prol de uma crença falsa, talvez mesmo desastrosamente falsa. Porém, isso dificilmente é uma tese do conhecimento como um poder que “salva nossas vidas”. A tese da Hugh H. Benson

estabilidade do conhecimento, então, nos permite ver por que o conhecimento faz com que a alma, como diz Sócrates, “resida na verdade”. Porém, se Sócrates está negando a possibilidade que o conhecimento, mas não a crença, possa ser vencido diacronicamente, como devemos compreender a afirmação de Sócrates em 358b6-cl que o conhecimento

e a crença são sempre suficientes para se fazer o que se toma como o melhor para si? Ao fazer esta tese, Sócrates está falando do estado de mente do agente no momento da ação e não há nada da tese da estabilidade do conhecimento que entre em conflito com a convicção de Sócrates de que todas as ações são motivadas pelo desejo racional. A tese da estabilidade do conhecimento mantém somente que, se P tem um conhecimento moral, ele não vai balançar ao longo do tempo sobre o que é bom e mau para si. Se, porém, P possui uma mera crença, P pode mudar sua posição à medida que circunstâncias diferentes surgem nas quais X aparece mais prazeroso do que de fato é. A afirmação de Sócrates 420 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que o conhecimento nos salva das aparências, então, parece favorecer a tese da estabilidade do conhecimento. O QUE DOTA UM OBJETO DO PODER DA APARÊNCIA? Sob que condições um objeto adquire o poder da aparência e como é que o conhecimento, mas não a crença, impede esse poder quando possuído por um objeto? Talvez seja melhor voltar primeiro à posição aceita da tese de Sócrates da motivação antes que abordar diretamente estas questões. Não há discussão sobre a tese que Sócrates pensa que todas as ações são motivadas pelo desejo racional. A maioria dos estudiosos abonaria o ponto adicional que, para Sócrates, os desejos racionais são não somente as únicas forças motivadonais por trás das ações, mas o único tipo de condição psíquica que tem consequêndas causais (ver, por exemplo, Irwin, 1977, p. 78, 1995, p. 51-3, 75-6; Penner, 1991,1996, 1997, p. 117-49; Vlastos, 1991, p. 148-54; Reshotko, 1992, p. 145-70; Brickhouse e Smith 1994, p. 91-101; Nehamas, 1999, p. 27-58). Assim, de acordo com a posição aceita do desejo na filosofia socrática, se algo nos aparece como bom, ele aparece Hugh H. Benson

assim somente porque já temos um desejo racional pelas coisas desse tipo e formamos a crença que o objeto particular que nos aparece como bom é deste tipo. Se perguntarmos agora por que alguns objetos adquirem o poder da aparência, os proponentes da posição tradicional podem responder somente que é sempre racional desejar o que traz mais prazer e menos dor no cômputo geral. Obviamente, mudaremos de posição e formaremos um desejo racional em sentido contrário se passarmos a crer que um objeto Y não trará mais prazer que X. De acordo com a tese da estabilidade do conhecimento, Sócrates dá um valor tão alto à arte da medida porque ela sempre dá ao seu possuidor a reta razão a propósito de se dever ou não perseguir um objeto que parece prazeroso. Mesmo assim, como um objeto adquire o poder da aparência, segundo a posição tradicional? Supondo que Sócrates defenda a tese da estabilidade do conhecimento, considere novamente como Sócrates pretende lidar com “ser vencido”. Em tj P crê queX é mau para si. Em t2, P crê queX é bom para si e busca X. Em t3, P lamenta ter buscado X (Prt. 421 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 356d6-7). Claramente, em t2X possui o poder da aparência e, em tx e t3, não tem esse poder. Precisamos de uma maneira de explicar a aquisição por X do poder da aparência em t2. Especificamente, o que os proponentes da explicação tradicional devem fornecer é uma explicação de por que P passa a acreditar queXé bom em t2. Tradicionalistas podem argumentar que Sócrates explica a mudança de posição entre tx e t2 em termos de P ter mudado sua perspectiva sobre X. A menos que P tenha a arte da medida, a qual garante o juízo correto sobre os objetos de busca, à medida que P se aproxima de X, por exemplo, X parecerá maior do que é. O que resulta que P julga que X é melhor do que é. É por isso que Sócrates pergunta à massa: “as coisas de mesmo tamanho parecem maiores quando estão próximas e menores quando vistas à distância ou não?” (365c5-6). Porque o desejo de P de buscar X em t2 é, segundo esta leitura, sempre o produto da perspectiva alterada de P, o que motiva a busca de P em t2 é um desejo racional. Uma pequena reflexão, contudo, nos mostra que isso não pode ser o que Hugh H. Benson

Sócrates

tem em mente. Seguramente o caso mais comum do fenômeno que Sócrates está tentando explicar ocorre quando X esta à mão e assim pode ser desfrutado imediatamente ou mais tarde. Quando X esta à mão em t: e P julga-o, no cômputo total, ser mau, o que explica a mudança de posição de P em t2 – quando a perspectiva de P sobre X não mudou – quando P busca X? Imaginemos uma pessoa tentando perder peso porque crê que seria bom para si e que tem uma fatia de torta de chocolate posta diretamente à sua frente. Em um ponto ela declina a oferta de a comer, mencionando sua crença que seria ruim para si. Mais tarde, com a torta ainda à sua frente, ele a come. Após ter-se saciado, ela diz que lamenta ter comido a torta. Claramente uma perspectiva temporal ou espacial nada tem a ver com a mudança de avaliação por parte do agente. Em nossa discussão do Mênon, mencionamos que Sócrates usa o termo “epithumia”, o termo escolhido por Platão e Aristóteles para o desejo não racional, isto é, o desejo que visa

422 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a um fim não bom. Podemos, obviamente, pensar que Sócrates está usando o termo em um sentido frouxo, enquanto Platão e Aristóteles o usam em um sentido estrito. Porém, como Devereux observou (1995, p. 400-1), há pelo menos uma passagem, Chrm. 167el-5, na qual Sócrates explicitamente distingue entre “querer” (boulêsis), que ele diz que visa a um bem, e epithumia, que ele diz que visa ao prazer. Não podemos descartar totalmente isso como um deslize da parte de Sócrates, pois mesmo na Apologia ele claramente pensa que as paixões têm um papel na explicação de algumas ações. Vemos isso, por exemplo, na tese de Sócrates que ele não faz senão exortar as pessoas a perseguir a virtude e os recriminar se não o fazem (29e3- 30a3). Sua discussão de como permaneceu no posto que lhe foi designado pelo deus a despeito da hostilidade que enfrentou claramente implica que ele pensa que, em algum sentido, o medo tem um papel em como os outros se motivam a fazer coisas vergonhosas (32bl-d4). Porém, não mostram justamente estas considerações que a teoria da motivação de Sócrates é incoerente? A admissão de Hugh H. Benson

desejos não racionais em sua psicologia moral não entra em conflito com sua tese, expressa no Protágoras, que todas as ações são guiadas por uma cognição – conhecimento ou crença – do que é melhor para nós (Prt. 358b6-cl)? No artigo que acabamos de citar e ao qual muito deve nossa posição, Devereux explica que as teses de Sócrates são consistentes se ele pensar que os desejos não racionais podem causar não ações, mas mudanças na crença sobre o bem dos objetos pelos quais é atraído (1995, p. 381- 408). Um desejo não racional por um objeto pode nos advir e causar com que creiamos que o objeto que julgávamos previamente como não sendo bom para nós realmente é bom para nós. Devereux argumenta que a arte da medida é compatível com um desejo não racional forte e que o que é importante sobre o conhecimento para Sócrates é que o conhecimento é sempre mais forte do que qualquer desejo. Se for assim como funciona a tese de Sócrates do desejo não racional, é correto denominar sua teoria da motivação de “intelectualismo”, pois ele permanece comprometido com a noção de que ninguém age contrariamente ao que sabe ou crê 423 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que é melhor para si no momento da ação. E, todavia, uma versão modificada do intelectualismo, porque Sócrates reconhece o poder causai dos desejos não racionais e pensa que ele podem vencer a crença, mas não o conhecimento. TEM SÓCRATES A METRÊTIKÊ TECHNÊ? Neste ponto, uma questão interessante surge se Sócrates possui a arte da medida (metrêtikê technê). Na Apologia (37a5-6), Sócrates declara que “está convencido que não fez mal a ninguém”, inclusive presumivelmente a si mesmo. Seguese que nenhum objeto jamais exerceu a dunamis touphaino- menou sobre ele, pelo menos não a ponto de fazer com que cresse que um objeto era bom quando não era e assim agisse com base em

uma crença falsa. É tentador concluir que, a despeito de suas muitas declarações em sentido contrário, Sócrates deve possuir afinal de contas o conhecimento moral, visto que, no Protágoras, ele sugere fortemente que somente a arte da medida pode “nos salvar” do poder da aparência. Hugh H. Benson

Contudo, na Apologia ele também insiste com o júri, como o faz tão frequentemente com os interlocutores de seus diálogos, que não tem nenhuma sabedoria além do reconhecimento de sua própria ignorância (ver o capítulo A Ignorância Socrática). Há boas razões, pensamos, para ser cauteloso em atribuir sabedoria moral a Sócrates (Brickhouse e Smith, 1994, p. 3-55). Assim, ante de aceitar a implicação que Sócrates enganaria o júri a respeito de um questão tão importante, vamos seguir brevemente uma outra possibilidade. Relembre que, se a psicologia moral de Sócrates der lugar para os desejos não racionais, o poder deles deve ser localizado na influência que têm sobre nossas crenças sobre o bem dos objetos de nossos desejos. No Górgias, a fala de Sócrates implica que alguns desejos não racionais são mais poderosos do que outros e que um desejo não racional particular pode se tornar mais forte ou mais fraco com o tempo. É isso o que parece estar por trás da observação de Sócrates a Cálicles, no Górgias, quando lhe diz que, se uma pessoa deve evitar se envolver com as piores atividades, “ela não deve deixar que seus apetites (epithumias) fiquem 424 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson descontrolados e busquem se saciar por si mesmos” (507el-3). Aqueles aos quais não se permite “se saciarem por si mesmos” permanecem, ao que parece, relativamente fracos. Sócrates nos aconselharia a manter os apetites fracos se pensa que os apetites fortes são perigosos porque impedem que a razão faça seu trabalho como arte da medida inibindo a deliberação sobre qual é o melhor curso de ação disponível para nós (ver Brickhouse e Smith, 2002, p. 23-35). Embora esse modo de compreender a posição de Sócrates apresente uma alteração importante da de Devereux, que argumenta que a arte da medida é compatível com um desejo não racional forte (Devereux, 1995, p. 38-89), ele nos permite ver por que Sócrates conseguiu ao longo de sua vida nunca sucumbir ao poder da aparência. Se Sócrates conseguiu escrupulosamente evitar que seus apetites “se saciem por si mesmos”, ele então evitou que interferissem em suas deliberações sobre o que é o melhor. Se isso estiver correto, podemos reconciliar a recusa de Sócrates que ele é em algum sentido importante moralmente sábio e sua afirmação Hugh H. Benson

que ele nunca tratou mal ninguém. Sócrates tem razão em pensar que, embora a arte da medida seja o meio mais confiável para vencer o poder da aparência, não é o único modo. Podese vencer esse poder formidável mediante uma deliberação cuidadosa, exatamente o tipo de coisa com a qual Sócrates declara sempre estar envolvido (Cri. 46b4-6). Se for isso e se ele foi capaz de manter seus desejos não racionais fracos e obedientes, insuficientes assim para causar que ele acredite que algo que parece prazeroso seja no cômputo geral bom, ele conseguiu conduzir sua vida pela razão, liberto do poder da aparência. Sócrates ainda tem razão em pensar que somente a arte da medida nos salva, porque somente a arte da medida garante que seu possuidor obtém o juízo correto sobre o que deve e não deve ser buscado. Ainda que seus desejos não racionais não inviabilizem seu poder de deliberar e decidir, por não ter conhecimento Sócrates não pode estar seguro que o resultado de sua deliberação é correto (Brickhouse e Smith, 2000, p. 149-53). Sócrates pode pensar, então, que mesmo os objetos de um apetite fraco pareçam bons. O que lhes falta é o poder de forçar a crença que eles são bons. O poder de forçar a crença é de domínio 425 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson do apetite forte, caso no qual a ausência de um apetite forte é uma condição necessária do conhecimento moral. Há ainda uma outra razão para pensar que a arte da medida requer apetites não racionais fracos. Relembre que, no Protágoras, Sócrates diz que a arte da medida “nos dá paz da mente” Qiêsuchian epoiêsan echein tên psuchên, 356el). Embora Sócrates não detalhe exatamente o que entende por “paz de

espírito”, ele diz explicitamente a Cálicles, no Górgias, que a felicidade requer que nossos apetites estejam “ordenados” e que apetites ordenados são os que não nos fazem inclinar a agir contrariamente ao juízo sobre o que deve ser buscado (507b46). Se, como parece razoável, a “paz de espírito” à qual Sócrates se refere no Protágoras implica que a alma não é puxada em direções diferentes ao mesmo tempo, então é difícil ver como o conhecimento moral poderia ser compatível com os apetites que se opõem fortemente aos juízos sobre o que é melhor.

Hugh H. Benson

O PARADOXO MORAL No Górgias, Sócrates argumenta, primeiramente contra Pólo e depois contra Cálicles, que o tirano, a pessoa mais imoral, não é realmente poderoso. As linhas gerais do argumento de Sócrates para esta tese surpreendente não são difíceis de discernir. O tirano tem a capacidade de causar dano injustamente aos outros, mas sua capacidade de fazer isso não é realmente um poder, se pensarmos que o poder é uma coisa boa (468dl-e5). Se Sócrates estiver correto, cometer uma injustiça nunca é uma coisa boa, visto que gera inevitavelmente o oposto do objetivo último do tirano, a felicidade. A injustiça é, como Sócrates diz a Cálicles, “a pior coisa para quem a comete” (509bl-5). A razão, obviamente, é que, ao cometer uma injustiça, o tirano está de fato causando grande dano à sua própria alma, seu bem mais precioso. Em um sentido importante, Sócrates vê o tirano e todos os que se envolvem em imoralidade como agindo involuntariamente porque estão agindo com base em uma ignorância factual do que estão fazendo. Para falar a verdade, o tirano que destrói todo um vilarejo em um 426 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ato de represália sabe que será odiado pelo que fez, que deve sempre cuidar de sua segurança, que seus filhos estarão em perigo e assim por diante. Porém, ele julga que o bem que ele ganha para si vale o perigo potencial que provoca para si e para sua família. O erro do tirano, que toma suas ações involuntárias, é o erro fatual de não apreender que qualquer que seja o dano que cause aos outros, maior dano ele causa para si. Dada a tese básica ao paradoxo prudencial que toda ação má é o resultado de uma crença falsa, se segue que, se toda ação imoral é prejudicial ao agente, toda ação imoral deve ser produto de uma crença falsa. Assim, não somente é a ação que termina por prejudicar o próprio agente produto de ignorância, mas também o é cada ação que prejudica outra pessoa. O Górgias não é o único diálogo socrá- tico no qual Sócrates sustenta que a alma imoral é prejudicial à alma. No Críton, ele diz longamente ter acreditado que se deve seguir a opinião de quem tem conhecimento em matéria moral por medo que se “corrompa e destrua o que se toma melhor pelo que é justo, mas que é destruído pelo que é injusto” (47d3Hugh H. Benson

5). Surpreendentemente, em nenhum lugar Sócrates nos diz explicitamente por que essa tese é verdadeira. Podemos montar uma resposta plausível se revisarmos brevemente várias teses socráticas sobre a alma e sobre qual é a sua boa condição. Na Apologia, Sócrates diz ao júri que não fez outra coisa na vida que andar exortando seus concidadãos a cuidar da “sabedoria, da verdade e da melhor condição de suas almas” (29el-2). Esta “melhor condição da alma” é subsequentemente identificada por ele como a virtude, aretê (30b2-4). Há várias passagens que sugerem fortemente que Sócrates acredita que a virtude que procura é nada menos que o conhecimento (ver o capítulo A Unidades das Virtudes). Porém, na República I, Sócrates explicitamente declara que a função característica da alma consiste em “tomar conta das coisas, governar, deliberar e todas estas coisas” (R. 353d4-6). Já que a aretê é a condição de tudo que tem uma função que permite com que realize bem sua função, Sócrates tira a conclusão que o poder “de tomar conta das coisas, governar e deliberar” bem é a virtude da alma (353e4-5). Assim, como a ação injusta destrói a 427 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson alma? Sócrates pode pensar que a ação injusta, de algum modo, destrói o poder da alma de realizar sua função. Para ver como

isso pode ocorrer, voltemos às observações de Sócrates no Górgias acerca da importância dos apetites estarem ordenados e disciplinados se queremos ser felizes. Lá Sócrates disse que nos é necessário impedir que nossos apetites “se saciem por eles próprios” porque, ao fazer isso, eles se tomam cada vez menos disciplinados. Como argumentamos na seção anterior, podemos entender isso se Sócrates quiser dizer que os apetites fortes são a causa da pessoa acreditar que um objeto do apetite é de fato bom, quando não o é. Já que os objetos prazerosos sempre parecem bons, se devemos encontrar o que é realmente bom entre as aparências, é necessário ser capaz de deliberar bem a respeito de as escolher. Porém, se o apetite forte é de fato suficiente para se crer que o objeto deste apetite é bom, um apetite forte é claramente incompatível com todo tido de deliberação efetiva sobre nosso bem (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Isso nos permite – sustentamos nós – ver por que Hugh H. Benson

Sócrates diz que cometer uma ação injusta é a pior coisa que podemos fazer para nós mesmos, pois, à medida que fortalece nossos apetites, destrói nossa mais preciosa posse, que é a capacidade da alma de se envolver na atividade que nos dá uma vida propriamente humana (Brickhouse e Smith, 2002, p. 26-31). Embora a noção que ninguém comete uma injustiça voluntariamente é altamente paradoxal, a aceitação destas teses sobre o crescimento do apetite, o cometer uma injustiça e a destruição de nossa capacidade de deliberar convencem Sócrates que ninguém que compreende o que ele está fazendo para si mesmo por meio da injustiça faz o que é injusto involuntariamente. SÓCRATES, PLATÃO E ARISTÓTELES Platão e Aristóteles concordam com Sócrates que o conhecimento é suficiente para fazer o que é bom. Porém, porque Sócrates crê que nossas ações são sempre empreendidas na busca do que tomamos como sendo um bem, sua psicologia moral é de modo importante diferente da de Platão ou Aristóteles. Muitos estudiosos sustentam que 428 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates difere de Platão e Aristóteles neste ponto porque, como vimos, muitos estudiosos pensam que Sócrates rejeita a noção que há desejos não racionais. Argumentamos, contudo, seguindo Devereux, que há boas razões para pensar que Sócrates concorda com Platão e Aristóteles que há desejos não racionais que têm poderes causais. Porém, mesmo se as três maiores figuras da filosofia grega concordem que há desejos não racionais e que o conhecimento é sempre invulnerável a qualquer inclinação a agir de outro modo do que ele prescreve, Sócrates mesmo assim discorda de Platão e Aristóteles sobre como o desejo não racional opera na alma. De acordo com Platão e Aristóteles, pode sentir o impulso a se mover a um prazer mesmo após ter deliberado e decidido que o que desejamos não é bom para nós. Ademais, se esse impulso é suficientemente forte, ele pode motivar em direção contrária ao que cremos ser bom. Para algumas pessoas, Platão e Aristóteles concordam, o impulso motivacional a agir contrariamente a seu juízo sobre o que é bom não é suficiente para fazer como que façam o que pensam que não devem fazer. Para outras, Hugh H. Benson

Platão e Aristóteles sustentam, esse impulso é suficientemente forte. Em contraste, Sócrates – assim argumentamos – vê o desejo não racional como operando não como uma motivação independente a agir, mas como uma causa da crença sobre o que é bom. Argumentamos também que a força do desejo não racional explica seu poder de alterar a crença sobre o que é bom. Se o desejo não racional é forte o suficiente, ele impede nossa alma de realizar sua função natural de deliberar sobre nosso bem e isso é a causa do nosso ver o objeto prazeroso como um bem (contra Devereux, 1995, p. 404-8). Sem dúvida, Platão e Aristóteles posteriormente discordaram de Sócrates, pelo menos em parte, porque a tese de Sócrates do desejo leva aos paradoxos que exploramos. Para Platão e Aristóteles, um paradoxo é algo que a filosofia deve desfazer; Sócrates vê o paradoxo como algo que a filosofia pode adotar e explicar. Sobre este ponto preciso

a respeito da tarefa filosófica, podemos somente observar aqui 429 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson quão longe Sócrates estava de seus mais famosos sucessores em Atenas e, na verdade, da maioria dos pensadores da tradição filosófica ocidental.

381-408.

NOTA

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Hugh H. Benson

Em seu julgamento, Sócrates declarou nunca ter cessado de fazer filosofia. “Fico dando voltas não fazendo outra coisa senão persuadindo pessoas jovens e idosas entre vocês para não cuidar do corpo ou da riqueza em lugar ou não tão tenazmente quanto do melhor estado possível de sua alma” (Ap. 30a7- b2). O cuidado da alma era assim central para a missão filosófica de Sócrates. Não surpreende que a alma continue a ter um papel fundamental ao longo dos diálogos de Platão. O termo usado por Platão, psuchê, traduzido usualmente por “alma”, corresponde frequentemente 432 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de modo próximo ao termo moderno “mente” e seus diálogos examinam questões similares às discutidas por filósofos da mente modernos. Um conjunto de questões diz respeito a como a alma está relacionada com o corpo. Platão argumenta que o corpo e a alma são entidades distintas com naturezas diferentes – material e imaterial. Esta posição é frequentemente denominada “dualismo platônico”. O dualista se depara com uma outra questão a propósito da causalidade: como a alma interage com o corpo? Platão parece concordar com o dualista moderno René Descartes (15961650), que argumenta que a mente é não meramente dependente do corpo, mas pode agir por si mesma e mesmo causar alterações no corpo. (Broadie, 2001, porém, relata importantes diferenças entre Platão e Descartes.) Uma outra questão é se a alma é simples ou se tem partes e, se tiver partes, que tipo de partes possui. Na República, Platão argumenta que a alma tem três partes: razão, ímpeto e apetite. A alma tripartite para um precursor óbvio da personalidade tripartite defendida por Sigmund Freud (18561939), que também distinguiu entre o id, o ego e o superego (ver Kenny, Hugh H. Benson

1969). Há também a questão perene se seria possível para a alma sobreviver à destruição do corpo e, no caso positivo, que tipo de existência ela poderia levar em um estado desencarnado. O tratamento que Platão dá à alma difere do da filosofia moderna da mente, contudo, em perspectivas importantes. Primeiramente, o vocabulário de PL apresenta problemas para os tradutores modernos. O termo “mente” não corresponde exatamente à psuchê de Platão, visto que todo ser vivo, mesmo uma planta, tem uma psuchê (ver Ti. 77a-b). Admite-se também que “alma” é inexato, mas é menos enganador pelo menos porque ficou fora de moda como termo filosófico. Igualmente, “inteligência”, “razão”, “ímpeto”, “apetite” e assim por diante são somente traduções aproximativas dos termos platônicos nous, logos, thumos, epithumia e outros, aos quais não há correspondentes estritos modernos. O vocabulário de Platão apresenta, na verdade, um mapeamento alternativo do território psicológico (ver o capítulo Interpretanto Platão). Além disso, as doutrinas psicológicas paradoxais atribuídas a Sócrates 433 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson frequentemente fornecem o pano de fundo para os argumentos de Platão: que todos buscamos sempre o que é melhor para cada um e que

a virtude é o que é melhor para cada um, de modo que o vício é sempre involuntário e a incontinência (akrasia, escolher o mal contra o bem conscientemente) é impossível (ver o capítulo Os Paradoxos Socráticos). Os agentes são virtuosos, segundo Sócrates, se e somente se possuírem o conhecimento moral. Este “intelectualismo socrático” é muito diferente da posição de David Hume (1711-76), segundo a qual “a razão é e deve ser escrava das paixões”. Ademais, enquanto os filósofos modernos estão especialmente interessados na relação da consciência com entidades descobertas pela ciência moderna (p. ex., neurônios e sinapses no cérebro), Platão está preocupado com outros tipos de questões metafísicas, como a relação entre as Formas e os objetos particulares. Finalmente, Platão, não poucas vezes se refere à crença religiosa da transmigração das almas, após a Hugh H. Benson

morte, em outros corpos, não humanos como humanos (ver o capítulo A Religião Platônica). Ele apresenta mitos multifacetados que descrevem o destino dos humanos antes do nascimento e depois da morte no Górgias, Fédon, República e Fedro, bem como alude a estas histórias em outros lugares. Os mitos por vezes complementam os argumentos filosóficos em prol da imortalidade da alma e são tipicamente introduzidos com uma linguagem contida. Embora os mitos difiram em vários aspectos, eles concordam em que as almas virtuosas são recompensadas e as viciosas punidas após a morte, assim como em que a filosofia é indispensável para a beatitude após a morte. (Partenie, 2004, apresenta uma valiosa seleção.) As dificuldades interpretativas comuns aos textos de Platão ficam extremamente agudas quando a alma está em questão. Platão por vezes parece esforçar-se para criar uma “distância” entre si e seus diálogos sobre a alma (ver o capítulo O Problema Socrático). Por exemplo, o Fédon apresenta uma conversa com Sócrates, como é recon- tada por Fédon, que menciona a ausência de Platão como tendo sido devida a doença. Textos importantes de 434 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson psicologia são também atribuídos a outras pessoas. No Fedro, Sócrates recita propositalmente uma fala de Estesícoro, um poeta lírico do início do séc. sexto. Timeu, no diálogo homônimo, narra uma “história provável” acerca da criação do cosmos, um cosmos que inclui a alma. Um estrangeiro de Atenas não nomeado também discute as almas como agentes divinos nas Leis. Isso põe o problema de saber se as várias personagens de Platão estão falando por elas mesmas (como em um drama grego) ou se ele tem um porta-voz identificável. Na primeira opção, a “alma platônica” é um nome enganador, já que os diálogos apresentam posições das personagens de Platão que são incompatíveis. Se, por outro lado, Platão está apresentando suas próprias posições por meio de suas personagens, como muitos, se não a maioria dos comentadores acredita, deve-se ainda ser cauteloso em atribuir a Platão toda doutrina expressa em seu texto, especialmente a título de seu juízo refletido. Isso se toma aparente quando se tenta conciliar teses incompatíveis feitas em diversos diálogos. Por exemplo, é a alma uma Hugh H. Benson

unidade simples (como no Fédon) ou composta de partes (como na República, Fedro e Timeu)? E são todas as três partes imortais (como no Fedro) ou somente a parte racional (como no Timeu)? Há três linhas principais de interpretação. A abordagem particularista consiste em interpretar os diálogos separadamente. Isso, obviamente, deixa em aberto a questão de saber se é expressa uma psicologia coerente no corpus platonicum. Segundo a abordagem unitária, as diferentes passagens são concordantes em um nível profundo; supostas inconsistências são meramente aparentes ou superficiais. Segundo a abordagem desenvolvimentista, as inconsistências são reais, porque as teorias de Platão evoluíram gradualmente à medida que escreveu sucessivos diálogos. Isso supõe que podemos determinar a ordem na qual Platão escreveu seus diálogos. Embora seja controverso, é geralmente sustentado que os diálogos mais importantes que tratam da alma são, do mais novo ao mais tardio, o Fédon, a República, o Fedro, o Timeu e as Leis.

Assim, os diálogos de Platão 435 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson lidam com várias questões a respeito da alma em uma variedade de modos. Porém, ele frequentemente faz apelo ao dito socrático que devemos tentar entender o que uma coisa é antes de tentar saber se ela possui um atributo: por exemplo, podemos saber se a virtude pode ser ensinada somente se soubermos o que é a virtude (Men. 71b3-4). Em geral, para entender o que X é, devemos encontrar a definição que exprime sua essência (ousia), isto é, a forma (eidos, ideá) comum a todo Tf (Euthphr.: 5dl-5,11a; Men. 72bl-2, c78; Hp.Ma. 300a9-b2) (ver os capítulos Definições Platônicas e Formas; A Ignorância Socrática). Supondo que esse princípio se aplica à alma, Platão aconselharia a começar tentando vir a saber o que é a alma. Os diálogos de Platão contêm três teorias principais acerca da natureza da alma: que a alma é um princípio de animação, que ela tem três partes e que ela é capaz de mover a si mesma. Estas doutrinas surgem no interior de vários argumentos concernentes à natureza e destino da alma. Muitos argumentos parecem depender ou modificar outros argumentos. Portanto, o resto deste capítulo discutirá estas três teorias no interior do contexto dos argumentos de Platão. Hugh H. Benson

A ALMA COMO PRINCÍPIO DE ANIMAÇÃO O Fédon de Platão (ou Da Alma) relata o último dia da vida de Sócrates. Antes de beber a cicuta, Sócrates conversa com Símias e Cébes, defendendo sua posição, segundo a qual quem pratica a filosofia do modo correto está mais bem preparado à morte. Ele dá uma série de argumentos em prol da imortalidade da alma e conclui com um mito a respeito da existência das almas após a morte. No primeiro argumento, Sócrates sustenta que um filósofo está mais bem preparado para a morte por meio de duas linhas: pelo conhecimento (64c-67b) e pela purificação (67c-69d). Primeiramente, ele explica a morte como segue: “o corpo passa a estar separado por si mesmo à parte da alma e a alma passa a estar separada por si mesma à parte do corpo” (64c5-8). O nó górdio é que o filósofo, mais do que ninguém, liberta sua alma do corpo, porque seu corpo não tem uso e é mesmo um obstáculo para sua busca do conhecimento. O principal ponto é que o conhecimento se aplica às Formas – por exemplo, o Justo-em436 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson si, o Belo-em-si e o Bem-em-si – e esse conhecimento é adquirido puramente não pela percepção sensível, mas somente pelo pensamento (dianoia) e separadamente de nossos órgãos sensíveis tanto quanto possível (ver os capítulos O Conhecimento e as Formas em Platão; As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão). O corpo somente confunde a alma, pois os sentidos não são claros nem precisos (65a-66a). Ademais, os desejos do corpo nos distraem e nos tronam por demais atarefados para praticar filosofia (66b-d). Assim, podemos atingir o conhecimento puro somente à medida que mantivermos nossas almas independentes de nossos corpos. Portanto, enquanto estivermos vivos, chegaremos o mais próximo do conhecimento se, como filósofos, tivermos o menos possível a ver com o corpo e não nos infectamos a nós mesmos com sua natureza, mas permanecemos puros dela; deste modo estaremos mais bem preparados para apreender tudo o que é puro – isto é, a verdade – após a morte (66d-67b). Isto serve de transição ao argumento pela purificação (67c69d). Sócrates explica a purificação (katharsis) do seguinte modo: Hugh H. Benson

“separar a alma tão longe quanto possível do corpo e acostumá-la... a residir por si mesma tanto quanto puder libertar-se, por assim dizer, dos grilhões do corpo” (67c5-d2). Sócrates identifica a pureza com a virtude moral, que é erroneamente apreendida pela massa inculta. A massa pensa que a coragem, por exemplo, é a disposição de correr o risco de dor física a fim de evitar um mal maior, que ela erroneamente iguala a mais dor. Porém, temos virtude genuína somente se tivermos a sabedoria e soubermos que unicamente os estados da alma verdadeiramente têm valor. Donde, a moderação, a coragem e a justiça são uma “purgação” de todas as

preocupações com o corpo e a sabedoria é um tipo de “purificação” (69b-c). Sócrates compara a prática da filosofia à iniciação aos rituais populares dos mistérios que são supostos fazer com que os iniciados residam com os deuses após a morte (ver 81a-b). Somente a filosofia purifica a alma e prepara quem a pratica à morte (69d). Esta abertura é propriamente programática, esboçando 437 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson suposições que incluem a Teoria das Formas e a identificação so- crática da virtude ao conhecimento. As definições da morte e da purificação supõem ambas que cada pessoa tem uma alma, assim como um corpo, cada um dos quais vindo a separar-se em si mesmo por si mesmo do outro. Se os interlocutores de Sócrates tivessem posto em questão estas suposições, teria sido difícil dar início ao argumento (ver o capítulo Problemas para as Formas). É de se observar também que a alma e o corpo são aqui tratados em um mesmo nível, uma tese que será refeita mais tarde. Visto que a expressão “em si mesmo por si mesmo” (auto kath’ hauto) é aqui aplicada tanto à alma quanto ao corpo, Sócrates dá a entender que têm naturezas ou identidades distintas. O argumento tampouco é claro sobre a natureza da alma. Ele associa desejos, prazeres e dores com o corpo, contudo indica que as almas frequentemente estão em uma condição impura após a morte, isto é, atadas a desejos, prazeres e dores. Isso implica que a alma tem uma natureza complexa, que envolve capacidades conativas em acréscimos às cognitivas. Cébes objeta que, mesmo que a Hugh H. Benson

alma seja separável do corpo, ela pode perecer assim que sai do corpo. Isso fornece a ocasião para uma série de argumentos da parte de Sócrates que a alma é imortal e indestrutível. Em seu argumento do ciclo (Phd. 70d-72e), Sócrates relembra uma “história antiga” envolvendo a reencarnação: as almas dos mortos vão para o mundo inferior e então retomam para renascerem. (Para outras referências à reencarnação, ver Phd. 107c-108a; Men. 81b; R. X.615a-619e; Grg. 493a; Phdr. 248b-e, 250b-c; Ti. 44c, 89e-90d.). O argumento do ciclo apresentado como apoio a esse dogma religioso pode ser reconstruído do modo seguinte: 1

Se existe um processo de 01 a 02 também há um processo de 02 a Oi (em que Oi e 02 são opostos). Por exemplo, o aquecimento é um processo do frio ao calor e resfriamento é um processo do quente ao frio (71al2-b4). 2 Se coisas viessem a ser 02 a partir de 0lt mas não Ox a partir de 02, tudo terminaria tendo a mesma forma; por exemplo, tudo terminaria sendo quente (72allb5). 438 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 3

Hido não terminará tendo a mesma forma.] (Premissa tácita) 4 Portanto, se coisas vêm a ser 02 a partir de Oi, elas também vêm a ser Oj a partir de 02. 5 A vida e a morte são opostos (71cl5). 6 As almas vêm a morrer a partir de estarem vivas (71dl0-ll). 7 Portanto, as almas vêm a estar vivas a partir de estarem mortas (71dl4-15). Este argumento apresenta várias dificuldades. Primeiro, ele é inválido, a menos que se acrescente (1.3) como uma premissa tácita. Porém, não é óbvio que (1.3) é verdadeiro. É impossível para o universo tornar-se completamente quente ou completamente frio? De acordo com a segunda lei da termodinâmica, sempre que dois sistemas entram em contato, a energia calórica é sempre transferida do sistema com a maior temperatura para o que tem temperatura menor. Parece possível que esta lei se aplique ao universo como um todo. Igualmente, (1.4) é ambíguo, permitindo pelo menos duas leituras: a) Se coisas vão de Ox para 02, algumas coisas vão de 02 para Ox. Hugh H. Benson

b) Se coisas vão de Oj para 02, as mesmas coisas vão de 02 para Oi. Somente (a), a leitura mais fraca, se segue das premissas anteriores; porém, a leitura mais forte (b) é necessária para

estabelecer que as mesmas almas que retornam à visão são as que previamente se apartaram da vida. De qualquer modo, o argumento, do modo como está, parece estar em conflito com o mito final, que implica que se pode escapar do ciclo de nascimentos: “os que se purificaram a si mesmos suficientemente pela filosofia, vivem em um futuro inteiramente sem um corpo” (114c24). O argumento seguinte, o argumento da reminiscência (72e77d), supõe que nossa consciência das Formas é uma consequência da reminiscência (anamnêsis) baseada na experiência sensível. Por exemplo, rememoramos a Forma da Igualdade ao percebermos gravetos e pedras iguais (ver o capítulo Platão e a Reminiscência). Com base nessa teoria, Sócrates argumenta que a alma existe antes do nascimento (76a439 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson c): 2.1 Visto que rememoramos as Formas ao vermos os objetos particulares, então ou nascemos com o conhecimento delas ou o adquirimos em uma existência prévia e o perDemos ao nascer. 2.2 Não adquirimos o conhecimento das Formas no nascimento ou depois dele, pois não podemos fornecer uma explicação (logos) delas. 2.3 Portanto, adquirimos o conhecimento das Formas em uma existência prévia e o perDemos ao nascer. A teoria da reminiscência, na qual este argumento está baseado, implica uma ideia que alguns filósofos ainda acham atraente. Quando reconhecemos certas verdades sobre particulares sensíveis, frequentemente aplicamos um tipo peculiar de conhecimento; é o conhecimento abstrato ou conceituai, implícito ou tácito, já que não somos então capazes de o fundamentar por meio de uma explicação, isto é, por meio de uma demonstração satisfatória ou definição. Esse conhecimento é inato, segundo Platão, mas Hugh H. Benson

pode ser convertido em conhecimento explícito por meio de uma reflexão racional (ver Men. 86a). O processo é similar à reminiscência, por exemplo, quando vagamente se reconhece um antigo conhecido em uma reunião de escola, que exige, porém, um esforço mental considerável para conectar o rosto com o nome e outros detalhes. Um problema com este argumento, porém, é que (2.1) supõe que nosso conhecimento implícito agora é o resultado do conhecimento explícito que tivemos das Formas antes de nascer. Ainda que tenhamos agora um conhecimento implícito inato (p. ex., da matemática, lógica ou de estruturas sintáticas), não se segue que o obtivemos mediante a contemplação das Formas antes de nascer. Poderia, por exemplo, ter sido “incutido” em nós de algum tipo de processo evolucionário. O Argumento da Afinidade de Sócrates (77e-84b) envolve a ideia que a alma é muito similar às Formas, ao passo que o corpo é minimamente similar a elas. Há duas premissas principais: 3.1 Porque o semelhante é conhecido pelo semelhante e a alma conhece 440 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson as Formas por si mesma, a alma deve maximamente assemelharse às Formas, que são puras, imortais e imutáveis.

inicial de Sócrates, que tratava a alma e o corpo

3.2 Porque o divino govema o mortal e a alma naturalmente governa o corpo, a alma deve maximamente assemelhar-se às Formas, que são divinas.

em um mesmo nível. Porém, (3.3) somente sustenta que a alma é semelhante às Formas, não que ela é uma Forma, e Sócrates acrescenta que a alma alcançará o reino divino depois da morte somente se for purificada ou purgada da “confusão, ignorância, medo, desejos violentos e outras moléstias humanas” (81a6-8).

3.3 Assim, porque a alma se assemelha maximamente às Formas, que são divinas, imortais, inteligíveis e uniformes, a alma, diferentemente do corpo, é completa ou quase totalmente indissolúvel. A premissa (3.1) se baseia no princípio que o semelhante é conhecido pelo semelhante, largamente aceito pelos predecessores de Platão, embora alguns, como Anaxágoras, o tenham rejeitado (ver Aristóteles, de Analogia. III.4.429b22-4). A premissa (3.2) depende do princípio que o divino naturalmente comanda o mortal. Sócrates não explica aqui como as Formas poderiam ser ditas “governar” algo, embora mais adiante discuta seu papel como causas. A tese que a alma comanda o corpo também será em breve explicada. A conclusão (3.3) parece desviar-se do argumento Hugh H. Benson

Símias objeta (85e-86e) que, mesmo que a alma seja invisível, incorpórea e divina, poderia ser como a afinação ou harmonia de um instrumento musical, isto é, uma lira. A afinação sobrevêm ao instrumento quando suas partes estão ordenadas corretamente e na devida medida. Similarmente, a alma sobrevêm ao corpo quando suas partes estão combinadas do modo correto. Das três respostas de Sócrates, a seguinte (92e-95a) é particularmente interessante: 4.1 A alma comanda o corpo opondose aos seus desejos; por exemplo, quando alguém tem sede, a alma leva a pessoa à direção contrária de não beber (94b7- cl). 441 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 4.2 Uma afinação não pode agir ou sofrer uma ação a não ser nas partes de seu instrumento nem pode opor-se às partes de nenhum modo (94c3-7). 4.3 Portanto, a alma não pode ser uma afinação (94c8-95cl). A teoria da alma de Símias como afinação assemelha-se a uma teoria moderna bem difundida, a saber, que os estados mentais diferem, mas são supervenientes aos estados físicos. Segundo a posição da afinação, que a lira esteja afinada depende de suas cordas estarem corretamente esticadas e, igualmente, que o corpo tenha uma alma depende de suas partes estarem corretamente ordenadas. Similarmente, segundo a moderna teoria da superveniência, os estados mentais dependem de causas físicas que lhes servem de base; por exemplo, os eventos nas células do cérebro. Sócrates ataca a teoria da afinação fazendo apelo à tese mencionada acima (3.2) que a alma comanda naturalmente o corpo. Por exemplo, a alma retém o corpo quando este está sedento e faminto. Assim, de acordo com Sócrates, a alma não é Hugh H. Benson

meramente um subproduto do corpo: ela exerce um tipo de causa “de cima para baixo” (ver Taylor, 1983 e Wagner, 2000). Cébes faz mais uma objeção (87a88b): mesmo que a alma possa sobreviver à morte do corpo, isso não mostra que é imortal. A alma pode estar para o corpo como o tecelão está para o manto, que tece vários mantos, mas por fim perece também. Para enfrentar esta objeção, Sócrates deve provar que a alma é necessariamente imortal e indestrutível. Isso “requer uma investigação completa da causa da geração e destruição” (95e9-96al). O argumento final de Sócrates em prol da imortalidade (95e-106e) é complicado e difícil de interpretar. Ele pressupõe que uma explicação causai adequada deve referir-se às Formas. Sócrates inicia criticando certos filósofos anteriores por terem tratado “o ar, éter, água e muitas outras coisas estranhas” como causas de fenômenos naturais. Eles erroneamente supuseram que se podia explicar um fenômeno natural indicando o objeto natural que supostamente o causou. Sócrates dá um exemplo: por que Sócrates está sentado agora na prisão? Um filósofo pré-socrático tentaria explicar que o 442 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson corpo de Sócrates contém ossos e tendões, que têm o tipo de características físicas que o permitem permanecer sentado com seus membros dobrados. Sócrates objeta que é absurdo tomar seus ossos e tendões como a causa de ele estar lá, já que poderia ter escolhido fugir e estar em outro lugar, ossos, tendões e tudo o mais. Os ossos e tendões não são uma causa real, mas “aquilo sem o qual a causa não seria capaz de agir como uma causa” (eles são o que hoje é chamado uma “condição necessária”). O ponto de Sócrates é que a causa real garante que o efeito se produz (deve ser o que hoje é chamado uma “condição suficiente”) e que tal causa deve envolver as Formas. Neste sentido, ele propõe duas hipóteses: primeiro, que as Formas existem, por exemplo: o Beloem-si, e, segundo, que as outras coisas são F porque participam das Formas, por exemplo: as coisas belas são belas porque

participam do Belo-em-si (ver 100b3e3). Por exemplo, se Helena de Troia participa da Forma da Beleza, isso garante que ela seja bela. Esta teoria aparentemente simples contém várias dificuldades (ver o capítulo O Hugh H. Benson

Método da Dialética de Platão). O primeiro problema é que Símias pode ser maior do que Sócrates, mas menor do que Fédon, de modo que Símias é ao mesmo tempo alto e pequeno. Porém, como podem Formas opostas coexistir em um mesmo objeto particular? Para resolver este problema, Sócrates distingue entre dois tipos de Formas: Formas transcendentes (p. ex., “a altura na natureza”) e Formas imanentes (p. ex., “a altura em nós”). (Ver 102d6-7, 103b5; os termos “transcendente” e “imanente” provêm dos comentadores.) Em geral, se um objeto particular participa de uma Forma transcendente, ele deve também ter uma Forma imanente nele. O primeiro problema é resolvido porque a Forma imanente da Alturaem-relação-a-Sócrates de Símias é compatível com a Forma da Pequenez-em-relação-a-Fédon. Contudo, a Forma imanente da Altura-em-relação-a-Sócrates não pode coexistir com a Forma imanente da Pequenez-em-relação-a-Sócrates. Caso Sócrates sofra um súbito crescimento e fique mais alto que Símias, então a Forma imanente de Símias da Altura-em-relação-aSócrates “se retira ou é destruída” (102el-2). Esta solução também 443 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson permite a Sócrates esclarecer o sentido do passo (1.4) do argumento do ciclo. Quando disse que “se coisas vêm a ser 02 a partir de Oj, elas também vêm a ser Oj a partir de 02”, ele estava falando de objetos particulares como Símias, que passam de pequeno a grande (103b2-c2). O segundo problema é que as explicações causais propostas por Sócrates parecem pouco informativas e mesmo vácuas. Sócrates se protege desta dificuldade distinguindo entre dois tipos de explicação causai. A explicação “segura e ignorante” é, por exemplo, que algo está quente porque está ocupado pelo calor. A explicação “sofisticada” é que está quente porque tem dentro de si algo outro, a saber, o fogo, que o torna quente (105b5-c7). Além da Forma, “há algo a mais que não é a Forma, mas tem sua característica sempre que existe” e “carrega” o oposto (isto é, o calor) a tudo que ocupa (103e2-5, 104el0). Por conveniência, chamemos este “algo outro” de um portador especial da Forma. Baseando-se nessa teoria, Sócrates apresenta sua prova final: 5.1 Um portador especial de 01-dade Hugh H. Benson

é 01 e traz Ordade a tudo que ocupa. Por exemplo, o fogo é quente e traz calor a tudo que ocupa (104el0). 5.2 O que traz Ordade a tudo o que ocupa nunca admitirá seu oposto, 02-dade. Por exemplo, o que traz calor nunca admitirá frio (105al5). 5.3 A alma é uma portadora especial de Vida (105d3-4). 5.4 Vida e Morte são opostos (105d69). (Comparar com (1.5) acima.) 5.5 Portanto, a alma não admitirá Morte (105e4-5). 5.6 Portanto, a alma é sem morte (athanatos) (105e6). 5.7 O que é sem morte é imperecível (106b2). 5.8 Portanto, a alma é imperecível (106b23). Para interpretar e avaliar este argumento, é necessário esclarecer a difícil noção que chamamos “portador especial”. Há evidência que 444 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson o portador especial tem uma Forma peculiar. Sócrates se refere à “Forma do Três”, que é o portador especial do ímpar, e diz que o três tem “sua própria Forma”, bem como a “Forma do oposto”, isto é, ímpar (104dl-7). Isso sugere que o portador especial tem duas Formas: por exemplo, o fogo tem as Formas do Fogo e do Calor. No que Sócrates chama de uma explicação causai “sofisticada”, então, porque o portador especial fogo traz uma Forma (isto é, Fogo), ele necessariamente traz a outra Forma (isto é, Calor). Porém, onde este misterioso portador especial – e em particular a alma – se encaixa na ontologia de Platão? Há três

possibilidades: Forma transcendente, Forma imanente ou objeto particular. Claramente não é o primeiro, pois então Sócrates e Fédon teriam almas idênticas. Os comentadores estão em desacordo quanto à alma ser mais como uma Forma imanente ou mais como um objeto particular. Sócrates descreve a alma em termos similares a uma Forma imanente que “se retira ou é destruída” com a aproximação de uma Forma oposta, embora a alma Hugh H. Benson

seja indestrutível porque a Forma oposta nesse caso é a Morte (106a3c7; cf. 102el-2). Se a alma for como uma Forma imanente, contudo, a inferência de (5.5) a (5.6) parece falaciosa. Dizer que a alma “não admite” morte é afirmar uma relação de incompatibilidade entre as Formas da Alma e da Morte. Do fato que a presença da alma (entendida como uma Forma imanente) acarrete a ausência da morte (entendida como uma Forma imanente) não se segue que a própria alma participe da vida no sentido de ser uma coisa “viva” como uma planta ou um animal. A inferência de (5.8) introduz mais uma falácia de equivo- cação. Mesmo que a alma seja “sem morte” no sentido de estar “viva”, não se seguiria que é sem morte no sentido de ser “imortal”, como requerido por (5.8). (Ver Keyt 1963 para uma interpretação nesta linha.) De modo alternativo, outros comentadores veem o portador especial como um objeto particular de um tipo especial. Ele obviamente não pode ser um particular como um corpo que pode participar sucessivamente das Formas de Calor e Frio. Nesta interpretação, o portador especial é como o que Aristóteles chama de uma “substância” (ousia), 445 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson isto é, um objeto particular com uma essência. Uma essência é uma propriedade básica que define o que é a coisa e toma necessárias suas outras propriedades. Assim como o fogo é necessariamente quente e a neve é necessariamente fria, a alma é necessariamente viva. Cada portador especial porta suas propriedades necessárias a tudo o que ocupa e exclui as propriedades opostas. Esta interpretação requer que atribuamos um conceito de essência a Platão (ver Silverman, 2003), bem como um conceito de substância que antecipa Aristóteles (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). Porém, tem a vantagem de evitar a falácia lógica antes mencionada. Mesmo assim, o último passo permanece problemático. Mesmo que a alma seja necessariamente viva (5.6), isso significa somente que a alma está viva enquanto existe. Não se segue que a alma sempre exista ou esteja viva (5.8). (Ver Frede 1978 e Weller 1995 para uma interpretação nesta linha.) O argumento final deixa uma outra questão sem resposta: qual é a base para

Hugh H. Benson

(5.3) , a tese crucial que a alma é o princípio de animação? E como está relacionado a outras indicações no Fédon que a alma é sobretudo um princípio racional? Para encontrar as respostas, é preciso voltar-se a outros diálogos. A ALMA TRIPARTITE A teoria que a alma tem três partes é desenvolvida na República, Fedro e Timeu. A teoria é defendida mais sistematicamente na República, em apoio ao argumento de Sócrates que uma pessoa justa vive melhor que uma pessoa injusta. Para explicar a natureza da justiça, Sócrates desenvolve uma analogia minuciosa entre a alma e o Estado, ambos os quais têm três partes. A justiça se dá quando cada parte leva a cabo sua função própria e quando a parte que naturalmente comanda é obedecida pelas outras partes. No caso de uma alma justa, a parte racional (logistikon) naturalmente comanda e é obedecida pelo impulso (thumoeides) e apetite (epithumêtikon) (ver o capítulo Platão e a Justiça). Em seu argumento em prol da alma tripartite na República iy Sócrates distingue as partes da alma 446 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fazendo apelo a casos familiares de conflito mental. A razão difere do apetite porque uma pessoa que deseja beber pode deixar de o fazer por reflexão (presumivelmente sobre a saúde) (439c5-d2). O apetite difere do impulso porque o desejo de Leôncio de olhar os cadáveres venceu seu sentido de vergonha (439e6440a3).

O impulso difere da razão porque Ulisses enraivecido quis matar seus servidores desleais, mas se controlou a si mesmo após refletir que seria ruim cometer um tal ato autodestruidor (441b2-c2). É interessante que o caso da bebida e o exemplo de Ulisses são usados ambos no Fédon para apoiar a premissa (4.2) na refutação da teoria da alma como afinação. No Fédon, todavia, a alma monádica opõe-se ao corpo e seus desejos. Na República, o exemplo é usado para ilustrar o conflito intemo à alma. A estrutura lógica do argumento é ilustrada no caso da razão e do apetite: 6.1 A mesma coisa não pode fazer ou sofrer coisas opostas no mesmo aspecto em relação ao mesmo objeto ao mesmo tempo (436b8Hugh H. Benson

9). 6.2 Donde, se há ações opostas em X, as ações se devem a diferentes partes deX (436b9-cl). 6.3 Desejar A e querer não fazer A são ações opostas (437bl-c6). 6.4 Algumas pessoas querem beber, mas também querem não beber (439c2-3). 6.5 Portanto, a parte nelas (isto é, o apetite) que quer beber é diferente da parte (isto é, a razão) que quer não beber (439d4-8). A premissa (6.1), que pode ser denominada de “o princípio de não oposição”, é um truísmo lógico, um corolário do princípio de não contradição. (Prova: se 01 e 02 são opostos, então uma coisa é 01 somente se não for 02. Porém, uma coisa não pode ser 02 e não 02 (não contradição). Donde uma coisa não pode ser Oj e 02.) Sócrates ilustra (6.2) com uma pessoa que está em movimento e parada ao mesmo tempo, porque suas mãos estão movendo-se, ao passo que seus pés não (436c8-d2). Um problema aparente do argumento é que (6.3) é falso: querer beber e querer não 447 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson beber não são opostos no sentido requerido pelo argumento. Este argumento parece confundir dois princípios distintos: uma pessoa não pode ter e não ter uma pró-atitude à mesma coisa e uma pessoa não pode ter uma pró-atitude e uma contraatitude à mesma coisa. Por que não pode quem segue uma dieta ter uma pró-atitude e uma contraatitude em relação a um doce? Porém, Platão pode ter pensado que (6.3) é verdadeiro, pois ele comparou desejos e aversões a movimentos físicos, como puxar e empurrar (ver 437bl- c6). Se as volições podem ser entendidas deste modo, é mais plausível ver o desejo e a aversão como opostos genuínos (ver Stalley, 1975 e Miller, 1995). Tendo distinguido as partes da alma, Sócrates apresenta um princípio normativo, a regra da razão: “não é apropriado à parte racional comandar, visto que é realmente sábia e prevê em benefício de toda a alma?” (441e4-5). A razão visa ao bem comum em que cada parte da alma tem seus próprios desejos e valores. A parte apetitiva deseja comida, bebida, sexo e, acima de tudo, dinheiro, que pode ser usado para satisfazer outros apetites; a parte Hugh H. Benson

impulsiva valoriza a honra e a vitória; a parte racional, o aprendizado e a verdade (IX.581a3-blO, 586d-587a). Platão compara a alma humana a um apinhado armento contendo um “ser humano dentro de um ser humano”: “uma fera de muitas cabeças”, com algumas cabeças mansas e outras selvagens, e um leão, um aliado natural do homem (588e3-589b6). Comentadores discordam sobre quão profundas vão as divisões no interior da alma tripartite. (Bobonich, 1994 e Shields, 2001 sugerem interpretações contrastantes.) Partindo da ideia que a virtude envolve a harmonia das partes da alma, Sócrates oferece uma prova da imortalidade pelo mal natural na R. X.608c-611a: 7.1 Hido tem seu bem e seu mal natural. 7.2 Uma coisa só pode ser destruída pelo seu mal natural. 7.3 O mal natural da alma é a injustiça e o vício. 7.4 A alma não pode ser destruída pela injustiça e vício. 7.5 Portanto, a alma é indestrutível e 448 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson assim imortal. A premissa (7.1) pressupõe que tudo tem uma função natural ou fim, em termos

da qual seu bem e mal natural podem ser definidos.Porém, mesmo que isso venha a ser verdadeiro, por que supor que (7.2) é verdadeiro? Parece que uma coisa pode ser destruída por outros agentes que seu mal natural. Por exemplo, uma árvore pode ser destruída não somente por envelhecimento, mas também pelo fogo, por insetos, lenhadores e assim por diante. Muitos comentadores consideram este ar como um dos mais fracos em Platão (mas ver Brown, 1997, para uma defesa). Pode também ser objetado que a tese que a alma é imortal é incompatível com a tese que ela tem uma estrutura tripartite. O próprio Sócrates afiança que “não é fácil para algo composto de muitas partes ser imortal caso não tenha sido composto do melhor modo, contudo é assim como agora a alma nos apareceu ser” (611b5-7). O problema é que, se uma coisa tem partes, o que impede que ela se desfaça? Hugh H. Benson

Pode haver um jeito, porém, de reconciliar o argumento que a alma tem partes na República W com o argumento que a alma é imortal na República X. Dependerá do que se entende ao dizer que a alma tem “partes”. Há diferentes sentidos em que uma coisa pode ser a parte de outra: uma parte agregada (como um tijolo é uma parte de um muro de tijolos) é diferente de uma parte conceituai (como um arco é parte de um círculo). Em contraste com uma parte agregada, uma parte conceituai depende do todo para suas condições de identidade e o todo não pode ser dissolvido em suas partes conceituais. De modo significativo, um dos exemplos de Sócrates envolve partes conceituais: um pião que gira se move em relação à sua circunferência, mas está parado em relação ao seu eixo (436d4-e6). Se as três partes da alma são meramente partes conceituais, a alma tripartite pode ser imortal no sentido defendido na República X. (Shields, 2001 defende esta interpretação.) Sócrates sugere que a alma tripartite reflete o que é a alma quando está “corrompida pela associação com o corpo” e não como ela é “em verdade” e em seu “estado puro”. Ele apresenta o símile do deus 449 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson marítimo Gláucon, cuja natureza primária não pode mais ser discernida, dado que partes de seu corpo quebraram ou foram corrompidas, estando ele repleto de conchas, algas e pedras incrustadas (611b9-d8). A República não resolve o problema da verdadeira natureza da alma, “se ela tem muitas partes ou uma somente e se e de que modo são postas juntas” (612a3-5).

carruagem é precedido de um aviso: “descrever o que a alma realmente é requer uma explicação muito longa, uma tarefa para um deus somente, mas dizer como se parece é possível na escala humana e toma menos tempo” (246a4-6). O símile, assim, requer uma interpretação cuidadosa, mas o ponto parece ser que “como se parece a alma” consiste em ser de algum modo tripartite.

A questão é difícil de ser resolvida mesmo quando se olha para outros diálogos que mencionam a alma tripartite. No Fedro, a alma imortal parece ser essencialmente tripartite quando é comparada à união natural dos cavalos alados e seu condutor. Os deuses também têm condutores e cavalos, mas ambos os cavalos dos deuses são bons, ao passo que os homens têm um cavalo nobre (o impulso) e um que é o oposto (apetite) (246a6-b4). As almas humanas são originalmente capazes de apreender a Realidade (isto é, as Formas), mas, por algum acidente, elas tomam o fardo do esquecimento e imoralidade, perdem suas asas e caem à Terra, onde se ligam a corpos e formam os seres vivos (248c5-8; cf. 246b7-c6). No mito do Fedro, a alma é tripartite antes de cair do céu e entrar no corpo. De fato, o símile da

O Timeu, em contraste, distingue entre uma parte imortal da alma, a razão, que está localizada na alma, e as duas almas mortais, o impulso e o apetite, que estão localizadas no peito e no abdômen, respectivamente (69a-70b). A parte apetitiva é totalmente vácua de razão, embora participe da sensação, prazer, dor e desejos (77b5-6). A parte racional é vista como divina. “Na media em que a natureza humana pode participar da imortalidade, não [se] pode de modo algum malograr em alcançar isso: cuidando constantemente de sua parte divina,

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mantendo bem ordenado o impulso que vive dentro dele, ele deve ser supremamente feliz” (90c2-6). A 450 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson implicação parece ser que a alma imortal é monádica e as partes mortais são acréscimos que resultam da encarnação da razão. Isso põe questões: pode a explicação da alma no Timeu ser reconciliado com a do Fedro? Se não for possível, é um deles mais defensável ou mais provavelmente preferido por Platão? (ver Guthrie, 1957 para a discussão). A ALMA COMO PRINCÍPIO SEMOVENTE A concepção da alma como semovente aparece no Fedro e é um tema importante nos diálogos tardios como o Timeu e as Leis. A alma é caracterizada como semovente e tripartite no Fedro e no Timeu, mas nas Leis a alma tripartite é posta de lado, se é que não é inteiramente suprimida. O Timeu e as Leis também introduzem a noção de uma Alma-doMundo semovente, que ocupa um papel central nas suas teorias cosmológicas. Sócrates menciona um argumento do automovimento no Fedro. Aqui, “o que se move a si mesmo” é dito ser a essência (ousia), definição (logos) e natureza (phusis) da alma. Esta definição aparece ao final de uma prova compacta e difícil Hugh H. Benson

(245c5-246a2) que a alma é imortal. (A reconstrução a seguir deve em muito a Robinson, 1971 e Bett, 1986.) 8.1 O que sempre está movimento é imortal.

em

8.2 Somente o que se move a si mesmo nunca cessa de se movimentar, visto não deixar de ser o que é. 8.3 Um semovente é a fonte de movimento em tudo. 8.4 Portanto, uma fonte semovente não é gerada. 8.5 Já que um semovente não é gerado, não pode ser destruído. 8.6 Portanto, um indestrutível.

semovente

é

8.7 O que se move a si mesmo é essencialmente uma alma. 8.8 Portanto, uma alma é necessariamente não gerada e imortal. A conclusão intermediária (8.6) está evidentemente baseada em dois subargu- mentos distintos. O primeiro subargumen- to, usando (8.1) e (8.2) 451 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como premissas, envolve a ideia que, porque um semovente está essencialmente em movimento, nunca pode cessar de estar em movimento; donde ele se move para sempre. Isso parece vulnerável a uma objeção semelhante àquela contra o argumento final do Fédon. Se algo é essencialmente um semovente, então necessariamente se segue que ele está “sempre em movimento” somente no sentido em que está se movendo toda vez que existir, não no sentido em que sempre existe. O segundo subargumento se baseia em (8.3) a (8.5). A premissa crucial (8.5) é um lema para o qual uma prova separada (245d3-e2) é fornecida: 8.51 l\ido tem seu início em uma fonte. 8.52 Se um semovente fosse destruído, nada poderia fazê-lo recomeçar [já que não é gerado por nada mais]. 8.53 Se esse semovente não puder recomeçar, o universo pararia de estar em movimento e nunca recomeçaria. 8.54 [O universo não vai parar de estar em movimento e não recomeçar.] (premissa tácita) Hugh H. Benson

8.5 Portanto, já que um semovente não é gerado, ele não pode ser destruído. Observe a similaridade entre (8.54) e (1.3), a premissa tácita do argumento do dclo no Fédon. (8.54) é uma tese empírica não defendida que o cosmos como um todo nunca virá a estar parado. Outro problema é que (8.53) será falso se um outro semovente estiver disponível para manter as coisas em movimento. Um modo de evitar esta dificuldade consiste em negar que a conclusão é que todo semovente é indestrutível. Esta é uma interpretação possível porque o argumento é precedido de uma declaração, “toda alma é imortal” (245c5), que não tem artigo definido antes de psuchê em grego, permitindo

pelo menos duas leituras: “toda alma (sentido coletivo) é imortal” ou “cada alma (sentido distributivo) é imortal”. Contudo, a primeira leitura tomaria a conclusão final (8.8) menos interessante. Não estabeleceria que cada alma individual (p. ex., a de Sócrates) é imortal, mas somente que a alma, em um sentido coletivo, é imortal.

452 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Apesar dos problemas com a prova, a definição da alma como semovente é uma contribuição significativa (ver Skemp, 1967 e Demos, 1978). Um ser vivo é uma combinação de um corpo com uma alma. É graças a esta última que o animal parece mover a si mesmo. A presença da alma como um poder de automovimento explica como os seres vivos diferem dos corpos inanimados (246c4-6). O Fedro lança assim valiosa luz no portador especial de vida do Fédon. As Leis contêm também um argumento que a alma é anterior ao corpo. O Estrangeiro de Atenas se dá por tarefa refutar as pessoas não religiosas que minam a lei e a moralidade ao defenderem que os deuses não existem ou, se existirem, não se preocupam com os problemas humanos ou são facilmente influenciáveis por ritos e sacrifícios. Ele avança no seguinte argumento em prol da existência dos deuses, que são identificados a almas que controlam o cosmos.

coisas, mas não a si mesmo, e outro tipo tem a capacidade de movimento a si mesmo e as outras coisas (894b8-cl). 9.3 Em uma série na qual uma coisa move uma outra, que por sua vez move uma outra e assim por diante, a série inteira deve ter uma fonte que só pode ter movimento autogerado (894e4-895a3). 9.4 Se de algum modo o universo inteiro viesse a estar em repouso, o automovimento é o único tipo de movimento que poderia ser primeiro nele (895a6-b3). 9.5 Portanto, o movimento autogerado é a fonte original de todos os outros movimentos (895b3-7). 9.6 Um objeto que move a si mesmo tem vida (895c7-8). 9.7 Um objeto com alma tem vida (895cll- 12).

9.1 Algumas coisas se movem, outras são sem movimento (893cl).

9.8 A alma é definida como “um movimento capaz de mover a si mesmo” (896a3-4).

9.2 Um tipo de movimento tem a capacidade de mover outras

9.9 Portanto, a alma é a fonte original da geração e movimento de todas

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453 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson as coisas passadas, presentes e futuras, bem como de seus contrários (896a5-8). 9.10Portanto, a alma é anterior (causalmente) ao corpo, isto é, a alma comanda naturalmente e o corpo é naturalmente sujeito (896bl0-c3). O Estrangeiro de Atenas continua declarando que a alma comanda tudo, inclu- sivo o céu, por meio de seus movimentos próprios, que são “querer, reflexão, diligência, conselho, opinião falsa e verdadeira, alegria e pesar, júbilo e medo, amor e ódio” (896e8-897a3). Usando estes e os movimentos secundários dos corpos, a alma é capaz de aliar-se à inteligência divina (nous) e produzir um resultado com sucesso, ou aliar-se à ignorância (anoia) e produzir o oposto. Que o movimento seja ordenado (isto é, circular) ou desordenado depende se é a alma racional ou não racional que está no comando (897a-898c). O Estrangeiro de Atenas não fornece propriamente um argumento para estas últimas teses. Ele parece tomar por suposto que as almas cósmicas realizarão os mesmos tipos de ação e têm os mesmos tipos de atributos que as almas humanas. Hugh H. Benson

Quanto à prova que a alma é anterior ao corpo, os passos (9.6)(9.8) explicitam a sugestão do Fedro que o que torna a alma um portador especial é sua capacidade de automovimento. O ponto de (9.8) é que (9.7) explica (9.6). As premissas (9.3) e (9.4) oferecem independentes para

razões

(9.5) , que um semovente é a primeira causa de todo movimento. (9.3) argumenta que cada sequência de movimentos tem uma primeira causa, a saber, um semovente. Uma objeção óbvia é que pode não haver um primeiro movimento; cada movimento

na série é causado por um movimento anterior ad infinitum. O argumento supõe que não pode haver um regresso causai infinito, uma suposição que precisa ser provada. E mesmo que um regresso infinito seja descartado, por que a primeira causa tem de ser um semovente? A premissa (9.2) menciona somente duas opções, com o semovente como a única escolha razoável. Porém, pode haver outras possibilidades; por 454 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson exemplo, um motor imóvel, como Aristóteles posteriormente argumentou. Objeções similares podem ser feitas para (9.4). Se aceitarmos o experimento mental que o universo pode de um certo modo vir a ficar em repouso, é um semovente a única coisa que pode o repor em movimento? Poderia um motor imóvel fazer o trabalho, ou poderiam as coisas simplesmente começar a mover-se espontaneamente? O Timeu argumenta de modo similar. Timeu relata uma “história provável” sobre como o cosmos foi criado por um deus inteligente, o Demiurgo, que se serviu das Formas como modelo (paradeigma) (ver o capítulo O Papel da Cosmologia na Filosofia de Platão). Ele criou também uma Alma-do-Mundo, porque “no reino das coisas naturalmente visíveis nenhuma coisa não inteligente poderia em geral ser melhor do que algo que possui inteligência em geral” e “é impossível que algo possua inteligência à parte da alma. Guiado por esta reflexão, ele pôs inteligência na alma e a alma no corpo, construindo deste modo o universo” (30bl-5; cf. 34b3-4). Timeu descreve também a alma como semovente (37b5, 46d5-e2, 89al-3). O Timeu fornece detalhes interessantes acerca Hugh H. Benson

das almas humanas, suas operações e sua relação com o corpo, bem como oferece também uma tentativa engenhosa, mas causadora de perplexidade, para explicar a capacidade racional em termos de automovimento (36c-37d). Porém, o Timeu contém também teses questionáveis, que são difíceis de conciliar com os outros diálogos. Especialmente problemática é a declaração que as almas foram feitas pelo Demiurgo, o que entra em conflito com a tese do Fédon e do Fedro que a alma não é gerada. O Demiurgo do Timeu modela a Alma-do-Mundo e as outras almas como uma mistura de Ser divisível e indivisível, Igualdade e Diferença (34c-37c). As partes diferentes das almas humanas são mesmo devidas a produtores diferentes: a parte racional somente é feita pelo Demiurgo, as duas partes não racionais são deixadas para os deuses inferiores (41c-d). Isso está em disparidade com a descrição do Fedro da alma como tripartite antes que caia na Terra e seja encarnada. Também difícil é a declaração no Timeu que o Demiurgo “pegou tudo o que era visível – não em repouso, mas em movimento discordante e 455 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson desordenado – e os trouxe de um estado de desordem a um de ordem” (30a3-5; cf. 47e-53c). Essa indicação que o movimento desordenado existia antes que entrasse em cena o Demiurgo, similar a uma alma, parece estar em conflito com os argumentos das Leis e do Fedro que todo movimento é devido à alma. Um modo de evitar este problema consistiria em responsabilizar uma alma irracional, em oposição ao Demiurgo racional, pelo movimento desordenado e pelo mal. Todavia, não parece haver nenhuma evidência para esta interpretação no Timeu e muito pouco em outros lugares. É difícil reconciliar o Timeu com os outros diálogos neste ponto. (Ver Mohr, 1980 para maior discussão.) Estas dificuldades estão ligadas a um problema mais geral de como interpretar o Timeu: deve a “história provável” da geração do cosmos ser entendida literal ou metaforicamente? O Timeu parece contradizer os outros diálogos mais flagrantemente caso suas teses devam ser vistas como literalmente verdadeiras. CONCLUSÃO Os contornos da alma platônica estão surgindo à vista. Porém, muitas Hugh H. Benson

questões importantes permanecem. Podem as várias perspectivas dos diferentes diálogos ser costurados juntos em uma psicologia coerente? Podem os argumentos de Platão a respeito da natureza e da imortalidade da alma ser defendidos contra o tipo de objeções antes

mencionado? Quão confiáveis são os vários mitos platônicos, especialmente quando sugerem sobrevivência pessoal à morte e reencamação? É o mito um suplemento indispensável para a filosofia ou podem as histórias ser substituídas por argumentos racionais? Qual é a resposta final de Platão acerca da natureza e estrutura da alma? A alma semovente é uma importante invenção conceituai, mas é sua palavra final? Aceitando que o automovimento seja uma capacidade da alma, que tipo de entidade é ela que tem essa capacidade? Alguns dos seguidores de Platão pensaram ter encontrado a resposta – a alma é um número semovente –, mas Aristóteles se queixou que esta teoria é incoerente (.de An. I.4.408b32-3). Se essa não é a palavra final de Platão, qual ela é?

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson NOTA As traduções de Platão foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997). REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Bett, R. (1986). The argument for immortality in Plato’s Phaedrus. Phronesis 31, pp. 1-26. Repr. in E. Wagner (ed.) (2001) Essays on Plato’s Psychology (pp. 335-62). Lanham, Md.: Lexing- ton. Bobonich, C. (1994). Akrasia and agency in Plato’s Laws and Republic. Archiv für Geschichte der Phi- losophie 76, pp. 3-36. Reimp. em E. Wagner (ed.) (2001) Essays on Plato’s Psychology (pp. 203-37). Lanham, Md.: Lexington.

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embora o Fedro também contribua de modo significativo às suas teses. Em ambas as obras, Sócrates está de dois modos no centro da cena como o filósofo por excelência: primeiro, como um amante da sabedoria (sophia) e discussão (logos); segundo, como ele próprio, um inversor e perturbador das normas eróticas. As teses de Platão sobre o amor são uma meditação sobre Sócrates e sobre o poder que suas discussões filosóficas possuem de arrebatar, obcecar e educar.

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Este capítulo contém seis seções: Sócrates e a Arte do Amor; Sócrates e a Paiderastia Ateniense; Amando Sócrates; O Amor e a Ascensão ao Belo; A Arte e a Psicologia do Amor Explicadas; Escrevendo sobre o Amor.

Plato’s Psychology (pp. Lanham, Md.: Lexington.

51-67).

20 Eros e amizade em Platão C. D. C. REEVE Platão discute o amor (erôs) e a amizade (philia) principalmente em dois diálogos, o Lísis e o Banquete, Hugh H. Benson

A primeira seção trata do Lísis e do Banquete; as três seguintes têm somente o Banquete como base primeira. A quinta seção lida com o Fedro; a última, com a parte final do Banquete e com partes do Íon, Protágoras e Leis. As seções não são, porém, estanques e devem ser lidas em sequência. Muitos estudiosos concordam que a ordem de composição dos diálogos “eróticos” é o Lísis, Banquete, Fedro, embora alguns coloquem o Fedro antes do 459 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Banquete. SÓCRATES E A ARTE DO AMOR “A única coisa que digo que sei”, nos diz Sócrates no Banquete, “é a arte do amor (ta erôtika)” (177d7-8). Tomada literalmente, essa é uma tese inacreditável. Devemos realmente acreditar que quem declara no julgamento que decide sobre sua vida que sabe que não é sábio “nem de um modo grande nem pequeno” (Ap. 21b4-5) conhece a arte do amor? (ver o capítulo A Ignorância Socrático). De fato, a tese é um jogo de palavras não trivial facilitado pelo fato que o substantivo erôs (“amor”) e o verbo erôtan (“perguntar”) parecem estar conectados etimologicamente, uma conexão explicitamente explorada no Crátilo (398c5-e5). Sócrates conhece a arte do amor na medida em que – mas somente na medida em que – sabe como fazer questões, como conversar elenticamente (ver o capítulo O Elenchus Socrático). Quão longe isso vai, descobrimos no Lísis, onde Sócrates sustenta uma tese similar. Hipotales, como Sócrates, ama os belos rapazes e as discussões filosóficas (203b6- 204a3). Hugh H. Benson

Porém, ele não conhece a arte do amor e, assim, não sabe como falar com Lísis, o rapaz de quem está enamorado. O que Hipotales faz é declamar elogios a Lísis e isso, argumenta Sócrates, jamais faria um amante experiente, pois, se seu galanteio tem sucesso, “tudo o que você disse e declamou passa a ser um elogio a você mesmo como vitorioso ao ter conquistado o namorado”; porém, se fracassa, então “quanto mais você elogiar sua beleza e a bondade, tanto mais você parecerá ter perdido e tanto mais você será ridicularizado”. Consequentemente, “quem é sábio na arte do amor (ta erôtika.) não elogia seu amado até o ter: ele teme

como o futuro se apresentará” (205e2206a2). Convencido, Hipotales pede a Sócrates que lhe diga “o que se deve dizer ou fazer para fazer com que seu namorado em vista o ame” (206cl-3). Como no Banquete, Sócrates é surpreendentemente direto: “se você aceitar que ele converse comigo, poderei fazer-lhe uma demonstração de como levar adiante uma conversa com ele” (c4-6, adaptado da tradução de Lombardo). O que se segue é um 460 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson exame elêntico de Lísis. As lições de Sócrates sobre o amor, podemos inferir, são lições elênticas: lições sobre como perguntar e responder questões.

Assim, mostrando a Lísis que ele ainda não é sábio, levando-o a reconhecer que ele não sabe, Sócrates o põe no caminho da filosofia (cf. Sph. 231b3-8).

Ao final do exame, Sócrates qualifica o que realizou: “é assim que você deve falar com seus namorados, Hipotales, tornando-os humildes e contendo suas velas, ao invés de envaidecê-los e mimá-los, como você faz” (210e2-5). Soa como simples reprimenda, dito deste modo, mas, no contexto geral do Lísis, em que o amor é um desejo e o desejo é um vazio, é mais do que isso. É um passo em direção à criação do amante canônico, o filósofo:

O elenchus é, então, importante para o amor porque cria uma fome pela sabedoria, uma fome que ele próprio não pode satisfazer. Assim, mesmo que Lísis seja já em parte filósofo quando encontra Sócrates e recebe dele um raro louvor – “era um prazer seu amor da sabedoria (philosophia)’’ (213d6)

Os que já são sábios não mais amam o saber (philosophein), sejam eles deuses ou homens. Nem o fazem aqueles que são tão ignorantes que são maus, pois nenhuma pessoa má e estúpida ama a sabedoria. Sobram somente os que têm esta coisa ruim, a ignorância, mas que ainda não se tornaram ignorantes e estúpidos por causa dela. Eles estão conscientes de não saber o que não sabem. (218a2-bl, adaptado da tradução de Lombardo) Hugh H. Benson

-, ele, também, fica em estado de perplexidade (aporia). Ele está consciente de seu desejo graças a Sócrates, mas o desejo ele próprio permanece insatisfeito. Sócrates pode ser o mestre dos preliminares, de excitar o desejo e pode nesta medida ser um mestre da arte do amor, mas quando se trata de satisfazer o desejo, ele é um fracasso. No Clitofonte – talvez espúrio, mas podendo ser de Platão esta crítica é lançada no rosto de Sócrates e fica sem resposta. Se ainda não estivermos persuadidos a perseguir a virtude, Clitofonte alega, Sócrates “nos acordará de nosso sono” (408c34); porém, se estivermos persuadidos e quisermos saber agora o que é a 461 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson virtude e, em particular, que benefício ela aporta a quem a possui, ele “é bem um estorvo para alcançar a completa virtude e se tornar feliz” (410e7-8). A conexão, que redunda em uma identificação, entre a arte da discussão e a arte de amar rapazes explorada no Lísis nos permite ver por que as explorações do próprio Platão sobre o amor invariavelmente envolvem também uma exploração da discussão: fala sobre o amor no Lísis, elaboração de discursos e drama simpósicos no Banquete, oratória e retórica no Fedro. Amar corretamente os rapazes consiste, afinal, em – ou pelo em parte – simplesmente saber como falar com eles, como persuadilos a amá-lo em troca. SÓCRATES PAIDERASTIA ATENIENSE

E

A

Como um homem que ama rapazes em um modo idiossincrático, porque elêntico, Sócrates está em conflito potencial com as normas de uma instituição social ateniense peculiar, a da paiderastia: a relação socialmente regulamentada entre um ateniense masculino mais velho (erastês) e um jovem (erômenos, pais), por meio da Hugh H. Benson

qual este último deveria aprender a virtude. E este conflito potencial, como sabemos, redundou em trágicas consequências. Em 399 a.C. Sócrates foi considerado culpado de corromper os jovens de Atenas e condenado

à morte (ver o capítulo A Vida de Platão de Atenas). O efeito em Platão é palpável em suas obras, transformando muitas delas em defesas – nem sempre não críticas – de Sócrates e do que ele representava para os jovens com quem conviveu. Seu relato no Banquete de uma destas relações, a relação com o brilhante e belo Alcibíades, é um caso iluminador. Alcibíades estava tão enamorado de Sócrates – “era evidente”, nos diz o Banquete (222cl-3) – que, quando instado a falar sobre o amor, ele falou de seu amado. Nada de teorias gerais sobre o amor para ele, somente a história vividamente rememorada dos tempos que passou com um homem tão extraordinário que jamais houve alguém como ele: um homem tão poderosamente erótico que virou o mundo convencional do amor de cabeça para baixo ao “parecer ser um 462 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson amante (erastês), quando realmente se punha ao invés como o amado (pais)” (222b34).

do amor de engendrar imagens ilusórias do belo é tanto parte daquela

As histórias de todos os outros membros do Banquete são também histórias de seus amores particulares escamoteadas como histórias do amor, histórias sobre o que eles acham belo escamoteadas como histórias sobre o que é belo. Para Fedro e Pausânias, a imagem canônica do verdadeiro amor – a história de amor quintessencial – apresenta o tipo correto de amante masculino mais velho e o tipo correto de rapaz amado. Para Erixímaco, a imagem do verdadeiro amor está pintada nas linguagens de sua amada medicina e de todas as outras artes e ciências; para Aristófanes, está pintada na linguagem da comédia; para Agatão, nos tons mais elevados da tragédia. Em um modo de que estes homens não estão conscientes, mas que Platão conhece, suas histórias de amor são elas próprias manifestações de seus amores e das inversões ou perversões nelas expressas. Pensam que suas histórias são a verdade sobre o amor, mas são realmente ilusões do amor, “imagens”, como mais tarde Diotima as denominará. Como tais, todavia, são partes essenciais da verdade, pois o poder

verdade sobre o amor quanto o é seu poder de levar ao Belo-em-si. Adiante, aprenderemos por quê.

Hugh H. Benson

Histórias de amor, por mais inadequadas que sejam como teorias do amor, são mesmo assim histórias, logoi, itens que admitem análise. Porém, porque são manifestações de nossos amores, não meras peças frias de teorização, nos investimos – nossos mais profundos sentimentos – nelas. Elas são portanto perfeitas, pelo menos de um modo, para satisfazer a condição da sinceridade socrática, o requerimento que você diga aquilo em que acredita (Cri. 49clld2; Prt. 331c4-dl). Sob o olhar frio do olho elêntico, passam pelo teste da consistência com outras crenças que jazem logo ao lado do âmbito controlador e frequentemente deturpador do amor. Sob tal teste, um amante pode ser forçado a dizer, com Agatão, que “não sabia sobre o que estava falando naquela história” (201bll-12). O amor que se exprimiu em sua história de amor encontra então um outro amor: seu desejo racional pela consistência e inteligibilidade, seu desejo de ser 463 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson capaz de dizer e viver uma história coerente, seu desejo, para falar de outro modo, de não continuamente se frustrar e estar em conflito porque está reiteradamente tentando viver uma história incoerente de amor. Na história de amor de Alcibíades, em particular, estes dois desejos estão na cena de modo auto consciente: “Sócrates é o único homem no mundo que me fez sentir vergonha... sei muito bem que não posso provar que ele está errado quando me diz o que deveria fazer: todavia, assim que deixo de estar ao seu lado, volto aos meus modos antigos: me afundo no meu desejo de agradar a massa” (216c8-b5, trad. de Nehamas e Woodruff). Mesmo esta consciência do conflito, tal como manifestada aqui, não é, todavia, garantia de uma solução satisfatória, pois o novo amor – o que parece dar coerência, satisfação e alívio da vergonha – pode se revelar como sendo a antiga frustração disfarçada. A famosa tentativa fracassada de Alcibíades em seduzir Sócrates mostra que

isso ocorre também em seu caso Hugh H. Benson

(218b8-e5), pois Alcibíades não tenta ganhar o amor de Sócrates empreendendo a difícil tarefa de autotransformação que é necessária para se tornar mais virtuoso e, assim, uma pessoa mais verdadeiramente bela e amável. Ao invés disso, ele segue o caminho fácil e bem conhecido de oferecer os atrativos físicos que já possui, os que lhe fizeram ganhar a aprovação da massa. Quando estes fracassam, é à massa (na forma dos festivos báqui- cos que encontramos no final do Banquete) que ele retomará regredindo, nunca tendo realmente conseguido dar a guinada. Que nunca tenha dado a guinada é tornado ainda mais vivido em uma das passagens mais intrigantes do Banquete. Sócrates, diz Alcibíades, é irônico (eirôneuomenos) e passa a vida inteira se divertindo com as pessoas. Porém, não sei se alguém mais já viu as imagens dentro dele (ta entos agalmatá) quando está sério e aberto, mas eu as vi uma vez e pensei que eram tão divinas e áureas, tão magnificamente belas que eu simplesmente tinha de fazer tudo o que Sócrates me dizia. (216e4-217a2) 464 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Para os que pensam que Sócrates é uma personagem profundamente irônica, é um momento surpreendente, no qual Sócrates é visto sem a máscara de sua burlesca modéstia. Infelizmente, como ocorre muitas vezes nos casos de amor, estamos lidando com fantasia. O que Alcibíades pensa que vê em Sócrates são as virtudes embrionárias, que – como espermatozóides na embriologia que o Banquete implicitamente adota quando fala do amante como prenhe e à busca de um belo rapaz em quem gerar um rebento – precisam somente ser ejaculadas no receptáculo correto para se desenvolver em suas formas maduras (209a5-c2). Sexo pode levar à virtude, em outras palavras, sem a necessidade de trabalho duro. Assim que a ilusão é desfrutada, portanto, ela dá à luz não a uma tentativa realista de adquirir a virtude, mas à fantasia de sedução sexual mencionada antes. As origens desta fantasia – embora, sem dúvida, em parte pessoal – são predominantemente sociais. É a complexa ideologia da paiderastia ateniense que deu forma aos desejos de Alcibíades, pois, segundo ela, o amor é realmente “duas coisas”: um bom amor Urânio, Hugh H. Benson

cujo objeto é a alma e cujo fim consiste em instilar a virtude no homem mais jovem, e o mau amor Pandêmio, cujo objeto é o corpo e cujo fim é o prazer sexual para o amante mais velho (180c3-e3). O que causa a divisão é a necessidade que sente o amor Pandêmio de se mascarar como amor Urânio a fim de preservar a ilusão que a participação do jovem nele é compatível com sua condição de um futuro cidadão. O jovem não pode, então, estar motivado por um desejo repreensível de adotar o papel passivo, servil, feminino de buscar prazer. Ao invés disso, um outro motivo tem de ser inventado para ele: a presteza em aceitar “a escravidão com vistas à virtude” (184c2-3). O principal custo de preservar esta divisão, todavia, é que a relação sexual centrada no corpo do homem mais velho deve ser escamoteada em uma relação de um tipo mais respeitável. A reminiscênciadescrição posterior que Alcibíades faz das imagens internas de Sócrates mostra um Alcibíades que sucumbe à dupla visão que resulta inevitavelmente: Se você escutar seus argumentos, eles vão primeiro 465 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson lhe parecer como totalmente ridículos; eles estão revestidos de palavras tão rudes como as peles usadas pelos mais vulgares sátiros. Ele está sempre falando de burros de carga, ferreiros, sapateiros ou curtidores... Porém, se os argumentos são abertos e se olha para eles desde dentro, se verá primeiro que são os únicos argumentos que têm algum sentido e, depois, que contêm dentro de si multidões de imagens de virtude [agalmat’aretês) completamente divinas. (221el222a4, parcialmente adaptado da tradução de Nehamas e Woodruff) Para Alcibíades, então, o corpo de Sócrates é idêntico às suas palavras; as

virtudes que estão nele estão nelas; falar de filosofia é ter relação sexual, e vice-versa. AMANDO SÓCRATES No início do Banquete, um homem não identificado quer saber o que foi Hugh H. Benson

dito sobre o amor por Sócrates e pelos outros na casa de Agatão. Ele escutou um relato confuso. Ele quer agora que Apolodoro lhe diga o que realmente foi dito. Apolodoro, porém, tampouco estava presente. Ele tem um relato de segunda-mão, por meio de Aristodemo. Todos estes homens, que deveriam estar à caça de rapazes, são apresentados como tão absorvidos com Sócrates e suas conversas que um deles – Apolodoro – faz questão de saber exatamente o que Sócrates faz e diz a cada dia (172c4-6), ao passo que outro – Aristodemo – está tão avançado em sua paixão por Sócrates que anda de pés descalços, como seu amado (173bl-4). Uma razão para este cenário complexo consiste em nos fazer ver o impacto inversor de Sócrates, e portanto da filosofia, nas normas da paiderastia ateniense. Uma outra é mais sutil. O amor de Alcibíades por Sócrates se centra nas belas imagens de virtude que pensa ver jazendo por baixo dessas “palavras tão rudes como as peles usadas pelos mais vulgares sátiros”, que são o análogo para ele do corpo de Sócrates, feio e similar ao de um sátiro. (215b3-4). O amor de Aristodemo por Sócrates, em contraste, parece centrar-se em seu exterior rude, de modo que 466 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Aristodemo é um Alcibíades invertido, cujo nome mesmo o associa com a deusa do amor de Pausânias ligada ao corpo, Pandêmos. Amar Sócrates, podemos inferir, é uma tarefa complexa, já que o que cada um ama ao amá-lo está ligado aos seus desejos peculiares e aos limites que eles impõem sobre quão similar a Sócrates pode ele se tomar. Nas próximas cenas do diálogo, este ponto é trabalhado. Quando Aristodemo o encontra, Sócrates acabou de ter tomado um banho e posto suas sandálias de passeio, “ambos acontecimentos pouco usuais” (174a3-4). Aristodemo observa isso porque é naturalmente sensível a estes aspectos de Sócrates que ele, talvez por causa de seu tamanho e aparência (173b2), escolheu imitar. A razão de abandonar seus hábitos costumeiros, explica Sócrates, é que está indo ao Banquete de Agatão e quer “a beleza indo à beleza” (174a9). Estranhamente, isso não o impede de levar Aristodemo – sem banho, sem sandálias, sem beleza. Porém, o que é estranho do ponto de vista das motivações autoatribuídas de Sócrates não é de modo algum estranho do ponto de vista das de Platão. Ele Hugh H. Benson

agora tornou a complexidade de Sócrates – seu interior belo e seu exterior feio ou vice-versa – tão dramaticamente presentes ao nosso olhar quanto para o olhar de Agatão e de seus outros convivas. Sócrates foi convidado ao Banquete de Agatão (do “Bom”: ‘Agathon” significa bom em grego). Ele pensa, erroneamente, que Aristodemo não foi convidado, mas se oferece a levá-lo consigo. A resposta de Aristodemo – “farei o que você disser” (174b2) – o conecta novamente a Alcibíades: “simplesmente tinha de fazer tudo o que Sócrates me dizia” (217al-2). “Venha então comigo”, responde Sócrates, “e mostraremos que o provérbio está errado: a verdade é que bons homens vão sem convite ao Banquete do Bom” (174b4-5, trad. de Nehamas e Woodruff).1 Aristodemo não está convencido. “Sócrates, temo que... meu caso é o de um homem inferior chegando sem convite à mesa de um homem sábio” (174c5-7). A conhecida triunidade socrática – bom, belo, sábio – está agora em cena. A despeito destes pudores, Aristodemo aceita acompanhar Sócrates, mas com uma ressalva importante: “pense na defesa que 467 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson você fará (apologêsê(i)) por me trazer junto, pois não admitirei ter vindo sem convite, direi que você me trouxe!” (174c7-dl). É esta ressalva que dá inicio ao próximo incompreensível episódio. Ele começa quando Sócrates responde citando em parte Homero: “nos decidiremos sobre o que dizer ‘quando dois fazem juntos o caminho’” (174d2-3). O que ele não diz é o que ocorre quando duas pessoas de fato fazem juntas o caminho, a saber, “um dos dois sabe à frente do

outro” (R. X.24). À supressão desta sentença corresponde a supressão de uma sentença do próprio Platão, pois o que ocorreu no caminho à casa de Agatão é que “Sócrates começou a pensar sobre algo, perdeu-se a si mesmo em pensamentos e passou a ficar para trás” (174d4-7, trad. de Nehamas e Woodruff). Contudo, nunca nos é dito sobre o que pensava: o que era que um sabia à frente do outro. Que a correspondência entre estas duas elisões é significativa fica evidente pelos paralelos entre o preâmbulo da fala de Sócrates em elogio a Erôs e o que faz ao seu Hugh H. Benson

discurso de defesa na Apologia. Lá ele está “surpreso (ethaumasay’ pelo que dizem seus acusadores (Ap. 17a4-5); aqui, a fala de Agatão é “surpreendente (thaumasta)” (Smp. 198b4). Lá, ele não é um orador hábil (deinos), a menos que a habilidade consista em dizer a verdade (Ap. 17a4b6). Aqui, ele não é hábil na arte de amar, a menos que encômios a Erôs impliquem dizer a verdade sobre ele (Smp. 198c5-199a6). Lá, “o que os jurados escutarão será dito intempestivamente (epituchousin) nas palavras que vierem à mente” (Ap. 17cl-2); aqui, os membros do Banquete virão a “escutar a verdade dita sobre Erôs em termos e ordem como vierem intempestivamente a mim (tuchê(i) epelthousa)” (Smp. 199b3-5). O que ocupa Sócrates ao longo do caminho à casa de Agatão, podemos inferir, não culmina no conhecimento de que Homero é tão confiante que ele ou Aristodemo terão, mas na consciência aporética da ausência de conhecimento que distingue a “sabedoria humana” de Sócrates da “sabedoria mais do que humana” reivindicada pelos sofistas (Ap. 20c4-e8). O resultado de Sócrates perderse em pensamentos no caminho e terminar barrado no portal do vizinho 468 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de Agatão é que Aristodemo, como um bom paracleto socrá- tico, chega bem antes de Sócrates à casa de Agatão. Quando Sócrates finalmente chega própria persona, Agatão diz: “Sócrates, venha reclinar-se ao meu lado. Quem sabe, se tocar em você, posso pegar um pouco da sabedoria que lhe foi dada no portal de meu vizinho” (175c7-dl, trad. Nehamas e Woodruff). Sócrates responde com um símile de conotação obviamente sexual, o que reconhece, de modo a, mais tarde, novamente inverter as normas pederásticas: “se somente a sabedoria fosse como a água que sempre flui de uma taça cheia para uma vazia quando as conectamos com um fio. Se a sabedoria fosse assim também, tenho grande interesse no lugar ao seu lado, pois acho que vou ser completado por você com sabedoria de grande beleza” (175d4-e2, parcialmente adaptado da tradução de Nehamas e Woodruff). O que realmente ocorre, porém, é o exato inverso. Sócrates responde ao discurso inventivo de Agatão sobre o amor com um elenchus, de modo que seu vazio, sua falta de conhecimento escorre para Agatão, destruindo a sabedoria de grande beleza que tinha dado no dia anterior o primeiro Hugh H. Benson

prêmio à sua tragédia (175e4-7). O AMOR E A ASCENSÃO AO BELO Sócrates é hábil em certas partes da arte de amar, mas não consegue levar seus amados até o fim. Ele claramente necessita de mais instrução na arte de amar. No Banquete, isso lhe é trazido por Diotima, que ele descreve como “quem me ensinou a arte de amar” (201d5). E o que ela lhe ensina, em suma, é o platonismo. Em outras palavras, o que o elenchus precisa, se deve satisfazer antes que frustrar o amor, é da teoria das Formas platônicas. O que Sócrates precisa, e deve assim amar, é Platão! A história do amor platônico é, se poderia dizer, a história da Platonização de Sócrates. Se o que Sócrates aprendeu de Diotima foi sobre todo amor, porém, isso seria refutado pelo simples fato de Alcibíades, cujo amor por Sócrates não o levou a amar o Belo-em-si. Seria igualmente refutado, na verdade, por todos os outros membros do Banquete, nenhum dos quais foi levado para lá por seu amor. Porém, a história de amor de Diotima não é tão geral. Ela se autoanun- cia como uma história sobre “amar corretamente os jovens” (to orthôs paiderastein)”

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(211b5-6): como uma lição sobre “o modo correto de levar ou ser levado por outra pessoa à arte do amor” (221b7-cl). Para dizer a verdade, isso não nos fornece explicitamente uma história sobre como Erôs pode atuar como uma força que retarda o desenvolvimento. Porém, não é porque Platão pensava que Erôs não pudesse atuar como tal força  veja Alcibíades. Antes, é porque a história de Diotima é uma história acerca do amor correto ou bemsucedido. A credibilidade da história de amor de Diotima é um outro assunto, obviamente. Para muitos, pareceu incrível e de mau gosto, pois parece dizer que os indivíduos belos têm valor unicamente instrumental. Quando se sobe a escada, da qual eles são somente o primeiro degrau, devese jogá-la  e a eles – fora. Porém, é realmente esta a mensagem de Diotima? O que todos amamos, segundo Diotima, é o bem; quer dizer, queremos que as boas coisas sejam para sempre nossas (ver os capítulos Hugh H. Benson

Platão e o Prazer como o Bem Humano; O Conceito de Bem em Platão). Porém, porque somos mortais, o mais próximo que podemos chegar para satisfazer este desejo consiste em iniciar um ciclo sem fím de reprodução, no qual cada nova geração tem boas coisas. Alcançamos isso, em uma expressão célebre, ao “dar à luz na beleza” (tokos en kalô(i))” (206b7-8, e5). O que isso significa? Como a paiderastia ateniense, Diotima reconhece dois tipos fundamentalmente diferentes de amor, duas variedades fundamentalmente diferentes do desejo de dar à luz na beleza. No caso dos amantes heterossexuais, que estão “prenhes no corpo”, este dar à luz consiste em produzir crianças que se assemelham e assim participam da beleza de seus pais (208el-3). Com os amantes homossexuais, porém, é outra história. A que dão à luz é “a sabedoria e o resto da virtude” (209a3-4). Quando um homem que está prenhe na alma encontra um belo jovem, diz Diotima, isso “faz com que fique instantaneamente repleto de discursos de virtude” (209b8) ou de “belos discursos” (210a8). Dar à luz à virtude e dar à luz a discursos sobre a virtude são evidentemente diferentes, mas algumas das outras 470 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson expressões que Diotima usa nos mostra como atenuar a diferença. O que, pois, os amantes homossexuais querem é dar à luz a discursos de virtude de um tipo particular, discursos que possam ser usados no “ordenamento apropriado de cidades e lares” (209a6-7) e, assim, possam “tornar melhores os jovens” (210cl-3). Se os discursos do amante devem alcançar este fim, todavia, não devem ser produtos da imaginação deturpadora, como Nietzsche pensa que são muitos dos nossos conceitos morais e como algumas feministas pensam que é o nosso conceito de amor romântico. O que é visto como garantindo que não o serão é sua abertura à realidade, uma abertura assegurada pelo fato que, na sua ascensão, o amante deve estudar a beleza dos modos de vida e Leis (210c3-5) e a beleza das ciências (c67). O que ele ganha desses estudos são os recursos conceituais necessários para ver o mundo corretamente, inclusive o mundo humano – obter conhecimento sobre ele. Esse não é o projeto que um analisando assume na psicanálise. Nem é o que empreenDemos menos formalmente quando refletimos sobre nossas histórias de amor com a esperança de as compreender (um projeto Hugh H. Benson

frequentemente ocasionado, infelizmente, por um fim infeliz). É ao contrário o projeto da filosofia, assim como Platão a concebe. É por isso que culmina em “dar à luz a muitos discursos e teorias gloriosamente belos em um amor incondicional da sabedoria (philosophia) (210d5-6). Contudo, o grandioso projeto se cruza com o projeto do analisando e com o nosso, de um modo interessante. Os termos ou conceitos que usamos para contar nossas histórias de amor devem eles próprios ser coerentes, caso as histórias que contamos por meio deles devam ver passíveis de ser vividas coerentemente. Na visão de Platão, isso significa que devem ser conceitos que o verdadeiro amante usa assim que tiver visto o Belo-em-si: os conceitos cujos correlatos ontológicos são as Formas. Se não o forem, serão incoerentes e o amante que os empregar se verá enredado

em uma história de amor que não compreende, uma história de amor cuja incoerência o elenchus, a psicanálise ou simples exame crítico revelará. É essa incoerência, na verdade, encontrada nos estágios 471 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson inferiores da ascensão, que leva o amante correto, sob a pressão de seu desejo racional pela verdade e consistência e da dor da inconsistência, a subir ao estágio seguinte. Podemos ver Diotima, então, como não somente revelando os outros amores mais abstratos que um verdadeiro amante de rapazes deve ter, mas também explorando as condições que os conceitos devem satisfazer para figurar em histórias genuinamente coerentes de amor. Sua história não é a respeito de um amante que abandona os rapazes que ama, mas sobre alguém que passa a amar sucessivamente os rapazes ao vir a amar também algo outro. Como a própria Diotima, estivemos nos concentrando em que outras coisas o amante é levado a amar por meio de seu amor pelo rapaz amado. Nada dissemos sobre as alterações que as explorações nesse campo erótico alargado ocasionam nos desejos e sentimentos do próprio amante. Estes, porém, nos ajudam também a ver o que ocorre no seu amor pelo rapaz no curso de suas explorações. O que fisga o amante, para começar, é o amor por um rapaz em particular: “primeiro, se o Hugh H. Benson

Condutor conduz corretamente, ele deve amar um corpo e gerar aí belos discursos” (210a6-8). Nesse estágio, o que o rapaz faz acender no amante é seu desejo sexual pela beleza física, embora seja um que, firmemente mantendo as normas da paiderastia ateniense, é supostamente inibidor do fim: no lugar da relação sexual, leva a uma discussão sobre a beleza e aos discursos sobre ela. A beleza aqui em questão é, em primeira instância, o rapaz que representa a Beleza-em-si para o amante. É por isso que, quando o amante finalmente passa a ver o Belo-em-si, “a beleza não mais lhe parecerá medida pelo ouro, vestimenta, belos rapazes ou juventude, que você agora olha estarrecido” (211d3-5). Um efeito de gerar discursos dessa beleza, porém, é que o amante passa a ver o belo corpo de seu amado como um entre muitos: se for belo, assim também o são os outros corpos que os discursos cobrem. Essa descoberta inicialmente cognitiva leva a uma mudança cona- tiva: “ao se dar conta disso, ele se põe como um amante de todos os corpos belos e diminui essa preocupação excessiva com um, pensando menos nele e o tomando como um assunto menor” (210b4-6). 472 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson É importante, ao lermos a descrição que Diotima faz desta mudança, que a vejamos como comparativa e contrastiva: o amante costumava sobrevalorizar seu amado (211d5-8); agora, ele o valoriza apropriadamente. Porém, valorizar apropriadamente ainda é valorizar. O rapaz ainda está incluído no conjunto dos belos corpos que o amante agora ama. É também importante observar que as mudanças cognitivas e conativas vão juntas. Para reconhecer que seu amado é um dentre outros, o amor do amante por ele tem de mudar. Isso significa que recursos psicológicos no interior do amante, para além de sua resposta sexual à beleza física, passam a atuar. Mais partes do amante estão agora envolvidas em seu amor. De onde o que se pode pensar que seu amado perde quanto à exclusividade, ele ganha na riqueza e, sem dúvida, na persistência e confiabilidade da resposta. Quando a flor física fenece, ele ainda será agora amado. Porém, o amor que há de escapar da frustração não pode parar nos corpos. A tentativa de formular um discurso do amor isento de dúvidas e imune à refutação elên- tica deve levar dos belos corpos às almas belas e, assim, às belas Leis e práticas que Hugh H. Benson

vão aperfeiçoar as almas e tornar melhores os jovens. Novamente, este resultado cognitivo é acompanhado por um resultado conativo. Quando a amante vê que todas estas coisas belas são de algum modo concordes na beleza, passa a pensar que “a beleza corpórea é algo pequeno” (210c5-6) e, assim, como antes, fica menos obcecado por ela. No topo da escala amoris está o Belo-em-si, o primeiro objeto amado, que – como o “objeto primeiro de amor” (próton philori) no Lísis (219d2e4) – não se esva- eceu de modo algum. Aqui, parece, por fim

o amante encontra algo digno da atenção obsessiva que antes prodigava ao seu belo rapaz (211d8212a7). Contudo, a obsessão está fora de lugar mesmo aqui, pois o Belo-emsi não pode satisfazer os desejos de seu amante em comer e beber mais do que pode o seu amado. Aqui, como ali, o que ele deveria fazer, se fosse possível, não deve ser confundido com o que pode fazer e faz. Afinal de contas, o amante não pode tomar-se imortal, exceto dando à luz na beleza que por fim encontrou. Ele faz isso, todavia, precisamente ao dispor com 473 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que seu amado cresça, se torne verdadeiramente virtuoso e esteja com ele na contemplação – e, na medida em que isso é possível, na posse – da verdadeira beleza. A ARTE E A PSICOLOGIA DO AMOR EXPLICADAS No Fedro, encontramos um discurso mais detalhado da psicologia e arte do amor do que no Banquete. Focaremos exclusivamente neste discurso. A alma, divina ou humana, sustenta Sócrates, é como “a união natural de uma dupla de cavalos alados e um condutor” (246a6-7). Porém, enquanto na alma divina todos os três elementos “são bons e vêm de uma boa linhagem”, na alma humana o cavalo branco (velho conhecido da República IV como o elemento impetuoso que ama a honra) é “belo, bom e de linhagem similar”, ao passo que o cavalo preto (o elemento apetitivo da República) é “o oposto e de linhagem oposta”, de modo que “a condução no nosso caso é necessariamente difícil e trabalhosa” (a7-b4). Quando o impulso aliado ao condutor (o elemento racional da República, aí também identificado ao que é realmente humano antes que animal em nós (588bl0-589a4)) “nos leva ao que é melhor e está no Hugh H. Benson

comando”, possuímos a moderação (sôphrosunê) (237e2-3). Porém, quando “o apetite nos empurra irracionalmente aos prazeres e comanda em nós, seu comando é denominado excesso (hubris)” (238al2). Desse excesso, a gula é uma espécie e o amor erótico é outra (238b7-c4). Este é o tipo mau Banquete destrata admira e 234c5).

de amor – Pandêmio no – que Lísias corretamente no discurso que Fedro lê para Sócrates (230e6-

Na visão de Sócrates, todavia, há também um outro tipo de amor, a saber, “a loucura de um homem que, tendo visto a beleza aqui na Terra e rememorando a verdadeira beleza, se toma alado e agita suas asas com ardor para voar, mas, incapaz de alçar-se do solo, olha para cima como um pássaro e não presta atenção às coisas daqui – e é isso que o faz ser tomado por louco” (249d5-el). Este homem louco é o filósofo do Banquete, aquele que, quando se apaixona por um rapaz, é levado por seu amor a ascender por estágios à Forma do Belo. O que toma sua loucura uma dádiva divina, contudo, é que a ascensão é agora revelada como envolvendo a reminiscência de 474 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson uma ascensão anterior ao dar à luz, feita em companhia de um deus (ver o capítulo Platão e a Reminiscência). Do rico relato literário dessa ascensão, temos de pinçar somente uma ideia: as almas têm estruturas psicológicas diferentes em função de que deus seguiram; isso estabelece um limite superior sobre o quanto das Formas elas veem e, assim, o quanto podem subsequentemente rememorar. Visto que ter acesso às Formas alimenta e robuste- ce o elemento racional na alma (248b5c2), isso também ajuda a determinar sua estrutura motivacional: quanto mais forte for a razão, mais provável será que tenha sucesso em controlar os outros elementos na alma. Os seguidores de Zeus, por exemplo, escolhem para amar alguém cuja alma se assemelhe à de seu deus condutor. Assim, buscam alguém que é “naturalmente disposto à filosofia e liderança e, quando o encontram e se apaixonam, fazem tudo para que se torne filosófico” (252el-5). Contudo, o enamorar-se acarreta um enorme distúrbio psicológico. O cavalo preto do apetite imediatamente se lança à relação sexual. O cavalo branco, “constrangido, então, como sempre, pela vergonha” (254a2), se afasta. Por Hugh H. Benson

fim, contudo, o cavalo preto força o condutor e o cavalo branco “a se dirigir ao amado e a lhe mencionar as delícias do sexo”

(a5-7). Eles de novo se refreiam, “indignados por serem forçados a fazer coisas terríveis e impróprias” (bl). Porém, finalmente, “quando não há mais limite à aflição deles, seguem a condução dele, cedendo e concordando em fazer o que ele lhes diz” (b2-3). Ao se aproximarem do amado, todavia, para iniciar a relação, o brilho do rosto do amado relembra ao condutor o Belo-em-si, de modo que sua memória “a vê novamente figurando junto à temperança, em um pedestal sagrado” (b5-7). Ele se assusta e “em súbita reverência cai de costas e é obrigado ao mesmo tempo a puxar as rédeas tão violentamente que os cavalos caem sobre suas coxas, um de bom grado, por conta de sua falta de resistência a ele, mas o cavalo buliçoso de muito mau grado” (b7c3). Por fim, “quando a mesma coisa ocorre ao cavalo mau por muitas vezes, ele deixa que o condutor conduza com sua previdência” (e5-7). Se esse controle do apetite pela razão e impulso continuar – mesmo quando o rapaz aceitou seu amante e o 475 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson abraça, beija e deita com ele – e os levar a “uma vida bem ordenada e à filosofia”, eles serão ditosamente felizes aqui na Terra e, se viverem esta vida por três reencamações, terão suas asas crescidas novamente e retomarão ao convívio de seu deus (255e2-256b7). Quando os seguidores de Ares se apaixonam, por outro lado, eles “adotam um modo inferior de vida, não filosófico, mas amante da honra” (256b7-cl). Quando estão bebendo juntos, por exemplo, ou estão em algum outro modo despreocupados, “os cavalos licenciosos em ambos tomam suas almas desguarnecidas” e, visto que a reme- moração do homem da beleza é mais tênue e não é reavivada pela conversa filosófica, terminam por fazer sexo – algo que “a massa considera ser a mais feliz escolha entre todas” (cl-5). Todavia, não fazem sexo muito frequentemente, pois “o que estão fazendo não é aprovado pela mente em seu todo” (c6-7). Assim, enquanto o grau do amor e da felicidade deles é menor do que o do par filosófico, e, à sua morte, “deixam o corpo sem asas”, mesmo assim têm um impulso, proveniente do amor, a tentar obtêlas.

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Donde eles não são punidos na vida seguinte, mas ajudados no caminho à futura felicidade conjunta (c7-e2). O amor que é uma loucura divina é uma boa coisa, portanto, especialmente quando, “acompanhado de discussões filosóficas (erôta meta philosophôn logôn)” (257b6), leva ao Belo-em-si e às outras Formas, que são o que – identificadas acima de tudo com o elemento racional em nossas almas – amamos e desejamos verdadeiramente. A questão é: o que faz com que uma discussão seja filosófica? O que a torna como devendo ser incluída na verdadeira arte de amar que o filósofo que ama o Belo-em-si pratica? A resposta agora proposta é que deve ser uma technê ou arte; portanto, deve ter as características definidoras de uma arte. Aplicado ao amor, por exemplo, deve começar com uma definição do amor e obter suas conclusões mediante a ordenação de sua discussão em relação a ele (263d5-e3). Esta definição, por sua vez, deve ser estabelecida pelo que Sócrates se refere como uma reunião e divisão (266b3-4). A reunião é um processo de “perceber e pôr juntos em uma forma 476 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson itens que estão espalhados em muitos lugares” (265d3-4). É um processo que, diferentemente dos outros animais, somos capazes de realizar, pois nossas almas incluem um elemento racional que tem contato prévio com as Formas: “uma alma que nunca viu [antes do nascimento] o que é verdadeiro não pode adotar uma forma humana, visto que um ser humano deve compreender o que é dito em relação a uma forma que é obtida por meio de muitas percepções sensíveis reunidas em uma unidade pela reflexão” (249b5cl) (ver os capítulos As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão; Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). (É proveitoso comparar esta descrição com a dada por Aristóteles, APo. 11.19.) Quando uma Forma foi obtida deste modo, a divisão começa. É uma questão de “cortar de novo a forma em relação a [sub] formas, em relação às suas junturas naturais” (265el-2). Como um exemplo, Sócrates cita o caso do amor:

assim como um corpo único tem suas partes em pares, com ambos os membros de cada par Hugh H. Benson

portando o mesmo nome e respectivamente denominados esquerda e direita, assim também os dois discursos consideraram a loucura como naturalmente uma única forma em nós. Um [a versão refeita por Sócrates do ataque de Lísias ao amor] cortou a parte da esquerda, então a cortou de novo, não desistindo até ter encontrado entre suas partes um amor que é, como dizemos, “sinistro”, e abusou dele com toda justiça, ao passo que o outro discurso [a defesa do próprio Sócrates do amor] nos levou às partes da loucura do lado direito e, descobrindo e exibindo um amor que partilha o mesmo nome que o outro, que é, porém, divino, o elogiou como uma causa de nossos maiores bens. (265e4-266bl) Assim, enquanto cada discurso relata somente metade da história, os dois juntos mostram como deve proceder a correta divisão. O objetivo, porém, não é somente a verdade ou correção, mas a adequação explicativa. Assim, se a Forma em questão “é simples, devemos considerar... que capacidade natural ela tem para atuar e sobre o quê, ou 477 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson para sofrer ação e pelo quê”; se for complexa, devemos contar suas subFormas e considerar as mesmas coisas a respeito delas como acerca das simples (270d3-7). Que Sócrates, o caçador arquetípico de definições explicativas (Euthphr. 6d9-e6), deva pronunciar-se como “um amante destas divisões e reuniões” não causa, portanto, nenhuma surpresa (266b34). A filosofia visa a definições verdadeiras e a histórias verdadeiras baseadas nelas (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). Porém, ela também visa à persuasão, visto que o amante filosófico quer persuadir seu rapaz a segui-lo no caminho das Formas. Filosofia e retórica devem, assim, andar juntas, o que significa que a retórica, também, deve ser desenvolvida como uma technê. Ela deve, primeiro, distinguir e dar definições dos vários tipos de alma e tipos de discursos, mostrando suas capacidades e suscetibilida- des respectivas e, segundo, “coordenar cada tipo de alma com o tipo de discurso apropriado a ela, explicando por que um tipo de alma é necessariamente convencido por um tipo de discurso, ao passo que outro Hugh H. Benson

não o é” (271bl-5). Maestria de tal ciência, porém, requer uma coisa ainda: “o estudante deve observar as coisas como elas são na vida real, ser posto de fato na prática e ser capaz de as seguir com arguta percepção” (d8el). Em outras palavras, não basta saber que tipos de discursos afetam que tipos de alma; o orador filosófico deve também saber que este homem à sua frente é de tal e tal tipo e ser capaz de falar do modo que vai se revelar convincente a ele (e2-272b2). ESCREVENDO SOBRE O AMOR Ao final do Banquete, Alcibíades foi embora, presumivelmente na companhia dos festivos báquicos, que aparecem na sua vida como representantes de seu amor desbordante de aprovação e adulação da massa. Sócrates, Aristófanes e Agatão ficam discutindo tragédia e comédia: “o principal ponto era que Sócrates tentava provar-lhes que o mesmo homem sabe (epistasthai) como escrever comédias e tragédias, que quem é com base na arte (technê) um poeta trágico é também um poeta cômico” (223d2-6). As palavras-chave aqui, como aprendemos no Íon, são epistathai e technê. Poetas comuns não 478 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson conseguem escrever comédias e tragédias porque não escrevem fundados no conhecimento e na arte (technê), mas graças à inspiração divina (Íon 534c5-6). Se escrevessem com base na arte e no conhecimento, se fossem poetas com arte, seriam capazes de escrever comédias e tragédias, pois os opostos são sempre investigados pela mesma arte. Assim, a arte da comédia e a arte da tragédia têm de ser uma e a mesma, assim como uma e a mesma arte, a medicina, trata da saúde e da doença.

Sócrates nos diz que um poeta com arte seria capaz de escrever; ele não diz que ele escreveria. Outros porta-vozes platônicos são de certo modo mais diretos. “Nós somos poetas”, diz o Estrangeiro de Atenas nas Leis, “que criamos uma tragédia, do melhor modo que podíamos, que é a mais bela e melhor; de qualquer modo, toda a nossa constituição está construída como uma imitação do mais belo e melhor modo de vida – exatamente isto que sustentamos ser a mais verdadeira tragédia” (817bl-5). Um pouco antes, nesta mesma discussão, o Estrangeiro é igualmente explícito que esta mesma constituição, embora não seja uma Hugh H. Benson

comédia, comporta mesmo assim um conhecimento da comédia: Quem está adquirindo sabedoria prática não pode aprender assuntos sérios sem aprender os ridículos ou alguma coisa, neste ponto, sem seu oposto. Porém, se pretenDemos adquirir a virtude, mesmo em um pequeno grau, não podemos ser sérios e também cômicos, e é precisamente por isso que devemos aprender a reconhecer o que é ridículo, para evitar cair na cilada de nossa ignorância e fazer ou dizer o que é ridículo, quando não nos é necessário. (816d5-e5). As Leis são uma tragédia, então, porque é uma “imitação do mais belo e melhor modo de vida”. O Banquete é uma tragédia por uma razão análoga: ele contém uma imitação de uma parte de tal vida, a saber, o que o Protágoras denomina um “Banquete de belos e bons homens” que “testam a fibra de cada um em acordo mútuo” perguntando e respondendo a questões (347d3348a3). É assim que Sócrates responde à fala de Agatão. E como Diotima conversa com Sócrates. É o tipo de Banquete que Sócrates tenta 479 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson re-estabelecer depois que a “peça sátira” de Alcibíades terminou e o bando de festivos báquicos se retirou. Diferentemente das Leis, todavia, o Banquete também é uma comédia, já que contém igualmente uma imitação do segundo melhor tipo de Banquete descrito no Protágoras. É aquele no qual poetas posam como autoridades, seja estando eles próprios presentes (como Aristófanes está presente), seja sendo citados pelos presentes, sem estarem lá para serem questionados (como Hesíodo e Homero estão presentes por meio de Fedro) e no qual os participantes “argumentam sobre pontos que não podem ser estabelecidos com nenhuma certeza” (347el-7). Finalmente, Alcibíades chega – o que é bem significativo – com uma flautista (212c5-e3; cf. 176e6-7). Embora ela não toque, sua chegada inaugura o declínio do Banquete em algo ainda mais parecido com o tipo de Banquete abominado no Protágoras como “um Banquete de companheiros ordinários, vulgares... que, incapaz de se entreter uns com os outros com sua própria conversa, inflacionam o preço das flautistas, Hugh H. Benson

pagando grandes somas para escutar o som da música ao invés de sua própria fala” (347c4-d2). Este é o elemento de peça satírica no Banquete: imagens sátiras são frequentes na fala de Alcibíades.2 A ideia é a que foi mencionada antes. Algumas histórias de amor – as boas – são tragédias (no sentido especial do termo introduzido nas Leis): envolvem o tipo de amor encontrado no melhor tipo de vida, uma vida que chega tão próximo quanto possível do divino, no qual alcançamos a felicidade fazendo com que as coisas boas nos pertençam para sempre (205dl-206al2). Outras histórias de amor são comédias: envolvem um tipo inferior de amor. Outras ainda são peças satíricas: farsas genitais. Porém, a verdadeira história de amor, a história que é o próprio Banquete de Platão, é a história de todas essas histórias. No Banquete, toma a forma adequada ao seu gênero e audiência. Porém, no Fedro, aprendemos o caminho mais longo e mais técnico, que tomará no futuro, quando, secundado de uma psicologia e retórica científicas, se toma um assunto de especialistas.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson NOTAS

ofClassicalAthens. London: St Martirfs Press.

Todas as traduções são do autor, salvo se assinalado em contrário. 1. O provérbio reza que “homens bons vão sem convite ao Banquete de um homem inferior” (Eupólis frag. 289). 2. A relevância do Protágoras para o Banquete foi-me mostrada por Manuela Teçusan, Logos Sympotikos, em Oswyn Murray (ed.) Sympo- tica (Oxford: Clarendon Press, 1990). REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

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Platão e o prazer como o bem humano GERASIMOS SANTAS As teses de Platão sobre a natureza do prazer e sua atitude em relação ao prazer foram objeto de um aceso debate por um longo tempo. Desde a 482 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson metade do século vinte, algumas das principais questões foram se o Sócrates de Platão ou o próprio Platão foi um hedonista por um certo período e, se não foi, se Platão consegue avaliar e posicionar os prazeres de modo não hedonista. Há estudiosos de ambos os lados: Gosling e Taylor (1982), Irwin (1995), Rudebusch (1999), por exemplo, na resposta afirmativa à primeira questão; Vlastos (1991), Zeyl (1980), na negativa; D. Frede (1992, 1993) na resposta afirmativa à segunda questão.

questão para abordar meu foco principal: as vantagens teóricas e práticas que Platão viu na hipótese que o prazer é o bem humano, suas objeções a esta tese e seus esforços para explicar de modo não hedonista o valor do prazer. Localizo as discussões de Platão sobre o prazer no contexto de sua principal questão ética, como devemos viver, e suponho que seu principal interesse no hedonismo foi uma resposta a esta questão. OS ATRATIVOS DO HEDONISMO

Estes debates não decidiram as questões, mas serviram para esclarecer a tese de Platão sobre a natureza do prazer, a compreender melhor os principais argumentos que encontramos nos diálogos de Platão a favor e contra a hipótese que o prazer é o bem humano, a ver mais claramente a tese mais sutil do valor do prazer que Platão terminou por conceber quando discorda do hedonismo. Neste artigo, não estou muito preocupado em saber se Platão ou seu Sócrates foi alguma vez um hedonista, mas tentarei me aproveitar dos benefícios dos debates sobre esta

Hugh H. Benson

No Eutifro (7b6-dll), Platão faz Sócrates observar que, quando discordamos sobre o número, tamanho ou peso das coisas, podemos fazer apelo às artes da aritmética, geometria e da pesagem para decidir a disputa; estas discordâncias não nos tomam raivosos e inimigos uns com os outros. Porém, quando discordamos sobre o que é justo e injusto, o belo e o vergonhoso, o bom e o mau, nós nos tornamos raivosos e inimigos, sendo incapazes de obter um acordo de modo similar; nem mesmo os deuses não o conseguem fazer, segundo a crença popular. Isso pressupõe que as ciências dos números, da medida e do 483 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson peso não têm aplicação ao bom, belo e justo. Porém, no Protágoras (356bl57a3), o Sócrates de Platão diz que, se o bem e o mal forem idênticos ao prazer e dor, então podemos resolver as disputas sobre o bem e o mal, o justo e o injusto, o belo e o vergonhoso, aparentemente porque as artes do número, medição e pesagem podem ser aplicadas ao prazer e dor. O ato de pesar é uma boa analogia: você coloca os prazeres juntos e as dores juntas, tanto os remotos quanto os próximos, nos pratos da balança e então diz qual dos dois é o maior, pois, se você pesar coisas prazerosas contra prazerosas,

deve-se sempre escolher a maior e onde houver mais; se forem coisas dolorosas contra dolorosas, onde houver menos e a menor... Se, então, nosso bem-estar dependesse disso, fazendo e escolhendo coisas maiores, evitando e não fazendo as coisas menores, o que consideraríamos como a Hugh H. Benson

salvação para nossas vidas? Será a arte da medida ou o poder da aparência?... O que, então, salvará nossas vidas? Seguramente não outra coisa que o conhecimento, especificamente um tipo de medida. (Prt. 356bl-367a3, trad. de Lombardo e Bell) Nestas passagens, vemos Platão apresentando um problema importante em ética e um sonho ousado de solução. O problema é como resolver disputas e desacordos sobre o bem, o justo e o belo sem entrar em guerra, em função do fato aparente que as ciências matemáticas, que de fato nos permitem resolver desacordos racionalmente, não parecem se aplicar a estes conceitos e entidades éticos. O sonho ousado é que, em uma dada hipótese, podemos alojar a ética não somente na província dos argumentos da razão, como Platão faz Sócrates tentar obter no Críton e no resto do Eutifro, mas também na província daquela parte da razão que criou a matemática e as artes de contar, medir e pesar. A hipótese é o hedonismo, a ideia que o bem e o prazeroso são idênticos e que o penoso e mal são idênticos (Prt. 355b5-9); temos vários termos, mas 484 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson somente duas entidades. Aparentemente, é dado como suposto que prazer e dor são suscetíveis a cair sob as artes do número, medida e pesagem. Se for assim, o bem e o mal podem ser contados, medidos e pesados; e se for isso, o justo e o injusto, o belo e o vergonhoso, sendo dependentes do bem e do mal, são também trazidos ao domínio das artes de medida. (Ver Rudebusch, 1999: cAp. 7, para a alternativa, claramente expressa, que Platão está usando a medida como uma metáfora; é somente a comparabilidade que está em questão e as escalas em questão não são escalas de intervalos, mas escalas ordinárias, que não requerem unidades; contra isso, ver Taylor, 1991, p. 190200; para outras teses hedonistas, ver Bentham, 1789: cAp. 4; Sidgwick, 1981, p. 123-50.) De fato foi um sonho ousado, como se pode ver em discussão cerca de vinte e quatro séculos depois em Mirrlees (1982) e John Broome (1996): o primeiro autor sustenta que o Hedonismo não passou no teste da medida e o segundo tenta pesar os bens sem a suposição do hedonismo e Hugh H. Benson

de modo menos ambicioso. Para Platão, o sonho deve ter tido enormes atrativos teoréticos e práticos: transformar a ética em uma ciência e ser capaz de decidir as disputas sobre o bem, o justo e o belo, não ao modo do Protágoras (no qual as coisas nos aparecem como elas realmente são), nem pela espada do mais forte (o modo de Trasímaco), mas do modo em que podemos decidir as disputas a respeito do tamanho de Atenas, a extensão da estrada ao Pireu ou o peso da estátua de Atenas. A glória da razão se alçaria acima mesmo do método socrático, um método de pensar em ética que não se vale da arte de medir e que é completo. Platão, sem dúvida, encontrou outros atrativos no hedonismo. Se os prazeres e penas são comensuráveis e se o prazer é idêntico ao bem e a dor ao mal, então todos os bens e males são comensuráveis, podendo ser posicionados, não somente ordinal e intuitivamente, mas também os medindo e deduzindo a colocação com base em seus valores cardinais. O hedonismo parece tornar possível uma teoria do bem universalmente aplicável, unificada e completa como o conceito-guia de escolha 485 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fundamental. O prazer é a moeda de valor comum, por assim dizer, pelo qual todos os bens podem ser medidos. Assim como a riqueza pode ser definida como algo que pode ser medido pelo dinheiro, assim também o bem pode ser definido como algo que pode ser medido pelo prazer. E se o justo e o belo podem ser derivados do bem, então toda a ética pode ser baseada em uma teoria da escolha completa, unificada e universalmente aplicável. Teoricamente, estaríamos aptos a colocar

opções de vidas inteiras nos pratos, as pesar e fazer uma escolha racional, isto é, escolher a vida que nos dá a maior quantidade final de prazeres contra as dores. Ademais, se o prazer e o bem são o mesmo e se os prazeres e dores podem ser contados, medidos e pesados, a supremacia socrática do conhecimento pode ser reivindicada, com base na suposição que poucos, se alguém, disputariam: que as artes da medida são ramos do conhecimento humano. Com base nessas premissas, o conhecimento que estas artes providenciariam quando aplicadas aos prazeres e dores seria claramente Hugh H. Benson

necessário para se fazer escolhas racionais, escolher do maior bem ou do menor mal. Mais do que isso, como a passagem do Protágoras claramente mostra, Platão pensou que seria agora possível mostrar que tal conhecimento é também suficiente para escolher o maior bem ou o menor mal – mostrar que não uma coisa como conhecer o melhor e fazer o pior, pelo menos quando se pode fazer o melhor, pois, nesta questão, o hedonismo ético tem um grande aliado, o hedonismo psicológico: que em geral e acima de tudo os homens desejam o prazer e procuram evitar a dor. Este fato psicológico geral parece fornecer a motivação necessária para que o conhecimento das medidas dos prazeres e dores sejam razão ou causa suficiente para fazer o melhor e evitar o pior. A hipótese do hedonismo, as suposições de mensurabüidade e conhecimento-mensurabilidade de prazeres e dores, a distinção entre tamanhos reais e aparentes dos prazeres e dores e o hedonismo psicológico – todos eles conspiram para tornar o prazer de uma meretriz para o mal a um motivador ao bem. E se o justo e o belo podem ser trazidos para o interior do escopo da ciência da medida, ao se supor que derivam do bem, então de fato o conhecimento dos prazeres e dores, junto com suas 486 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson conexões com o justo e o belo, seria suficiente para a virtude. O conhecimento do prazer e dor seria necessário e suficiente para a virtude. Por fim, o hedonismo parece ser uma teoria de direcionamento da escolha mais determinada que o eudemonismo, seja o eudemonismo psicológico (a ideia que todos desejamos a felicidade como o fim ultimo de todas as nossas escolhas) ou o eudemonismo ético (a ideia que a felicidade é o bem humano último e que todo outro bem é bom enquanto um constituinte ou um meio a felicidade). Porém, a felicidade e eudaimonia em grego parecem ser conceitos equívocos. Os homens podem concordar que o bem humano último é a felicidade, mas, como observa Aristóteles, isso é um acordo puramente verbal, já que diferentes homens entendem a felicidade como coisas diferentes, isto é, prazer, conhecimento, virtude, mesmo saúde, quando estão doentes, ou riqueza, quando pobres (EN 1.5). Pode-se imaginar quão diferentes serão as escolhas quando estas concepções tão diversas da felicidade são tidas como o fim último ou o bem último. Porém, mesmo que as pessoas Hugh H. Benson

possam ter prazer com coisas diferentes, não parece haver uma ambigüidade similar no próprio prazer. Que todos os homens desejam o prazer parece tão evidente quanto todos os homens desejam a felicidade, mas o prazer parece ser um guia para a escolha muito mais claro, específico e determinado. Para resumir, os principais atrativos que Platão viu no prazer como o bem são a possibilidade de medir o valor e tornar a ética uma ciência, a possibilidade de pôr todos os bens e todas as virtudes no interior de uma teoria unificada do bem como um conceito que guia a escolha, uma base para a reivindicação da supremacia socrática do conhecimento na conduta humana e os poderes motivacionais e guiadores de escolha do prazer e dor. Está correto, porém, dizer que Platão não desenvolveu o primeiro e mais fundamental destes atrativos e que deixou mais questões que respostas. Para começar, como os prazeres e dores devem ser medidos? Em que dimensões, em que escalas e por quais instrumentos? Bentham, que desdobrou o cálculo hedonista cerca de vinte séculos mais tarde, sustentava claramente que as 487 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson dimensões mensuráveis primárias dos prazeres e dores são a duração e a intensidade,

embora haja outras propriedades, como a certeza e a proximidade, que também devem ser levadas em conta. Prazeres e dores se expandem no tempo, de modo que a duração é uma dimensão óbvia para a medida e tudo o que mede o tempo pode ser usado para medir o prazer, até mesmo os instrumentos antigos rudes como relógios de sol e ampulhetas. Platão frequentemente fala das grandes imensidades dos desejos e prazeres corpóreos; seu Sócrates no Protágoras presumivelmente concordaria que esta é uma outra dimensão que em princípio é mensurável. Aristóteles menciona ambas as dimensões e se inquieta com a interferência de um e outro na posição dos prazeres (EA 1169al7-26). Porém, como a intensidade deve ser medida? Mesmo hoje, com todas as nossas ciências e tecnologias, dificilmente poderíamos ser postos a indicar como se mediriam prazeres e dores (ver Savage, 1972 e Sidgwick 1981, p. 176-95). Ademais, Platão não nos diz como a intensidade deve ser Hugh H. Benson

contrabalanceada com a duração, algo que precisamos saber, já que podemos claramente ter escolhas entre prazeres mais intensos, porém curtos, e prazeres mais longos, mas menos intensos (ver Rawls 1971: 55460). Tampouco Platão nos diz como os prazeres são comensuráveis com as dores, para tornar possível somar prazeres e somar dores e subtrair a menor soma da maior deles, de modo a determinar o resultado final entre prazer contra dor ou dor contra prazer. No Protágoras (356a5-e3), Platão discute um problema importante na escolha hedonista que a medição vem a resolver. Ele faz duas observações fundamentais. Primeiro, Sócrates observa que o tamanho ou magnitude (presumivelmente da duração, da intensidade ou de ambos?) dos prazeres (e dores) aparece diferente para nós em distâncias (presumivelmente temporais) diferentes, embora sua magnitude real seja a mesma; de modo similar, o tamanho dos objetos visíveis (mesmo de sons, poderíamos acrescentar) aparecem diferentes em distâncias espaciais diferentes, embora seus tamanhos reais permaneçam o mesmo.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Assim, podemos falar de magnitudes aparentes e reais dos prazeres (e dores), assim como falamos de tamanhos aparentes e reais de objetos visíveis (p. ex., o tamanho aparente e real do sol). Segundo, a discrepância entre as magnitudes aparente e real é a razão pela qual precisamos da ciência da medida, visto que, presumivelmente, queremos fazer escolhas hedonistas com base nas magnitudes reais e verdadeiras dos prazeres (e dores) esperados, antes que na base de magnitudes aparentes e falsas. O prazer pode não somente ser uma meretriz sedutora, mas também um charlatão de primeira. A arte da medida pode desmascarar o engano e reduzir a tentação. Na discussão das magnitudes aparentes e reais dos prazeres, Platão faz Sócrates sustentar que a arte da medida desconsiderará a proximidade dos prazeres e dores, suas distâncias variáveis do agente que faz a escolha. Os prazeres próximos e remotos, sustenta, diferem somente em que são mais ou menos; colocaríamos os prazeres nos pratos da balança, que desconsideram diferenças na distância e decidem somente qual prazer é maior. Visto que as magnitudes aparentes dos prazeres diferem Hugh H. Benson

com a distância, desconsiderar a proximidade consiste de fato em desconsiderar a aparência. Bentham aparentemente discorda, visto que sustenta que a proximidade, assim como a certeza devem ser levadas em conta pelo agente que escolhe (Bentham, 1789: cAp. 4). Sidgwick (1981, 124, n. 1) aparentemente concorda parcialmente com Platão e parcialmente com Bentham: Uma... proximidade é uma propriedade que é razoável desconsiderar, exceto na medida em que diminui a certeza, pois meus sentimentos daqui a um ano poderão ser tão importantes para mim como meus sentimentos no próximo segundo, se somente eu pudesse fazer uma previsão igualmente segura a respeito deles. A teoria modema da decisão leva em conta a certeza ou probabilidade, a qual

Platão ignora no Protágoras, e pela porta dos fundos, por assim dizer, a 489 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson probabilidade proximidade.

introduz

a

Por fim, pode-se duvidar que a hipótese do hedonismo permita a Sócrates ter sucesso em mostrar a supremacia do conhecimento. A própria distinção entre magnitudes reais e aparentes tende a minar seus esforços. Ainda que desconsideremos a proximidade nos cálculos para as escolhas hedonistas racionais, é de se conceder que a proximidade afeta as magnitudes aparentes dos prazeres e dores e estas aparências podem causalmente afetar os desejos pelos prazeres. Se o fazem, Sócrates não pode dar por suposto que a eficácia causai das aparências estará em perfeita correlação com a escolha racional feita com base nas medidas verdadeiras e lógica correta. Posso julgar corretamente que um prazer distante é maior que um imediato, mas as diferenças nos modos como estes dois prazeres aparecem a mim me levam a abandonar o prazer distante em favor do que está aqui agora. Posso saber ou crer corretamente que o prazer distante é maior que o imediato, mas posso mesmo assim ter um desejo mais intenso pelo prazer mais próximo por causa da eficácia causai das aparências. Hugh H. Benson

AS OBJEÇÕES DE PLATÃO AO HEDONISMO Há duas objeções interligadas ao hedonismo que Platão faz em diversos diálogos: que algumas coisas prazerosas são más ou que alguns prazeres eles próprios são maus. A primeira objeção é dita por Protágoras quando Sócrates tenta promover a hipótese do hedonismo: “então, viver com praze é bom e com desprazer, mau? Sim, na medida em que viver gozando de prazeres em coisas honráveis”. Sócrates tenta colocá-lo de seu lado perguntando: “não é uma coisa prazerosa, boa, na medida em que for prazerosa?” Porém, Protágoras protesta novamente: “há coisas prazerosas que não são boas... há coisas dolorosas que não são más... e uma terceira classe que é neutra – nem boa nem má”. Sócrates tenta de novo, tornando mais clara sua questão: “chama você de prazerosas as coisas que partilham do prazer ou provocam prazer? “Certamente”, diz ele. “Então minha questão é esta: é na medida em que elas são prazerosas que elas são boas? Estou perguntando: não é um bem o próprio prazer” (Prt. 351cl-e7, trad. 490 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Lombardo e Bell). Porém, Protágoras é ainda cauteloso, respondendo que deveriam examinar o assunto para ver se o prazer e o bem são o mesmo ou não. Até aqui Sócrates tratou uma ação prazerosa como algo complexo, distinguiu o prazer de seus outros elementos (p. ex., o prazer de comer doces das causas do prazer ou dos resultados subsequentes da ação) e perguntou se o próprio prazer não é uma boa coisa. Mesmo que uma resposta afirmativa tivesse comprometido Protágoras a não mais que uma tese geral que o prazer é uma das coisas que são boas, Platão o faz, ao contrário, pôr a questão se o prazeroso e o bom são o mesmo. Sócrates muda o tema para a questão da supremacia do conhecimento, mas logo retorna à hipótese do hedonismo, mas com uma mudança no drama que faz com que Sócrates e Protágoras respondam as questões em nome da massa, a mesma massa que alega que se pode conhecer o melhor, mas fazer o pior porque se é vencido pelo prazer. Tendo distinguido entre o prazer de uma ação prazerosa, mas má, e seus outros elementos, Sócrates pergunta se a massa diria que a ação é má por Hugh H. Benson

causa do prazer que está presente nela ou por causa das coisas más que resultariam dela posteriormente, como doença e miséria. Afirmando o último em nome da massa, ele pergunta então se a massa não concordaria que essas coisas más que resultam posteriormente dela são más por não outra razão que o fato que terminam em dores ou nos privam de outro prazer (Prt. 353dl-354c9). A massa concordaria, alega Sócrates, e fornece respostas análogas para ações que são boas e más (exercício físico, serviço militar e tratamento médico) e agora pensa que tem todos os dados necessários para responder às

objeções ao hedonismo que Protágoras ou ele próprio haviam feito (ações prazerosas, porém vergonhosas e ações penosas, mas boas ou nobres) e sentir-se livre para usar a hipótese do hedonismo. Em suma, ações prazerosas, mas más são más não por causa do prazer, mas porque resultam em dores posteriores que excedem o prazer ou nos privam de prazeres posteriores, mas maiores; de modo análogo para ações penosas, mas boas. O bom e o prazeroso são o mesmo; há quatro 491 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson nomes, mas realmente somente duas coisas e podemos substituir o termo “bom” por “prazeroso” e inversamente, bem como podemos substituir o termo “dor” por “mau” e inversamente. Estas substituições permitem, então, que Sócrates argumente que a explicação da massa, que um homem pode conhecer o melhor, porém fazer o pior porque foi vencido pelo prazer, é absurda (Prt. 354b4-356c3).

Temos quatro termos e duas coisas; as duas coisas são prazer e dor.

Deve-se observar que, embora Sócrates termine equacionando o prazeroso e o bom (e o penoso e o mau), é o prazer que tem a primazia explicativa em seu argumento: o mal das ações prazerosas que são más é explicado pelas dores resultantes ou pelas privações posteriores de prazeres maiores; o bem de ações penosas, mas boas é explicado pelos prazeres resultantes ou pelo fato de evitar dores maiores. Assim, o bem é explicado pelo prazer, não vice-versa, e o mal é explicado pela dor, não viceversa. Isso, obviamente, é o que permitiria à ética, a disciplina do bem e do mal, do justo e do injusto, do vergonhoso e do nobre, tornar-se uma ciência por meio da mensuração; são os prazeres e dores que são mensuráveis e são o prazer e a dor que explicar cabalmente o bem e o mal.

Porém, no Górgias (495a2-7), Platão faz Cálicles expor o que parece ser o

Hugh H. Benson

Em suma, no Protágoras, Platão faz Protágoras apresentar uma objeção central ao hedonismo – que há coisas prazerosas, mas más, e penosas, porém boas – e faz Sócrates responder à objeção como responderia um hedonista, satisfazendo aparentemente tanto Sócrates quanto Protágoras.

hedonismo do Protágoras (a mesma terminologia é usada para exprimir a tese em ambos os diálogos: “o bom e o prazeroso são o mesmo”, Gosling e Taylor, 1982, p. 69-70) e, então, Platão faz com que Sócrates ataque e tente refutar o hedonismo de Cálicles. Os intérpretes que pensam que Sócrates é o porta-voz de Platão e que acreditam que o Sócrates dos primeiros diálogos tem uma tese ética unificada tentam evitar esta contradição aparente distinguindo diferentes tipos de hedonismo: hedonismo a longo-termo no Protágoras (Gosling e Taylor 1982) e o hedonismo de Cálicles confinado a prazeres corpóreos a curto-termo; um 492 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson hedonismo de magnitudes reais de prazeres (e dores) e um hedonismo de magnitudes aparentes de prazeres (Rudebusch, 1999: cAp. 3). Estes autores sustentam que, assim que fizermos uma destas distinções, o conflito aparente entre estes dois diálogos desaparece; pensam que o hedonismo a longo-termo ou o hedonismo de magnitudes reais dos prazeres é a boa teoria e ambos pensam que Sócrates acreditava verdadeiramente no hedonismo que expõe e usa no Protágoras, que ele era um hedonista a longo-termo (Gosling e Taylor) ou um hedonista modal (Rudebusch). Porém, o Górgias propõe um segundo desafio a esta interpretação. No Protágoras, Platão explica bem de que forma um hedonista responderia à objeção que algumas coisas prazerosas são más, mas evita abordar a objeção que alguns prazeres são eles próprios maus ou vergonhosos. No Górgias, porém, Platão faz com que Cálicles admita, após dois argumentos inconclusivos da parte de Sócrates, que alguns prazeres são maus e Sócrates trata esta admissão como mostrando que Cálicles rejeitou seu hedonismo (Grg. 499bl-d2, 500d810).

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A República confirma que Platão considerou a objeção que alguns prazeres são eles próprios maus, não meramente que algumas coisas prazerosas são más, como decisiva: O que dizer dos que definem o bem como prazer? Não estão eles não menos

confusos que os outros? Não são também eles forçados a admitir que há prazeres maus? Seguramente. Então, penso, eles têm de concordar que as mesmas coisas são boas e más, não é verdade? Obviamente. (R. 505c5-d2, trad. Grube e Reeve) Em suma, pelo menos e de modo consistente com todos os três diálogos, podemos dizer que Platão acreditava que, enquanto a existência de complexos prazerosos, porém maus pode ser explicada por um hedonista, a existência de alguns prazeres eles próprios maus não o pode. Permanece uma questão aberta, porém, saber se Platão consegue dar exemplos claros e convincentes de 493 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson prazeres que são eles próprios maus, distintos de exemplos de prazeres vergonhosos e distintos de complexos que são prazerosos e maus. A natureza controversa desta premissa é concedida no Filebo (13b-c), quando Sócrates infere que há prazeres maus, assim como prazeres bons, e Protarco responde: “o que você quer dizer, Sócrates? Você supõe que quem afirma que o bem é prazer concederá ou aceitará escutar você dizer que alguns prazeres são bons e outros maus?” Sócrates não tem uma resposta direta a este respeito; é mesmo somente depois que Sócrates faz outra objeção ao hedonismo e que Protarco abandona o hedonismo que Platão passa a distinguir entre prazeres bons e maus. A nova objeção é um teste de isolamento de preferência que Sidgwick e Moore repuseram em circulação, Sidgwick para defender o hedonismo indiretamente (1981, p. 398-9), Moore para o atacar, como fez Platão (1902, p. 88-96). Após certa discussão (se há diferentes tipos de prazeres e se alguns prazeres são contrários a outros prazeres), na qual Sócrates não consegue convencer Protarco que alguns prazeres são maus (Phlb. 13b5Hugh H. Benson

20b9), ele tenta decidir de um modo novo se “o prazer é o bem, ou a sabedoria ou alguma terceira coisa” (14b4-6, 20b8-10); estes são os dois candidatos a bem refutados diferentemente em R. 505b6-d2. O novo modo é um experimentode-pensamento: “ponhamos em julgamento a vida do prazer e a vida do conhecimento e obtenhamos um veredito olhando a cada uma separadamente... Façamos com que não haja nenhum conhecimento na vida de prazer nem prazer algum na vida de conhecimento”. Protarco, representando o hedonismo, é instado a julgar se consideraríamos aceitável viver “uma vida inteira no gozo dos maiores prazeres” [porém, sem nenhum conhecimento] (Phlb. 20el-21a8, trad. Frede). Antes de examinar a primeira resposta inteiramente afirmativa de Protarco e sua súbita inversão ao final do argumento de Sócrates, observamos que, logo antes do experimento-de-pensamento, Sócrates propõe, e Protarco aceita, que o bem – qualquer conteúdo que tenha: prazer, sabedoria ou outra coisa – tem três propriedades, que podem ser chamadas propriedades formais do bem, em que se considere 494 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a sua independência quanto ao conteúdo. O bem é completo (ou perfeito), suficiente e todo ser que o conhece o persegue, o deseja e “não tem nenhum interesse no que o bem não esteja incluído”. Embora essas propriedades não sejam explicadas, é evidente que a completude ou suficiência são supostas implicar que “se um deles [prazer ou sabedoria] for o bem, não pode precisar de nada outro; caso se mostre em carência de algo, não podemos mais o considerar como nosso bem real” (Phlb. 20e6-8). Isso, por sua vez, faz com que Sócrates pergunte a Protarco se ele pensa que precisaria de algo mais, caso vivesse sua inteira vida “no gozo dos maiores prazeres”. De absolutamente nada, responde Protarco. Sócrates lhe pergunta por uma terceira vez, agora mais especificamente, se ele não teria “alguma necessidade de sabedoria, mente, poder de calcular e coisas assim”. “Por quê? Se tenho o gozo, tenho tudo”, responde Protarco (21b3-4). Sócrates agora lhe adverte que, se não tivesse “memória, conhecimento ou opinião verdadeira, você não saberia se estaria gozando ou não... você não poderia lembrar que você gozou... você não poderia pensar Hugh H. Benson

que está gozando quando está gozando... você não poderia calcular que você vai gozar no futuro... sua vida não seria a de um homem, mas a de um molusco ou de outro tipo de concha... é uma vida assim digna de escolha?” A guinada de Protarco é surpreendente: “este argumento, Sócrates, me fez ficar sem voz no momento” (Phlb. 21d5-6). Em uma breve passagem em sequência, eles prontamente concordam que uma vida de sabedoria, mente, conhecimento e memória, mas “sem parte no prazer, grande ou pequeno” (Phlb. 21d5-6) não seria digna de escolha. Ademais, eles concordam que todos prefeririam uma vida mista de sabedoria e prazer a qualquer um deles à parte do outro. Pelo estado sem fala de Protarco Platão pode estar indicando a originalidade e a natureza singular do experimento-de-pensamento de Sócrates. É de se duvidar que todo hedonista, alguém que fez do prazer o fim último de sua vida e escolhe tudo o mais com vistas a ele, pense que esteja por isso comprometido com uma preferência ou escolha de uma vida de gozo sem nenhuma cognição, 495 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson passada, presente ou futura, desse gozo. Quando o argumento aparentemente desvela esse comprometimento, Protarco subitamente recua – ele jamais pensou nisso! O resultado da separação do prazer da sabedoria é tão radical que Sócrates vem com a vida de um molusco como um exemplo do que estaria escolhendo um hedonista! Não somente uma má escolha, mas uma escolha irreal, uma escolha impossível. No Filebo, o teste é visto como decisivo contra o hedonismo, visto que o resto do diálogo considera que o hedonismo foi derrotado por ele e a questão que permanece é se o conhecimento ou o prazer tem o segundo lugar na vida mista, com o prazer terminando derrotado em segundo, terceiro e mesmo quarto lugar. Os comentadores observam que leitores objetaram que o teste de Sócrates é irreal (Hackforth, 1972, p. 32), desleal (Frede, 1993, p. xxxii) ou ambos. O lugar para ambas as objeções é o mesmo: a abstração ou separação feita por Sócrates de todo conhecimento, memória, crença ou cálculo acerca dos prazeres futuros – Hugh H. Benson

mesmo a simples consciência dos prazeres – da vida de gozo. O teste é irreal não somente por ser um experimento-de-pensamento, mas por ser um experimento que nunca poderia ocorrer na realidade, mesmo com a tecnologia mais avançada imaginável, mesmo uma tecnologia que torne possível um cérebro em uma cuba. Como os experimentadores poderiam saber que o sujeito estava gozando dos maiores prazeres, mesmo quando o próprio sujeito não estava consciente deles? Platão pode ter pensado que o hedonismo, a tese que o bem é idêntico ao prazer, compromete o hedonista com a ideia que ficaria satisfeito se tivesse os maiores prazeres, ainda que não tivesse nada mais. A segunda resposta de Protarco à questão se necessitaria de sabedoria, mente ou poder para calcular parece sugerir essa ideia: “Por quê? Se tenho o[s maiores] gozo[s], tenho tudo”. E esta é uma resposta plausível, caso não esteja contando com a separação do prazer da consciência do prazer. Se estiver gozando dos maiores prazeres, uma ideia que usualmente é acompanhada da consciência que está gozando dos 496 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson maiores prazeres, por que necessitaria ele dos poderes do cálculo, por exemplo? Este poder é somente um meio para obter prazeres futuros, mas, se ele tem todos os prazeres – por hipótese –, então a falta do poder não lhe retira nenhum prazer. Assim, um hedonista que responda ao experimento-depensamento poderia mesmo estar satisfeito se tivesse todos os prazeres sem os meios causais para eles, caso esses meios possam ser separados dos prazeres. Porém, não estar nem mesmo consciente dos prazeres é demais para que Protarco aceite; esta separação o faz sobressaltar e o deixa sem fala. Porém, pode-se supor a possibilidade de tal separação? Posso estar gozando sem estar consciente que estou gozando? Moore pensava que isso poderia ser de fato comum, embora ele mesmo assim tivesse sentido a necessidade de argumentar que um hedonismo se compromete com a possibilidade

desta separação (1903, p. 89). Porém, posso eu sentir prazer sem estar consciente que sinto prazer? Esta parece ser uma questão difícil. E a Hugh H. Benson

possibilidade de uma vida inteira sentindo prazeres sem estar consciente ou saber que tem tais prazeres corre o perigo de ser uma vida indistinguível de uma com zero prazer. De qualquer modo, se Platão supôs que o hedonista estava comprometido deste modo, podemos entender por que tratou o argumento como decisivo no diálogo. No Filebo, Platão está tentando descobrir, primeiro, o que é o bem no inteiro cosmos, não somente na vida humana; depois disso, ele tenta descobrir o que é o bem relativamente aos seres humanos, o bem humano. O experimento-depensamento serve para revelar que uma vida de prazeres sem nenhuma cognição pode ser boa para um animal inferior, mas não para um ser humano, ao passo que a vida de conhecimento sem alegria ou pesar seria boa para um deus, mas não para um ser humano. Para um ser humano, uma mistura de conhecimento e prazer será o bem. E no resto do diálogo, tentando descobrir o que ocupará na vida mista o primeiro, o segundo, o terceiro lugar e assim por diante, Platão está tentando elaborar uma teoria do bem humano que servirá de guia de escolha sobre as opções no contexto de uma vida 497 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson humana. A TESE DE PLATÃO SOBRA O VALOR DO PRAZER Todos os hedonistas nos diálogos de Platão, a massa no Protágoras, Cálicles no Górgias e Protarco no Filebo, têm em comum algumas suposições. Todos eles, obviamente, sustentam que o prazer em si é a única coisa que é boa em si (ou boa como um fim último); todas as outras coisas que são boas são boas como um meio ou fonte de prazer; eles supõem, aparentemente, uma possível separação entre os prazeres em si e estas outras coisas. Eles não admitem que um prazer em si seja mau. Eles avaliam e posicionam os prazeres somente com base na magnitude. Eles supõem todos que uma pessoa que sente prazer conhece ou é o juiz último sobre se sente prazer. Platão não é um hedonista; suas avaliações e classificações dos prazeres no livro IX da República pressupõem sua prova anterior nesta obra que o bem não é idêntico ao prazer e, como vimos, ele, no Filebo, explicitamente refuta de um modo novo a hipótese que o prazer é o bem

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antes de fazer suas próprias avaliações dos prazeres. Porém, tampouco pensa ele que nenhum prazer de nenhum tipo tem valor na vida humana. Ele pensa que alguns prazeres são melhores que outros e que algumas vidas se saem melhor ou são mais felizes que outras na medida em que contêm os melhores prazeres. É isso o que argumenta no nono livro da República, aparentemente como parte de seu argumento maior que o homem justo é mais feliz que o injusto: a vida do homem justo que é guiado pela razão e que busca o conhecimento como seu fim último é mais feliz que a vida do homem injusto que é governado pelo impulso e persegue a honra, e esta última é, por sua vez, mais feliz que a vida do homem mais injusto que é governado pelo apetite e que persegue a riqueza como o fim último de sua vida. E isso é, em parte, porque a primeira vida contém mais prazeres de valor (os prazeres de obter conhecimento) que a segunda, cujos prazeres de vitória e honras têm, por sua vez, mais valor que os de satisfação de riqueza ou apetite (R. 580d2-587c4). Isso pressupõe que os prazeres têm certo valor e que alguns prazeres têm mais valor que outros. Platão, porém, avalia e posiciona os prazeres 498 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson diferentemente do que faz o hedonista. Ele não concorda que o valor dos prazeres depende inteiramente de sua magnitude, como os hedonistas do Protágoras supõem, e ele não concorda que um homem que pensa que tem prazer não pode estar errado a respeito disso, como supõem todos os hedonistas, embora possam conceder que um homem pode estar errado quanto à magnitude dos prazeres imaginados em perspectiva ou quanto à magnitude de prazeres relembrados (Protágoras, Filebo). É tarefa de Platão, então, explicar que outras bases há para se avaliar os prazeres e como um

homem pode enganar-se ao pensar que sente prazer. Vou aqui considerar como ele leva adiante este projeto sobretudo na República; embora venha a me referir ao Filebo, a avaliação dos prazeres aí presente é muito mais complexa e remetemos o leitor à excelente discussão de D. Frede (1992). Na República (583c2-587c4), Platão propõe dois critérios para avaliar e posicionar os prazeres: pureza de um prazer ou sua não

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mistura com dor e a verdade ou realidade de um prazer enquanto distinta da falsidade ou aparência de um prazer. Ele discute também a natureza do prazer ou o que pensa que é o prazer – algo que, pare ele, é necessário fazer antes de posicionar ou avaliar os prazeres. Seu argumento, então, busca mostrar que a vida do homem de conhecimento é a mais prazerosa mostrando que os prazeres de comer, beber e fazer sexo (os principais prazeres da parte apetitiva da alma e do homem de riqueza) e os prazeres de vitória e honras (os prazeres da parte impulsiva da alma) não são nem puros nem verdadeiros (reais), ao passo que os prazeres do homem de conhecimento são verdadeiros e puros, tanto quanto isso for humanamente possível. Pode-se pensar que a pureza é compatível com a base que tem o hedonista para avaliar e posicionar os prazeres. De fato, Bentham a leva em conta, embora observe que a pureza não é, estritamente falando, uma propriedade de um prazer em si, mas antes uma propriedade do ato que produz o prazer; todos os prazeres em si são puros, mas alguns podem ser produzidos de um modo que há “uma chance” que o prazer seja acompanhado de dor, e estes são os 499 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson prazeres impuros (Bentham, 1789: cAp. 4). Além do mais, um hedonista posicionaria os prazeres puros e impuros somente pela magnitude, o resultado final da balança dos prazeres contra as dores. Assim, um prazer impuro pode ter mais valor ou estar mais bem posicionado que um prazer puro, caso o resultado final da balança do prazer contra a dor no prazer misto seja maior que no do prazer puro. Platão, todavia, não parece estar pensando na pureza segundo o modelo do hedonista. Primeiro, ele tem uma teoria do que são alguns prazeres, de onde se segue que esses prazeres são sempre mistos ou, pelo menos, que as dores são condições necessárias dos prazeres, não somente um efeito provável dos atos que os produzem. E, segundo, ele parece pensar que os prazeres puros têm sempre mais valor que os prazeres mistos, pouco importando, aparentemente, quais sejam as relações quantitativas entre eles; de fato, ele nos diz isso explicitamente no Filebo (53bl0-c3): “todo prazer, por menor ou infrequente que seja, se for sem contaminação com a dor, é mais prazeroso e mais belo que um prazer Hugh H. Benson

sem pureza maior ou frequentemente repetido”. Não somente mais belo, mas mesmo mais “prazeroso”, embora aqui, aparentemente, mais prazeroso não signifique que é de maior intensidade, duração ou frequência? No Górgias (491e5-494dl), já possuímos um quadro do que é uma grande classe de prazeres impuros. Cálicles pensa o prazer como a satisfação de um apetite corpó- reo, admite que o próprio apetite causa dor e pensa que a intensidade de um prazer é diretamente proporcional à intensidade do apetite que ele satisfaz. Ele pensa primariamente em apetites e prazeres corpóreos e parece aceitar um modelo fisiológico do apetite e prazer: o apetite ocorre quando o corpo está esvaziado ou deficiente de algo (p. ex., se está sedento ou faminto) e o prazer ocorre quando o corpo está repleto e o desejo (p. ex., pela bebida ou comida) está saciado – um modelo que parece funcionar bem com a fome, a sede e talvez com uma atração sexual. Parece que, então, todos os prazeres de Cálicles são mistos ou impuros. Na República (585d8-586c7), o próprio Sócrates propõe um modelo similar de desejo e prazer, mas o 500 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson modifica de dois modos significativos. Primeiro, ele aplica o modelo da depleção – repleção não somente aos desejos e prazeres que nascem na alma por meio do corpo, mas também para alguns dos desejos e prazeres da própria alma: “e não é a ignorância e loucura, por sua vez, um tipo de vazio na condição da alma? Sim. E quem tem parte na alimentação e

sabedoria preenche o vazio e é repleto?” (R. 585b3-7). Se a ignorância e a loucura são sentidas como penosas e um desejo surge de preencher esse vazio com a sabedoria, então a obtenção da sabedoria será prazerosa e esse prazer não será puro. Porém, talvez, diferentemente da forme, sede e atração sexual, a loucura e a ignorância não são sempre sentidas como penosas, que não seja por outra razão que a pessoa pode não estar consciente de sua ignorância ou loucura, como é frequentemente demonstrado nos primeiros diálogos de Platão. Segundo, Platão não pensa que todos os prazeres que nascem na alma por meio do corpo devam ser entendidos segundo o modelo Hugh H. Benson

depleção/repleção. Ele explicitamente menciona os prazeres do olfato como prazeres puros que podem ser muito intensos (R. 584b6-9) e, no Filebo (51d7-10), ele acrescenta que os prazeres de escutar (digamos, escutar música) e ver (p. ex., contemplar um pôr-do-sol ou ver uma bela pintura) – na verdade, todos os prazeres “estéticos”, literalmente os prazeres da percepção sensível – podem ser deste tipo. Eles não são precedidos de uma deficiência no corpo ou na alma, embora, em um sentido muito geral, por vezes sentimos sua falta (ou, simplesmente, não os temos) e, assim, podemos desejá-los. No Filebo, o modelo é estendido para além de sua dimensão de restauração ou reparação (talvez por comparação aos deuses, uma comparação que tínhamos visto antes no experimento-de-pensamento de Sócrates). Podemos pensar o corpo humano com saúde ou doente; alguns prazeres corpóreos ocorrem, então, quando a saúde é restaurada ou a deficiência é reparada. De modo similar, podemos pensar a alma como tendo saúde ou vigor da alma, como a virtude ou conhecimento, ou como corrompida pelo vício e ignorância; em tais casos, novamente, podemos 501 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson pensar o prazer como ocorrendo quando a virtude é restaurada ou o conhecimento é obtido. Porém, também podemos pensar os seres humanos não como sendo deficientes enquanto seres humanos, mas como sendo seres imperfeitos em comparação aos deuses. Há coisas que não temos, embora estas faltas não sejam deficiências: vir a conhecer uma prova matemática elegante, a contemplação de uma cena serena nas margens do Céfiso, o odor de uma gardênia, escutar a quadragésima sinfonia de Mozart – alguém pode não ter tudo isso e ter o gozo em parte porque ainda não as tinha, embora não sejam a restauração da saúde ou o ato de reparar alguma deficiência psíquica. Agora, por que os prazeres puros devem sempre ser posicionados acima dos prazeres mistos, como Platão sustenta no Filebo, independentemente das quantidades que esses prazeres e dores são? Ele poderia ter pensado, talvez, que uma vida de prazeres e nenhuma dor – uma vida somente de puros prazeres – é racionalmente preferível a uma vida com alguns prazeres e algumas dores, mesmo que o resultado final do prazer contra a dor na vida dos Hugh H. Benson

prazeres mistos exceda a soma total dos prazeres na vida dos prazeres puros. A aversão que se tem da dor pode ser considerável ou a tolerância que se tem à dor pode ser quase nula; em tais circunstâncias, a escolha de uma vida de prazeres puros contra uma vida de prazeres mistos pode muito bem ser racional para tal pessoa, supondo que seja possível. Porém, não há evidência em nossos textos que Platão pensou este assunto desta maneira. Antes, ele parece querer avaliar os prazeres com base em coisas outras que os próprios prazeres ou suas propriedades intrínsecas, do modo como normalmente avaliamos um outro fenômeno psíquico, o desejo: avaliamos e posicionamos usualmente nossos desejos avaliando e posicionando os objetos de nossos desejos. Avaliamos o desejo por uma certa comida ou bebida, por exemplo, descobrindo se esta comida ou bebida é boa para nós; se for, o desejo é um bom desejo; se não, não. E é assim como Platão avalia o desejo em geral, como faz, por exemplo, na sua distinção entre apetites necessários e não necessários (R. 558d5- 559d2). Agora, o que toma possível avaliar deste modo os desejos é que os desejos chegam, como se estivessem 502 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson prontos, com

uma certa estrutura: um desejo deve ser um desejo por algo, deve ter um objeto. De fato, é teoria padrão platônica (p. ex., Smp. 199e6-200b5) que o desejo é sempre de algo. Esta estrutura nos dá uma base para avaliar nossos desejos. Porém, o prazer não parece ter nenhuma tal estrutura. Pode ter causas e condições sob as quais nasce, mas não parece ter, como parte de sua natureza, um objeto, ou pelo menos não tão evidentemente como o desejo. O pensamento essencial de Platão, na República e no Filebo, é que o prazer de fato tem um objeto e que deve ser avaliado avaliando-se este objeto. Não é mais apropriado avaliar e posicionar os prazeres por sua intensidade, como faz o hedonista, que avaliar os desejos por suas intensidades, ou avaliar ambos por suas intensidades, como Cálicles o faz no Górgias. Pureza é de fato uma base para avaliar um prazer, mas a pureza de um prazer é devida à pureza de seu objeto: é porque o objeto de um prazer puro é melhor que o objeto de um prazer impuro que os prazeres puros devem ser posicionados acima dos prazeres impuros. Hugh H. Benson

Para determinar que objetos são melhores ou piores, Platão se funda em sua metafísica: as Formas são melhores que os objetos sensíveis que participam delas, que, por sua vez, são melhores que as imagens dos objetos sensíveis que participam das Formas – a metafísica (e epistemologia) da Linha Dividida da República. Assim, o prazer de aprender ou conhecer as Formas platônicas é puro porque as Formas platônicas são puras, exemplares sem falhas de seu tipo, ao passo que os objetos sensíveis que participam delas têm falhas de algum modo ou outro; assim, os prazeres de conhecer as Formas estarão acima mesmo dos puros prazeres estéticos cujos objetos são, digamos, cores ou sons – os prazeres de ver belas pinturas ou escutar música. Sócrates encontra uma base para avaliação e classificação, mesmo para prazeres mistos, que vem de fora dos próprios prazeres (isto é, outra que suas propriedades intrínsecas de intensidade e duração), mas desta vez não se funda pesadamente na metafísica platônica, mas na medicina de sua época e de seus análogos psíquicos. Usando o modelo de prazer depleção/reple- ção ou

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson fisiológico restaurativo, Sócrates observa que a saciação de uma depleção pode ser apropriada ou não para a depleção, boa ou má para a pessoa que sente o vazio. Isso é certamente verdadeiro para comidas e bebidas; eles podem ser bons ou maus para nossa saúde, excessivos ou em falta quanto à quantidade, frequentes demais ou pouco frequentes, e assim por diante. A medicina da época rotineiramente avaliava os prazeres físicos em função da saúde e da doença; ter prazer nas comidas e bebidas que são boas para nós leva a um bom prazer; ter prazer em comidas e bebidas danosas leva a um mau prazer. Algo similar, ensina Sócrates, pode ser verdadeiro da repleção de um vazio de ignorância ou loucura: a ignorância pode ser saciada com a opinião falsa, por exemplo, e mesmo que a pessoa tenha prazer com a opinião falsa, ele está em um paraíso de loucos (R. 585e, 586e). Presumivelmente, então, é com base no ser bom ou mau do objeto que preenche o vazio que deve ser avaliado o prazer; Platão deve ter pensado que aqui ele está avaliando o prazer de modo não hedonista, mas por algo outro que o próprio prazer – por exemplo, a saúde. O hedonista pode replicar, para ecoar uma linha do Protágoras, que o valor da saúde, por Hugh H. Benson

sua vez, depende dos prazeres que ela nos faz gozar ou as dores que nos faz evitar, de modo que não se está avaliando em última instância os prazeres de modo não hedonista. Porém, Platão pode estar aqui se baseando em seus argumentos contra a identidade do bem e prazer, os quais, se bem-sucedidos, abrem um espaço para outras coisas serem o bem em si além do prazer. A outra propriedade em que Platão se baseia para avaliar os prazeres na República (e no Filebo) é a verdade e a realidade. Esta tese pouco usual, difícil e obscura foi discutida extensivamente na bibliografia secundária (ver, por exemplo, Taylor, 1991; Frede, 1992, 1993) e podemos abordá-la aqui somente brevemente. Há pelo menos duas questões diferentes.

Primeiro, Platão sustenta que por vezes nos enganamos ao tomar o alívio da dor por um prazer. Ele pensa que, além dos dois estados de prazer e dor, há um estado psicológico intermediário que não é prazeroso nem penoso: um ponto hedônico zero ou neutro, por assim dizer. Quando nossos corpos estão em depleção – 504 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson digamos desidratados –, podemos sentir a depleção como uma dor; isso é como um movimento para baixo a partir do zero e isso é uma dor real ou verdadeira; quando nosso corpo está saciado, estamos nos movendo da dor para o zero, mas, por causa do contraste com a dor que nos está abandonando, tomamos erroneamente esse alívio da dor por um prazer. É como o caso em que não sabemos onde estamos em um prédio e tomamos erroneamente o movimento do porão ao térreo como um movimento do nível da calçada ao topo do prédio. Porém, este alívio das dores não é um prazer, mas somente um reflexo dos verdadeiros prazeres, diz ele (R. 586b7-9); aparentemente, ele pensa que o alívio da dor é similar ao prazer, como o reflexo é similar ao seu objeto, e erramos ao tomar esta similaridade como uma identidade. O prazer real ou verdadeiro é sentido quando há um movimento para cima a partir do zero, como quando não estamos nem com prazer nem com dor e então sentimos o perfume de uma rosa, a exibição de uma prova matemática elegante ou a contemplação da Beleza-em-si. Há prazeres verdadeiros ou reais, sustenta Platão, e eles devem sempre ser posicionados acima dos prazeres falsos ou aparentes, que são alívio da Hugh H. Benson

dor. Uma segunda questão é a aparente aplicação por parte de Platão da verdade e falsidade ao prazer e dor. Especialmente desde Hume, os modernos pensam que verdade e falsidade podem ser aplicadas a estados psíquicos que representam algo, como as crenças, expectativas e memórias; eles podem ser falsos ou verdadeiros em comparação com a realidade que representam. Porém, dizem eles, o prazer e a dor não são entidades psíquicas representacionais; eles não representam nada em comparação ao qual possam ser verdadeiros ou falsos. O humeano e o hedonista podem conceder, obviamente, que uma expectativa de prazer pode ser falsa, bem como a memória de um prazer também pode ser falsa; isso, porém, é um outro assunto. Estes casos não mostram que os prazeres podem eles mesmos ser falsos, mas somente que esses prazeres de fato não ocorreram. Não é claro quão estritamente podemos tomar a aplicação por parte de Platão dos termos gregos para verdade e falsidade ao prazer; por vezes, as mesmas palavras podem 505 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson significar real e aparente e, embora se possa disputar que a distinção entre real e aparente possa ser aplicada a prazeres, é um tipo diferente de disputa e não necessariamente uma confusão e mesmo um erro categorial. De qualquer modo, esta disputa, se verdade e falsidade podem ser aplicados aos prazeres, pode não afetar a tese de Platão que por vezes podemos tomar erroneamente o alívio da dor por um prazer. Mesmo que prazer e dor não sejam entidades psíquicas representacionais, como não parecem ser, mesmo assim podemos tomar erroneamente o alívio de um como sendo o outro. Platão fala de tais enganos na República e no Teeteto; podemos erroneamente tomar uma cor ou som belo pela Beleza-em-si, por conta de sua similaridade: tomamos erroneamente a similaridade pela identidade.

seguido de dor. Apesar de sua tese talvez mais moderada dos prazeres falsos no Filebo, o ar de um paradoxo persiste aqui também. De qualquer modo, é suficientemente claro que a pureza e verdade dos prazeres não são, para Platão, critérios quantitativos, de modo que não somente ele não é um hedonista, mas mesmo ao avaliar o prazer como uma das boas coisas na vida, ele o quer fazer antes de modo qualitativo que por magnitude e número. Ele fez

Fica talvez um ar de paradoxo sobre a avaliação e classificação da parte de Platão dos prazeres pela pureza e verdade. Vimos que ele não usa a pureza do modo como o hedonista a usa, levando-a em conta nos cálculos do resultado final do prazer sobre a dor. Nele a concebe ele como o hedonista a concebe, por se, ou não, um prazer é precedido ou

REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR

Hugh H. Benson

um longo caminho desde o Hedonismo do Protágoras. NOTA Todas as traduções são do autor, a menos que haja observação em contrário.

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PARTE V A ÉTICA, A POLÍTICA E A ESTÉTICA PLATÔNICAS

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson 22 A unidade das virtudes DANIEL DEVEREUX A doutrina da unidade das virtudes foi defendida de um modo ou outro pela maioria dos filósofos antigos, mas ela é associada principalmente a quem lhe deu origem, Sócrates. Ele sustentava que todas as virtudes são um de certo modo e ligava isso à sua tese que as virtudes consistem em um tipo de conhecimento. Porém, exatamente o que entendia pela tese que “as virtudes são uma” deixou gerações de estudiosos perplexos. Nossas fontes primárias para a tese de Sócrates sobre este tema são dois curtos diálogos “socráticos” de Platão – o Protágoras e o Laques – e infelizmente estes diálogos não nos dão uma explicação clara e não ambígua de como as virtudes devem formar uma unidade. As virtudes que Sócrates discute nesses diálogos são a justiça, a coragem, a temperança, a piedade e a sabedoria. Ele claramente defende que essas virtudes formam uma unidade no sentido em que não se pode ter uma delas sem ter todo o resto, mas não é claro que se quer sustentar a tese mais forte que todas as virtudes são idênticas umas às Hugh H. Benson

outras. Algumas passagens parecem comprometê-lo com a tese que há realmente somente uma virtude com cinco diferentes nomes, enquanto outras apontam para uma tese segundo a qual cada virtude tem sua própria essência e definição distinta. Por conveniência, podemos denominar a tese mais forte (que há somente uma virtude com cinco nomes) a Tese da Identidade; a tese mais fraca (que as virtudes são distintas em sua essência e definição, mas inseparavelmente ligadas umas às outras), a Tese da Inseparabilidade. Ambas as teses são paradoxais no sentido em que esbarram de frente com nossas concepções ordinárias das virtudes. É uma crença comum que algumas pessoas, que são corajosas, não são muito sábias ou prudentes, e que, por exemplo, uma pessoa desonesta pode ser muito prudente e moderada ao levar adiante suas trapaças. Os contemporâneos de Sócrates também consideraram estas teses como paradoxais: Protágoras exprime a tese comum quando diz que “muitos são corajosos, mas injustos, e muitos ainda são justos, mas não sábios” (Prt. 329e5-6). Protágoras também afirma, com a aprovação de Sócrates, que as virtudes são partes distintas de um 508 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson todo e que elas diferem umas das outras do modo como as partes de um rosto diferem umas das outras (329c2- 330b6). Em resposta a estas teses, Sócrates não defende sua tese própria da unidade das virtudes; ele não dá nem mesmo uma expressão clara de sua posição. No lugar disso, em bom modo “socrático”, ele tenta refutar a posição de Protágoras examinando as relações entre as virtudes particulares. Assim, uma razão para a falta de clareza da posição de Sócrates é que seu objetivo não é tanto explicar e defender sua própria tese, mas refutar a tese de seu interlocutor. Contudo, seus argumentos nos dão algumas indicações de como se posiciona; os estudiosos acreditam geralmente que podemos montar as peças de um quadro claro de sua posição com base nesses argumentos (ver o capítulo O Elenchus Socrático). Na discussão a seguir, explorarei e avaliarei as diferentes interpretações da posição de Sócrates sobre

a unidade das virtudes, assim como tentarei compreender o que pode o ter levado a esta tese paradoxal. Próximo do fim, discutirei brevemente porções relevantes da Hugh H. Benson

República e do Político, no intuito de ver como as teses de Platão sobre a unidade das virtudes pode ter diferido das de Sócrates. UNIDADE COMO IDENTIDADE A maioria dos estudiosos hoje compreende a doutrina da unidade de Sócrates como uma tese que as virtudes são idênticas umas às outras. Nossa primeira reação a esta tese é provavelmente a de pasmo. O que pode querer significar o proponente da identidade pela tese que não há diferença, por exemplo, entre ser justo e ser corajoso? Estas virtudes não são obviamente idênticas uma à outra (ou às outras virtudes). É importante observar, porém, que Sócrates distingue entre uma virtude como a justiça e as ações ou o comportamento associado a ela. A virtude da justiça é um estado interno da alma que é expresso ou “exercitado” nas ações justas. Os interlocutores de Sócrates, quando lhes é pedido a dar uma definição de uma virtude, frequentemente dão uma explicação em termos de um certo tipo de comportamento, como “a justiça consiste em dizer a verdade e pagar suas contas” (R. 331bl- c2); Sócrates, então, tipicamente, os conduz a uma explicação que põe o 509 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson foco na fonte interna à alma de tal comportamento (ver, por exemplo, La. 191e9-192cl; cf. Chrm. 160d5-e5). A virtude é o estado da alma, não o comportamento que deriva e exprime esse estado. Assim, o que Sócrates queria dizer com a tese que a justiça é idêntica à coragem é que o estado da alma que dá origem às ações justas é idêntico ao estado que dá origem às ações corajosas. E, segundo a Tese da Identidade, Sócrates sustenta que há uma única forma de conhecimento (o “conhecimento do bem e do mal”) que é a chave para a ação justa, corajosa e virtuosa em geral. Esse conhecimento garante que o juízo de alguém sobre como agir será correto, bem como que se agirá de forma correspondente, visto que o desejo do agente estará apropriadamente dirigido ao bem. Assim, mesmo que ser corajoso, no sentido de agir de modo corajoso, não é obviamente o mesmo que ser justo, no sentido de agir com justiça, pode ainda ser verdadeiro que a virtude da justiça seja idêntica à virtude da coragem: isto é, a fonte da ação justa e corajosa pode ser um e mesmo estado: o “conhecimento do bem e do mal”. A próxima que devemos considerar, então, é se Sócrates Hugh H. Benson

sustenta que há uma única fonte da ação justa, corajosa, etc.: se as virtudes são idênticas umas às outras. Vários dos argumentos de Sócrates no Protágoras parecem apoiar a Tese da Identidade. Por exemplo, no argumento em favor da unidade da temperança e sabedoria, ele primeiro faz com que Protágoras concorde que a loucura é o oposto tanto da temperança quanto da sabedoria, e que uma coisa única tem um só oposto; ele então tira a conclusão seguinte. [PI] Então, qual destas duas proposições devemos abandonar, Protágoras? A proposição que para uma coisa há somente um oposto ou a que afirma que a sabedoria é diferente da temperança e que cada uma é uma parte da virtude...? Qual delas devemos abandonar? As duas afirmações são dissonantes; não estão em harmonia uma com a outra. Como poderiam estar, se há um e somente um oposto para cada coisa única, ao passo que a loucura, que é uma coisa única, tem evidentemente dois opostos, sabedoria e temperança? Não é assim que a situação está, Protágoras? 510 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Ele concordou, embora a contragosto, e eu continuei: Não tomaria isso a sabedoria e a temperança uma só coisa? (333al-b5) Aqui, em [Pl], Sócrates conclui que a sabedoria e a temperança são uma e a mesma coisa. (Observe, para futura referência, que Sócrates toma a conclusão “temperança e sabedoria são uma só coisa” como incompatível com a tese que cada uma é uma parte da virtude.) O que quer que pensemos

deste argumento, parece claro que ele pensa ter estabelecido a identidade entre temperança e sabedoria. Uma outra passagem que apoia a Tese da Identidade é a seguinte: [P2] Quero que você me lembre agora algumas das questões que fiz antes, começando pelo início; quero, então, continuar em sua companhia para dar uma boa olhada em algumas outras questões. Penso que a primeira questão era esta: a) a sabedoria, a temperança, a Hugh H. Benson

coragem, a justiça e a piedade – são elas cinco nomes para a mesma coisa ou b) a cada uma há subjacente uma coisa única, uma coisa com seu próprio poder ou função, cada uma diferente da outra? Você disse que não são nomes para a mesma coisa, mas que cada um destes nomes se refere a uma coisa única e que elas são todas partes da virtude, não como as partes do ouro, que são similares umas às outras e ao todo de que são partes, mas como as partes de um rosto, dessemelhantes do todo de que são partes e de cada uma, cada uma tendo seu próprio poder e função. Se esta ainda é sua tese, diga que sim; se mudou em algum sentido, exponha claramente sua nova posição. (349a6-c7) Sócrates distingue duas posições, (a) e (b), e, então, observa que Protágoras originalmente rejeitou (a) e optou por (b). Visto que Sócrates argumenta contra (b), parece que deve aceitar (a); (a) é claramente a tese segundo a qual há somente uma virtude com cinco nomes diferentes, isto é, a Tese da Identidade (ver 511 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson também 349el-350c5, esp. 350c4-5). Assim, há várias passagens no Protágoras que dão forte apoio à Tese da Identidade. Porém, pelo menos um dos argumentos de Sócrates põe um problema para esta tese. Relembre que a Tese da Identidade sustenta que as várias virtudes são todas idênticas a uma forma única de conhecimento, um conhecimento geral do valor ou “conhecimento do bem e do mal”. Agora, no argumento final do diálogo, a coragem é identificada não com um conhecimento geral do valor, mas com o “conhecimento do que deve e não deve ser temido” (360d45). Esta definição parece claramente feita à medida para a coragem: pense em quão estranho seria propor o “conhecimento do que deve e não deve ser temido” como uma definição da justiça ou temperança. Contudo, se a coragem é idêntica à justiça e à temperança, a mesma definição deve também se aplicar a elas. Esse argumento, assim, parece tratar a coragem como diferente em natureza das outras virtudes. Os proponentes da Tese da Identidade têm uma resposta: eles sustentam que Sócrates identifica o conhecimento do que deve e não Hugh H. Benson

deve ser temido ao conhecimento de bem e do mal e, como evidência, citam o argumento final do Laques (ver, por exemplo, Penner, 1999, p. 98100). Nesse argumento, Sócrates parece rejeitar a definição proposta por Nícias da coragem como o conhecimento do que deve e não deve ser temido (a mesma definição pela qual argumenta no Protágoras!). É conveniente fazer uma apresentação esquemática do argumento (que se encontra em 197el0-199ell). 1. A coragem é uma parte da virtude. 2. Coragem = conhecimento do que deve e não deve ser temido (definição proposta por Nícias). 3. Coisas que devem e não devem ser temidas são males e bens futuros. 4. Portanto, a coragem = conhecimento de bens e males futuros. 5. O conhecimento de bens e males futuros = conhecimento de todos os bens e males. 6. Donde a coragem = conhecimento de todos os bens e males. 7. Conhecimento de todos os bens e males = “virtude como um todo”. 8. A coragem não é, portanto, uma parte da virtude; ela é o todo da 512 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson virtude. 9. Porém, foi inicialmente dito que (1) a coragem é [somente] uma parte da virtude.

10. Assim, parece que a definição da coragem em (2) não pode estar certa. Como observa o proponente da identidade, Sócrates parece argumentar que o conhecimento do que deve e não deve ser temido é idêntico ao “conhecimento de todos os bens e males”. Devemos, portanto, concluir que a definição da coragem dada no Protágoras é enganadora, na medida em que parece implicar que a coragem não é idêntica ao conhecimento geral de todos os bens e males. O Laques aporta um esclarecimento ao mostrar que o conhecimento do que deve e não deve ser temido é realmente a mesma coisa que o conhecimento de todos os bens e males. Visto que o conhecimento é a base não somente da ação corajosa, mas também da ação sábia, moderada, justa e pia (194d4-el), ele é a entidade única à qual são idênticas as várias virtudes. O argumento final do Laques complementa e esclarece, assim, o Hugh H. Benson

argumento final do Protágoras. Uma coisa que deve nos fazer ir com calma em relação a este modo de compreender o propósito do argumento final do Laques é a conclusão que Sócrates tira. Ele parece rejeitar a identificação da coragem ao conhecimento do bem e do mal, visto que isso entra em conflito com a suposição inicial (1) que a coragem é [somente] uma parte da virtude. Os proponentes da identidade argumentam que Sócrates está de fato nos apresentando uma escolha entre (1) e (2): devemos ou abandonar a tese que a coragem é uma parte da virtude ou abandonar a definição da coragem como o conhecimento do que deve e não deve ser temido. E é claro que Sócrates quer que abandonemos (1) e não (2), visto que ele argumenta em favor de (2) no Protágoras e, como vimos em [Pl], também parece rejeitar (1). Se isto é um modo plausível de compreender o resultado do argumento final do Laques, a Tese da Identidade parece fornecer uma explicação satisfatória de todos os argumentos de Sócrates em prol da unidade das virtudes no Protágoras. Embora pareça haver uma gritante 513 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson contradição entre os dois diálogos – a definição da coragem em favor

(1)na passagem que abre o caminho para o argumento final.

da qual Sócrates argumenta no Protágoras parece ser rejeitada no Laques –, a Tese da Identidade fornece um belo modo de as harmonizar. O argumento do Laques não rejeita a definição da coragem do Protágoras, mas mostra que é equivalente ao “conhecimento do bem e do mal” e esta fórmula pode também servir como definição de cada uma das outras virtudes.

[LI] E você, Nícias, diga-me de novo desde o início – você sabe que, quando investigávamos a coragem no início do argumento, a investigávamos como uma parte da virtude?

PROBLEMAS COM A TESE DA IDENTIDADE Segundo a Tese da Identidade, o argumento final do Laques visa a mostrar que a coragem não é uma parte da virtude, mas antes é idêntica ao “todo da virtude”. Contudo, é difícil fazer concordar a conclusão do argumento com essa tese: Sócrates diz que, já que a coragem é uma parte e não o todo da virtude, devemos rejeitar a definição proposta por Nícias (199e3-ll). Não parece que nos seja dada uma escolha entre (1) e (2), como sugere a Tese da Identidade: Sócrates claramente indica que (2) deve ser rejeitada porque está em conflito com (1). Ademais, ele parece enfatizar sua adoção de Hugh H. Benson

Sim, fazíamos isso. E não deu você sua resposta supondo que era uma parte e, como tal, uma entre outras partes, todas as quais tomadas conjuntamente chamamos virtude? Sim, como não? E você fala também das mesmas partes que eu? Além da coragem, chamo a temperança, a justiça e tudo o mais deste tipo partes da virtude. Você não faz o mesmo? Sim, de fato. Pare aí. Estamos de acordo sobre estes pontos. (197el0198b2)

514 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates quer estar seguro desde o início que ele e Nícias concordam sobre a coragem como uma parte da virtude. Ele indica claramente sua adoção da tese quando diz que “chamo a temperança, a justiça [e a coragem]... partes da virtude”. Chamemos isso Doutrina das Partes. No Laques, Sócrates se compromete com a Doutrina das Partes e o que ele entende por isso é que cada virtude é distinta defínicionalmente do todo da virtude e das outras partes. Segundo o argumento do Laques, então, as virtudes não são idênticas umas às outras. São elas inseparáveis ou se pode ter uma das virtudes sem ter as outras? Sócrates sugere que elas são inseparáveis, quando diz que o conhecimento de todos os bens e males garante a posse de todas as partes da virtude (ver 199d4-el). Vimos que o Protágoras fornece forte evidência em favor da Tese da Identidade, ao passo que o Laques parece estar comprometido com a Tese da Inseparabilidade, isto é, a tese segundo a qual as virtudes têm definições distintas, mas estão inseparavelmente ligadas umas às outras. Além disso, se a definição proposta por Nícias no Laques é rejeitada porque entra em conflito com a Doutrina das Partes, então Hugh H. Benson

estamos diante de uma contradição gritante entre o argumento final do Laques e o argumento final do Protágoras, no qual Sócrates dá seu endosso a esta mesma definição. UNIDADE COMO INSEPARABILIDADE Um modo de resolver as discrepâncias entre o Laques e o Protágoras foi sugerido por Gregory Vlastos em um influente artigo publicado nos anos 70. Vlastos sustenta que é “doutrina socrática padrão” que as virtudes sejam partes distintas de um todo, citando, como apoio, o Laques e o Mênon. Ele, assim, rejeita a Tese da Identidade e argumenta a favor da Tese da Inseparabilidade. O que ele faz, então, com as passagens no Protágoras que parecem fornecer claro apoio à Tese da Identidade, isto é, o argumento em favor da tese que “a temperança e a sabedoria são um”? A fim de ver como Vlastos interpreta estas passagens, será proveitoso considerar o primeiro argumento de Sócrates em favor da unidade no Protágoras (330b7-331b8). Nesse argumento, que segue imediatamente a tese de Protágoras que nenhuma das virtudes é como as outras, Sócrates põe o foco na relação entre a 515 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson justiça e a piedade. Seu objetivo é claramente refutar a tese de Protágoras no caso dessas duas virtudes, isto é, mostrar que essas duas virtudes “são muito similares uma à outra” (ver 330e3- 331a5). Porém, seu argumento é perturbador em mais de um aspecto. Ele começa obtendo o acordo de Protágoras às seguintes afirmações, 1. “a justiça é justa”, 2. “a justiça é pia”, 3. “a piedade é pia” e 4. “a piedade é justa”, concluindo então que, visto que a justiça e a piedade têm em comum duas propriedades (as propriedades de ser justo e ser pio), elas devem ser “muito similares” uma à outra. Protágoras objeta plausivelmente que ser similar em um par de aspectos não significa que elas sejam “muito similares” (331dl- e4). Porém, o que é mais perturbador quanto ao argumento são as premissas. O que Sócrates entende exatamente por esta tese, por exemplo, que a justiça é justa? Falamos de ações como justas, bem como de Leis e indivíduos, mas como uma propriedade como a justiça ser justa (ou pia)? Vlastos nos sugere tomar estas Hugh H. Benson

premissas a título de predicações “paulinas” (Vlastos, 1981, p. 252-9). Isto é, no lugar de entender “a justiça é justa” como uma predicação ordinária, na qual atribuímos a propriedade de ser justo a si mesma, ele nos sugere entender esta predicação na direção da afirmação de São Paulo que “a caridade é capaz de sofrer longamente e gentil”; o que São Paulo claramente queria dizer é que aqueles que são caridosos são também capazes de sofrer longa e gentilmente. Na leitura paulina, as afirmações “a justiça é justa” e “a justiça é pia” significariam que a justiça é tal que todas as suas instâncias são

justas e pias. Dando um passo a mais, se as predicações paulinas “a justiça é pia” e “a piedade é justa” são ambas verdadeiras, isso pode ser expresso ao modo paulino como “a justiça é pia” ou “a justiça e a piedade são um”. Entendidas deste modo, as afirmações não implicam que as virtudes são idênticas umas às outras, mas somente que a) a justiça é tal que todas as suas instâncias (todos os indivíduos justos) são pias, bem como 516 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson b) a piedade é tal que todas as suas instâncias são justas; isto é, estas duas virtudes são inseparáveis. A sugestão de Vlastos não somente dá apoio à Tese da Inseparabilidade, mas tem a vantagem suplementar de dar sentido às afirmações intrigantes (l)-(4) de Sócrates. Segundo esta interpretação, os argumentos do Protágoras não estão em conflito com a adoção de Sócrates da Doutrina das Partes na Laques. No Protágoras, também, cada virtude é tomada como tendo sua própria essência e definição distinta (p. ex., a coragem = o conhecimento do que deve e não deve ser temido); a tese de Sócrates que “a temperança e a sabedoria são um” não nega que tenham definições distintas: ela afirma que todos os que são sábios são moderados e todos os que são moderados são sábios, isto é, ela afirma a inseparabilidade da temperança e sabedoria. PROBLEMAS COM A TESE DA INSEPARABILIDADE Embora seja verdadeiro que as leituras propostas por Vlastos dão sentido às afirmações intrigantes de Sócrates e fornecem um modo de harmonizar os argumentos do Hugh H. Benson

Protágoras com os do Laques, há algumas fortes razões contra compreender (l)-(4) como predicações paulinas. Como acabamos de ver, na leitura paulina de Vlastos, se a justiça é pia e a piedade é justa, seguese imediatamente que a justiça é piedade (ou que a justiça e a piedade são um). Porém, Protágoras tendo aceito que a justiça é pia e que a piedade é justa, Sócrates não conclui a questão a justiça é piedade (ou a justiça e a piedade são um): ele tira conclusão mais fraca que elas são muito similares (331b5-6). E, ao final de seu argumento em prol da unidade da temperança e sabedoria, ele diz que estas duas virtudes “são um”, quando tinha sido mostrado antes que a justiça e a piedade são “quase o mesmo” (333b5-6). Se Sócrates entende estas afirmações como predicações paulinas, não haveria razão para ele distinguir as conclusões dos dois argumentos do modo como faz e nenhuma razão para evitar a conclusão que a justiça é a piedade. Outra dificuldade para a leitura paulina tem a ver com a gama de instâncias da justiça, piedade e as outras virtudes. Segundo a explicação de Vlastos, devemos entender a afirmação “a justiça é pia” como 517 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson equivalente a: “a justiça é tal que, necessariamente, todas as suas instâncias são pias”. Se tomarmos as instâncias da justiça como restritas a pessoas, a tese é que todos os indivíduos justos são pios – uma tese que Sócrates aceitaria. Porém, obviamente o conjunto de instâncias da justiça inclui as ações (bem como Leis e instituições), assim como pessoas. Falando estritamente, então, “a justiça é pia” deve ser entendida como a tese que todos os indivíduos são justos e que todas as ações justas são pias, mas há boas razões para se duvidar que Sócrates aceitaria esta tese. Na discussão da piedade no Eutifro, Sócrates sugere que “o pio” é uma parte ou subclasse de “o justo”; em outras palavras, tudo o que é pio é justo, mas nem tudo o que é justo é pio (lle4- 12d4). Embora não identifique que coisas são justas, mas não pias, ele esta presumivelmente pensando em ações; a tese que algumas pessoas justas não são pias estaria em conflito com a tese de Sócrates que a posse de uma virtude acarreta a posse de todas as outras. Assim, parece claro que Sócrates não aceitaria a tese que a justiça é pia, se isso for entendido como uma predicação paulina. (Para outro modo de compreender essas predicações, ver Devereux, 2003, p. 78-9). Hugh H. Benson

Finalmente, devemos lembrar que, em [Pl], Sócrates considera que a conclusão “a temperança e a sabedoria são um” é incompatível com a tese que as virtudes são partes de um todo; assim, fazer apelo à noção de predicação paulina para tornar esta conclusão compatível com a Doutrina das Partes está mal dirigido desde o início. Parece que, neste e em outros argumentos no Protágoras, Sócrates está defendendo uma posição que ele considera ser incompatível com as virtudes serem partes de um todo.1 UNIDADE POR MEIO DA SABEDORIA NO LAQUES Os resultados de nossa investigação até aqui podem ser sintetizados do modo seguinte: 1. AmaioriadosargumentosdeSócrate sno Protágoras apoia a Tese da Identidade, mas o argumento final parece estar mais de acordo com a Tese da Inseparabilidade. O Protágoras, assim, nos dá “sinais mistos” sobre a posição de Sócrates a respeito da unidade das virtudes. 2. No Laques, por outro lado, a 518 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson posição de Sócrates parece clara e consistente: ele adota a Doutrina das Partes e seus argumentos apoiam a Tese da Inseparabilidade. 3. Enquanto Sócrates considera as virtudes como partes do “todo da virtude” no Laques, ele aparentemente não as vê como espécies ou subdivisões de um conhecimento geral do bem e do mal. O argumento final do Laques nos brinda com um par de dificuldades. a) Como vimos, Sócrates afirma que a coragem é uma parte distinta da virtude e se refere ao conhecimento do bem e do mal como o “todo da virtude”. Observamos também que o que distingue a coragem das outras virtudes não é uma espécie particular ou subdivisão do conhecimento do bem e do mal. O conhecimento que parecia ser distintivo da coragem – o conhecimento do que deve e do que não deve ser temido – se mostrou idêntico ao conhecimento geral do bem e do mal. O que é, então, que distingue a coragem das outras virtudes?

Hugh H. Benson

b) Uma segunda dificuldade tem a ver com a tese de Sócrates que o conhecimento do bem e do mal é o “todo da virtude”. Se esse conhecimento é um “todo” e a coragem é uma de suas partes, parece óbvio que a coragem deva consistir em uma espécie ou subdivisão do conhecimento geral do bem e do mal. Contudo, Sócrates parece negar isso. Como, então, pode a coragem ser uma “parte” do conhecimento do bem e do mal sem ser uma subdivisão dela? AborDemos estas dificuldades observando, primeiro, uma diferença importante entre o Laques e o Protágoras quanto ao tratamento da “sabedoria”. No Protágoras, quando Sócrates apresenta a tese que a virtude é um todo constituído de partes, ele toma a sabedoria como uma de suas partes, junto com a temperança, a justiça, a piedade e a coragem (ver 349bl-c5,359a4-7). No Laques, todavia, a sabedoria não parece ser tratada como uma parte da virtude; no argumento final, o conhecimento de bem e do mal é caracterizado como o “todo da virtude” e há acordo geral entre os comentadores que Sócrates identifica o conhecimento 519 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson do bem e do mal à sabedoria. Esta identificação parece estar implicada em sua explicação de como o conhecimento do bem e do mal é o “todo da virtude”; ele sustenta que à pessoa corajosa, que possui por suposição esse conhecimento, “não faltaria” nenhuma das partes da virtude, pois ele necessariamente possuiria a temperança, a justiça e a piedade (199d4-el). A sabedoria não é mencionada. Além disso, a sabedoria está ausente da lista das partes da virtude no início do argumento final (ver [Ll] acima eMen. 78d7-79a5). No Laques pelo menos, Sócrates aparentemente toma a sabedoria como idêntica ao conhecimento do bem e do mal, isto é, ao todo da virtude (cf. Men. 87d2-89a3 com Chm. 174al0-175a8).

Se a sabedoria é o todo da virtude e as outras virtudes são suas partes, como exatamente devemos entender essa relação parte-todo? Como observamos acima, o argumento final de Sócrates aparentemente descarta a possibilidade que a coragem seja uma espécie ou subdivisão da sabedoria. O argumento sugere que a sabedoria, entendida como o conhecimento do bem e do mal, é Hugh H. Benson

uma unidade indivisível; não pode ser dividido nas partes correspondentes às diferentes virtudes. O conhecimento que é essencial para cada uma dessas partes é um e o mesmo, e seu nome é sabedoria. Se a coragem e as outras virtudes requerem o conhecimento e se o conhecimento envolvido em cada uma dessas virtudes é o conhecimento do bem e do mal, parece claro que as definições da coragem e das outras virtudes devem incluir uma referência a este conhecimento. E, dado que as virtudes são partes distintas de um todo, cada uma deve ter um aspecto distintivo que a diferencia das outras, assim como do todo. Já que o conhecimento envolvido em cada uma das virtudes é o mesmo, o aspecto que distingue cada virtude das outras deve ser algo diferente do conhecimento envolvido. Devemos considerar, então, se o Laques fornece evidência para um outro fator essencial à coragem que seja distinto do conhecimento envolvido. Vários estudiosos observaram que há indicações na discussão de Sócrates com Laques que Sócrates se dispõe a incluir a qualidade da persistência na definição da coragem. Por exemplo, na sua resposta à 520 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson definição de Laques da coragem como persistência, Sócrates primeiro observa que a persistência é muito ampla. Visto que a coragem é suposta ser objeto de admiração e benéfica, não pode ser idêntica a uma qualidade que pode ou não ser objeto de admiração e benéfica; como Sócrates observa, há algo como uma persistência estúpida ou burra, que não é objeto de admiração nem benéfica. Ele sugere, portanto, corrigir a definição para “a coragem é uma persistência sábia” (192c2-dll).2 O próximo passo consiste em esclarecer “em que tipos de coisas” o homem corajoso é sábio (192el). Sócrates infere que terão uma definição satisfatória da coragem se puderem especificar o tipo de conhecimento envolvido. Todavia, a investigação começa a fracassar quando Sócrates apresenta a Laques uma série de exemplos destinada a esclarecer o tipo de conhecimento que é característico da coragem, mas Laques é incapaz de ver o ponto desses exemplos (192e2-193d9). Ao final da discussão com Laques, Sócrates não rejeita a definição da coragem como uma persistência sábia. O tratamento que dá à definição sugere que pode se revelar Hugh H. Benson

correta caso possa ser dada uma explicação clara da sabedoria da pessoa corajosa. Seu comentário final a Laques indica sua aprovação quanto a incluir a persistência na definição da coragem. [L2] Porém, está você de acordo que concorDemos com nossa afirmação até certo ponto? Até que ponto e com qual afirmação? Com a que nos ordena a persistir. Se você estiver de acordo, manteremos nossa busca e vamos persistir, de modo que a própria coragem não se rirá de nós por não a termos procurado corajosamente – se a persistência talvez deva afinal ser a coragem. (193e8-194a5) Este comentário enfatiza a posição de Sócrates sobre a importância da persistência para uma compreensão da natureza da coragem (ver também 191d6-e2; para uma discussão mais completa, ver Devereux, 1995). Sócrates também tornou claro que um certo tipo de conhecimento é essencial à coragem. Assim, a definição correta da coragem 521 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson deve incluir menção a dois fatores, persistência e sabedoria. O que está faltando no final da discussão com Laques é uma explicação positiva da sabedoria da pessoa corajosa. O próximo estágio da discussão vai na direção de suprir esta falta quando Nícias argumenta, de modo persuasivo, que o conhecimento envolvido na coragem não é o conhecimento do que é provável que ocorra no futuro ou o conhecimento de habilidades particulares, mas antes um conhecimento

geral do que é bom e mau para os seres humanos (195b2-197cl). Porém, Nícias ignora o conselho de Sócrates para não deixar fora de sua definição a persistência. Se tivesse incluído a persistência, sua definição teria sido: “a coragem é a persistência combinada com o conhecimento do que deve e do que não deve ser temido”. O argumento final de Sócrates que o conhecimento do que deve e do que não deve ser temido é a mesma questão que o conhecimento do bem e do mal teria, então, levado ao resultado que: “a coragem é a persistência combinada com o conhecimento do bem e do mal”. E esta definição não abriria o Hugh H. Benson

flanco à objeção que a coragem se revela como sendo não uma parte, mas o todo da virtude, pois a inclusão da persistência fornece um modo de distinguir a coragem das outras partes, bem como do todo da virtude. Estas indicações na discussão com Laques mostram que Sócrates considera a persistência como um componente essencial da coragem que deve ser incluído na sua definição. A definição então incluiria dois fatores: a persistência e o conhecimento do bem e do mal; o fator de conhecimento a unifica com as outras virtudes, ao passo que a persistência a distingue delas. As partes da virtude são diferentes umas das outras não porque cada uma é uma espécie ou subdivisão do conhecimento do bem e do mal, mas porque cada uma é caracterizada por um aspecto distintivo separado do conhecimento do bem e do mal.3 Porém, como devemos entender a tese que a coragem é uma “parte” do conhecimento do bem e do mal, se ele não é uma subdivisão dele? No argumento final, Sócrates explica como o conhecimento do bem e do mal é o todo da virtude observando que quem possui tal conhecimento não “estaria em nenhuma falta com” a 522 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson temperança, justiça, piedade ou coragem (194d4-el). Em outras palavras, a sabedoria é o “todo da virtude” no sentido em que sua posse garante a posse de todas as suas partes (como no caso de qualquer todo). Todavia, nesta perspectiva, parece que a posse da coragem também garantiria a posse das outras virtudes: se a coragem requer a sabedoria e a sabedoria garante a posse das outras virtudes, então a coragem também garante a posse das outras virtudes. Porém, a explicação de Sócrates implica que é por meio da sabedoria que as outras virtudes são possuídas: a pessoa corajosa deve ser justa porque a coragem requer a sabedoria e quem é sábio não pode deixar de possuir a justiça e as outras virtudes (não explicamos como a sabedoria implica a justiça fazendo apelo a uma outra virtude). As outras virtudes estão inseparavelmente conectadas entre si por meio da sabedoria. Ademais, somente a sabedoria parece se manifestar em todas as ações virtuosas. Algumas ações podem ser justas e corajosas, mas a maioria das ações corajosas não serão casos de justiça e muitas ações justas não serão casos de coragem. Contudo, todas as ações virtuosas serão sábias na Hugh H. Benson

medida em que estão baseadas no conhecimento do bem e do mal. Para resumir: há duas razões para a tese de Sócrates que a sabedoria, entendida como o conhecimento do bem e do mal, é o todo da virtude: a) como os outros todos em relação às suas partes, a posse da sabedoria garante a posse das outras virtudes; b) enquanto as outras virtudes se manifestam em algumas, mas não em todas as ações virtuosas, a sabedoria se manifesta em todas as ações virtuosas. UNIDADE PROTÁGORAS LAQUES

E

NO NO

Até aqui, nossa discussão trouxe à luz várias inconsistências de monta entre o Protágoras e o Laques. 1. Observamos que, no Laques, Sócrates considera todas as virtudes, exceto a sabedoria, como partes distintas de um todo; ele caracteriza a sabedoria ou o conhecimento do bem e do mal como o “todo da virtude” porque ela garante a posse das outras virtudes. A sabedoria é

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a chave para a unidade das virtudes, pois é por meio da sabedoria que as outras virtudes estão inseparavelmente conectadas entre si. Esta tese razoavelmente complexa da unidade das virtudes por meio da sabedoria não encontra paralelo no Protágoras. Como vimos, a maioria dos argumentos de Sócrates no Protágoras visa a estabelecer a identidade das virtudes, o que está claramente em conflito com a tese do Laques que as virtudes são distintas umas das outras. 2. Igualmente, quando Sócrates desdobra a tese que as virtudes são partes distintas de um todo no Protágoras, ele inclui a sabedoria como uma de suas partes, junto com a justiça, a piedade, a temperança e a coragem; não há sugestão no Protágoras que a sabedoria seja o todo da virtude. 3. Observamos, além disso, que o Protágoras nos dá “sinais mistos” a respeito da tese de Sócrates da unidade das virtudes. Enquanto a maioria dos argumentos visa a mostrar a identidade das virtudes, o argumento final busca Hugh H. Benson

estabelecer que a coragem é idêntica ao conhecimento do que deve e do que não deve ser temido, e isso sugere que Sócrates considera a coragem como definidonalmente distinta das outras virtudes (visto que a definição parece feita para se ajustar à coragem, mas não às outras virtudes); os argumentos no Laques, por outro lado, geram uma posição consistente da unidade das virtudes: a virtude é um todo constituído de partes e cada parte é definidonalmente distinta das outras partes e do todo; todos os argumentos apontam à Tese da Inseparabilidade. 4. Por fim, a inconsistência de mais monta entre os dois diálogos se encontra em seus argumentos finais: no Protágoras, Sócrates argumenta que a coragem deve ser definida como o conhecimento do que deve e do que não deve ser temido, mas, no Laques, ele argumenta contra esta mesma definição quando ela é proposta por Nícias. Como devemos entender as inconsistências entre o Protágoras e o Laques?

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Por que, por exemplo, Platão faz com que Sócrates argumente em favor de explicações conflitantes da coragem – e sua relação com o conhecimento – em dois diálogos que se está geralmente de acordo que foram escritos no mesmo período? Embora tenhamos visto que a Tese da Identidade e a Tese da Inseparabilidade têm ambas dificuldades em explicar partes de cada diálogo, os proponentes dessas teses podem alegar que superestimamos estas dificuldades. Visto que é embaraçoso que Platão tenha defendido teses inconsistentes sobre a unidade das virtudes em obras escritas no mesmo período, há boas razões para se olhar de novo estes diálogos no intuito de ver se há um modo de reconciliar suas teses aparentemente divergentes. Porém, talvez haja um outro modo de explicar estas inconsistências. Nossas outras fontes principais para as teses de Sócrates, Xenofonte e Aristóteles, lhe atribuem ambas a tese da coragem que é adotada no argumento final do Protágoras: “o conhecimento do que deve e do que não deve ser temido” (ver, por exemplo, Xenofonte, Memória. K6.1-11; Aristóteles, EE ffl.l, 1229al2-16 e EN III.8 1116b3-15). Não Hugh H. Benson

há sinais em Xenofonte e Aristóteles da tese do Laques que o conhecimento da pessoa corajosa é de fato o “conhecimento de todos os bens e males”. Encontramos também em Xenofonte os mesmos “sinais mistos” sobre a unidade das virtudes que observamos no Protágoras: em algumas passagens, as virtudes são ditas idênticas, mas em outras elas recebem definições distintas (ver, por exemplo, Memória. III.9.4-6, IV6.1-6 e IV6.11. Infelizmente, Aristóteles nada tem a dizer sobre a tese de Sócrates da unidade das virtudes.) Aqui novamente, o Sócrates de Xenofonte está próximo do Sócrates do Protágoras e contrasta com o Sócrates do Laques. Os relatos de Xenofonte e Aristóteles sugerem que as teses e os argumentos atribuídos a Sócrates no Protágoras provêm do Sócrates histórico (ver o capítulo O Problema Socrático). Se for isso, então a posição diferente do Laques sobre a unidade das virtudes e o argumento final que refuta

a definição (socrática) da coragem defendida no Protágoras podem parecer como sendo inovações 525 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson platônicas. Os relatos de Xenofonte e Aristóteles sugerem, assim, a seguinte explicação das inconsistências entre os dois diálogos. Ao escrever o Protágoras, Platão se pôs como tarefa formular as várias teses e argumentos do Sócrates histórico a respeito das inter-relações entre as virtudes. Ocorre que havia tensões não resolvidas nas teses de Sócrates e elas estão preservadas no quadro que Platão faz do grande debate de seu mentor com Protágoras. Então, no Laques, Platão soluciona estas tensões e articula uma doutrina mais consistente; de um lado, ele abandona a tese que as virtudes são idênticas; de outro, ele desenvolve e refina a ideia que as virtudes são partes distintas de um todo e que a sabedoria é a chave de sua unidade. Seu objetivo não é o de rejeitar a tese de Sócrates sobre a unidade das virtudes, mas de a fortalecer, tomandoa mais consistente e defensável. Esta é uma explicação pelo menos possível das inconsistências entre o Protágoras e o Laques. Porém, é também plausível, como mencionado antes, buscar uma interpretação dos dois diálogos que resolva suas inconsistências no lugar de as deixar vigorando. UNIDADE NA REPÚBLICA E Hugh H. Benson

NOS DIÁLOGOS TARDIOS Na República, Platão discute em detalhes a natureza da coragem, temperança, justiça e sabedoria, mas ele não aborda diretamente a questão de sua unidade. Contudo, parece claro que ele não cauciona nem a Tese da Identidade nem a Tese da Inseparabilidade. Já que as virtudes têm definições diferentes, elas não podem ser idênticas (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). No caso da coragem, e talvez também da temperança e da justiça, Platão parece sustentar que ela (elas) pode(m) existir à parte da sabedoria. Um novo e importante fator na discussão das virtudes é a distinção entre o conhecimento e a opinião verdadeira. No Protágoras e Laques, Sócrates sustenta que as virtudes requerem (se não forem idênticas a) um certo tipo de conhecimento ou sabedoria. No Mênon, porém, ele distingue entre conhecimento e opinião verdadeira, sugerindo que algumas pessoas podem ser virtuosas sem possuir a sabedoria ou conhecimento. A virtude delas, isto é, a coragem, temperança, justiça e piedade, estaria baseada na opinião verdadeira antes que no conhecimento (96el-100a7). Todavia, 526 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Sócrates também sustenta que a opinião verdadeira, em contraste com o conhecimento, é inerentemente instável (97c4-98a8) e, assim, não é claro como poderia servir de base para uma ação consistentemente virtuosa. Caso se possa “estabilizar” a opinião verdadeira sobre o que é o bem e o mal, então seria possível possuir uma ou mais virtudes sem ser sábio. Segundo o relato da República da educação dos guardiães, um dos objetivos da “música” e da “ginástica” consiste em instilar crenças verdadeiras estáveis sobre valores e como se deve viver (a estabilidade é enfatizada em, por exemplo, 429c7430b9) (ver o capítulo Platão e as Artes). Os que foram selecionados para serem governantes recebem uma educação “superior”, a qual envolve a aquisição do conhecimento da Forma do Bem, a fundação e fonte de todo valor. Eles possuem a sabedoria, bem como a coragem, temperança e justiça. Os guardiães que não se tomam governantes – os que se tomam soldados e defensores da cidade – não possuem sabedoria, porém eles aparentemente possuem a coragem, visto que é a coragem deles, e não a dos governantes, que é responsável pela cidade ser corajosa. Hugh H. Benson

Assim como a cidade é sabia por causa da sabedoria de seus governantes, assim também a cidade é corajosa por causa da coragem de seus soldados (cf. 428e7-9 com 429a8-b3; 429b5-c3 claramente implica que os soldados são corajosos). Pode-se argumentar que, visto que a “coragem” dos soldados é caracterizada como uma coragem “política”, ela não conta como uma coragem genuína ou acabada, porém devemos notar que esta seção do livro IV (429a8-430c2) fornece um relato da

coragem da cidade; mais adiante neste livro, Sócrates dá uma breve descrição da coragem nos indivíduos (442b5-c3). Visto que é a coragem de seus soldados que é responsável pela coragem da cidade, é a coragem deles que é descrita na seção anterior. Essa descrição especifica que a coragem é a preservação das opiniões verdadeiras sobre o que deve ser temido – opiniões inculcadas pelas Leis – diante de perigos, dores, prazeres e desejos. A coragem dos governantes não se amolda a esta descrição, já que está baseada antes

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson no conhecimento que na opinião verdadeira. A descrição de Sócrates da coragem no indivíduo é neutra em relação à opinião verdadeira e ao conhecimento (442bll-c3), o que sugere que não sustenta que somente a coragem baseada no conhecimento conta como verdadeira coragem. A referência à coragem “política” (em 430c3-4) serve para indicar que a coragem descrita é a da cidade, não a individual; ela não quer sugerir que a coragem dos soldados é inferior à coragem genuína. Na República, então, Platão abandona a tese de Sócrates que as virtudes são inseparáveis; pelo menos uma das virtudes, a coragem, pode ser possuída sem que se seja sábio. Contudo, ele não adota a tese comum, expressa por Protágoras, que se poderia ser corajoso e ao mesmo tempo injusto, imoderado e néscio (cf. Prt. 349d2-8). Ele preserva a noção que a pessoa corajosa fará juízos corretos sobre o que vale a pena arriscar, com vista a quê, e agirá de modo confiável com base nesses juízos. Embora não seja claro no relato de Platão na República se a coragem implica a posse da temperança e da justiça, é claro que é incompatível com a imoderação, injustiça e estultícia. Hugh H. Benson

A República também preserva a tese do Laques que a posse da sabedoria garante a posse das outras virtudes, pois Platão parece sustentar que se deve primeiro adquirir os hábitos e disposições das virtudes éticas antes que se possa alcançar o conhecimento da Forma do Bem – o ponto culminante da sabedoria dos governantes (518c4-519b5). Segundo a República, então, pelo menos algumas das outras virtudes são separáveis da sabedoria, mas a sabedoria não é separável delas; isto é, os indivíduos podem possuir algumas virtudes sem possuir a sabedoria, mas quem é sábio possuirá necessariamente as outras virtudes. Em dois dos diálogos tardios de Platão, o Político e as Leis, percebemos um afrouxamento a mais da unidade das virtudes. No Político, Platão sustenta não somente que a coragem e a temperança podem existir à parte uma da outra (e da sabedoria), mas que elas são naturalmente opostas uma à outra: os que são corajosos, mas não moderados, tendem a ser hostis em relação aos que são moderados, e vice-versa (307d6-308b8; cf. 306a8c5). As duas virtudes encontram-se 528 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson unidas em uns poucos indivíduos afortunados (311a4-5); quanto aos que são corajosos ou moderados, mas não os dois, o governante sábio tentará engendrar harmonia e concórdia entre eles instilando-lhes crenças partilhadas sobre o que é nobre, justo e bom (309cl-310a5). A parte mais importante da arte do homem Político consiste em “tecer juntos” estes dois tipos de caráter e engendrar sua cooperação em conduzir os assuntos da cidade para o bem da inteira comunidade (311a4c7). Não há sugestão que a coragem “verdadeira” ou que a temperança “verdadeira” requer a posse das outras virtudes. (Isso é contestado por outros estudiosos; ver, por exemplo, Cooper, 1999a e Bobonich, 2002, p. 117-18; 413-16). Nas Leis, a última obra de Platão, a coragem é vista como uma qualidade que mesmo animais podem possuir e, assim, não parece requerer nem conhecimento nem opinião verdadeira (963e: o contraste entre esta passagem e Laques 197a6-cl é muito forte). As Leis também tratam a coragem como compatível com a injustiça e a imoderação (661d6662a3). Obviamente, Platão pode estar “conversando com o vulgo” ao dizer estas coisas, mas é interessante Hugh H. Benson

que ele não “corrige” sua posição em outros lugares do diálogo. Ele pode ainda sustentar que um certo tipo de conhecimento é suficiente para a posse das outras virtudes, mas parece, na velhice, aceitar a tese sustentada comumente, expressa por Protágoras, que as outras

virtudes podem existir à parte da sabedoria e que a coragem, pelo menos, pode existir à parte das outras virtudes (Prt. 349d6-8). O distanciamento de Platão da tese socrática da inseparabilidade (se não identidade) das virtudes gera questões acerca da unidade do conceito de virtude. Se a coragem ou a temperança podem ser possuídas por indivíduos que não são sábios ou injustos e se essas qualidades fazem com que estas pessoas tenham mais sucessos em seus empreendimentos (ver Euthd. 281b4-el), então não podemos mais dizer que as virtudes são necessariamente benéficas (Men. 88c4-5) e podemos nos perguntar o que teriam em comum a coragem, a temperança, a justiça e a sabedoria. O que subjaz ao fato que são todas elas chamadas “virtudes”? Podemos distinguir, como faz Aristóteles, entre 529 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a coragem e a temperança como “virtudes no sentido estrito”, de um lado, e como tendências naturais ao comportamento corajoso e moderado, de outro; as primeiras pressupõem a posse da sabedoria e são sempre benéficas, mas as últimas podem ser danosas por falta de juízo ponderado (EN VI.13 1144bl-1145a2). Platão, porém, não parece seguir esta via. E, assim, é para ele uma dificuldade real, como talvez para nós, explicar a unidade no interior do conceito de virtude. É a esta dificuldade que ele faz alusão em uma interessante passagem próxima do fim das Leis. O porta-voz de Platão, o Estrangeiro de Atenas, relembra a seus interlocutores que o único fim da legislação deles é a virtude e então observa que, já que há quatro virtudes – coragem, temperança, justiça e sabedoria –, será necessário identificar o fio único que as une. É fácil, diz ele, explicar como elas são distintas umas das outras; o problema real consiste em explicar o que as unifica (963d4-7). Para ilustrar o que tem em mente, ele seleciona duas virtudes, a coragem e a sabedoria. Eis a questão que vocês devem fazer-me: “por que é que, após Hugh H. Benson

chamar a ambas do termo único “virtude”, no próximo instante falamos delas como duas, coragem e sabedoria?” Digo-lhes por quê. Uma delas, a coragem, lida com o medo e é encontrada em animais selvagens, bem como em seres humanos... A alma, vocês sabem, pode tornar-se corajosa mediante um processo puramente natural, sem o auxílio da razão, mas, na falta da razão, uma alma sábia e sensata jamais veio a ser nem virá a ser – pois são coisas distintas. É verdade. Assim, eis aqui a explicação para vocês de como diferem e por que são duas. Agora, vocês devem explicar-me como elas são uma e a mesma. A tarefa de vocês, compreendam, consiste em me dizer por que as quatro virtudes formam mesmo assim uma unidade. (963el-964a4, tradução ligeiramente modificada; cf. 965c9-e4). Sem surpresas, esta tarefa não é levada a cabo nas Leis. Dada a concepção da coragem do Estrangeiro 530 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de Atenas, não é claro por que deveria contar como uma virtude e não como um poder moralmente neutro, como a astúcia, que pode ser usada para fins bons e maus. Parece que Platão, até o final de sua vida, estava ainda perplexo com a natureza da virtude por causa do que via como a falta de unidade e heterogeneidade das virtudes individuais. NOTAS As traduções de Platão foram tomadas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997). 1. Alguns comentadores tentaram encontrar um terreno intermediário entre a Tese da Identidade e a Tese da Inseparabilidade, uma tese segundo a qual as virtudes podem ser partes de um todo e, ao mesmo tempo, idênticas umas às outras; ver, por exemplo, Ferejohn, 1982; Brickhouse e Smith, 2000, p. 16973. Contudo, como vimos em [Pl] e [P2], Sócrates considera a tese que as virtudes são partes incompatível com a tese que elas são idênticas entre si; ver La. 199e3-9. 2. Esta parte do argumento de Sócrates indica uma razão de sua Hugh H. Benson

atração pela doutrina da

unidade, pois ele claramente pensava que toda qualidade que merecesse ser chamada virtude tinha de ser objeto de admiração e benéfica (para seu possuidor, bem como para os outros; ver Men. 87cll-e4). Alguém pode ter grande persistência ou ser muito destemido, mas, se essas qualidades não forem “guiadas” pela sabedoria, elas por vezes resultarão em ações que são danosas e não admiráveis. Assim, a virtude da coragem deve estar fundada na sabedoria e o mesmo raciocínio pode ser também aplicado às outras virtudes: a justiça, a temperança e a piedade devem estar fundadas na sabedoria. Porém, se alguém possui a sabedoria, ele verá o valor de cada uma das outras virtudes e fará todo esforço para ter inteira posse delas. Assim, não se pode ter uma virtude sem possuir a sabedoria e, quando se possui a sabedoria, também se terá as outras virtudes (ver La. 1994d4-el). 3. O teórico da identidade poderia objetar que, visto que Sócrates 531 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sustenta que a sabedoria ou o conhecimento do bem e do mal é necessário para o conhecimento e também suficiente (ver 199d4-el), não há necessidade para incluir a persistência na definição. Contudo, a sabedoria é a fonte de todas as ações virtuosas, não somente das ações corajosas. Se houver uma outra qualidade da alma tal que a combinação da sabedoria com esta qualidade está manifestada em todas e somente nas ações corajosas, isso nos permitirá distinguir a coragem das outras partes da virtude e do todo (e esta distinção é exigida por conta da afirmação de Sócrates que a coragem é uma parte da virtude). A persistência parece dar conta do recado. Se a persistência é um concomitante necessário da sabedoria, então não há conflito entre as teses a) que a sabedoria é necessária e suficiente para a coragem e b) que a persistência é uma característica distintiva da coragem (ver Devereux, 1992).

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Hugh H. Benson

E

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23 Platão e a justiça DAVID KEYT

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Hugh H. Benson

INTRODUÇÃO A justiça é um dos temas mais frequentes nos diálogos de Platão, superado em importância somente pela razão. Ela é discutida em algum nível em quase todos os principais diálogos, mesmo no Parmênides (130b7-9, 130e5-131a2, 135c8-dl) e Timeu (41c6-8, 42b21-2), mas é somente naRepública que o conceito é definido e a definição é argumentada. Consequentemente, toda análise da teoria da justiça de Platão deve concentrar-se nesse diálogo. A busca de uma definição de “justiça” faz parte do projeto maior da República de responder ao desafio proposto por Gláucon e Adimanto. Tomando a posição de advogado do diabo, Gláucon classifica a justiça entre os bens que são escolhidos não por si mesmos, mas pelos resultados que produzem. As pessoas, alega ele, não querem algemas em seus desejos por mais e mais de tudo, somente 533 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson concordando em agir com justiça em relação aos outros para evitar que sejam eles próprios tratados injustamente. Que ninguém é justo de bom grado é mostrado, diz ele, pela história do anel de Giges, um anel que torna invisível quem o possui; ninguém que possuísse tal anel resistiria à tentação de se tornar “como um deus entre os homens”, servindo-se dele para satisfazer seus desejos não limitados pela justiça (R. II.357al-360d7). Sócrates se põe a mostrar, contrariamente a este portentoso desafio, que a justiça é boa em si mesma e pelo que resulta dela, e que a injustiça, mesmo quando passa despercebida, é prejudicial à pessoa injusta. O primeiro passo para enfrentar o desafio, um grande passo, consiste em compreender o que é a justiça. Somente quando compreenDemos o que ela é, Sócrates alega com razão (R. I.354cl3), estaremos aptos a determinar se a justiça é boa em si mesma ou boa somente por conta do que provém dela. Este capítulo está inteiramente dedicado a este primeiro passo – a definição da justiça por Platão – e não discute o tipo de bem que é o elo que Platão se dedica a construir entre a Hugh H. Benson

justiça e a felicidade (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). O ônus que tem quem expõe a teoria da justiça de Platão está em preencher os numerosos vazios em seu argumento, em aportar as premissas que faltam. Quanto mais longe tiver de ir o intérprete para encontrar premissas adequadas, tanto menos credível será sua atribuição a Platão. Neste capítulo, nunca olho para fora dos diálogos de Platão e somente em um ou dois momentos decisivos olho para fora da própria República. Não faço nunca apelo a outros filósofos gregos antigos ou à imaginação filosófica. Isso não quer dizer que meu caminho é o único ou o melhor para completar o argumento de Platão (ver o capítulo Interpretando Platão). Há outras alternativas (p. ex., Dahl, 1991); para a estratégia interpretativa adotada neste artigo e suas ramificações, ver Cohen e Keyt, 1992). Eu tomo por suposto que Sócrates é o porta-voz de Platão na República e que os Estrangeiros de Eleia e de Atenas falam em nome de Platão no Político e nas Leis, respectivamente.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson PHUSIS E NOMOS Nas Leis, o Estrangeiro de Atenas toma para consideração duas ideias conexas sobre a justiça que são avançadas por alguns poetas e escritores em prosa identificados somente como certos “homens sábios modernos” (Lg. X.886d2-3). Essas ideias são que a justiça é um artefato instável do engenho humano e que a força faz a lei. Segundo os sábios modernos: [A]s coisas justas não o são por natureza (phusei), mas as pessoas continuamente estão em disputa umas com as outras a respeito delas e as estão sempre mudando, e todas as mudanças que fazem em um momento portam, cada uma, autoridade, tendo vindo a ser pela arte (technê(i)) e pelas Leis (nomois), mas de modo algum pela natureza. Todas estas coisas... são o tema de homens considerados sábios pelas pessoas jovens – poetas e escritores em prosa que mantêm que o que é justo é o que alguém pode ganhar com a força. (Lg. X.889e6-890a5) A tese dos sábios modernos que Hugh H. Benson

as coisas justas existem pela arte (technê(i)) e pelas Leis (nomois), mas de modo algum pela natureza (phusei) explora uma antítese privilegiada da filosofia grega dos séculos quinto e quarto, a antítese entre nomos (lei ou convenção) e phusis (natureza) (ver sobre isso Prt. 337c6-d3 e Grg. 482e2-484c3, 488d5489b6). Nesta antítese, nomos está associado à artificialidade, diversidade e variabilidade; phusis, à verdade, uniformidade e invariabilidade (ver em particular Aristóteles, SE 12.173a7-18 e EN I.3.1094bl4-16). Sustentar que a distinção entre o que é justo e o que é injusto existe somente por nomos e de modo algum pela phusis é sustentar que não possui uma base mais firme na realidade do que, digamos, a distinção entre gregos e bárbaros (sobre isso, ver Plt. 262cl0d6). Esta tese leva, na visão de Platão, ao relativismo moral protagórico. Se o justo é simplesmente o expresso nas Leis e as Leis estão sempre sendo mudadas, então o que é justo é relativo não somente a cada polis, mas a cada momento do tempo em cada polis. No Teeteto, Sócrates imagina Protágoras 535 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson dizendo que “as coisas que parecem justas e belas para cada polis são assim enquanto forem mantidas por elas” (Tht. 167c4-5; ver também 172al-5) e sustenta que, “no tocante às coisas justas e injustas, pias e ímpias, [os seguidores de Protágoras] estão prontos para insistir que nenhuma delas tem por natureza (phusei) um ser (ousian) próprio, mas sim que o que parece ser assim às pessoas em comum é verdade, no momento em que parece assim e pelo tempo em que parecer assim” (Tht. 172b2-6). Como indica o Estrangeiro de Atenas, a doutrina que o justo é o que está expresso nas Leis porta dentro de si a doutrina pouco palatável que a força faz a lei. Para conectar as duas, tudo o que é preciso é a suposição plausível que as Leis da polis estão nas mãos do mais forte. Se 1. o justo em uma polis é o que é expresso nas suas Leis e se 2. os que fazem e aplicam as Leis da polis – os governantes da polis – são os que monopolizam a força coerciva na polis, como sustentam os sábios modernos, 3. o que é justo e o que é conquistado à força são o mesmo.

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Este condicional, vale a pena notar, exprime uma parte importante do argumento de Trasímaco que o justo é a vantagem do mais forte (R. I.338d7-339a4). O segundo membro da conjunção do antecedente, a proposição (2), é difícil de ser negada, pois está próximo de ser uma definição de um governante; assim, quem tiver alguma razão para negar o consequente, a proposição (3), tem alguma razão para rejeitar o primeiro membro da conjunção do antecedente, a proposição (1). Ora, quem pensa que o que é imposto pela força não é ipso facto justo tem uma tal razão. Se o justo não é o mesmo que o legal – se a “lei justa” não é um pleonasmo nem

uma “lei injusta” um oxímoro precisamos de um padrão de justiça para além da lei. Platão encontra esse padrão, obviamente, em seu reino das Formas. No Parmênides, Sócrates está seguro que há uma Forma da Justiça “em si mesma por si mesma”, haja ou não Formas de coisas como homem, fogo, água, cabelo, lama ou sujeira (Prm. 130b7-d9); no grande mito do Fedro, a alma desencarnada 536 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson contempla a Justiça-em-si no espaço além do céu (Phdr. 247c6-7) e, na República, a Forma da Justiça é um dos primeiros exemplos que Sócrates dá de uma Forma (R. 476a4-5) e é a única Forma, além da Forma do Bem, mencionada especificamente na Alegoria da Caverna (R. 517el-2). Platão concebe as Formas como entidades incorpóreas (.Phd. 65d466al0; Sph. 246b8), sem cor, forma ou solidez (Phdr. 247c6-7), existindo fora do tempo e do espaço (Ti. 37c6-38c3, 51e6-52b2). Tendo as características da verdade, uniformidade e invariabilidade (R. V476a4-7, 478e7479a5, 479e7-8), ficam do lado daphusis na antítese phusis/nomos. Platão pode assim referir-se à Forma da justiça como “o justo por natureza” (to phusei dikaion, R. VI.501b2) e, em geral, pode identificar seu mundo das Formas com o reino da natureza (Phd. 103b5; R. X.597b5-7, c2, 598al-3; Prm. 132d2). Procedendo deste modo, Platão abre o caminho, a todo aquele que adotar as Formas, para um apelo à natureza para além da lei. Algumas Leis serão justas por natureza, algumas não o serão. (Para Leis justas e injustas, ver Lg. IV715b2-6 e VII.807c4; para o conceito de natureza em Platão, verMorrow, 1948).

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A questão se desloca agora para o conteúdo da Forma da Justiça. O que apreende aquele que apreende a Forma da Justiça? Platão dá início à sua complexa resposta a esta questão examinando a justiça de um polis: a justiça política. JUSTIÇA POLÍTICA O fim último dos Livros II a IV da República consiste em o que é a justiça em uma alma ou psique (psuchê) individual, antes que o que ela é em uma cidade ou polis. A definição da justiça política é ostensivamente somente uma estação intermediária no caminho da definição da justiça psíquica, embora na estrutura total do diálogo a estação intermediária ameaça ofuscar a estação final. Sócrates sustenta que a justiça em uma polis deve ser mais fácil de se apreender porque, uma polis sendo maior que um indivíduo, a justiça deve ser mais avultada (pleiôn) nela (R. II.368e). Platão não pode querer dizer que a justiça política é mais fácil de ser percebida que a justiça psíquica, como as letras grandes são mais fácil de serem visualizadas que as letras

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson pequenas, pois a justiça, diferentemente da beleza, não é uma propriedade sensível (Phdr. 250bl-el). O que ele deve querer dizer é que a justiça política é mais fácil de compreender que a justiça psíquica. Isso se revela ser o caso para a justiça como Platão a concebe, pois a divisão tripartite de uma polis que subjaz à sua definição de justiça política é muito mais fácil de compreender que a divisão correspondente da psique que subjaz sua definição da justiça psíquica (R. IV435b4-d9). Na busca de uma definição da justiça política, Platão põe o foco no que Sócrates descreve como “a bela polis” (hê kallipolis: R. VII.527c2), que chamaremos “Calípolis”. Sócrates espera encontrar a justiça na Calípolis porque Calípolis é inteiramente boa (teleôs agathê): “penso que nossa polis, se ela foi fundada do modo correto, é inteiramente boa... Claramente, então, ela é sábia, corajosa, moderada e justa” (R. IV427e6-ll). Sabedoria, coragem, temperança e justiça são virtudes ou excelências (aretai). Sócrates deduz que Calípolis tem certas aretai porque é agathê. O passo é, verbalmente, pequeno, do adjetivo (agathê) ao substantivo correspondente (aretê). Calípolis, sendo “excelente”, tem Hugh H. Benson

certas “excelências”. Filosoficamente, o passo é maior e mais problemático, pois Sócrates não diz como as virtudes ou excelências de uma polis – sua sabedoria, coragem, temperança e justiça – estão conectadas ao seu ser bom. Porém, ele nos dá uma pista no argumento da função, em R. I.352d8354al2. A

importância desta passagem para compreender a maior parte de República II-IV foi demonstrada por Gerasimos Santas (Santas, 1985 e 2001). O argumento da função na passagem citada é uma aplicação do que Santas chama “a teoria funcional do bem”. Esta teoria consiste em três definições. 1. A função ou ergon de cada coisa que tem uma função é a) o que unicamente ela pode fazer ou b) o que ela pode fazer melhor que todas as outras coisas (R. I.353al0-ll). A função dos olhos consiste em ver; a função de uma faca é cortar. Santas chama uma função de tipo (a) uma 538 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson função “exclusiva” e uma função de tipo (b) uma função “máxima”. Os olhos são definidos mediante sua função exclusiva, pois um animal não pode ver por outro órgão; um podão, por outro lado, é definido por sua função máxima, visto que outros tipos de faca podem ser usados, mas não tão eficientemente, para podar. 2. Uma coisa que tem uma função é boa ou agathos se ela realiza bem sua função (ver R. I.353e4-5). Bons olhos veem bem; boas facas cortam bem. 3. A virtude ou aretê de algo que tem uma função é aquilo pelo qual ela realiza bem sua função (R. I.353c57; ver também X.601d4-6). As virtudes de uma lâmina de uma faca são as qualidades que a fazem cortar bem, como estar afiada e ser dura. A teoria funcional do bem nos permite, então, pôr uma ponte no fosso entre o bem de uma cidade e suas virtudes. Para aplicar a teoria, temos de responde a três questões; 1. qual é a função de uma polis? 2. O que é para uma polis funcionar bem? Hugh H. Benson

3. Que qualidades a fazem funcionar bem? O primeiro passo, então, consiste em determinar a função de uma polis. O que é que unicamente uma polis pode fazer ou que pode fazer melhor do que tudo o mais? Platão nunca aborda esta questão diretamente. Sem dúvida é isso que dá margem à controvérsia generalizada entre os estudiosos sobre o que é o bem da polis ideal de Platão. Julia Annas atribui seu bem à sua organização (Annas, 1981, p. 110); David Reeve sustenta que ela é inteiramente boa porque seus cidadãos são maximamente felizes (Reeve, 1988, p. 84) e Nicholas White, negando veementemente que a felicidade ou o ser bom de seus cidadãos tenha algo a ver com o assunto, encontra seu bem em sua coesão e resistência à destruição (White, 1979, p. 39,114). Talvez possamos resolver esta disputa indo para fora da República e considerando algumas das observações de Platão sobre a arte política (politikê technê). Encontramos uma lista das funções da arte política no Eutidemo:

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Então, as outras funções (erga) que alguém poderia dizer que pertencem à arte política – talvez elas sejam muitas, como tomar os cidadãos ricos, livres e sem facções –, todas elas se mostraram nem boas nem más, mas [a arte política] teria de tomar [os cidadãos] sábios e fazê-los participar do conhecimento, se devesse ser a [arte] que os beneficia e os torna felizes. (Euthd. 292b4-cl) Segundo esta passagem, a função de um homem Político consiste em promover o bem-estar, liberdade, tranquilidade doméstica, sabedoria e felicidade dos cidadãos de sua cidade, bem como salvá-los da pobreza, da escravidão, da facção (stasis), da parvoíce e da miséria. Parece plausível supor que a função de um verdadeiro homem Político (politikos) consiste em promover o bom funcionamento de seu Estado (polis). Combinando esta ideia com a tese de Sócrates que as poLeis são criadas pelas necessidades humanas (chreia) (R. II.369c9- 10), parece seguir-se que a função de uma polis consiste em satisfazer as necessidades de seus cidadãos em relação aos cinco bens especificados e os resguardar dos cinco correspondentes males. Hugh H. Benson

Que estamos no caminho certo – que esta é, de fato, a noção implícita de Platão da função de uma polis – encontra apoio em sua descrição de sua polis ideal, pois as instituições sociais, econômicas e políticas da Calípolis se dirigem exatamente a estas necessidades. Liderança com sabedoria é fornecida por seus governantes; a liberdade da cidade é protegida por seus guardiães e a necessidade de comida, abrigo e de outros bens materiais é defrontada por seus trabalhadores. A comunidade de mulheres e crianças, bem como a ausência de propriedade privada entre os governantes e guardiães visam a prevenir facções ou stasis (R. IV422e3-423d6, 461e5465c7). Uma necessidade que não é afrontada diretamente é a necessidade de felicidade. Porém, Platão não parece conceber a felicidade como um bem distinto além dos outros bens, mas antes como um produto natural desses bens. Pelo menos, uma das observações de Sócrates pode ser interpretada nesta linha. Respondendo à objeção que, ao privar os guardiães e os governantes de Calípolis de ouro, prata e de propriedade privada, ele também os está privando de felicidade, Sócrates 540 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson responde que eles, juntamente com os outros cidadãos, devem ser persuadidos e compelidos a “serem os melhores artesãos possíveis em seu ofício” e que, “deste modo, na medida em que a polis inteira cresce e é bem governada, deve-se deixar a natureza (hê phusis) dar a cada grupo sua parte na felicidade” (R. VI.421b3c6). O terreno está agora pronto para a questão (2) a respeito do bom funcionamento de um polis. Na visão de Platão, Calípolis funciona bem porque está organizada com base em um princípio de eficiência e qualidade, nomeado (por Nicholas White) o princípio da “divisão natural do trabalho”: “mais coisas e mais belas são produzidas mais facilmente quando cada homem faz uma coisa para a qual é naturalmente apto, no momento certo, ficando livre das outras ocupações” (R. II.370c3-5). Este princípio ajusta as carreiras e vocações ao talento e habilidade naturais apropriadamente treinados ou educados. Platão pensa que há uma hierarquia natural de tal talento e habilidade, simbolizada no mito dos metais pelo ouro, prata, ferro e bronze (R. 111.415al-7). Quando aplicado a esta hierarquia natural, o Hugh H. Benson

princípio produz a estrutura tripartite social e política da Calípolis, na qual cada cidadão tem um lugar do qual não deve se evadir. Almas de ouro governam; almas de prata defendem; almas de ferro e bronze trabalham, e é posto em realce o adágio que o sapateiro deve se aferrar à sua forma: Porém, impedimos que um sapateiro tente ser um fazendeiro, um tecelão ou um construtor ao mesmo tempo, e o ordenamos a permanecer um sapateiro, para que o trabalho de produção de calçados fosse bem feito; de modo similar, designamos a cada um dos outros uma ocupação, para a qual era naturalmente apto e na qual, estando livre das outras ocupações, tem de trabalhar durante toda a sua vida, não deixando escapar os momentos certos para fazer bem o trabalho. (R. II.374b6-c2) O princípio da divisão natural do trabalho, deve-se notar, é a raiz da rejeição por parte de Platão dos dois aspectos definidores da democracia (ateniense e moderna): liberdade e igualdade (R. VIII.557a4, b4, 562b9c2, 563b8). A liberdade ansiada pelo democrata, como Platão reconhece, é 541 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson a liberdade para viver como quiser (R. VIII.557b4-10). Porém, tal liberdade seria vácua se a natureza humana tão rígida como o princípio platônico acarreta, se cada ser humano tem o potencial para somente uma vocação, somente um modo de vida, ao invés de uma larga variedade. A liberdade democrática pressupõe, contrariamente ao princípio da divisão natural do trabalho, que a natureza humana é suficientemente plástica para dar lugar a escolhas reais entre diferentes vidas. Esta pressuposição de plasticidade humana também está por trás da alegre versatilidade de que se orgulhavam os atenienses (Tücídides 11.41.1), a habilidade deles em mudar com facilidade de um ofício a outro, dos cuidados com uma

fazenda a portar armas e a governar. Os fundadores de Calípolis, por outro lado, estão tão convencidos que um tal fazer muitas coisas (polupragmosunê, R. IV434b7, 9) é um óbice à competência – “João de todos os ofícios, mestre em nenhum” – que estão prontos a manter seu princípio de especialização pela força, como a passagem citada acima – “impedimos que um sapateiro tente Hugh H. Benson

ser um fazendeiro” – o evidencia (ver a este respeito Annas, 1981, p. 79). Quanto à igualdade moral e política adorada pela democracia, vemos que o princípio de divisão natural do trabalho, em conjunção com o mito dos metais, nega a ambas. A igualdade moral dos seres humanos está em conflito com o fato do mito implicar que algumas almas valem mais que outras, assim como o ouro vale mais que a prata e a prata mais que o bronze ou ferro. A igualdade política e a noção que a acompanha, que os cidadãos médios têm inteligência suficiente para discutir e decidir sobre a política pública (Protágoras. 319b3-d7), estão em conflito com a ideia, acarretada pelo princípio platônico em conjunção com o mito, que governar é uma arte que requer conhecimento especializado, que pode ser obtido somente por uns poucos indivíduos naturalmente dotados de intelectos excepcionais. Sócrates afirma ambos os aspectos da desigualdade platônica de uma só vez quando assevera que, na Calípolis, “o melhor governa o inferior” (to ameinon tou cheironos archei) (R. IV431b6-7). A democracia, ele lamenta, “distribui um tipo de igualdade entre iguais e desiguais” (R. VIII.558c5-6). O rompimento total com o princípio da divisão natural do 542 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson trabalho em uma democracia produz, na visão de Platão, um tipo de anarquia (R. VIIL562e3-5) que está acima somente da escravidão da tirania (R. VIII.564a6-8). Passamos agora à questão (3) a respeito das virtudes de uma polis. Segundo a reconstrução que estou fazendo do argumento de Platão, as virtudes de uma polis, as qualidades que a fazem funcionar bem correspondem às suas várias subfunções. É esta correspondência da virtude à sua função subordinada que explica o que seria, de outro modo, um mistério: por que Platão supõe, sem argumento, que há exatamente as quatro virtudes da sabedoria, coragem, temperança e justiça. A função de uma polis, devese lembrar, consiste em responder às necessidades de seus cidadãos quanto à sabedoria, liberdade, tranquilidade doméstica e riqueza – a felicidade decorrendo naturalmente da satisfação dessas necessidades. Platão pensa que a Calípolis funciona bem (é completamente boa) porque pensa que essas necessidades são satisfeitas total e eficientemente pelos dotes naturais cultivados e canalizados de seus cidadãos. Sua sabedoria, residindo em seus Hugh H. Benson

governantes, fornece uma política sábia; sua coragem, residindo em seus guerreiros, preserva sua liberdade; sua temperança – seu “serda-mesma-opinião” (homonoia) ou “concórdia” (sumphônia) do que é naturalmente superior e inferior quanto a qual dos dois deve comandar (R. IV432a6-9) – evita a facção ou stasis (ver R. IV442clO-dl e, para astasis como o oposto da homonoia, ver I.352a7 e VIII.545d2); sua justiça – cada cidadão fazendo o que lhe é próprio – assegura, entre outras coisas, que os trabalhadores, ao se aferrarem a seus ofícios e não se meterem na guerra ou na política, produzem a riqueza de que precisa uma cidade. “Fazer o que lhe é próprio”, como observa Sócrates, é somente uma outra expressão do princípio da divisão natural do trabalho (R. IV432b2-433b4). Não deve causar surpresa que esse princípio, sendo a principal condição do bom funcionamento da Calípolis, deve comparecer como uma das virtudes. O que é problemático é que essa virtude deva ser identificada à justiça. Sócrates é consciente desse problema e fornece quatro argumentos em apoio a esta identificação. O primeiro, 543 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson o argumento do que resta, é que fazer o que lhe é próprio é a virtude que permite com que a sabedoria, a coragem e a temperança criem raízes em uma cidade, de onde se segue que deve ser uma virtude distinta e, portanto, idêntica a única que sobrou, a saber, a justiça (R. IV433b7-c3). O segundo, ou o argumento da comparabilidade, é que fazer o que lhe

é próprio rivaliza com a sabedoria, a coragem e a temperança em sua contribuição à virtude de uma cidade e nenhuma virtude além da justiça faz tal coisa (R. IV433c4- e2). O terceiro, ou o argumento do tribunal, sustenta que os jurados em um tribunal, ao visarem à justiça, visam a que “nenhum litigante deva ter o que é de outrem nem ser privado do que é seu” e conecta este ter o que é seu com o fazer o que lhe é próprio (R. IV433e3434a2). O quarto é um argumento pelos opostos: a interferência e troca entre as três classes, sendo o maior mal que pode acometer uma polis, é injustiça; portanto, fazer o que lhe é próprio, o oposto a esta interferência e troca, é idêntico ao oposto de injustiça (R. IV434a3-dl).

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A primeira questão sobre estes argumentos é se estabelecem que fazer o que lhe é próprio é algo que pode ser reconhecido por nós ou pelos contemporâneos de Platão como sendo a justiça. O segundo e quarto argumentos pouco ajudam neste sentido, pois não fazem nenhuma conexão conceituai entre fazer o que lhe é próprio e a justiça. O argumento do tribunal é melhor, ao fazer apelo ao uso da “justiça” em um sistema legal, conectando assim o fazer o que lhe é próprio à justiça corretiva ou penal. Foi objetado que nenhum jurado grego antigo conectaria ter o que lhe é próprio a fazer o que lhe é próprio ou tentaria assegurar o primeiro requerendo o último (Santas, 2001, p. 1991). Porém, o argumento do tribunal, assim como os outros três argumentos, não se aplica a jurados históricos gregos, mas a jurados na Calípolis (R. I11.408c5410al0) e, como Julia Annas nos faz lembrar, na Calípolis ter o que lhe é próprio e fazer o que lhe é próprio vão juntos: “todos têm o que lhes é próprio (isto é, posição, riqueza e honra distribuídas correta e assegurada- mente) simplesmente porque todos fazem o que lhes é próprio (isto é, a base de sua sociedade reflete as diferenças naturais de aptidão” (Annas, 1981, p. 544 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 120; ver também Vlastos, 1973, p. 119-23 e 1995, p. 70-8). Assim como o argumento do tribunal fornece uma razão do ponto de vista da justiça legal para identificar fazer o que lhe é próprio com a justiça, o argumento do que resta fornece uma razão do ponto de vista da justiça distributiva, uma razão, além do mais, que seria prontamente aceita pelo contemporâneo mais jovem de Platão, Aristóteles. De acordo com o argumento do que resta, fazer o que lhe é próprio permite com que a sabedoria, a coragem e a temperança finquem raízes em uma cidade. O modo pelo qual faz isso é por meio da atribuição das tarefas de governar e portar armas aos que são mais qualificados para realizá-las. De uma perspectiva aristotélica, ele distribui o mais valioso dos bens que pode ser distribuído, a função política, entre os cidadãos de Calípolis conforme o padrão de sabedoria. (Os outros padrões são riqueza e prestígio.) Porém, se é nisso que consiste fazer o que lhe é próprio, então, segundo a teoria da justiça de Aristóteles, “fazer o que lhe é próprio” é a expressão de uma concepção (entre outras) da justiça distributiva: a justiça Hugh H. Benson

aristocrática (EN V3; Polis. IY8.1294a9-ll; Keyt 1991). Uma virtude da interpretação deste argumento é que ela explica por que Platão acha natural chamar Calípolis de “aristocrática” (R. IY445d6; VIII.544e7, 545c9, 547c6). Se a concepção platônica ou aristocrática da justiça distributiva está correta é um problema à parte, dependente de estar correta a concepção platônica de uma boa polis, e isso, obviamente, será contestado pelos democratas atenienses, bem como pelos democratas modernos, que apreciam a liberdade e a igualdade e rejeitam o princípio da divisão natural do trabalho, sobre o qual está baseada a Calípolis. JUSTIÇA PSÍQUICA Platão agora se desloca da polis à psique e argumenta que a fórmula que define a justiça em uma polis também define a justiça em uma psique: uma psique, como uma polis, é justa quando cada uma de suas partes faz o que lhe é próprio (ver o capítulo A Alma Platônica). A passagem que justifica a transferência da fórmula de uma esfera à outra

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foi interpretada de modos diferentes, de maneira que convém citá-la por inteiro: Então, disse, [1] quando se chama uma coisa maior e menor a mesma coisa, são elas dessemelhantes ou semelhantes quanto ao aspecto em relação ao qual são ditas a mesma? A mesma, ele disse. [2] E um homem justo não diferirá em nada de uma polis justa com respeito à forma mesma de justiça, mas será como ela. Como ela, ele disse. [3] Agora, uma polis foi considerada justa quando cada um de seus três tipos (gene) naturais internos fazia o que lhe era próprio, e temperante, corajosa e sábia com base em certas outras afecções e estados (pathê te kai hexeis) destes mesmos tipos (genôn). É verdade, disse ele. [4] Consequentemente, meu amigo, a quem tem estas mesmas formas (eidê) em sua psique [5] vamos assim esperar, com base em afecções (pathê), que são as mesmas que àquelas, Hugh H. Benson

que mereça devidamente os mesmos nomes que a polis. Necessariamente, disse ele. (R. IV435a5-c3) Pondo o foco em (1) e (2) acima, pode-se pensar que Platão adota um princípio de univocalidade, que ele acredita que uma fórmula que define um termo em uma aplicação o define em todas as aplicações (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). O problema em ler a passagem deste modo é que Platão traz um contra-exemplo a tal princípio algumas páginas adiante, na República IV Segundo sua teoria, a fórmula que define “justo” quando o termo é aplicado a poLeis e a psiques não define o termo “justo” quando aplicado a ações. Uma ação justa é caracterizada como uma ação que produz e preserva, no agente, a psique na qual cada parte faz o que lhe é próprio (R. IV443e5-6, 444cl0dl). Conforme esta caracterização, a fórmula que define uma psique justa é uma parte e, portanto, é distinta da fórmula que define uma ação justa. A parte restante da passagem anteriormente citada e o argumento subsequente na República TV sugerem um princípio mais

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson sutil. Platão não argumenta diretamente sobre o uso do mesmo termo à aplicabilidade da mesma fórmula; é somente após ter mostrado que a polis e a psique têm o mesmo tipo e número de partes que ele define uma psique justa como uma psique na qual cada parte faz o que lhe é próprio. Seu procedimento indica que está pressupondo não um princípio de univocalidade, mas um princípio de similaridade ou, mais precisamente, um princípio de isomorfismo: se uma fórmula define um termo em uma aplicação, ela o define em todas as aplicações que são relevantemente similares, similaridade sendo entendida como igualdade de estrutura. Podemos extrair de (3), (4) e (5) o princípio geral do qual depende seu argumento, assim que tivermos compreendido o que Sócrates quer dizer quando afirma que uma psique contém os mesmos tipos naturais (gene) ou formas (eidê) que uma polis. Tipos ou formas são presumivelmente diferentes de partes (merê), pois a polis e a psique não partilham suas partes. (Para a linguagem de partes, ver R. IV428e7; 429b2, 8; 442bll, c5.) O que Sócrates deve querer dizer quando afirma dos mesmos tipos naturais estando na polis e na psique Hugh H. Benson

é que a polis e a psique têm os mesmos tipos de partes. Usando a linguagem das partes e tipos, temos dois sistemas tripartites e três tipos diferentes. Uma parte da cada sistema pertence a cada tipo. Assim, cada parte de um sistema tem uma contraparte no outro, parte e contraparte sendo as partes que partilham o mesmo tipo. O princípio geral sobre o qual se funda Platão pode agora ser formulado como segue: se a) dois sistemas têm o mesmo número de partes, se b) as partes de um sistema estão em uma relação unívoca com as partes do outro sistema com base nos tipos aos quais as partes pertencem, se c) estes tipos de partes são a sede de certas afecções (pathê) e se d) um sistema tem a mesma qualidade em virtude de suas partes terem tal afecção, então

e) o outro sistema tem a mesma qualidade se suas partes tiverem a mesma afecção. Uma afecção ou pathos, no contexto do argumento, é aparentemente uma propriedade, 547 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson atributo ou característica (para este uso do termo, ver Prm. 158e6-159a7).

supor, a transcrição for mais fácil de ser obtida e de ser lida que o original.

Este princípio de isomorfismo é utilizado todos os dias na epigrafia. Suponha que um epigrafista transcreva uma transcrição grega letra por letra de uma tabuleta de pedra para uma folha de papel e suponha que ele transcreva a sequência ininterrupta de maiúsculas do original por uma sequência ininterrupta de letras gregas minúsculas. Dado que cada letra do alfabeto grego pode ser escrita em maiúscula ou minúscula, os caracteres correspondentes da inscrição e da transcrição pertencem ao mesmo tipo: tanto “A” e “a” são alfas, tanto “B” e “b” são betas, tanto “G” e “g” são gamas, e assim por diante. Muitas coisas serão verdadeiras da transcrição que não são verdadeiras da inscrição: está escrita em um papel e não inscrita em uma pedra, foi feita recentemente e não faz muito tempo, está escrita com minúsculas e não com maiúsculas, e assim por diante. Contudo, toda sequência de letras que forma uma palavra na transcrição forma a mesma palavra na inscrição, de modo que uma tradução para o inglês da transcrição será também uma tradução da inscrição. Este é um fato importante se, como podemos

O isomorfismo da polis e da psique é semelhante ao da inscrição e da transcrição (ver R. II.368dl-7). Dado que está longe de ser óbvio que uma psique tenha partes, menos ainda o mesmo número e tipos de partes que uma polis, Platão monta um longo e elaborado argumento para mostrar “que há os mesmos tipos (genê) [naturais], em número igual, na polis e na psique de cada indivíduo” (R. IV435c4-441c7). Estes tipos naturais partilhados pela polis e psique, por vezes chamados “formas e características” (eidê te kai êthê) (R. IV435e2; ver também

Hugh H. Benson

VIII.544d6-e2), são três tipos de amor: amor por aprender (to philomathes), amor da honra (to philotimon) e amor do dinheiro (to philochrêmaton) (R. IV435el-436a3 junto com VIII.553cl). Na alma, a razão naturalmente ama aprender; o impulso, a honra; o apetite, o dinheiro (R. IX.580c9581bll). Na polis, os que naturalmente amam aprender, a honra ou o dinheiro são, respectivamente, candidatos a governantes, soldados ou trabalhadores (R. II.374d8- 376c6). 548 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Quando estão organizados nas três classes e apropriadamente treinados e educados, a polis que eles constituem é justa em virtude de cada um fazer o que lhe é próprio. A aplicação do princípio de isomorfismo é agora direta: a) a polis e a psique têm, cada uma, três partes b) dos mesmos três tipos, os quais c) fornecem a base para que cada um faça o que lhe é próprio e d) uma polis é justa em virtude de cada parte fazer o que lhe é próprio; donde e) uma psique é justa se cada uma de suas partes fizer o que lhe é próprio. O problema com este argumento não é o princípio de isomorfismo sobre o qual se baseia, mas a teoria psicológica problemática que Platão deve adotar se o princípio tiver de ser aplicado. Os amantes da sabedoria, os amantes das honras e os amantes do dinheiro, que compõem as partes da polis, são agentes dotados do poderes cognitivos. Se uma psique deve ter partes dos mesmos tipos, elas também devem ser agentes dotados de poderes cognitivos. Assim, o argumento de Platão parece requerer o antropomorfismo das partes de Hugh H. Benson

uma psique, que ele conceba a razão, o impulso e o apetite como três pequenos homens ou homúnculos. Este antropomorfismo é explícito nos dois grandes símiles de Platão da alma, a criatura compósita (R. IX.588blO-e2) e o condutor guiando os dois cavalos (Phdr. 246a3-b4, 253c7-255al), em cada um dos quais a psique é representado como consistindo em múltiplos centros de consciência, bem como está implícito nas definições que Platão dá da justiça e das outras virtudes. Uma polis e

uma psique são justas quando cada parte da polis ou da psique realiza (prattei) o que lhe é próprio (R. IV441d5-e2). Porém, para fazer o que lhe é próprio, uma coisa deve agir (prattei) e não simplesmente mover (kinei), o que quer dizer que deve ser um agente e não simplesmente uma faculdade; ora, para agir um agente deve ter cognição. O antropomorfismo dos dois grandes símiles não é simples metáfora. É importante ter em mente que, para que o princípio do isomorfismo se aplique, as definições que Platão fornece da justiça e das outras virtudes devem transportar palavra 549 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson por palavra da polis à psique. A justiça política e psíquica não são para Platão duas espécies ou dois tipos de justiça, mas duas aplicações do mesmo conceito: elas estão relacionadas como o homem alto e baixo, não como o animal de sangue quente e o animal de sangue frio. A definição que Platão dá da temperança é muito clara a este respeito: “devemos dizer com correção que este estado de mesma opinião, esta concórdia entre o que é naturalmente inferior e o que é naturalmente superior sobre qual dos dois deve governar tanto na polis quanto em cada indivíduo é a temperança” (R. IV432a6-9). Isso significa que o que for pressuposto por uma definição de uma virtude, quando a definição é aplicada à polis, é também pressuposto quando a definição é aplicada à psique. Dado que o estado de ter a mesma opinião (homonoia) e concórdia (sumphô- nia) implicar o fato de partilhar uma crença entre as partes de uma polis, as partes de uma psique também devem ter esta capacidade. De fato, quando Platão, ao discutir as virtudes em uma psique, retorna ao conceito de temperança, ele torna essa implicação explícita: “alguém não é moderado”, pergunta Sócrates, “por conta da amizade e concórdia destes mesmos elementos, quando o que governa e Hugh H. Benson

os dois que são governados creem em comum (homodoxôsi) que o elemento racional deve governar e não se sublevam contra ele?” (R. IV442clOdl). Porém, se as partes da psique partilham as crenças, elas devem ter poderes cognitivos. A definição que Platão dá da coragem tem a mesma implicação. A coragem de uma polis é a capacidade (dunamis) que reside em uma parte da polis de preservar uma crença verdadeira (orthê doxa) sobre o que deve ser temido (R. IV429b7-c2); a coragem de um indivíduo é a mesma capacidade que reside no elemento impulsivo da psique (R. IV442bll-c3). Assim, o elemento impulsivo da psique tem crenças. Deve-se admitir que a definição que Sócrates dá da coragem no indivíduo, diferentemente de sua definição da coragem na polis, não menciona explicitamente a crença; porém, como acabamos de observar, isso não é significativo, pois o princípio de isomorfismo requer que as definições sejam idênticas. Dos muitos problemas que deve enfrentar o tipo de psicologia a que Platão é levado por seu uso do princípio do isomorfismo, o mais notável (e irônico) para um filosofia que insiste na importância da unidade 550 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson política é o problema da unidade da consciência. A psique, como Platão a concebe, não tem um centro de consciência; é um comitê harmônico ou desarmônico de três elementos. Ela precisa de um elemento que conheça de modo sinótico as ações e cognições de suas três partes, que as traga a um ponto de foco e aja em nome da psique como um todo. A razão não pode realizar este papel, visto que, na psique platônica, a razão nem sempre está com o poder.

homem [interno] e o tomar fraco, de modo que é levado

Platão implicitamente reconhece a necessidade de tal elemento quando descreve o tumulto interno gerado pela ação injusta. Ele sugere que uma alma encarnada se assemelha a uma criatura compósita (um homem, um leão e uma fera de muitas cabeças) disfarçada de um homem, e então continua do seguinte modo:

O “homem” a que se faz referência no início da frase é a criatura compósita em seu disfarce (a imagem de uma alma residindo em um corpo humano). O que é notável é que o agir desta criatura disfarçada não pode ser reduzido ao agir de sua três partes internas: alimentar o leão e a fera de muitas cabeças, bem como privar de alimento o homem interno não são ações do leão, da besta ou do homem interno. Nem é este agir devido ao disfarce da criatura, o símbolo do corpo humano. De acordo com os princípios platônicos, os corpos são totalmente inertes e, portanto, incapazes de dar início à ação. Todo movimento e, a fortiori, toda ação tem início, de acordo com Platão, na alma CPhdr. 245c2-246a2, Lg. X.894b8-896b8). A descrição de

Diremos a quem afirma que este homem ganha em agir injustamente, mas que não ganha ao fazer coisas justas, que ele não afirma outra coisa senão que ele ganha [1] ao tomar a fera de muitas faces forte alimentando-a, bem como o leão e as coisas ligadas ao leão, [2] ao privar de alimento o Hugh H. Benson

para onde um dos outros dois o levar, e [3] ao não acostumar uma [criatura] à outra ou as fazer amigas, mas antes as deixar morder, brigar e devorar uma à outra. (R. IX.588e3-589a4).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Platão tacitamente postula um guardião do zoológico que se ocupa do homem, do leão e da fera de muitas cabeças. O análogo do guardião do zoológico deve ser um elemento psíquico distinto da razão, impulso e apetite. Sugiro que esse elemento seja o conhecedor sinótico ou o centro da consciência, que a psicologia de Platão parece requerer do ponto de vista teórico. Minha conclusão, então, é que o argumento que Platão fornece para sua definição da justiça psíquica tem sucesso somente ao preço de uma psicologia de homúnculos desconectados. A AÇÃO JUSTA Sócrates diz que a justiça se assemelha ao princípio da divisão natural do trabalho, “contudo não no tocante ao fazer externo de si mesmo, mas quanto ao que é interno, quanto ao que se é verdadeiramente e a si mesmo” (R. IV443c9-dl). Esta ideia, que a justiça é um estado interno antes que um modo de ação, é a ideia revolucionária e apoteótica de Platão sobre o que é ser justo para um indivíduo. É uma apoteose ao ser a conclusão de um longo Hugh H. Benson

argumento, que se estende por três livros da República; é revolucionária ao inverter uma ideia que parecia então pertencer ao senso comum, e que ainda hoje parece assim, sobre a prioridade conceituai ou definicional da ação justa e do homem justo. A ideia comum, tacitamente pressuposta por Polemarco em sua conversa com Sócrates na República I, é que o ato justo é conceitualmente anterior ao homem justo. Polemarco sustenta que a justiça consiste em dar a cada um o que lhe é devido (R..331e3-4) e Sócrates toma esta tese como implicando que o homem justo é o homem que dá a cada o que lhe é devido (R. I.335el-4). Como a conversa deixa claro, Polemarco está pressupondo tacitamente que o “ato justo” é definido primeiro e que um “homem justo” é quem pratica atos justos. Sócrates pensa que a prioridade conceituai ou definicional vai na outra direção; ele define um “homem justo” como um homem cuja razão, impulso e apetite fazem cada um o que lhe é próprio e então define um “ato justo” como um ato que produz ou preserva, em quem pratica a ação, este estado interno (R. IV441dl2-e2, 443e4-444a2, 444cl0dl). Um ato injusto, nesta teoria, é um ato que destrói esse estado interno.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Visto que Platão está definindo termos da linguagem corrente, suas definições não podem distanciar-se demasiadamente de seu uso cotidiano e serem ainda consideradas como definições corretas. Assim, é importante para ele testar suas definições com o que é corrente ou comum (ta phortika, R. IV442el). Ele deve mostrar que um homem que é justo, como ele define como “justiça”, agirá, nas mais das vezes, ordinariamente como se espera que aja um homem justo. Ele precisa mostrar, em particular, que um homem platonicamente justo não fará coisas que são, na maioria das vezes, consideradas injustas. Consequentemente, assim como buscou previamente conectar cada cidadão fazendo o que lhe é próprio com a noção corrente de justiça política, ele agora busca eliminar as dúvidas sobre a transferência dessa fórmula da polis ao indivíduo, sustentando

que um indivíduo, cujos elementos da psique fazem cada um o que lhe é próprio, agirá como se espera que aja uma pessoa justa: não se apoderará de um depósito de ouro e prata, não saqueará um templo, não roubará, Hugh H. Benson

não trairá seus amigos ou sua polis, não quebrará um juramento ou outra promessa, não cometerá adultério, não desrespeitará seus pais nem negligenciará os deuses (R. IV442dl0443b3). Que uma pessoa com o estado interno da justiça não fará tais coisas é, todavia, somente uma pura afirmação da parte de Sócrates (R. IV443e2-444a2), com nada, pelo menos não no texto imediatamente em volta, para fundamentá-la; ademais, está longe de ser claro como as ações que Sócrates lista se coadunam à sua definição de “ato injusto”, como roubar, trair os amigos, cometer adultério e assim por diante destroem o estado interno da justiça na alma de quem os pratica. Por vezes foi sugerido que Sócrates deixa sem explicação a conexão entre a ação e o estado interno porque nenhuma explicação é disponível, que há um fosso em seu argumento que não pode ser superado (Sachs, 1963). Por que, é perguntado, deve minha conduta em relação a outrem afetar o estado interno de minha alma? O que impede que uma pessoa em cuja psique a razão governa e os outros elementos psíquicos são mantidos em seu devido lugar se torne um ladrão 553 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ou um adúltero? Nenhum ladrão ou adúltero pode gozar de saúde psíquica? (Para a injustiça como uma doença psíquica, ver R. IV445a5-b4.) Um leitor com caridade interpretativa deve buscar as respostas a estas questões e tentar preencher o fosso no argumento de Platão. A distância que terá de percorrer para executar esta tarefa determinará a plausibilidade de atribuir esse preenchimento a Platão antes que à livre imaginação do intérprete. Felizmente, no presente caso o intérprete não precisa ir além dos diálogos de Platão. A maior parte da resposta pode ser encontrada na própria República. Podemos começar com a ideia de Platão que a fonte da maioria dos atos injustos é a pleonexia, o desejo de mais e mais, especialmente de mais e mais dinheiro e de mais e mais poder. A natureza e o escopo da pleonexia podem ser vislumbrados no encômio de Trasímaco ao tirano pleonético (R. I.343e7-344c8). A história de Gláucon sobre a pleonexia sem limite de Giges (R. II. 359b6-360b2) e na crítica de Sócrates à vida pleonética e bovina da massa (R. IX.586a 1- b6). Na visão de Hugh H. Benson

Platão, o estado da psique de alguém que está sob o domínio da pleonexia é como o estado da criatura compósita descrita na passagem citada ao final da seção anterior; ao alimentar o leão e a fera de muitas cabeças e privar de alimento o homem interno, o guardião do zoológico gera desejos insaciáveis nas partes sub-humanas da criatura. O análogo de uma psique justa é uma criatura compósita na qual o homem interno é a parte mais forte; ele (o homem interno) concita as cabeças domesticadas da fera de muitas cabeças, ao mesmo tempo em que curva suas cabeças selvagens, pondo o leão como seu aliado (R. IX.589a6-b6). De modo similar, em uma psique justa, a razão é a parte mais forte; com o impulso como seu aliado, ela concita os apetites necessários e sujeita os não necessários, purgando deste modo a alma da pleonexia e removendo o motivo comum para roubo, adultério e outros crimes análogos. (Para a distinção entre apetites necessários e não necessários, ver R. VIII.558d8559d3.) A análise psicológica é somente o início da solução do problema; ela não preenche inteiramente o fosso entre uma psique justa e o evitar os atos da lista de Sócrates. Consideremos o 554 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson adultério. Um homem pode ser um adúltero sem ser licencioso (akolastos): ele pode ter um apetite sexual moderado pela mulher errada. O que impede um homem platonicamente justo de ser um adúltero moderado? Além do mais, o adultério envolve dano a outros, aos que são traídos. Esta consideração certamente deve ter um papel no fato do homem platonicamente justo evitar o adultério. Finalmente, o adultério (moicheia) é um conceito legal que é definido diferentemente em sistemas legais diferentes. O adultério na Calípolis, onde as esposas são tidas em comum (R. V457c7-

461e9), é diferente do adultério na Atenas antiga, na qual a esposa tinha um único marido e devia ser sexualmente fiel a ele (MacDowell, 1978, p. 88, 124-5). A justiça psíquica deve ancorar-se de algum modo à lei positiva, a lei de fato existente em uma polis, se um ateniense platonicamente justo deve ser mesmo capaz de reconhecer o que conta como um adultério. A questão é complexa, pois na visão de Platão a lei positiva é frequentemente injusta (Lg. IV715b2Hugh H. Benson

6). Somente a lei ideal, a lei que é reta (orthos), segundo o padrão da natureza (Lg. I.627d3-4), é completamente justa. Nas Leis, o Estrangeiro de Atenas apela a um tal padrão ao fazer juízos sobre os sistemas legais do mundo antigo. A lei reta, sustenta ele, difere da lei falha em dois aspectos: ela visa ao bem comum antes que simplesmente à manutenção no poder da constituição estabelecida e ela visa a inculcar todas as virtudes, não somente uma (Lg. IV705d3-706a4, 714b3-715b6). As Leis de Esparta e de Creta não se elevam a este ideal ao visarem à vitória na guerra e à coragem de que depende a vitória, ao passo que ignoram as outras virtudes (Lg. I.625c9-626c5, 631a3-8; IL666dll667a7); a democracia, a oligarquia e a tirania são deficientes por negligenciarem inteiramente as virtudes e porem o foco somente na manutenção de seus governantes no poder (Lg. VIII.832blO-c7). As constituições mencionadas podem ser classificadas de acordo com o grau de correção (orthotês) ou incorreção (hamartia) de suas Leis; de fato, o declínio constitucional apresentado na República VIII reflete essa crescente incorreção. A timocracia, 555 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson identificada ao regime espartano (R. VÜI.545a2-3), é a primeira a vir depois da constituição ideal; a oligarquia precede a democracia, pois a avareza de seus governantes leva a um modo desviante de temperança, ao passo que mesmo essa caricatura de virtude faz falta na democracia (R. VIII.554b3e6, 560c5-561a5); a tirania está em último por causa do desrespeito do tirano pela lei (R. EX.574dl-575a7). Há dois pontos acerca da concepção que Platão tem da lei reta que têm a ver com a observância por parte do homem platonicamente justo da lei relativa ao adultério. O primeiro é que a lei reta, ao visar a inculcar todas as virtudes, é, na visão de Platão, uma forma de educação moral (R. IX. 590c2-591a3, especialmente 590el-2; Lg. IX.857e45). Assim, a obediência à lei reta produz e preserva a justiça psíquica. Ora, toda ação que faz isso é, na visão de Platão, justa (R. IV443e4-444a2, 444cl0- dl; ver 25: Platão e a Lei). O segundo ponto é que a lei reta é uma expressão da razão. A conexão entre lei e razão é um tema central no Político e nas Leis. No último diálogo, Hugh H. Benson

o Estrangeiro de Atenas nos ordena a obedecer ao elemento imortal dentro de nós, “dando à distribuição de razão (nous) o nome de lei” (Lg. IV714al-2) e, no primeiro, o Estrangeiro de Eleia sustenta que as Leis são imitações (mimêmata) melhores ou piores da verdade (P/t. 300bl-301a5). Embora o tema não seja tão proeminente na República, ele está presente nela mesmo assim. Sócrates fala do tirano fugindo da lei e da razão (logos) (R. IX. 587c2), declara que a razão e a lei aconselham a pessoa a resistir à dor da perda (R. X. 604al0-bl), adverte que o prazer e a dor serão reis no lugar da lei e da razão se a Musa prazerosa da lírica ou da poesia épica for admitida em Calípolis (R. X.607a5-8) e sustenta que o que está mais distante da razão está mais distante da lei e da ordem (R. IX.587alO-ll). A conexão da razão com a lei é compreensível. Os seres humanos são almas encarnadas. É por isso que a psique tem duas partes inferiores, o impulso e o apetite (Ti. 69c3-72d8). A título de almas encarnadas, os seres humanos não são autossu- ficientes e 556 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson suas necessidades naturais os levam a cooperar entre si e a criar poLeis (R. IV441e4-5). Assim, se a razão deve exercer previsão em benefício da alma inteira (R. IV441e4-5), ela deve lidar com estas necessidades naturais – os desejos apetitivos da alma carnal – no interior de um quadro social e Político. Reconhecendo o papel da lei e do comum (koinon) para unir uma polis (Lg. IX.874e7-875bl; ver também Grg.

507e6-508a4), a razão quer que a alma de que é parte possa viver em uma polis na qual a lei é respeitada e em que exista a amizade (philià) e um senso de comunidade (koinônia) ao invés de facção (Lg. III. 695d2-3, 697c9-dl). Assim, se a lei for reta e promover o que é comum, a pessoa em quem a razão governa tem um forte motivo para a aprovar e, já que não tem nenhum motivo pleonético para violar a lei, não tem nenhum motivo para ser (como Giges) um livre corredor que se beneficia do fato que os outros observam a lei, ao passo que ele a viola secretamente. Porém, a lei ateniense é eivada de falhas. Um homem platonicamente justo tem um motivo para obedecer a Hugh H. Benson

ela? É importante distinguir aqui entre as Leis individuais e observar que as ações criminais que Sócrates sustenta que um homem psiquicamente justo não cometerá serão proibidas por todo código legal (Santas, 2001, p. 61) e, portanto, pelo código ideal. (Para a lei de adultério na Magnésia, a polis imaginária das Leis, ver Lg. VI.784el-7.) Ao não sucumbir ao adultério, está-se obedecendo à lei reta, qualquer que seja a constituição sob a qual se vive. O fosso no argumento de Platão pode ser superado. O ateniense platonicamente justo não será um ladrão, um traidor ou um adúltero. Um problema persiste: a pessoa platonicamente justa obedecerá a Leis falhas, particularmente quando sua obediência fará com que outrem seja tratado de modo injusto? Por exemplo, uma pessoa platonicamente justa, atuando em um posto oficial, porá em execução uma lei injusta ou porá em execução uma aplicação injusta de uma lei justa? Consideremos o carcereiro de Sócrates. A condenação de Sócrates, podemos concordar, é injusta (Cri. 54b8-cl). Um carcereiro platonicamente justo administraria a cicuta? Este problema do executor justo é sério para Platão, pois ele 557 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson parece subscrever a três princípios que estão potencialmente em conflito: 1. que algumas Leis são injustas (Lg. IV 715b2-6), 2. que se deve obedecer estritamente à lei (PZt. 297dl0-e2, 300ell-301a3) e 3. que não se deve nunca cometer uma injustiça (Cri. 49a4-e3). Ele lida com um problema deste tipo no Críton, o problema de saber se uma pessoa justa deve tentar evadirse de um veredicto injusto de um tribunal legalmente constituído. Porém, este problema é mais fácil, pelo menos de um ponto de vista filosófico, pelo que Sócrates pode evitar fazer algo injusto ao aceitar a condenação à morte. O problema mais difícil é o que leva Sócrates a dizer que uma pessoa de razão (ho noun echôn) não participará da política em nenhuma cidade, exceto na cidade ideal (R. IX.591cl, 592a5-bl; ver também Ap. 31c4-32el). NOTAS Todas as traduções foram feitas pelo autor. Agradeço

a

Hugh H. Benson

Hugh

Benson,

Gerasimos Santas e à minha esposa, Christine Keyt, pelos profícuos comentários a versões preliminares deste artigo. REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

LEITURA

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O conceito de bem em Platão

Uma análise das teses de Platão sobre o bem deve começar com a República. Esta obra contém a exposição mais explícita e enfática de Platão, da relação do bem com outros conceitos e propriedades, bem como do papel central e essencial do bem no conhecimento humano. Contudo, o início da República apresenta esta obra como um exame da justiça. (O termo de Platão é dikaion, que pode também ser traduzido por “certo” ou “reto”.) Somente mais tarde, ao final do Livro 559 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson VII, é que o leitor é avisado que, no esquema filosófico que a obra expõe, o conceito central não é o de justiça, mas o de bem. Na visão de Platão, é somente ao entender o que é o bem que nós, assim como os filósofosgovemantes de sua cidade-Estado ideal (polis), somos capazes de compreender a justiça, e mesmo todos os outros conceitos e propriedades (estes dois sendo, para Platão, em grande parte a mesma coisa) (ver o capítulo Platão e a Justiça). As análises de Platão dos dois conceitos estão inteiramente interconectadas, assim como o bem (e a noção aparentada to kalon ou ‘beleza”) está intimamente conectado a outras virtudes em outras obras platônicas. Não se pode compreender a justiça sem apreender o bem, diz Platão, mas seus pensamentos sobre o bem, especialmente na República, são igualmente apresentados como partes de uma elucidação da justiça. Os dois conceitos não podem ser discutidos separadamente. Podemos perguntar, porém, “por que Platão põe tanta ênfase no bem precisamente nesta obra?” A maior parte do Hugh H. Benson

que fala sobre ele é feito de modo oblíquo. Se quisermos ler de modo inteligente a República, é sensato conectar suas indicações sobre o bem com as ideias filosóficas que são usadas de fato nessa obra. Assim, dado que a justiça provê a ocasião para discutir a justiça em primeiro lugar, devemos formular a questão: que pontos que a República traz sobre a justiça que requerem ou, pelo menos, fortemente recomendam levar adiante as questões sobre o bem que Platão de fato analisa? Sobre isso penso que podemos avançar. Há uma grande diferença entre o que supõe que os governantes sabem sobre o bem e o que nos é dito sobre ele. Platão nos diz explicitamente que os governantes-filósofos completam sua educação somente quando compreendem completamente o conceito de bem. (Já que estou lidando com as teses de Platão, vou usar “Platão” por conveniência, ao passo que uma precisão literal requereria “Sócrates”.) Os governantes-filósofos o obtêm tendo uma fórmula (logos) dele: Definir a Forma do Bem (tên tou aga- thou idean) por meio de uma fórmula (diorisasthai tô(i) logo(i)), separando-a das outras 560 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson coisas e passando por todos os testes (dia pantôn elenchôn)... sem cair em nenhum momento em erro... (534b8-c3) Somente então eles sabem por que a justiça é um bem. Em sequência, eles podem usar seu conhecimento da Forma do

Bem (não somente a Forma do Justo) para governar a cidade e torná-la justa (540a-b). A nós, leitores de Platão, porém, não nos é dada a fórmula (logos) do Bem que ele diz que um governante deve ter – ou mesmo qualquer outra fórmula. A fórmula que os governantes possuirão tem as características que Platão normalmente atribui a uma definição. O termo é logos ou “fórmula” (frequentemente traduzido em muitos contextos por “definição”) e é o resultado de diorizesthai, definir (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). Ela precisa ser defendida dos elenchoi ou “refutações”, assim como os candidatos a definição nas obras “socráticas” como o Eutifro e Carmides (ver o capítulo O Elenchus Socrático). Também serve para distinguir o bem das outras coisas Hugh H. Benson

com as quais poderia ser confundido. Este fato me parece aportar uma razão decisiva para negar (o que alguns intérpretes supuseram) que, segundo Platão, o bem não pode ser definido. O fato de ele não dar uma definição não significa que ele está retendo alguma coisa. E não há nenhuma boa razão para pensar que ele esteja. Ficará logo claro que seu argumento emprega premissas importantes sobre que tipos de coisas são boas, sem fundar estas premissas em uma definição. A suposição mais razoável é que ele não está seguro sobre como exatamente definir o bem. Ele simplesmente dá por suposto – e nos pede para dar por suposto em sua obra – suposições sobre o bem que lhe parecem plausíveis. Elas nos são necessárias para seguir sua identificação da justiça e para ver o que lhe dá apoio para algumas de suas teses sobre ela. Estas suposições constituirão o principal foco aqui. Nossa principal tarefa consiste em ver como Platão pensa que a apreensão do bem é necessária para a compreensão e para dar apoio às suas principais teses sobre a justiça. Para 561 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ver isso, precisaremos compreender ao mesmo tempo seu modo de investigar os conceitos em geral. Em particular, temos de lidar com o fato que, segundo Platão, a fórmula correta de um conceito pode distanciarse bem substancialmente da sua compreensão quotidiana ou ordinária. Vou retomar este ponto mais adiante, mas precisa ser trazido à atenção já no início. A elucidação de um conceito não é, no modo de pensar de Platão, simplesmente um modo de explicar ou racionalizar o uso ordinário. Por conseguinte, ele não pensa que está obrigado a aderir aos juízos ordinários ou pré-reflexivos contidos neste ou em qualquer outro uso atual. Este ponto está ligado a uma objeção que persiste faz muito que os críticos fazem contra o argumento de Platão. A objeção está baseada nos seguintes fatos bem conhecidos. No Livro I, Sócrates, a personagem de Platão, envolve-se em uma altercação com a personagem Trasímaco sobre a questão se uma pessoa justa tem vantagem em ser justa. Sócrates diz que sim; Trasímaco, Hugh H. Benson

não. Trasímaco tem em mente que uma pessoa que comete o que ordinariamente chamamos “faltas” ou “injustiças” pode evitar a punição por ser “completamente injusto”, isto é, continuar a cometer ainda mais faltas, como mentir sobre o que fez e, assim, terminar tendo em geral vantagem. No Livro IX, por outro lado – no qual Platão finalmente sustenta ter demonstrado que a justiça traz benefícios para a pessoa que a possui –, a justiça em questão parece muito distante da noção ordinária. Platão nos diz aqui que uma pessoa se beneficia ao ter uma personalidade que está em “harmonia”, no sentido em que seus vários objetivos não estão em conflito. Era isso o que o Livro IV havia declarado que era a justiça: uma harmonia entre os componentes da personalidade ou alma (ambos os termos traduzem psychê, o termo de Platão) (ver o capítulo A Alma Platônica) ou entre os grupos em uma cidade-Estado (polis) ou constituição (politeia). Nesta harmonia, cada parte obedece ao Princípio de Atribuição das Funções Naturais (assim o podemos chamar): cada parte deve realizar sua função internamente à entidade em questão.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Prima facie, portanto, Platão de fato alterou o sentido do termo “justiça” no meio

de seu argumento e, deste modo, não argumentou realmente contra o que Trasímaco tinha sustentado (ver Grote, 1988, p. 99- 106; ver também Sachs, 1963). Embora algumas discussões sobre este tipo de objeção a Platão tiveram por foco o termo “justiça”, a mesma crítica pode também ser feita ao seu tratamento de outros termos, em particular o termo “bem”. Há ampla razão para que se pergunte se Platão também não alterou, e ainda mais drasticamente, seu uso do termo “bem” no curso de seu argumento. Devemos manter em mente esta questão quando analisarmos sua ideia que uma apreensão do bem é necessária para nos ajudar a compreender a justiça. Platão parece estar inteiramente consciente do tipo de crítica que acabamos de descrever e fornece os materiais para sua resposta. Ele abertamente reconhece que sua explicação da justiça vai parecer surpreendente. Contrariamente a Hugh H. Benson

alguns intérpretes, ele nunca tenta mostrar uma equivalência substancial entre a sua noção e a noção ordinária. Ademais, em sua visão de como compreenDemos nossos conceitos, isso não faria sentido. Em acréscimo, ele não considera o fracasso de sua explicação em se colar intimamente às concepções ordinárias como um sinal de fraqueza. Antes, ele pensa que é exigida somente uma conexão frouxa e que esperar mais seria um erro. Isso vale para suas explicações da justiça, bem e qualquer outro conceito. Segundo um dito grego, a justiça tende ao que “é próprio a cada um” (ta hautou prattein, 443c-e, 496d etc.). Platão concorda em muito com isso. Ele pensa, porém, que precisa ser concebido de um modo especial para que esteja correto. Segundo ele, o pensamento ordinário erradamente trata a justiça como uma questão de se ocupar com coisas “externas” pertencentes a cada um, ao passo que ele crê que tem a ver com se ocupar com “o que é mais verdadeiramente próprio a cada um”, a saber, pôr ordem entre os constituintes da personalidade de cada um. Platão enfatiza que, ao dizer isso, ele está deliberadamente olhando as coisas

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson de um modo que não é usual (443c). Porém, ele sempre reivindica estar mostrando o que a justiça realmente é. Em particular, ele está bem consciente que alguém que adote sua visão da justiça aplicará o termo “justo” a outras coisas e ações do que aquelas às quais aplicará quem usa o termo em um modo ordinário. Ele pensa que as crenças ordinárias estão simplesmente erradas acerca de que coisas são justas. Porém, essa discrepância entre aplicações ordinárias – as quais Trasímaco aceita como padrão – e as aplicações de Platão não lhe causa nenhuma decepção. De fato, há certa imbricação entre os dois tipos de aplicação. Por exemplo, ambos os usos chamam o saque de templos e o furto de injustos. Porém, também há muitas dis- crepâncias. Por exemplo, Platão afirma que os governantes justos em sua cidade-Estado justa farão coisas que não são consideradas de modo algum corretas, tais como manter as mulheres e crianças em comum e abolir a propriedade privada. Isso certamente não é se ocupar das próprias coisas em um sentido ordinário. Além disso, é uma das Hugh H. Benson

características do esquema social de Platão que escandaliza seus interlocutores (449a-450c). Quão longe pode Platão sustentar a divergência – sem simplesmente estar construindo seus próprios significados arbitrários para ligar às palavras? Se ele não argumenta que suas noções de justiça e bem são equivalentes às mais usuais, como as primeiras estão enlaçadas às últimas? Há um modo fundado em princípios para que ele sustente esta divergência da conceitualização ordinária? Pode ele justificar sua tese que sua explicação apreende o que a “justiça” ou toda outra palavra “realmente” significa? Contudo, o que está ocorrendo do Livro I ao Livro IV é menos uma alteração de uma noção a outra que uma mudança geral da abordagem do que é apreender um conceito. O conceito de bem é central para essa mudança. No Livro I, os interlocutores de Platão tentam definir a justiça como uma propriedade de ações: ações individuais especificadas

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson individualmente ou mediante tipos sob os quais caem que são dados por nosso vocabulário normal. Candidatos a definição são: dizer a verdade, pagar o que se deve, ajudar os amigos e causar dano aos inimigos, fazer o que está no interesse dos mais fortes ou dos governantes. Todos estes candidatos caem diante das objeções. Neste sentido, estes candidatos são como todos os candidatos a definição dos outros conceitos éticos sugeridos nos primeiros diálogos “socráticos” de Platão. Entre eles estão a piedade (Eutifro), a coragem (Laques) e a temperança (Carmides). Em cada uma desta obras, uma definição deve ser em parte uma especificação que nos permitirá determinar as ações que devemos realizar mediante a especificação de que ações estão cobertas por um termo que designa uma virtude. Todas estas tentativas também malogram. Devemos conceber a República I como reproduzindo o fracasso dos diálogos socráticos de modo a estabelecer o cenário para um modo mais satisfatório de compreender os conceitos e sobre como os aplicar. É uma outra questão saber se estes diálogos refletem a visão do Sócrates histórico (ver o capítulo O Problema Socrático). Hugh H. Benson

As tentativas socas fracassam todas. A principal razão é que cada definição proposta está sujeita a contra-exemplos. Os contra-exemplos são ações ou classes de ações que, de comum acordo, estão no campo do conceito a ser definido, mas que não se coadunam à definição, ou que se coadunam à definição, mas, de comum acordo, não estão no campo do conceito. Isso ocorre na República I; por exemplo, devolver o que você deve não é justo quando se deve uma arma a uma pessoa insana (331c-d). Tais conceitos, quando aplicados a ações, são refratários à definição mediante tais especificações. Contudo, eles não são refratários completamente a toda especificação. Platão nos fornece um na República IV: devemos chamar de justas as ações, diz ele, que preservam ou ajudam a produzir a condição justa da alma; de injustas, as ações que a dissolvem (443e-444a). Isso é uma especificação (em um sentido largo) causai das ações justas e injustas. Ações justas são determinadas por quais condições elas “geram ou mantêm” (443e), a saber, a condição justa da personalidade e constituição. Esta condição de uma personalidade é 565 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson justa de modo primário. O termo enquanto aplicado à ação é, assim – recebe um uso derivado – secundário. Observe agora que essa divisão das aplicações de “justiça” – em uso primário e secundário, com o secundário se aplicando a coisas que levam causalmente a coisas às quais o uso primário se aplica – assemelha-se ao que Platão diz a respeito do bem no início do Livro II (357b-358a). Aí, Platão distingue entre as coisas que são boas em si, as que não são boas em si, mas são boas por suas consequências e as coisas que são boas em si e por suas consequências. O tratamento do bem no Livro II prepara o caminho para o tratamento fortemente similar da justiça no Livro IV Este procedimento mostra-nos como Platão vê a tarefa de compreender certos conceitos, em especial os de bem e justiça. Temos casos centrais e também temos aplicações a coisas que produzem os casos centrais. Ações justas pertencem a esta última classe, a de causas de coisas que pertencem à classe central. Todavia, a tentativa no Livro I de definir diretamente as ações justas malogra. Não podemos especificar certos tipos ordinários de Hugh H. Benson

ações – manter as promessas, devolver o que se deve, ajudar os amigos, etc. – e dizer que estas são as ações que são justas. Tais definições são todas suscetíveis de exceções que geram contra-exemplos. Assim, se não pudermos especificar a justiça fornecendo tipos ordinários de ações, como a poderemos especificar? A resposta do Livro IV é que devemos dar um tipo diferente de especificação. É aqui o ponto em que a explicação da justiça se toma explicitamente dependente da noção de bem. Os casos centrais de justiça no Livro IV são, obviamente, uma personalidade justa e uma constituição justa. Como explicarei em breve, eles também são uma boa personalidade e uma boa constituição. Ações justas,

repetindo, são as ações que produzem ou mantêm a justiça na alma de um indivíduo (ou, infere Platão, também na cidade, quando ela já está em uma boa condição). Como Platão as analisa, personalidades e constituições justas e boas são, em contraste com as 566 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ações, tipos bem definidos de coisas. Elas são estruturas. Justiça e bem, ademais, são ambos propriedades estruturais. Uma cidade justa, por exemplo, é uma cidade em que cada parte que tem uma função a realiza bem e não se apossa das funções das outras partes (432b-434c). A justiça de uma tal estrutura é um aspecto de seu bem. Ademais – e este ponto é especialmente importante –, é mediante a atribuição do bem a uma estrutura bem ordenada que Platão chega no Livro IV à sua identificação da justiça tanto para a alma quanto para a cidade. Estas duas atribuições do bem são completamente explícitas e são premissas no argumento que conduz às identificações da justiça. Platão obtém concordância que a cidade que está a descrever é uma boa cidade (427e-428a; cf. 433a, 434d-e, 449a) e que as pessoas que ele propõe pôr em seu comando também são boas (434d-e, 444b, 449a). Ele então pergunta o que as torna boas. Quatro fatores – as tradicionais quatro virtudes – são mencionados (427e). Para a cidade, são a sabedoria (428e-429a), a coragem (429a-430c), a temperança (430c-432a) e, Hugh H. Benson

finalmente, a justiça (432b-434c); de mesmo modo para a personalidade individual (todas elas descritas de modo análogo em 441c-442d). Nos casos tanto da cidade quanto da alma, a atribuição do bem à sua estrutura é um componente indispensável da argumentação de Platão e conduz à identificação da justiça da estrutura como a característica que acabamos de mencionar, a saber, o fato que cada parte realiza sua função própria e nenhuma outra. Em poucas palavras, Platão cita em cada caso a estabilidade (443e; cf. 412e-414b, 423d-425b), coerência e unidade (422e-423d; cf. 461e-462e) e a capacidade de trabalhar para satisfazer as necessidades da cidade e da própria alma (369b-d, 373d-374e). Estas características estruturais de uma entidade composta agem no sentido contrário à tendência à corrupção e à luta interna, que são os fatores destruidores que ele menciona (462a9-b2): Há mal maior para uma CidadeEstado do que o que a divide e a toma muitas em vez de uma, ou 567 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson bem maior do que o que a mantém unida e a toma uma? Estas características, então, constituem a base para denominar de bem tais estruturas. A justiça é um constituinte ou aspecto deste tipo de bem. Quando uma coisa composta de um certo tipo é estável e está livre do conflito interno, isso só pode ser, pensa Platão, porque inter alia todos os seus componentes realizam suas funções. Embora as características consideradas produtoras de bem da estabilidade e consistência sejam mencionadas enfaticamente, elas não são postas em nenhum argumento sistemático da atribuição de bem à cidade e aos seus governantes. A condição das atribuições como premissas não é enfatizada. Nenhuma definição do bem é dada e, como foi observada, nenhuma o será. Os governantes-filósofos, os quais, como vimos, se espera que disponham de uma definição, estariam presumivelmente em situação de dar apoio às atribuições de bem mais sistematicamente. Nós leitores temos menos para continuar: simplesmente estas características que Platão menciona – sobretudo a estabilidade Hugh H. Benson

e a liberdade de conflito – para recomendar a cidade e a alma que ele chama de boa. Se esta linha de argumentação deve ter alguma força, Platão deve ter pensado que temos uma apreensão suficiente do que é o bem para estarmos em uma posição razoável para aceitar estas atribuições e para fundar sobre elas a identificação da justiça e das outras três virtudes. Observe quão restritas são as noções de bem e justiça que estão em jogo aqui. A

justiça é explicada somente como aplicada a dois tipos de estruturas, constituições e personalidades, não como aplicada a outra coisa. É por isso que Platão não diz aqui que está dando uma “definição” da justiça; a linguagem do logos e o resto que recebe ênfase na passagem sobre os governantes citada do Livro VII está ausente aqui. Além disso, Platão não faz mais que indicar como estender nossa compreensão do bem para além destes dois casos. A capacidade de continuar a generalizar estas noções simplesmente não é exercida ou pressuposta pela linha de 568 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson argumentação que Platão apresenta. O modo de Platão tratar o bem é parte de sua tese geral metafísica da compreensão conceituai e conhecimento, a qual recebe muito bem a etiqueta de “paradigmatismo”. Esta posição inclui teses sobre em que consiste apreender um conceito, o que é um conceito (e como está ligado a uma propriedade correspondente) e como os conceitos são aplicados aos objetos particulares. O espaço aqui permite somente dar as grandes linhas da tese de Platão, mas expor – ainda que de modo simples – os fatos básicos acerca da noção de bem de Platão requer que se forneçam estas grandes linhas. A apresentação tradicional da assim chamada Teoria das Formas de Platão diz que as Formas (eidê or ideai) são paradigmas, modelos (paradeigmata) ou ideais de que os objetos particulares sensíveis são de certo modo cópias ou aproximações (mimêmata) que participam (metechein) neles ou os imitam (ver os capítulos O Conhecimento e as Formas em Platão; As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão; Problemas para as Formas). Prefiro usar principalmente a linguagem do ideal e da aproximação, em grande parte Hugh H. Benson

porque ela sugere o quadro geométrico que foi tão influente no pensamento de Platão e a noção mais geral de estrutura que ele desenvolveu a partir disso. A tarefa dos governantes na cidade de Platão, diz ele, consiste em “apreender o bem e servir-se dele como um paradigma (paradeigma) para pôr em ordem correta o Estado, os cidadãos e eles próprios” (540a9-bl). É claro que, na visão de Platão, esse negócio de “pôr em ordem correta” envolve uma questão de graus. Cidades reais – ele torna este ponto especialmente claro nas descrições das constituições nos Livros VIII-IX – podem aproximar-se de um paradigma de um modo próximo ou muito distante. É tarefa dos govemantes-filósofos manter a cidade aproximando-se do bem e, consequentemente, da justiça e das outras virtudes, tão perto quanto possível. Platão não tenta esconder o fato que essas noções de participação e aproximação são problemáticas. (Isso também fica claro, por exemplo, no Phd. lOOd e Prm. 130a-136a.) Contudo, ele pensa que elas são suficientemente claras para que ele opere com elas. Segundo a posição de Platão 569 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sobre em que consiste apreender conceitos (pondo de lado questões sobre sua condição metafísica), a compreensão de um conceito consiste na apreensão do que é para um objeto exemplificar este conceito idealmente. Exemplos geométricos, como Platão reconheceu, são particularmente aptos para pôr em evidência este ponto. Compreender o que significa “círculo” é compreender o que é para uma coisa ser idealmente circular, não granulosa ou deformada de algum outro modo, como são os círculos sensíveis. Usamos grosso modo essa noção quando dizemos que um círculo, no sentido geométrico, é uma “idealização”. A capacidade, então, de aplicar o conceito de um círculo a um objeto particular é uma questão de ser capaz de determinar o grau em que (tomados juntos seus contextos e suas relações) se aproxima desta ideia. Isso é essencialmente a ideia da explicação das Formas que Platão expõe no Fédon e no Político. Ele a emprega ao longo de toda a República – sem tentar de algum modo resolver todas as dificuldades que ela provoca. A aplicação de conceitos a objetos particulares é dificultada por vários fatores. Por exemplo, dizer se uma Hugh H. Benson

figura é circular pode ser difícil porque pode tender a ser elíptica, ser vista em má iluminação, ser observada de um ângulo oblíquo, porque não se pode dizer de que ângulo se a está vendo e assim

por diante. Platão tende por vezes a agrupar todas estas fontes de dificuldade de aplicação como sendo todas produtos do fato que objetos particulares estão embutidos em uma múltiplo sensível. (No Parmênides e outras obras tardias, todavia, ele tenta dar uma resposta ao fato que algo análogo é verdadeiro das próprias Formas.) Uma dificuldade particular que afeta a aplicação de conceitos a objetos particulares nasce do modo pelo qual Platão pensa que a causalidade opera no mundo físico. Ao longo de suas obras, Platão sustenta que, embora a causalidade esteja associada com a regularidade – grosso modo, um princípio de “à mesma causa o mesmo efeito” (Phd. lOOd-lOlc) –, as regularidades que são ins- tanciadas pelos objetos físicos sempre têm exceções. Isso torna difícil prever eventos com confiança. Como Platão declara de modo 570 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson enfático, os esforços dos governantes para manter a cidade bem organizada irão inevitavelmente falhar por causa da impossibilidade de fazer predições das quais dependem seu esquema eugênico (546a-d). Este fato provoca uma dificuldade óbvia para a explicação de Platão da justiça como aplicada a ações. Se uma ação justa é uma ação que “preserva ou ajuda a produzir a condição justa da alma” (443e) e se os governantes podem realizar sua função somente determinando fazer as ações que têm esses efeitos, o trabalho deles fica problemático – assim como Platão diz – pelo fato do mundo físico fracassar em sua previsibilidade. Simplesmente não será possível dizer quais ações ou quais tipos de ações irão de fato se revelar justos. Tudo o que os governantes podem fazer é chegar aos melhores juízos que podem ser feitos a respeito das aproximações. Isto é, mediante o conhecimento das regularidades que ocorreriam se as relações entre as Formas se dessem perfeitamente no mundo físico (Platão pensa que isso é um a priori), os govemantes-fílósofos fazem as melhores conjeturas disponíveis acerca dos eventos futuros. Ele pensa que se tem de Hugh H. Benson

confiar que a educação governantes lhes permite

dos

fazer essas conjeturas do melhor modo possível. A ideia básica, que ele toma como evidente, é que, quanto mais claramente eles compreenderem os casos ideais, tanto mais serão capazes de julgar e deste modo ter sucesso em suas aproximações. Considere agora o papel que o bem tem no paradigmatismo de Platão. Platão apresenta a base de seu modo de pensar de um modo mais sistemático (embora ainda esquemático) no Timeu, fazendo igualmente uso do bem. Não somente são os objetos físicos particulares individualmente aproximações de certas Formas, mas o mundo físico como um todo é uma cópia aproximada da estrutura global das Formas, e esse todo é bom (30a-d). O assim chamado Demiurgo, que dá forma ao mundo físico, tenta fazê-lo tão bom quanto possível e, portanto, tenta fazê-lo tanto quanto possível semelhante à estrutura global das Formas (ver o capítulo O Papel da Cosmologia na Filosofia de Platão). A fim de ver por que Platão pensa que, ao compreender toda esta 571 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson estrutura, os govemantes-fílósofos estarão mais bem aptos a organizar uma cidade física – e, portanto, suscetível de mudança – e impedir sua corrupção, é preciso ter claro o quanto a própria estrutura das Formas está envolvida. Não é uma estmtura estática; Platão não faz tanto apelo assim ao modelo geométrico. O modelo é, antes, dinâmico. Vê-se isso, por exemplo, na descrição, na República 529c-530c, da cinemática e astronomia ideais que Platão prescreve como parte da educação dos governantes. Movimentos, em outras palavras, exibem padrões ideais, assim como o fazem as figuras estáticas, e os governantes devem apreender os conceitos necessários para os descrever. Além disso, já que estes padrões dinâmicos que envolvem as Formas exibem uma regularidade (Phd. 103c105c), eles devem (como acabamos de observar) exibir o que Platão pensa da causalidade. O que torna os governantes melhores do que poderia ser qualquer outro governante, isto é, o que os torna melhores em perceber o que

Hugh H. Benson

fazer para de fato fazer com que a cidade se conforme ao paradigma do bem, não é nem um conhecimento empírico nem uma informação proveniente da observação empírica. É por isso que os governantes estão inteiramente prontos para governar a cidade tão logo tenham terminado seu período de filosofar (519d, 539e), sem nenhum período de prática em trazer seu conhecimento definicional do bem à efetivação. O Fédon é geralmente considerado como mostrando (96a99d) que Platão não pensa a causalidade como descoberta empiricamente, mas antes como a priori. Assim, conexões causais – padrões dinâmicos ocorrendo em mudanças – são parte integral da estrutura das Formas e dos conceitos a que correspondem. Isso significa que uma estrutura idealmente boa, com base na qual o Timeu declara que o Demiurgo dá forma ao mundo físico, inclui conexões causais dinâmicas. Portanto, apreender o bem dessa estrutura ideal que pode ser entendida a priori inclui a apreensão de conexões causais. (Isso significa que o que é apreendido a priori está, na visão de Platão, montado, por assim dizer, para ser instanciado em um mundo físico.) 572 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Repetindo, estas regularidades não são exemplificadas pelos objetos físicos com total precisão ou, portanto, confiabilidade. Platão acentua o fato que elas têm falhas imprevisíveis. Nesse sentido, o mundo físico é, no todo ou em parte, deficiente em comparação com – e nesse sentido menos bom – a estrutura ideal das Formas. Mesmo assim, na perspectiva de Platão, é a compreensão que os governantes têm das regularidades ideais – sobre o que conduz a quê – que os permite governar tão bem quando possível, isto é, os permite determinar como educar os futuros governantes e se envolver em atividades administrativas. Assim, quanto melhor se compreender a geometria, tanto mais capaz se será de se envolver na mensuração física do mestre-deobras ou do comandante militar (521e-522d). É este o modelo com o qual Platão trabalha (alargado, obviamente, de modo a incluir os padrões dinâmicos). Como já indicamos, o quadro apresentado no Timeu sugere um modo de compreender a tese de Platão na República que inquietou profundamente muitos comentadores, a tese que o conhecimento do Bem é necessário e Hugh H. Benson

também, ao que parece, suficiente para compreender todas as outras Formas (509d-511e, 514a-517c). Os pontos importantes do Timeu são que a estrutura global das Formas é boa e que o mundo físico se aproxima dela. Estes pontos podem ser tomados como implicando que, em cada estrutura suficientemente bem organizada, uma parte é boa contri- butivamente. O que é bom relativamente a cada parte é que ela contribui para o bem da estrutura total ao guardar seu lugar nesta estrutura. Compreender, então, o bem de cada parte, pode-se argumentar, seria necessário para compreender o bem da estrutura total. Ademais, uma apreensão do Bem pode ser tida como suficiente para a compreensão de cada parte de tal estrutura. Suponha, de acordo com o paradigmatismo, que apreender o conceito de bem equivale a apreender o que é para uma coisa exemplificar idealmente o bem. Então, uma apreensão do Bem seria uma apreensão da estrutura do cosmos físico, na medida em que o último está paradigmaticamente estruturado. Porém, esta apreensão da estrutura total, pode-se argumentar, incluirá 573 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sua articulação nas partes e, portanto incluirá, também pode-se argumentar, de igual modo uma apreensão das partes. Há um modo suplementar (como Hare mostra) para explicar esta mesma tese platônica, que uma apreensão do Bem é necessária e suficiente para a compreensão de outros conceitos. Tome novamente a tese que compreender o conceito de ser tal-e-qual consiste em compreender o que é para um objeto ser tal-e-qual paradigmática ou idealmente. Observe, também, que Platão dá sinais de assimilar o conceito de bem à noção expressa aqui por “idealmente”. Parece seguirse que a compreensão de todo conceito requer a compreensão do bem. Ademais, pode-se sustentar também

que se segue que uma compreensão do bem é suficiente para compreender todos os outros conceitos, dada a suposição que a compreensão do Bem consiste simplesmente em compreender o modo pelo qual opera este conceito para dar uma idealização dele, no caso de cada conceito “tal-e-qual”. Hugh H. Benson

Não é claro que estas duas interpretações sejam mutuamente excludentes. Talvez possam ser combinadas. Outras ideias também, certamente, podem ter um papel igualmente para engendrar a proposta de Platão que o bem deve ser tomado como o conceito central para a compreensão de todos os outros. Porém, não devemos supor em nenhum caso que, quando Platão escreveu a República, ele tinha uma narrativa completa para lhe dar apoio. Filósofos geralmente trabalham com o sentido do melhor tratamento em geral, sabendo que o deverão elaborar mais detalhadamente para lhe dar embasamento. Uma questão acerca do pensamento de Platão que muitos comentadores tentaram com afinco responder, mas à qual a República não dá nenhuma resposta, é se devemos pensar o oposto do bem, o mal (kakiá), como, por assim dizer, um estado “positivo” ou, como defende uma tradição interpretativa, meramente como uma “deficiência” ou “ausência de bem”. Parte do que disse até agora pode parecer coadunar-se com a última concepção. Se os objetos físicos são menos bons que os paradigmas em virtude de serem somente 574 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson aproximações a eles, se poderia supor que o mal em si é um tipo de deficiência que consiste em uma aproximação imperfeita. Por outro lado, é frequentemente dito que Platão parece nomear “o mal” como uma Forma e, tanto quanto se pode dizer, em um mesmo nível que o bem (479ab), o que poderia parecer apontar ao primeiro modo de o considerar (ver Vlastos). Não me parece, a mim, que Platão espose abertamente, na República, uma ou outra destas interpretações. As motivações que muitos intérpretes tiveram para adotar esta última posição, porém, não têm um papel no pensamento de Platão. Pensadores cristãos, como Agostinho e Leibniz, defenderam a ideia de um deus onipotente e totalmente benevolente. Eles sentiram (justificadamente ou não) que seria mais fácil explicar a aparente presença da maldade no mundo se pudessem dizer que era somente uma ausência de bem. Isso levou pessoas a interpretar Platão nesta mesma linha. Porém, nenhuma motivação teológica desta natureza tem apelo para Platão. Hugh H. Benson

O Demiurgo, no Timeu, embora queira fazer o mundo físico tão bom quanto possível, não é apresentado nem como onipotente nem como totalmente benevolente. De fato, a República não se compromete com nenhuma das posições quanto a esta questão. Ela não tem nenhuma posição clara acerca da relação precisa dos conceitos opostos. Ela menciona tais pares (479a-b), mas não indica se um deles é positivo e o outro é “meramente” negativo. O Sofista tampouco toma partido nesta questão, embora examine a negação, a falsidade e a contrariedade, o que poderia ter dado ocasião a um exame da questão – o que não ocorreu. Platão não precisa tratar desta questão e não a examina. O propósito expresso para introduzir o bem é o de elucidar a justiça (veja a primeira seção). O motivo para fazer isso é o de convencer as pessoas a serem justas: isto é, convencer os leitores de Platão e também indicar, de um modo mais inteiramente articulado, como os govemantesfílósofos devem ser convencidos. Em ambos os casos, a convicção deve ser produzida (pelo menos ao longo do Livro IX) por um argumento 575 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson racional. Esta afirmação não é trivial para Platão. Ele pensa que, ao lado do desejo do Bem, também existem as motivações não racionais – inclusive meras ânsias. Elas não envolvem tomar algo como bom e não encerram este conceito (437b-439b). Ele não aceita a tese que tudo o que é buscado é buscado sub specie boni, isto é, como sendo bom. Se ele pensasse que havia uma ânsia de justiça que não envolvesse pensá-la como um bem (um tipo

de ressentimento, talvez em uma perspectiva nietzscheana, que só poderia ser aplacada pela correção), ele teria usado este desejo não dirigido-ao-bem como um motivador para que as pessoas sejam justas. Todavia, como vemos, ele pensa que convencer as pessoas a serem justas requer mostrar-lhes que é bom ser justo. A questão é, porém: “bom de que modo?” Um aspecto aqui do esforço de Platão consiste em argumentar que a justiça é “objetiva” de um modo que seus oponentes sustentam que ela não o é. A maioria de seus interlocutores em República I-II adere à ideia que as normas de justiça são Hugh H. Benson

arbitrárias, estabelecidas por convenções ou pelo poder dos governantes. Platão o nega. Ele tenta, portanto, mostrar que estas normas têm um tipo de condição não arbitrária. O argumento dos Livros II-IV se vale da noção de bem de dois modos. Primeiro, as cidades não surgem arbitrariamente. Elas surgem porque indivíduos não são autossu- ficientes e as cidades têm a função de prover suas necessidades, bem como de tomar possível o viver bem. Estas características juntas são tidas como levando à conclusão que a cidade de Platão é boa (427e, 433e-434e). Platão sempre diz que uma personalidade com uma estrutura análoga é boa (434d-e, 444b, 449a). O principal fator responsável pelo fato das cidades serem boas deste modo é sua justiça, isto é, sua conformidade ao Princípio de Atribuição das Funções Naturais. Portanto, Platão considera esta característica estrutural – ser guiado pelo Princípio – como uma razão suficiente para dizer que algo é bom. Assim, sabemos isso sobre sua concepção do bem: o bem em uma cidade é implicado pelo fato da cidade ter esta característica estrutural. Isso 576 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson não é uma definição do bem, por certo; se aplica somente a dois tipos de coisas e não pretende dar uma condição necessária do bem nem um conjunto completo de condições suficientes. Porém, certamente nos diz algo – algo que o argumento de Platão não pode deixar de ter. Ademais, Platão pensa que esta condição estrutural de uma constituição ou personalidade é um bem em um sentido não arbitrário e, nesta perspectiva, objetivo. Duas considerações parecem trazer apoio a esta ideia. Primeiro: Platão pensa que as pessoas comuns consideram irrefletidamente o bem – diferentemente da justiça e algumas outras coisas – como objetivo: No caso do justo e do belo (kala), muitos prefeririam fazer, possuir ou crer na aparência sem a realidade. Contudo, quando se trata do bem, não basta a alguém possuir a aparência, mas todos buscam a realidade, a mera opinião não mais satisfazendo ninguém aqui. (505d5-9) Hugh H. Benson

Isso é algo surpreendente para muitos atualmente, que tendem a pensar que a objetividade do bem é tão suspeita quanto a de outras noções de apreciação. Todavia, que Platão adota esta posição é confirmado por uma passagem no Teeteto, em que se vale de uma afirmação sobre o bem objetivo para construir um de seus argumentos contra o relativismo de Protágoras (172a-177e). Segundo: Platão faz considerações matemáticas para mostrar que a presença, a um certo grau, das condições estruturais pode ser um fato objetivo. Uma figura física pode ser apenas aproximadamente um círculo, mas é um fato que a figura é assim e também que ser circular consiste em satisfazer uma certa condição não aproxidamente. Dados estes fatos, pode-se ver que Platão tenta fundar seu argumento em prol da justiça objetiva da cidade em sua crença na objetividade do bem. Dado que a cidade é objetivamente boa e que a justiça é um aspecto de seu ser bom, ele pensa que se segue que a cidade é justa também objetivamente. Isso, espera ele (em vão, como demonstram os mais de dois milênios 577 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de história da filosofia desde então), dará um fim à ideia que as normas de justiça são meramente arbitrárias. Platão apela ao conceito de bem para convencer as pessoas a serem justas mediante

um argumento racional. Compreender a República requer compreender este apelo. Pensa-se comumente que Platão baseia seu apelo inteiramente na argumentação que ser justo é bom para a pessoa justa, isto é, que as pessoas que são justas e somente elas são felizes ou desfrutam do bemviver. Inquestionavelmente faz parte do argumento de Platão que isso é assim. Ele crê que os justos são muito mais felizes que os injustos. Ele também crê que isso é uma boa razão para ser justo. Ele não tem a crença de Kant (na Fundamentação para uma Metafísica dos Costumes, pelo menos) que fazer a coisa correta com vistas à própria felicidade é um motivo corrompido. Contudo, Platão tem um modo suplementar para desenvolver sua noção de bem no argumento em prol Hugh H. Benson

de ser justo. Esse modo envolve pensar a justiça como um bem de um modo que não é ligado ao bem-viver de cada um, mas de um modo que é apreensível e que tem força motivante independentemente do bem-viver de cada um. Esta linha de pensamento se constitui pela ideia que a instanciação da justiça no mundo e na personalidade de cada um é boa por si mesma. Essa ideia não inclui uma consideração sobre a felicidade de cada um. Ademais, estas duas considerações estão separadas de um modo que torna possível, sob condições especiais especificadas pelos governantes-filósofos, que estas duas razões para ser justo entrem em conflito. Isso pode ocorrer precisamente por causa da apreensão completa por parte dos governantes do conceito de bem. A situação e o pensamento dos governantes são revelados no Livro VII, quando terminam o último estágio filosófico de sua educação e são obrigados a “retomar à caverna” no intuito de governar a cidade que os educou. Platão diz que eles certamente se porão a governar “como algo que deve (dei) ser feito” (521b4). (Ver também katabateon em 520cl e anankaseis em 521b7.) O “deve” aqui está ligado 578 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson explicitamente à justiça: “devemos dar ordens justas para homens justos [os arquitetos da Cidade-Estado ideal]” (520el). Também é posto em contraste com o que é bom ou melhor para eles: estamos “fazendo com que vivam uma vida inferior, quando poderiam ter uma vida melhor” (519d8-9), já que conhecem “... uma vida melhor que a política” (521bl-2). Por “melhor” Platão quer dizer aqui “melhor para eles”. Pode-se ver isso por sua insistência que toda esta organização para a cidade depende de haver “um modo de vida que é melhor que governar para os futuros governantes” (520e4-521a2, ameinô tou archein tois mellousin arxeiri). Estas passagens mostram que Platão faz uma distinção entre o que é “melhor para os governantes” e, de outro lado, o que é “justo” e que, portanto, os governantes “devem” fazer. Visto que a compreensão do que é justo é caucionada pela apreensão do bem, temos uma distinção conceituai entre o que “deve” ser feito porque é ‘justo”, assim como, correspondentemente, “bom” em uma perspectiva não egoísta, e o que é “bom para” si mesmo. Hugh H. Benson

Ademais, os governantesfilósofos fazem suas escolhas sabendo de que se trata. Eles conhecem... uma vida melhor que a política (521b8-10), que é uma vida que é “melhor que governar para os futuros governantes” (520e4-521al). Além disso, os governantes obtiveram este conhecimento de sua educação filosófica, de modo que Platão não pode estar sugerindo que esse “conhecimento” não é acurado e conceitualmente correto. A consideração decisiva para a escolha dos governantes não é o que é bom para eles, mas o que é bom para a cidade. A busca do bem da cidade, por sua vez, resulta do fato de terem tomado o Bem em si como modelo (540a-b). Uma deliberação filosoficamente informada sobre o que fazer não consiste simplesmente em um tipo de contribuição à felicidade pessoal. Se consistisse somente nisso, os governantes poderiam, sob condições favoráveis, escolher filosofar e tentar serem os filósofos que, nas cidades reais, se retiram da vida pública (496a-497a, 520b). Os governantes são levados, assim, tanto pela consideração do bem ou felicidade de si próprios, 579 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como também pela

consideração do que é bom para a cidade. Quando elas entram em conflito, a última vence. O bem mais amplo é o que é a instan- cialização mais extensiva da estrutura que é o bem paradigmático (ver 604b-c). Alguns intérpretes sugerem que, segundo Platão, os governantes perseguem o bem da cidade porque esse bem está “incluído” na sua felicidade, porque perseguir o bem da cidade é uma “parte” importante de seu próprio futuro, é um bem ou valor que eles estão tentando “criar” ou “difundir” ou envolve estar em uma relação própria às Formas, que são elas próprias boas (ver Kraut, 1993, p. 328-30 e Irwin, 1995, p. 192-3, 31113). Deste modo, dizem eles, Platão apresenta a razão dos governantes para governar como provindo fundamentalmente da consideração de sua própria felicidade. Dois fatos me parecem lutar decisivamente contra esta sugestão. Primeiro: esta linha de argumento e a linguagem que a acompanha não aparecem na discussão de Platão das razões dos governantes governarem a Hugh H. Benson

cidades ao invés de filosofar. Parecem-me antes a mim o produto da arte dos intérpretes (ver o capítulo Interpretando Platão). Segundo: este argumento não apresenta de fato a razão dos governantes para governarem como baseada fundamentalmente em sua própria felicidade. Afinal, de acordo com estas interpretações, o bem da cidade é tomado como sendo valioso, digno ou bom de um modo que é independente do fato que é (supostamente) parte da felicidade dos governantes. Ainda, e mais crucialmente, o juízo que o governo dos filósofos da cidade é uma “parte” da felicidade dos governantes parece abertamente – segundo todas estas interpretações que foram sugeridas – estar baseado na tese que esse governo e seus resultados são bons. Ademais, os governantes são certamente supostos ver isso. Eles não refletiriam assim: “a condição de uma cidade que governarei é parte de minha felicidade; portanto, é boa”. Ao contrário, eles refletem assim: “a condição de uma cidade como a governarei é boa; portanto, é parte de minha felicidade”.

580 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson De fato, todavia, as passagens citadas mostram que, segundo Platão, os governantes simplesmente argumentam que seu governo é bom para a cidade. Que conduza à sua felicidade não é introduzido como uma razão para que governem. Ao contrário, tanto quanto a consideração do que é melhor para os governantes é levada em conta, ela pesa para o outro lado, em favor de filosofar contra governar. Outra razão para dizer que a prontidão dos governantes a governar deve estar baseada em seu próprio bem-estar é por vezes vista surgir do perigo, se eles não governarem, que a cidade se arrume e suas chances de filosofar estariam alijadas ou arruinadas. Uma razão diferente é que, se eles fizerem uma ação injusta, eles romperiam por isso a harmonia de suas personalidades e, portanto, se tornariam menos felizes. É um fator substancialmente contrário a esta interpretação o fato que, no Livro VII, Platão em nenhum lugar menciona estes argumentos ligados ao interesse próprio. Porém, eles poderiam obviamente ser úteis à sua argumentação e fáceis de serem formulados, se ele o tivesse desejado.

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Um ponto ainda mais significativo contra esta interpretação vem à luz quando perguntamos por que a decisão de um governante de não governar romperia a harmonia de sua alma. Seria o erro de não pagar uma dívida, diz Platão, que o governante teve ao ser educado pela cidade (520b-c). Todavia, não pode ser o mero fato de não pagar uma dívida que engendra a injustiça. No Livro I (331c-d), Platão refuta de vez a tese que é sempre injusto não pagar uma dívida. O que mostra que a decisão de um governante de filosofar seria injusta é isto: romperia com a ordem e, por isso, com a justiça da cidade. Porém, para explicar por que isso seria uma razão decisiva contra essa ação e seria assim vista pelo governante, não há outra coisa a apelar senão ao fato que o bem da cidade é valioso e que o governante assim o considera. Novamente, a base última da escolha dos

governantes é o bem da cidade, não a sua própria felicidade. Como a linha de pensamento anterior demonstra, a função dos governantes no interior da cidade ideal é dupla. É constituída de 581 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson filosofar e governar. Nenhum outro grupo dentro da cidade tem uma função dupla. Isto é porque Platão pensa que as duas funções estão jungidas de um modo em que nenhum outro par de funções o está. Por esta razão, o caso da conformidade dos governantes ao Princípio de Atribuição das Funções Naturais tem de ser mais complexo que qualquer outro caso. Os governantes têm a função de governar e preservar a cidade. Para fazer isso, eles precisam compreender a justiça e o bem. Para isso, pensa Platão, eles devem ter a função de filosofar e filosofar antes de governar. Porém, ao filosofarem, eles descobrem duas coisas. Primeiro: filosofar é a atividade mais prazerosa – muito mais que governar – e os fará mais felizes. Segundo: a despeito disso, fazer com que a cidade instancie o Bem os obriga a governar, em parte para pagar a dívida contraída porque a cidade os educou de modo a filosofarem (520a-c). Assim, se devem governar, devem filosofar e, se eles filosofam, devem estar conscientes que devem interromper o filosofar e governar, ainda que filosofar seja melhor para eles que governar. Eis o conflito.

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Portanto, o conflito que os governantes devem gerir é gestado diretamente pela compreensão que Platão tem do bem da própria cidade, concebido como a conformidade ao Princípio de Atribuição das Funções Naturais, que dá à cidade sua estrutura paradigmática. Não parece haver um modo de obviar o fato que a consideração do que é bom para a cidade pode ter seu próprio peso, separável das considerações do que é bom para si mesmo. Esta linha de argumentação não aparece do nada no Livro VII. Ela está operando ao longo de toda a obra. O caminho é preparado para ela nos Livros I e iy que assim prove- em um exemplo adicional do modo como Platão emprega o conceito de bem, antes mesmo que seja enfatizado nos Livros VI e VII. O tema aparece por primeiro no Livro I, em 347a-e e 345e-346a: Em uma cidade de homens bons, se houver tal, eles provavelmente entrariam em competição uns com os outros para não governar e não, como agora, para governar. Aí ficaria 582 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson muito claro que a natureza do verdadeiro governante não é buscar seu próprio benefício, mas o de seus súditos, e todos, sabedores disso, passariam a preferir receber benefícios no lugar de se inquietarem em beneficiar os outros. (347d2-8, grifo meu) Ele volta a aparecer novamente no Livro iy em 420b-c e 421b-c: Devemos investigar, então, com isso à mente, se nosso objetivo ao constituir nossos guardiães é que devam ter a maior felicidade ou se nossos objetivos dizem respeito à cidade inteira e como sua máxima felicidade pode ser obtida. Devemos obrigar e persuadir os auxiliares e os guardiães a ser excelentes realizadores de suas tarefas, bem como em relação com todos os outros. Assim, à medida que a cidade inteira cresce e é bem governada, devemos deixar à natureza de dar a cada grupo sua parte na felicidade. (421b3-c6, grifo meu) Portanto, Platão está operando com a mesma distinção conceituai que ele atribui aos governantes no Hugh H. Benson

Livro VIL O Livro VII revela, todavia, que o fato de conduzir a deliberação pelo que é bom para a cidade, que se distingue da noção do que é bom para si próprio, é essencial para o esquema Político de Platão. No livro VII, retomando o tema que acabamos de citar do Livro I, Platão diz que “se você descobrir um modo de vida que é melhor que governar para quem governa, uma cidade bem organizada se toma possível, pois somente em uma cidade assim...” (520e3-521a2). Os governantes não fazem somente a distinção entre a vida que é melhor para eles

e a que é melhor para a cidade; além disso, eles fazerem esta distinção é necessário para que a cidade seja bem governada. Platão contradiz a ideia, que alguns lhe atribuem (com base em 412d-e), que os governantes identificam a si mesmos e seu bem à cidade e ao bem dela. Ao contrário, a coisa essencial para uma boa sociedade é que seus governantes sejam capazes de distinguir entre o que é bom para eles e o que é bom para a cidade, deliberando com base 583 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson nesta última consideração. O conceito de um bem que não é simplesmente bom para alguém é de um outro modo também essencial para o argumento de Platão. Como observamos acima, a argumentação que leva Platão à identificação da justiça no Livro IV depende da atribuição do bem à sua cidade ideal e aos seus governantes. A noção de bem que é usada aqui não é uma noção de bem para si próprio ou para alguém em particular, seja ele justo ou não. O bem da cidade, em particular, nasce do fato de servir às necessidades de seus habitantes e de o fazer em um modo harmonioso. Pode-se ver aqui uma analogia com o fim do Demiurgo no Timeu. Ele tenta fazer o cosmos físico ser bom. Seu fim não é o bem para si mesmo ou para alguém nem deriva de uma tal noção. Deste uso de bem da parte de Platão segue-se um outro ponto, que não se enquadra inteiramente com o quadro comum e tentador de seu pensamento. Platão atribui ao conceito de bem o papel central em seu esquema. Comentadores frequentemente declaram que, em contraste, a ética moderna atribui esta mesma cenHugh H. Benson

tralidade não ao bem, mas à obrigação e ao dever. Esta afirmação conduz facilmente ao pensamento que, enquanto a ética moderna é dominada pelo pensamento de mandamentos (inclusive os provindos de Deus) e de deveres, a ética antiga é caracterizada, por sua vez, por uma ideia do que é atraente ou belo. Neste quadro, a noção de dever estaria fora do conteúdo principal e também do tom da ética antiga. Este pensamento se coaduna com a ideia que, na ética antiga, incluindo Platão, o objetivo de alguém é sempre sua própria felicidade e que não existe nenhum fim que possa entrar racionalmente em conflito com ela. Contudo, se a justiça é um aspecto do bem e se fazer o que é justo pode em uma situação distanciar-se da felicidade própria – como ocorre quando os governantes devem governar em vez de continuar a filosofar –, este quadro precisa ser revisto. Com efeito, temos de admitir que Platão tem uma noção de bem que (na terminologia de Sidgwick) não é puramente “atraente”, mas é, antes, parcialmente “imperativa”. Chamar algo de bom pode, no pensamento de Platão, indicar não 584 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que ele exerce simplesmente uma atração na pessoa que o persegue, mas, neste caso englobando os governantes, um sentido de ser obrigado a fazer algo que não é o melhor para a sua própria condição. Este sentido pode também ser ligado à palavra inglesa good – “bom”. Por exemplo, “é bom” pode ser equivalente a “deve existir”, em que “deve” tem algo de seu sabor imperativo costumeiro, sugerindo que há a violação de uma norma se algo bom não existir. O conceito platônico de bem cobre, assim, o que se aceita sem reservas racionalmente, como parte do bem-estar pessoal, e também o que é obrigatório apesar de ir em alguma medida contra este bem-estar. NOTA

ed. Londres: Wes, Richard. Hare, R. M. (1965). Plato and the mathematicians. In R. Bambrough (ed.) Studies in Plato’s Metaphysics (pp. 21-38). New York: Humanities Press. Irwin, T. (1995). Plato’s Ethics. Oxford: Oxford University Press.

Kraut, R. (1993). The defense of justice in Plato’s Republic. In R. Kraut (ed.) The Cambridge Compa- nion toPlato (pp. 311-37). Cambridge: Cambridge Press. Sachs, D. (1963). A fallacy in Plato’s Republic. Philosophical Review 72, pp. 141-58. Shorey, E (trans.) (1935, 1937). Plato’s Republic (2 vols.), ed. Rev. com comentário. Londres: Heinemann.

Todas as traduções são do autor. REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR

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Grote, G. (1988). Plato and the Other Compa- nions of Sócrates, vol. IV nova

White, N. (1979). A Companion toPlato’s Republic. Indianapolis:

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Hackett. (2002). Individual and Conflict in Greek Ethics. Oxford: Oxford University Press.

25 Platão e a lei SUSAN SAUVÉ MEYER Nosso tema é a doutrina de Platão sobre a lei. “Lei”, no presente contexto, traduz o substantivo plural “nomoi” (Leis). Os nomoi que nos interessam são os produtos da legislação com vistas a governar a vida de uma polis. Governo pela lei é distinguido do governo por uma pessoa (Pít. 294a). Leis se distinguem de mecanismos regula- tórios aparentados como os costumes (nomima), o uso (êthê, epitêdeumatá) ou “lei” ancestral (patroious nomous) (Lg. 680a, 681b-c; 793a-d; 808a; Plt. 298e; R. 425a-b). Embora estes últimos sejam por vezes referidos como “nomoi” (Lg. 687b7), a característica crucial que os distingue das Leis que nos interessam neste estudo é que as Hugh H. Benson

últimas são os resultados da legislação (681c-d; 683c). Assim, uma investigação da origem das Leis é uma investigação do início da legislação (680a). Tipicamente, as Leis são redigidas, que de novo as distingue de meros costumes e usos (Lg. 680a, 793b-c; Plt. 292a; 293a, 298e, 300b-c). Na verdade, elas são frequentemente referidas nos diálogos de Platão simplesmente como “o que está redigido” (ta gegram- mena; por exemplo: Plt. 293b4, 297d6, 300a3-5). A última e mais longa obra de Platão, as Leis, é uma investigação dos objetivos e métodos próprios da legislação. Os interlocutores discorrem sobre os métodos de diferentes tipos de constituições políticas e se lançam no projeto de detalhar a legislação constitucional e estatutária de uma colônia cretense a ser em breve fundada. A República também contém um grande e detalhado projeto legislativo, no qual Sócrates delineia as nomoi que vão estruturar a cidade ideal (425e, 452c). Ele e seus interlocutores referem-se regularmente a si mesmos como se envolvendo em um projeto de legislação (p. ex., 425b, 427a-b, 456c, 457a) e se referem aos governantes586 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson filósofos como “guardiães das Leis” (421a; cf. 484b-c, 504c), um termo usado para o cargo Político mais importante nas Leis (752d-e). Visto que, contudo, a lei não é um tópico explícito de reflexão na República, não discutiremos esse diálogo diretamente (ver os capítulos Platão e a Justiça; O Conceito de Bem em Platão; Platão e as Artes). O mais jovem diálogo que examina a lei é o Críton, no qual as Leis personificadas de Atenas argumentam que Sócrates tem um dever absoluto de obediência a elas. O Político, um diálogo muito mais tardio, inclui uma discussão longa e detalhada do papel da lei nas constituições corretas e incorretas e faz o que se pode mostrar como uma defesa muito mais forte que a feita pelas Leis no Críton: que mesmo onde as Leis de uma polis são inteiramente más e foram obtidas pelos piores meios, é ainda imperativo que os cidadãos obedeçam a elas (298a300a). A compreensão da lei no Político tem muito em comum o das Leis, embora haja diferenças cruciais entre os dois diálogos. O exame destas diferenças nos permitirá não somente apreender a inteira força das razões que dão apoio à tese no Críton, mas também entender a concepção Hugh H. Benson

de Platão dos princípios próprios da prática legislativa.

O CRÍTON Sócrates está na prisão aguardando sua execução; Críton o exorta a fugir. A posição de Críton, em poucas palavras, é que o veredito do tribunal foi injusto. Sócrates foi erradamente condenado e sentenciado à morte; caso seja executado, terá sido executado injustamente. Cabe a seus amigos ajudá-lo a escapar desta injustiça (44b-c, 45e-46a) e, de fato, ele deve isso a si mesmo (45c-d). Sócrates não contesta a tese de Críton que ele foi injustamente condenado à morte; na verdade, ele apoia quase inteiramente a tese mais de uma vez (49b-c, 50c, 51e-52a; cf. 54b-c). Tampouco contesta ele a suposição de Críton que se deve ajudar aos amigos para que escapem da injustiça. Contudo, ele se recusa a cooperar na fuga que Críton planejou e financiou, com base em que isso seria uma injustiça. O que Crítion concebe, no pior dos casos, como um crime sem vítima constituiria, ao contrário, uma grave injustiça à cidade de Atenas e às suas Leis (51e).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson O resto do diálogo é dedicado ao argumento de Sócrates que seria uma injustiça que ele fuja da prisão (50a54d). Ele apresenta este argumento como um discurso das Leis personificadas de Atenas porque elas seriam a parte que seria lesada se ele fugisse. Sócrates não está fazendo apelo à noção simples que as Leis definem a justiça e, portanto, que ir contra a lei é agir injustamente. Antes, ele pensa que é necessário um argumento (logos, 46b-47a) para mostrar que se esquivar da lei seria agir injustamente. Donde sua invocação da parte lesada. As Leis se dirigem a Sócrates como se ele tivesse a intenção de fugir. A tese delas de lesão é imediata: Por esta ação que você está empreendendo, não está você tentando nos destruir, as Leis, e mesmo a cidade inteira, no que toca a você? Ou você pensa que é possível para uma cidade não ser destruída se os vereditos de seus tribunais não têm força, são anulados e postos abaixo pelos indivíduos? (Oi. 50a9-b5; cf. 50dl, trad. Grube) Observe que as Leis não estão fazendo a alegação altamente Hugh H. Benson

implausível que a fuga de Sócrates sozinho solaparia as Leis e destruiria a cidade. Estas terríveis consequências só ocorreriam se o descaso com a lei se tornasse uma prática generalizada entre a população, como alega a segunda frase (cf. R. 557e, 558a, 563d-e; Lg. 701a-d). Antes, a tese das Leis da lesão, na primeira frase, é qualificada apropriadamente pelo acusativo adverbial: “no que toca a você” (to son meros, 50b2); isto é, Sócrates estaria fazendo a sua parte de destruir a cidade. Isso não é acusar Sócrates de conspiração ou predizer más consequências por causa de sua fuga. Não é às consequências da ação de Sócrates, mas à atitude que ela expressa que as Leis objetam. Fugir seria uma afronta às Leis, mesmo que de fato não lhes cause dano. As Leis fornecem dois grupos de razões por que seria errado para Sócrates “fazer sua parte” de lhes causar dano. Em primeiro lugar, dizem elas, Sócrates tem uma relação filial com elas. Já que eles governaram o casamento de seus pais e sua própria educação, elas sustentam que “geraram”, “criaram” Sócrates e lhe deram todos os bens (50d-e; repetido em 51c-d). Assim, ele é seu filho e servidor (doulos, 50e; cf. Lg. 919d-e), uma noção muito usada nas Leis: 588 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 698b, 700a, 715d, 762e. Um filho não está “em pé de igualdade” com seu pai e, assim, não deve tentar lesá-lo, mesmo que o pai o tenha lesado (Cri. 50e-51c; cf. Lg. 717d). Portanto, Sócrates não deve tentar destruir as Leis, mesmo que elas estejam tentando destruí-lo. Em segundo lugar, argumentam as Leis, Sócrates concordou implicitamente em obedecer a elas (51d-52d). Em contraste com uma relação filial com os pais biológicos, a relação filial que se tem com as Leis é revogável. O cidadão de uma polis, após ter atingido a maturidade, pode abandonar a cidade e evitar a jurisdição de suas Leis. Não há nenhuma penalidade por abandonála e nenhuma pressa de tempo para tomar a decisão: durante toda a sua vida de adulto lhe está garantido o direito de partir (52e). Ficar é concordar em adotar as Leis e as

instituições da cidade, junto com seus defeitos. Isso inclui as decisões de seus tribunais, por mais injustas que sejam (50c). Uma tese importante no argumento das Leis é a suposição que Hugh H. Benson

a concordância implícita de Sócrates é justa (49e-50a). O ponto das Leis não é que, porque Sócrates concordou em obedecer a elas, é injusto de sua parte renegar este acordo. Antes, elas argumentam que, já que era um acordo justo de obedecer, ele está obrigado a obedecer. O que toma o acordo um acordo justo? Além de não ser compelido e de estar livre da pressão do tempo, este acordo deve envolver uma troca justa de bens. Uma troca significativa de benefícios deve estar por trás do contrato social hipotético. Que benefício Sócrates ganha das Leis? As Leis, em sua diatribe, não são específicas sobre o benefício, mas deixam claro que Sócrates está consciente dele (52b-c, 53a) e que ele é considerável. Nenhuma cidade que respeita as Leis o receberá se ele fugir, elas o advertem (53b-c). Enquanto fugitivo, ele terá de viver em uma comunidade sem Leis ou em nenhuma comunidade – o que ele claramente toma como sendo um grande custo. Não valerá a pena viver em tais circunstâncias (53c-d). Os benefícios que as Leis trazem aos cidadãos não são apresentados em mais detalhes no Críton. O Político e as Leis nos dão um relato mais 589 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson completo deste benefício. O POLÍTICO O Político investiga a natureza da competência política (politikê epistêmê), que é o conhecimento característico do politikos ou “homem Político” referido no título do diálogo (258b). Entre outras coisas, o diálogo procura distinguir o verdadeiro Político do sofista (cuja natureza é o tema de investigação do diálogo que o acompanha, o Sofista). Um sofista é um professor, como Protágoras, que se oferece para ensinar, por um preço, tudo o que uma pessoa ambiciosa precisa aprender para se tomar alguém respeitável e bem formado que participa da vida política de sua cidade (Protágoras. 319a). Isto é, um sofista oferece-se para treinar alguém em ser politikos. No quadro desenhado pelos diálogos de Platão, o sofista, porém, é somente alguém que pretende ter conhecimento (Sph. 233c-236d). O que se aprende de um sofista ou de seu primo-irmão, o orador, é como adular e manipular os cidadãos ao invés de os comandar com justiça (Grg. 464b-465). Quando a discussão no Político se Hugh H. Benson

põe a considerar os méritos da reivindicação do sofista ao título de politikos (291a-303d), a personagem mais presente de Platão, o Estrangeiro de Eleia que não é nomeado, dá uma ênfase especial ao ponto que a política é um tipo de conhecimento (292b=-c). Sumariamente, ele argumenta que o sofista, que somente finge que tem esse conhecimento, mas não o tem, não é um politikos. Na verdade, argumenta o Estrangeiro de Eleia, quem participa da política com somente as qualificações de um sofista é o oposto de um politikos: é um stasiastikos ou “especialista em facções” (Plt. 303c). É na cadeia tortuosa da argumentação entre esta premissa e a conclusão que o Estrangeiro de Eleia evoca o tema do papel da legislação no governo competente. O Estrangeiro de Eleia inicia invocando o que era na época uma classificação padrão das constituições políticas (politeiai), em função dos governantes serem um, poucos ou muitos, serem ricos ou pobres, governarem de acordo com as Leis ou não, ou terem súditos de bom grado ou não (291d-292a). Em oposição à prática de definir a melhor politeia por referência a esses critérios, o 590 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Estrangeiro de Eleia insiste em um único critério para a retidão de uma politeia: que os governantes tenham conhecimento. Se esse critério for satisfeito, não importa se os governantes são ricos ou pobres, se governam súbitos de bom grado ou não, e mesmo se governam de acordo com as Leis ou não (Plt. 292a, 293a-e; cf. 296c-297b). Este último ponto provoca uma reação aguda do interlocutor do Estrangeiro de Eleia que é normalmente complacente, o qual se declara chocado ao ouvi-lo negar que

o govemo da lei é uma característica da melhor constituição (293e). Especificamente, a questão diz respeito a se os governantes devem ser limitados pelas Leis. O Estrangeiro de Eleia atacou a convicção, largamente presente em sua audiência (297d-e), que o governo pelas Leis é superior ao governo dos homens (294a). Platão introduz assim um tema maior deste diálogo, examinado minuciosamente e mesmo claramente em 294a-303d, da relação da competência com a lei. Em defesa da tese que a melhor constituição é dirigida por um homem competente Hugh H. Benson

que não está limitado pelas Leis (294a), o Estrangeiro de Eleia explica que, visto que as Leis são princípios ou regras gerais, elas são no máximo aproximações ao conhecimento do Político competente. O conhecimento do homem Político diz respeito ao que é justo e benéfico aos cidadãos (297b); porém, a lei não pode nunca abraçar com precisão o que é melhor e mais justo para todos ao mesmo tempo e, deste modo, prescrever o que é melhor, pois as dis- similaridades entre os seres humanos e suas ações, bem como o fato que praticamente nada nos negócios humanos permanece estável impedem que algum tipo de competência consiga fazer com que uma decisão simples em qualquer esfera cubra todos os casos e dure para sempre. (294al0-b6, trad. Rowe) Esta característica é comum a todas as artes, diz aqui o Estrangeiro de Eleia, dando eco a uma tese prevalente no quarto século que é, de modo célebre, adotada por Aristóteles na Ética Nicomaqueia (1094bl4- 22; ver Hutchinson, 1988).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Dada a falta de precisão das regras gerais em assuntos práticos, seguir rigidamente tais regras leva inevitavelmente a cometer erros. Seja o empreendimento a arte de fazer calçados ou a política, não se conseguirá agir de uma maneira totalmente competente. Mas circunstâncias nas quais a competência lhe diz que as regras não dão as direções corretas ou melhores, o homem competente fará com propriedade exceções às regras, as suspenderá ou as ajustará. Assim, explica o Estrangeiro de Eleia, em assuntos práticos o princípio do govemo da lei é incompatível com a prática da competência. Isso não quer dizer, todavia, que o homem Político competente (ou outro artesão) não fará uso das Leis ou regras. Na verdade, ele o fará como uma necessidade prática, pois lhe é impossível aplicar diretamente sua competência a toda ação de todas as pessoas: Como, pois, alguém seria capaz, Sócrates, de perpetuamente estar sentado ao lado de cada indivíduo ao longo de toda a sua vida e prescrever com precisão o que lhe é apropriado? (Plt. Hugh H. Benson

295a9-b5, trad. Rowe) Assim, as Leis são necessárias mesmo para a constituição correta (cf. LG. 713e2). O que distingue a constituição correta de todas as outras, a cujos governantes falta a competência, é que o governante não está limitado pelas Leis. Por essas razões, explica o Estrangeiro de Eleia, o Princípio do Govemo da Lei não se aplica a uma politeia com governantes competentes. O princípio se aplica, antes, somente ao cenário que serve de sucedâneo, no qual não há um governante competente. Na falta de um governante competente (o que se deve esperar, 301d-e), o melhor caminho para imitar a constituição correta consiste em subordinar os governantes à lei (293e, 297d-e). O princípio se aplica não somente quando as Leis que constituem a politeia são tão boas quanto as que teria concebido um homem Político competente (Plt. 297d). Os governantes devem sujeitar-se às Leis mesmo quando as Leis são em muito inferiores às da melhor politeia. É este o caso na constituição democrática que o Estrangeiro de Eleia passa a discutir em seguida (298a-299e). O 592 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson processo democrático de legislação não reconhece a existência da competência política (299c-d). A opinião de um é tão boa quanto a de outro, de modo que as Leis devem ser adotadas somente se

uma maioria as considerar como passíveis de acordo (298c-e, 300b). O Estrangeiro de Eleia torna bem clara a mensagem que tal método para estabelecer as regras está em oposição à competência. As Leis que se pode esperar que suijam deste processo serão em muito inferiores às que seriam redigidas por um homem Político competente. Na verdade, ele consiste em uma legislação que provém antes da ignorância do que do conhecimento ou competência (299e, 302a). Por mais ignaras que sejam estas Leis e por mais inferiores que sejam aquelas empregadas por um governante competente, o Estrangeiro de Eleia insiste mesmo assim que seria “muitas vezes pior” se os governantes não estivessem limitados pelas Leis (300a-b). Assim, o Estrangeiro de Eleia abona o governo da lei para toda constituição sem competência: Por essas razões, então, o Hugh H. Benson

método de procedimento que serve de sucedâneo aos que estabelecem as Leis e regras escritas sobre o que quer que seja consiste em jamais permitir que alguém ou que a massa faça algo contrário a elas – o que quer que seja. (Plt. 300b8-c2, trad. Rowe; cf. 300ell-301a3). O princípio está articulado aqui para ser aplicado não somente aos governantes, mas também aos cidadãos privados (como Sócrates no Críton). Para uma constituição “não permitir” que um indivíduo faça algo contrário às Leis consiste simplesmente em aplicar uma penalidade a toda ação que vá contra a lei. É porque fugir da prisão subverteria esse processo corretivo que Sócrates o considera ter tão graves implicações políticas no Críton (cf. R. 58a). Tal não é o caso da desobediência civil que ele promete realizar na Apologia se o tribunal ordenar-lhe desistir da filosofia sob a pena de morte (29c-d). Ele aí promete desobedecer qualquer injunção deste tipo, mas não fugir da punição pela desobediência. (Temos, assim, um meio para resolver a controvérsia há muito persistente se a promessa da parte de Sócrates de desobedecer na Apologia 593 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson é consistente com seu argumento contra a fuga no Críton. Enquanto aceitar a punição legal pela desobediência que ele promete realizar na Apologia, ele não está aí rejeitando o princípio do governo da lei e, assim, sua posição aí é consistente com seu argumento contra a fuga no Críton.) Não levando em consideração as implicações do princípio para a conduta dos cidadãos individuais, naqueles raros casos nos quais um cidadão individual tem o poder de evitar a punição por ter infringido a lei, sua mensagem primeira consiste em insistir que os que exercem a autoridade política em uma instituição devem estar limitados pelas Leis. A vida, que há é “difícil de suportar” em uma constituição não competente (302b; cf. 299e-300a), se tornará ainda pior sem o governo da lei. Mais precisamente, o Estrangeiro de Eleia ordena as constituições não competentes da melhor à pior como segue (302b-303b): 1. Monarquia (um único governante, limitado pelas Leis). 2. Aristocracia (poucos governantes, limitados pelas Leis). 3. Democracia legal (muitos governantes, limitados pelas Leis). Hugh H. Benson

4. Democracia “sem lei” (muitos governantes, não limitados pelas Leis). 5. Oligarquia (poucos governantes, não limitados pelas Leis). 6. Tirania (um único governante, não limitado pelas Leis). Segundo esta ordenação, as constituições que respeitam as Leis são todas melhores que suas contrapartes, nas quais o governo da lei está ausente. Entre as constituições que respeitam as Leis, a que possui um único governante é a melhor; a pior é a que é governada por muitos. O Estrangeiro de Eleia não oferece uma explicação, no contexto imediato desta ordenação das constituições que respeitam as Leis. (Talvez ele esteja baseando-se em um princípio epistemológico próximo da sua tese reiterada no contexto precedente que a competência é uma propriedade de muito

poucos, nunca da massa (292e, 297bc; cf. 302el0-12). Isto é, ele pode estar supondo que, quanto mais pessoas estiverem envolvidas em uma investigação, tanto menos competente será o resultado. Em tal linha de argumentação, a democracia, 594 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que tem o maior número de legisladores, terá as piores Leis. Isso explicaria por que o Estrangeiro de Eleia coloca a democracia como a pior entre as constituições que respeitam as Leis.) De qualquer modo, a característica importante desta ordenação, para nossos propósitos presentes, é que todas as constituições que desprezam as Leis estão abaixo das que respeitam as Leis. Relembre que o argumento no Críton supõe que há uma vantagem substancial em viver sob as Leis, mesmo sob más Leis. Compreenderemos (pelo menos em parte) o que se supõe ser essa vantagem se pudermos identificar a razão de colocar a democracia que respeita as Leis (3) acima de sua contraparte “sem lei” (4). O Estrangeiro de Eleia explica: Podemos supor, por sua vez, que [o governo da] massa (plêthos) é fraco em todos os aspectos e capaz de nada que tenha alguma importância, para o bem ou para o mal, enquanto julgado em relação às outras, pois sob ele os cargos são distribuídos em pequenas porções entre muitas pessoas. (302a3-6, trad. Rowe). Hugh H. Benson

Por que o Estrangeiro de Eleia pensa que a democracia não é capaz de produzir nada de bom ou mau de alguma importância? Sua incapacidade de fazer o bem presumivelmente está relacionada com sua incapacidade para uma legislação inteligente. Como vimos, ele pensa que, quanto mais pessoas estiverem envolvidas em uma deliberação, menos competente será o resultado (292e, 297b-c). É por isso que as Leis democráticas são as piores entre as três. Porém, em que consiste a incapacidade da democracia de provocar o mal? Nossa passagem explica que a distribuição larga de cargos também dilui maximamente a capacidade dos governantes democráticos em fazer o mal quando não governam pelas Leis. A suposição não expressa aqui é tornada explícita quando o Estrangeiro de Eleia descreve por primeira vez a versão não respeitosa das Leis da democracia. O governante ou quem ocupa o cargo que não acata as Leis é um embusteiro que busca seu ganho pessoal ou o interesse de sua facção. Tal pessoa não toma “ciência do que está redigido no intuito de ter vantagem de algum modo ou de fazer um favor pessoal” (300a6-7, trad. Rowe). Assim, o 595 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Estrangeiro de Eleia aceita (pelo menos no contexto dos governantes não competentes) a razão popular do Princípio do Governo da Lei. Os que insistem no governo da lei o fazem tipicamente porque “pensam que uma pessoa em tal posição sempre mutila, mata e geralmente maltrata quem quer de nós que ele deseje” (301d2-4, trad. Rowe; cf. 298a-b; cf. Lg. 714a, 716a-b). Assim, a suposição por trás da tese que as constituições que infringem a lei são de muito inferiores às suas contrapartes legais é que os que exercem o poder Político sem limites pelas Leis são embusteiros que se servirão do poder para seus próprios fins. A distinção passível de dúvida da democracia que não respeita a lei é que tantas pessoas participam do poder Político que os efeitos perversos da sua falta de escrúpulos tendem a anular uns aos outros. À medida que o número de detentores de cargo ou governantes diminui, como no caso da oligarquia e da tirania, a sua capacidade de prejudicar os súditos aumenta. Devemos manter em mente esta explicação para compreender a tese final do Estrangeiro de Eleia, quando ele conclui sua discussão da alegação Hugh H. Benson

do sofista ao título de “politikos”: Os que tomam parte em todas estas constituições, com exceção da que está baseada no conhecimento, [não são] Políticos, mas competentes em facções (stasiastikous); devemos dizer que, como presidindo imagens sem substância, em uma escala maior, eles são da mesma categoria e... se revelam

ser os maiores sofistas entre os sofistas. (303b9-c5, trad. Rowe) Por “os que tomam parte” nas constituições não competentes, dificilmente o Estrangeiro de Eleia está designando os que têm cargos nas constituições que acatam as Leis. Em outros contextos, ele usa termos como “stasiastikous” (que alastram facções) para se referir aos que exercem a autoridade política em proveito de seu interesse mesquinho ao invés do bem comum (Lg. 715a-b, 832c). Ele se serve aqui do termo para se referir aos sofistas, isto é, aos que fingem ter competência política. Tais 596 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fingidores, ele acaba de dizer, tentam macaquear a prerrogativa do Político competente de dar diretivas sem estar limitado pelas Leis (301b-c). Assim, o Estrangeiro de Eleia está falando de pessoas que tomam parte na vida política de constituições que não respeitam a lei. Ele está reiterando seu aviso para que não se deixe que os não competentes façam exceções, revoguem ou corrijam as Leis. O argumento do Estrangeiro de Eleia, contudo, provoca o seguinte dilema. Os não competentes são impedidos de legislar (com base no fato que são embusteiros), mas se está baldo de homens Políticos competentes (301d-e). Assim, não há uma perspectiva de saída da triste condição para os que vivem sob Leis ruins. É surpreendente, exclama o Estrangeiro de Eleia, que as cidades tenham conseguido sobreviver (302a). Este resultado sombrio requer que reconsideremos o dilema que lhe deu origem. O primeiro lado deste dilema, em particular, é um convite ao ceticismo. Não é possível que não se alcance a inteira competência do politikos competente sem ser um falsário? Platão parece estar propondo que seus leitores levem em consideração a possibilidade de haver Hugh H. Benson

legisladores que, embora não sejam inteiramente competentes, mesmo assim são capazes de aprimorar a legislação existente. Se isso for possível, então os que vivem sob Leis ruins talvez ainda sejam capazes de as aprimorar. É exatamente esta a possibilidade explorada e desenvolvida nas Leis. AS LEIS As Leis estão em harmonia com o Político quanto à importância do governo da lei (713b-714b, 856b, 874e-875d; cf. 684a-b, 762e), quanto à inferioridade da lei à competência (875c-d) e quanto à perspectiva duvidosa que um dia a política humana se torne competente (675ab, 968e-969c). Em forte contraste com o Político, todavia, as Leis dão espaço para a possibilidade de aprimoramento das Leis mesmo na ausência da competência política. Ao proceder assim, as Leis fornecem também um quadro mais amplo que o que encontramos no Político quanto às vantagens, pressuposta no Críton, de se viver sob a guarda das Leis. O projeto dos três interlocutores do diálogo é duplo. Em primeiro lugar, eles investigam “as constituições e as Leis” (625a6-7, trad. Saunders), com o 597 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson foco nos princípios da legislação prática apropriada (630e-631a). Este projeto teórico ocupa os Livros I-IV A segunda tarefa é prática: conceber uma legislação que governará uma cidade a ser fundada. Como descobrimos ao final do Livro III, um certo número de cidades cretenses estão no processo de fundar uma colônia e um comitê de nove cidadãos da cidade de Cnossos foi encarregado de redigir a legislação para a nova cidade, a ser chamada “Magnésia” (702b-d). Os outros interlocutores, um espartano de nome Megilo e um ateniense que não é nomeado (o interlocutor dominante do diálogo), aceitam empreender este projeto de legislação a título de um exercício intelectual (702d-e). Depois de concluírem suas discussões metodológicas no Livro iy eles se dedicam nos oito restantes livros a detalhar a legislação para a nova colônia. LEGISLANDO SEM COMPETÊNCIA O Ateniense torna muito claro que nem ele nem seus dois companheiros na legislação possuem conhecimento Político competente (632d, 859c). Ele sugere mesmo que

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somente um deus poderia possuir tal conhecimento (657a-b) – que é presumivelmente a moral do mito no Político (269c-274e; cf. Lg. 713c714a). Mesmo assim, ele não pensa que não têm qualificação para o cargo de legislador. De fato, ele sustenta que é inevitável que o trabalho dos legisladores seja imperfeito e que necessite de correção pelos legisladores posteriores. A legislação é vista como um processo contínuo na história de todo Estado. No Livro VI, ele compara uma legislação a uma estátua ou a uma outra obra de arte que está exposta às intempéries (769c-770a). Um pintor que quer pintar “o mais belo quadro no mundo, que jamais se estragaria, mas que sempre se aprimoraria em suas mãos ao passar dos anos” (769cl-3, tradição. Saunders) sabe que sua obra precisará de uma manutenção regular para reparar a usura do tempo e melhorar suas próprias deficiências na arte (769c3-8). De modo similar, o legislador deve “estar consciente que seu código tem muitas deficiências inevitáveis, que devem ser corrigidas por seu sucessor, se o Estado que ele fundou houver de gozar um aprimoramento contínuo em sua ordem (kosmos) e administração, ao 598 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson invés de sofrer um declínio” (796d6e2, trad. Saunders). Os legisladores, assim como os pintores, não são imortais; por conseguinte, eles precisarão de sucessores para aprimorar e reparar as deficiências da legislação original (769c-770a).

Ateniense enfatiza que pelo menos alguns guardiães das Leis terão somente uma opinião verdadeira (632c). Na verdade, (653a) sugere que uma crença verdadeira estável alça-se a conhecimento para os seres humanos (688b; cf. Plt. 309c).

Tampouco se deve esperar que estes legisladores posteriores tenham o conhecimento preciso do homem Político competente ou do governante filósofo. No Livro VI, o Ateniense propõe selecionar a próxima geração de legisladores entre os administradores do Estado previamente descritos como “guardiães das Leis” (770a). Estes guardiães das Leis estão entre os mais importantes administradores no Estado (752d-e) e servem como reserva para muitos órgãos administrativos e judiciais. Os procedimentos para sua seleção, detalhados antes no Livro VI, visam a identificar os cidadãos que atingiram o mais alto padrão de virtude, identificados pelos cidadãos que mais respeitam

Isso não quer dizer que estes legisladores não têm credenciais epistemológicas. Além de terem um bom caráter, o Ateniense observa que eles devem também compreender os objetivos e princípios da legislação – que ele passa então a delinear (770ce). Todo aquele que se envolve com a legislação deve ter em mente “que uma pessoa deve tornar-se boa tanto quanto possível e ter a virtude apropriada ao ser humano” (770c7d2). Todo infortúnio, mesmo a destruição ou a escravização do próprio Estado, é preferível a uma mudança nas Leis que tornará os cidadãos piores (770e).

as Leis segundo o juízo de seus concidadãos (753a-d; cf. 751c-d). Este alto padrão de caráter, porém, não consiste nem implica que se requeira que os guardiães terão um conhecimento especializado, pois o Hugh H. Benson

O conteúdo desta instrução, que o Ateniense profere para uma audiência hipotética de futuros legisladores, não equivale à competência política. Os três legisladores originais, que sabemos não possuir tal conhecimento, estão simplesmente legando aos seus sucessores não mais que aquilo sobre 599 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson o qual concordam (770cl-3: cf. 631b632d). A expectativa do Ateniense a respeito do que os legisladores posteriores podem aprender sobre este tema de seus predecessores é também explicitamente bastante baixa. A questão consiste em conceber um mecanismo, “seja um argumento (ilogos) ou exemplo (ergon)” para fazer com que os próximos legisladores “tenham uma compreensão (ennoia), maior ou menor, de como conservar as Leis em bom estado” (769e5-8). Podemos ver o quão longe está esta instrução de infundir competência política contrastando-a com os objetivos epistemoló- gicos muito mais altos articulados no Livro XII para o Conselho Noturno (assim chamado porque seu período oficial de encontro é

antes da aurora, 951d, 961b). Aqui, ao final das Leis, o Ateniense volta à questão do estado futuro e da manutenção das Leis de Magnésia, que ele concebe, assim como no Livro VI, como sendo um projeto contínuo ao longo da vida da instituição (960e969d). Os membros do Conselho Noturno serão os futuros Hugh H. Benson

legisladores. O Conselho, referido inicialmente em 951d-952a e descrito novamente em 961a-c, deve ser constituído pelos guardiães das Leis mais experientes e pelo ministro da educação (cujas credenciais quanto ao caráter são ainda mais altas que as deles, 756d766b). Nestes aspectos, as qualificações dos membros do conselho não diferem das credenciais exigidas dos legisladores articuladas no Livro VI. Contudo, o Ateniense logo torna claro que, para que os membros do Conselho tenham sucesso em garantir a imortalidade para sua “obra de arte”, eles precisarão de conhecimento especializado (961e962c), especificamente o conhecimento do politikos (936b). Além de conhecer que a virtude é o objetivo próprio da legislação (o conteúdo da instrução dada aos legisladores no Livro VI), eles também devem compreender “o que é a virtude” e como as várias virtudes estão relacionadas umas às outras (963c964b, 965b-966b). Isto é, eles devem ser capazes de responder a uma questão que Sócrates, nos diálogos como o Eutifro, Laques, Carmides e República I, nunca consegue responder (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). 600 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Conhecer a resposta a esta questão não consiste simplesmente em ser capaz de discriminar entre as alternativas virtuosas e viciosas nas circunstâncias particulares. Antes, trata-se de um conhecimento esotérico que vai além desta competência prática. Ele engloba compreender o logos (definição) da virtude (964a-b; cf. 966b), assim como do bem (agathon) e do belo (kalon) (962b963a). Isso por sua vez requer o domínio de assuntos esotéricos como a astronomia teológica (966c-968a). Uma vez dotado deste conhecimento, as decisões legislativas do Conselho serão sempre corretas e, como resultado, a constituição magnésia estará segura diante da possibilidade de declínio e ruína (960d-e, 961c-962c; 965a, 968a). O Ateniense, contudo, se pergunta se acaso os membros do Conselho de fato conseguirão adquirir este conhecimento esotérico (ver 965e-966a). Eles devem “fazer todos os esforços” para o obter (963c). A esperança que eles o obterão é uma aposta da qual depende a sobrevivência a longo termo do Estado (968e-969b). É importante observar, todavia, que, mesmo que os Hugh H. Benson

membros do Conselho nunca obtenham este conhecimento filosófico, eles ainda se envolverão nas atividades de manutenção e reparo legislativo (951e-952c; cf. 961a) por meio de estudos complementares que lhes serão designados. Suas credenciais para isso não são, assim, diferentes das esboçadas para o futuro legislador no Livro VI. Voltemos, portanto, a examinar estas credenciais, junto com as observações suplementares acerca da prática legislativa apropriada delineada pelo Ateniense. Veremos que, mesmo que eles não tenham o conhecimento esotérico que garantirá sua infalibilidade, as deliberações desses legisladores humanos são muito respeitáveis do ponto de vista epistemológico. Vimos que, embora as credenciais para os legisladores articuladas nas Leis não incluam a competência política, elas incluem o bom caráter. Assim, o Ateniense nas Leis localiza o legislador humano apropriadamente qualificado na região entre os dois extremos apresentados no Político: o homem Político competente e o embusteiro ignorante. O Ateniense concorda com o Estrangeiro de Eleia que um indivíduo que exerce a autoridade 601 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson política sem estar limitado pelas Leis será corrompido, dada a fragilidade da natureza humana (692a-c, 713c-e, 875b-c), mas ele tem uma solução institucional para o problema. A constituição de Magnésia será um híbrido de monarquia e democracia (693b-e, 756e; cf. 691b-692c). Nenhum indivíduo terá uma autoridade política sem controle. Neste sentido, nenhum guardião das Leis (ou membro do Conselho Noturno) agirá isoladamente dos outros e há múltiplos mecanismos para avaliar a conduta dos detentores de cargos, bem como controles

da autoridade de cada pessoa. De fato, os mecanismos institucionais adotados pelo Ateniense para o controle da conduta das autoridades públicas de Magnésia coincidem quase completamente com os articulados para a democracia que respeita a lei no Político (298e-299a). Assim, os legisladores posteriores de Magnésia, ainda que tenham o poder de mudar a lei, estão mesmo assim sob os limites das Leis. Diferentemente dos falsos embusteiros de competência política no Político, eles não agem “acima das Hugh H. Benson

Leis”. Na verdade, a credencial de caráter para os guardiães das Leis e, daqui, para os legisladores, põe em relevo um outro importante modo pelo qual os legisladores ficarão presos às Leis, pois as Leis, como veremos adiante, estão internalizadas nos caracteres dos que são educados sob seu govemo. A prática legislativa apropriada, na visão elaborada pelo Ateniense, ocorre no contexto de normas existentes e é conduzida por aqueles que foram moldados por estas Leis. O relato, em Leis III, das origens da legislação toma isso claro (676b681d). Ele começa no momento em que as sociedades humanas já existem de um modo rudimentar, em formas pré-políticas de organização. Uma enchente ou outra catástrofe eliminou todas as formas de vida política, assim como as lembranças dessa vida (678a). Os homens vivem em pequenos grupos isolados no alto das montanhas sem nenhum meio de comunicação entre si (678c-e). A unidade da organização social é a família ou o clã, governado pela pessoa mais idosa e seguindo suas próprias práticas, ritos e costumes, que foram transmitidos de geração em geração (681a-b). Estas normas não escritas dão forma à vida, às 602 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson práticas e às disposições membros da comunidade.

dos

O impulso para uma legislação escrita surge quando tais grupos ancestrais homogêneos se juntam para formar uma comunidade maior, uma mudança que é ocasionada pela necessidade de segurança quanto aos animais selvagens e pelas vantagens da cooperação na agricultura (680e681a). O problema, para o qual a legislação é a solução, surge do fato que os costumes ancestrais dos vários grupos ancestrais que querem unir suas forças são muito diferentes entre si e em alguns aspectos antagônicos (681b). Os que por primeiro portam o título de “legislador” (nomothetês) são representantes dos diferentes grupos que se juntaram para formar uma comunidade (681c). Eles passam em revista as regras e os costumes dos grupos originais e propõem aos líderes as regras que “se recomendam por si mesmas para o uso comum” (681c7-dl, trad. Saunders). Os líderes dos clãs que, subsequentemente, partilham o poder de acordo com estas Leis instanciam uma forma rudimentar de aristocracia (68 ld). É Hugh H. Benson

assim como uma politeia genuína se desenvolve a partir de uma dunasteia anterior pré-política (681d4-5). A alteração crucial é marcada pelo surgimento da legislação. A legislação, neste relato, surge de um processo deliberativo à luz das normas e regras existentes. O Ateniense observa que os legisladores dos diferentes grupos estarão inevitavelmente inclinados a tomar suas próprias nomima como as mais aptas (681c). Isso supõe que eles foram bem formados sob estas instituições e, assim, satisfazem as credenciais de caráter para os legisladores antes discutidas. Na medida em que têm um bom caráter, assim compreendido, esses legisladores não estão agindo fora do escopo dessas normas – em forte contraste com os legisladores embusteiros do Político. De fato, o processo deliberativo posto em obra por esses legisladores no momento legislativo inaugural requer que os representantes legisladores tomem uma perspectiva mais distanciada de suas próprias regras que a cultivada por sua experiência como um produto das instituições da comunidade. Pode-se

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson ficar apreensivo que eles não consigam elevar-se acima de sua parcialidade cultivada. Contudo, duas características deste momento legislativo inaugural auguram o sucesso de suas deliberações. Primeira entre todas, cada uma das normas propostas é “representada” por um legislador que, pelo fato de ter sido moldado por ela, está em uma boa posição para apreciar seus méritos.

Segunda, todas as partes na deliberação têm um forte interesse em chegar a uma compreensão partilhada dos méritos relativos de suas respectivas normas, pois, de outro modo, o projeto da polis, empreendido em prol do benefício para os membros de todos os grupos, fracassará. Estas restrições práticas e de procedimento no momento legislativo inaugural, visto que dizem respeito aos méritos relativos de diferentes grupos de normas, são de fato exercícios de política comparativa. Tais comparações comparecem em todo momento legislativo descrito ou realizado no texto das Leis. O Conselho Noturno conduzirá pesquisa sistemática nas Leis e nos anais dos outros Estados Hugh H. Benson

(951a-952c, 961 a-b). Os nove legisladores de Magnésia devem redigir “um código legal com base em Leis que achamos convenientes e devem usar também as Leis estrangeiras – o fato de não serem cretenses não deve valer contra elas, desde que sua qualidade pareça superior” (702c5-8, trad. Saunders). Uma desvantagem epistemológica deste corpo legislativo relativamente ao momento legislativo inaugural é que os nove legisladores de Magnésia pertencem a uma única cidade, Cnossos. Assim, falta-lhes o recurso epistemológico de ter pessoas que deliberam com uma profunda apreciação das “Leis estrangeiras” que eles devem levar em conta. Este defeito é remediado pelo triun- virato de legisladores no diálogo As Leis, no qual Clínias, de Cnossos, é acompanhado pelo espartano Megilo e pelo ateniense que não recebe nome. A conversa entre estes três legisladores reproduz de muito perto as deliberações no momento legislativo inaugural. A sua discussão é uma investigação prolongada quanto aos méritos relativos dos diferentes sistemas de legislação, empreendida por representantes de sociedades que 604 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson cultivam as mesmas disposições “em oposição” que ocorrem no momento legislativo inaugural: as disposições “ponderadas” (kosmios) e agressivas (andreios) (681b). A disposição agressiva ou bélica é sustentada pelas instituições típicas de sociedades dóricas (625c-626c, 633a-c), ao passo que a disposição ponderada ou moderada (sôphrôn) é sustentada pelas instituições caracteristicamente atenienses (635e-642a; cf. 666e667a). Estas são as duas tendências naturais básicas do caráter, sustenta o Estrangeiro de Eleia, com base nas quais o homem Político deve “tecer” a polis (Plt. 306a-309c) e, segundo o Ateniense, ambas as disposições devem ser cultivadas a fim de obter a virtude genuína (Lg. 649b-c). As instituições dóricas e atenienses que enfatizam estas tendências são objeto de uma crítica considerável nos Livros I-IV das Leis, a legislação resultante para Magnésia incorporando o melhor de cada uma. Este exercício de política comparativa se apoia fortemente nas lições da história. O Livro III continua a história da legislação após o momento legislativo inaugural no intuito de analisar o desenvolvimento histórico das constituições dórica e Hugh H. Benson

ateniense, bem como o da persa. Quais constituições sobreviveram, quais pereceram e por quais razões (693a-b)? Reflexões sobre estas questões empíricas, históricas e causais são elas todas abertas aos que se dedicam ao projeto legislativo contínuo das sociedades humanas. Platão mostra assim, aos leitores das Leis, que a comparação entre Leis alternativas à luz da história está bem dentro do escopo epistêmico dos legisladores que não têm o conhecimento esotérico da competência política. LEI E RAZÃO Embora os legisladores não precisem de conhecimento esotérico para legislar propriamente, o Ateniense insiste em que as Leis que eles produzem exemplificam a excelência da razão. Visto que a sabedoria (phronesis ou nous) dá forma a todas as virtudes (631c-d), o legislador que é suposto tornar virtuosos os cidadãos deve inculcar neles algum tipo de sabedoria (687d-688d, 701d). Embora ele conceda explicitamente que a “sabedoria” assim inculcada está abaixo dos padrões da sabedoria filosófica (e pode consistir simplesmente em uma opinião verdadeira estável sobre que ações ou 605 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson buscas são boas ou más, 688b; cf. 653a; Plt. 309c), o Ateniense

mesmo assim insiste em caracterizá-la como uma excelência da razão. Isso se dá porque, em sua visão, a lei, em sua própria essência, é uma expressão da razão. Embora as Leis sejam somente aproximações imperfeitas da competência política (857e), viver de acordo com as Leis é viver “em obediência à pequena centelha de imortalidade que reside em nós” (Lg. 713e8, trad. Saunders; cf. 762e). Esta “centelha de imortalidade” é a razão ou inteligência (nous), que “dignificamos com o nome de lei (rtomos)” (714al-2, trad. Saunders; cf. 957c). As Leis, nesta visão, são expressões (ainda que imperfeitas) da razão divina. Elas são também expressões da razão humana: a capacidade de discriminar entre os objetos melhores e piores de busca (644d), o que, “quando se torna o dogma comum da cidade, é chamado de lei (nomos)” (644d2-3). É por esta razão que o Ateniense propõe que um ser humano é uma “marionete (thauma) dos deuses” (644d6-7; cf. 803c-804b). Na medida em que nos Hugh H. Benson

comportamos sabiamente, estamos seguindo o elemento divino que se encontra em nós (cf. R. 590e-591a). O próprio aspecto pelo qual a Leis ficam aquém da competência política serve para explicar por que mesmo as Leis que ficam muito aquém das melhores ainda contam como expressões da razão. A regularidade sem exceção da lei encarna a ordem (taxis – 673e4, 688a2, 875d4 – um ponto obscurecido pela tradução de Saunders). A ordem é a característica definidora da realidade inteligível máxima que, na visão de Platão, governa o cosmos (Lg. 966e-967c; Ti. 30a-b, 47b-c). Esta inteligência está expressa nos movimentos regulares das esferas celestes, também chamadas thaumata ou “maravilhas” em 967a8-10 (ver Laks, 2000). Toda contenção do desejo pela lei (nomos) introduz uma ordem (taxis) similar na alma da pessoa (Lg. 653e, 783a; cf. Ti. 47d; Grg. 503em 504d, 506d-e). Tomar a alma ordenada a assemelha, assim, ao divino (cf. Lg. 716c-d), isto é, à razão. Identificamos aqui uma segunda vantagem que se recebe ao se viver sob as Leis, em acréscimo à proteção que elas 606 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson garantem contra as injustiças dos governantes. Presumivelmente esta é a vantagem mais importante que Sócrates tem em mente no Crítion, quando supõe que os benefícios que recebe do fato de viver em uma sociedade governada pelas Leis tomam seu contrato implícito de obedecer às Leis um acordo justo. PRELÚDIOS E PERSUASÃO À luz de sua visão que as Leis são a razão “escrita em letra garrafal”, o Ateniense advoga uma mudança na prática legislativa. A característica distintiva da influência da razão, sustenta ele, é que ela é “gentil, não é violenta” (645a6). Neste sentido, as Leis devem empregar a persuasão (720a). Na prática efetiva dos legisladores, contudo, as Leis são simplesmente coercivas. Elas prescrevem ordens aos cidadãos e delineiam as punições quanto à não observância (722d-e). A legislação deste tipo é como um tratamento médico administrado por médicos escravos para pacientes escravos (720a-c). Em tal “medicina escrava”, que a pratica não tem ele próprio o conhecimento da natureza subjacente do corpo ou das causas da doença e simplesmente prescreve os remédios a um paciente sem Hugh H. Benson

estabelecer um diálogo com ele para convencê-lo da adequação do remédio à sua doença (720c) ou mesmo para lhe dar informação suficiente para que aplique ele próprio a diretiva (cf. 719e). O legislador próprio, em contraste, modela as Leis ao modo de um “doutor livre”, administrando a medicina a um paciente livre (720d-e; cf. 822d-823a). O doutor, que conhece o corpo e suas doenças, bem como tem uma compreensão de quando diversos tratamentos são apropriados e como eles funcionam, é capaz de entrar em um diálogo com o paciente para persuadi-lo a tomar o remédio que ele lhe prescreve. O legislador próprio é suposto ser similarmente “gentil” (720a) em suas prescrições para os cidadãos. Além de dar diretivas simples apoiadas em sanções coercitivas (o aspecto

coercitivo da lei, que o Ateniense reconhece como essencial), sua legislação deve também incluir prelúdios explicativos ou exortativos. Estes prelúdios vão se dirigir aos próprios cidadãos e buscam persuadilos a aceitar as diretivas (720d-e). As Leis contêm um número considerável 607 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de prelúdios. Eles variam consideravelmente em forma e conteúdo. Alguns são teóricos e de tom didático, como no caso do longo prelúdio no início do Livro y que busca convencer os cidadãos a valorizar a virtude do caráter acima de todo outro bem, (726a-730a). O prelúdio tem muito em comum com a teoria dos bens aceita pelo legislador no Livro I (631b-d), que se supõe que os legisladores a expliquem a seus cidadãos (631d). Outros prelúdios, todavia, são em grande parte retóricos e exortativos, como, por exemplo, o prelúdio à lei do casamento, que é apresentado como um prelúdio paradigmático (721b-d). A condição retórica, todavia, é perfeitamente consistente com o projeto de persuasão dos prelúdios. Afinal de contas, a retórica é a arte da persuasão (Grg. 456b-d) e deve ser usada em propósitos legítimos em uma cidade bem governada (Plt. 304cd). As expectativas que o Ateniense exprime acerca dos efeitos do prelúdio são, além disso, perfeitamente consistentes com os métodos retóricos de persuasão. Os prelúdios devem trazer paramuthia: encorajamento (720al). Os legisladores devem ficar satisfeitos se fizerem com que os cidadãos sejam Hugh H. Benson

“fáceis de persuadir (eupeithestatous) nas trilhas da virtude” (718c8-9, trad. Saunders). Mesmo que o prelúdio não tenha “grande efeito, mas somente torne seu ouvinte mais favoravelmente inclinado (eumenesteron) e, assim, mais suscetível ao ensino (eumathesteron,), o legislador deve ficar contente” (718d4-7, trad. Saunders; cf. 723a, 730b). Este modo de caracterizar os objetivos dos prelúdios legislativos é fortemente reminiscente dos objetivos da paideia (educação cultural) delineada nos Livros I-II. Por meio de estórias, poesia, música, canto e dança, junto com literatura mais séria, a paideia cultiva de uma pessoa “os sentimentos de prazer e afeição, dor e ódio” (653b2-3, trad. Saunders), de modo que eles são “canalizados nas direções corretas, antes que ele compreenda as razões do porquê disso (logos)” (ibid.). Este cultivo preliminar de seus sentimentos, que “nos faz odiar o que devemos odiar do início ao fim e amar o que devemos amar” (653b6-c3, trad. Saunders) é a paideia. Os objetos próprios do amor e do ódio inculcados pela paideia são, de um lado, o belo (kalon) e o bem; de 608 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson outro, o vergonhoso (aischrori) e o mal (654c-d, 655d-656a). De modo similar, supõe-se que o legislador, em seus prelúdios, “aconselhe sobre o que é belo, bom e justo” (858d7; cf. 858e, 822e-823a). Dado o comentário posterior do Ateniense que legislar usando prelúdios é de fato engajar-se na paideia (85 7e), não devemos nos surpreender de encontrar os prelúdios fazendo apelo aos cidadãos em termos tanto retóricos quanto teóricos. O Ateniense assimila a legislação sem prelúdios às diretivas de um tirano ou déspota (720c, 722e), mesmo quando as diretivas são boas para os cidadãos. Isso ocorre porque frequentemente desejamos coisas que não são boas para nós e uma lei própria não nos permitirá satisfazer tais desejos (68 7e). Assim, a menos que o legislador cultive os desejos e as emoções dos cidadãos de modo a alinhá-los com suas diretivas, os cidadãos que obedecem o farão a contragosto. Eles responderão ao incentivo coercitivo da punição sem apreciar a sabedoria da regra. Tais Leis, portanto, não conseguem alcançar o objetivo do legislador de produzir cidadãos que são “servidores das Leis de bom grado (hekontes)” (700a4-5; cf. 698b, 832c). É uma Hugh H. Benson

marca da politeia verdadeira, observa o Ateniense no Livro VIII, que os que estão sujeitos às Leis devem segui-las de bom grado (hekontes, 832c). Esta tese do Ateniense está em uma contradição superficial com a tese do Estrangeiro de Eleia, no Político, que o estar de bom grado dos súditos é irrelevante quanto à correção de uma constituição (293ad, 296a-d; cf. 276e). Porém, o Estrangeiro de Eleia está operando com uma interpretação do critério de estar de bom grado diferente

da que o Ateniense está usando nestes contextos. O Estrangeiro de Eleia rejeita o critério no contexto de sua rejeição da condição democrática que todas as mudanças das Leis devem ser aprovadas pelos cidadãos (Plt. 296a). Nesta visão democrática, que o Ateniense também rejeita (Lg. 684c), as Leis devem fazer apelo aos desejos e sensibilidades preexistentes do povo que elas devem governar. Na interpretação que o Ateniense aceita, em contraste, não são as Leis que devem amoldar-se ao povo, mas o povo que deve ser amoldado pelas Leis. NOTA 609 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson As traduções são da autora ou, se houver observação em outro sentido, provêm de J. M. Cooper (educação.) Plato: Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997). REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Barker, E. (1960). Greek Political Theory: Plato and his Predecessors. London: Methuen. Bobonich, C. (2002). Plato’s Utopia Recast. Oxford: Oxford University Press. Hutchinson, D. S. (1988). Doctrines of the mean and the debate concerning skills in fourthcentury medicine, rhetoric and ethics. Apeiron 21, pp. 17-52. Kraut, R. (1984). Sócrates and the State. Princeton, NJ: Princeton University Press. Laks, A. (2000). The Laws. In C. Rowe and M. Schofield (eds.) The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought (pp. 258-92). Cambridge: Cambridge University Press.

in Plato’s Sta- tesman. Cambridge: Cambridge University Press. Menn, S. (forthcoming). On Plato’s Politeia. In J. J. Cleary and G. Gurtler (eds.) Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 21. Leiden: Brill. Morrow, G. (1960). Plato’s Cretan City. Princeton, NJ: Princeton University Press. Rowe, C. (1995a). Plato: Statesman, editado com uma introdução, tradução e comentário. Warmins- ter: Aris and Phillips. (1995b). Reading the Statesman: Proceedings of the Third International Symposium Plato- nicum. Sankt Augustin: Academia. Stalley, R. E (1983). An Introduction to Plato’s Laws. Indianapolis: Hackett. Saunders, T. e Brisson, L. (2000). Bibliography on Plato’s Laws, by T. Saunders. Revista e completada com o acréscimo da Bibliography on the Epinomis, por L. Brisson. International Plato Studies, vol. 12. Sankt Augustin: Academia.

Lane, M. (1998). Method and Politics Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson 26 Platão e as artes CHRISTOPHER JANAWAY De um ponto de vista moderno, é surpreendente que Platão se recuse a atribuir um valor autônomo ao que chamamos de arte. Para ele, é tarefa da filosofia descobrir, por meio do pensamento racional, uma ordem ética e metafísica do mundo, as artes só podendo ter valor verdadeiro se representarem corretamente esta ordem ou se nos auxiliarem a nos alinhar a ela. Assim, embora Platão venha a elogiar algumas obras de arte por sua beleza, ele não aceitará que o fato delas darem prazer é per se uma defesa de seu valor para a vida humana. Poetas que compõem com uma invenção inspirada que conduz a belas obras que não podemos deixar de admirar não devem ser aceitos como estabelecendo padrões de valor. A tarefa de Platão consiste em estabelecer a filosofia em oposição à cultura prevalente, a qual cultua as artes de modo não crítico ou adota certas visões teóricas pensadas insatisfatoriamente a respeito de seu valor. É a cultura dos sofistas, retóricos, artistas e aficionados, que advogam o valor educacional da Hugh H. Benson

poesia, mas a quem falta uma apreensão da distinção entre o que é verdadeiramente bom ou benéfico e o que é belo porque dá prazer. Sem o rigor do pensamento filosófico, falta a esta cultura a distância necessária para avaliar o verdadeiro valor das artes. Contudo, a resposta de Platão não é meramente o resultado de uma confrontação dialética direta. Ele sabe que a alma que ama a arte e que busca os prazeres em todos nós deve ser seduzida e atraída para a vida filosófica. Na República (608a4), ele fala de seu argumento como um “encantamento” que vai contra nosso amor à poesia, profundamente enraizado, mas “infantil”. Porém, seu empreendimento de convencer o leitor da primazia do argumento racional não se baseia somente no uso do argumento racional. Para suplantar a tragédia e Homero, ele se serve da retórica, do mito, do jogo de palavras, da metáfora poética e da caracterização dramática. Sócrates, nos diálogos, é uma imagem ou invenção de Platão, que põe em cena para nós a vida e o estilo do pensador filosófico ideal. Se Platão é “de todos os filósofos o mais poético” (Sidney, 611 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson 1973, p. 107), ele o é na ação de nos conduzir, por meio da persuasão da poesia, à filosofia, um lugar de onde podemos começar a compreender e a avaliar a poesia e todas as artes. O interesse permanente de Platão ao longo da história da filosofia da arte se deve em certa medida ao fato que a famosa “que- rela entre filosofia e arte” ocorre no interior das próprias obras de Platão (R. X.607b6-7). Houve numerosas tentativas de responder a Platão em seu próprio terreno, sustentando que a arte nos põe em contato com o eterno e o absoluto ou que ela nos provê de uma forma privilegiada de conhecimento. Outros tentaram rejeitar os critérios de avaliação de Platão como errados e buscaram respostas estéticas de vários tipos para assegurar um valor autônomo para a arte. Alguns combinaram ambas as estratégias (Schopenhauer, 1969, p. 169-267). Porém, os escritos de Platão não nos dão nenhuma destas soluções e por esta razão continuam a ser um estímulo único do questionamento profundo sobre a arte, a filosofia e as relações entre elas.

AS ARTES E A EDUCAÇÃO NA REPÚBLICA II E III Hugh H. Benson

As análises de Platão mais proeminentes e mais agudamente críticas das artes ocorrem na República, diálogo no qual podemos ver de um modo especialmente claro os critérios de valor de que se serve. Ele primeiro considera o papel das artes na educação. Os jovens guardiães, que serão responsáveis pelo bem-estar da cidade, recebem uma educação que amolda apropriadamente seus caracteres. Na visão de Platão, a alma jovem é impressionável e apta a ser amoldada por qualquer material que ela encontra. Daqui os que praticam as artes e técnicas produtivas em sua cidade ideal têm de ser regulados de modo a perseguirem o que é belo e gracioso em suas obras, de modo que as pessoas jovens viverão em um lugar sadio e serão beneficiadas de todos os lados, de modo que algo destas obras belas tocará seus olhos como uma brisa que traz saúde de um bom lugar, conduzindo-as, sem que o saibam, desde a infância, à semelhança, amizade e harmonia com a beleza da razão. (R. III.401c4-d2) 612 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Esta ênfase na harmonia e no estar-bem-formado (euschêmosunê) dá às artes um papel nobre e excelso e fornece as bases para um tipo de estética platônica positiva. Contudo, as artes podem realizar seu papel educativo somente após uma completa reforma tanto de seu conteúdo quanto de sua forma, até com a imposição de regulamentos minuciosos a respeito de quais instrumentos e de quais modos musicais podem ser praticados. Sem estar regulamentada, não se pode confiar nas artes para que imprimam a forma correta na alma ou para que estejam em harmonia com a razão e com o bem. Muito dos Livros II e III diz respeito às cenas e personagens que a poesia contém. Platão supõe que histórias fictícias e representações poéticas terão um papel dominante na educação – uma suposição

bons dos tempos passados, de modo que a criança fica inspirada a imitá-los e a se tornar como eles. (Prt. 325e5326a3) Porém, para Platão não é suficiente que os jovens leiam as obras dos “bons poetas”. A discussão posterior do Protágoras das interpretações dos versos de Simônides acerca da dificuldade em ser bom pode ser tomada com üustrando a dificuldade envolvida em se basear na poesia para a educação moral. Quaisquer linhas de poesia podem ser ambíguas e contradizer outras afirmações do poeta, levando a um debate sem solução nem fim sobre seu sentido (Prt. 339al-347a4).

convencional, como vemos pelas observações no Protágoras:

Uma fonte similar de desconforto – talvez menos observada do que deveria pelos comentadores – é sugerida pela argumentação contra a injustiça elaborada por Gláucon e Adimanto na primeira parte da República

eles têm as obras dos bons poetas em suas mesas e devem aprendê-las de cor, obras que contêm inúmeras exortações, muitas passagens descrevendo em termos brilhantes homens

II.Eles defendem seu ponto refazendo um mito narrativo imaginário sobre o anel de Giges e citando Homero e Hesíodo quanto ao fato da injustiça ser uma tarefa árdua e sem recompensa. Adimanto

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson pergunta: Quando todos estes ditos sobre as atitudes dos deuses e humanos quanto à virtude e ao vício são tão frequentemente repetidos, Sócrates, que efeito você supõe que eles têm nas almas das pessoas jovens? Quero dizer aqueles que são inteligentes e capazes de passar de um destes ditos ao outro, por assim dizer, e tirar deles uma impressão do tipo de pessoa que ele deve ser e de que melhor modo deve fazer seu caminho na vida. Ele certamente se perguntará a questão de Píndaro, “devo eu subir este alto muro pela justiça ou pelo engano vil...?” E responderá: “os diversos ditos sugerem que não há vantagem em que

eu seja justo se as pessoas não pensarem também que sou justo, ao passo que as dificuldades e as punições por ser justo são aparentes”. (II.365a4-b6) A imagem de uma abelha que vai Hugh H. Benson

daqui para lá lembra a do Íon (discutida a seguir) e a doçura do mel é uma metáfora adequada, já que para Platão a coleção de imagens poéticas é uma atividade que aporta intenso prazer para quem tem talento – daqui sua preocupação especialmente com a melhor poesia, cujo valor parece assegurado pelo critério do prazer, ainda que inculque opiniões falsas, ambíguas ou contraditórias sobre as virtudes. Platão supõe ainda que uma grande parte da educação de seus guardiães jovens consistirá de mousikê, que abarca não somente a música, mas também a poesia, drama e a narração de história em sentido amplo. Contudo, a ficção, a encenação imaginativa e a música serão úteis para os fins da cidade somente se estiverem sujeitas às condições rigorosas de valor que vêm de fora destas mesmas atividades. Assim, embora Platão elogie constantemente Homero como um bom poeta, ele propõe, na República, uma impiedosa censura das obras de Homero com base em que certos tipos de conteúdo corrompem a mente jovem. Os deuses e heróis não devem ser representados como covardes, desesperados, enganadores, dominados pelos apetites ou cometendo 614 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson crimes; daqui a excisão de muitas cenas bem conhecidas da Ilíada e da Odisséia. Uma boa ficção é aquela que (ainda que falsa ou inventada) representa corretamente a realidade e imprime um bom caráter em sua audiência. Há uma dificuldade potencial aqui, com a qual Platão caracteristicamente não se preocupa. Uma representação precisa do modo como os homens se comportam nas batalhas ou no amor não fracassariam em imprimir o que Platão considera como o melhor caráter em seus ouvintes? Se for assim, o critério superior do que é aceitável e do que deve ser suprimido é a representação veraz ou o efeito ético? A despeito de toda a sua defesa da veracidade, Platão em um momento sugere que é o último: algumas lendas míticas violentas, como a da castração de Ouranos, não são verdadeiras e não devem ser contadas aos jovens ainda que fossem verdadeiras (II.378al-3). Por outro lado, a representação que ele busca é a que é fiel a um ideal: o ideal do indivíduo nobre e virtuoso, guiado pela razão. Mostrar Aquiles vencido pela dor pode ser representar um tipo de verdade, mas Platão busca a representação verdadeira somente do tipo de caráter paradigmático Hugh H. Benson

necessário guardiães.

para

seus

futuros

O outro tópico central para discussão na República II e III é o modo adequado de discurso (lexis) para a poesia em seu papel educativo. Platão está preocupado em particular com a mimêsis, que aqui deve ser tomada como uma caracterização dramática ou encenada, uma espécie do “tomar a si mesmo como outra pessoa na voz ou na aparência” (III.393c4-5). Há dois modos do discurso poético: um, no qual o poeta fala em sua própria voz; o outro (mimêsis), no qual se esconde por trás e torna sua linguagem tão similar quanto possível à da pessoa que ele nos diz que vai representar e – no início da Ilíada – “tenta... nos fazer pensar que quem fala não é Homero, mas o próprio adivinho – um homem velho” (393a9-bl). Platão apresenta sua divisão entre a narrativa direta (diêgêsis) e a mimêsis sob a forma de uma descoberta teórica nova e ressalta que a poesia pode ser classificada como narrativa inteira, mimética inteira ou uma mistura dos dois modos de discurso, como no caso dos poemas homéricos. “Esconder-se a si mesmo” por trás de uma personagem fictícia é implicitamente enganador e duvidoso. A objeção de Platão à mimêsis, porém, é mais 615 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson sofisticada. Ele sustenta que encenar uma passagem dramática fazendo-se passar por uma personagem faz com que se tome tal pessoa na vida real. Deste argumento e de um anterior que todos os membros da comunidade ideal, e a fortiori seus guardiães, devem ser especialistas que executam somente um papel, segue-se que a cidade produzirá guardiães melhores se restringir a amplidão de sua permissão à encenação

dramática. Os guardiães devem usar a mi- mêsis tão pouco quanto possível e ficar restritos à encenação das partes contendo indivíduos nobres, moderados e virtuosos, uma prática que os ajudará a assemelhar-se ao tipo de ser humano que o estado requer que eles sejam. Os artistas cujo objetivo principal é a produção da mimêsis são indivíduos engenhosos e versáteis, que Platão pode mesmo denominar “sagrados, maravilhosos e prazerosos” (III.398a4-5), mas o Estado ideal não os tolerará. Platão nos dá aqui sua primeira imagem da expulsão dos poetas. Porém, quem exatamente Platão expulsa e que estilo de poesia Hugh H. Benson

ele conserva? Quando Sócrates pede para que Adimanto escolha entre três estilos de poesia, os comentadores por vezes pensaram que Platão estava pensando na mesma divisão técnica tripartite que havia feito anteriormente entre mimêsis, diêgêsis e um estilo que usa a ambas – ou que ele confunde sua nova distinção com aquela anterior (Annas, 1981, p. 99). Platão, porém, é claro: seus guardiães terão a permissão de encenar a mimêsis das ações dos bons indivíduos; sua preocupação é antes com as motivações fundamentais ou com os critérios de avaliação supostos pelos diferentes tipos de empreendimento poético. Para quem que visa a produzir a maior quantidade e diversidade possível, a mimêsis é comandada pelo que excita a audiência. Alguém cuja preocupação é o bem pode incluir a mimêsis, mas somente a dos modelos retos. Um estilo “misto”, nesta leitura, seria o de um poeta que vacilaria entre os dois critérios de avaliação; isso, como diz Platão, poderia dar ensejo a um estilo superior quanto à atração imediata, mas estaria em falta quanto à integridade. Uma objeção a Platão é que ele é paternalista ao estender suas reservas quanto ao consumo das artes à 616 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson população adulta, tratando-a como se não fosse diferente das crianças, cujas almas ele se põe de início a proteger. Platão, porém, terá uma resposta a esta objeção, assim que tiver argumentado, mais adiante na República, em defesa da complexidade da alma humana e tiver sustentado que a poesia faz apelo à parte verdadeiramente infantil, emotiva e desi- derativa interna a cada indivíduo. Por mais governada racionalmente e por maior que seja o controle da distinção entre a realidade e a ficção artística, uma parte de cada um de nós mesmo assim é sedenta de expressão emocional e compraz-se em se deixar levar em uma enxurrada de imagens de impacto. A ACUSAÇÃO CONTRA A POESIA MIMÉTICA NA REPÚBLICA X A República X contém as mais veementes e mais discutidas críticas das artes. A mimêsis é o tópico central, mas agora devemos entender este termo em um sentido diferente, como gerador de imagens: fazendo algo que não é uma coisa real, mas meramente a imagem de uma coisa de um certo tipo. Tanto os poetas quanto os artistas visuais praticam a Hugh H. Benson

mimêsis neste sentido e é tentador ver esta passagem, unindo diferentes formas de arte sob um único conceito, como oferecendo pelo menos os inícios de uma “teoria da arte”. Escritores modernos de estética por vezes atribuem tal teoria a Platão, embora seja anacrônico traduzir qualquer um dos termos de Platão mediante o termo caracteristicamente moderno de “arte” ou mesmo encontrar uma posição avaliativa relativamente às artes em seus escritos. O objetivo da discussão na República X consiste em justificar a expulsão da poesia mimética da cidade ideal. Platão nunca fala de banir os pintores ou outra pessoa que possa contar como um artista mimético. As razões para banir a poesia mimética são que ela está muito afastada da verdade, embora seja facilmente tomada por uma obra de alguém com conhecimento, e que faz apelo a uma parte inferior da alma e por isso ajuda a subverter o comando do intelecto e da razão. Em outras palavras, a poesia é duplamente nefasta: enquanto promete falsamente que trará um ganho cognitivo, ela traz somente dano psicológico e ético ao indivíduo e à comunidade. Platão

inicia

perguntando

pela

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson natureza da mimêsis como tal, usando o exemplo da

pintura como ilustração. Julgando com base nesse exemplo, a mimêsis ocorre quando alguém produz uma imagem do modo como um tipo de coisa aparece ao invés de fazer a coisa real. Uma pintura de uma casa é uma mimêsis na medida em que o que é feito não é uma cama real, mas uma imagem de uma cama, e uma imagem que tenta mostrar um modo no qual uma cama poderia se dar. Platão tenta localizar esta tese bem simples da representação artística no interior de sua Teoria das Formas metafísica, produzindo uma hierarquia de três tipos de objeto, a Fédon da Cama, uma cama e uma pintura de uma cama, bem como, acompanhando-a, uma hierarquia de três artesãos e tipos de fabricação, um deus que faz as Formas, um carpinteiro que faz as camas e um pintor que, “de certo modo” (X.596el0), faz algo. O ponto, porém, é que o que o pintor faz não é uma coisa real, mas somente uma imagem. O uso aqui da Teoria das Formas é em certos aspectos anômalo. Platão faz com um deus produza as Formas, Hugh H. Benson

embora em outros lugares elas existam eternamente e ninguém as cria. As Formas são reiteradamente pensadas como paradigmas que existem na natureza, o que talvez torne problemático como poderia haver Formas de objetos feitos pelo homem, como a cama (em oposição às Formas da Justiça, Beleza, Grandeza, Igualdade e similares, mencionadas em outras passagens). Por fim, as Formas, na parte central da República, são o objeto de conhecimento dos filósofos, o que parece ser um papel diferente do de prover modelos com base nos quais os artesãos podem construir objetos como as camas (ver os capítulos As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão; Problemas para as Formas). Para quem busca uma interpretação coerente da filosofia de Platão, esta passagem do livro X pode ocasionar mais dificuldades que soluções, embora se possa argumentar que os pontos principais que Platão quer fazer acerca da deficiência cognitiva da poesia e dos poetas ficam relativamente não afetados por estas dificuldades. Como se exprimiu Stephen Halliwell, basta para Platão “se o argumento transmite a ideia que há critérios de verdade que transcendem o mundo 618 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson material... e se a arte mimética é condenada a ser limitada... a este mundo inferior” (1988, p. 110). De modo similar, a hierarquia dos três fabricantes e tipos de produção parece visar primariamente a dar peso à insinuação que a atividade mimética é um tipo inusitado e sem valor de produção. Dois pontos ainda devem ser mencionados aqui a respeito das Formas e a mimêsis. Primeiro: não devemos supor que a relação da pintura à cama é a mesma que a da cama à Forma. A última é a vexata relação de participação, instanciação ou do modo como deve ser chamada com exatidão; a primeira é simplesmente o contraste entre uma imagem de uma coisa de um certo tipo e a coisa real deste tipo. Platão nunca diz que a pintura é uma “imitação da imitação” (Nehamas, 1982, p. 60). Segundo: devemos resistir à leitura otimista que já foi popular: que Platão pensa que somente a “má arte” é uma mimêsis das aparências, deixando implicitamente aberto um espaço para a “boa arte”, que imita os paradigmas verdadeiros das Formas (Tate, 1928). Não há nenhuma evidência que Platão quer que se compreenda este contraste aqui e, além disso, suas críticas mais agudas concernem à Hugh H. Benson

melhor poesia de que tem conhecimento – Homero e os trágicos. Ele nunca se cansa de elogiar a grandeza de Homero e pensa que por esta razão é supremamente importante entender quão distante Homero está da verdade e do conhecimento. Platão deprecia a mimêsis nas artes visuais comparando-a a entreter um espelho no qual o mundo mecanicamente se reproduz. Com um espelho, “você pode rapidamente fazer o sol, os corpos no céu, a Terra, você mesmo, os outros animais, artefatos, plantas e tudo o mais” (X.596el-3). O ponto da comparação, pode-se argumentar, é somente que o pintor não faz uma coisa real, somente uma imagem. Não se precisa atribuir a Platão o pensamento tosco que toda pintura é sem espírito, é uma duplicação mecânica de algum objeto material particular. Não é preciso haver uma cama

particular para que se faça a pintura de uma cama. O ponto de Platão é que o produto do pintor é uma imagem, a qual, quando comparada com uma cama real e com a Forma da Cama, está duplamente afastada da 619 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson realidade e que fazer tal imagem não requer um conhecimento genuíno: não há nenhum conhecimento real das coisas com o qual se faria uma imagem. Platão está se dirigindo à sua conclusão decisiva que um poeta faz somente imagens e está distante do conhecimento: “todos os imitadores poéticos, começando por Homero, imitam as imagens da virtude e de todas as outras coisas sobre as quais escrevem, não tendo uma apreensão da verdade” (X.600e4-6). Eles produzem somente imagens da vida humana e, para fazer isso, não é requerido um conhecimento da verdade acerca do que é bom ou mau na vida. A transição por meio da qual Platão faz a transição do pintor ao poeta é um pouco forçada e por vezes desconcertou os leitores. Platão imagina um pintor que pode pintar um sapateiro, um carpinteiro ou outro artesão, embora nada saiba a respeito destas artes. Contudo, se ele for um bom pintor e colocar sua pintura de um carpinteiro a uma distância, ele pode enganar as crianças e as pessoas ingênuas, fazendo-as acreditar que se trata realmente de um carpinteiro. (X.598b9-c4, trad. modificada) Hugh H. Benson

O ponto deste pintor imaginário extremamente fora do padrão é que se pode fazer uma imagem de alguém que conhece X sem que se seja conhecedor deX. (O exemplo do “pintor de uma cama” apoia o ponto ligeiramente diferente que se pode fazer uma imagem de X sem que se saiba como fazer X.) Assim, o alvo real desta passagem é a falta de conhecimento por parte do poeta do que sua personagem parece conhecer – verdades éticas. Para se ver a motivação por trás desta analogia, devemos perguntar por que é problemático que a construção poética de imagens não implique conhecimento genuíno. Para Platão, isso é problemático porque há quem sustente a tese oposta: Ouvimos pessoas dizer que os poetas conhecem todas as artes, todos os assuntos humanos que dizem respeito à virtude e ao vício, bem como tudo sobre os deuses, pois eles dizem que, se um bom poeta produz uma bela poesia, ele deve ter conhecimento das coisas sobre as quais escreve; de outro modo, não teria sido 620 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson capaz de produzi-la. (X.598el-4) Platão quer refutar estas teses. A poesia é uma espécie de produção de imagens  ela “imita” os seres humanos agindo de todos os modos, comportando-se bem ou mal e experimentando prazer ou dor (603c5-6)  e o fato de ser desta natureza é compatível com a ignorância do poeta das verdades sobre o que é real. É este o principal desafio de Platão à poesia e sugere muitas questões difíceis para os filósofos da arte: quais são os critérios para que algo seja um belo poema? Julgamos a qualidade de um poema com base nas verdades que ele transmite? Pode uma obra de arte ter sucesso em apresentar uma imagem convincente e prazerosa da vida humana, com seus bens e males, sem que seu produtor tenha qualquer conhecimento especial ou distintivo? Em 599a-600e, Platão procura reforçar sua acusação afirmando que não há evidência de nenhum bom poeta manifestar competência ética ou política, mas estes parecem ser argumentos especialmente fracos. Argumentar que ninguém gostaria de escrever poesia ou ser autorizado por sua comunidade a escrever poesia se tivesse também competência genuína Hugh H. Benson

em um domínio útil do conhecimento supõe que todos concordam que escrever poesia é uma atividade de baixo valor, mas isso é precisamente pressupor o que deve ser mostrado. Platão também se propõe a mostrar (a partir de 602c) a que parte da psique humana faz apelo a poesia mimética. Ele se refere à sua divisão da alma feita na República iy onde foi argumentado que a alma frequentemente contém atitudes conflitantes em

relação aos mesmos objetos, o que deve ser explicado por meio da atribuição das atitudes a “partes” distintas no interior da alma (R. 603d e 439c e sg.) (ver o capítulo A Alma Platônica). No Livro X, Platão não se apega à clara divisão tripartite do Livro iy embora retenha a ideia de uma parte superior da alma, que usa a razão e busca o que é em nome do bem geral, e a ideia de sofrer a oposição das outras partes. As imagens da poesia mimética, ele agora argumenta, são gratificantes para uma parte nossa “inferior”, que é infantil, incontrolável e emotiva, que reage de um modo desmesurado a eventos na vida real e na 621 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ficção. Por exemplo, quando alguém próximo a nós falece, uma parte de nós leva em conta o que é melhor e deseja conter-se nas emoções e no comportamento exterior. Ao mesmo tempo, uma outra parte tende a se deixar ir em uma lamentação sem limites. Há um conflito de atitudes quanto ao mesmo objeto, análogo ao fenômeno da ilusão visual, no qual parte da mente calcula que o canudo na água é reto, ao passo que outra parte persiste em o ver curvado. A poesia nos afeta emocionalmente abaixo do nível do desejo e juízo racionais. Os tipos de evento que fornecem o conteúdo de maior sucesso para a poesia mimética (e, especialmente, para a tragédia) envolvem emoções extremas e ações comandadas pelas emoções. Assim, a poesia mimética naturalmente se dirige e gratifica a parte em nós inferior e lamentadora, alimentandoa aos custos da parte racional, que busca o bem e que deveria governar em uma alma sadia.

platônico e é governado pela parte da alma nobre, racional e que busca o bem é poderosamente afetado pela experiência de escutar

O “ataque mais sério” de Platão contra a poesia mimética (605c4) também diz respeito aos seus efeitos sobre a psique. É que, “com raras exceções, ela é capaz de corromper mesmo as pessoas decentes”. Mesmo o indivíduo que alcança o ideal

Poucos somente são capazes de pensar que o prazer com os sofrimentos das outras pessoas é necessariamente transferido para o nosso próprio e que a parte que se apieda, se ela é alimentada e fortalecida com os

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Homero imitando pesar e discurso cantando

ou outro trágico um dos heróis em fazendo um grande de lamentação ou

e batendo contra seu peito... nós temos prazer com isso e nos pomos a segui-lo, a simpatizar com o herói, a considerar seriamente seus sofrimentos e a elogiar como um bom poeta quem mais nos afeta deste modo. (605c9-d3). A distância criada pelo contexto artístico converte-se insidiosamente em uma avaliação positiva das respostas que deveríamos evitar na vida real. Baixamos a guarda e permitimos que o governo da parte racional esmoreça:

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson sofrimentos dos outros, não será facilmente controlada quando nós mesmos estivermos sofrendo. (605b5-9)

humanos como um modo de aprender (Aristóteles, 1987, p. 34). Pode-se

A avaliação positiva de nossos sentimentos favoráveis aos sofrimentos do herói baseia-se no fato que ver esses sofrimentos nos dá prazer. Assim, ao invés de considerar como importante o que julgamos ser o melhor, passamos a dar valor às respostas que nos aprazem e, argumenta Platão, este hábito pode corroer nossa ligação com o racional e como o bem na vida real.

dizer que Aristóteles tem confiança na disposição inata da mente humana de lidar com a distinção entre a realidade e a representação, de modo a tirar benefício disso, em um modo que Platão não confia. A campanha de Platão em mostrar as atividades miméti- cas como estranhas e duvidosas é corrigida aqui de modo importante. Contudo, Platão parece mais sensível à forte atração subracional exercida sobre nós pela mimêsis e está, pode-se argumentar, correto em deixar em aberto a questão se ela é sempre saudável para a alma.

Platão supõe muita coisa aqui, mas talvez o que seja mais notável é que supõe algo que comparece em debates recentes acerca dos efeitos psicológicos da televisão e dos filmes: que, se temos prazer em ver a imagem de algo sendo representado em uma narrativa dramática, isso nos causa uma disposição crescente de agir ou reagir de modo similar na vida real. É como se a mimêsis fosse transparente em um modo particular: apreciar ou aprovar uma imagem poética de X não é realmente diferente de apreciar ou aprovar o próprio X. Vale a penar pôr em questão esta suposição. Já Aristóteles observa, na Poética, que o prazer da mimêsis é natural nos seres Hugh H. Benson

Como ponto culminante de seu argumento na República X, Platão expulsa a poesia de sua cidade ideal, como base em que ela se mascara falsamente como conhecimento e é prejudicial para a mente humana. Podemos nos perguntar quanto da poesia é afetado por isso. No início da discussão, deve ser excluída “a poesia que é miméti- ca”, mas, ao final, parece que é visada toda poesia e o argumento que se intercala parece nos dizer que na verdade toda poesia 623 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson é mimética, embora Homero e os poetas trágicos (vistos como uma única tradição) forneçam o alvo preferencial. Platão propõe preservar uma poesia, a saber: “hinos aos deuses e elogios às boas pessoas” (607a3). Em face dos comentários anteriores acerca da beleza e da graça, não se precisa conceber estas obras como tediosas e educativas, mas Platão claramente as prefere porque possuem uma visão ética correta do mundo e são um meio de instilar o caráter correto nos cidadãos. Em suas observações à guisa de conclusão, Platão menciona a “antiga quere- la entre a poesia e a filosofia” (607b4). A poesia (do tipo excluído) visa ao prazer e à mimêsis, mas, caso puder dar satisfação à filosofia produzindo um argumento que seja benéfico para a comunidade e para a vida humana, então ela pode reivindicar um lugar. Se os filósofos não ouvirem tal justificação, então se valerão do argumento da República X “como uma encarnação para nos preservar de resvalar de volta na paixão infantil da poesia” (608a2-3). É como ficar longe de quem se ama, mas com quem a união não é vantajosa. Esta imagem e o convite que a acompanha para que Hugh H. Benson

a poesia se defenda por si própria revelam um Platão menos autoritário do que frequentemente aparece na República. Ele reconhece o poder da poesia sobre a alma humana e dá a entender que tem total conhecimento de seus prazeres. Não é por causa de uma insensibilidade que Platão rejeita a busca dos prazeres da imaginação poética. É porque ele tem uma acusação refletida que mostra que devemos resistir a esses prazeres, a menos que a poesia e seus amantes atuem no terreno filosófico e apresentem um bom contraargumento. INSPIRAÇÃO E BELEZA Duas fontes de complicação na recepção moderna das teses de Platão sobre as artes são suas observações aqui e ali sobre a inspiração e sua preocupação ainda mais constante com a beleza ou to kalon. Os leitores modernos nem sempre viram que, para Platão, a inspiração não é uma fonte suprema de valor para a poesia e que, para ele, a beleza não se liga primaria ou distintivamente às artes. No curto diálogo Íon, da primeira fase, Platão faz com que Sócrates diga que os poetas são inspirados pela divindade ao produzirem suas belas obras. A personagem Íon é um 624 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson rapsodo, alguém que recita a poesia profissionalmente que se pretende especialista em Homero. Sócrates empreende uma demolição da alegação de Íon que ele tem sucesso como ator e crítico porque tem conhecimento. Um conceito importante nesse diálogo é a technê: “arte”, “habilidade” ou “conhecimento especializado”. Platão toma os doutores, generais e matemáticos como possuindo uma technê, querendo dizer que eles têm conhecimento sobre um assunto específico, que podem transmitir seu conhecimento pelo ensino, compreender princípios ou regras gerais que se aplicam a todos os casos em seu campo e que podem dar uma explicação racional de por que sua prática alcança sucesso. Outros critérios da technê, dados no Górgias, são que ela visa ao bem e

que tem uma base no conhecimento do bem (Grg. 463a-465a). Uma antiga tradução para technê é “arte” (por meio do latim ars), mas um exame desse conceito não gerará uma “filosofia da arte” em Platão, principalmente porque as práticas que consideramos como “artísticas” Hugh H. Benson

tendem a ter a condição de technê recusada (Janaway, 1992). No Górgias, Platão argumenta que a retórica persuasiva, a tragédia e as atuações musicais de coros ou instrumentalistas não são casos de technê, baseando-se em que seu objetivo não consiste em tomar a audiência melhor, mas em lhes dar prazer. Ele argumenta que não há princípios que regem o que dá prazer a uma audiência em massa e que é por tentativa e erro que essas práticas alcançam sucesso, não por um princípio racional ou conhecimento. O Íon segue uma linha parecida: o rapsodo discerne o que é belo e agradável na poesia de Homero, mas, ao fazer isso, a) ele não trabalha com princípios que podem ser generalizados, como fica evidenciado pela sua incapacidade em discorrer de modo convincente sobre outros poetas, e b) não há um assunto específico do qual ele seja um especialista somente em virtude de ser um rapsodo ou por estar familiarizado com a obra de arte de Homero. A alegação absurda de Íon que ele é um especialista “em todas as coisas” porque Homero escreve 625 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson belamente sobre tudo prefigura a tese superficialmente mais plausível, rejeitada na República, sobre o suposto conhecimento abrangente dos próprios poetas. Como é, então, pergunta Sócrates, que Íon consegue discernir a beleza na poesia de Homero e a recita tão brilhantemente para o prazer de suas platéias? Sua resposta é ela própria poética ou, talvez, um chiste poético: os poetas nos dizem que colhem as canções em fontes de mel, das clareiras e jardins das Musas, e que ele nos trazem as canções como as abelhas carregam o mel, voando como abelhas. E o que dizem é verdadeiro, pois um poeta é algo aéreo, alado e divino; ele não é capaz de fazer a poesia até que se tome inspirado, saia de seu mente e seu intelecto não esteja mais nele. (Íon 534bl-6) O poder da poesia é divino: a Musa atrai o poeta, que se torna então o porta-voz pelo qual se exprime o divino. O ator sucumbe à mesma atração e a transmite à sua

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audiência. Em nenhum momento, porém, o pensamento racional ou o conhecimento especializado explica o sucesso das atuações. Parece haver aqui uma mensagem mista: Íon é elogiado como admirável e mesmo (ainda que ironicamente) “divino” por conta da beleza de suas atuações, porém nenhum crédito lhe é dado pelo seu sucesso artístico, pois ele está “fora de sua mente”. Não somente ele não pode dar uma explicação racional de por que ele tem sucesso; ele também é, supõe Platão, irracional ao responder emocionalmente à cena dramática que representa, a despeito de estar consciente da irrealidade dessa cena. Embora o Íon dê lugar às características consideradas na era moderna como caracteristicamente “artísticas” – Shelley, por exemplo, traduziu o diálogo e, em sua própria defesa da poesia, faz eco à oposição entre o que é realmente artístico e as produções do pensamento racional sereno –, esse diálogo, no entanto, menospreza essas características ou, no máximo, as qualifica ambiguamente. Devemos, pois, resistir à tentação de usar o quadro da inspiração do Íon para atribuir a Platão uma análise decisivamente positiva da arte.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson O Fedro, uma obra posterior, ela própria uma obra-prima literária que explora a natureza da retórica, a escrita, o amor, a beleza, as Formas e a vida filosófica, promete uma explicação abertamente mais positiva da inspiração dos poetas. Sócrates elogia aqui a “loucura”, incluindo expressamente o estado mental no qual estão os bons poetas quando compõem, um “frenesi báquico”, sem o qual não há verdadeira poesia:

Se alguém chegar às portas da poesia e esperar tornar-se um bom poeta adquirindo conhecimento especializado (technê)... não terá sucesso e seus versos autocontrolados serão obnubilados pela poesia de homens que foram tirados para fora de suas mentes. (Phdr. 245a4-7) Argumentou-se que o Fedro marca a renúncia pública por parte de Platão da dura condenação da poesia na República (Nussbaum, 1986, p. 200-33). Contudo, outras passagens no diálogo apontam a uma maior continuidade com a posição da República. Parte do mito extravagante que Sócrates narra no Hugh H. Benson

Fedro diz respeito ao destino das almas reencarnadas, que são ordenadas. A alma superior, de maior valor, é a de “um amante do saber ou do belo... cultivado nas artes (mousikos) e predisposto ao amor erótico” (248d3-4). Na sexta posição, abaixo dos generais, homens Políticos, atletas, doutores e profetas, está o poeta ou outra forma de vida entre as que se dedicam à mimêsis (248e2-3). O contraste, novamente, é um desafio às intuições do leitor moderno. O primeiro lugar deve, por certo, ser atribuído ao artista genuíno, enquanto um pobre amador sem inspiração é relegado à sexta posição? Porém, não há aqui um termo para “arte”, como nos lembra Alexander Nehamas: “o ‘músico’...não é o artista, mas quem admoesta os artistas e sabe o que tirar deles” (1982, p. 60). A alma que ocupa apri- meira posição é a alma do filósofo e amante cultivado, com quem os poetas, todos os poetas miméticos, inclusive o grande Homero, não podem competir. A avaliação comparativa da República ecoa em um tom de voz muito diferente, mas não é revertida. Alguns comentadores de Platão pensaram que uma filosofia positiva da arte estava implícita nas passagens 627 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que evocam o amor do belo como um valor absoluto. íris Murdoch, porém, está mais próxima da verdade quando escreve que “Platão quer apartar a arte do belo porque considera o belo como um assunto demasiadamente sério para serem confiscadas pela arte” (1977, p. 17). O conceito de Platão do belo é, pode-se argumentar, muito diferente do conceito estético moderno, independente de qual conceito exatamente. Traduzimos o termo de Platão kalon por “belo”, mas uma tradução a preferir em muitos contextos é “bom” . Definições e exemplos provenientes do Hípias Maior lançam uma luz na aplicação abrangente de kalon: uma boa menina é boa, assim como o é algo feito de ouro, assim como viver uma vida rica e saudável, bem como dar a seus pais um enterro decente. Aqui mesmo os dois primeiros podem não ser casos de beleza no que poderíamos chamar de um sentido puramente estético: ser objeto de desejo e valor de troca têm um papel em seu ser bom. Outro aspecto do ser bom é “o que apraz por meio da vista e do ouvido”: Homens, quando eles são de algum modo bons – assim como Hugh H. Benson

tudo que é decorativo, pinturas e esculturas –, eles todos nos aprazem quando os vemos, se forem bons. Bons sons e toda música, assim como falas e narrativas têm o mesmo efeito. (Hp.Ma. 298al-3). Isso na verdade parece uma definição rudimentar do que apraz esteticamente na arte. No diálogo, essa definição não consegue definir to kalon como um todo por conta de um ponto técnico lógico. Ademais, não abrange todo o domínio do kalon nem empresta às artes um valor que as salve da crítica da República, já que Platão nunca põe em dúvida aí o ser bom e as qualidades que dão prazer das obras que estava propondo censurar e banir. Platão apresenta os não filósofos, como o sofista Hípias, como incapazes de apreender que existe uma Forma da Beleza invariante única. Hípias identifica a beleza com uma menina bela e, logo após, com a propriedade de ser feito de ouro. Porém, uma menina é bela em uma relação (a outras meninas), mas não em outra (em relação às deusas); ser feito de ouro faz com que algumas coisas sejam belas, mas não outras: os olhos de uma estátua, por exemplo, seriam 628 de 711


repulsivos se feitos em ouro. Tem-se assim a impressão, segundo Platão, que nenhum objeto ou propriedade acessível aos sentidos pode ser o que constitui a beleza como tal. Uma distinção similar ocorre na República, quando Platão deprecia “os amantes das visões e dos sons” (475d-476b) que vão excitados aos festivais de arte e pensam que há “muitas coisas belas”, mas nenhuma Forma da Beleza que os filósofos reconhecem. A beleza tem seu tratamento mais importante no Banquete, na fala de Sócrates, que ele apresenta como o ensinamento da sábia mulher Diotima. A despeito desta dupla estrutura de narradores, a fala é usualmente vista como reveladora das teses filosóficas do próprio Platão. O diálogo inteiro diz respeito à natureza do amor, cujo objeto supremo é a beleza. Para a apreender, devemos distinguir, de um lado, a beleza das coisas e as propriedades como ocorrem no mundo sensível e, de outro lado, o Belo em si (auto to kalon), a Forma da Beleza eterna, imutável e divina, acessível não aos sentidos, mas somente ao intelecto (Smp. 211dl). Casos de beleza no mundo sensível exibem variabilidade Hugh H. Benson

ou relatividade: algo é belo em um momento, não em outro; em um aspecto ou relação, não em outro; para um observador, não para outro. O Belo em si não possui tal variabilidade, ele “sempre é, não vem a ser nem deixa de ser, não aumenta nem diminui” (211al-2). Pode-se tomar esta passagem como implicando que a Forma da Beleza é ela própria bela. Esta leitura dá sentido ao fato da Beleza ser um objeto de amor em uma relação de continuidade com outros objetos de mesmo tipo; um debate entre os estudiosos, porém, mostrou que é pouco seguro supor que Platão pensa a Beleza como “sendo bela” do mesmo modo como um menino ou uma menina são belos (Vlastos, 1981; Meinwald, 1992). No Banquete, o amante ideal é apresentado como uma ascensão em uma hierarquia de objetos de amor – primeiro, o corpo belo de um homem particular amado; depois, todos os corpos belos; depois, a beleza das almas, depois a das Leis, costumes e ideias – terminando como amante da sabedoria ou filósofo. No ponto culminante deste progresso, o amante filosófico “terá a visão de algo soberbamente belo na natureza... a 629 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson razão de todos os seus esforços anteriores” (210e8-9), a saber, a Forma da Beleza em si. (“Bondade” dificilmente transmitiria o fervor em questão.) Todo amor deseja algum tipo de progênie. O tipo supremo de amor toca em um objeto superior e produz uma progênie superior: se alguém alcança ver a Beleza em si, absoluta, pura, não misturada, não poluída pela carne humana, pelas cores ou por qualquer outra grande tolice da mortalidade... somente então lhe será possível dar nascimento não a imagens da virtude (pois ele não está em contato com imagens), mas à verdadeira virtude (pois ele está em contato com a verdadeira Beleza). (211el-212a7) Se lembrarmos que, na República, Platão emprega a expressão “imagens da virtude” aos poetas, um contraste particular se apresenta por si mesmo. Enquanto o poeta faz somente imagens e compreende somente imagens, o filósofo, que busca e encontra a Beleza eterna imutável, pode gerar bens genuínos no mundo porque compreende o que é a virtude. Pode ser difícil para o leitor moderno aceitar este contraste, pois Hugh H. Benson

o próprio gênio literário de Platão está integralmente manifesto nesta passagem extraordinária e tocante e porque imaginamos que ele deve encontrar um lugar para algo como a arte em sua hierarquia de belezas ou, pelo menos, pensar que a arte capacita seu autor a produzir algo imortal e universal. “Estranhamente”, escreveu um conhecido historiador da estética, “Diotima e Sócrates não atribuem um papel às artes nesse processo de redespertar para a Beleza, ainda que baste somente dar um pequeno passo para tanto” (Beardsley, 1966, p. 41). Trata-se, porém, de uma reação anacrônica. Se há algo como o “próximo passo” de Platão, são os argumentos da República, provavelmente escrito logo após, nos quais, como vimos, a beleza admitida das produções de arte não

as salva da crítica baseada em critérios que, para ele, devem ser sempre superiores. NOTA As traduções de Platão foram tiradas de J. M. Cooper (ed.) Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett, 1977). 630 de 711

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O LEGADO PLATÔNICO

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Aprendendo sobre Platão com Aristóteles CHRISTOPHER SHIELDS Aristóteles veio a Atenas para estudar na Academia de Platão quando era um garoto de dezessete anos. Evidentemente, ficou impressionado com o que encontrou ao chegar: entrou na Academia e ah ficou por vinte anos, primeiramente como um estudante e, depois, como um pesquisador em todos os assuntos de filosofia, não saindo da Academia, de fato, até a morte de Platão. Neste sentido, quando vemos Aristóteles criticando Platão, por vezes bem causticamente, devemos trazer à mente a afeição evidente que exprime quando o elogia como “um homem que é inaceitável que os malintencionados louvem: ele unicamente, insuperável entre os mortais, mostrou claramente por sua própria vida e pelo empreendimento de seus escritos que um homem se torna feliz e bom ao mesmo tempo” (frag. 650 R3, frag. 673 R3, Olimpiodoro, Commentarius in Gorgiam 41.9). Aristóteles elogia Platão não simplesmente por conta de seus feitos intelectuais, tampouco somente por conta de sua bondade

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humana. Ele honra Platão por sua concórdia perfeita entre mente e vida: Platão, ele sustenta, mostra de modo único ou, pelo menos, a um grau jamais alcançado por outro mortal, que a felicidade humana reside na bondade da realização intelectual. Mesmo assim, vemos que Aristóteles critica Platão, por vezes em termos tão fortes a ponto de ocasionar sarcasmos da parte de seus detratores na Antiguidade, que tinham a tendência de o pôr no papel de um ingrato, um pupilo que, tendo sido aceito na Academia platônica e tirado proveito das vantagens de pertencer a ela, preferiu desdenhar as convicções de seu líder como o faz um aluno imaturo, por demais embevecido de si mesmo para poder apreciar tudo o que seu mestre fez por ele. Por exemplo, o biógrafo da Antiguidade Diógenes Laércio conta a história, seguramente apócrifa, que Platão uma vez se referiu a Aristóteles como “o potro que deu um coice na sua mãe” (DL v 2). Tampouco estas críticas a Aristóteles se limitam à Antiguidade. Ao contrário, elas vêm até o tempo presente. Assim um eminente estudioso de Platão resume o nível de entendimento da parte de Aristóteles 633 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em um tom de litígio: “em primeiro lugar, é seguro que ele nunca compreendeu o ensinamento do líder da Academia” (Burnet, 1928, p. 56). Embora estas disputas sejam inutilmente monodimensionais, os detratores de Aristóteles põem questões que não se pode esquivar acerca da interação de Platão e Aristóteles na Academia. Embora tenha permanecido na Academia por duas décadas, Aristóteles indica em várias passagens que ele não tem simpatia por algumas das teses mais centrais e filosoficamente características de Platão. Como, então, ele o critica? E por quê? Podemos nos perguntar também como as críticas de Aristóteles afetaram, se é que afetaram, e deram forma à filosofia de Platão. Podemos, por exemplo, detectar os tipos de críticas antiplatônicas feitas por Aristóteles refletidas nos diálogos de

Platão? Devemos compreender, mais espe- culativamente, as evidentes alterações no pensamento de Platão, especialmente a respeito das Formas, como reações aos tipos de crítica que vemos articuladas nos escritos de Aristóteles? Hugh H. Benson

Estas questões são delicadas e difíceis, mas vale a pena persegui-las. Como uma propedêutica para abordá-las em toda sua complexidade, será útil reconsiderar e avaliar algumas das críticas de Aristóteles mais ferozes. Poremos o foco em dois grupos de questões que giram em tomo a) da Teoria das Formas e b) da natureza do bem. Um terceiro grupo de questões can- dentes diz respeito às atitudes divergentes de Platão e Aristóteles a propósito da autoridade do Estado, que deve ser explicadas em certa medida, mas somente em certa medida, com base no desacordo anterior a respeito da natureza do bem. Uma atenção cautelosa ao tratamento de Platão nessas áreas revela que o mestre e o aluno não estão tão diametralmente opostos como a tradição com frequência os quis apresentar. Isso dito, qualquer que seja o modo como vemos as direções da influência mútua ou da superioridade dialética entre estes dois pensadores, nossa avaliação final das posições filosóficas primárias de Platão ficará ricamente informada ao se considerar as reações críticas do seu primeiro e altamente arguto 634 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson oponente, Aristóteles. A ANÁLISE DE ARISTÓTELES DA TEORIA DAS FORMAS DE PLATÃO: UM INTERCÂMBIO CARACTERÍSTICO Suponha que estejamos tentados a acreditar que as Formas existem (ver o capítulo As Formas e as Ciências em Sócrates e Platão). Somos então evidentemente tentados a acreditar – ainda que o tema seja sujeito à disputa – que existem entidades independentes da mente e da linguagem questão são perfeitas e imutáveis, puramente o que são, jamais sujeitas ao fluxo e são assim idealmente aptas a ser objetos de conhecimento. Acreditamos também, ao que parece, que, enquanto perfeitas, essas Formas podem funcionar como paradigmas, primeiramente para o artesão divino, que as contemplou como modelos quando estava criando o universo, e, segundo, e em outro sentido, como as instâncias paradigmáticas de F-dade a partir das quais as instâncias não paradigmáticas são nomeadas. Neste último ponto, se pensamos que duas varetas são iguais, então podemos pensar que nenhuma delas é completa ou puramente igual ou igual em um aspecto imiscível ou perfeito: Hugh H. Benson

elas podem ser iguais em peso, mas não em tamanho ou cor e, mesmo assim, elas podem ser iguais em tamanho apenas aproximadamente. Isto é, embora quando os pesamos vemos que cada um pesa 0,6 kg, mas, após um exame mais rigoroso, um pesa 0,61 kg e o outro 0.62 kg, ou, se cada um pesa 0,61 kg, quando os fazemos passar por testes mais precisos, vemos que o primeiro pesa 0,611 e o outro 0,612, e assim por diante. Assim, podemos dizer que, mesmo quanto ao aspecto do peso, elas são e não são iguais, dependendo do contexto de nossa avaliação. Neste caso, as pensaremos como outras que perfeitamente iguais e, portanto, como outras que a Igualdade-em-si, que jamais se mostrará, em um contexto, como desigual. Estas características se baseiam em passagens presentes em todo o corpus, incluindo Phd. 76d-e; 100a; Phdr. 247c; R. 477a-480e, 523a-e, 597d; Smp. 210e-211e; Ti. 27d-28a, 52a-b; Prm. 126a-135d. Visto que Platão parece fornecer diferentes tipos de considerações para acreditar nas Formas nesses diferentes contextos e mesmo sugere âmbitos diferentes e incompatíveis das Formas em diferentes diálogos, é salutar para nossos presentes 635 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson propósitos perguntar como Aristóteles concebe a motivação dominante de Platão. Uma de suas apresentações mais claras e diretas da motivação de Platão ocorre no início da Metafísica, em I.6.987a29987b24, quando está engajado em recapitular as perspectivas de seus predecessores como preliminar à

introdução de suas próprias ideias. Ele atribui aqui a Platão uma motivação inteiramente epistemológica. Ele sustenta que Platão foi fortemente influenciado por Heráclito, que, tendo se familiarizado com sua concepção do fluxo quando era jovem, Platão continuou a adotar suas teses mesmo quando idoso, ainda que com uma diferença central. Platão, nos diz Aristóteles, restringiu a tese de Heráclito ao mundo sensível, argumentando que não poderia haver conhecimento se houvesse somente entidades sensíveis em um eterno fluxo. Como Aristóteles sugere em um contexto similar em outro lugar, tentar conhecer o que está sempre mudando é como “correr atrás de pássaros” (Metaph. 1009b38-1010al). Assim, se supusermos que há conhecimento – por exemplo, sabemos que 2 + 2 = 4-, então deve haver Hugh H. Benson

objetos de conhecimento não sensíveis, objetos que são perfeitamente estáveis e que nunca mudam. Eles são as Formas. Tomando-o junto, o argumento de Aristóteles em prol das Formas platônicas é: 1. os objetos de percepção estão para sempre em um fluxo; 2. o que está em um fluxo não pode ser conhecido; assim, 3. os objetos de percepção não podem ser objetos de conhecimento – se houver conhecimento; 4. há objetos de conhecimento, já que de fato conhecemos algumas coisas; donde 5. os objetos de nosso conhecimento devem ser não sensíveis e nunca estão em fluxo. Denomine Formas.

tais

objetos

de

Há vários pontos que se pode pôr em dúvida neste argumento. Nem Platão nem Aristóteles, todavia, têm muita simpatia pelo pensamento que (4) seja falsa, já que sua negação iria requerer um ceticismo global incompatível com nosso o fato de conhecermos mesmo as verdades necessárias mais modestas. Isso 636 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson parece radical. Neste sentido, é interessante perguntar qual de (1) ou (2) Aristóteles rejeita, pois ele deve rejeitar ou uma ou a outra, em que pese as suas reiteradas declarações sobre a insustentabili- dade da Teoria das Formas de Platão. Vemos isso ao longo de toda a obra de Aristóteles, embora frequentemente apresentado sem o amparo dos argumentos completos que estão por trás deles. Suas críticas são várias. Aristóteles sustenta, por exemplo, que: 1. as Formas são causalmente inertes e, assim, não podem explicar a mudança ou geração (Metaph. 991a8, 1033b26-8); 2. postular as Formas é contrário à economia teórica (P/t. 259a8); 3 as Formas, mesmo se existissem, seriam ociosas epistemologicamente (Metaph. 991al2-14); 4. introduzir as Formas como paradigmas é uma metáfora vazia (Metaph. 991a20-3); 5. as Formas não podem ser essências se forem separadas, pois as essências são características Hugh H. Benson

intrínsecas das coisas (Metaph. 991bl); 6. em geral, as Formas, uma vez separadas, em nada contribuem aos particulares, e 7. de seu modo mais cáustico, Aristóteles aconselha “dar adeus às Formas”, já que “elas são um ‘trálá-lá’ e, mesmo que existam, são totalmente irrelevantes” (APo. 83a32-4). Algumas destas críticas são acompanhadas de apoio, ainda que em alguns casos fortemente truncado, ao passo que outras são aventadas sem nenhuma argumentação. Consequentemente, com respeito pelo menos a algumas destas críticas, toda tentativa de reconstrução dos argumentos que movem Aristóteles é uma tarefa altamente conjetural. Por essa razão, é uma sorte que o comentador aristotélico Alexandre de Afrodisia, que viveu cerca de cinco séculos após Aristóteles, tivesse à sua disposição um manuscrito de um curto tratado intitulado Das Formas. Esta obra, citada ou parafraseada de modo preciso em largas partes por Alexandre em seu comentário da Metafísica de Aristóteles, parece ter sido escrita por Aristóteles, talvez em 637 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson um período próximo

do final de sua permanência na Academia. O Das Formas apresenta uma série de argumentos que visam a refutar a Teoria das Formas. Alguns de seus argumentos têm suas contrapartes nas obras de Aristóteles que nos foram transmitidas, especialmente na Metaph. X.9, e alguns são próximos aos tipos de argumentos que o próprio Platão levou em conta no Parmênides (ver o capítulo Problemas para as Formas). Assim, parece plausível que os argumentos avançados no Das Formas reflitam em grau considerável os tipos de crítica correntes na Academia na época de sua redação. No intuito de determinar se as críticas de Aristóteles se justificam – isto é, se devemos acompanhá-lo na rejeição das Formas de Platão –, precisamos primeiro entender as críticas e, então, decidir se Platão é vulnerável a elas, para então verificar se é o caso que pequenas modificações possam renovar com uma teoria platônica que seja imune dos tipos de críticas que Aristóteles considera fatais. Cada uma destas tarefas é trabalhosa. A segunda, em Hugh H. Benson

particular, fica complicada pelo fato que não há razão para supor que a teoria de Platão tenha sido feita em um lance só e tenha permanecido inalterada ao longo de sua longa e rica carreira (ver o capítulo Interpretando Platão). Assim, no intuito de determinar a questão da vulnerabilidade, é necessário também determinar qual das características alterá- veis por Platão das Formas Aristóteles pode ter em vista em uma dada crítica. Ainda, podemos, sem indevida violência com Platão, perguntar simplesmente como o autor do Das Formas parece estar concebendo as Formas que ele rejeita, deixando em suspenso a questão mais complicada de saber se a Teoria das Formas que ele rejeita corresponde a alguma expressão razoavelmente clara em um diálogo que temos de Platão. Procedendo deste modo, podemos aprender um pouco sobre as teorias que circulavam na Academia, mesmo que essas teorias não tenham encontrado expressão nos diálogos publicados de Platão. Entre os muitos argumentos avançados, há um que parece atraente e especialmente apto a ser considerado por tocar no 638 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson nervo de um impulso platônico profundo. É o argumento que veio a ser chamado “Um de Muitos”. No Argumento Um de Muitos, vemos Aristóteles criticando Platão pelo fato deste último acreditar que uma Forma corresponde a todo termo geral. Em uma primeira aproximação, suponha que haja cinquenta e cinco pés de oliveira em um bosque ao lado de uma montanha. Embora difiram de incontáveis modos umas das outras, as árvores serão também em alguns sentidos exatamente as mesmas; para iniciar, cada uma e todas elas é uma árvore. Assim, poderíamos dizer, exprimindo-se de um modo ligeiramente estranho, que cada uma delas tem um atributo em comum, a saber: ser uma árvore. Embora umas sejam maiores e outras, menores, umas deem mais frutos e outras, menos, o atributo ser uma árvore pertence a todas elas e a nenhuma delas mais ou menos que às outras. Talvez se pudesse então ficar tentado a dizer, como Aristóteles relata que Platão estava de fato disposto a declarar, que todas estas árvores têm um traço em comum, um traço que é distinto de cada árvore individualmente, algo que se poderia mesmo pensar que permanece ainda Hugh H. Benson

se todas as árvores específicas deste lado da montanha fossem destruídas pelo fogo. Afinal de contas, permaneceria então a possibilidade de haver muitas árvores, talvez cinquenta e cinco, exatamente naquela colina. Assim, poderíamos estar inclinados a concluir que ser uma árvore nomeia um atributo, um atributo distinto de todo grupo particular de árvores reais ou mesmo possíveis. Esse atributo poderia então cumprir vários papéis. Poderia ser o significado de nosso termo “árvore”, e poderia ser um significado que existiria mesmo que não existisse no presente nenhuma árvore. Além disso, ele poderia ser este mesmo atributo, ser uma árvore, que todas e somente as árvores têm em comum. Por fim, este atributo poderia assegurar a possibilidade de árvores quando não existisse nenhuma árvore. Isso só tornaria verdadeira a sentença “poderia haver árvores nesta colina” quando não há nenhuma pelo

fato de terem sido destruídas pelo fogo. Não teríamos que fazer apelo a algo tão estranho como a existência de árvores possivelmente-mas-não atualmente. Ao invés disso, diríamos 639 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson simplesmente que o atributo ser uma árvore poderia vir a ser exemplificado mais uma vez naquela colina. Neste sentido, a suposição que há um atributo aplicado a muitas árvores se mostra rico do ponto de vista da economia e da justificação. Esse atributo seria uma instância do Um de Muitos. Generalizando, então, para um grupo de objetos F, haveria um atributo F-dade que todos e somente os objetos F têm em comum. Um objeto, F-dade, se aplica sobre muitos objetos F. Procedendo de um modo ligeiramente mais rigoroso, então, vemos que Aristóteles atribui a Platão um argumento do seguinte tipo: 1. Sempre que muitos objetos são F, eles são F em vez de exibirem um atributo comum, F-dade. 2. Não é possível supor que esse atributo seja ele próprio idêntico a (a) um dos objetos F ou (b) à inteira classe de objetos F. 3. Assim, esse atributo, F-dade, deve ser distinto dos objetos F e se aplicar sobre eles. 4. Ademais, essa F-dade, que é distinta da classe de objetos F e aplicado sobre eles, sublinha a possibilidade permanente de haver objetos F. Hugh H. Benson

5. Se (4), então F-dade: (a) não pode depender dos objetos F para sua existência e, assim, dever ser capaz de existir sem eles, bem como (b) deve ser eterno. 6. Assim, F-dade deve ser capaz de existir sem os objetos F e ser eterno. É surpreendente quão rapidamente, com base somente na simples suposição de haver um traço comum a muitos particulares, este argumento nos leva às portas da concepção platônica das Formas. (6) implica que há entidades distintas de todo particular material, capaz de existir eternamente sem a menor dependência deles para continuar a ser. Podemos denominar estas entidades “Formas”. Embora em certas direções plenamente crítico desse argumento, Aristóteles se mostra em outras direções surpreendentemente favorável a ele. Consideremos primeiro suas críticas. No Das Formas, Aristóteles primeiramente critica este argumento por provar muito – se é que prova alguma coisa. Se for válido, sugere ele, o Argumento Um de Muitos geraria Formas indesejadas mesmo pelos platônicos, Formas correspondendo a negações e a coisas 640 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que não existem. Concentrando-se nas negações, argumenta Aristóteles, podemos ver que, assim como predicar ser um homem a qualquer grupo arbitrário de homens, de modo que haverá um sobre muitos, assim também podemos predicar não ser um homem a um grupo selecionado arbitrariamente de objetos que não são homens, digamos: uma árvore, um cavalo e o cotovelo de uma menininha. Devemos dizer que há algo, não ser um homem, ou pior, ser um não homem, aplicado sobre todos estes muitos objetos que não são homens? Certamente que seria absurdo. De início, haveria um número incontável de Formas negativas. Ademais, estas Formas se aplicariam sobre coleções indiscriminadas de objetos que nada têm em comum uns com os outros exceto que não são isto ou aquilo, por exemplo, não são um homem. Esta segunda crítica parece especialmente aguda se tivermos assumido no início do argumento, na premissa (1), que precisávamos postular um atributo de algum tipo para explicar os traços comuns que observamos no mundo. Agora se revela, se esta crítica for justa, que precisamos postular as Formas pela razão precisamente oposta: temos de pôr Formas sobre coleções aleatórias e disparatadas de Hugh H. Benson

objetos com absolutamente nada de positivo em comum. Refletindo sobre esse argumento, podemos nos perguntar se ele nos obriga a tanto mesmo em seus próprios termos; e podemos também inquirir sobre o assunto intricado de saber se Aristóteles está justificado em tentar atribuir a Platão estas pressuposições. Ao avaliarmos a justificabilidade das atribuições de Aristóteles, ficamos dolorosamente limitados em nossos recursos. De um

lado, Aristóteles faz alusão, ainda que uma única vez, às “doutrinas não escritas” de Platão (Ph. 209bl4), evidentemente, todavia, unicamente em conexão com questões que dizem respeito à relação entre a matéria e o espaço antes que sobre as Formas como tais. Mesmo assim, a alusão toma vivido algo que não pode sensatamente ser negado, embora tenha sido negado de fato nos tempos modernos por Cherniss (1944: 72), a saber, que Aristóteles tinha uma interação regular com Platão ao longo das duas décadas que conviveu com ele e que, sem dúvida, ele se baseou nessa interação quando descreveu e reformulou as posições de Platão para 641 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson as avaliar. (Evidência no corpus aristotélico em que parecemos vê-lo aludir a tal base pode ser encontrada em Metaph. 992a20-22, 1019al, 1070al8, 1083a32; EN 1095a32; GC 330bl3.) Assim, há uma questão legítima de saber se, quando vemos Aristóteles atribuir uma posição de outro modo não atestada nos escritos que possuímos de Platão, devemos simplesmente supor que ela corresponde a algo que Platão de fato sustentou, algo que Aristóteles naturalmente sabe que ele sustentou com base em suas interações pessoais. Embora seja razoável supor que tal prática seja perfeitamente sensata, dois fatores militam contra tratá-la como praticável facilmente ou de modo não controverso. Primeiro: Aristóteles atribui por vezes a Platão uma tese que é patentemente problemática; assim, se quisermos tratar Platão com caridade, devemos fazer uma pausa e nos perguntar se a tese em questão é autenticamente dele ou, de modo mais neutro, se a tese relatada está formulada em termos que ele consideraria aceitáveis. Segundo: quando encontramos algo a que se pode objetar em uma tese atribuída a Platão por Aristóteles, podemos pôr Hugh H. Benson

uma questão mais nuançada de saber se o próprio Platão, tendo considerado suas consequências problemáticas, não a teria revisado ou corrigido de um modo ou outro. Isto é, se nos preparamos a obter dados acerca das doutrinas de Platão com base nos relatos de Aristóteles a seu respeito, que não estão atestados por outras fontes, então devemos igualmente nos preparar, indo para a outra direção, a supor que Platão pode ter oferecido réplicas a Aristóteles que não foram relatadas nas apresentações feitas por Aristóteles. Por estas e outras razões, devemos agir com leveza relativamente aos relatos não atestados de Aristóteles, pondo antes o foco, tanto quanto nos for possível, na evidência que de fato encontramos nos escritos que nos foram transmitidos de Platão. No tema aqui sob investigação, o Argumento Um de Muitos, de fato encontramos certo reconhecimento de suas premissas centrais refletido nos diálogos de Platão, embora seja um reconhecimento que por vezes é cauteloso. De um lado, Platão diz uma vez na República: “estamos acostumados a postular em todos os lugares uma única Forma para cada uma das multiplicidades às quais 642 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson aplicamos o mesmo nome” (596a6-7). Isso parece, na superfície, adotar a suposição central do Argumento Um de Muitos de um modo particularmente notável, pois podemos ver (1), a premissa segundo a qual, sempre que muitas coisas são F, elas são F em virtude de exibirem um mesmo atributo comum, F-dade, em um dos dois modos não necessariamente excludentes: a) metafisicamente, de modo que, sempre que vemos muitas coisas que são F, somos levados a postular um atributo F-dade sobre eles; ou b) semanticamente, de modo que, sempre que usamos o predicado “F-dade”, no mesmo sentido, para diferentes objetos, pensamos que há um significado, F-dade, que está expresso pelo predicado “ser-F’. A ideia por trás da leitura metafísica da observação de Platão é que, que alguém se preocupe ou não se preocupe em se dar conta disso, quando muitas coisas são F, elas têm um atributo comum, F-dade; na leitura semântica, o atributo em questão é um significado, algo expresso por nossos enunciados lingüísticos quando dizemos que isto ou aquilo é F. Embora estas teses Hugh H. Benson

possam estar apartadas uma da outra, não é preciso que

o estejam, como por vezes se supõe, porque Platão pode estar supondo que o que exprimimos, o significado de um termo, é simplesmente o atributo partilhado por todas as coisas F. Com efeito, é isso o que supus em minha apresentação inicial do Argumento Um de Muitos, quando o elogiei como uma hipótese altamente econômica. De qualquer modo, em sua superfície, a observação de Platão na R. 596a6-7 parece ter pelo menos uma intenção semântica, se não for também metafísica. Dito isso, não seria sensato basear-se somente nesta passagem para tentar determinar se Platão adotou algum tipo de Suposição Um de Muitos (cf. também, em todo caso, R. 523-5 e Plt. 262a-e; e também, de modo mais tateante, Euthphr. 5dl-5; Men. 72c7; Chrm. 158e7, 159al-2). Primeiro: mesmo que a tivesse adotado, ele poderia mesmo assim ter mudado de opinião ao longo de sua evolução como pensador. Mais importante, a Suposição Um de Muitos indiscutivelmente aparece em 643 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Platão, porém em uma passagem muito carregada, na qual ele reporta, em própria persona ou não, uma série de argumentos críticos agudos, alguns dos quais pelo menos tendo uma forte semelhança de família com os argumentos do Das Formas de Aristóteles. No Parmênides, Platão de fato se serve de uma Suposição Um de Muitos para criticar a teoria, sugerindo que esta suposição, junto com várias outras suposições, causa à Teoria das Formas um regresso infeliz que mostra que ela é insustentável (ver esp. Prm. 132al-4). Por estas razões, devemos ter muita prudência quanto a qualquer adoção fácil da sugestão não verificada que Platão se funda – ou se funda de modo irrefletido, ou se funda ao longo de sua carreira – em algum tipo de Suposição Um de Muitos, entendida metafísica ou semanticamente. Mesmo assim, podemos por entre parênteses a questão da legitimidade da atribuição por parte de Aristóteles e discutir uma questão puramente filosófica, que podemos resolver: a Suposição Um de Muitos tem as consequências indesejadas que Aristóteles joga em sua soleira? A resposta dependerá em parte em por que devemos pensar Hugh H. Benson

que o argumento, tal como formulado, implica que existam Formas para as negações. Em um modo não favorável, ao que parece, ele levaria a isso. Se pensarmos que a noção de um “atributo comum” em (1) abrange todo que é verdadeiro que podemos afirmar de um grupo heteróclito de objetos, inclusive que, se nenhum deles é F, eles são não F, certamente a implicação vale. Ainda assim, é perfeitamente apropriado a Platão ou a quem quer que seja responder que há um número de concepções mais restritas de ter um atributo em comum a que poderia fazer apelo o argumento de modo sensato, começando com a ideia que os objetos em questão devem ter um atributo positivo ou que o atributo tido em comum deve ser de um modo ou outro natural. Embora esta resposta coloque o ônus de especificar o que é entendido por “positivo” ou “natural” nesta concepção nos ombros de quem responde, parece sensato supor que quem adotar alguma forma da Suposição Um de Muitos estará pensando nesta direção. Isto é, podese esperar que quem responde diga se, por exemplo, ser mortal é positivo ou negativo, ou se, por exemplo, ser um país, oposto a ter um encargo positivo, é, no sentido exigido, 644 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson natural. Mesmo assim, não há razão para avançar a suposição que nenhuma justificação poderá ser oferecida. Mais direto ao ponto, não há nada na objeção de Aristóteles ao Argumento Um de Muitos que sugira que tais explicações não possam ser oferecidas. Em função destes tipos de reação, que, afinal, não são difíceis de serem pensados como provenientes do próprio Platão (já que, de fato, algo que se aproxima a isso já está sugerido no Político, em 262a-e), a força do argumento de Aristóteles é, no melhor dos casos, condicional. Não podemos tomar sua crítica como devastadora para a Teoria das Formas; porém, também ela é inócua. Ela formula uma questão que Platão, ou um platônico, precisa enfrentar. Concedido isso, o Argumento Um de Muitos não fornece ele próprio nenhuma razão para supor que suas alegações sejam inatacáveis. Se isso estiver

correto, então o argumento não é nem devastador nem mal dirigido. Ao contrário, é uma objeção fecunda em uma contínua disputa dialética. É justamente assim que se pode Hugh H. Benson

prontamente imaginar a vida na Academia. Na verdade, se prestarmos atenção à apresentação do argumento de Aristóteles feita por Alexandre de Afrodísia, vemos algo que se destaca ainda mais: Aristóteles não pensa que os argumentos destroem todos os aspectos da Teoria das Formas. Segundo Alexandre (Das Formas, 81.8-11) pelo menos, Aristóteles não pensa que o argumento estabelece a existência de algo distinto dos particulares, menos ainda a existência das Formas. Ele supõe que o argumento mostra que há “coisas em comum” ou “partilhadas” (koiná) que existem e que, embora não sejam capazes de existir independente ou eternamente, são, contudo, distintas dos particulares. Se isso estiver correto, então encontramos algo bem interessante sobre o argumento, o fato que Aristóteles é favorável pelo menos aos seus primeiros três passos, já que é somente depois deles que Platão é apresentado como argumentando que as Formas podem existir eterna e independentemente dos objetos particulares. Qualquer simpatia complica imediatamente nossa atitude em relação à crítica de Aristóteles: sustentar que o 645 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson argumento gera Formas para as negações parece atacar o argumento imediatamente, em sua primeira premissa, que contém a Suposição Um de Muitos. Isso deve ser visto como surpreendente, pois, se o argumento realmente gera Formas que não são desejadas por Platão, as Formas que correspondem às negações, então também deve gerar coisas em comum não desejadas, já que, se é verdade para Platão que cavalos, árvores e o cotovelo de uma menina são em comum não homem, então isso também é verdade para Aristóteles. Indo mais ao ponto, se o argumento leva à existência de coisas em comum, então as coisas em comum que ele gera devem ser comuns tanto para Platão quanto para Aristóteles. Assim, Aristóteles pode restringir o domínio das coisas em comum abrangidas pela primeira premissa se – e somente se – Platão o puder. O resultado é que, então, a interação dialética em jogo no Argumento Um de Muitos é menos transparente do que parece. Neste sentido, não devemos esperar que Platão se curve diante desta objeção, especialmente quando a objeção – se contundente – parece igualmente ser Hugh H. Benson

contundente contra seu autor. No caso em questão, se Platão tem algo a aprender com Aristóteles, então igualmente Aristóteles tem algo a aprender com Platão. O BEM E OS BENS Um intercâmbio igualmente complexo e cativante entre Platão e Aristóteles diz respeito à natureza do Bem. Em uma passagem memorável da Ética Nicomaqueia, encontramos Aristóteles falando de um modo bastante amistoso de Platão, não por nome, mas por implicação. No meio de sua própria explicação positiva do bem humano, Aristóteles faz uma pausa e observa: Convém provavelmente examinar o bem universal e passar pelas dificuldades relativas ao que se entende por ele, ainda que este tipo de investigação seja penoso para nós pelo fato que os que introduziram as Formas são nossos amigos. Mesmo assim, é preferível, e é mesmo nosso dever, destruir o que está próximo a nós com vistas a preservar a verdade, especialmente se formos filósofos, pois, ambos sendo caros a 646 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson nós, a piedade requer com que honremos a verdade acima dos amigos. Na República, Platão tinha dado, de modo célebre em vista de sua proeminência relativa às outras Formas, o lugar de honra à Forma do Bem (R. 504e7-509c4) (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Aristóteles tem certas suspeitas a respeito da concepção de Platão do Bem que o induz a destruir – ou a tentar destruir – uma característica central desta Forma, ainda que,

assim procedendo, fique em desalinho com um dos ensinamentos mais profundos de alguém que ele tanto preza. Este é o preço, pondera ele, do dever do filósofo. Este de fato é o preço do dever do filósofo – de todo amante do saber, como significa o termo “filósofo”. Se um físico brilhante detecta um erro no resultado mais importante de seu diretor de tese, seu dever, por mais ligado que se sinta a seu diretor, é de trazer este erro à luz do dia. O erro principal que Aristóteles diz ter detectado na concepção de Platão do bem universal diz respeito à Hugh H. Benson

suposição de univocidade. Para se compreender o que está em jogo nesta crítica, devemos voltar a uma passagem de Platão que já foi discutida: “estamos acostumados a postular em todos os lugares uma única Forma para cada uma das multiplicidades às quais aplicamos o mesmo nome” (596a6-7). Até agora colocamos o foco nas questões para saber se esta tese é mais bem entendida semantica ou metafísicamente (ou de ambos os modos) e se, de qualquer modo que seja tomada, compromete Platão com a Suposição Um de Muitos. Contudo, podemos agora pôr o foco em outra característica da sugestão de Platão: ele parece supor que há uma e somente uma Forma associada a cada termo geral, inclusive, então, com cada termo chave filosófico geral. A ideia é que, se começamos a analisar uma dada noção filosófica – digamos: justiça, piedade, conhecimento, causalidade ou consciência –, podemos continuar com segurança com a suposição que há somente um objeto que queremos analisar. Podemos supor, a saber, que, se analisarmos, por exemplo, com sucesso a justiça, ao final teremos obtido uma definição que exibe a essência, a qual apreende a natureza da justiça de modo que a definição é 647 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson única e não disjuntiva (ver o capítulo Definições Platônicas e Formas). A definição bem-sucedida será única no sentido em que exibirá somente uma essência e será não disjuntiva no sentido em que não fará apelo a disjunções para ser completa. Como ilustração, suponha que consideremos como uma definição do que é ser uma pessoa de sucesso o seguinte: X é uma pessoa de sucesso =df (a) x ganhou muito dinheiro ou (b) x é feliz. Em um sentido, temos diante de nós uma definição única. Em outro sentido, todavia, fica claro que duas coisas bem diferentes estão sendo afirmadas: muitas pessoas que ganharam muito dinheiro são infelizes e muitas pessoas que são felizes não ganharam muito dinheiro. Assim, mesmo que a definição seja aceitável por outros motivos, não terá apreendido um traço único que todos e somente as pessoas de sucesso têm em comum. Por esta razão, definições com disjunções são vistas como violando a suposição de univocidade. A crítica de Aristóteles quanto à concepção do Bem de seus amigos é, então, que eles, sem base, adotaram a suposição de univocidade, uma Hugh H. Benson

suposição em relação à qual há uma propriedade tida em comum por todas e somente pelas coisas boas e que a natureza do bem pode ser apreendida como algo simples e não disjuntivo. O interesse dessa crítica reside em parte no fato que, quando passamos de casos triviais para casos de interesse filosófico, é frequentemente difícil determinar se a univocidade está ou não está suposta com razoabilidade. Dois exemplos simples podem mostrar este ponto. Primeiro: suponha que queiramos fornecer uma definição de consciência. Na medida em que avançamos, podemos ou não estar justificados em supor que há uma propriedade comum tida por todos e somente pelos seres conscientes enquanto são seres conscientes. Alguns filósofos sustentam que o que torna um ser consciente não é de modo algum uma certa característica; é, antes, um conjunto de características fortemente relacionadas entre si, a presença de algum subconjunto delas sendo suficiente para que seja consciente. Outros replicam que os que alegam ter isolado traços discretos de consciência simplesmente não chegaram ao fim: quando a análise 648 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson estiver completa, dizem eles, estará unificada. Segundo, para um exemplo mais próximo da relação dialética entre Platão e Aristóteles: considere a amizade. Falamos

que a amizade ocorre entre crianças e entre adultos, entre aliados Políticos, entre negociantes que se associam e mesmo entre pessoas e classes abstratas: “ele sempre foi um amigo fiel ao homem trabalhador”. Existe uma relação, amizade, que todos estes elementos têm entre si? Talvez haja, mas isso não é óbvio. Mesmo com base em uma inspeção rápida, descobrimos que, em alguns casos, a relação se mostra simétrica e, em outros, não simétrica. Os filósofos que se ocupam com estas investigações podem e devem refletir sobre as perspectivas de uma univocidade em sua definição final. Aristóteles critica Platão por não ter refletido adequadamente sobre as perspectivas de univocidade no caso de bem. De fato, Aristóteles pensa que pode mostrar que o bem é positivamente não unívoco, de modo que toda fala de uma Forma do Bem, de uma única Forma para todos os objetos Bons já está mal concebida. Hugh H. Benson

Ora, Platão certamente por vezes fala nesta direção, como quando fala da “Ideia [= Forma] do Bem, da qual tudo que é bom e certo recebe seu valor para nós” (R. 505a2-4). A réplica de Aristóteles é direta: “o bem não pode ser algo universal, comum [a todos os objetos bons] e único” (EN 1096a28). Se estivermos inclinados a supor que as Formas são significados, a título de valores semânticos para termos gerais, então também podemos nos inclinar imediatamente a aceitar a crítica de Aristóteles. Dizemos de uma grande quantidade de coisas diferentes que são boas: agentes morais, apresentações de ópera, sobremesas, sistemas econômicos, respostas, corações artificiais e períodos de tempo. Quando dizemos que o capitalismo é bom, certamente queremos dizer algo outro que uma piada é boa? Se alguém diz que o capitalismo é bom, quer dizer presumivelmente, inter alia, que é um sistema eficiente e socio- Político justo; em contraste, quando dizemos que uma piada é boa, queremos dizer que ela é engraçada. Obviamente, ser engraçado não é a mesma coisa que ser um sistema eficiente e socioPolítico justo. Porque estas paráfrases de “bom” são claramente diferentes quanto ao sentido, podemos inferir que 649 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson o que é significado por “bom” nestas aplicações distintas deve também diferir em significado. Dado que estes exemplos podem facümente ser multiplicados, o bem é não somente, se concluiria, não unívoco, mas terrivelmente não unívoco. Platão não deve ser tão facilmente dissuadido de sua suposição de univocidade a propósito do bem. Já de início, estamos supondo algo que ele não precisa supor, mesmo que não pretenda que suas Formas sejam valores semânticos de termos gerais, a saber, que, correspondente a cada termo geral, há uma única Forma que responde a todo significado raso ou lexical. Platão claramente não pensa assim. Quando, por exemplo, Mênon declara, ao final de um elenchus socrático, que ele não pode dizer o que é a virtude, ainda que tenha, em sua avaliação, fornecido muitas belas falas sobre esse mesmo tema, ele não dá nenhuma indicação que nunca soube o significado da palavra adequado para fazer discursos (Men. 80a9-b4). Ao contrário, como ele diz, ele não pode dizer o que é (80b4). O que Mênon quer dizer e o que Platão o entende querer dizer é que ele não pode especificar a essência da virtude (ver o capítulo A Ignorância Hugh H. Benson

Socrática). Cada vez que vai além da superfície, Mênon termina se contradizendo. Isso não o desqualifica para usar a palavra “virtude” em seus assuntos quotidianos; revela, porém, que ele é alguém que não tem uma apreensão do significado projimdo ou essência das palavras cujos significados rasos ele apreendeu. Por esta razão Platão pode resistir a toda objeção quanto a ter suposto erradamente a univocidade do bem. Platão, como Aristóteles, faz filosofia e não lexicografia. Mesmo que os significados rasos de “bem” diviijam em um número de aplicações, resta que é possível que haja uma essência única, não disjuntiva do bem subjacente a todos os significados rasos corretos que o termo possa ter adquirido no discurso quotidiano. Na verdade, pode-me mesmo sugerir que deve haver tal noção subjacente, que implicitamente controla o campo aceitável de aplicações, de algum modo normativo quanto à sua extensão.

A objeção de Aristóteles à suposição de univocidade por parte de Platão torna-se assim interessante somente quando se mostra que ele tem uma objeção puramente não 650 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson lexical, enraizada não na linguagem ordinária, mas em supostos fatos acerca da teoria das categorias de Aristóteles. De fato, Aristóteles alinha a não univocidade do bem à tese altamente técnica que lhe é própria, a saber, que o ser é não unívoco. Ele argumenta que o bem é unívoco se e somente se o ser for unívoco; porém, já que, mantém ele, o ser é não unívoco, tampouco o é o bem. Eis como argumenta: Já que o bem é dito de tantos modos como o ser – pois ele é dito na categoria da substância, por exemplo: deus e mente; na qual, as virtudes; na quantidade, o volume médio; no relativo, o útil; no tempo, o momento propício; no lugar, a localização; e, em outras categorias, outras coisas deste tipo –, é claro que o bem não pode ser algo universal, comum a todas as coisas boas e único; pois, caso o fosse, não seria dito em todas as categorias, mas somente em uma. (EN 1096a23-9) Qualquer que seja nossa avaliação do sucesso ou fracasso final da objeção de Aristóteles, deve ficar imediatamente claro que Aristóteles não supõe que pode refutar a Hugh H. Benson

suposição de univocidade de Platão recorrendo meramente a significados lexicais disjuntivos. Ao contrário, Aristóteles pensa que deve recorrer a um aparato técnico altamente técnico de sua própria lavra para apoiar seu ponto. Este aparato é sua teoria das categorias. Aristóteles sustenta que há tipos irredutivelmente distintos de seres, incluindo as substâncias (p. ex., Sócrates ou seu cavalo), qualidades (p. ex., ser pálido ou ser rápido), quantidades (p. ex., pesar 80 quilos ou ter um metro e meio). De modo crucial, Aristóteles sustenta que o que é existir para cada uma destas categorias irredutivelmente distintas também é distinto. Isto é, não somente é o caso que o que é ser uma quantidade difere de o que é ser uma qualidade, pois isso não é objeto de controvérsias, mas também, o que, por contraste, certamente objeto de controvérsias, que o que é existir para uma qualidade difere do que é existir para uma quantidade. Presumivelmente, Aristóteles sustenta que, se fôssemos analisar a noção de existência enquanto se liga a cada uma das categorias, descobriríamos diferentes propriedades ou atributos e não uma 651 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson característica que todas e somente as coisas que existem possuem. Por vezes Aristóteles calca esta tese sustentando que o ser não é um gênero (p. ex., APo. 92bl4; Top. 121al6- 19, b7-9; Metaph. 998bl7-28). O que quer que pensemos sobre esta sugestão, devemos concordar que Aristóteles não procede supondo que simplesmente podemos ver, com base em nossa competência lingüística, que o ser ou o bem são não unívocos. Neste sentido, novamente, não devemos esperar que Platão seja retirado de sua suposição de univocidade por dados lingüísticos rasos. (Para uma introdução mais completa à teoria das categorias de Aristóteles, ver Shields, 2003, p. 111-16.) Se deve haver uma objeção forte contra a suposição de univocidade de Platão, ela deverá derivar de questões teóricas mais profundas proveniente da teoria das categorias de Aristóteles (ver o capítulo O Conhecimento e as Formas em Platão). Embora o papel que as categorias têm no argumento antiplatônico de Aristóteles tenha sido objeto de discussão, a estrutura básica parece clara:

1. O Bem é unívoco se e somente se o ser for unívoco. 2. Se a teoria das categorias estiver correta, o ser é não unívoco. 3. A teoria das categorias está correta. 4. Donde o ser é não unívoco. 5. Donde o bem é não unívoco. Agora, vê-se que a objeção de Aristóteles a Platão é altamente técnica, pois ela requer para sua avaliação última aceitar pelo menos algumas das características rudimentares da teoria das categorias de Aristóteles.

Ela também é, nesta medida, menos geral em escopo e também menos imediatamente devastadora do que podem supor alguns detratores de Platão. De qualquer modo, ao arguir como o faz, Aristóteles permite a Platão pelo menos dois caminhos para a resposta. Primeiro: ele pode questionar o agrupamento de ser e bem: por que aceitar (1). Segundo: mesmo aceitando (1), Platão pode atacar (2) e (3) conjuntamente. Pensando primeiro sobre (1),

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Platão pode muito bem se perguntar por que o bem deve ser unívoco se e somente o ser o for. Vimos que Aristóteles estabelece a comparação sugerindo que ser e bem andam juntos na medida em que cada um deles pode ser usado nas categorias divergentes. Assim, para desdobrar um exemplo somente parcial, Aristóteles supõe que devemos aceitar os seguintes pares:

lexical, supõe-se que devemos aceitar que assim como o que é existir para Sócrates difere do que é existir para a virtude e assim de novo para um volume médio, assim também há uma diferença diretamente análoga entre o que é para Sócrates ser bom, para a virtude ser boa e para um volume médio ser bom. Em cada caso, evidentemente, é a definição analisada, ou teoricamente embasada, que está em questão.

Substância: Qualidade: Ser Sócrates existe. A virtude existe. Bem Sócrates é bom. A virtude é boa. Quantidade: Um volume Um volume médio existe, médio é bom. O mesmo para as demais categorias. Para além do significado Hugh H. Benson

Se for isso, não estamos minimamente em uma posição de concordar com Platão ou Aristóteles até que tenhamos à nossa frente as noções analisadas. Neste sentido, se estivermos inclinados, pelo menos provisoriamente, a aceitar a suposição de univocidade para o bem, não devemos desesperar de nossas perspectivas de um sucesso ao final em qualquer momento antes que nossas análises finais estejam completas. Neste aspecto, os ataques de Aristóteles contra a univocidade de Platão, embora possam encontrar ressonância nos leitores contemporâneos enamorados do discurso inspirado em Wittgenstein das semelhanças de família, são convincentes ao final em função das análises que produzem Platão ou 653 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Aristóteles (ou seus defensores contemporâneos). Por esta razão, agora talvez de modo não surpreendente, vemos que os ataques de Aristóteles contra a univocidade de Platão são simultaneamente mais complexos e menos imediatamente cogentes do que podem parecer inicialmente, pois o início do ar de Aristóteles, (1): o bem é unívoco se e somente se o ser é unívoco, é o início de um diálogo antes que uma conclusão estabelecida. (Para mais a respeito dos modos possíveis de desdobrar o argumento de Aristóteles contra a univocidade do bem, ver Shields, 1999, p. 194-216).

uma dada Forma existe e que é um certo tipo de qualidade, independente da mente e da linguagem e que existe sem ser instanciado. Aristóteles, podemos imaginar, nega a existência deste tipo de qualidade. Ainda assim, Platão e Aristóteles concordam ambos, digamos, que Sócrates existe. Platão, ou um platônico, poderia agora insistir que o que Aristóteles aceita para Sócrates, ele nega para as Formas platônicas, a saber, a existência. Se fosse algo outro que o mesmo atributo que Sócrates manifesta, então Aristóteles deveria presumivelmente aceitar também que a sentença “Sócrates existe,

Na verdade, podemos muito bem tentar, neste momento, virar a premissa (1) de Aristóteles contra ele, não objetando a ela, mas antes a aceitando e então rejeitando a combinação de (2) e (3). Suponha que concedamos (1), mas insista então, tanto quanto pode ser defendido o esquema categorial de Aristóteles, ele o é somente porque todos os tipos últimos que ele identifica são precisamente tipos de coisas existentes, de modo que o ser é dito univocamente. Há um ponto neste tipo de defesa. Suponha, por exemplo, que Platão argumente que

mas as Formas não existem” é de fato equívoca, indo na direção, embora talvez não de modo tão aberto, de “o rei carregou um saco de grãos e as esperanças da nação em seus ombros” ou “as aspirações de Lady Elizabeth foram destruídas e assim foi seu melhor cristal”. Novamente, talvez Aristóteles se mostre vitorioso ao argumentar em prol de uma não univocidade enrustida da existência, mas não é de modo algum óbvio que ele prevalecerá. Ao contrário, o platônico tem razão em insistir que

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson toda fala de sentidos diferentes da existência os mostrará muito tênue para serem discernidos e ficarão estabelecidos, se o forem, somente com base em teorias que se mostrarão elas próprias abertas a uma objeção independente. (Para mais a respeito das perspectivas de estabelecer a não univocidade do ser, ver Shields, 1999, p. 217-66.)

refutações ligeiras.

Agora, de acordo com esta linha de resposta, se o ser realmente está, como afirma (1), precisamente na mesma situação que o bem quanto à univocidade, então se verá, contra Aristóteles e a favor de Platão, que o bem também é unívoco. Aqui também, então, não temos uma refutação de Platão nem mesmo um empate entre Platão e Aristóteles, mas sim o início de uma contínua investigação profunda e decididamente difícil sobre as naturezas do ser e do bem e da relação, se houver alguma, entre eles. É correto dizer que Aristóteles apresenta um desafio importante a uma tese central de Platão relativamente à natureza do bem, mas é igualmente correto observar que Platão não precisa ser esmagado pelo desafio. Ao invés disso, como bem se pode imaginar, seus pontos de vistas opostos neste tópico se mostram resistentes a primeiras

centrado exclusivamente nos dois membros que a posteridade favoreceu ficaria terrivelmente incompleta, por mais plausível que seja o julgamento da história de sua proemi- nência. Contudo, fica claro a partir de seus escritos que nos foram transmitidos que as interações entre Platão e Aristóteles tiveram fortes consequências para ambos. Suas críticas não são somente de grande alcance, mas também sem dúvida mutuamente edificantes. Quando tomamos somente duas fontes de desacordo – as Suposições de Platão do Um de Muitos e da Univocidade –, vemos diretamente que Aristóteles pôs seu dedo em algo profundo e decisivo na metafísica platônica, bem como vemos, ao mesmo tempo que Platão não precisa meramente ceder às objeções de Aristóteles contra ele. Ao contrário, as críticas de Aristóteles, embora por vezes contundentes,

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CONCLUSÕES Platão e Aristóteles passaram duas décadas, com encontros e desencontros, em mútua companhia. Não eram, obviamente, os únicos membros da Academia e toda história exaustiva desta escola que tenha se

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson mostram-se menos imediatamente decisivas do que alguns supuseram, mesmo quando põem desafios profundos e inteligentes a algumas das teses de Platão mais características e veneradas. Consequentemente, se os que seguem Platão tiverem dificuldade para enfrentar todas as objeções de Aristóteles, os que acham que as observações frequentemente argutas de Aristóteles são imediatamente decisivas ficarão desagradavelmente surpresos, se fracassarem ao dar a Platão o que lhe é devido. Aprendemos um bom bocado sobre Platão com Aristóteles e um bom bocado sobre Aristóteles com Platão. De ambos, individualmente e então novamente em comum, aprendemos como a filosofia pode ser feita em seu mais vivido zênite dialético. NOTA Todas as traduções são do autor. REFERÊNCIAS E LEITURA COMPLEMENTAR Bumet, J. (1928). Platonism. Berkeley: University of Califórnia Press.

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Philosophy:

A

porary Introduction (ver caps. 2 e 3). New York: Routledge.

28 Platão e a filosofia helenística A. LONG Como Platão foi interpretado e utilizado pelos filósofos da época helenística, isto é, no período da cultura grega que vai de cerca de 322 a.C 31 a.C.? Quem eram seus admiradores e seus detratores ao longo Hugh H. Benson

destes três séculos? Quais de suas obras volumosas eram estudadas com mais afinco e quais de suas metodologias e teorias tiveram uma sobrevida mais forte nessa época? A fim de abordar estas grandes questões, precisamos começar com um esboço da história interna da Academia pós-Platônica e de sua relação com os novos desenvolvimentos na filosofia constituída pelo primeiro pirronismo, epicurismo e estoicismo. No momento de sua morte, no ano de 347, o legado filosófico de Platão consistia na maior parte dos diálogos que foram transmitidos sob seu nome e incluía também o ensinamento oral que ele conduziu com seus associados na Academia. A fecundida- de desse legado era enorme, mas ainda não fornecia uma sinopse sistemática e clara de algo suficientemente unificado para ser chamado de platonismo. Platão não havia identificado suas teses próprias em seus diálogos e seu ensinamento oral foi provavelmente mais especulativo que firmemente doutrinai. Até cerca 274 a.C., seus sucessores na Academia dedicaramse principalmente a codificar um conjunto de posições que tomaram como platônicas ou como doutrinas 657 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson platonizantes, um projeto que também podemos observar que Aristóteles o conduzia no interior de sua própria escola (ver o capítulo Aprendendo sobre Platão com Aristóteles). Os temas principais desse interesse exegético eram a metafísica e a cosmologia, sendo que a obra platônica que recebia mais atenção, sem surpresas, era o Timeu, pois, aqui, se em algum lugar, os estudiosos de Platão pareciam ter um relato abrangente da estrutura do mundo e da condição humana na pena de seu mestre. O Timeu foi o tema de um comentário pelo filósofo da Academia Crântor, que escreveu no final do quarto século (ver Dillon, 2003). Ao longo de todo o período helenístico, o discurso que Platão põe na voz do astrônomo (provavelmente fictício) Timeu, a despeito de sua dificuldade e de não reivindicar exatidão, se mostraria como a principal fonte para os relatos em compêndio do pensamento de Platão. A primeira codificação feita pela Academia da filosofia de Platão, executada principalmente por Espeusipo e Xenócrates, estava provavelmente disponível sob a forma de um livro para todos os filósofos heHugh H. Benson

lemsticos. Todavia, antes de instigar um desenvolvimento contínuo do platonismo doutrinai, ela foi interrompida dentro da própria Academia pela virada dramática da escola, sob a liderança de Arcesilau, na direção de interpretar a mensagem filosófica de Platão como uma dialética inteiramente exploratória, da qual não se podiam afirmar doutrinas substantivas. Nos próximos dois séculos, os filósofos acadêmicos seriam caracterizados como “os que suspendem o julgamento sobre tudo” ou, em outra linguagem, como céticos. Veremos mais adiante as motivações que levaram a essa notável mudança. O que se deve enfatizar pelo momento é que o

ceticismo acadêmico, apesar de sua reverência oficial a Platão, foi um desenvolvimento inovador na filosofia antes da continuação da exegese acadêmica que havia começado antes do período que nós modernos denominamos “helenismo”. Basicamente, as questões com que comecei este capítulo são sobre 658 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como Platão foi visto pelos membros dos quatro movimentos filosóficos que são frequentemente referidos conjuntamente como a filosofia helenística: primeiro pirronismo, epicurismo, estoicismo e a Academia cética. Todos estes movimentos devem sua origem a professores carismáticos e próximos dos contemporâneos: Pirro, Epicuro, Zenão – os fundadores do estoicismo – e Arcesilau. Somente o último destes quatro reivindicava afinidade com Platão; porém, enquanto o primeiro pirronismo e o epicurismo são marcadamente anti-platônicos em suas respectivas visões de mundo e metodologias, Zenão, embora hostil à metafísica de Platão, fez do estoicismo uma filosofia que apreendia bastante do legado de Platão, com o passar dos anos, a ponto que Antíoco, um acadêmico eminente do tempo de Cícero, ter afirmado que as principais diferenças entre a Academia e o estoicismo eram terminológicas e não substantivas (ver Cícero, De legibus 1.54-5). Nesta época, a fase rigorosamente cética da Academia tinha em grande parte perdido o fôlego. A partir de então, na medida em que a época helemstica era substituída pelo período imperial romano, a maioria dos platônicos retomou a um estudo de Platão que Hugh H. Benson

se concentrava na identificação da doutrina sistemática interna aos diálogos, dando origem aos movimentos que chamamos de platonismo médio e neoplatonismo. Meu foco neste capítulo, assim, restringe-se grandemente ao período no qual Platão não era estudado sistematicamente pelos filósofos, nem mesmo internamente à própria Academia. Platão tem uma presença relevante na filosofia helemstica, mas de modo a gerar uma grande sombra sem ser visível frontalmente em sua inteira identidade. Esta obscuridade relativa – o que não é a mesma coisa que o fato de seu renome nunca ser questionado – é devida não somente ao domínio das novas filosofias helemsticas, mas também ao estado altamente fragmentário de nossa evidência (ver o capítulo Interpretando Platão). Podemos inferir um recurso positivo ou negativo aos conceitos platônicos com mais frequência do que podemos atribuir reconhecimento explícito a eles, bem como os principais céticos acadêmicos (Arcesilau e Carneades) evitaram publicar, provavelmente em imitação a Sócrates. O que todos os filósofos neste período fizeram com Platão não é diferente do modo como 659 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson nós mesmos usamos um pensador importante do passado. Embora os céticos acadêmicos fossem certamente sinceros ao se reivindicarem como os verdadeiros herdeiros de Platão, eles tinham a sua própria e complexa agenda. Quanto às outras escolas, elas criticaram e se basearam em Platão sempre que Platão tinha algo a dizer que era relevante para as questões internas aos seus próprios pensamentos e não por um interesse em o interpretar por ele próprio. A condição de Platão na filosofia helemstica complica-se também pelas posições que as novas escolas adotaram em referência a Sócrates. Juntamente com Xenofonte, mas em muito maior medida, Platão era a principal fonte para a vida e a filosofia de Sócrates. Ao longo de toda a sua história, o estoicismo considerou a si mesmo como “socrático” como distinto de ser confessadamente “platônico”, mas Sócrates, em sua figura declarada como alguém que nada sabia e que se dedicava ao exame crítico das opiniões das outras pessoas, também era a principal inspiração dos céticos acadêmicos. De fato, estes filósofos, a começar com Arcesilau, tinham como principal alvo os estoicos. A motivação deles para Hugh H. Benson

procederem assim incluía claramente um forte desejo de recuperar a grande figura de Sócrates das mãos dos estoicos e o situar exclusivamente na Academia. No epicurismo, por outro lado, Sócrates era o alvo de uma crítica inexorável, bem como o divulgador de Pirro – Timon – ironizava-o em seus versos satíricos, em conformidade com seu projeto de

solapar todo outro filósofo exceto o próprio Pirro. Embora os filósofos helemsticos retirassem a maior parte de suas reflexões sobre Sócrates de Platão, eles identificavam principalmente seu pensamento e metodologia, como Aristóteles já o fizera, com referência ao Sócrates que Platão apresenta em seus diálogos que tomamos como precedendo a República e outras obras, Platão se servindo nestas últimas de Sócrates para apresentar suas próprias teorias. Porque os filósofos helemsticos separaram fortemente Sócrates de Platão (vou seguir isso), mas não quero por isso dar a entender que este procedimento tem forte base no que tange ao Sócrates histórico, pois duvido fortemente que o que Platão 660 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson atribuiu a Sócrates possa ser inteiramente desconectado do Platão autor e de suas intenções filosóficas. Havia, obviamente, uma presença maior de Platão na cultura helenística do que pode ser vislumbrado pelo estudo dos documentos fragmentários dos filósofos deste período. Como homem ele era um tema óbvio para os biógrafos e seus diálogos parecem ter adquirido instantaneamente a condição de clássicos (ver o capítulo A Vida de Platão de Atenas). O corpus deles que possuímos estava presumivelmente disponível no comércio de livros em uma data bem antiga. Por volta de 300 a.C. provavelmente já incluía muitas das obras espúrias que os editores antigos transmitiram sob o nome de Platão, a maior das quais foi provavelmente escrita dentro da Academia, talvez como exercícios dos estudantes. A atual divisão dos diálogos em tetralogias foi obra de Trasilo, escritor do início do Império romano, mas Aristófanes de Bizâncio já os havia classificado, para a famosa Biblioteca de Alexandria, em quinze trilogias (Diógenes Laércio [DL] 3.62). Membros da Academia podem ainda ter feito classificações mais antigas. A Vida de Arcesilau composta por Diógenes de Laércio reporta com Hugh H. Benson

ênfase que Arcesilau “possuía os livros de Platão” (DL 4.33), o que talvez signifique não simplesmente que ele tinha uma edição completa de Platão, mas que tinha adquirido sua biblioteca pessoal, algo que estaria inteiramente de acordo com sua condição de líder da Academia. PLATÃO NO ESTOICISMO Quando Zenão Cipriota chegou a Atenas por volta de 310 a.C., ele foi inicialmente atraído aos cínicos, que se referiam a Sócrates e ao seu seguidor Antístenes, bem como a Diógenes em seu ascetismo e desprezo pelos valores puramente convencionais. Diógenes e Platão, segundo nossas fontes, nutriam uma antipatia mútua, o que ajuda a explicar o fato que a mais famosa e provavelmente mais antiga obra de Zenão, a República, parece ser de influência cínica, consistindo em uma réplica utópica radical à obra de Platão de mesmo nome. Temos somente um esboço sumário do conteúdo da República de Zenão, mas o que resta dela é suficiente para mostrar a relação crítica da obra com o original 661 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson platônico (ver Long e Sedley, 1987: cAp. 67). Zenão aceitava o objetivo de Platão de uma comunidade completamente em concórdia, mas foi muito além de Platão em suas propostas para obter a unificação cívica. Ele eliminou a estrutura tripartite de classes, imaginando uma cidadania masculina e feminina que seria totalmente sábia e virtuosa, sem requerer estatutos legais e que estaria cimentando pelo amor homoerótico e heterossexual. Ele estendeu a abolição de Platão da família nuclear e do uso da moeda para todos no Estado, defendendo uma indumentária única combinada com uma nudez parcial. A razão por trás da República de Zenão era que o conhecimento moral é suficiente para igualar todas as outras diferenças entre as pessoas e para lhes prover tudo o que precisam de modo a florescer como indivíduos e como comunidades. As duas Repúblicas, com sua aprovação implícita de muitas práticas espartanas, não divergem o suficiente para fazer da obra de Zenão um ataque massivo a Platão. Contudo, Zenão e a tradição estoica a que ele deu início deixaram marcadas suas diferenças com Platão de muitos outros modos Hugh H. Benson

significativos. Eles reduziram as Formas platônicas a meras concepções; negaram a existência do incorpóreo e rejeitaram a imortalidade da alma, ao mesmo tempo em que aceitavam que as almas virtuosas têm uma duração limitada post-mortem. Se tomarmos o platonismo como representando uma visão do mundo físico como a cópia imperfeita de um original ideal, um mundo de parecer antes que de completamente ser, objeto de opinião antes que cognoscí- vel, com um autor divino transcendente, o estoicismo se apresenta como uma filosofia firmemente fisicalista e deste mundo. Há certamente diferenças profundas, mas que não são suficientes para excluir do estoicismo outras áreas de forte débito e afinidade com Platão. Para identificar estes empréstimos criativos, devemos começar revendo as influências formativas que os estoicos derivaram de suas reflexões sobre os diálogos socráticos de Platão. Foi provavelmente a fidelidade de Zenão a Sócrates que o levou a inscrever-se como estudante de Pólemon, líder da Academia por volta de 314 a 276. O pouco que sabemos sobre Pólemon sugere que seus 662 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson interesses principais eram teoria e prática ética, antes que metafísica, embora seu predecessor Xenócrates não tenha negligenciado a ética. Se, como parece provável, Pólemon se distinguia entre os primeiros acadêmicos por ter começado a enfatizar os elementos socráticos nos diálogos de Platão, a rigorosa adoção por parte de Arcesilau desta posição perde um pouco de sua ruptura abrupta com a obra imediatamente precedente da Academia. Muito da ética estoica é uma formalização criativa das posições em prol das quais argumenta o Sócrates de Platão em diálogos como a Apologia, Górgias, Protágoras e, especialmente, o Eutidemo. Isso não quer dizer que Zenão e seus seguidores retiraram o tom socrático de sua ética somente de Platão e Pólemon (sobre a provável influência de Pólemon, ver Dillon, 2003: cAp. 4). O que sabemos de Antístenes, por mais exíguo que seja, prenuncia de modo notável a doutrina estoica, especialmente em seu foco na autossuficiência completa e na invulnerabilidade que a virtude e a sabedoria engendram (DL 6.10-13). Porém, embora Antístenes tenha sido um predecessor que os estoicos Hugh H. Benson

também veneravam, os diálogos socráticos de Platão exibem Sócrates argumentando em prol de proposições idênticas a muito que é atribuído a Antístenes, inclusive, sobretudo, a tese que a virtude é suficiente para a felicidade. Consequentemente, há toda razão para pensar que os diálogos platônicos que acabei de mencionar eram centrais à filosofia estoica em seus anos de formação. As doutrinas mais fundamentais da ética estoica eram: 1. a restrição sem qualificação do bem à excelência moral; 2. como um corolário de (1), a indiferença da felicidade a todas as vantagens ou desvantagens corpóreas ou externas (consideradas convencionalmente como boas ou más, respectivamente); 3. a necessidade e suficiência da excelência ética para a felicidade; 4. a concepção da excelência ética como um tipo de conhecimento ou técnica. Não pode haver dúvida que, ao defender estas doutrinas, os estoicos se acreditavam autenticamente socráticos, bem como pouca dúvida 663 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson que, ao proceder assim, eles se baseavam especialmente no principal argumento de Sócrates no Eutidemo de Platão 278e-281e (ver Long e Sedley, 1996, p. 23- 32 e Striker, 1996). Aí, Sócrates tenta convencer seu interlocutor que o fundamento da felicidade é simples e exclusivamente o conhecimento ou a sabedoria. Todos os outros assim chamados bens, como a riqueza, a saúde e a honra, são benéficos e superiores aos seus opostos se e somente se forem corretamente usados, isto é sabiamente e com conhecimento (ver o capítulo Os Paradoxos Socráticos). De outro modo, são mais danosos que seus opostos. Tampouco a riqueza e similares, por si só, têm qualquer valor positivo, como tampouco a pobreza e similares, por si só, têm qualquer valor negativo. Sócrates conclui:

Das outras coisas [isto é, tudo exceto sabedoria e ignorância], nenhum é bom ou mau, mas destas duas coisas, uma – a sabedoria – é boa e a outra – a ignorância-é má. (Euthd. 281e35) Hugh H. Benson

Este argumento forneceu a Zenão não somente a autoridade socrática para as doutrinas que delineei acima; mais especificamente, deu-lhe apoio para seu conceito essencial de coisas “intermediárias” ou “indiferentes”, nem boas nem más em si mesmas, mas materiais que a sabedoria ou o conhecimento ético usa bem. Ademais, é altamente provável que uma ambigüidade crucial ou equivocação no argumento ajudou a alimentar uma grande discordância entre Zenão e seu discípulo principal Aristo. De acordo com Zenão, embora somente a excelência moral seja estritamente boa e constitutiva da felicidade e somente falhas morais sejam estritamente más e constitutivas da miséria, coisas indiferentes como a saúde e a riqueza têm um valor positivo e seus opostos têm um valor negativo. Aristo discordava. Ele rejeitou as categorias de Zenão das coisas indiferentes “preferíveis” e “não preferíveis”, sustentando que as razões para selecionar um em lugar do outro não era em nada intrínseco ao valor dos próprios itens, mas unicamente uma decisão sábia ou com conhecimento. A posição de Aristo era heterodoxa (como também o era sua restrição da filosofia estoica 664 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson à ética, em imitação a Sócrates). Contudo, ele podia dizer que era perfeitamente fiel à letra do argumento de Sócrates no Eutidemo, no qual nenhum valor intrínseco é atribuído a coisas como a riqueza e nenhum valor negativo intrínseco a coisas como a pobreza. Zenão, por outro lado, podia dizer que, a despeito da afirmação de Sócrates a este efeito, Sócrates também argumentou que a riqueza e similares usados com sabedoria eram bens superiores a seus opostos (ver o capítulo O Conceito de Bem em Platão). Tal como está formulado, o argumento de Sócrates é equívoco entre a posição que a saúde e similares não têm valor intrínseco (a doutrina de Aristo) e a posição que eles são bens maiores que seus opostos se forem bem usados. A solução de Zenão à equivocidade consistiu em negar que eles fossem um bem, mas atribui-lhes um “valor preferencial”. Há outros contextos socráticos em Platão em que se basearam os estoicos para elaborar suas próprias ética e psicologia moral (ver Sedley, 1993; Strfkere, 1996 e Vander Waert, 1994). Em razão da brevidade, vou dar este único exemplo, escolhendo-o Hugh H. Benson

porque ele mostra que os estoicos eram criativos, bem como imitativos em sua apropriação do Sócrates de Platão. Como mencionei, o Timeu era a obra de Platão mais em evidência para seus sucessores na Academia. Ela também forneceu aos estoicos, embora não exclusiva ou talvez diretamente, muitas de suas ideias principais na cosmologia e na teologia. Para entrar nesse assunto complexo, cito o seguinte relato: Os estoicos afirmam que o fogo é o elemento das coisas que existem, assim como Heráclito o diz, e seus princípios são a matéria e deus, como afirma Platão. Zenão, porém, afirma que ambos são corpos, tanto o que atua quanto aquilo que sofre o ato, ao passo que Platão afirma que a causa primária ativa é incorpórea. (Aristócles, citado por Eusébio, Praeparatio Evangeica 15, 816d = Stoicorum Veterum Fragmenta 1.98, ed. von Amim) O apelo dos estoicos a Heráclito como um precursor da cosmologia deles está bem atestado e é história padrão, mas é apenas recentemente que os 665 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson estudiosos reconheceram, de modo adequado, a dívida estoica com o Timeu ou, para ser mais preciso, aos modos pelos quais este texto era explicado no primeiro período helenístico (ver Reydams-Schils, 1999: cAp. 1). Platão, obviamente, não afirma literalmente que o mundo consiste em princípios ativo e passivo, a saber: deus e matéria, respectivamente. Esta é uma descrição exata da posição estoica. Contudo, em um compêndio provavelmente helenístico das doutrinas de Platão, deus e matéria

são nomeados como seus princípios, com o último sendo caracterizado, como no estoicismo, como “sem forma” e o primeiro como “mente” ou “causa” (DL 3.69). É isso uma projeção do estoicismo em Platão? Dificilmente, porque Teofrasto, contemporâneo mais idoso de Zenão no Liceu, já havia dado uma paráfrase virtualmente idêntica do Timeu e afirmado também que Platão liga o princípio causai ativo ao “poder do deus e do bem” (ver Teofrasto fr. 230, em Fortenbaugh et al. 1992). Como observa Sedley, É difícil crer que Teofrasto tenha Hugh H. Benson

chegado a esta interpretação altamente revisionista simplesmente por sua própria leitura do Timeu. Ele certamente deve estar dando eco a um modo pelo qual o texto era apresentado na época na escola de Platão – uma hipótese que explicaria também, confortavelmente, como a doutrina da matéria – deus passou no devido momento ao estoicismo de Zenão, pupilo de Pólemon. (1998, p. 349) Os intérpretes do Timeu enfrentavam muitos problemas. A cosmologia que Timeu elabora inclui uma tríade de princípios: 1. o Demiurgo divino e benevolente; 2. a Forma do Ser Vivo, que o Demiurgo toma como seu modelo ideal para criar a Alma-do-Mundo e o Corpo-do-Mundo, e 3. o misterioso Receptáculo, no qual o Demiurgo constrói os Elementos com forma geométrica a partir dos traços físicos presentes antes do cosmos ter sido criado. O ato divino de criação deve ser entendido literalmente ou apenas metaforicamente? Qual era a relação do Demiurgo com a Forma do Bem ou 666 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson com a Mente cósmica e a Alma-doMundo sobre a qual Platão escreve em outros diálogos tardios? Como deve ser posto em conceitos o misterioso Receptáculo? (ver o capítulo O Papel da Cosmologia na Filosofia de Platão). Não podemos dizer como Platão teria reagido à redução deste esquema complexo aos princípios gêmeos – deus e matéria –, mas foi uma brilhante jogada como exercício exegético. Ela permitiu identificar o Demiurgo com a Forma do Bem, a Alma-do-Mundo e a Mente ou Causa cósmica, enquanto o Receptáculo pode ser interpretado de modo mais palatável como a matéria puramente plástica sobre a qual age a causalidade divina. Quanto às Formas que o Demiurgo toma como seu modelo, alguns platônicos as interpretaram como os pensamentos do deus e esta interpretação pode recuar até o tempo de Pólemon (ver Dillon, 1977, p. 95). O que temos na cosmologia e teologia estoicas (pondo de lado suas noções de conflagração periódica do mundo e o eterno retorno) é uma adaptação muito próxima deste

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esquema, modificado de modo a acomodar o postulado estoico básico, segundo o qual somente os corpos podem entrar em uma interação causai. Tomando uma indicação de Heráclito, os estoicos identificaram seu princípio causai divino com o que chamavam “fogo designador”. Ao agir sobre a matéria, este princípio gera os quatro elementos e opera no interior do cosmos como a Alma-do-Mundo. Como tal, ele se difunde por toda a matéria do mundo, organizando tudo de acordo com o que os estoicos chamavam “princípios seminais” (spermatikoi logoi). (Para a evidência básica, ver Long e Sedley, 1987: caps. 44-7.) Vemos aqui como os estoicos incorporaram as Formas de Platão, sob a interpretação de pensamentos do deus, à sua cosmologia. Era um dado básico estoico que o princípio causai divino é totalmente providencial, organizando o mundo como uma cidade cósmica para o benefício de seus habitantes divinos e humanos (Ário Dídimo, citado por Eusébio, Praeparatio Evangãica 15.15.3-5 = Long e Sedley, 1987, p. 67 L). Platão, no Timeu (30a), atribui ao Demiurgo uma benevolência irrestrita, e a Alma-do-Mundo racional que ele postula nas Leis (X.897b) organiza tudo com vistas ao 667 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson melhor. Contudo, Platão não é tão explícito como os estoicos quanto às motivações antropocêntricas com as quais ele dota seu

princípio divino. O precursor aqui mais óbvio dos estoicos era Xenofonte (Mem. 4.3), que atribui a Sócrates uma teologia antropocêntrica direta. Como evidência para isso, Sócrates menciona a organização das estações, os recursos da Terra, a inteligência e a linguagem humanas, bem como a provisão de animais inteiramente para o uso humano. O texto de Xenofonte certamente tinha uma importância capital para os estoicos (ver Sexto Empírico, M. 9.92-103). Ele também ajuda a explicar como podiam manter sua professada veneração por Sócrates ao mesmo tempo em que se baseavam tão pesadamente no Timeu de Platão. Eles sabiam que Sócrates tinha negado ter ele próprio interesse na especulação cosmológica, mas eles podiam justificar o apelo deles à cosmologia platônica observando que Sócrates é ele próprio um ouvinte do discurso de Timeu e aprova inteiramente o preâmbulo de seu discurso, incentivando-o a continuar (Ti. 29d). Hugh H. Benson

A partir de Zenão, como vimos, os estoicos se basearam crítica e construtivamente em certas obras de Platão: a República, o Eutidemo e outros diálogos socráticos, o Timeu e a cosmologia exposta no Livro X das Leis. De fato, contudo, esta lista fornece somente uma impressão seletiva da atenção dada ao corpus platônico. Há boa razão para pensar que Zenão estudou atentamente o Teeteto ao desenvolver sua célebre teoria da impressão catalética, o estado cognitivo que garante uma representação perfeitamente acurada de seu objeto (ver Long, 2002). Sócrates, neste diálogo, avançou o modelo da mente como uma tabuleta de cera, que retém impressões de memória de seus objetos de percepção. Zenão retomou este modelo e o adaptou à sua própria teoria das impressões que imprimem com precisão seu objeto fonte na mente. Um outro diálogo platônico de que podemos estar seguros que os estoicos estudaram é o Crátilo. Eles tinham um intenso interesse nas origens e estrutura da linguagem, inclusive, como propuseram, em suas raízes etimológicas em uma relação mimética entre sons e significações. Algumas das 668 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson etimologias que eles esboçaram são idênticas às que Sócrates avança nesse diálogo e, se estou correto, eles também se viam como aprimorando as teorias da significação que o Crátilo explora (ver Long, 2005). Ainda mais central ao lance geral da filosofia estoica foi a reação crítica que Crisipo adotou em relação ao modelo tripartite da alma segundo Platão. Ao invés de dividir a alma em uma mente racional e duas faculdades não racionais, ambição e apetite, como Platão faz na República, Fedro e Timeu, Crisipo argumentou que uma alma humana madura é racional de ponta a ponta, pelo que entendia que toda ação e emoção é motivada por um juízo de valor (ver Long e Sedley, 1987: cAp. 65). Ele não negava que podia haver conflitos na mente dos seres humanos, que podiam agir irracionalmente ou que podiam ser vencidos pelas paixões. Em tais casos, o que ocorre, segundo Crisipo, não é uma luta pelo domínio entre as diferentes partes da alma, como Platão propusera; antes, a mente, embora uma unidade, é capaz de fazer erros de juízo, casos nos quais, embora seja racional, ele age contrariamente à razão normativa e, portanto, irracionalmente como um todo.

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A psicologia revisionista é um outro exemplo forte da permanência de Platão na filosofia helenística. Assim como os estoicos em geral conheciam e rejeitaram a teoria das Formas, também Crisipo não somente conhecia o modelo tripartite da alma em Platão, mas ele fez com ele o que bons filósofos em todos os tempos fazem com uma importante teoria controversa de um predecessor: ele a estudou e, tendo-a considerado falha, propôs sua alternativa altamente criativa como uma admiração às avessas de seu alvo. Tampouco a questão parou aqui. O estoico Posidônio, contemporâneo mais idoso de Cícero, criticou Crisipo por ele ter fracassado em explicar adequadamente, com sua psicologia unitária, o comportamento irracional. Então, Posidônio propôs uma tripartição das faculdades da alma, claramente inspirada nas explicações de Platão. Para os estoicos posteriores, a teoria de Crisipo continuou a ser influente. O ponto que importa

para o tema deste capítulo é que virtualmente todos os diálogos de Platão foram textos que os estoicos reconheceram que tinham de estudar 669 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson e de se posicionar diante deles. Nos primeiros momentos do estoicismo, o recurso deles a Platão era provavelmente mais pontual e polêmico, posta de lado a apropriação cara a eles da personagem de Sócrates. Para Panécio e Posidônio, bem como, no estoicismo romano, para Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio, Platão, assim como Sócrates, tinha se tornado uma autoridade virtualmente estoica.

 embora fosse absolutamente socrática  de não indicar sua própria opinião, mas de falar contra o que alguém afirmava como sendo sua [isto é, do interlocutor] opinião. (De oratore 3.67)

Enquanto muito das doutrinas platônicas encontraram acolhida nos círculos estoicos, a Academia helenística, como já vimos, atribuía suas surpreendentes credenciais céticas ao próprio Platão. Cícero, falando como um acadêmico, assim delineia a posição de Arcesilau:

Ao invés de buscar nos diálogos de Platão uma fonte de filosofia doutrinai, a Academia helenística enfatizou a representação da dialética crítica dessas obras, nas quais Sócrates se põe a questionar e a refutar seus interlocutores obstinados em suas opiniões. Quanto a Platão, defenderam sua postura cética afirmando que “em suas obras nada é afirmado e há muito argumento a favor e contra, tudo sendo investigado e nada sendo afirmado como certo” (Cícero, Acadêmica 1.46).

Arcesilau, o pupilo de Pólemon, foi o primeiro a derivar este ponto principal dos vários livros de Platão e dos discursos socráticos – que não há nada que os sentidos ou a mente possa apreender... Diz-se que ele depreciava todo critério da mente e dos sentidos, tendo iniciado a prática

Antes de examinar o que se pode fazer com esta leitura de Platão, precisamos rever o contexto filosófico em que se encontrava Arcesilau como o chefe da Academia. A Academia era a primeira escola de filosofia de Atenas, mas, no início do terceiro século a.C., sua posição como tal estava sob considerável ataque. O Liceu aristotélico, sob a direção de

PLATÃO NO CETICISMO ACADÊMICO

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Teofrasto, era seu rival mais antigo, mas os estudantes de filosofia tinham agora muitas outras opções, inclusive, em especial, o Jardim epicureu e o estoicismo de Zenão. Eles também podiam tornar-se discípulos de Pirro ou buscar os cínicos, ci- renaicos ou dialéticos como Diodoro Crono. O que estava em questão aqui não era simples ou principalmente uma competição por discípulos, mas antes uma pletora de filosofias em competição, cada uma reivindicando seus predecessores e com suas receitas próprias para se viver uma vida racional. Como devia Arcesilau, enquanto um platônico, posicionar a si mesmo e a sua escola de longa tradição?

236) o exprime de modo agudo, “tudo o que o platonismo de Pólemon podia fazer, Zenão, ao que parece, podia fazer melhor”. A resposta de Arcesilau consistiu em assumir o tom dialético dos diálogos platônicos. Não se deve, porém, julgar que, ao proceder assim, valia-se de um mero estratagema. As objeções que lançou contra a epistemologia de Zenão tinham grande força. Tudo o que sabemos sobre Arcesilau indica não somente uma virtuosidade dialética, mas também uma honestidade filosófica. Temos de supor que sua defesa da suspensão do julgamento estava fundada na convicção sincera que,

Um dos fatos mais bem atestados sobre Arcesilau é sua controvérsia com Zenão, contemporâneo e mais velho, sobre a reivindicação estoica de ter identificado um critério infalível da verdade. Zenão, como vimos, estava longe de ser um membro de cartei- rinha do platonismo, mas, como Arcesilau, tinha estudado com Pólemon e incorporado ao seu sistema estoico não somente o principal teor da ética socrática de Platão, mas também uma cosmologia fortemente influenciada pelo Timeu. Como Dillon (2003, p.

até então, todas as alegações de certeza filosófica (especialmente as avançadas pelos estoicos) não estavam asseguradas. Segundo nossas fontes, ele retirou grande apoio para sua posição não somente da profissão de ignorância de Sócrates e do estilo refutativo de argumentar, mas também invocando Demócrito e outros filósofos anteriores que supostamente negaram a possibilidade de conhecimento (Cícero, Acadêmica 1.44).

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson A identidade filosófica que Arcesilau adotou e legou a seus sucessores, em particular a Carneades, era cética no sentido grego original desta palavra, que significa investigação ou exploração. Os acadêmicos não se denominavam a si mesmos céticos – esta autodescrição pertence aos pirrônicos tardios – e sairia fora dos limites deste capítulo explorar em que medida eles se comprometeram com a tese que nada pode ser conhecido com segurança. Minha opinião é que a defesa deles da suspensão do juízo não era vista como uma posição dogmática, mas como a única resposta racional às posições filosóficas que pode opor-se com argumentos tão fortes quantos os usados em suas defesas. Antigos e modernos se perguntaram com frequência se Arcesilau estava justificado em reivindicar uma linhagem socrática e platônica para seu ceticismo (ver Annas, 1994 e Cooper, 2004). Já observamos as referências de Cícero, em defesa de Arcesilau, à prática dialética de Sócrates (pondo à prova as opiniões de seus interlocutores e suspendendo a sua), bem como aos resultados inconclusivos a que chegam os diálogos de Platão. Caso se Hugh H. Benson

compreenda a questão como se referindo à acuidade interpretativa ao se fazer de Sócrates ou Platão um precursor preciso do ceticismo acadêmico, a resposta é claramente negativa. Os diálogos platônicos não prenunciam a argumentação acadêmica pro e contra com vistas a inculcar a suspensão do juízo. Tampouco o Sócrates de Platão mascara consistentemente suas opiniões ou põe em dúvida, em geral, a possibilidade do conhecimento. Nem Sócrates nem Platão foram céticos. Porém, é um erro supor que Arcesilau reivindicava precisamente isso. O que precisamos, ao contrário, é uma interpretação de sua posição que navegue um caminho intermediário, nem atribuindo erroneamente a Sócrates e a Platão uma identidade cética total nem impondo-lhes uma relação inautêntica a seus próprios métodos e perspectiva. Nos diálogos socráticos de Platão, Sócrates frequentemente se envolve em uma argumentação ad hominem, submete as opiniões de seus interlocutores a exame e as mostra como respostas inadequadas às suas questões “o que é XI” (ver o capítulo O Elenchus Socrático). 672 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Diálogos como o Eutifro ou o Laques levam à conclusão que os interlocutores de Sócrates não conhecem o que alegam conhecer. Arcesilau estava claramente autorizado a tomar tal material para exibir um Sócrates que poderia figurar como um modelo para sua própria prática dialética com as filosofias doutrinais, bem como ele era quase certamente inovador ao fazer da profissão de ignorância por parte de Sócrates uma característica básica da filosofia socrática, tal como apresentada por Platão – uma característica em relação à qual deve se posicionar todo intérprete desta personagem (verLong, 1996, p. 1116). Devemos supor que Arcesilau considerava o Teeteto uma exibição exemplar da posição de Sócrates que nada-sei e dialética exploratória, bem como, também, uma firme indicação da reticência epistêmica do próprio Platão. Os fracassos repetidos desse diálogo em encontrar uma definição satisfatória do conhecimento será sempre um desafio para os intérpretes de Platão. Se, como penso, Zenão retirava do Teeteto uma doutrina positiva, Arcesilau terá tido uma razão suplementar para ler este diálogo como um exercício Hugh H. Benson

puramente aporético. Não é difícil identificar outros diálogos platônicos que poderiam apoiar a avaliação de Arcesilau dos procedimentos e orientação quasecéticos de Platão. O Parmênides inclui-se entre eles com sua crítica sem remorsos da Teoria das Formas e com suas antinomias na conclusão que continuam a intrigar os leitores de Platão. Muito provavelmente ele acenava também para a República e para o

Fédon, nos quais a falibilidade dos sentidos é enfatizada com força. Ele também deve ter tido, enquanto um platônico, boa razão para insistir nestas passagens como uma arma contra os epicuristas e estoicos com suas doutrinas respectivas de um critério perceptivo da verdade. Não podemos dizer como ele teria respondido à óbvia objeção que Platão, por meio de seus porta-vozes centrais, dá frequentemente voz a ideias que bem substantivas e mutuamente consistentes para serem consideradas como temas de fala com os quais o autor não se compromete de modo algum. Ao final, a profissão 673 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson de Arcesilau de ser um platônico genuíno deve ser vista como uma leitura seletiva e unilateral dos diálogos. Este juízo, todavia, é uma representação da filosofia de Platão não menos acurada do que sua redução a um corpo codificado doutrinário. Arcesilau era descrito na Antiguidade como “sendo o primeiro a perturbar o discurso transmitido por Platão e, por meio de questão e resposta, a o tornar mais polêmico” (DL 4.28). Há um modo muito mais caritativo e útil para fazer este ponto: Arcesilau foi o primeiro pensador a compreender inteiramente o resultado supremo de Platão como o autor de obras que exibem a prática de se envolver na discussão filosófica no mais alto nível. Ao pôr o foco nos diálogos platônicos como demonstrações de como perguntar e responder a questões filosóficas, Arcesilau se revela como um pioneiro genuíno do filosofar moderno; e é isso, antes que seu ceticismo, que lhe dá a condição de ser um platônico autêntico. PLATÃO NO PRIMEIRO PIRRONISMO A tradição antiga considerou Pirro, não Arcesilau, o criador do ceticismo grego. Volto-me somente agora para Pirro porque sua relevância a este capítulo é menos central à recepção Hugh H. Benson

da filosofia helemstica de Platão. Como Sócrates e Arcesilau, Pirro não teve nenhuma obra publicada de seu pensamento. O que sabemos provém mais diretamente da obra fragmentária de Timon, seu principal seguidor (ver Long 1978). Não há como dizer se Pirro discutiu Platão. Timon, todavia, deu proeminência a Platão e a Arcesilau em sua sátira intitulada Silloi (versos ferinos). O propósito desta poesia notável era fazer o elogio de Pirro, dar uma aprovação parcial aos poucos filósofos que já mostraram tendências céticas e desmascarar todos os outros. O núcleo do pensamento de Pirro é um assunto controverso que não precisamos discutir aqui. Da perspectiva de Timon, Pirro alcançou um tipo de vida que era único por sua tranquilidade e libertação do que ele chama “paixões, opinião e legislação fútíl” (fr. 9).1 Pirro, ao que parece, abandonou completamente a “investigação” (o objetivo tradicional da filosofia antiga) por conta da convicção que a natureza objetiva das coisas é completamente indeterminável. Podemos inferir que todo interesse que teve por Platão, seja como fonte de doutrina seja 674 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como encorajamento à especulação, foi inteiramente negativo. Como divulgador de Pirro, Timon serviu-se da sátira e da paródia para enfatizar a pretensão e a futüidade dos filósofos doutrinários. As quatro passagens que mencionam Platão especificamente são interessantes pelo que revelam por meio de uma lereia altamente literária e inteligente. Timon apresenta Platão como um “peixe grande” (jogando com seu nome), líder da Academia, com uma voz doce e um modo de escrever que imita as cigarras (fr. 30). Esta avaliação do estilo de Platão é uma alusão sutil ao Fedro (258e259d), onde Sócrates invoca um coro de cigarras para supervisionar a discussão do diálogo sobre o falar e o escrever bem. Em uma outra linha que joga com o nome de Platão (fr. 19), Timon acusa-o de dar corpo a “falsificações fantásticas” (peplasmena). Uma das fontes para esta linha a cita como apoio ao relato que Górgias e Fédon, ao lerem os diálogos que portam seus nomes, negaram que tivessem dito ou escutado o que Platão lhes atribuía. Quanto ao Sócrates de Platão, esta personagem, segundo Timon (fr. 62), é um enfeite fictício porque o Sócrates histórico limitou Hugh H. Benson

seus interesses à ética, ao passo que Platão o representa como discorrendo também sobre tópicos de lógica e física. Não devemos supor que Timon tenha sido original por aferrar-se à metodologia dialógica e à historicidade de suas personagens. Suas observações nos fornecem uma janela sobre os interesses e as percepções de alguns leitores de Platão no primeiro período helenístico. Isso também fica evidente em sua quarta menção a Platão: “você tinha tamanha paixão por aprender que pagou muito dinheiro por um pequeno livro e, tendo-o como começo, você ensinou a você mesmo ‘escrever um Timeu”’ (fr. 54). Como vimos, o Timeu era o diálogo de Platão mais insistentemente estudado. Aqui, Timon se baseia em histórias falsas que Platão roubou as ideias do Timeu de fontes pitagóricas ou de uma obra pitagórica composta por Timeu. Em alguns dos silloi que nos foram transmitidos, Timon ironiza os filósofos em modos que aludem 675 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson satiricamente a características substantivas de seus pensamentos. Ele pode ter feito isso também no caso de Platão, mas não temos evidência para dizer se fez isso. Sua apresentação de Sócrates (fr. 25) parece depender em grande medida de Platão, enfatizando “as asserções finamente dirigidas, o escárnio e a ironia”. Ele não chama nem Sócrates nem Arcesilau de cético, pois esta condição pertence, nos Silloi, exclusivamente a Pirro, mas Timon estava suficientemente informado da posição cética de Arcesilau para fazêlo dizer: “vou nadar” (presumivelmente como um peixe acadêmico) “em direção a Pirro ou ao torto Diodoro” (fr. 32)2. O que parece emergir do material tan- talizante de Timon é seu reconhecimento que os diálogos de Platão, em sua época, tinham uma leitura larga e crítica para além de suas contribuições à filosofia técnica. Como um escritor brilhante que era, Timon evidentemente apreciava a virtuosidade literária de Platão e deve ter-se contentado em centrar sua sátira no Platão autor mais do que tentar uma denúncia explícita do Platão filósofo. PLATÃO NO EPICURISMO Hugh H. Benson

Se a filosofia de Platão e o platonismo não eram os alvos primeiros do pirronismo antigo, eles certamente ocupavam esta posição na tradição epicurista. Há evidência direta e indireta para este fato. Epicuro criticou explicitamente a teoria dos elementos atômicos avançada no Timeu, provavelmente como parte de um ataque geral contra a teologia e a cosmologia platônicas (ver Clay, 1983, p. 156-8). A primeira geração de seus seguidores escreveu livros contra alguns dos diálogos socráticos de Platão (ver Long, 1996, p. 9-11). Embora suas motivações possam ter sido mais antissocráticas do que especificamente dirigidas contra Platão, o epicurista Colotes também atacou o Mito de Er no Livro X da República de Platão, sem dúvida porque esse livro aceitava a existência post-mortem da alma (ver Einarson e De Lacy, 1967, p. 154-5). A evidência indireta da hostilidade epicurista a Platão nos leva bem mais longe. Como Sedley (1976, p. 133) corretamente afirma, “poucas de suas [de Epicuro] doutrinas maduras não podem ser explicadas em algum sentido como reações contra o platonismo”. Entre estas estão teses epicuristas básicas como as seguintes: o prazer é o único 676 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson bem intrínseco, o valor da virtude para a vida feliz é inteiramente instrumental, a justiça não tem realidade independente das normas contingentes de uma sociedade, todas as percepções são verdadeiras, as coisas primárias que existem são o corpo e o vazio e a alma é um composto perecível de átomos (ver o capítulo Platão e o Prazer como o Bem Humano). O hedonismo, o fisicalismo e o empiricismo epicuristas são inteiramente antitéticos à ética, metafísica, epistemologia e psicologia que Platão parece aprovar nos diálogos que aparentemente contêm sua filosofia mais matura.

1.72), Epicuro foi apresentado ao platonismo já em tema idade. Ele o rejeitou, mas o platonismo lhe forneceu o estímulo para desenvolver uma filosofia que, para o resto da Antiguidade, se apresentaria como uma alternativa radical não somente ao platonismo, mas também à visão de mundo com propósitos divinos e fundada na mente avançada por Aristóteles e pelos estoicos. De uma perspectiva geral, estas duas escolas, assim como o platonismo, eram frequentemente percebidas (e com razão) como gerando uma frente unida contra o materialismo hedonista dos epicuristas.

O fato que Epicuro discorde fundamentalmente de Platão não implica, obviamente, que ele não estude cuidadosamente os diálogos e aprenda com eles. O tratamento que dá ao prazer, por exemplo, trai a influência do Filebo, bem como sua teoria

Embora a oposição de Epicuro a Platão esteja implícita em quase todas as partes de sua filosofia, vou restringir-me aqui à posição que ele adotou em relação à cosmologia e à teologia do Timeu, pois o epicurismo diverge de modo mais notável do platonismo em sua insistência que os seres humanos vivem em um universo puramente mecânico que nada tem a ver com o desígnio inteligente e a providência divina. Graças a Lucrécio, podemos inferir que o próprio Epicuro deu início a um ataque geral ao Timeu e, deste modo, aumentou sua crítica atestada do atomismo geométrico de Platão (que é tudo o que ficou como

da justiça implica sua rejeição refletida da concepção platônica de uma Forma ideal que existe objetivamente. Por meio do ensinamento de Panfilo, um filósofo platônico (Cícero, De natura deorum Hugh H. Benson

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson seu foco em Platão nos fragmentos que nos foram transmitidos de sua grande série de livros Da Natureza). Lucrécio nunca se refere a Platão, mas a seus erros cosmológicos que ele quer expor em seu De rerum natura batem tão exatamente com as doutrinas do Timeu que sua polêmica era quase certamente dirigida contra “um modo de o ler muito frequente na época”, se não o for contra o próprio texto de Platão (ver Sedley, 1998, p. 349). Já que Lucrécio é um expositor notavelmente fidedigno e preciso do epicurismo, temos boas razões para supor que ele é um porta-voz veraz do próprio Epicuro. Como mostrou Sedley (1998), os tópicos que Lucrécio examina em seu tratamento da cosmologia epicurista estão fortemente modelados no procedimento do próprio Epicuro, o que, por sua vez, pode ser interpretado com plausibilidade como uma réplica poderosa às fundações que Timeu estabelece para sua história cosmo- lógica. Segundo este relato, o mundo é o produto excelente de um criador divino e benevolente, um ser vivo dotado de uma alma, modelado com base no Ser Vivo ideal Hugh H. Benson

(referindo-se às Formas de Platão) e destinado a perdurar para sempre, graças à bondade de seu criador. Em contraste, Lucrécio argumenta longamente que: 1. o mundo não é divino nem eterno; 2. os deuses não têm motivação ou modelo para a criação; 3. ele é por demais intratável e inóspito para ter sido fabricado com benevolência para o usufruto humano. Embora, como observei antes, Platão não tenha explicitamente afirmado o oposto da terceira réplica de Lucrécio, esta leitura antropocêntrica do Timeu pode muito bem ter sido familiar a Epicuro e assim ter passado a Lucrécio. CONCLUSÃO Fica evidente nesta análise que o papel de Platão na filosofia helemstica estava completamente implicado nas posições e metodologias que as escolas em competição adotaram em resposta umas às outras. No início do período helenístico, filósofos de dentro da Academia continuaram o processo de identificar um conjunto positivo de doutrinas platônicas ou 678 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson supostamente platônicas, mas esta atitude foi cedo suplantada por Arcesilau, cujo ceticismo incluía elementos pró-socráticos e antiestoicos. Um comentário sistemático dos diálogos não foi provavelmente empreendido por ninguém após Crântor, pelo menos em uma forma publicada, ou antes de cerca de 100 a.C.; porém, é altamente provável que Arcesilau e seus seguidores se referiam frequentemente aos diálogos de Platão em seus

ensinamentos orais. À medida que o ceticismo duro da Academia arrefecia, com Fílon e Antíoco disputando a correta interpretação dos compromissos doutrinais de Platão, um novo ímpeto deve ter sido dado ao estudo dos diálogos de Platão pelos próprios diálogos, como podemos observar que assim fazia o acadêmico Cícero ao final da época helenística. Fora da Academia, Platão (inclusive o Sócrates platônico) permaneceu uma presença cuja influência e importância, seja ela vista negativa ou positivamente, permaneceu crucial. Seus críticos mais Hugh H. Benson

contundentes foram os primeiros pirrônicos e, de modo muito mais persistente e proeminente, os epicuristas, cuja cosmologia antiteleológica opunha-se diretamente ao modelo platônico de um mundo que se conforma a um desígnio inteligente. No estoicismo, as apreciações de Platão eram mais complexas e sujeitas a modificações com o passar do tempo. De Zenão a e incluindo Crisipo, os estoicos tenderam a enfatizar suas diferenças com Platão, mas eles se basearam pesadamente em seus diálogos socráticos para a sua apropriação de Sócrates e incorporaram muito que parece platônico em sua cosmologia e teologia. Por volta da metade do segundo século a.C., Antipater, como chefe da escola estoica, alegava que Platão e os estoicos concordavam sobre a maior parte dos temas (Stoicorum Veterum Fragmenta II Antipater 56) e os estoicos posteriores Panécio e Posidônio parecem não se sentirem afetados pela acusação de serem criptoplatônicos. O abandono final da Academia cética é provavelmente em grande parte atribuível ao fato que Platão, tomando os diálogos como um todo, passou a parecer mais em casa com os estoicos do que na Academia.

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson Comecei este capítulo perguntando-me sobre os admiradores e os detratores helenísticos de Platão, sobre a sobrevida de suas metodologias e teorias e sobre os diálogos que eram vistos como seu principal legado. Foi já dito o suficiente em relação à primeira questão. Quanto à terceira, embora o Timeu claramente ocupasse o centro do palco, observamos que há referências suficientes a outros diálogos para pensar que pouco ou nada do corpus platônico foi completamente ignorado durante este período. Uma resposta inteiramente adequada à minha segunda questão requereria um estudo de maior fôlego. Sublinhei o interesse do ceticismo acadêmico na metodologia dialética de Platão e chamei atenção às respostas positivas e negativas à cosmologia platônica e ao recurso dos estoicos a diálogos como a República, Eutidemo, Crátilo e Teeteto, o que mostra a vitalidade das contribuições de Platão à teoria social, ética, lingüística, epistemologia e psicologia. Esta, porém, é somente uma lista seletiva. Por razões de espaço, deixei de lado o Sofista, que provavelmente auxiliou a dar forma ao pensamento estoico sobre os princípios cosmológicos Hugh H. Benson

passivo e ativo, à metafísica e à semiótica (ver Brunschwig 1994: cAp. 6). Investigação ulterior é requerida quanto a outras possíveis marcas do legado de Platão ao primeiro estoicismo. O que pode ser dito de modo cabal é que o Platão metafísico e místico adotado pelo neoplatonismo não está vivo no período helemstico. A exegese acadêmica inicial, com seus interesses na numerologia, gradações hierárquicas da realidade e no Um, ajudou a preparar o caminho para o Platão dos platônicos. Não há nenhum sinal que o ceticismo acadêmico ou os estoicos fossem simpáticos a este modo de interpretar a filosofia de Platão. NOTAS Todas as traduções são do autor, a menos que seja indicado diferentemente. Gostaria de agradecer a David Sedley por seus comentários valiosos a uma primeira versão deste texto. 1. Minhas referências a Timon estão baseadas na edição de di Marco, de 1989. 2. Tímon claramente se baseia no 680 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson famoso sarcasmo do estoico Aristo sobre Arcesilau, que parodia a descrição de Homero da quimera monstruosa: “Platão na frente, Pirro atrás, Diodoro no meio” (DL 4.33).


E

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29 A influência de Platão na filosofia judaica, cristã e islâmica SARA AHBEL-RAPPE 682 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson INTRODUÇÃO: PLATÃO NA ANTIGUIDADE TARDIA Para se compreender a influência de Platão na formação da filosofia judaica, cristã e islâmica, é útil distinguir entre Platão e os platonismos. Filósofos como Fílon de Alexandria ou al-Farabi leram os diálogos através das duplas lentes das tradições exegéticas (p. ex., pitagórica ou neoplatô- nica) já estabelecidas, bem como através dos contextos religiosos em que realizam suas próprias e novas exegeses. Para os objetivos deste capítulo, terá somente menor relevância que nossas noções de Platão e de sua filosofia possam ou não coincidir com as dos leitores cristãos, judaicos e islâmicos antigos dos diálogos. Por exemplo, os platônicos da Antiguidade tardia não leram os diálogos como defendendo posições puramente teóricas ou como uma série de dificuldades intelectuais. Para eles, os diálogos continham doutrinas definitivamente positivas que serviam a guiar o leitor na busca da vida da filosofia (ver os capítulos Interpretando Platão; A Forma e os Diálogos Platônicos). Porém, enquanto a razão e a racionalidade eram centralmente importantes para tal vida, elas não forneciam ao Hugh H. Benson

filósofo, por elas próprias, os instrumentos de que necessitava para praticar com sucesso sua disciplina. O objetivo do platônico antigo era a vida contemplativa; tal vida, que compreendia a união com o divino, não poderia ser o fruto da razão sozinha. Ao contrário, muitos pensadores judeus, cristãos e islâmicos viam o platonismo como subscrevendo a um misticismo presente nos diálogos, mas que necessariamente se furtava de uma descrição direta ou explícita. Este misticismo ia junto com a suposição comum dos platônicos da Antiguidade tardia que, na raiz do que Platão se referia como o reino do vira-ser (Ti. 28a), há uma unidade transcendental que opera como a causa de todas as formas inferiores de realidade e como telos (fim) a que toda sabedoria humana deve aspirar. Este primeiro princípio ou Um original pode ser associado às doutrinas Não escritas, os ensinamentos pitagóricos que Platão esposou evidentemente e que foram desenvolvidos pelos seus herdeiros imediatos, Espeusipo e Xenócrates (Dillon, 2002, p. 107-29). Para os platônicos que atuavam no interior de tradições monoteístas, porém, a relação entre o Um, 683 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson concebido como absoluto ou não dual, e a multiplicidade de que ele é a causa tornou-se problemática. O impulso em direção à unidade absoluta dominou os platonismos politeístas (os assim chamados médio platonismo e neoplatonismo) e monoteístas (cristão, judaico, islâmico), mas esse impulso encontrou frequente resistência nas religiões associadas a revelações monoteístas: aí, a distinção mantida estritamente entre o criador e a criatura – Deus e a Alma – tinha de ser repensada pelos pensadores que, todavia, aceitavam suas implicações. Além desta orientação mística, os principais temas

do platonismo, seja ele politeísta, cristão, judeu ou islâmico, eram a distinção entre os mundos corpóreo e inteligível, a assimilação da alma humana à divina, as Ideias ou Formas como aspectos de Deus e as concepções utópicas ou teocráticas da sociedade humana enquanto relacionadas com a noção platônica de Bem (0’Meara, 2003). PLATONISMOS MÉDIOS Nossa história começa como Fílon Hugh H. Benson

Judeu, o filósofo e estadista alexandrino do primeiro século AD, que empreendeu uma vasta defesa da religião judaica (nos restaram 48 obras, a maioria em grego, mas um grupo significativo existe somente em armênio); está na forma de um comentário que se alastra sobre os cinco Livros de Moisés. Füon pertencia à elite da sociedade judia alexandrina. Seu sobrinho se tornou prefeito de Alexandria e sabemos que foi sua condição social proeminente que lhe permitiu tomar parte na embaixada a Gaio César em 38, cujos resultados insatisfatórios são relatados por Füon em sua Legatio ad Gaium. Fílon escreveu esse ensaio Político na sequência de uma ação simüar a um pogrom que resultou no massacre de incontáveis judeus que viviam em Alexandria (Gruen, 2002, p. 60-5). Podemos entender melhor Füon se tivermos em mente que ele acredita que Moisés compôs literalmente o inteiro Pentateuco, os primeiros cinco livros da Escritura Judaica. Segundo Füon, Moisés, como o próprio Füon, recebeu uma educação “grega” completa, em ciência e filosofia, na corte do faraó do Egito. Esta educação no currículo grego foi possível porque Pitágoras (certas 684 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson linhas do platonismo faziam provir suas linhagens até Pitágoras) trouxe a tradição helênica ao Egito em suas viagens. Assim, as duas tradições, a helênica e a judaica, são ramos do mesmo tronco primordial de sabedoria. Exploraremos este aspecto pitagórico do platonismo mais cuidadosamente adiante. Seu De opificio mundi, de fato um comentário do Gênesis, dá eco a outras interpretações platônicas do Timeu, segundo as quais dois princípios constitutivos, um ativo ou causa divina e um passivo ou substrato material, estão completamente fusionados e presente em cada coisa em toda a natureza (cf. Cícero, Acadêmica 1.24, com Sedley, 2002, p. 48-50). Para ver de quão perto Füon reflete o platonismo contemporâneo de Antíoco, o último líder da assim chamada Nova Academia, podemos comparar os seguintes excertos do De opificio mundi de Füon com o sumário da física de Antíoco que se encontra nos Acadêmica de Cícero, sua história da Academia durante os reinados de Füon de Larissa e, mais tarde, Antíoco de Áscalon: Quando se trata da natureza... Hugh H. Benson

eles falam de modo a dividi-la em duas, de modo que uma era ativa, a outra à disposição desta, por assim dizer, sobre a qual aquela atuava de algum modo. Na ativa, eles sustentavam que havia um poder; na que sofria a ação, somente um tipo de matéria. (Acadêmica 1.24, 1-5, trad. Sedley) Moisés, porém, que tinha anteriormente alcançado os cimos da filosofia e que tinha aprendido dos Oráculos de Deus os mais importantes e numerosos princípios da natureza, bem sabia que é indispensável que em todas as coisas existentes deve haver uma causa ativa e um sujeito passivo, bem como que a causa ativa é o intelecto... (De opificio mundi 8.1-5, trad. Younge) Füon toma o aspecto estoico desta interpretação, o qual postula uma explicação panteísta ou imanente da deidade face ao mundo e a insere em um platonismo médiojudeu recontando a história do Demiurgo. As Formas fornecem um plano para o aspecto criador de Deus, nosso arquiteto divino, que se serve do plano para dar um modelo ao 685 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson mundo temporal: Como a cidade, portanto, quando previamente projetada na mente do homem de habüidade arquitetônica, não possui espaço externo, mas estava estampada

somente na mente do artesão, assim, de mesmo modo, o mundo que existia nas ideias não tem nenhuma outra posição local exceto a razão divina que as possui. CDe opificio mundi 8.20, trad. Younge) As Formas de Platão, aqui, se tornam os pensamentos da divindade, uma característica que está ausente do texto de Platão, mas que caracteriza em geral as leituras do platonismo médio do Timeu. Intérpretes judeus, cristãos e islâmicos tendem a entender as Formas não somente (como os vimos aqui) como o conteúdo do pensamento divino, mas de fato como aspectos da mais alta deidade e como nomes ou véus de Deus. A obra de Füon sobre as Formas nesta passagem antecipa uma longa tradição de as re- localizar dentro do domínio de Hugh H. Benson

um mundo espiritual. Para Fílon, Deus traz a ordem inteligível, o plano, à realidade no primeiro dia da criação. De onde, embora seja inteligível e deve ser, em termos estritamente platônicos, um aspecto do ser eterno, de fato Fílon acha que Moisés pensa que o plano (isto é, as Formas) ocupa realmente um espaço na gênese – o mundo do vir-a-ser (ver o capítulo Problemas para as Formas). Este exemplo nos mostra que Füon se serve das concepções platônicas com vistas a penetrar sob a superfície do texto de Moisés e descobrir uma doutrina teológica que sugere que Deus é ao mesmo tempo o criador do universo, mas também transcende totalmente qualquer natureza criada. Mais ainda, a atividade de Deus como criador é somente um aspecto da deidade, um dos sete poderes, como Füon os denomina, que comunica, mas não exaure a substância divina (Runia, 2002, p. 304-6). No De opificio mundi de Füon, testemunhamos uma transformação típica do platonismo médio do Demiurgo e Alma-do-Mundo de Platão em duas funções da deidade: uma transcósmica, a própria natureza de Deus que não se manifesta e que 686 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson não muda; a outra, cósmica, manifestando a natureza divina nas propriedades do universo – que é eterno. No intuito de ler o texto de Moisés como uma compilação do platonismo médio, Fílon se baseia em uma transformação do significado do platonismo, que, para Füon, Numênio e outros contemporâneos, era mais bem entendido como um ramo da tradição pitagórica. De fato, platônicos como Numênio e Moderato pensavam que o que tinha de valor em Platão já tinha sido ensinado por Pitágoras. Na medida em que Platão era um pensador original, ele só podia ser visto como um pitagórico renegado. Era bem melhor considerar Platão como não sendo original e como um seguidor de uma trilha mais antiga. O médioplatônico/ pitagórico Numênio escreveu uma história da Academia que enfatizava suas raízes pitagóricas:

outra fonte [do que Pitágoras]. Porém, Platão não [ensinou] do modo costumeiro nem [revelou suas doutrinas pitagóricas] abertamente. (Numênio, Sobre a divergência da Academia com Platão, fr: 24.53-60, trad. des Places, com omissões)

Sócrates sustentou a existência de três deuses e filosofou sobre eles em expressões adaptadas a cada ouvinte...

Parece obviamente estranho falar de três deuses de Sócrates; sabemos que Numênio toma aqui Sócrates como o autor da doutrina platônica como aparece, por exemplo, no Filebo (16c ss.), em que Platão faz menção a uma tradição antiga que esposava três princípios na raiz de todas as coisas: limite, ilimitado e a mistura destes dois. Intérpretes pitagóricos configuraram estes princípios-raiz de vários modos, não sendo fácü traçar todos eles por causa da natureza fragmentária da evidência. Se pudermos confiar no filósofo tardio antigo Proclo, então os três deuses de Numênio, “Pai, Criador e Criação”, em que o primeiro transcende a atividade criadora dos dois outros, são na verdade surpreendentemente como a explicação da criação por Füon no De opificio

Platão, que seguiu Pitágoras, sabia que Sócrates tinha tirado seus ensinamentos de nenhuma

mundi. Füon e Numênio, de certo

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson modo, interpretam o Demiurgo / Criador como incluindo um aspecto dinâmico que infunde a matéria com a forma e um aspecto mais passivo que é imanente no interior da matéria. Para retornar a Fílon, vemos que sua obra sobre o Timeu se mostra convencional dentro do ambiente do platonismo médio, mas seu projeto, como Jaap Mansfeld o nomeou, da “filosofia a serviço da Escritura” (1988), pôs as fundações para uma tradição exegética cristã que elaborou a teologia do Logos que vemos em ação em Füon; para Füon, a deidade imanente responsável pela comunicação do ser ao mundo manifesto é exatamente o Logos. Porém, igualmente importante para o desenvolvimento do platonismo de Füon é sua interpretação mística do Pentateuco como uma alegoria da saída da alma de sua ordem material inferior para o conhecimento divino. A obra exegética de Füon dá início à tradição de ler as histórias bíblicas em termos de um misticismo especificamente platônico, que enfatiza o tipo de abordagem dualista que encontramos no Fédon, por exemplo, com sua insistência na separação da alma do corpo (ver o capítulo A Alma Platônica). O Da Migração de Abraão Hugh H. Benson

de Füon emprega este tema como um meio para üustrar os vários estágios da ascensão da alma ao Bem que, para Füon e para a tradição platônica subsequente, consiste no conhecimento ou na assimüação a Deus. Fílon inicia esse tratado citando Gênesis 12: 1, “abandona tua terra”, interpretando o verso como uma exortação de Deus à alma para que ela “saia da região do corpo” e como o acordar de um impulso à üuminação. O país original de Abraão é tudo o que pertence ao seu eu inferior, corpo, mente, sentidos e fala, tudo o que deve sujeitar-se ao princípio superior dentro da pessoa humana, o intelecto, o único aspecto do ser humano que goza de uma afinidade inata com o Bem. Um lugar no qual vemos um desenvolvimento do método de Füon de ler a Bíblia está na obra de Orígenes, o exegeta alexandrino do terceiro século e contemporâneo mais velho de Plotino, um homem profundamente influenciado pelas interpretações alegóricas de Füon do Pentateuco. Nascido em 185, Orígenes era um adolescente em Alexandria quando irrompeu a persecu- ção no início do terceiro século. O pai de Orígenes foi 688 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson preso e martirizado, enquanto o governo imperial confiscou todas as propriedades da família, forçando Orígenes a trabalhar como professor. Ele ensinou com sucesso por vários anos, mas em certo momento decidiu voltar ao estudo da filosofia. A relação de Orígenes com o platonismo é um tópico controverso e o foi pelo menos desde o quinto século, quando o Panarion, o enorme tratado de Epifânio destinado a expor as origens de todas as heresias como próprias do pensamento da Grécia antiga, pôs grande ira contra Orígenes por causa de seus supostos ensinamentos pagãos (Panarion 64.65.5-6, 64.72.8). Orígenes foi excomungado em 553 em um concilio conclamado pelo imperador Justiniano; ele foi assim a primeira pessoa a ser julgada após a morte (em 254) por manter crenças heréticas. O Concilio listou 15 proposições, muitas das quais tem um tom decididamente platônico, embora tenha sido calorosamente disputado se Orígenes de fato as sustentou pelo tradutor latino de Orígenes do século sexto, Rufino. É sua tradução latina do Peri Archon (o original grego foi destruído por Justiniano (Edwards, 2002, p. 49)) que nos permite compreender como Orígenes aplicou as ideias Hugh H. Benson

platônicas à narrativa bíblica. Pelos fragmentos do original grego, parece que a discussão de Orígenes das diferenças entre a primeira e a segunda pessoas da Trindade envolvia a terminologia pita- górica: o Pai é autoagathon (Bem em si); o Füho é a dunamis (poder ou manifestação) do pai e é também a imagem da natureza divina indefinida (fr. 34-6 dos De principiis, Gõgemanns e Karpp). Para Orígenes, Deus em si mesmo é uma mônada, ao passo que o Filho ou Logos é o princípio que introduz a diversidade, funcionando como a díade da especulação pitagórica. Vimos antes Füon usando o Timeu de Platão em seu comentário do Gênesis, mas transformando o que era, afinal, um mito platônico, por meio de uma interpretação

judaica do logos estoico, em seu Peri Archon. Podemos ver Orígenes usando o que era talvez uma variante gnóstica do mito do Fedro no intuito de explicar os diversos tipos de encarnação de que gozam os seres racionais. O tópico de Orígenes no Peri Archon

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Hugh H. PLATÃO Benson Benson 1.6 é a resolução de toda a diversidade na unidade do Deus. Esta análise da realidade em dois aspectos, unidade e multiplicidade, já nos coloca em vista das tradições platônicas pitagóricas. De fato, é precisamente esta tendência a apagar a distância entre a divindade e a criatura que é denunciado no édito de 553 (Artigo 14: se alguém disser que todos os seres racionais serão um dia unificados em um... seja ele um anátema (citado em Edwards, 2002, p. 9)). A história de como cada alma recebe seu corpo apropriado faz eco ao mito que Platão conta no Fedro 248c. Aí, as almas, falhando em sua visão das Formas devido ao conflito motivacional, voltam à Terra, onde cada uma é ordenada em função de sua re- memoração das Formas, desde as almas nos postos mais altos, os filósofos, até os sofistas inferiores. Na narrativa de Orígenes, as almas negligenciam e sentem aversão à sua participação no divino e, por sua própria falta, vivenciam diferentes graus de distância de sua condição original no divino e se tomam, assim, respectivamente, anjos, principalidades, virtudes e os diversos tipos de seres racionais, humanos e não humanos. A condição de Hugh H. Benson

separação é somente temporária, pelo menos no caso da alma humana, a quem fica aberto vir a restaurar-se à condição original da perfeição após um período de aprendizagem de cura que constitui a vida encarnada: “não é uma separação absoluta, mas permanece possível à alma retornar à sua origem e ser restabelecida em sua condição original” (Peri Archon 1.3.8). Examinaremos a seguir mais atentamente a relação entre a alma e Deus, segundo Orígenes. Mencionei quão controverso tem sido atribuir a etiqueta de platônico a Orígenes. As tensões entre as duas tendências são antigas, voltando até o Contra Celsum do próprio Orígenes, uma refutação em regra do filósofo platônico Celso, que havia escrito um libelo anticristão cerca de setenta anos antes (Frede, 1997). O platonismo de Celso faz objeções a concepções-chave cristãs como a encarnação do Logos divino e a doutrina da ressurreição do corpo. Em sua resposta, Orígenes se serve de um outro desenvolvimento do platonismo médio quanto ao Fedro, a doutrina do veículo da alma. O corpo etéreo, ou corpo leve, adquire considerável importância no desenvolvimento ritual do 690 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson neoplatonismo patrocinado por Jâmblico (um filósofo sírio do terceiro século e aluno de Porfírio). Para Jâmblico e para aqueles cuja tradição ele segue, o corpo etéreo é um envelope psíquico que é formado dos acréscimos do mundo material assim que a alma é encarnada. Esta condição de acobertamento da alma humana é objeto de purificação ritual nos ritos neoplatônicos conhecidos como teurgia (ver a seguir), mas está sempre ligada à alma individual como um tipo de corpo compensatório que marca especificamente o lugar da alma dentro da ordem cósmica. Orígenes parece também aceitar esta ideia do veículo da alma, um veículo que ajuda a alma humana, em particular, a gerir sua condição como membro de uma ordem espiritual e como um ser encarnado. É esse corpo, e não o corpo material da vida ordinária, a que faz alusão Orígenes quando responde ao ataque de Celso contra a ideia cristã de ressurreição (ver também Peri Archon 11.10-11). NEOPLATONISMO Antes de deixar Orígenes e continuar nossa história, é necessário situar sua obra dentro do mundo do platonismo do terceiro século. Foi Plotino quem, como está nas Enéadas, editadas e Hugh H. Benson

publicadas por Porfírio, discípulo de Plotino, quem inspirou e forneceu os fundamentos para a obra de neoplatônicos posteriores como Jâmblico (ativo em 245 AD) e Proclo (412-85). Na Enéada VI, Plotino usa as três hipóteses iniciais da segunda metade do Parmênides de Platão no intuito de fazer um esboço de sua própria

doutrina metafísica, segundo a qual a realidade tem três hipóstases ou ordens primárias diferentes: o Um, o Intelecto e a Alma. Plotino refere a primeira hipótese (“se o um é”, Parmênides 137c4) ao Um além do ser, a fonte transcendente de tudo. A segunda hipótese se refere a um estágio subsequente da realidade que se dá quando a sabedoria inerente ao Um dá as costas ao Um, dando origem ao Ser/Intelecto, o mundo inteligível que consiste em intelectos, cada um contemplando todos os outros intelectos, como um salão de espelhos. Esta ordem de realidade representa a transformação de Plotino das Formas platônicas por meio de uma concepção aristotélica do pensamento divino eternamente contemplando a si mesmo. Os seres transitórios se originam na terceira 691 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson hipóstase, no nível da Alma, que está presente em um nível cósmico como zelando por tudo o que não tem alma e como o indivíduo encarnado cujo destino é retomar à sua origem recuperando sua unidade perdida com o Um. Há também um aspecto dinâmico da filosofia que é mais bem entendido como um circuito espiritual. Na Enéada VI, Plotino se vale dos símiles físicos do perfume, da neve e da luz do sol para descrever o processo eterno da emanação, a radiação de todos os seres a partir do Um. A respiração cósmica ou o pulso universal que constantemente faz sair os seres do Um a um estado de manifestação provém da natureza autodoadora da realidade. Todavia, a alma pode começar a se recuperar de sua aparente separação e somente descobre sua completude nativa quando empreende sua missão cósmica de retomar da multiplicidade de volta à sua fonte. Mais uma vez, vemos no circuito espiritual um aspecto crucial do platonismo antigo tardio, a assimilação da alma a Deus. Isso também é central na narrativa de Orígenes. Podemos agora comparar a discussão de Orígenes da alma, do Hugh H. Benson

logos e da divindade com os princípios básicos neoplatônicos. Vimos antes que as almas racionais passam pela encarnação quando falham em seu ardor pela natureza divina. Orígenes compara esta falha a alguém que tem uma habilidade ou conhecimento, mas lentamente negligencia seu cultivo e sua prática (Peri Archon I.3). Plotino alude a esta queda do Um na Enéada VI.1, quando se refere à razão da separação da alma da unidade do Um como um desejo de ser independente, até como “ousadia”. Porém, ele também insiste que a alma nunca está de fato separada da natureza divina do Intelecto e que ela não cai inteiramente, mas permanece como parte do universo inteligível (IV8.8). De um modo similar, Orígenes ensina que todas as almas humanas estão inicialmente unidas ao divino por meio da participação pelo amor e conhecimento na divindade e que cada alma participa da Palavra de Deus, que está diretamente presente como o aspecto inteligível da alma (Peri Archon 1.3, 5). Ademais, a natureza da alma que pertence a Cristo é exatamente a mesma natureza que a de todas as outras almas racionais: 692 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson naturam quidem animae illius hanc fuisse, quae est omnium animarum, non potest dubitari (“pois não se pode duvidar que a natureza de sua alma [do Cristo] é a natureza de todas as almas”, II.6.5). Finalmente, a alma passa a se identificar com o seu aspecto mais perfeito, isto é, torna-se espírito (ou intelecto, para usar a linguagem platônica) quando retorna à sua condição original. Este aspecto do ensinamento de Orígenes, mais tarde denominado “isocris- to” ou equalização da alma racional com o Logos, deu origem, dentro da Igreja, a uma série de disputas doutrinais conhecidas como a “Controvérsia de Orígenes” (Clark, 1992). Na discussão de Orígenes do Logos, ele se serve de uma série de descritores, epinoiai, para representar a relação da segunda pessoa com a primeira pessoa da Trindade. Como vimos, sua linguagem, especialmente quando chama o Logos a “imagem” de Deus, sugere que há uma subordinação, antes que uma equalização, entre os dois primeiros membros da Trindade. Esta linguagem é perfeitamente natural em um contexto médioplatônico, onde a segunda mente é um princípio ativo, mais como uma Hugh H. Benson

causa ativa, mudanças

responsável

pelas

temporais que ocorrem no mundo dos particulares em um modo que o aspecto supremo da deidade nunca poderia ser. Contudo, de novo, sabemos que, como resultado da reavaliação nos séculos quarto, quinto e sexto de sua ortodoxia à luz do Concilio de Niceia, Orígenes passou a ser associado a formas de Arianismo (a heresia que sustentava a subordinação de Cristo ou do Logos à divindade ou Pai). O Concilio de Niceia, reunido por Constantino em 325, usou uma fórmula destinada a rejeitar toda ideia de subordinação entre as três pessoas. Porém, devemos aqui por fim cessar as comparações e embarcar em uma série de contrastes. Orígenes diminui o aspecto criador da alma, como vimos, simplesmente porque todas as almas estão contidas na completude do pleroma divino ou mundo espiritual que veio a ser, na obra de Orígenes, uma outra interpretação das Formas de Platão. Contudo, para outros pensadores cristãos, há uma cisão muito mais aguda entre o mundo que Deus criou 693 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson do nada (e a na- didade contingente de todas estas criaturas, inclusive das almas humanas) e o Criador ou Deus como Trindade. A evolução de uma metafísica especificamente cristã chegou às fundações da obra de Orígenes, mas enfatizou a cisão, presente em formas anteriores do platonismo, entre o mundo espiritual e o mundo material. O nada da criação cristã toma o lugar da matéria dos dualistas como Plutarco ou Albino (Dillon 1997). Contudo, o nada da criatura em si mesma abre a porta à questão da condição do ser humano como a imagem de Deus. Plotino não mede esforços para tomar claro, como o faz de modo decisivo na Enéada IV8.8, que a alma nunca está realmente separada da natureza divina do Intelecto e que ela não cai inteiramente, mas permanece parte do universo inteligível. Como então a cristandade pensa a restauração da alma a Deus e de que modo está esta volta em linha com o platonismo? Para buscar traços do misticismo plo- tiniano nos primeiros pais da Igreja, é costumeiro voltar-se aos escritos místicos de S. Agostinho, em particular às Confissões 7.10.16, 7.17.23 (com 7.18 e 7.20), que Hugh H. Benson

relatam as experiências místicas pósplatônicas, mas pré-cristãs que ocorreram em seu jardim em Milão. Uma discussão erudita de longa duração gira em tomo de saber se o platonismo de Agostinho estava embebido das traduções de Porfino para o latim por Mário Vitorino ou se pelas traduções do próprio Plotino (Courcelle 1950). Agostinho discute estas experiências logo após relatar que conseguiu adquirir alguns livros dos platônicos: procurasti... quosdam platonico- rum libros exgraeca lingua in latinam versos, et ibi legi (“obtive uns livros dos platônicos traduzidos da língua grega ao latim, e lá os li”). As Confissões 7.10.16 e 10.7.17 se constróem em torno de dois momentos do que os antigos platônicos teriam compreendido como ascensão espiritual: “com o olho de minha alma (tal como era) acima do mesmo olho de minha alma, acima de minha mente, a Luz Imutável”. Agostinho aqui navega entre as hipóstases da alma e do Intelecto. Courcelle cita a Enéada 1.6.9 em conexão com este capítulo nas Confissões: quando você está autorreunido na pureza de seu ser, nada agora restando que possa perturbar esta unidade interna, nada de fora se grudando ao homem 694 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson autêntico, quando você se encontra inteiramente verdadeiro à sua natureza essencial, inteiramente aquela única Luz verdadeira que não é medida pelo espaço. (Enéada 1.6.9.1520, trad. Mackenna) Todavia, a orientação de Agostinho é marcadamente diferente da de Plotino, na medida em que o último sugere que se é fundamentalmente idêntico à luz do intelecto e não, afinal, de fato uma alma, ao passo que ao longo de todo o capítulo 10, Agostinho insiste na sua diferença com o intelecto. É assim que devemos interpretar a expressão de Agostinho, et nondum me esse qui vide- rem ou “eu não era tal que fosse alguém que visse” (7.10.16), isto é, em um sentido ontológico, indicando a convicção de Agostinho que a alma humana é por natureza e mesmo genericamente um tipo diferente de ser, não

um membro do mundo inteligível (Finan, 1991, p. 83). Esta diferença confirma o que vimos no caso dos detratores de Orígenes, que a ênfase doutrinai na unidade ou assimilação entre a alma e Deus, tão característica do platonismo, encontrou resistência Hugh H. Benson

quando traduzida em certos contextos cristãos. De qualquer modo, podemos estar certos que os vários encontros de Agostinho com o platonismo marcam seu desenvolvimento intelectual neste momento de sua vida (na verdade, foi sugerido que o Livro VII marca a experiência de conversão de Agostinho como mais platônica que cristã), assim como, em sua juventude, ele tinha sido seduzido pelos argumentos dos acadêmicos quanto a não ser possível a certeza (Contra acadêmicos). Esta breve discussão do platonismo de Agostinho nas Confissões deve ser complementada por outro texto importante, no qual Agostinho revela sua afinidade com Porfírio. Na Cidade de Deus, Agostinho dedica um livro ao exame da Filosofia dos Oráculos de Porfírio. Ele reconhece em Porfírio um grande filósofo que procurou e proclamou a possibilidade de um caminho universal para a liberação (DVD X). Neste sentido, Agostinho se apropria em favor do cristianismo de uma longa tradição platônica, já encontrada no Da Verdadeira Doutrina de Celso, onde Celso aparentemente adaptou certas doutrinas estoicas a respeito da revelação natural fundada na razão para sugerir que havia uma 695 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson tradição de sabedoria primordial e universal. Esta doutrina verdadeira está atestada pelas civilizações mais veneráveis e antigas, inclusive o Egito, Assíria, Pérsia, índia e várias outras tribos (Contra Cebum 1.6). Agostinho também aprova a rejeição por parte de Porfírio do ritualismo em favor da purificação que vem à alma por meio unicamente do conhecimento, isto é, pelo conhecimento dos princípios supremos: Você diz, na verdade, que a ignorância e os inumeráveis vícios resultantes dela não podem ser removidos pelos mistérios, mas somente pelo Patrikos Nous, isto é, a mente ou intelecto do Pai consciente da vontade do Pai. Porém, você não crê que Cristo seja esta mente. (DCD X26) A fim de apreciar a denúncia por parte de Porfírio do que Agostinho chama aqui “mistérios”, será necessário dizer algumas palavras sobre o principal tema de ataque no Livro X do De civitate dei, que é a teurgia: a palavra “teurgia” significa literalmente “atividade associada aos deuses” e se refere ao uso de ritual em conjunção com o esforço da alma Hugh H. Benson

de libertar-se do que lhe prende ao mundo do nascimento e morte. O filósofo neoplatônico sírio Jâmblico discute a teurgia em sua obra Dos Mbtérios dos Egípcios. Jâmblico adota a figura de um profeta egípcio que busca responder às objeções de Porfírio quanto à eficácia ritual de certos símbolos no propósito de unir a alma individual com os deuses. Jâmblico insiste que o conhecimento não liberta a alma das limitações da encarnação. Para completar sua tarefa cósmica, a alma deve sobrepujar a inteira cadeia de ser que liga o nosso mundo ordinário aos princípios últimos da realidade. “Pensar não conecta os teurgistas com os seres divinos... Ao contrário... é o poder dos símbolos inefáveis compreendidos somente pelos deuses que estabelece a união teúrgica” (DM 96). Oferendas podem ser feitas para os deuses superiores ou inferiores; os deuses superiores só podem ser cultuados por presentes “intelectuais”. Para este tipo de devoção, a sabedoria é o sacrifício ou oferenda verdadeira. Na Abst. ii 34, Porfírio distingue entre diferentes níveis de sacrifício. Na ordem suprema, diz Porfírio, “o sacrifício sagrado” é feito consistindo em sabedoria. Um leitor do livro X da Cidade de Deus obterá uma apreciação de como a concepção de 696 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Porfírio da sabedoria como uma oferenda sagrada influenciou Agostinho. A formulação deste último do modo de libertação consiste no conhecimento de Deus, ainda que, para ele, este conhecimento é garantido unicamente pela graça de Deus. Pode-se perguntar quão diferente é a concepção da graça de Agostinho da confiança neoplatônica no poder dos deuses em elevar

a alma para além de seus próprios limites, (ver o capítulo A Religião Platônica). O NEOPLATONISMO ATENIENSE TARDIO Nosso último capítulo sobre o neoplatonismo retoma a Atenas, onde a Academia ateniense floresceu novamente, sob a direção de Proclo e Damácio, para então fechar suas portas em 529 no remado de Justiniano. Proclo Diádoco é mais conhecido pelos seus Elementos de Teologia, uma obra aforista que expõe os princípios básicos da metafísica ne- oplatônica em uma apresentação sistemática tendo por modelo os Elementos de Euclides (ver o capítulo Platão e a Matemática). Hugh H. Benson

Proclo elabora o que, por comparação, é a visão austera de Plotino do mundo invisível (Um, Intelecto, Alma) em uma série complexa e intricada de tríades. Elas são caracterizadas de diversos modos, entre as quais as principais são a tríade inteligível (limite, ilimitado e misturado, com o misturado, ou Ser, sendo ele próprio o termo de uma tríade que consiste em Ser, Vida e Intelecto) e também a tríade dinâmica do processo, permanência e reversão. Estes três tipos de realidades que habitam este mundo, que provêm do Um ou Bem, são hênades ou deuses, inteligências e almas. Em um sentido, Proclo reinveste no aspecto cultural do paganismo, traduzindo a valorização jâmblica do ritual pagão em um vórtice espiritual de infinita possibilidade. Contudo, no coração do que pode com justiça ser descrito como o sistema de Proclo, repousa o Um em sua função de causa e fonte, para onde estão destinadas a voltar todas as formas inferiores de realidade. Este Um funda a metafísica de Proclo no que pagãos e cristãos viam como um caminho da negação, alcançando Deus mediante a negação de todo atributo ou qualidade. Este modo de negação ou teologia apofática ressoa fortemente por toda a filosofia antiga tardia, aparecendo 697 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson em escritores cristãos como Gregório de Nissa ou Evágrio Pôntico. Para Proclo, qualquer nome aplicado ao Um já é uma limitação e apresenta o Um de acordo com certo aspecto ou poder. Porque as atividades manifestam suas causas, elas imediatamente delimitam a natureza de suas causas e, ao mesmo tempo, as distorcem ou as comprometem. Assim, os nomes “o Um” e “o Bem” põem um véu no primeiro deus sob dois diferentes aspectos, o da unidade e o da criação. Damácio, o último escolarca platônico, foi longe a ponto de sugerir que o princípio supremo só poderia ser referido como “o Inefável” e que estava inteiramente fora do alcance de qualquer metafísica ou teologia determinar sua natureza (Peri Archon 1.1). Tendo visto os desenvolvimentos no neoplatonismo ateniense, podemos agora apreciar a realização de Pseudo-Dionísio. Extremamente influente entre os teólogos platonizantes, ele deve seu sucesso em parte à sua apropriação da identidade de Dionísio o Areopagita, que é mencionado nos Atos 17:34. Nesta passagem, Dionísio, um membro do Areópago, o conselho jurídico Hugh H. Benson

de Atenas, encontra São Paulo e converte-se imediatamente. Embora tenha escrito por volta de 520 (uma data deduzida combase na primeira menção à sua obra feita por Severo de Antioquia), sua condição quaseapostólica deu ao seu ensinamento uma proteção da política da regula fidei. Assim, a despeito de seu estonteante platonismo, como veremos, ele forneceu uma compreensão profundamente filosófica do ritual ortodoxo que foi importante para a Igreja Oriental, ao passo que sua teologia negativa inspirou centenas de pensadores místicos, inclusive Eriúgena. Seu editor, João de Citópolis, participou em certa medida na perpetuação da autenticidade de seus escritos, sustentando em seus escólios ao corpus de Dionísio (composto por volta de 530) que os escritores pagãos (João os chama “externos” ou “intrusos”), “especialmente Proclo, empregam frequentemente as doutrinas do Abençoado Dionísio, e [fazem plágio] literal de suas palavras” (escólio I, Patrologia Graeca, vol. 4, col. 21d-24; Saffrey 1990: 240). O mundo de Dionísio consiste em três tríades: a triarquia ou Trindade, seguida da hierarquia celestial, a 698 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson ordem dos seres

inteligentes, e a hierarquia eclesiástica, a forma ideal da Igreja como veículo de iluminação, operando no interior da ordem humana. Cada uma destas estruturas é encarregada pelo bem supremo de promover homoiosis theô(i) ou “assimilação a Deus” (Tht. 164d3; CH III.1). Para Dionísio, a inteira ordem da realidade reflete os três momentos que vimos operar no neoplatonismo, na medida em que “cada processão da luz se difunde generosamente em nossa direção e, em seu poder de unidade, nos incita elevando-nos. Ela nos leva de volta à unidade e à simplicidade deificante do pai” (CH 1.1). Os Nomes Divinos de Dionísio, uma obra que se assemelha em muito à Teologia Platônica de Proclo (que buscou isolar as características do Bem supremo em cada um dos diálogos de Platão), é de fato um esboço do ciclo inteiro de processão e reversão, que progride por uma série de nomes que pertencem à Palavra de Deus sob seu aspecto de diferenciação ou Unidade. Os leitores de Proclo hão de se lembrar mais uma vez dos princípios neoplatônicos – limite e ilimitado ou a mônada e a Hugh H. Benson

díade – que governam a inteira ordem de manifestação. Dionísio é mais famoso por sua Teologia Mística, uma obra contemplativa que inspirou místicos cristãos como São João da Cruz e Nicolau de Cusa (autor de De docta ignorantiá), entre muitos outros autores. A obra de Dionísio dá seguimento aos Nomes Divinos no sentido que, enquanto a primeira trabalhava dentro da estrutura das restrições de Proclo nos Elementos de Teologia, afirmando, como vimos, que tudo deriva de uma única causa, a Teologia Mística enfatiza muito mais o lado Inefável do Um, evitando a metafísica em favor de uma askêsis (exercício, prática) contemplativa. No caso desta obra, somos lembrados muito fortemente de um neoplatonista aproximadamente contemporâneo, Damácio: ele esboça uma abordagem do Um que repousa precisamente na mesma prática de desconhecer, isto é, de abandono de todos os estados condicionados da mente e do ser, deixando esvair-se todo pensamento conceituai e abandonando mesmo o conteúdo de nossas intuições mais fortes. Comparemos este breve excur- so sobre o método para 699 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson conhecer o Um no Dos Primeiros Princípios de Damácio com o primeiro parágrafo da Teologia Mística de Dionísio: Primeiramente, Damácio (seção 10.10 Ruelle): Conhecimento demanda separação, como disse anteriormente, mas a separação, assim que se aproxima do Um, se desfaz em unidade, de modo que o conhecimento desaparece em desconhecido. Talvez seja isso o que Platão entende por sua analogia. Tentamos olhar para o sol pela primeira vez e conseguimos porque estamos muito distantes. Porém, quanto mais próximos chegarmos, menos o vemos. Por fim, nem vemos [o sol] nem as outras coisas, já que nos tornamos completamente a própria luz, ao invés de um olho iluminado.

desconhecer Aqui, renunciando a tudo o que a mente pode conceber, envolto inteiramente pelo intangível e invisível, ele pertence inteiramente a quem está além de tudo. Aqui, não sendo nem si mesmo nem outro, está-se supremamente unido por uma inatividade completamente desconhecedora de todo conhecimento e se conhece além da mente nada conhecendo. Damácio e Dionísio, obviamente, podem fundar suas metodologias no que tomavam como sendo a doutrina padrão platônica, em particular na medida em que a descobriam na Carta VII (Damácio cita 342a7-343c6 logo antes desta passagem). Porém, temos aqui de reconhecer que, nesta época, o apofaticismo e a via negativa tinham atingido o cimo de sua influência nas escolas platonizantes e que foi este zênite da teologia negativa contemplativa que pôs

Agora Dionísio (MT 1.3; 1001a, trad. Luibheid): Porém, então ele [Moisés] se liberta deles, livre do que vê e é visto, e se joga na obscuridade verdadeiramente misteriosa do Hugh H. Benson

lenha na fogueira do misticismo na Idade Média e posteriormente. Parte deste misticismo era igual e ardentemente platonizante 700 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson (Eriúgena, Nicolau de Cusa). Temos de concluir aqui nossa análise, ainda que tenha sido sumária, do platonismo cristão na Antiguidade tardia. Passamos agora a examinar o desenvolvimento do platonismo islâmico. A HARMONIA DE PLATÃO E ARISTÓTELES Já vimos que é difícil separar as expressões de platonismo que atuavam no interior das tradições religiosas dos desenvolvimentos infraplatônicos. Em particular, vimos anteriormente que o lugar do ritual no platonismo antigo tardio ressonava nos pensadores cristãos, enquanto a adoção radical da Academia do século quinto do apofaticismo ajudou a expandir o pensamento místico cristão. Um aspecto do platonismo que é central para a última parte de nossa história, o platonismo islâmico, é antes de fato um desenvolvimento no interior da filosofia aristotélica: o surgimento da tradição do comentador junto com seu dogma central, a harmonia entre Platão e Aristóteles. Esta doutrina pode ser rastreada a duas obras perdidas de Porfírio, Sobre a Escola de Platão e Aristóteles sendo Uma só e Da Diferença entre Platão e Hugh H. Benson

Aristóteles, e é ademais evidenciada pelo fato que o próprio Porfírio escreveu pelo menos seis comentários às obras de Aristóteles, inclusive seu famoso Isagoge ou Introdução às Categorias. Assim, enquanto o neoplatonismo era a escola intelectual dominante do Império Romano, talvez o maior resultado literário do neoplatonismo antigo tardio toma a forma de comentários aos tratados aristotélicos (Commentaria in Aristotelem Graecá). A tradição do comentador, começando com Alexandre de Afrodisia no segundo século, se estende a Porfírio (232-309); seu discípulo, Jâmblico (ca. 240 -ca. 325); Plutarco de Atenas (morto em 423), seus discípulos Siriano (morto em 437) e Hierócles; Amônio (534-617), aluno de Proclo e professor por sua vez de Simplício e Filopono; bem como inclui muitos outros filósofos. Como resume Sorabji (1990, p. 3), Porfírio resolveu o conflito entre a teoria categorial aristotélica e o platonismo por meio de um compromisso que – falando em termos gerais – via Aristóteles como dando resultados válidos para o mundo sensível e o platonismo como relevante para a compreensão do mundo inteligível. Comentadores 701 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson posteriores forjaram uma aliança ainda mais favorável entre os dois filósofos clássicos. As opiniões de Amônio são particularmente importantes para o mundo árabe na medida em que era capaz de sintetizar uma cosmologia aristotélica que via Deus como a causa eficiente do mundo por meio da instrumentalidade das ideias na mente divina. As opiniões de Amônio se refletem na obra de al-Farabi, A Harmonia de Platão e Aristóteles. É a al-Farabi, o primeiro neoplatônico árabe, que nos voltamos agora. Uma rápida visão do movimento de tradução do século nono AD nos auxiliará a compreender como essa doutrina da harmonia está por trás do desenvolvimento do platonismo islâmico. Esta escola de pensamento verdadeiramente unificou as filosofias de Platão e Aristóteles em uma visão sincrética da realidade que se fundava igualmente na mente divina de Aristóteles e no emanatismo de Plotino; ela durou até o século doze e o advento de al-Suhrawardi, o fundador do Iluminacionismo ou escola de Ishraqui. O primeiro governante abás sida, al-Ma’mum, e seu sucessor, al-Mu’tasim (reinou de 833 a 842), financiaram várias traduções complexas (Gutas, 1998), Hugh H. Benson

que envolviam verter os textos filosóficos gregos em árabe. De primeira importância foi a tradução do inteiro Organon aristotélico, incluindo o Isagoge de Porfírio, bem como as obras completadas pelo filósofo e tradutor al-Kindi e seu círculo. Esse notável corpus de traduções diretamente do grego incluía a Metafísica de Aristóteles, o De caelo, paráfrases de diálogos de Platão, uma obra conhecida como a Teologia de Aristóteles (de fato uma paráfrase de Enéadas IV-VI) e um

tratado intitulado O Bem Puro (uma coleção de proposições extraídas dos Elementos de Teologia de Proclo). Estas últimas obras, circulando profusamente nos círculos filosóficos, promoviam as tendências de harmonização de al-Farabi, Ibn Sina (Avicena), Ibn Rushd (Averroes) e, mais tarde, do filósofo judeu Maimônides. Al-Farabi talvez seja mais conhecido por seus Princípios das Opiniões das Pessoas do Melhor Estado (Mabadi’ ara’ al-madina alfadila), uma obra que, como a República de Platão, é um tratado Político fundado em uma grelha 702 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson metafísica (ver os capítulos Platão e a Justiça; O Conceito de Bem em Platão). O tratado começa com uma discussão do primeiro princípio como um ser único e necessário, a causa de todos os outros seres. Este Um se enquadra em um esquema causai que parece provir de Proclo, mas que ao mesmo tempo funciona como o Primeiro Motor de Aristóteles, na medida em que é um intelecto que realiza a auto- consciência. Uma curta citação do capítulo 1.1 do Madira, como vou me referir a ele, lembra a primeira Proposição dos Elementos de Teologia de Proclo: O Primeiro Existente é a Primeira Causa da existência de todos os outros existentes. Está isento de todo tipo de deficiência, enquanto deve haver em tudo mais algum tipo de deficiência, ou uma ou mais de uma; o primeiro, porém, está isento de todas as deficiências. Sua existência, assim, é suprema e precede todo outro tipo de existência. Nenhuma existência pode ser mais excelente ou anterior à sua existência, (trad. Walzer) A atividade autocontemplação da parte Hugh H. Benson

de do

primeiro existente/mente dá então origem a um segundo intelecto e assim o fluxo de existência descendente da série de intelectos marca os níveis das várias estações da vida inteligente. Os anjos povoam os reinos intermediários, com a alma humana estacionada no mundo sublunar, mas sendo capaz de atingir um tipo de autotranscendência, conhecida como atualização, por meio da qual o intelecto humano se toma de fato um com o intelecto divino ou primeiro princípio (Madina, seção X cAp. 13). Leitores das Enéadas verão imediatamente que al-Farabi se preocupa menos com as implicações da multiplicidade no interior do primeiro princípio no que esse princípio é ativo ou atualiza a si mesmo através de seu próprio autoconhecimento. Na verdade, os aspectos transcendentais e causais do Um já estavam em conflito na época de Plotino e foram afastados na obra de Damácio, como vimos. No neoplatonismo islâmico tardio, as tensões entre a transcendência do Um contra sua atividade causai continuaram a ocorrer em Ibn Sina, o brilhante sucessor de al-Farabi. Wisnovsky argumentou (2003) que a compreensão neoplatônica do Um ou 703 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Deus como causa eficiente do universo, a fonte de processão e sede da emanação no mundo do vir-a-ser, acoplada à compreensão neoplatônica do Deus ou do Um como a causa final do Universo, o fim transcendente em que se resolve por fim toda a multiplicidade, gerava nos teólogos islâmicos um dualismo inaceitável. Ibn Sina abordou este problema com sua distinção metafísica original entre existência e essência. A definição de Deus final de Ibn Sina é ligeiramente diferente da de seu predecessor. Ele chega finalmente à sua definição de um ser cuja existência não é causada e é necessária em si mesma, sem relação ou referência aos seus efeitos subsequentes (Wisnovsky, 2003, p. 13). Para voltar à Madina: para nossos propósitos, é especialmente importante ver como essa estrutura básica dá suporte ao tratado como um exercício em ciência política. Obviamente, como os reis-fílósofos de Platão, o governante da Madrina terá uma visão do Bem e, nos termos da teoria do conhecimento de alFarabi, terá seu intelecto atualizado ou adquirirá o intelecto supremo que entra na mente vindo de fora (em grego: nous epiktêtos; em árabe: al‘aql al mustafad), de modo que Hugh H. Benson

compreende as causas do universo como um todo e o florescimento humano em particular. Somente a cidade fundada por um tal legislador, a

quem al-Farabi se refere pelo termo árabe ra’islâmico (algo como “presidente”), assim como pelo termo árabe “Imã” (V 11 e 12), é capaz de guiar a cidade no uso da religião como o ponto central de seu edifício Político. Este homem perfeito, o governante que atualizou seu intelecto, mas que também se apoia em dotes visionários e proféticos, se esforçará para estabelecer um regime no qual a pessoa ordinária, aquela cujo intelecto não pode ser atualizado, será mesmo assim capaz de se beneficiar das vantagens de viver em uma sociedade justa, na qual as virtudes que são praticadas tornam possível a vida contemplativa para os que são capazes. Ademais, o Estado como um todo imitará as obras do próprio cosmos, cooperando sobretudo com o governante para conformar-se ao padrão divino (V 15, 4). Donde, sobre tudo o mais, ele deverá reconhecer a autoridade do legislador, ao passo que o legislador, por sua vez, terá de amoldar a 704 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson vontade do cidadão ordinário em aquiescência. O instrumento desse condicionamento será a retórica e o veículo para sua disseminação será a religião. Os mestres da retórica (khutabaV 15,6) se servirão de seus dotes para convencer as mentes não filosóficas de uma forma inferior de verdade (a religião, enquanto oposta à pura filosofia, que repousa principalmente na razão) (al-Farabi: 438). AL-FARABI REDIVIVUS: LEO STRAUSS Fora do Islã, o impacto do platonismo islâmico na filosofia medieval judaica é enorme. Um destes filósofos é o fundador do neoplatonismo judaico na Espanha, Salomão ben Judah ibn Gabirol, cujo principal tratado, escrito em árabe, as Fons Vitae, nos foi transmitido sob o nome de Avicebron. Ibn Gabirol bateu-se, como o fizera Füon antes dele, para exprimir a relação entre a divindade absoluta e a criação por meio de um princípio intermediário, a Vontade Divina. Assim como os exegetas cristãos se viram atraídos pela concepção de Füon do Logos, assim também a Vontade de Gabirol podia ser adaptada aos esquemas trinitários. Sua

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obra terminou por atrair uma leitura mais cristã que judaica. Um post-scriptum moderno ao platônico árabe al-Farabi diz respeito à sua influência direta na interpretação contemporânea de Platão associada a Leo Strauss. Não somente é de interesse que al-Farabi tenha apresentado um ar puramente secular em prol do Imã, o líder da comunidade do justo, mas também é interessante que ele vê a religião como subordinada à filosofia. Essa luta para promover a causa da razão sobre as reivindicações da revelação e para subordinar a religião sancionada pelo Estado às conclusões racionais do filósofo não somente reflete o desacordo doutrinai de al-Farabi com a Mutakallimun, mas também tem reverberações históricas no mundo islâmico, na medida em que a luta entre filosofia e fé se desenrolou em uma série de ataques e contraataques. O mais famoso dos ataques à filosofia no mundo muçulmano é o Tahafut al-falasifah do filósofo alGazhali, do século onze. Al-Gazhali centrou seu ataque em três doutrinas que apareceram no neoplatonismo islâmico e iniciou uma disputa que continua a ecoar no mundo islâmico, 705 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson como veremos. Ele criticou como herética a tese de Ibn Sina que Deus não conhece os particulares, a tese aristotélica que o mundo é eterno e a posição em geral platônica que a alma não passa por uma ressurreição do corpo (al-Gazhali, 1928, p. 6-7). Na verdade, para al-Gazhali, todo o paradigma da emanação, na medida em que é processual, não vem de um Fiat de uma vontade divina, mas ocorre sem volição, porque é da própria natureza das coisas estar em conflito com a revelação do Alcorão. As objeções do Tahafut receberão uma réplica magistral no tratado de Ibn Rushd, o Tahafut al-tahafut ou Incoerência da Incoerência. Este livro, juntamente com as obras de al-Farabi, criaram a base para a obra do filósofo judeu do século doze e treze, Moisés Maimônides. Em seu Guia dos Perplexos, ele também buscou conciliar os relatos bíblicos da criação com a filosofia racional legada a ele pelos neopla- tônicos muçulmanos. É costume considerar

Maimônides como o ponto culminante do movimento aristotélico judeu, mas ele é relevante para nosso tópico devido a sua influência no filósofo do século vinte Leo Hugh H. Benson

Strauss. Maimônides declara sua adesão à distinção de al-Farabi entre os dois tipos de audiência, os que são capazes de desenvolver racionalmente a verdade e os que devem valer-se de sua imaginação para compreender a imagem dela. Assim, as posições finais de Maimônides a respeito da criação do mundo estão escondidas no tratado, enquanto seu maneirismo de redação obscura, sua inconsistência deliberada e seu ato autoral de desviar estão motivados por sua distinção autoimposta entre a escrita esotérica e exo- térica, isto é, entre uma obra que visa a uma audiência capaz de investigação racional e a que visa a ouvintes cujas imaginações têm de ser tocadas pela retórica da religião. Em sua A Cidade e o Homem – A Filosofia Política Platônica e no Argumento das Leis de Platão, Strauss, correta ou incorretamente, lê estas mesmas técnicas na obra de Platão. Ele descobre então a cautela de al-Farabi e de Maimônides por trás das cláusulas políticas de Platão, a cautela do filósofo diante da religião de Estado. Na Estrutura do Guia dos Perplexos, Strauss (1952, p. 180) escreve: O Deus cujo ser é provado na suposição da eternidade é o 706 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson Primeiro Motor, pensamento que pensa somente a si mesmo e que, como tal, é a forma ou a vida do mundo. O Deus cujo ser é provado na suposição da criação é o Deus bíblico, que é caracterizado como Vontade e cujo conhecimento tem somente o nome em comum com o nosso conhecimento. Strauss lega ao mundo moderno, por sua vez, uma leitura sofisticada e sutil dos diálogos: eles pressupõem a relutância do filósofo em falar abertamente diante dos que não são qualificados pela disposição e treino filosófico a aceitar as demonstrações da razão, mas, ao invés disso, têm de ser condicionados pela retórica a aceitar versões inferiores da verdade. Neste sentido, ele estira as diferenças postuladas por al-Farabi e Maimônides entre o ensinamento esotérico e exotérico, desenvolvendo uma inteira metodologia de ler os diálogos de Platão com base nesta distinção. Como leitores de Platão, fazemos bem em apreciar a etiologia da leitura de Strauss, a saber, que está enraizada no conflito entre razão e revelação, entre falasafah e Mutakallimun, que gerou agitação

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durante toda a duração do movimento platônico árabe. Esta breve menção ao Platão de Strauss traz à mente o tema central deste capítulo, que é o de demonstrar o papel que os platônicos da Antiguidade tardia tiveram na vida intelectual dos pensadores judeus, cristãos e muçulmanos. Com o platonismo complexo que emergiu como straussiano, os caminhos entrelaçados dos desenvolvimentos platônicos nos primeiros cinco séculos de nossa era voltam a agitar o leitor moderno. O Deus dos filósofos de Strauss é o Primeiro Motor aristotélico; seu rei-fílósofo vive em um Estado teocrático em que a religião é um discurso Político que mascara as visões da vida contemplativa, a única fonte autêntica de conhecimento e guia para a felicidade humana. Neste ínterim, o próprio mundo emana eternamente da auto-contemplação desse Primeiro Motor. EPÍLOGO: O RETORNO A PLATÃO DE AL-SUHRAWARDI A filosofia islâmica não estagnou ou cristalizou com a síntese de Aristóteles e Platão proposta por alFarabi. Mesmo dentro do Islã, a 707 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson fortuna de Aristóteles aumentou e diminuiu de modo variado. Um dos críticos mais severos do essencialismo aristotélico foi o fundador da escola de filosofia Ishraqui (ou Iluminicionista), al-Suhrawardi, no século doze. Sua grande obra árabe, A Filosofia da Iluminação, recomenda uma abordagem visionária à questão do conhecimento, muito como vimos no caso de Plotino ou Agostinho, uma abordagem que al-Suhrawardi distingue fortemente da noção aristotélica de definição e associa antes com o que ele entende como o toque pitagórico

em Platão. Com al-Suhrawardi (1999, p. 4) diz em sua Introdução, “quem quer que queira aprender somente a filosofia discursiva, que siga o método dos peripatéticos”. A primeira parte do tratado inclui uma crítica da definição aristotélica personagem genus et differentiam: se o ouvinte as conhece, ele já conhece a definição; porém, se não as conhece, a definição não conseguirá aportar a essência da coisa (1999, p. 10). A filosofia visionária de al-Suhrawardi está baseada no caráter imediato da consciência e na capacidade da natureza imaterial em apreender sua Hugh H. Benson

própria essência por meio do fato autoevidente da autoiluminação. Como ele diz, “você nunca está inconsciente de sua essência ou de sua apreensão de sua essência” (1999, p. 80). Esta teoria do conhecimento por meio da autoevidência está fortemente relacionada com as ideias neoplatônicas da conversão da alma em si mesma, como a encontramos em Proclo. Em al-Suhrawardi, contudo, voltamos à insistência platônica radical que tudo, inclusive a própria alma humana, deve voltar ao absoluto, o primeiro princípio que constitui a natureza original de todo ser inteligente. Para al-Suhrawardi, o primeiro princípio simplesmente é luz incorpórea. Ele conclui assim sua seção sobre o autoconhecimento afirmando a não separação do primeiro princípio e da alma humana. “Ela [a autoconsciência de cada um] é simplesmente o próprio autoevidente – nada mais. Portanto, é em si mesma luz e é, assim, pura luz” (1999, p. 81). Talvez não possa haver um melhor sumário da mensagem do platonismo na Antiguidade que a doutrina de alSuhrawardi tal como expressa aqui: que a luz da inteligência é a natureza essencial do eu humano, bem como o princípio superior da realidade. Os leitores de Platão terão de julgar por 708 de 711

Hugh H. PLATÃO Benson Benson si mesmos se podem encontrar uma tal doutrina nos diálogos de Platão.

Great Tradition, Variorum Collected Studies Series. Aldershot: Ashgate.

NOTA

(2002). The Heirs of Plato: A Study of the

Todas as traduções são do autor, a menos que haja nota em contrário. REFERÊNCIAS COMPLEMENTAR

E

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