Balz, Horst - Schneider, Gerhard - Diccionario Exegetico NT 1

G. Schneider

«XO\lro akouo oír, enterarse

axo~, i)~, ti akoe acción de escuchar, oído, noticia, predicación*

1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Compuestos y vocablos afines. - 4. Estudio sintáctico - 5. axouw en conexiones características - 6. axo~.

Bibl.: R. Deichgraber, Gehorsam und Gehorchen in der Verkündigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122; E. v. Dobschütz, Die fünf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378411; A.-M. Enroth, The Hearing Formula in the Book of Revelation: NTS 36 (1990) 598-608; J. Gnilka, Zur Theologie des Horens nach den Aussagen des NT:

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BiLe 2 (1961) 71-81; J. Horst, oÚC; XTA.., en ThWNT V, 543-558; J. Kaufmann, Der Begriff des Horens im Johannes-Ev., tesis Gregoriana Roma 1969-1970; G. Kittel, axouw XTA.., en ThWNT 1, 216-255; K. Lammers, Horen, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart 1966; H. R. Moehring, The Verb axounv in Acts IX 7 and XXII 9: NovT 3 (1959) 80-99; M. Mundle, Oír, en DTNT III, 203-209; S. Pancaro, The Metamorphosis of a Legal Principie in the Fourth Gospel. A Closer Look at Jn 7, 51: Bib 53 (1972) 340-371, especialmente 347-353; H. Schult, sm'. Escuchar, oír, en DTMAT n, 1221·1231.

1. axoúw aparece casi 430 veces en el NT, siendo frecuentísimo en los evangelios (Mt 63 veces, Mc 44, Lc 65, Jn 58), en Hech (89) y en Ap (46). En las Cartas que sin duda alguna son auténticamente Paulinas, el verbo aparece 19 veces, 16 veces en 1-3 Jn, y 8 veces en Heb; los restantes testimonios se distribuyen entre Ef (5 veces), Col (4), 2 Tes 1), Pastorales (5), Sant (3) y Pe (1). - axo~ se encuentra en total 24 veces, principalmente en las Cartas Paulinas (8 veces), en Mt (4 veces) y en Mc (3 veces). En los demás escritos, el sustantivo aparece sólo 2 veces en cada escrito (Hech, 2 Tim, Heb) o 1 sola vez (Lc, Jn, 2 Pe). Ambos vocablos faltan en tres escritos (Tit, 1 Pe, Jds). 2. axoúw significa oír, pero significa también, en sentido más amplio, enterarse. Raras veces se emplea el verbo como tecnicismo del lenguaje jurídico (Jn 7, 51; Hech 25, 22 tomar declaración, interrogar). El sentido de escuchar a alguien, obedecer a alguien se encuentra, por ejemplo, en Mc 9, 7 par. Mt/Lc; Hech 3, 22 (en todos los casos, según Dt 18, 15). - El sustantivo axol¡ significa el sentido del oído (1 Cor 12, 17 bis), el acto de oír (2 Pe 2, 8; también en la expresión axoñ axoúou'tE Mt 13, 14; Hech 28, 26), el órgano del oído, el oído (Mc 7,35; Lc 7, 1; Hech 17, 20; 2 Tim 4, 3.4; Heb 5, 11). Encontramos también los significados de noticia, voz, rumor (Mc 1,28; 13, 7; Mt 4, 24; 14, 1; 24, 6) Y de mensaje, predicación (Jn 12,38; Rom 10, 16.17 bis; Gál 3, 2.5; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2). 3. En el NT se hallan atestiguados los siguientes compuestos de axoúw: bL-axo'Úw (Hech 23,

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axo'Úw

35); ds;-axoúw (5 veces); br-axoúw (2 Cor 6, 2); :rraQ-axoúw (3 veces); :rrQo-axoúw (Col 1,

5); ú:rr-axoúw (21 veces), en relación con él --+ (15 veces) y ú:rrÍ]XOOS; (3 veces). - Pertenecen, además, al mundo de conceptos del oír: aXQoá't't¡s; oyente (4 veces), e:rraxQoáof-taL escuchar (Hech 16,25) Y evw'tL~wf-taL escuchar atentamente (Hech 2, 14). ú:rraxo~

4. El verbo aparece tanto en sentido absoluto (Mt 11, 5; 13, 16; Mc 7, 27; cf. la expresión axoñ axoúw [Is 6, 9] Mt 13, 14; Hech 28, 26, además el participio OL axoúoV'tE¡; los oyentes Lc 6, 27 Y los imperativos Mc 4, 3; 12,29; Hech 7, 2; 13, 16) como seguido por un objeto. Cuando el objeto son cosas, éstas van casi siempre (BlaB-Debrunner § 173) en acusativo (por ejemplo, Mt 10, 14; 11,4; 12, 19; Lc 7, 22; Jn 3,8; 5, 24; 8, 47; Hech 2, 22; 22, 9; 2 Cor 12, 4; 1 Jn 1, 1.3.5; Ap 9, 16), más raramente en genitivo (Mc 14, 64; Lc 6, 47; 15,25; Jn 5, 25.28; 12,47; Hech 9, 7; 11, 7; 22, 7). La persona a quien se oye hablar, va en genitivo (Mc 7, 14; Lc 2, 46 Y passim; Hech 24, 4; 26, 3), frecuentemente con un participio adicional (Mc 14,58; Hech 2, 6.11; Ap 5, 13; 16,5.7). Siguen también la regla del objeto de cosa en acusativo las construcciones axoúw 'tL 'tLVO¡; oír algo a alguien Bech 1,4; axoúw 'ti, EX 'tLVO¡; 2 Cor 12, 6; axoúw 'ti, :rruQá 'tLVO¡; Jn 8, 26.40; Hech 10, 22; axoúw 'tI, a:rró 'tLVO¡; 1 Jn 1, 5. El genitivo de persona, objeto de la acción del verbo, aparece también en la expresión axoúw 'tLVO¡; :rrEQL 'tLVO¡; Hech 17,23; 24, 24. Cf., además, las construcciones con O'tL (por ejemplo, Mt 2, 22) Y con acusativo con infinitivo (por ejemplo, 1 Cor 11, 18); cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 3.e.f. 5. a) En el NT, los sujetos de axoúELv son, de manera enteramente predominante, personas, sobre todo porque el oír es «la forma esencial de asimiliación en la religión bíblica» (Kittel, 217). En los evangelios encontramos principalmente personas que oyen la predicación de Jesús o gente que recibe noticias sobre él. Los Hech y las Cartas hablan del oír la «palabra» (Hech 4,4; 10,44; 15, 7; 1 Jn 2,

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7; cf. Mc 4, 15s.18.20.33), es decir, la «palabra de Dios» (Hech 13,7; 13,44 v.l.; cf. Lc 8, 21; 11, 28; Sant 1, 22s) o la «palabra del Señor» (Hech 13,44; 19, 10) o la «palabra de la verdad» (Ef 1, 13). Mucho más raramente es Jesús el que oye (Mc 2, 17 par. Mt, a diferencia de Lc; 5, 36 v.l.; Lc 7, 9 par. Mt; 8, 50). De la acción divina de oír/escuchar se habla en Jn 9, 31; Hech 7,34; 1 Jn 5, 14s (en Jn 11, 41a dícese que Jesús fue oído). b) En Q el verbo se halla principalmente en palabras de Jesús. Designa allí más que nada la acción de oír su mensaje, tanto en sentido «acústico» (Lc 6, 47.49 par. Mt 7, 24.26: oír y hacer o no hacer; Lc 7, 22 par. «los sordos oyen», cf. Mc 7,37) como en el sentido de oír atentamente o «con obediencia»: «El que a vosotros oye, a mí me oye». En 11, 31b dícese de la Reina del Sur: «Ella vino para o(r la sabiduría: de Salomón», a fin de acentuar cuánto más es Jesús y su predicación. «Ver y oír se hallan yuxtapuestos en Lc 7, 22 par.,. y lo mismo sucede en 10,24 par.: «Muchos profetas y reyes desearon ver las cosas que vosotros veis, y no las vieron, y oír las cosas que vosotros oís, y no las oyeron». Lo que los discípulos «han dicho en la oscuridad, se oirá en la luz» 12, 3. - La exhortación de Jesús a oír (Mc 4, 3; 7, 14; Mt 13, 14; 15, 10; 21, 33; Lc 18,6) se hace a menudo mediante aquella exclamación: «El que tenga oídos para oír, ¡que oiga!» (Mc 4,9.23; 7,16 v.l.; Mt 11, 15; 13, 9.43; Lc 8, 8; 14, 35b). La voz del cielo, en la Trasfiguración,.exhorta a los discípulos a oír a Jesús (Mc 9, 7 par.); cf. también Mc 12,29 (Dt 6, 4) «¡Oye, Israel!». Dentro del Evangelio de Me, encontramos axoúw no sólo en palabras de Jesús (por ejemplo, 4, 3.12.15.16. 18.20.23.24; 7, 14; 8, 18; 13,7), sino también, y con más frecuencia que en Q, en la narración, aunque en estos casos referido casi siempre a oyentes «neutros» de Jesús (2, 1; 3, 8.21; 5, 27; 6,14.16.55 Y passim) o a oyentes interesados, abiertos u «obedientes» a Jesús (4,33; 6, 2; 12,37). Es característica de Mt la fórmula introductoria de las «antítesis» ~XOÚOU'tE O'tL EQQÉ1'ty)

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axoúw

(5, 21.27.33.38.43). Mt 18, 15s (material peculiar) reglamenta el caso de un «hermano que ha pecado (contra ti)>>, expresando la esperanza de que, después de la reprensión por parte del discípulo (afectado), ese hermano le escuche. - Lc acentúa (frecuentemente de manera redaccional) el oír la palabra de Jesús y los asombrosos efectos que ello produce (2, 47; 4, 28; 10,39; 19,48; 21, 38), pero nos da a conocer que también hay que escuchar las palabras de Moisés y de los profetas (16, 29.31; cf. 2,46). c) Jn 3, 8 Y 5, 7 habla del axolJw ti]v cpwvY¡v, del oír en un sentido puramente externo, mientras que otros enunciados (por ejemplo, 18,37: «Todo el que es de la verdad escucha mi voz) deben interpretarse en el sentido de escuchar con obediencia a Jesús. Claro que no en todos los pasajes se hace esta distinción entre el oír y el aceptar con fe lo que se oye, sino que algunas veces llega incluso a haplárse ambiguamente (por ejemplo, 5, 25.28). Los que creen en Jesús, los cuales según 10, 3.16.27 «escuchan la voz del Paston>, contrastan positivamente con aquellos judíos que, según 8, 40-47, rechazan la verdad predicada por Jesús (R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan I1I, 309; cf. 575 Indice de palabras griegas, s. v. axolJw). La «palabra» que los discípulos oyen de Jesús, según 14, 24 «no es mía, sino del Padre que me envió». Jesús manifestó a los suyos (15, 15) todo cuanto oyó del Padre (cf. 8, 26. 28.40). El que escucha (obedientemente) la palabra de Jesús y cree en ella, «tiene vida eterna» (5, 24). 12,47 Y 14, 24 acentúan lo de guardar o poner en práctica las palabras de Jesús. - 1 Jn 1, 1-3 subraya que la predicación del autor se identifica con «lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos ... , acerca de la Palabra de la vida» (v. 1). La preeminencia del aspecto de la proclamación (<
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axoúw - aXQoat'!Í¡;

orden de sucesión «oír y ver» son Mt 11, 4; 13, 16). Según 1 Jn 4, 1-5 los falsos profetas no son «de Dios», sino «del mundo»; por eso, hablan como siendo «del mundo», y «el mundo los oye» (v. 5).

velación. En cada una de las misivas que se envían a las siete comunidades encontramos la exhortación: «¡El que tiene oído, que oiga lo que el Espíritu dice a las comunidades!» (2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22).

(be~a'tt1~, 2 akrates falto de dominio pro-

d) En Pablo, el verbo axolJw designa primeramente el proceso de una información recibida por él acerca de sus comunidades (1 Cor 5, 1; 11, 18; Flp 1,27; cf. Flm 5; así también Col 1,4.9; Ef 1, 15; 2 Tes 3, 11) o recibida por los demás acerca de él (Gál1, 13.23; Flp 1, 30; cf. 2, 26; así también en Ef 3, 2). Cuando Pablo exhorta. a la acción, describe con detalle: «10 que habéis aprendido, recibido, oído y visto en mí» (Flp 4, 9; cf. 2 Cor 12, 6). Para Pablo tienen especial peso los enunciados acerca del oír como condición previa para la -+ nLOtl~. En Rom 10, 14b.c pregunta, refiriéndose al evangelio al que hay que prestar obediencia (v. 16): «¿Como creerán en Aquel de quien no han oído? Y, ¿cómo oirán sin alguien que les predique?» Porque la fe viene «por la predicación (axoY¡ -+ 6), y la predicación por la palabra de Cristo» (10, 17). 1 Cor 14, 2 prueba la importancia secundaria que tiene el hablar en lenguas, diciendo que nadie «oye» (= entiende) a quien habla así. En 2 Cor 12, 4 Pablo habla de su arrobamiento de antaño al tercer cielo, y afirma «que fue arrebatado al paraíso, y escuchó palabras inefables que al hombre no le es dado expresar»; cf. la mención que se hace del oír la voz de Jesús en Hech 9, 4; 22, 7.15; 26, 14.

6. El sustantivo axoY¡ (-+ 1.2) adquiere su particular cualidad teológica, cuando en su significación pasiva designa no sólo la noticia, el rumor, sino la predicación cristiana. Claro que en esos pasajes la traducción del término por predicación «no expresa lo decisivo, a saber, la trasmisión de lo que se ha oído para que se oiga» (H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 317s). Ante el problema de la incredulidad, Jn 12,38 Y Ro 10, 16 preguntan con Is 53, 1 LXX: «Señor, ¿quién ha creído nuestra predicación?». Heb 4, 2b hace constar que «la palabra de la predicación» no les aprovechó a algunos, «porque en los oyentes no iba acompañada por la fe». Pablo, basándose en el pasaje de Is, argumenta de la siguiente manera: «Así que la fe viene de la predicación, y la predicación, por la palabra de Cristo» (Rom 10, 17). Los cristianos no recibieron el Espíritu «por las obras de la ley», sino axofj~ nLOtEw~ (Gál 3, 2.5). La construcción de genitivo no significa sencillamente una predicación que tenga como consecuencia o como contenido la fe, sino que vincula esencialmente con axolJw el acto de oír (F. MuBner, Der Galaterbrief [HThK], 207 con la nota 15). La predicación es Aóyo~ axofj~ nUQ' ~!-lwv tou {}eou (1 Tes 2, 13), es decir, «palabra del mensaje de Dios que sale de nuestros labios». Como palabra de Dios la recibieron los tesalonicenses y la aceptaron con fe. «Pero no todos hicieron caso (imY¡xo'Uouv) al evangelio» (Rom 10, 16a). La fe es «obediencia» (-+ únuxoY¡), y por este motivo Pablo puede hablar de únuxoi] nLOtEW~ (1, 5; 16,26).

En Ap 14, 10 dícese de la ira de Dios en toda su fuerza.

e) Los escritos tardíos del NT, con la intención de garantizar la predicación de lo recibido por la tradición, remiten a lo que los cristianos han oído (Col 1,23; Ef 4,21; 2 Tim 1, 13; 2, 2; 2 Jn 6). Heb cita tres veces el Sal 94, 7 LXX «hoy, cuando oigáis su voz, ¡no endurezcáis vuestros corazones ... ! (3, 7s.15; 4, 7). Y lo hace así con el fin de advertir contra la incredulidad y la apostasía. Sant 1, 19 exhorta a observar una máxima sapiencial: «ser pronto para oír, lento para hablar y lento para la ira». En Ap ljxo'Uou (junto a eLbov) designa con frecuencia el hecho de recibir una re-

es

pio* 2 Tim 3,3. ThWNT 11,338-340. ihe~a'to~, 2 akratos puro, no mezclado*

cix~ípfta, a~, i) akribeia rigor, exactitud* Hech 22, 3 «educado conforme al rigor de la ley de los padres». ciX~lPt1~, 2 akribes exacto, riguroso* Hech 26, 5: (Siendo fariseo) viví «según la tendencia (UtQEOl~) más rigurosa de la práctica de nuestra religión». ciX~lPÓro akriboo averiguar algo con exac-

titud* Mt 2, 7.16 dícese de las averiguaciones llevadas a cabo por Herodes. ciX~lPro~ akribOs (adv.) con exactitud,

cuidadosamente* Mt 2,8; Lc 1,3; Hech 18,25; Ef 5,15; 1 Tes 5, 2. En grado comparativo aXQlpéotEQOV Hech 18,26; 23, 15.20; 24, 22. cix~í~, íbo~, tes*

i) akris

langosta, saltamon-

•

Mt 3,4; Mc 1, 6; Ap 9, 3.7. F. 1. Andersen: Abr-Nahrain 3 (1961-1962) 60-74; M. Weber, Heuschrecke, en RAC XIV, 1231-1250.

G. Schneider

cix~oa'tt1~WV, O\), 'tÓ akroaterion sala de audiencia * Hech 25,23 (eventualmente, como en Josefo, Congr 64, auditorio).

i) akrasia intemperancia, falta de dominio propio* Mt 23,25; 1 Cor 7,5. ThWNT 11,338-340.

cix~oa'tt1~, olí, Ó akroates oyente* Rom 2, 13 de la ley; Sant 1,22.23.25 de la palabra.

(be~a(Jía, a~,

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ax~o~u(J'tÍ.a,

a;, ÍI

akrobystia prepucio, incircuncisión, los gentiles*

Bibl.: K. L. Schmidt, a%Qo~u(J1;¡a, en ThWNT 1, 226s; R. Meyer, JtEQLTO[!T], en ThWNT VI, 72-83; A. Tosato, Sulle origini del termine akrobystia: BeO 24 (1982) 43-49.

1. En el NT a%Qo~'lJO'LLa aparece 20 veces, concretamente en el Corpus Paulinun, principalmente en Rom 2-4 (11 veces); fuera de él aparece únicamente en Hech 11,3, donde el término se pone en labios de judeocristianos y sirve para designar a los gentiles impuros (av6Qf¡; a%Qo~'lJO'LLav EXOVLf¡;). En todos los demás pasajes, a%Qo~'lJO'Lí,a significa la condición de no ser judío (Rom 2, 25.26b; 4, 1O(bis).11(bis).12; 1 Cor 7,18.19; Gál 5, 6; 6, 15; Col 2, 13; 3, 11) o designa concretamente a los gentiles (incircuncisos) (Rom 2, 26a.27; 3, 30; 4, 9; Gál 2, 7; Ef 2, 11). ax,Qo~1)(J1;La (en latín, praeputium) prepucio no debe derivarse del adjetivo ax,Qo~ (lo que forma el extremo, la punta) y el verbo ~'Ú0l (llenar plenamente), sino que es una forma analógica de ax,QoJtoa{Ha prepucio (Aristóteles, HistAn 493 a 29), que tal vez se formó por tener un sonido parecido al del término hebreo boset (vergüenza). El concepto, que sólo se encuentra en el griego bíblico y eclesiástico, aparece en 13 lugares de la LXX para traducir al hebreo 'orla (prepucio), y casi siempre para expresar el precepto de que hay que cortar el prepucio. En Qumrán se hablaba en sentido espiritualizante del «prepucio del instinto» (IQS 5, 5), «del corazón» (lQS 5, 26; lQpHab 11, 13), «de los labios» (IQH 2, 18s), «del oído» (lQH 18, 20).

2. Pablo, en Rom 2, 25-29, critica el juicio judío sobre el estado de perdición en que se hallaban los incircuncisos, y lo hace vinculando la utilidad de la circuncisión con el cumplimiento de la ley. De esta manera, y con miras al juicio final, se produce una inversión de valores de la realidad física: la circuncisión se imputa como a%Qo~'lJO'LLa si va acompañada de desobediencia, e inversamente (2, 25s); los gentiles, que por naturaleza son incircuncisos, en cuanto son posibles

cumplidores de la ley, pueden demostrar que los judíos, que poseen la Escritura y la circuncisión, son trasgresores (v. 27). Coram Deo lo único que cuenta es la circuncisión invisible del corazón, que es concedida graciosamente por el Espíritu y que, por tanto, es obrada por Dios mismo (vv. 28s); Pablo piensa seguramente en Ez 36, 26-28. Asimismo, la justificación se concede sin distinción a judíos y a incircuncisos (Rom 3, 30; 4, 9). Pablo hace referencia a Abrahán, que hallándose todavía en estado de incircuncisión, fue justificado por su fe; ~ Ev a%Qo~'lJO'LLc.x :1tLO'LL¡; se convierte, por decirlo así, en una nueva fórmula teológica de lucha (Rom 4, 11.12), Y también aquella que habla de LO fuayyÉALOV Lfj¡; a%Qo~'lJO'LLa¡;, confiado por Dios a Pablo (Gál 2, 7; cf. 2, 9). La oposición entre la cincuncisión y la incircuncisión, entre ser judío y ser gentil, queda suprimida en la Iglesia en virtud del Espíritu (1 Cor 7, 19); es una oposición que, «en Cristo», ha perdido todo su sentido (Col 3, 11) Y ha quedado superada por la fe que actúa en el amor (Gál 5, 6). Por eso, la incircuncisión y la circuncisión no quedan modificadas en su realidad natural y exterior, sino que deben entenderse como vocación (1 Cor 7, 18); también el orgullo que se siente por la circuncisión es anacrónico, porque el creyente es nueva criatura (Gal 6, 15). Aparentemente con un sentido no paulino se menciona en Col 2, 13 la a%Qo~'lJO'LLa de la carne juntamente con las trasgresiones como nota característica de los gentiles que se hallaban espiritualmente muertos, y en Ef 2, lIs se valora la incircuncisión como prueba de la lejanía de Dios y de la falta de esperanza. Pero en esos casos lo que se pretende eses'clarecer e contrario el efecto del bautismo, que, como circuncisión no hecha con manos sino realizada por el Espíritu de Dios, es un .«despojarse del cuerpo de la carne mediante la circuncisión de Cristo» (Col 2, 11). O. Betz

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ax,QoyOlvLaLo~

ax~oyroVta¡;o;, 3 akrogoniaios piedra angular, piedra clave --+ ywvLa 1.3. ax~o{}í,VtOV, ou, 'tó akrothinion primicias, botín* Heb 7, 4: Abrahán dio el diezmo (de lo mejor) del botín. (ix~ov,

ou, 'tó akron punta* Lc 16, 24 (la punta del dedo); Heb 11, 21 (el extremo del bordón). Dícese del límite extremo o del final Mt 24, 31 (bis); Mc 13, 27 (bis). 'AxúAa;, acusativo -av Akylas Aquila* IIQLO'%u, IIQLo%LAAu, 1']¡; Priska. Priskilla Prisca, Priscila * Bibl.: H. W. Bartsch, en ROO 1, 524; Haag, Diccionario, 130; F. X. Pólzl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, Regensburg 1911; R. Schumacher, Aquila und Priscilla: ThGl12 (1920) 86-99; A. Wikenhauser, en LThK 1, 779-780.

1. 'AXÚAa¡; y I1QLO'%a (con el diminutivo I1QLO'%LAAa) son las formas helenizadas de los nombres latinos Aquila y Prisca, Priscilla. Los nombres, al margen del NT, aparecen atestiguados con frecuencia en inscripciones y escritos. Pero sobre la pareja mencionada en el NT no existe ninguna fuente extrabíblica independiente. En los 6 lugares del NT donde aparece uno de los dos nombres, aparece también el otro. Mientras que en los 3 lugares de los escritos paulinos se emplea como forma del nombre I1QLO'%U, vemos que en los otros tres lugares, que corresponden a Hech, se usa siempre el diminutivo I1QLO'%LAAa. Sorprende que tan sólo en Hech 18, 2; 1 Cor 16, 19 se mencione en primer lugar a Aquila, y que en Hech 18,18.26; Rom 16,3; 2 Tim 4, 19 el nombre de la mujer ocupe el primer lugar. Tal vez se exprese con ello la mayor significación de esta mujer en la vida de la comunidad (así piensa H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 443).

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'Ax,'ÚAa~

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2. Aquila era natural del Ponto (Hech 18, 2). Su oficio era hacer tiendas y vivió con su mujer en Roma hasta que, a causa del edicto promulgado en el año 49 p.e. por Claudio (y que se menciona en Suetonio Claud 25), tuvo que abandonar Roma por profesar la fe judía (Hech 18, 2s). Cuando Pablo se reunió en Corinto con el matrimonio Aquila y Prisca y se alojó en casa de ellos y trabajó con ellos, ambos eran ya cristianos. Esto se deduce del hecho de que su conversión no se menciona en ninguna parte, sino que parece darse por sabida, y porque la nota característica de '101)6aLO¡; (Hech 18,2) puede tener el significado de «judeocristiano» (cf. Gál 2, 13; Hech 21, 20). Después de aproximadamente año y medio de estancia en Corinto, Pablo -en compañía de Aquila y Prisca- embarcó hacia Efeso (Hech 18, 18s). Pablo continuó viaje a Cesarea, y el matrimonio se quedó en Efeso (Hech 18, 19-22). Cuando el elocuente Apolo se presentó en Efeso, y enseñaba, sí, con exactitud las cosas referentes a Jesús, pero no conocía el bautismo de Jesús, Aquila y prisca le instruyeron (Hech 18,26). Pablo volvió a encontrar a Aquila y Prisca durante los dos años y medio de su estancia en Efeso. En tomo al matrimonio se había congregado una comunidad cristiana que se reunía en su casa. Pablo trasmitió expresamente los sahIdos de esta pareja y de esa comunidad a la comunidad de Corinto (1 Cor 16, 19). El pasaje de Rom 16, 3-5 presupone que Aquila y Prisca habían regresado nuevamente a Roma, en el tiempo que medió entre la redacción de 1 Cor y la redacción de Rom, y allí habían vuelto a congregar en su casa una comunidad cristiana. Es comprensible, si tenemos en cuenta que el edicto de Claudio contra los judíos se aplicó ya con menos rigor a la muerte de éste en el año 54. Los vv. formulan también dos observaciones dignas de tenerse en cuenta: 1) Pablo afirma que los dos esposos son sus colaboradores. Deben contarse quizás «entre los misioneros más importantes del cristianismo primitivo que trabajaron en la Diáspora y que habían comenzado su labor independientemente de Pablo, pero que la continuaron en

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colaboración con él» (E. Kasemann, An die Romer' [HNT], 397). Seguramente por ello, Pablo habla expresamente de lo agradecidos que están los gentiles hacia ellos. 2) Pablo mismo les da las gracias porque, por salvar la vida de él, habían arriesgado ellos su propia vida. Habría que pensar también en los peligros a que se alude en 2 Cor 6 y 11, o en las confrontaciones asociadas directamente con Efeso y a las que se hace referencia en 1 Cor 15, 32 Y Hech 19. - La proximidad histórica con respecto a Pablo y la importancia de estos dos esposos para la misión cristiana primitiva han hecho que la pareja tuviera también un lugar fijo en las tradiciones tardías acerca de Pablo. El autor seudónimo de 2 Tim presenta a Prisca y Aquila como los primeros de la lista de personas a quienes se envían saludos, al final de la carta (4, 19). Sin embargo, de esta breve nota no podemos deducir datos biográficos. A. Weiser

aX\)Qóro akyroo anular, invalidar* Mc 7, 13 par. Mt 15, 6. Como tecnicismo jurídico en Gál 3, 17; cf. O. Eger: ZNW 18 (1917-1918) 88-93. ThWNT I1I, 1099. axroAÚ'tro~ akolytos (adv.) sin impedimento* Hech 28, 31. G. Delling: NovT 15 (1973) 193-204; D. L. Mealand, The Close of Acts and Its Hellenistic Greek Vocabulary: NTS 36 (1990) 583-597, especialmente 589-595.

axrov, axo\)oa, &xov akon, akousa, akon involuntario* 1 Cor 9,17. ThWNT 11,647. aAá~ao'tQo~, O\), ó y Í] alabastros alabastro, frasco de perfume* (También al,.á~a(J't~ov, OlJ, 'tó alabastron) Mt 26, 7; Mc 14, 3 (bis); Le 7, 37. En vez del femenino, Mc 14,3 Sin A D pm tienen el masculino, y G W e A cp el neutro.

aAa~ovEÍa, a~, Í] alazoneia orgullo, arrogancia* Sant 4, 16; 1 Jn 2, 16. ThWNT 1, 227s; DTNT IV, 224s. aAa~rov, óvo~, ó alazon orgulloso, jactancioso* Rom 1, 30; 2 Tim 3, 2. ThWNT 1, 227s; DTNT IV, 224s. aAaAá~ro alalazolamentarse a gritos* Mc 5, 38; 1 Cor 13, 1 (dícese del címbalo que retiñe). ThWNT 1,228.

aAáAl]'to~, 2 alaletos que no puede decirse con palabras, inexpresable* Rom 8, 26 «con gemidos que no pueden ex-

presarse». aAaAo~, 2 alalos mudo* Mc 7, 37; n:VEU¡.tU aAuAov en 9, 17.25 (dícese del espíritu que al ser humano le arrebata el habla).

iiAa~, a'to~, 'tó halas sal * halizo salar*

áA.[~(¡)

Bibl.: F. Hauck, aAuc; XTA., en ThWNT 1,229; J. E. Latham, The Religious Symbolism of Salt (Théologie Historique 64), Paris 1982; M. Lattke, Salz der Freundschaft in Mk 9, 50c: ZNW 75 (1984) 44-59; K.G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 154-156; R. Schnackenburg, Markus 9, 33-50, en FS Wikenhauser, 184-186; Id., «Ihr seid das Salz der Erde, das Licht der Welt». Zu Matthiius 5, 13-16, en Mélanges E. Tisserant 1, Rome 1964, 365-387; Schutz, Q, 470-472; J. B. Soueek, Salz der Erde und Licht der Welt: ThZ 19 (1963) 169-179; H.-Th. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübingen 1968,27-31; H. Zimmermann, «Mil Feuer gesalzen werden»: ThQ 139 (1959) 28-39.

1. En el NT, el sustantivo, exceptuado el pasaje de Col 4, 6, se encuentra únicamente en la tradición sinóptica. Las 7 veces que aparece se hallan en la «sentencia acerca de la sal» Mc 9, 50 (ter); Mt 5, 13 (bis). En Mc la

169 palabra viene a continuación inmediata de la advertencia contra el escándalo (9, 42-48); Mt presenta la sentencia al comienzo del sermón de la montaña, a continuación de los macarismos (5, 3-12); Lc la inserta en una serie de sentencias sobre las condiciones previas para el seguimiento (14, 26-33). En el mismo contexto aparece dos veces el verbo áAtl;w salar (Mc 9, 49; Mt 5, 13) Y una vez el adjetivo aVUAOt; sin sal, insípido (Mc 9, 50). 2. Mientras que en Col 4, 6 se habla de la sal en el sentido elemental de condimento (cf. uQt'Úw condimentar), expresando así que la conversación cristiana debe ser vigorosa, es decir, convincente, vemos que en los Sinópticos la imagen de la sal se halla al servicio de la instrucción de los discípulos. Seguramente Lc nos ofrece el texto original, cuando hace constar que la sal es buena. Pero si se toma insípida, entonces no vale ni para la tierra ni para el muladar. Sencillamente hay que tirarla. En Lc falta una aplicación concreta. Tan sólo en virtud del toque de atención que se añade a continuación (v. 35c) y de la exhortación precedente dirigida a las multitudes, se ve claro que las palabras acerca de la sal pretenden estimular a los discípulos a que se esfuercen de manera especial y a que estén bien despiertos. Por el contrario, Mt, por medio de la interpelación directa, aplicó inmediatamente a los discípulos la sentencia tomada de Q (cf. vv. lIs), y lo hizo para acentuar la tarea de los mismos ante el mundo entero. Encarece la exigencia, añadiendo el verbo al sustantivo sal, hablando de una completa inutilidad y, mediante una palabra de amenaza (será pisoteada por los hombres; cf. 7, 6), haciendo referencia a un juicio futuro. Mc, que coincide con la versión de Lc, enlaza el logion con 10 que precede, dándole la forma de una sentencia clave: «Porque todos serán salados con fuego» (v. 49). De esta manera, la imagen se convierte en enigma con acritud paradójica. La palabra que habla del fuego (como medio de purificación, cf. Mal 3, 2s y passim) da un nuevo sentido a la palabra de la sal. Y este nuevo sentido se expresa en la aplicación ca-

170 tequética: «¡Tened sal en vosotros y estad en paz los unos con los otros!» (v. 50c); es decir, la comunidad que se halla bajo el juicio purificador está obligada a hallarse dispuesta para la paz. La lectura variante que se encuentra en Mc 9,49 «(Porque todos serán salados con fuego) y todo sacrificio será salado con sal» es secundaria y representa el intento de recurrir a los preceptos rituales (cf. Lev 2, 13) para interpretar desde el culto sacrificial las palabras acerca de la sal (cf. Billerbeck 11,21-23). A. Sand

aAEÍcpro aleipM ungir, embalsamar* Mt 16, 17 (en voz media); Lc 7,38.46 (bis); Jn 11,2; 12,3. La unción de enfermos Mc 6, 13; Sant 5, 14; el embalsamamiento de un difunto Mc 16, 1. ThWNT 1, 230-232; DTNT IV,303s.

aAEx'toQocproví.a, a~, Í] alektoropMnia canto del gallo* Mc 13, 55 como medio de marcar la hora: al canto del gallo.

aAÉx'troQ, 0Qo~, Ó alector gallo* Mt 26, 34.74.75; Mc 14,30.68.72 (bis); Lc 22,34.60.61; Jn 13,38; 18,27. 'AAEªavbQE'Ú~, Éro~, ó Alexandreus alejandrino* Gentilicio derivado de la ciudad egipcia de Alejandría (cf., a propósito, RAC 1, 271-283). Hech 6, 9; 18,24. 'AAEªavbQivo~, 3 Alexandrinos de Alejandría* Hech 27, 6; 28, 11, dícese en ambos casos de una nave matriculada en Alejandría. 'AAɪavbQo~, O\) Alexandros Alejandro* Nombre de persona. Lo llevaron diversas personas: Mc 15, 21; Hech 4, 6; 19, 33a.b; 1

171 Tim 1, 20; 2 Tim 4, 14. Tan sólo los dos pasajes de las Pastorales se refieren eventualmente a la misma persona.

t:ó aleuron harina de trigo* Mt 13,33 par. Lc 13,21 en la parábola de la levadura. clAEUºOV, OU,

aAÍJ-3-ua, a;, Í) aletheia verdad &.A:rp'h'ÍJffi aletheuo decir la verdad, ser veraz* &.A:rl-&tí~, 2 alethes verdadero, veraz, genuino &.A.l]{hvó~, 3 alethinos veraz, verdadero, fiable &.A.l]{hú~ aletMs (adv.) verdaderamente, en realidad

172 1. Los escritos paulinos, déutero-paulinos y joánicos ofrecen 92 casos de las 109 veces que aparece o.A.rr1h'La en el NT. Una distribución parecida encontramos con respecto a o.A.'I']{}~~: 21 de las 26 veces. En lo que respecta a o.A.'I']{}LVÓ~ hallamos la siguiente distribución: 13 veces en Jn y en 1 Jn, 10 veces en Ap y 1 vez en Pablo, apareciendo otros 4 testimonios más. De las 18 veces que aparece o.A.'I']{}iñ~, 8 las encontramos en Jn y en 1 Jn, 9 en los sinópticoslHech y 1 en Pablo. o.A.'I']{}euw aparece 2 veces (Gál y Ef).

2. Según el uso lingüístico del griego antiguo, la formación o.A.~{}fLa, derivada de A.av{}ávw/A.~{}w (ocultar o encubrir algo a alguien) y a privativa, significa la cosa, en 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial - 4. La verdad en Pacuanto es una cosa dicha. Decir la o.A.~{}fLa blo y en Jn. significa: decir «tal y como es» (Boeder 99; de manera parecida Frisk, Worterbuch 1, 71). En Bibl.: J. Becker, Das Heil Gottes (STUNT 3), Gotcuanto a la época clásica, sigue sin refutar la tingen 1964, 214-237; J. Blank, Der joh Wahrheitsbegriff: BZ 7 (1963) 163-173; H. Boeder, Der frühprueba aducida principalmente por Heidegger griech. Wortgebrauch von Logos und Aletheia: Archiv y Bultmannn (Exegetica, 144ss), según la cual für Begriffsgeschichte 4 (1959) 82-112; R. Bultmann, o.A.~{}eLa significa verdad en el sentido de no Untersuchungen zum Joh-Ev., en Exegetica, Tübingen ocultamiento (es decir, ¡en sentido etimológi1967, 124-197; P. FriedHinder, Platon 1, Berlin '1954, 233-248; L. Goppelt, Wahrheit als Befreiung. Das ntl. co!, Heitsch en contra de FriedHinder) y de Zeugnis von der Wahrheit nach den Joh-Ev., en H. R. apertura de la cosa real que se muestra y, por Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburger tanto, es percibida, y que, por consiguiente, Theol. Ringvorlesung, Gottingen 1965,80-93; M. Heien total continuidad con el uso lingüístico degger, El ser y el tiempo, México '1980, § 44; Id., Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 61976; Id., antiguo, es realidad y autenticidad o rectitud La pregunta por la cosa, Barcelona 1985; E. Heitsch, del enunciado del discurso que hace ver Die nichtphilos. Aletheia: Hermes 90 (1962) 24-33; y. (Aristóteles, De Interpretatione, 4, 17a: A.óyo~ Ibuki, Die Wahrheit im Joh-Ev. (BBB 39), Bonn 1972; A. Jepsen, en DTAT 1, 310-343; E. Kasemann, Jesu o.JtOCjJaVtLltÓ~; Heidegger, Logik, 127ss). En letzter Wille nach Joh 17, Tübingen 31971; K. Koch, cuanto la o.A.~{}fLa desvela la conducta del haDer hebr. Wahrheitsbegriff im griech. Sprachraum, en blante, significa veracidad. Para el significado R. Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburde o.A.~{}eLa en el NT, es decisivo el hecho de ger Theol. Ringvorlesung, Gottingen 1965, 47-65; J. Lozano, El concepto de verdad en san Juan, Salamanque el término hebreo del AT 'emet (fiabilidad, ca 1963; J. Murphy-O'Connor, La «vérité» chez saint firmeza) se traduce casi siempre, en la LXX, Paul et ¿¡ Qumrán: RB 72 (1965) 29-76; 1. de la Pottepor o.A.~{}fLa, con lo cual se pierde en buena rie, La vérité dans Saint Jean, Rome 1977 (bibl.); G. parte la dimensión histórica de 'emet y la deQuell-G. Kittel-R. Bultmann, aA.~{}fLa %'tA.., en Th WNT 1,233-251 (bibliografía hasta 1931); R. Schnacnotación ontológica de la o.A.~{}fLa griega se kenburg, El Evangelio según San Juan 11, Barcelona modifica, porque no se trata de la apertura del 1980; 264-280 (excursus: El concepto joánico de verente en su ser. o.A.~{}fLa se convierte precisadad); R. Schnackenburg-P. Engelhardt, en LThK X, mente en la revelación trascendente (Koch, 912-920; L. Schottroff, Der Glaubende und die feind· liche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 60). Es ajena a la mente griega no sólo la tra228-296; Spicq, Notes, Suppl. 16-37; E. Tugendhat, ducción literal que en la LXX se hace de
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tl.J.ljl)(.-ll(

sino también la concepción veterotestamentaria aceptada así de que la verdad es un acto (cf. también 1QS 1, 5 Y passim). o.A.~{}eLa por su contenido puede aproximarse a chltawauv'l'], justicia; el término veterotestamentario ~edeq puede traducirse por o.A.~{}fLa. Por tanto, o.A.~{}fLa se convierte en rectitud .. En el lenguaje helenístico o.A.~{}eLa significa también la realidad divina, formulada más precisamente en la literatura gnóstica hasta convertirse en la realidad divina que se revela y que es concebida como sustancia, en contraste con el mundo malvado de la materia, que es el mundo que se encuentra ante nosotros. También en el NT o.A.~{}eLa significa en buena parte, en cuanto es un término teológicamente relevante (sobre todo en Pablo y en Jn, -> 4), la verdad desvelada por Dios, y por cierto tanto en sentido noético como en sentido óntico. Los adjetivos o.A.'I']{}~~ y o.A.'I']{}LVÓ~, que por su contenido coincidían ya en buena parte en el griego clásico, reúnen en sí en el NT todos los matices del espectro de significados de o.A.~{}fLa: verdadero en el sentido de fiable, firme, real, veraz, fiel. o.A.'I']{}iñ~, y de manera semejante eJt' o.A.'I']{}da~ (7 de las 10 veces que aparece o.A.~{}fLa en Sinópticos/Hech) significa: efectivo, casi con la significación de: no se permiten dudas. - o.A.'I']{}euw significa en Gál 4, 16: decir la verdad, en Ef 4, 15: ser veraz, sincero (en el amor). 3. A veces o.A.~{}fLa es sujeto (Jn 1, 17; 8, 32.44; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 2 Cor 11, 10; Gál 2, 5; Ef 4,21) o predicado nominal (Jn 14,6; 17, 17; 18,38; 1 Jn 5, 6; 2 Cor 7,14), Y con muchísima frecuencia es objeto en acusativo dependiendo de verbos de decir, conocer y saber (principalmente en Jn); pero es también importante la expresión hacer la verdad, que aparece dos veces (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6). Es significativa la construcción con dativo: no obedecer a la verdad (Rom 2, 8; Gál 5, 7; cf. 2 Tes 2, 12; 1 Pe 1, 22). Principalmente son característicos de Pablo, refiriéndose a o.A.~­ {}eLa, los genitivos atributivos: «de Dios» (Rom 1, 25; 3, 7; 15, 8), «de Cristo» (2 Cor

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11, 10) Y «del evangelio» (Gá12, 5.14; cf. Col 1, 5), mientras que Jn entiende o.A.~{}fLa en sentido absoluto. o.A.~{}fLa como genitivo determinativo se halla dependiendo, entre otros, de Jtvevfw, espíritu, (Jn 14, 17; 16, 13; 1 Jn 4, 6) Y A.óyo~, palabra, (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13; Col 1,5; 2 Tim 2, 15). En las Pastorales es característica la expresión d~ eJtLyVW(JLV o.A.'I']{}da~, para el conocimiento de la verdad, donde el sentido de o.A.~{}fLa se acerca ya al de la «recta doctrina» (Bultmann, en ThWNT 1, 244s). Entre los giros con preposición hay que destacar: ser de la verdad (Jn 18,37; 1 Jn 2, 21; 3, 19; que se identifica con «ser de Dios»; Schottroff, 228, -> 4) Y en (ev) la verdad (passim, por ejemplo caminar en la verdad: 2 Jn 4; 3 Jn 3s). En construcción coordinada, o.A.~{}fLa se halla principalmente junto a Jtvevf-ta, espíritu, (Jn 4, 23s), XáQL~, gracia, (Jn 1, 14, 17; cf. la expresión veterotestamentaria J:tesed w'emet), cÍLltmoauv'l'], justicia, (Ef 5, 9), JtLatL~, fe, (1 Tim 2, 7) Y o.yáJt'l'], amor, (2 Jn 3). En Jn se nos dice que Dios es o.A.'I']{}~~ y o.A.'I']{}LVÓ~, porque Dios en el Hijo se revela como la Verdad (3, 33; 7, 28; 8, 26; 17, 3; sobre 1 Jn 5,20 cf. R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK], 92s). Por eso, es también significativo de la teología joánica el que o.A.'I']{}~~ se halle también junto a f-taQtuQLa, testimonio, (5, 31s; 8, 13s; 21, 24; 3 Jn 12; o.A.'I']{}LVÓ~ aparece únicamente en 19, 35 = «redacción eclesial»; cf. Tit 1, 13). Dentro de esta dirección del pensamiento, Cristo (en Jn 7, 18; 1 Jn 5, 20e; Mc 12, 14 par. Mt 22, 16 o.A.'I']{}LVÓ~ significa que Jesús es veraz) y el pan del cielo que significa a Cristo (Jn 6, 32), la carne y la sangre sacramentales (Jn 6, 55), Y otras cosas por el estilo son también verdaderos. Para Pablo (en Rom 3, 4) Dios es o.A.'I']{}~~ en el sentido de que es veraz; en cambio, en 1 Tes 1, 9, lo de «al Dios vivo y verdadero (o.A.'I']{}Lv0)>> podría ser una fórmula de misión tomada del judaísmo. En Ap o.A.'I']{}LVÓ~ es atributo de Dios (6, 10), de Cristo (3, 7.14; 19, 11), de los caminos de Dios (15, 3) Y de sus juicios (16, 7; 19,2) Y palabras (19, 9; junto a JtLatÓ~,

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&A~{)-fL(X

fiel: 21, 5; 22, 6). En 10 que respecta a los demás escritos del NT, «verdadero» no es un término característico. 4. El concepto de verdad no fue tema de la predicación de los Sinópticos, y no 10 fue tampoco, seguramente, del Jesús «histórico». Sin embargo, si aA:!Í'lteLU es importante para la teología paulina y constitutivo de la teología joánica, entonces en esa reflexión teológica se expresará también conceptualmente 10 que constituía la fuerza motivadora de la predicación de Jesús. El amén (--+ all"Ív) típico de Jesús es un acto lingüístico por el que Jesús reclama la autoridad de la verdad divina (cf. Jeremias, Teología, 50s). Y, desde luego, «amén» tiene el mismo tema que 'emet. a) El uso de aA."Í'ltHu en Pablo aparece clarísimamente en la visión cronológica de sus cartas. De las tres veces que aparece en Gál (3, 1 es secundario según C Koiné y otros), vemos que aA."Í'ltELu se halla concretada 2 veces por el genitivo determinativo toií eUUyyeA.LO'U (2, 5.14); en 5, 7 (tñ aA.'I']'ltdc;x, con p46 C D Koiné y otros) aparece un uso absoluto de aA."Í'ltELu con el mismo sentido. Así que el concepto aparece clarísimamente en el contexto de la revelación proclamada. Ahora bien, Pablo no comprende todavía el evangelio, cual 10 hará más tarde en Rom, como la poderosa cuasi-presencia del Dios que se revela en la «justicia de Dios» (--+ OLXUWO'ÓV'I'] 'lteoií) -¡este concepto no lo conoce todavía el Pablo de Gál!-. Por eso, aA."Í'lteLU podría implicar aún en Gál, en cierto sentido, el significado de «verdadero contenido del mensaje divino». Claro que en el fondo de 5, 7 (<
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de recomendarse a sí mismo en 2 Cor, Pablo habla en 4, 2 sobre la revelación, cpUVÉQWOL~, de la verdad. Tan sólo en el acto de la revelación de la verdad desaparece la duda sobre la integridad y la legitimidad de aquel que la proclama. Por tanto, es propio de la verdad proclamada el tener la fuerza para imponerse a sí misma. aA."Í'ltELu, según eso, no es el simple objeto de un enunciado, aunque Pablo puede decir en 2 Cor 12,6: «Digo la verdad» Como verdad proclamada, se convierte en verdad que acontece y, como tal, en poder determinante para el oyente abierto, quien en el oír «se convierte él mismo en eLA.LXQLV"Í~ y, por tanto, es capaz de ver que también el proclamador de tal aA."Í'lteLU está determinado, él mismo, por eLA.LXQLVELU» (R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK] , 104). 2 Cor 6, 7 establece una coordinación entre «en la palabra (Mycp) de la verdad» y «en el poder (O'UvállEL) de Dios». Y, así, en 13, 8 aA."Í'ltELu es la verdad superpoderosa que hace que se conozca a Dios (ibid. 250). Es sorprendente en 2 Cor el uso absoluto de aA."Í'ltELu (tan sólo en la fórmula de juramento de 11, 10 encontramos el genitivo XQLotoií). En 7, 14 aA."Í'lteLU significa la veracidad de Pablo. En Flp 1, 18 aA."Í'ltELu vuelve a ser la veracidad del proclamador, tanto más que se opone al pretexto, :n;QÓCPUOL~.

Sorprende en Rom una curiosa reserva en cuanto al uso de aA."Í'ltELu. En la parte decisiva de la Carta, que es 3, 20-8, 29, no aparece el término aA."Í'lteLU. Es verdad que en 1, 18-3, 20 el pecador, tanto judío como gentil, se ve marcado negativamente por la verdad de Dios, a la que él ha aprisionado (1, 18.25) o sobre la que incluso ha tenido pretensiones (2, 8.20). Ahora bien, precisamente en el enunciado de 1, 18, que es antitético del lugar cardinal de la Carta, 1, 16s, aA."Í'ltELu aparece como la verdad revelada de Dios (R. Bultmann, en ThWNT 1, 244, 8s; E. Kasemann, An die Romer 3 [HNT], 35; otra es la opinión de O. Michel, Der Brief an die Romer 3 [KEK], 62: «el recto comportamiento»). Esto encaja en el enunciado fundamental de 1, 16s: Dios, como el que se revela, se halla majestuosamente

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presente en la OLxmoo'Óv'I'] 'lteoií. Con ello aA."Í'lteLU adquiere casi el sentido de OLXUWo'Óv'I'] 'lteoií. En el sentido del 'emet del AT, aA."Í'ltELu significa en Rom 3, 7; 15, 8 la fidelidad de Dios al pacto. El pasaje de 9, 1, lo mismo que 2 Cor 11, 10, es fórmula de juramento. A pesar de 1, 18 Y 3, 7, vemos que aA."Í'ltELu, por ser usado atemáticamente, no es en Rom un concepto dominante. Ahora bien, precisamente en 1, 18 encontramos la trayectoria que parte de Gál y pasa por 2 Cor, y en la cual se expresa la siguiente idea: la verdad es la presencia de Dios que, de acuerdo con la voluntad divina, se ha revelado por medio de la proclamación y que, por esa misma razón, tiene el carácter de poder y majestad. La hipótesis de que Pablo, en Rom 2, 20, habla de «la encarnación del conocimiento y de la verdad en la ley», tijv IlÓQCPWOLV tfí~ yvwoew~ xuL tfí~ aA.'I']'ltdu~ fV VÓ[lq), como una cita tomada de un escrito judío de misión (H. Lietzmann, Romerbrief [HNT] , 43), sigue siendo una hipótesis digna de mención. b) También Jn entiende la verdad como acontecimiento. En todo ello no le interesa expresar conceptos bien perfilados. Por un lado, por medio del Logos que se hizo carne, «llegó a ser» (la gracia y) la verdad, 1, 14.17; por otro lado, Jesús, por ser el Revelador, «es» el camino, la verdad y la vida, 14, 6. Tan sólo porque él «es» la verdad, «dice» y da testimonio de ella (8, 40.45s; 16, 7; 18,37). Como «la misma realidad de Dios que se revela, que acontece en él» (Bultmann, Teología, 434), Jesús significa para el creyente que conoce y ve (14, 9) la realización de la vida eterna concebida como presente (5, 24s). Ahora bien, conocer la verdad significa estar libre de «hacer el pecado», 8, 31 ss. El hecho de que, por otro lado, se hable de «hacer la verdad» (3, 21), por medio de 10 cual se abre el acceso a la luz (la nueva comprensión de sí mismo, captada en la fe), muestra que Jn no pretende ofrecernos una teoría armónica acerca de una psicología del llegar a la fe. Por de pronto, 10 prohíben los enunciados «predestinacionistas» (por ejemplo, 8, 34ss; 12, 37ss:

178 el joánico «misterio del Mesías»). Esos enunciados son la descripción «teológica» de que la capacidad de creer se da como un don. Así como el «devenir» de la verdad de Dios en la encarnación es iniciativa de Dios, así 10 es también el revelarse de esa verdad, cuando uno la capta con fe. El que es de la verdad, oye a Jesús, es decir, oye la voz de Dios, 18, 37; el que no es de Dios, no puede oír su voz; en efecto, esa persona es «del diablo, que es (su) padre», el cual, por su parte, cuando dice la mentira, «habla de 10 que es propio de él», 8, 40ss. El increyente sólo puede preguntar perdidamente: «¿Qué es la verdad?», 18, 38. Resumiendo: La verdad se abre y se revela a quien no se cierra ante ella. El carácter de apertura y revelación de la verdad se concibe activamente: Dios se «exegesiza» [= se da a conocer] (1, 18) como la Verdad en Aquel a quien él envía como la Verdad, Dios se muestra activamente como la Verdad. Cuando R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), 332s, deduce el concepto de &A~{)-ELa en Jn de la concepción griega de la apertura de todo ente en general, porque la cuestión acerca de la &A~{)-ELa en Jn se orientaría por la cuestión que interroga acerca de la vida y busca el sentido auténtico del hombre que está preocupado por su propio ser, no debemos olvidar que esa interpretación pretende hacerse en el terreno del análisis existenciario de Heidegger, el cual se basa -a su vez- en la comprensión griega de la &A~{)-ELa como apertura y revelación. De esta manera, la comprensión joánica de la &A~{)-ELa puede entenderse como la modificación específicamente teológica de la comprensión griega de la verdad. Claro que podemos preguntarnos si la comprensión bultmanniana de la &A~{)-ELa no estará ya más cerca de la obra de Heidegger titulada «Vom Wesen der Wahrheit» [trad. esp. «De la esencia de la verdad»] (sobre este escrito como documento de la Kehre [= «conversióu»], cf. Tugendhat, 377s) que de la interpretación existenciaria de la verdad que se da en la obra «El Ser y el Tiempo» (trad. esp. de José Gaos) § 44. De la crítica de Tugendhat sobre la concepción heideggeriana de la verdad se derivan preguntas críticas acerca de la exégesis de la &A~{)-ELa joánica, que no podemos detenemos aquí a estudiar. La réplica más importante que se diera a la concepción de Bultmann fue la réplica de De la

179 Potterie. Más importante que su rechazo del origen histórico-religioso de la temática de la aA~{}fLa joánica en el dualismo (griego y) gnóstico (cf. infm), es su intento de impugnar que la aA~{}fLa joánica sea la verdad de Dios revelada. «La verdad ... no es identificada con Dios, sino con Cristo y con el Espíritu» (1009). Pero habrá que pedir aclaraciones sobre si esto no sería concebir demasiado estrechamente la idea joánica de la encarnación: ¡Dios se revela en el hombre Jesús! ¿Se tendrá en cuenta esto suficientemente cuando De la Potterie llega a la conclusión: «Sólo el Verbo encarnado estaba lleno de verdad, él solojUe la revelación (1, 18) ... » (1011)? ¡Por tanto, no había tampoco ninguna "Verdad preexistente»! Ahora bien, si la verdad es acontecer de Dios, más aún, si es precisamente Dios como acontecer, entonces se integra orgánicamente en esta idea la vinculación entre Espíritu (-+ JtvEu[ta) y Verdad: a Dios hay que adorarlo en el Espíritu y en la Verdad, Jn 4, 23s. El Espíritu de la Verdad introduce en toda la Verdad, 16, 13 (seguramente, con Sin D y otros: EV l"ñ al-..fp'}d<;t náaTI), es decir, interpretará como «verdadera» la persecución de que son objeto los discípulos (15, l8ss), es decir, la interpretará como cosa conforme a la glorificación, acaecida en la cruz, de la verdad encarnada en Jesús. Y, así, Jesús envía a los discípulos como santificados en la Verdad, 17, 17ss. Es discutida la derivación histórico-religiosa que se hace de la aA~{}fLa joánica. La hipótesis de Bultmann de que el dualismo joánico entre la verdad y la mentira hay que entenderlo como el dualismo entre las dos posibilidades del existir humano (Dasein) en contraposición al dualismo gnóstico que piensa en categorías de sustancia, podría seguir siendo la solución más convincente, aunque habría que aportar considerables modificaciones a la gnosis mitológica reconstruida por Bultmann. Las concepciones de Kasemann y de SchoUroff acerca del carácter gnóstico de Jn desconocen de diferente manera la importancia de Jn 1, 14s. El mérito de Becker de haber puesto de relieve claramente una vez más los estrechos paralelos entre Qurnrán y Jn se relativizan porque este autor no tiene debidamente en cuenta la aAr'¡{}fLa joánica como autorrevelación de

180 Dios (sobre la diferencia entre Qumrán y Jn, cf. Braun, Qumran II, 121ss). De la Potterie se esfuerza por derivarlo todo del AT y del judaísmo. Sólo consigue demostrarlo en parte, porque hay que tener en cuenta los tempranos entrelazamientos que se produjeron entre el pensamiento judío, el pensamiento helenístico y el pensamiento gnóstico. En las Cartas joánicas, por contraste con el Evangelio de Jn, se observa cierto desplazamiento de los acentos en cuanto al significado de la al-..~{}ELa, un desplazamiento que va de la «realidad de Dios» (pero cf. todavía, por ejemplo, 2 Jn 1b) a la «actitud del creyente» (por ejemplo, 1 Jn 1, 6.8; cf. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 120: «El elemento moral es aquí decisivo»), en todo lo cual no podemos pasar por alto, desde luego, que el ethos cristiano concreto tiene sus raíces en la realidad divina (= ¡revelación!). Es significativo el pasaje de 1 Jn 2, 4, donde se entrecruzan ambas ideas. Todo el conjunto se enuncia en el marco de la polémica contra los herejes. H. Hübner

UJ.1)-3EÚro aletheuo ser veraz, decir la verdad -+

al-..1Í{}ELu.

uJ.1)-3t]~,

2 alethes verdadero,

sincero, au-

téntico -+ al-..~{}ELa.

uJ.1)-3tVÓ~, 3 alethinos veraz, verdadero -+ al-..~{}ELa.

uJ.t]3ro aletM moler (grano)* Mt 24, 41 par. Lc 17, 35: dos (mujeres) que están moliendo (con la piedra de molino).

181 á"'tEÚ~, iro~,

ó halieus pescador* En plural también ál-..EEL~; BlaB-Debrunner § 29, 5. Mt 4,18.19; Mc 1, 16.17; Lc 5, 2. W. H. Wuellner, The Meaning of «Fisher of Men», Philadelphia 1967; R. Pesch: EThL 46 (1970) 413-432; J. D. M. Derrett, "Haav YUQ ál-..LEL~ (Mk 1, 16): NovT 22 (1980) 266-277. -+ ü.v{}QwJto~ 2.b. .áJ.tEÚro halieuo pescar* Jn 21, 3 «Voy a pescar». áJ.t~ro ha lizo salar -+ al-..a~.

ato~, tó alisgema contaminación* Hech 15, 20: Contaminación por los ídolos (l"WV d6wl-..wv).

uJ.toY1)""a,

uJ.J.á alla sino, pero 1. Uso del vocablo - 2. Significación - 3. Empleo en Jn y en Pablo.

Bibl.: Bauer, Worterbuch S. v.; Blal3-Debrunner, § 448; Kühner, Grammatik § 534; Liddell-Scott s. v. Mayser, Grammatik II/3, 116-119.

1. al-..I-..á aparece en el NT principalmente en Pablo y en Jn. Y, así, Rom, 1 Cor y 2 Cor ofrecen, cada uno de estos documentos, tantos testimonios del uso de este término como Mt y Lc juntos, a saber, unos 70 testimonios; en cambio Col y 2 Tes ofrecen tan sólo 3 ó 5 respectivamente, y Jn con 102 testimonios ofrece más del doble que Mc con 45. La combinación al-..I-..u xaL aparece con sorprendente frecuencia en Rom (12 veces; cf. 2 Cor y Jn con 6 testimonios en cada documento), al-..I-..' ou (oMé) en 1 Cor (12 veces) y al-..I-..' Lva en Jn (lO veces; en los demás casos, sólo aisladamente).

cH,l)aro~ alethos (adv.) verdaderamente, en

realidad -+ a/..~{}Ha.

2. La partícula adversativa al-..I-..á se deriva etimológicamente de ü.I-..I-..O~ y, por tanto, sig-

182 nifica propiamente de manera distinta y designa cosas distintas y opuestas, separaciones y nuevos comienzos. a) En la mayoría de los casos, al-..I-..á significa pero (Jn 16, 20; cf. Lc 24, 21 con aHá yE pero incluso) o b) -después de negaciones (eventualmente implícitas)- sino, más bien, no (Mt 5, 17; 11, 8.9 par. Lc; Le 14, 1O.l3; Jn 7, 39; Hech 19, 2; Rom 8, 37; 1 Cor 10, 20; después de OUXL: Lc 1,60; 12,51; 13,3.5; 16,30; Jn 9, 9; Rom 3,27). c) Después de negaciones en las que aparece ü.Ho~ (el"EQo~) o hay que suponerlo implícitamente, vemos que al-..f...á (o al-..I-..' 1)) tiene el sentido de d [t~ si no, a no ser (Mc 4, 22; 2 Cor 1, l3). El al-..I-..' 1) de Le 12, 51 (BlaB-Debrunner, nota 9; «nada más que») corresponde más bien al apartado b (cf. Bauer, la). d) Después de oraciones concesivas con d xaL (E'LnEQ) o fáv vemos que a)..,)..,á significa sin embargo (Mc 14, 29; 1 COI 4, 15; 8, 6; 9, 2 [con al-..I-..á yE sin embargo al menos]; 2 Cor 4, 16; 5, 16; 11,6; Col 2, 5; cf. Rom 6, 5 con al-..I-..u xaL ciertamente también, después de un d condicional). e) En énfasis retóricos al-..f...á significa aun (hasta) (Lc 12, 7; 16,21; Jn 16,2; Flp 1, 18 Y-con la yuxtaposición de conceptos que se van intensificando- 1 Cor 6, 11 [2 veces]; 2 Cor 2, 17; 7, 11 (6 veces].12 v.l. y también Flp 3, 8 con al-..I-..u [tEVOUVyE aún más [BlaB-Debrunner § 441,6]). f) En las exhortaciones, al-..f...á pretende dar más énfasis en el sentido de ¡ea, ahora .. .! (Mc 16,7; Hech 4, 17; 9, 6; 10,20; 20, 16). 3. En Jn la expresión oUx ... a)..,f...á (al-..)",' Lva), Lva ... [tY) ... al-..I-..á acentúa la intención salvífica de Dios y de su Enviado (3, 15. 16.17; 5, 24; 6, 39; 12,47). Con oUx ... al-..f...á Jesús remite y apela a Aquel que le envió (casi siempre se dice ó né[t'tjJa~) S, 30; 6, 38; 7, 16.28; 8, 16.42; 12,44.49; 14,24. PablV emplea al-..I-..á especialmente para expresar énfasis y antítesis. En la enfática contraposición de frases enteras, efectuada mediante la expresión (que se encuentra únicamente en él): ou [tóvov 6é, al-..I-..u xaL y no sólo esto, sino

183 que también, el tema es siempre (con excepción de 2 Cor 8, 19) la promesa (Rom 5,3.11; 8, 23; 9, 10). En antítesis se mueve con especial frecuencia su discurso, cuando se trata de la justificación (Rom 3, 27; 4, 4.13; 6,14.15; 8,4.9.15; 9, 12) o del servicio y ministerio del Apóstol (1 Cor 1, 27; 2, 4.5.7.13; 4,19.20; 2 Cor 1,12; 3, 5; 4, 5; 10,4.18; Gáll, 1.12.17). Densamente comprimido se halla OUIt ... a"A."A.á en la descripción dialéctica del hombre en Rom 7,15.17.19.20, así como también el imperativístico ¡.t~ a"A.Aá en la parénesis de 12, 2.3.16.19.21. Sobre el cristológico OUIt ... a"A.Aá en Flp 2, 6s cf. P. Grelot: Bib 54 (1973) 25-42. Con a"A."A.' ouM Pablo describe la paradoja que se da en la conducta cristiana (1 Cor 10, 23; cf. 6, 12) Y en la existencia apostólica (l Cor 4, 3.4; 9, 12; 2 Cor 4, 8a.9a.b; cf. 2 Tim 1, 12). W. Radl

aAAá(J(J(O allasso cambiar, alterar* 1. El verbo significa «cambiar» en el sentido más amplio. Al final de una exhortación de estilo personalísimo dirigida a los gálatas, Pablo les escribe diciendo que le gustaría estar ahora con ellos y «cambiar su voz» (Gál 4, 29). Frente a la hipótesis de que se trata de cambiar una vez el tono de la voz (¿para endurecerlo o para suavizarlo?, ¿para convertirlo de lenguaje humano en «lenguaje celestial» ?), será más adecuado reconocer aquí el deseo de Pablo de acomodar su voz a la correspondiente situación del diálogo (J. Becker, Galaterbrief [NTD 8 14 ] 54); cf. G. Wilhelmi: ZNW 65 (1974) 151-154. 2. En 1 Cor 15, 51s Pablo escribe que los cristianos que todavía vivan cuando se produzca la parusía, tendrán que ser cambiados, es decir, trasformados, ya que la «carne y la sangre» no pueden heredar el reino de Dios; lo perecedero tiene que convertirse en imperecedero (cf. J. Becker, Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976, 96105).

184 3. En la acusación contra los gentiles, que han errado en cuanto al conocimiento de Dios, Pablo escribe que esos gentiles «cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una imagen en forma de hombre corruptible y de aves ... » (Rom 1, 23). La formulación enlaza con el Sal 105, 20 LXX Y Jer 2, 11. Como adecuada retribución por ese cambio por el cual los gentiles trocaron al Creador por su criatura, Dios ha abandonado a los gentiles a vicios degradantes: «Porque las mujeres cambiaron las relaciones sexuales normales por las que son contra la naturaleza» (Rom 1,26). Aquí, lo mismo que en Rom 1,25, se emplea el verbo compuesto ¡.tE'ta"A."A.áom:.o con el mismo significado.

gung, Paderborn 1972; Haag, Diccionario, 658-661; J. C. Joosen-J. H. Wasznik, en RAC 1, 283-293; L. Goppelt, en RGG 1, 239s; H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in den synopt. Gleichnistexten, Münster i. W. 1978; H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, München 1960, § 895-901; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, 319s; H. Schlier, Der Brief an die Galater, Gottingen 41965, 218s; J. Tate, en aCD, 45s.

4. Según Hech 6, 14 los judíos acusan a Esteban de que él ha enseñado que Jesús ha de destruir el templo y «cambiar las ordenanzas que Moisés nos dio». Según Lc, esto es un «falso testimonio», pero podría reflejar la actitud crítica adoptada por los «helenistas» con respecto a la ley. Heb 1, lOss expone lo elevado que está el Hijo por encima de toda la creación, valiéndose para ello de una cita del Sal 102, 26s: el cielo y la tierra «serán cambiados incluso como una vestidura». H. Merkel

2. Los primeros testimonios del vocablo proceden de la época helenística tardía (Ateneo, Plutarco), y luego se encuentran principalmente en Filón y en Josefo; En el NT el término se halla atestiguado en Gál 4, 24 como hapax legomenon. (No aparece en la LXX.) Pero la realidad significada es más antigua; de ello da testimonio únóYOLa (Jenofonte, Platón, Aristóteles) con un significado sinónimo. También la tipología empleada a menudo por Pablo como referencia dada por Dios para el futuro (cf. Rom 5, 14; 1 Cor 10, 6.11) pertenece bajo ciertas condiciones a este campo; hay que mencionar también las interpretaciones alegóricas de las parábolas en Mc 4, 1320 par.; Mt 13, 37-41.

aAAaxó3EV allachothen por otro lugar* In 10, 1 subir por otro lugar.

aAAaxoií allachou a otra parte, en otra dirección* Mc 1,38 «¡Vayamos a otro lugar!».

aAAl]yoQÉ(O allegoreo exponer plásticamente (explicar)* 1. Etimología y significado - 2. Testimonios y campo léxico - 3. Trasfondo histórico - 4. Gál 4, 24.

Bibl.: M. v. Albrecht-C. Andresen, en LAW, 121125; Bauer, Worterbuch s. v. F. Büchsel, aA.A.l]yoQÉw, en ThWNT J, 260-264; J. Ernst (ed.), Schriftausle-

186

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1. a"A."A.ljyoQÉw, de ano ayoQevw digo algo de manera distinta (de lo que pienso) o pienso algo de manera distinta de como lo digo, es decir, explico (designo) algo en imágenes y plásticamente. El término básico ayoQevw pregono en voz alta, digo públicamente hace referencia al lagos, al discurso, y pertenece por tanto a la terminología de los conceptos retóricos y hermenéuticos (Lausberg).

3. Como fenómeno universal en la historia de las religiones, la interpretación alegórica relativiza la significación puramente literal de un texto y trata de llegar a un sentido (casi siempre ético) más profundo. Se propone defender pasajes escandalosos o actualizar enunciados que han quedado anticuados (como sucede, por ejemplo, en la interpretación estoica de los mitos de Hesíodo y Homero acerca de los dioses). De esta manera el método halla entrada en la literatura (Sa1Sl; 4 Esd) y la exégesis (Agadá) judeo-rabínica, particularmente del AT (cf. la interpretación de Cant), y satisface no menos la predilección de los orientales por las imágenes y los símbolos misteriosos, por sugestivas comparaciones y por alusiones enigmáticas (en el AT, por ejemplo, Ez 15; 16; Os 1, 2-9). Además, se manifiesta aquí el factor dinámico, orientado hacia el futuro, de la comprensión bíblica de la promesa-cumplimiento.

4. El único testimonio literal del término (como participio de presente en voz pasiva) es Gál 4, 24 y dice así: u·tLyá EO'tLV a"A."A.ljYoQov¡.teya todo esto está dicho alegóricamente. Con arreglo al contexto del NT (Gál 4, 22s) y mirando retrospectivamente al AT (Gén 16, 15; 21, 2), lo que se propone Pablo es establecer una antítesis entre Agar y Sara, y más todavía entre los respectivos hijos de las mismas: Ismael e Isaac. La manera de hablar alegórica (o más acertadamente: la alegoría tipológica) dice con todo ello: las dos mujeres con sus respectivos hijos simbolizan los dos testamentos, el antiguo pacto de la esclavitud a la ley (promulgado en el Sinaí) y el nuevo pacto de la libertad de Cristo (dado para la Jerusalén de arriba, la espiritual). A esta última pertenecen los gálatas como hijos libres que son. Los dos ámbitos muestran realidades en distintos planos y en sentido diferente. Lo común lo expone Pablo en una (audaz) conclusión de analogía, que señala hacia el futuro e indica la misteriosa acción de Dios (tanto en el antiguo como en el nuevo pacto). Cf. recientemente F. Pastor Ramos: EstB 34 (1975) 113-119; C. K. Barrett, en FS Kiisemann, 1-16. A. Kretzer

áAAl]AOtJLá hallelouia ¡aleluya! (<<¡alabad a Yahvé!»)* Bibl.: Billerbeck III, 822; F. Cabrol, Alleluia IIIl, en DACL 1, 1229-1231; H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a), Tübingen 1974, 240-245; E. Lohse, en RGG 1Il, 38; H. Schlier, Úf.A.l]A.ou'Lá, en ThWNT J, 264.

La fórmula litúrgica del Salterio, trascrita del hebreo, y que en él (con excepción del Sal 135,3) se limita a títulos y y finales de los salmos (hale luya o de un tenor parecido; en la LXX unas 50 veces, siempre como título; q,"A."A.lj"A.O'lfíá también en Tob 13, 18; 3 Mac 7,13), aparece en la literatura cristiana primitiva (según los testimonios mencionados por Bauer, Worterbuch VII) 4 veces en Ap 19 con motivo de la descripción de un culto celestial de acción de gracias: en los vv. 1.3.6 se encuentra

187

CtA.A:rlA.o'U·Cá -

áAA'I']AOU'CU al comienzo de breves himnos de alabanza entonados por un coro celestial; en el v. 4 (evidentemente por inversión del orden litúrgico usual) el cántico de alabanza de la multitud es contestado en forma responsorial por los miembros superiores de la jerarquía con la exclamación de af-t~v áAA'I']AOU'iu (tiene también carácter responsorial en el Sal 106, 48). (El v. 5 traduce seguramente áAA'I']AOU'iu por «¡alabad a nuestro Dios!»). H.-W. Kuhn (-Ot~ -ou~) aUNan uno a otro, los unos a los otros

aAA1]AOJV

Bibl.: BlaB-Debrunner § 287; 247, 4; M. H. Bolkestein, Het woord «elkaar» in het NT: Ministerium 3 (1969) 37-40; Schwyzer, Grammatik 1, 446; J. P. Versteeg, Oog voor elkaar. Het gebruik van he! woord «elkaar» in et Nieuwe Testament, Kampen 1979. 1. El pronombre (recíproco) &A.A.~A.wv (atestiguado ya desde el comienzo de la literatura griega) está formado por la duplicación del tema &no- (-+ ano~) y significa originalmente el uno al otro (o los unos a los otros) (cf. Ap 1 12 aA.A.o~ JtQo~ aH,ov); corresponde, por tant~, a nuestro recíprocamente, mutuamente. En el NT es neutro en Gál 5, 17; 1 Cor 12,25 (en contra de BlaB-Debrunner § 287 nota 1); en los demás lugares es masculino. - La lengua hebrea (aramea) no posee una sola palabra con significado correspondiente, sino que dice poco más o menos: un hombre - su prójimo (hermano), éste - a éste, uno - a uno (cf. 1 Tes 5, 11 d~ .ov Eva) o se emplean formas verbales reflexivas en hitpael o nifal (referencia de H.-P. Stahli, Bethel).

2. En el NT no ofrece problema alguno la comprensión de &AA~AWV; se sale siempre del paso traduciendo recíprocamente o mutuamente. Pocas veces se piensa en dos personas individuales (Lc 23, 12; 24, 14.17.32; Hech 15, 39; 1 Cor 7, 5); Mt 25, 32 habla de que en el futuro se apartará unas de otras a todas las naciones, formando con ellas dos grupos. Una idea personal se escucha en Rom 2, 15 (<
aA.A.o~

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rirse a varias personas que de algún modo tienen el mismo rango y que se hallan dentro de grupos homogéneos, a fin de expresar la comunicación entre esas personas o también la conducta negativa de unas con otras (nunca se emplea para expresar la relación de Jesús con sus discípulos o la de Cristo con los suyos; en cambio, Rom 1, 12 emplea significativamente este término para referirse a Pablo y a la comunidad). Es importante teológicamente el empleo de aAA~Awv para designar principalmente la conducta de los cristianos en la comunidad (la conducta que se les exige que observen) en sus relaciones mutuas acentuándose la reciprocidad, y culminando todo ello en el mandamiento del amor: ayanav aAA~Aous passim o -+ ayun'l'] Els aAA~Aous 1 Tes 3, 12; 2 Tes 1, 3 (h an~AOLs Jn 13, 35). La adición xaL Els nuv'tUs en 1 Tes 3, 12 (cf. 5, 15) muestra que Pablo con aAA~­ AWV pone en el lugar más destacado el amor que los miembros de la comunidad deben tenerse unos a otros (cf. también Gá16, 10); sin embargo, ni aquí ni en los pasajes joánicos (especialmente Jn 13, 34s; 15, 12.17; 1 Jn 3, 23; 4, 7.11s) el aAA~Aous restringe lo más mínimo el extenso mandamiento de amar al prójimo. - La expresión EOf-tEV aÜ~Awv f-tÉA'I'] (Rom 12, 5; Ef 4, 25) significa: «nosotros somos miembros en nuestras relaciones mutuas» «o unos de otros». H. Kramer aAAoyEV1]~,

2 aUogenes extranjero*

Lc 17, 18 (dícese del samaritano desde el punto de vista del judío). ThWNT 1, 266s.

iiAAo,.un hallomai saltar* Hech 3, 8; 14, 10. En Jn 4, 14 dícese del agua que brota del manantial. aAAo~,

3 alZos otro

1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-

mánticos - 3. Campo referencial Bibl.: BlaB-Debrunner § 306; F. Büchsel, aAAoc:;, en ThWNT 1, 264s; O. Cullmann, Samarien und die Anfdnge der christlichen Missian. Wer sind die

190

189

'AMOI van Jah. 4, 38? (1953), en Id., Vortrage und Tübingen-Zürich 1966, 232-240.

Auf~atze,

1. El NT, al igual que la lengua griega anterior al NT, emplea alternativamente aA.A.o~ y -+ E.EQo~ sin diferencias de significado (cf. Büchsel; H. W. Beyer, en ThWNT 11, 699). Así lo muestran sorprendentemente Gál 1, 1 Y enumeraciones como Mt 16, 14; 1 Cor 12, 8-10, entre otras. Por de pronto, una estadística no depurada de palabras, hecha sobre los escritos del NT que por su extensión son más importantes para este tema, demuestra no sólo el hecho del empleo alternativo -sin diferencias de significado- de ambos términos, sino también la predilección de tal o cual autor por uno o por otro de los términos. Emplean aA.A.O~/hEQO~ Mt 29/9 veces respectivamente, Mc 22/1, Lc 11/33, Hech 7/17, Jn 43/1, Ap 18/0, Pablo 32/30, Heb 2/5, San! 1/1. La LXX contiene unas 50 veces aA.A.o~, y unas 150 veces E.EQo~ (Morgen!haler, Statistik, 71 y 101).

2. En sentido neutro, aAAoS otro u otros, además o aparte del que habla o de los que hablan o del que se menciona o de los que se mencionan o puede(n) colegirse por el contexto, por ejemplo, Mt 24, 21; 27, 42 par.; Mc 15,41; 1 COI 9, 27; 10,29; ; Jn 14,16, sobre todo en enumeraciones como oí. f-tEV ... anOL be Mt 16, 14; noAAoL .. aAAOL Jn 10, 21; f-t~.e... f-t~'tE ... f-t~'tE aAAov Sant 5, 12; consúltense también las series de signos, ángeles, animales, etc. en el Ap. Es especial ó anos -en el sentido de ó IhEQos- el otro de dos, como en Mt 5,39 par.; Jn 19,32; Ap 17, 10 Y passim. En todo ello se trata a menudo de un «paralelismo antitético» como aAAoS - aAAOs, en Jn 4, 37; Erro - aAAos, en In 5, 31a.43; Flp 3, 4, o de la diferenciación excluyente con respecto al otro. El término, entonces, significa otro distinto, como en Mt 2, 12; Mc 14, 57s; Jn 10, 16; 1 Cor 15,39-41 Ypassim. Por el contrario, si se niega la existencia de aAAoS, entonces es que hay que excluir a otro, a un segundo, a otro semejante o parecido, como en Mc 12,29-31: Hech 4,12; 1 COI 3, 11; Gál 1, 6. 3. Los testimonios de este último significado muestran que se trata de la diferencia categorial del mensaje bíblico, especialmente del

mensaje evangélico, de los contenidos del mismo y de las personas que lo representan. Se niega la existencia o incluso la posibilidad de que se pueda pensar en otro de la misma índole, en algo semejante o parecido o en algo equivalente. En ello están de acuerdo todos los testimonios del NT en general. El doble mandamiento del amor es insuperable. Ningún otro es semejante a él ni lo supera, de la misma manera que junto al único Dios no existe ningún otro dios, Mc 12,29-32. Según Jn 15, 24, ningún otro, nadie más, ha realizado las obras que Jesús ha llevado a cabo. Según Hech 4, 12, en ningún otro hay salvación. Lo mismo reclama Pablo para el evangelio predicado por él. Jesucristo es el fundamento de la comunidad -el fundamento echado en la predicación de Pablo- ; nadie puede poner otro fundamento, 1 Cor 3, 11. No hay otro evangelio más que el de Jesucristo, Gáll, 6. K. WeiB aAAot~tE:rtí.(JXO:rtO~, ou, Ó allotriepiskopos denunciante* En 1 Pe 4, 15 es quizás el que se inmiscuye en asuntos ajenos; cf. ThWNT 11,617-619; Bauer, Warterbuch, s. v. La interpretación en el sentido de una persona que es infiel o defrauda, en I. B. Bauer: BZ 22 (1978) 109-115. aAAót~tO~,

3 alZotrios ajeno También como adjetivo sustantivado 'to aAM.QLoV la propiedad ajena Lc 16, 12; ó aAAó'tQLOs el otro, el extranjero, el extraño Mt 17, 25.26; Jn 10, 5a.b. ThWNT 1, 265s; DTNT n, 158; G. 1. M. Bartelink, Allotrios and alienus: Glotta 58 (1980) 266-277. 2 allophylos de tribu extraña, extranjero (por no ser judío)* Hech 10,28; cf. 13, 19 D syh. ThWNT 1,267.

aAAóqJUAO~,

aAA(t)~

aUas (adv.) de otra manera* 1 Tim 5, 25 'tu aAAwS' €j(ov'ta las (obras) que son diferentes.

191

UAoáw - '1\AIPa

aAoáro aloao trillar* 1 Cor 9,9.10; 1 Tim 5, 18. Ambos pasajes tienen como fondo Dt 25, 4. aAo'Yo~,

2 alogos mudo, irracional*

Hech 25, 27; 2 Pe 2, 12; Jds 10. ThWNT IV, 145.

aAót), t)~, 'ÍJ aloe áloe* Jn 19, 39: Nicodemo trajo «una mezcla de mirra y áloe». Haag, Diccionario, 61. áA1'XÓ~, 3 halykos salado* En Sant 3, 12 dícese del manantial salado (?): cf. Bauer, Worterbuch, s. v.. aA"''to~,

2 alypos libre de preocupaciones*

Flp 2, 28. ThWNT IV, 324. aA1'(Jt~, Ero~, 'ÍJ halysis cadena * Mc 5, 3.4 (bis); Lc 8, 29; Hech 12,6.7; 21, 33; 28, 20 (¿esposas?); Ef 6,20; 2 Tim1, 16; Ap 20,1. aA1'(JtnAÍ)~,

2 alysiteles dícese de lo que

no reporta ninguna ventaja* Heb 13, 17: Eso no os beneficiaría en nada.

':AAq>a, 'tó Alpha Alfa* "'Q[ftEYU], tÓ o(mega) Omega* Bibl.: W. J. P. Boyd, «I am Alpha and Omega» (Rev. 1,8; 21, 6; 22, 13): StEv II (1964) 526-531; F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig-BerJin 21925 (=1975); H. Hommel, Schopfer und Erhalter, Berlin 1956, 32-137; G. Kittel, AQ, en ThWNT 1, 13; H. Kosmala, Anfang, Mitte und Ende: ASTI 2 (1963) 108-111; E. Lohmeyer, A und O, en RAC 1, 1-4; W. O. Moeller, The Mithraie Origin and Meaning of the Rotas-Sator Square, Leiden 1973; W. C. van Unnik, Het godspredikaat «Het begin en het einde» bij Flavius Josephus en in de openbaring van Johannes, Amsterdam-Oxford 1976.

El nombre de la letra 'f\AcpU, en el NT, aparece sólo en la fórmula (dfU) ta 'f\Acpa 'K,alta "QftEyaAp 1,8; 21, 6; 22,13. En 1, 8

eyw

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se revela «el Señor Dios» (== yhwh 'elohfm) como el Alfa y la O(mega), como «el que es, y que era, y que ha de venir, el Todopoderoso»; en 21, 6 se revela como el Alfa y la O(mega), «el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin». Las expresiones paralelas se interpretan recíprocamente, aunque cada una de ellas tenga su propio acento. Enuncian de manera determinada en cada caso el poder y el señorío (por lo que respecta a «el Primero y el Ultimo», cf. van Unnik; por lo que respecta al enunciado trimembre relacionado con el tiempo y a :n:avto'K,QútwQ, cf. G. Delling, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Berlin 1970, 439-448). La expresión «el Alfa y la O(mega»>, en cuanto predicado de Dios, no está atestiguada en otra parte, ni en fuentes griegas ni en fuentes judías. Un nombre de Dios formado por todas las vocales lo encontramos ocasionalmente en contextos sincretistas (cf. Preisendanz, Papyri 5, 468.472; Eusebio, PraepEv XI, 6, 37); pero en ello lo importante es mencionar todas las vocales; el orden de sucesión de las mismas, desde a hasta o, no tiene ninguna importancia. Los juegos de letras, del gnóstico Marcos (Ireneo, Raer 1, 15-22), no ofrecen tampoco ninguna explicación satisfactoria que esclarezca el origen de la predicación. Una designación rabínica de Dios -aunque atestiguada en el siglo I1I- a quien se llama la «Verdad» (='emet) nos hace avanzar más en este punto. Res Laqis (hacia el 250) la ha explicado en el sentido de que la a [del shewá coloreado, trascrito por e] es la primera letra, la m la del medio, y la t la última; además relaciona expresamente esto con Is 44, 6 (jSan 1, 18a, 22; GenR 81 (52a); cf. Billerbeck 11, 362; I1I, 789). Ahora bien, en el alfabeto hebreo -a diferencia del griego- la m no está en el medio. Así que podemos sospechar que detrás de a m t se halla una denominación griega de Dios a m o. Es explicable el hecho de que en el Ap falte la m. También la fórmula «el Primero y el Ultimo» la encontramos en forma trimembre con la adición o la inserción del «medio» (ambas se hallan yuxtapuestas en Josefo, Ant VIII, 280 Y Ap 11, 190). También Reií Laqis relacionó a m t con Is 44, 6 «Yo soy el Primero y el Ultimo». Sigue siendo difícil el testimonio tardío y sólo indirecto (pero posiblemente las letras ANO bajo el Cuadrado-Rotas-Opera en Pompeya [CIL] IV 8623] representan el sospechado nombre griego

193

194

de Dios y atestiguan su existencia en lo que respecta al año 79 p.C.).

á,.,a~'távro hamartano pecar

Esta designación de Dios debió de llegar al Apocalipsis a través del judaísmo. Menciona a Dios y, por medio de él, también a Cristo como los que abarcan toda la realidad y poseen, por tanto, poder sobre toda la realidad. T. Holtz

á,.,á~'tlJ,.,a, a'to~, pecado -+ áftaQLLa.

'AAq>a¡o~,

01' Halphaios Alfeo* Nombre de persona: 1. Nombre del padre de Leví, recaudador de impuestos, Mc 2, 14 (cf. Lc 5, 27 D); 2. Nombre del padre de Santiago, un discípulo, Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hech 1, 13. LThK 1,366. rovo~, 'ÍJ halon (la) era* Mt 3, 12 par. Lc 3, 17: El barrerá su era.

aArov,

aAón'tt)s, EXO~, 'ÍJ alOpex zorra* Mt 8, 20 par. Lc 9, 58; Lc 13, 32 (refiriéndose a Herodes Antipas; cf., a propósito, Bauer, Worterbuch, s.v. 2). E. Dietz-J. B. Bauer, Fuchs: JAC 16 (1973) 168-178. aAro(Jt~, Ero~, 'ÍJ halOsis captura * 2 Pe 2, 12: Animales que han nacido para

ser capturados.

a,.,a hama al mismo tiempo (que) Mt 20, 1 a.fta :n:Qwt muy de mañana. Sirve también para designar una solidaridad muy importante, Rom 3, 12. a,.,aaÍ)~, 2 amathes ignorante* 2 Pe 3, 16 «los ignorantes e inconstantes».

a,.,a~áv'ttvo~, 3 amaran tinos dícese de 10 que no se marchita* 1 Pe 5, 4: «Recibiréis la corona de gloria que no se marchita». a,.,á~av'to~, 2 amarantos dícese de lo que no se marchita* 1 Pe 1, 4 dícese de una herencia incorruptible.

-+

áftaQtLa.

'tó hamartema yerro,

it

á,.,a~'tÍa, a~, hamartia pecado áftuQtávw hamartano pecar áftáQt't]ftu, utoC;, tÓ hamartema yerro, pecado* áftuQtwMC;, 2 hamartolos pecaminoso, pecador 1. Uso del grupo de palabras en el NT - 2. Significados - 3. Campos referenciales de los vocablos 4. a) Pablo - b) Jn - c) 1 Jn - d) Heb

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1. El término más usado, con mucho, en el NT (yen la LXX) para designar al pecado es el de á[1.UgtLU. Se emplea en 173 lugares (sin contar 2 Tes 2, 3), de los que 48 se hallan en Rom (42 en los capítulos 5~8), 25 en Heb, 17 en 1 Jn, 24 en los Sinópticos, de ellos 11 en Lc (+ 8 en Hech); á[1.ugt'Yj[1.U aparece sólo 4 veces: Mc 3, 28.29; Rom 3, 25; 1 Cor 6, 18. Pablo (59 veces) y -de manera menos marcada- Jn (17 veces) sorprenden por el empleo de á[1.UgtLU en singular. á[1.ugtuvOJ (en 43 lugares, incluido Jn 8, 11) aparece con frecuencia en 1 Jn (10 veces), Rom y 1 Cor (7 veces en cada uno de estos escritos). á[1.ugtOJAÓ~ (47 veces) aparece principalmente en los Sinópticos (29), destacando otra vez Lc (18 veces, pero no en los Hech). 2. a) á[1.UQtLU, en primer lugar, significa en sentido más amplio el yerro cometido por error y/o por culpa (que hace que no se alcance un objetivo), y no sólo considerado como un hecho sino también en cuanto a la condición de este hecho. Sin embargo, se ha desvenecido en buena parte la diferencia entre este término y á[1.uQtT][1.U, que designa el acto en particular y el resultado del mismo (falta en el sentido de un descuido cometido o también de un error culpable). En el griego profano se emplea de manera predominante el término á[1.uQtT][1.U, pero el uso de este término queda muy por detrás de á[1.UQtLU en la LXX. En

196 ella lo decisivo es el factor religioso: el «pecado» como culpabilidad que se contrae o que se ha contraído ante Dios y ante los demás hombres. La extensión del uso de á[1.UgtLU, y no sólo para designar I:zatta't y 'awon, atestigua la creciente importancia y simplificación de las ideas. á[1.UQtLU como ~~sacrificio expiatorio» aparece 8 veces en citas que Heb hace de la LXX, pero en sí la Carta a los hebreos no emplea este término (¿aparece en Rom 8, 3?). b) á[1.uQtuvOJ obrar mal, errar, que desde los tiempos de Homero significa cometer un yerro, adquiere luego nuevamente carácter religioso en la LXX y también en el NT (incluidos los pasajes de Hech 25, 8 Y 1 Cor 6, 18, pero no 1 Pe 2, 20). c) El adjetivo á[1.uQtOJAó~ (Mc 8, 38; Jn 9, 16; especialmente Lc), que en la LXX se emplea (predominantemente como sustantivo) para traducir rasa, designa al adversario de los judíos, tanto al autóctono como también, a impulsos de la orientación hacia la Torá, al gentil, calificándolo de (impío) culpable, malvado (por ejemplo, 1 Mac 1, 34). Pablo, juntamente con Pedro, se distancia del mundo pecador de los paganos (GáI2, 15). Mc 14,41 par. Mt 26,45 así como también Lc 24, 7 (cf. además Heb 12, 3) pensaron quizás en la entrega de Jesús en manos de los gentiles (= romanos); basándonos en Mc 9, 31 es preferible hablar aquí de «pecadores»; en consonancia con ello Lc 6, 32-34 (a pesar de Mt 5, 46s). 3. a) Para el campo referencial de pecado en el NT, es de importancia central la idea de la eliminación (de la culpa) del pecado. Se limita casi exclusivamente a los Sinópticos el uso de «perdón de los pecados» (--> acpe
197

paulina que aparece en Rom 3, 25s nug€OL;' (= acpEaL;') t&v á[1.uQtT][1.UtOJv. Se habla en sentido verbal de perdonar (los pecados): Mc 2, 5b-1O par., además Lc 7, 47-49; 11,4 en la versión del Padrenuestro trasmitida por Lc (la realidad que sirve de base para la imagen, en Mt 6, 12); In 20, 23; 1 Jn 1, 9; 2, 12. Mc 3, 28s (par. Mt 12, 31) niega el perdón de los pecados únicamente en el caso de que se rechace al Espíritu de Dios que actúa en la misión cristiana primitiva. - Otras ideas diversas las encontramos en Mt 1,21; Jn 1,29 Y 1 Jn 3,5; Hech 3, 19; 7, 60; 22, 16; Heb 9, 26.28 (par. 1 Pe 2, 24: según Is 53, 12); 10,4.11 (cf. la cita de la LXX en Rom 11,27); Ap 1,5; con carácter cultual Heb 1,3; 2, 17; 2 Pe 1,9; 1 Jn 1,7; 2, 2; 4, 10. Las citas de Rom 4, 7s (sobre «cubrir» cf. además Sant 5, 20; 1 Pe 4, 8) Y Heb 8, 12; 10, 17 confirman la concordancia de hecho con los enunciados acerca del perdón. En Rom 6 (--> 4) domina la idea de estar muerto al pecado, de hallarse liberado de él (cf. Ef 2, 1; 1 Pe 2, 24: en ambos casos en plural; 4, 1). En el marco de la eliminación de los pecados se inserta también la confesión de los pecados (Mc 1, 5 par. Mt; Sant 5, 16; 1 Jn 1, 9). La entrega vicaria de la propia vida «a causa de» los pecados (--> 'ÚnÉg; --> negL) se halla expresada en 1 Cor 15, 3; Gál 1, 4 (cf. Rom 5,8; 8, 3; 2 Cor 5, 21); 1 Pe 3,18. A propósito de Heb --> 4. Llevan predominantemente una impronta cristiana algunos enunciados tradicionales, como cuando se habla de hacer el pecado (o los pecados): Jn 8, 34; 2 Cor 11, 7; Sant 2, 9; 5, 15; 1 Jn 3, 4.8s; además 1 Pe 2, 22 (según Is 53, 9). En consonancia con ello, cuando se formulan advertencias contra el pecado (o los pecados): 8,21-24: 1 Tim 5, 22 junto a Ap 18, 4; Heb 12, 1.4, Y en la constatación del pecado (o de los pecados) que pueden estar asociados con las advertencias: Jn 9, 34; 1 Cor 15, 17; Rom 14, 23; 1 Tim 5, 24; Heb 3, 13; 11,25; Sant 1, 15; 4, 17; en sentido polémico 1 Tes 2, 15; 2. Tim 3, 6M 2 Pe 2, 14; Ap 18,5. Sobre 1 Jn --> 4. - En diversos contextos encontramos enunciados sobre la ausencia de todo pecado en Jesús: Jn 8,

198 46 (a propósito, 9, 13-34); 2 Cor 5,21; Heb 4, 15 (expresado de manera distinta en 9,28); 7, 26; 1 Pe 2, 22; 1 Jn 3, 5. b) El verbo se halla en las normas dadas para la comunidad (Mt 18,15.21 yLc 17, 3s; a propósito, 1 Tim 5,20; Tit 3, 11), en las informaciones de 1 Cor (6,18; 7, 28.36; 8, 12), en confesiones (Mt 27, 4; Lc 15, 18.21; cf. Hech 25, 8), en advertencias y amonestaciones (Jn 5, 14; 8, 11; 1 Cor 15, 34; Ef 4,26 [= Sal 4, 5]) así como en diversas constataciones, por ejemplo, Heb 3, 17 (cf. Núm 14, 29); 2 Pe 2, 4 (cf. Gén 6, 1-4 Y la interpretación del judaísmo primitivo, por ejemplo, Hen [et] 6s). c) á[1.ug'tOJAÓ~ aparece también, entre otros lugares, en la descripción resumida de la actividad de Jesús en Mc 2, 17 par. (a propósito, la «palabra» de confesión en 1 Tim 1, 15) Y en contextos parenéticos: Lc 18, 13; Sant 4, 8; 5, 20 (cf. 1 Jn 5, 16; también Mt 18, 15). En el reproche que se hace a Jesús echándole en cara que tiene amistad o que se sienta a la mesa con «publicanos y pecadores», y que está atestiguado en Q (Mt 11, 19 par. Lc 7,34) Y en Mc 2, 15s, la observación postpascual (Pesch, 73s) con «pecadores» refleja las confrontaciones que hubo en torno a la práctica de recibir en la comunidad a personas que se hallaban generalmente menospreciadas como pecadoras, y entre las cuales se contaban los publicanos (o recaudadores de impuestos) (cf. la lista en bSan 25b Bar.); en Judea y, después del año 44, también en Galilea, el correspondiente reproche adquirió carácter explosivo (los publicanos eran considerados como colaboracionistas con las fuerzas paganas de ocupación). Lc entiende 7, 36-50 (no nos dice por qué la mujer es pecadora) como ilustración de 7, 34. El reproche de 7, 34, lo recoge el evangelista en 15, 1s (cf. además 19,7) como introducción al conjunto de parábolas en las que quiere mostrar el «gozo de Dios» a causa del pecador que ha sido llevado por Jesús al arrepentimiento (y no a causa de

199 los que por sus propios méritos se creen a sí mismos <
200 muerte del pecado están sometidos también los que no vulneraron, como hizo Adán, un mandamiento expreso, porque precisamente desde Adán a Moisés reinó también el pecado (5, 13s; cf. 2, 12). De esta manera se prepara ya el v. 20: la Ley se habría añadido (únicamente) «para que sobreabundara la trasgresión». Esto se contempla también desde el punto de vista del acontecimiento de Cristo: la sobreabundancia del pecado, fomentada por la Ley, tiene como consecuencia una sobreabundancia aún mayor de la gracia; ésta pone fin al señorío del pecado, un señorío que se hace patente en la muerte (v. 21). Contra el posible malentendido de los vv. 20s, como si el pecado fuera el motor de la gracia (6, 1; 3, 5-8), se defiende Pablo enlazando con la catequesis del bautismo: queda excluido lo de seguir viviendo en el pecado (v. 2; cf. v. 6: la destrucción de la existencia yecta en el pecado), y queda excluido por el hecho de estar muertos con Cristo «en detrimento del pecado» (un morir que libera de la Ley: v. 7; cf. 7, 1s). (En el v. 10 se acentúa la expresión «el pecado» en número singular.) Estar muerto al pecado significa vivir para Dios (v. 11; sobre la idea de «cambio de señorío», que aquí se expresa, cf. la idea de «cambio de lugar» en 2 Cor 5,21; se ve también lo absurda que es la pregunta planteada en Gál 2, 17). Después de la parénesis que sirve de transición (vv. 12-14) y de la pregunta planteada en el v. 15 (que es una variante de la planteada en el v. 1), los vv. 16-23 efectúan el siguiente desarrollo: la liberación de la esclavitud del pecado (cf. ya el v. 6) que trae consigo la muerte (v. 23, la muerte como paga del pecado) es una liberación que implica la trasferencia «a (el poder de) la justicia para santificación» con la meta de la vida eterna (cf. 5, 12.21). La explicación de la liberación de la Ley (7, 1-6: cf. 6, 14), dada por el Pablo cristiano, significa para la existencia «en la carne»: las pasiones de los pecados actuaban «por medio de la Ley», es decir -con 1 Cor 15, 56-, «por el poder de la Ley», para la muerte (v. 5). Contra la amenazadora equiparación de la

201 Ley y del poder del pecado, Pablo asigna a la Ley, que indiscutiblemente es santa, la función de hacer que por medio del mandamiento el pecado reviva en el hombre para que obre la muerte (vv. 7-12), porque el conocimiento del pecado es lo que trajo el deseo (o los deseos) (cf. 3, 20; con una explicación más psicológica Sant 1, 15). Una contradicción con lo que se había dicho en 5, 12ss, la evita la interpretación que se da en 7, 9-11 acerca del pecado de Adán, quien es considerado aquí como el prototipo del hombre que está bajo la Ley (Lyonnet, especialmente 130-142). El resumen que se ofrece en 7, 13 corrobora lo que se había dicho en 5, 20a. A partir del v. 14 la mirada se desplaza para fijarse en el hombre «carnal» =esclavizado bajo el pecado (v. 14) (v. 14), dominado por él (vv. 17.20) y que se halla bajo su ley (v. 23): ese hombre que aguarda la redención (Kümmel). El cristiano, a quien en la fe se le descubre ese pasado, sabe muy bien que ha sido arrebatado a él (v. 25a; el v. 25b, con su antítesis entre la carne y el espíritu, es una glosa). En el cambio que de esta manera se efectúa para hablar de la vida en el Espíritu, el pasaje de 8, 2-4 resume lo que se había dicho en los capítulos 5-7: la liberación que tuvo lugar de la Ley, y con ello de la esclavitud del pecado y de la muerte, porque Dios por medio de su Hijo (¿como sacrificio expiatorio?), quien asumió la existencia humana sujeta a la tentación, ejecutó en la carne el juicio (de muerte) determinado en la Ley para el pecado, y de esta manera proporcionó la vida a los que están en el Espíritu, y cuya existencia yecta en el pecado (a causa precisamente del pecado) ha quedado eliminada (8, 10; cf. 6,6) (cf. 2 Cor 5, 21). b) En Jn 1, 29 se habla del pecado del mundo (de los hombres): ese pecado que el Cordero de Dios (-;. &/lVÓ~ 2) quita. En 8, 24 la incredulidad hacia Jesús, el divino Revelador, hace que uno muera en los pecados. En 15,22.24 se declara que esa incredulidad, que se manifiesta en odio contra Jesús y su Padre, y también en odio contra la comunidad, es el

202 pecado del mundo, para el que no hay ninguna disculpa (cf. los vv. 18-25 y también 9, 41). El Paráclito (por medio de la comunidad) demostrará al mundo (además de que existe la justicia y el juicio) lo que es el pecado de la incredulidad (16, 8s dentro de los vv. 8-11; cf. la contraposición que se hace en 8, 46; sobre la idea, cf. Jds 15 según Hen [et] 1,9). La palabra sobre hacer el pecado, con lo que uno demuestra que está sometido a él (8, 34; cf. Rom 6), tiene igualmente a la vista la incredulidad, en su antítesis con la liberación por medio de la verdad del Hijo; esta incredulidad adquiere forma en la acción de pecar (cf. 19, 11 el «mayor pecado» de quienes entregan a Jesús; cf. también 8, 21 junto al v. 24). c) 1 Jn habla del pecado (o de los pecados) y del pecar con una orientación dirigida más intensamente a la situación en que se encuentra la comunidad. En primer lugar se habla del pecar de los cristianos (1, 7b-2, 2), no sólo para advertir contra esos pecados (2, la), sino también para poner en guardia contra el engaño propio que trata de poner en ridículo al Dios perdonador (1, 8.10); lejos de eso, se anima a confesar con confianza los pecados (1, 9; 2, lb). Conforme a la fundamentación expresada en 1, 9 (cf. 2, 12), los enunciados acerca de la salvación, que tienen un sonido tradicional, constituyen el marco (cf. además 4, 10). Mientras que 1, 7b habla de la purificación por la sangre de Cristo, y 2, 2 habla de expiación universal, vemos que en 3, 5 la mencionada eliminación (<
203 18) Y 1, 7b-2, 2 se resuelve de la mejor manera, en lo que respecta a la forma definitiva de 1 Jn, suponiendo que esos enunciados se refieren igualmente al pecado fundamental del no querer ver a Dios: esto permite incluso la afirmación de que el que es nacido de Dios no es capaz de pecar (3, 9), Y que esta base que por gracia tiene su ser de cristiano se demuestra, desde luego, en el amor hacia el hermano (v. 10). Finalmente, en 5, 16-18, la incredulidad o la herejía (<
204 los pecados (v. 4). Lejos de eso, lo único que se consigue es mantener viva la conciencia de los pecados, en lugar de borrarlos, cosa que se logra en los que han sido purificados definitivamente por Cristo (vv. 2s). Por tanto, puesto que en éstos se ha cumplido Jer 31, 33s, es superfluo ofrecer un sacrificio por los pecados (v. 18). Ahora bien, para el que voluntariamente (cf. Núm 15,30) se desliga de Cristo, para ése no hay ya sacrificio expiatorio (ni siquiera el de Cristo): 10, 26 (cf. 6,4-6); por tanto, aquí no se trata de la «segunda conversión» del cristiano. Lejos de eso, se hace hincapié con seriedad e insistencia en el peligro de que la fe del pueblo de Dios se adormezca por la seducción del pecado (12, 1; cf. como «ejemplo de lo contrario» el caso de Moisés en 11,25). En vez de eso, los creyentes pueden y deben dejarse animar por Jesús, el autor y consumador de su fe, para oponerse con resolución suprema al pecado (12, 1-4). En su segunda venida, que en 9, 28 se diferencia de la primera venida, que sirvió para eliminar el pecado, Jesús se encontrará con ellos para consumar la salvación. P. Fiedler

a,.áQ'tuQo;, 2 amartyros sin testimonio* Hech 14, 27: Dios no los dejó sin testimonio.

á"uQ'troló;, 2 hamartolos pecaminoso, pecador ~ á¡wQ'tLa.

205

a,.uoliro ameleo desatender,

descuidar* Mt 22, 5; 1 Tim 4, 14; Heb 2, 3; 8, 9; cf. 2 Pe 1, 12 Koiné pI sy.

ii,.E,.3t'tO;, 2 amemptos irreprensible, intachable* Lc 1,6; Flp 2, 15; 3, 6; 1 Tes 3, 13; Heb 8, 7. ThWNT IV, 576-578.

a,.i,.3t'tro;, amemptos (adv.) irreprensiblemente, intachablemente* 1 Tes 2, 10; 5, 23. ThWNT IV, 576-578.

a,.iQt,.vo;, 2 amerimnos libre de preocupación o de ansiedad* Mt 28, 14; 1 Cor 7,32. ThWNT IV, 597s.

a,.E'tcHtno;, 2 ametathetos inmutable* Heb 6, 17.18: lo inmutable del decreto de Dios; «mediante dos realidades inmutables» debemos poseer un intenso consuelo.

a,.nuxívl)'to;, 2 ametakinetos inconmovible* 1 Cor 15, 58: «¡Por tanto, oo. estad firmes, inconmovibles!» .

a,.nu,.ill)'to;, 2 ametameletos dícese de aquello de lo que no hay que arrepentirse* Rom 11, 29; 2 Cor 7, 10. ThWNT IV, 630633; DTNT 1, 333s

ii,.uxo;, 2 amachos pacífico, sosegado* 1 Tim 3,3; Tit 3,2. ThWNT IV, 533s.

a,.áro amao segar* En Sant 5, 4 dícese de la siega de los campos

a,.iau(J'to;, OU, Í] amethystos amatista* Ap 21,20: La duodécima piedra de cimiento es una amatista (cf. Ex 28, 19; Ez 28, 13 LXX).

a,.E'tuVÓl]'tO;, 2 ametanoetos impenitente* En Rom 2, 5 dícese del corazón impenitente. ThWNT IV, 1004.

ii,.nQo;, 2 ametros desmesurado, desmedido* 2 Cor 10, 13.15: gloriarse desmedidamente. ThWNT IV, 635-638.

206

a,.Í)v amen ciertamente, en verdad, amén l. En hebreo y en arameo - 2. Aspectos formales 3. Como palabra litúrgica al final - 4. Como palabra inicial en sentencias de Jesús - 5. Como predicado de Jesús . .

Bibl.: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin 1970; Id., Zur Gesehiehte der Einleitungsformel «Amen, ieh sage eueh»: ZNW 63 (1972) 45-75; H. Bietenhard, Amén, en DTNT 1, 108-109; Billerbeck 1,242-244; 111, 456-461; V. Hasler, Amen, Zürich-Stuttgart 1969; Jeremias, Teología, 50s; Id., Zu niehtresponsorisehen Amen: ZNW 64 (1973) 122s; Id., en TRE 11,386-391; J. M. Ross, Amen: ET 102 (1990-1991) 166-171; H. Schlier, a!-lT]v, en ThWNT 1, 339-342; L. H. Silberman, Farewell to O AMHN. A Note on Rev 3, 14: JBL 82 (1963) 213-215; G. Stiihlin, Zum Gebraueh von Beteuerungsformeln im NT: NovT 5 (1962) 115143; J. Strugnell, «Amen, 1 say unto you» in the Sayings of Jesus and in Early Christian Literature: HThR 67 (1974) 177-182; S. Talmon, Amen as an Introduetory Oath Formula: Textus 7 (1969) 124-129.

1. La palabra 'amen, atestiguada en hebreo (y también en textos arameos), es traducida generalmente en la LXX por yÉVot'to así sea y sobre todo en algunas ocasiones es transcrita simplemente por afA.1Ív. 2. La mayoría de las veces que aparece afA.1Ív en el NT, se encuentra en el contexto de una fórmula o de una expresión a modo de fórmula: aproximadamente la mitad de las veces que encontramos este término fuera de los evangelios, lo hallamos en la expresión: por (toda) la eternidad. Amén (eL~ 'tOu~ atwva~ ['twv atcóvwv]. afA.1Ív aparece 12 ó 13 veces, y en forma semejante aparece también 2 ó 3 veces [4 Mac 18,24; cf. 1 Crón 16, 36 LXX]). En los evangelios, afA.1Ív precede exclusivamente a una expresión como «yo os digo» o . «yo te digo» (AÉyw 'ÚfA.Lv/oot) (exceptuado únicamente el denominado final breve de Mc), con un simple afA.1Ív únicamente en los Sinópticos (49 ó 50 veces), con doble afA.1Ív únicamente en Jn (25 veces). En lugar del afA.1Ív, en la fórmula podemos encontrar también ocasionalmente en los Sinópticos, entre otras expresiones, vaL, :7tA.'!Ív o aA.T]{}w~. 3. afA.1Ív (con arreglo a la tradición del AT y a la tradición judía) se encuentra al final, co-

207 mo exclamación litúrgica. La exclamación «¡amén!», pronunciada en forma responsorial, aparece atestiguada claramente como costumbre de la comunidad en 1 Cor 14, 16 (aparece por vez primera en Neh 8, 6; por ejemplo, también en Ber 8, 8); a ello alude igualmente 2 Cor 1, 20; además, corresponden también a esta tradición, en el Ap: 5, 14; 19, 4; el a!l~v que en el v. 12 responde a 7, 10, Yel a!l~v que en el v. 20b responde a 22, 20a. El a!l~v, como palabra de corroboración, concluye a menudo secciones o se halla también al final de cartas enteras (en los mejores manuscritos, como última palabra, únicamente en Gál, Jds, 2 Pe v.l.; cf. Rom 15 y 16); además, sirve al mismo tiempo para concluir unidades litúrgicas menores (ambas cosas son aplicables a 4 Mac): al final de secciones doxológicas, por ejemplo, Rom 11, 33-36; Ef 3, 20s; al final de una promesa (en futuro), por ejemplo, Flp 4, 19s; al final de una oración que expresa un deseo (en optativo), por ejemplo, Heb 13, 20s; después de un deseo de gracia o de paz Gál 6, 18; Rom 15, 33; también después de una fórmula doxológica, por ejemplo, Gál 1, 5; 1 Pe 4, 11. 4. El a!l~v antepuesto de los evangelios aparece únicamente en palabras de Jesús en una especie de fórmula de encarecimiento y, eventualmente también, como fórmula de autoridad: a!l~v (a!l~v) A.Éyw Ú!lLV/OOL. En Q aparece por lo menos 2 veces (Mt 23, 36 par. vaL y 24, 47 par. aA.r¡{hD~; cf. vaL Mt 11, 9 par. Lc 7,26). En Mc 13 veces (seguramente, en sentido -en buena parte- tradicional). En Lc aparece únicamente 3 veces procedente de Mc (además 2 veces aA.r¡{hD~ en vez del marquino a!l~v) y aparte de eso otras 3 veces. En Mt 9 veces procedente de Mc y además otras 21 ó 22 veces (de ellas, tan sólo 2 veces añadido al texto de Mc; 10 veces dentro de los textos de Q, y 9 ó 10 veces en el material peculiar). La frecuente fórmula de encarecimiento en Jn tiene dos veces un paralelo en la historia sinóptica de la pasión (13, 21.38). Como sucede siempre en Jn, vemos que «amén» aparece ya duplicado frecuentemente

208 en el AT y en el judaísmo antiguo (los testimonios en: J. Jeremias: ThLZ 83 [1958] 504), pero aquí no aparece nunca al principio. Hasta ahora no se puede probar con seguridad el uso del «amén» antepuesto, y no de carácter responsorial, en el judaísmo antiguo ni tampoco ya en el AT (según Talmon) o en un óstracon hebreo del siglo VII a.C. (según Bietenhard, Talmon, Strugnell) ni en la literatura rabínica (según Hasler) o en textos griegos (según Berger); cf. Jeremias: ZNW (1973), 122s; en contra de Berger cf. también E. Janssen: JSHRZ I1I, 222 nota 140). Pero tampoco se ha probado que Jesús mismo empleara ,amen al principio del enunciado de sentencias. 5. Jesús, en Ap 3, 14, recibe el predicado de el «Amén» (cf. Is 65, 16: 2 veces be'{ohe , amen), lo cual se explica inmediatamente traduciéndolo por «el testigo fiel y veraz» (cf. Sal 88, 38 LXX); cf. 2 Cor 1, 20. H.-W. Kuhn

cl.J.lÍJ'tffiQ, 1 ameti5r sin madre* En Heb 7, 3 dícese de Melquisedec. cl.J.líav'to~, 2 amiantos inmaculado* Heb 7, 26; 13,4; Sant 1, 27; 1 Pe 1,4. ThWNT IV, 650. 'AJ.ltvabá~ Aminadab Aminadab*

Nombre de persona (Rut 4, 19); Mt 1, 4a.b; Lc 3, 33.

tí

aJ.lJ.lo~, ou, ammos arena* Mt 7, 26; Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 12, 18; 20, 8. cl.J.lvÓ~, ou, (, amnos cordero* uQ'lÍv, uQVó~, ó aren cordero* aQvlov, O'lJ, tÓ arnion carnero, cordero 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. a¡.tvót; 3. aQvlov - 4. aQi¡v.

Bibl.: O. Bocher, Die Johannesapokalypse, Darmstadt 1975; J. Jeremias, a¡.tvót; %TI.., en ThWNT 1,342-

209 345; T. Holtz, Die Christologie der Apk des Johannes, Berlin 1962,27-48.

1. a!lVÓ~ lo encontramos en el NT un total de 4 veces, en referencias cristológicas: a Jesús se le compara con un cordero (Hech 8, 32 en paralelo con JtQó~a'tOv; 1 Pe 1, 19) o se le llama Cordero (Jn 1, 29.36). De las 30 veces que aparece aQvLov, 29 veces encontramos este término en el Ap, y de ellas 28 sirven para designar al Cristo exaltado (excepción: 13, 11); en Jn 21, 15, el plural de aQvLov designa a la comunidad (en paralelo con JtQó~atov). aQ~v lo encontramos únicamente en Lc 10, 3, en plural, para designar a los discípulos de Jesús (par. Mt 10, 6: JtQó~ata). 2. a!lvó~ designa al cordero de un año aproximadamente; en la LXX se añade frecuentemente eVLa'ÚoLO~ (Ex 29, 38; Lev 9, 3 Y passim). En Hech 8, 32 encontramos a!lvó~ en una cita de Is 53, 7s LXX: «Como oveja (JtQó~atov) fue llevado al matadero, y como un cordero (a!lvó~) es mudo delante del que lo trasquila, así no abre él su boca». Como Lucas, seguramente, utiliza sólo el texto para hacer referencia al acontecimiento de la Pasión y de la exaltación de Cristo, profetizados en la Escritura (cf. Lc 24, 26.46; H. Conzelmann, Apostelgeschichté [HNT], 63), permanecen imprecisos los aspectos cristológicos del enunciado del a!lvó~. Hay que tener en cuenta, por un lado, la diferencia de la LXX con respecto al TM (ralJel = oveja madre) y el paralelismo con ---+ JtQó~atov, que en el NT nunca se emplea en sentido cristológico, y, por otro lado, los enunciados cristológicos que se asocian con a!lvó~ en 1 Pe y Jn y la reflexión cristológica que, en el modelo (Vorlage) de Lc o en general en los círculos judeocristianos, enlaza con el enunciado del a!lvó~. 1 Pe 1, 19 introduce la comparación con un cordero para explicar el poder expiatorio de la muerte sacrificial de Jesús: « ... fuisteis redimidos ... no con cosas perecederas ... , sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero (a!lvó~) sin defecto (a!lw!lo~) y sin mancha (aomA.o~)>>. a!lw!lo~ es un vocablo

210 que pertenece a la terminología de los sacrificios del AT (Ex 29, 38; Lev 12, 6 del holocausto); aomA.o~, teniendo en cuenta su empleo en griego (Moulton-Milligan), podría desempeñar una función parecida. Ambos atributos, juntos, hacen referencia a la ausencia de todo defecto en el sacrificio, es decir, a la falta de todo pecado en Cristo. La comparación con el cordero no se deriva de Is 53 y no contiene tampoco ninguna alusión al cordero pascual (1 Cor 5, 7; Jn 19,36), sino que se orienta en general a los sacrificios del AT Y forma parte de las variadas interpretaciones jurídicas y cultuales de la muerte de Jesús dentro de la tradición del cristianismo primitivo. En 1 Pe 1, 18s, esa comparación, juntamente con la imagen del rescate o redención (---+ A.VtQov) y la idea de la liberación del pecado (cf. 1, 2), forma una compleja trama de imágenes (G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkündigung, Gottingen 1972, 48s). El cuarto Evangelio introduce el testimonio del Bautista sobre Jesús (1, 29-34) con las palabras: «¡Ved el Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo!» (1, 29 cf. 1, 36); cf., a propósito, C. K. Barrett: NTS 1 (1954-1955) 210-218; F. Gryglewicz: NTS 13 (1966-1967) 133-146. Por consiguiente, el Bautista da testimonio no sólo de la preexistencia de Jesús (1, 30) sino también de su muerte expiatoria. Se trata de un enunciado en imágenes y que sirve para identificar a alguien: una cosa análoga a las palabras eyÓJ eL!lL en Jn. El genitivo «de Dios» tiene en Jn 1, 29 una función análoga a la que el adjetivo «verdadero» (aA.r¡{hvó~) desempeña en 1, 9; 6, 32; 15, 1, es decir, designa a Jesús como el que cumple en sí la realidad designada por la imagen, imagen que son aquí los corderos destinados a los sacrificios en el AT (cf. 1 Pe 1, 19). La derivación del enunciado a partir de los corderos de pascua no puede explicar ni siquiera en principio el factor de la eliminación de la culpa del X.ÓO!lO~. El ingenioso pero problemático intento de entender la combinación de sustantivo y genitivo «Cordero de

211

212 214

213 Dios» basándose en el doble significado del término arameo (alya' (que quiere decir cordero y también muchacho/siervo) y deducir de ahí la idea de que se habría pensado originalmente en el «Siervo de Dios» según Is 53 (Jeremias 343), es un intento superfluo, conforme a la explicación dada anteriormente. 3. a~vtov es originalmente un diminutivo de uQi¡Y (---> 4), pero no se entiende ya como diminutivo, según la tendencia de la lengua griega popular, en tiempos del NT, de emplear formas terminadas en -toY. uQYí,OY sirve para designar al carnero, a la oveja, y al cordero. En el Ap, uQYí,OY es la denominación más frecuente de Cristo. La encontramos en la visión de la entronización del uQYí,OY en el capítulo 5, en las visiones de los sellos que vienen a continuación en los capítulos 6s; luego la encontramos principalmente en los capítulos 14, 19, 21 Y 22. Se discute si el autor con el término uQYí,OY quiso presentarnos más bien la imagen de un cordero o la de un carnero. En favor de la interpretación de uQYí,OY como cordero hablan principalmente las siguientes consideraciones: la designación del uQYí,OY «como inmolado» (5, 6.9, 12; 13, 8) Y la referencia al efecto salvífico de su sangre señalan la conexión con los enunciados del NT acerca de Jesús como cordero sacrificial (uQYí,OY ---> 2); en la imagen del uQYí,OY la debilidad y la impotencia de un cordero aluden a la humillación del Crucificado, pero, en cambio, el hecho de que tenga siete cuernos y siete ojos señala la plenitud del poder y de la sabiduría del Cristo celestial (5, 6). Ahora bien, determinados rasgos del uQYí,OY corresponden más bien a la imagen de un carnero y hacen sospechar, por tanto, que el Ap plasmó la imagen del uQYí,OY como imagen mesiánica, con arreglo a la tradición apocalíptica: la cólera del uQYí,OY (6, 16) indica su función como Juez (cf. 14, 10; Hen [et] 69, 27); el uQYí,OY es el caudillo de los suyos (7, 17; 14, 1.4; cf. las funciones de un animal de guía y la representación de determinadas figuras de caudillos a los que se hace ver como carneros en Hen [et] 89, 4549); hace la guerra contra los enemigos y los

vence (17,14; cf. Hen [et] 89,49; TestJos 19, 8); sus siete cuernos no son sólo en general símbolo de fuerza, sino que simbolizan al Mesías como rey y guerrero poderoso (Hen [et] 90, 37s; 90, 9.12; Ap 13, 11 del anticristo). Así que uQYí,OY debe considerarse más que nada como símbolo mesiánico (Bacher, 47: «el Carnero-Mesías») y no como símbolo de impotencia. El autor del Ap trasformó y plasmó de nuevo este símbolo, integrando en él tradiciones cristológicas (la muerte sacrificial, la redención de la comunidad), de tal manera que creó un enunciado en imágenes que es ya complejo y no fácil de intuir: el uQYí,OY es compañero de Dios en el trono 5, 6; 7, 17; 22, 1.1, como Redentor que es y Señor de la comunidad 5.9s; 7, 17; 14,4; 19,7.9. La idea del uQYí,OY como inmolado está fundamentada, sí, cristológicamente, pero no aporta ninguna tensión insuprimible a la imagen, porque el hebreo kabas (= uQYí,OY Jer 11, 19 LXX) designa al carnero joven, y en la mayoría de los casos como animal para el sacrificio (KBL' 438). En Jn 21, 15 encontramos uQYí,OY en plural como designación de la comunidad, en palabras del Resucitado dirigidas a Pedro. En las dos repeticiones de la interpelación se describe a la comunidad con el término de 1tQó~ata. No se observa una diferencia de contenido; se trata de variantes estilísticas (cf. el cambio de los imperativos ~óax€ [cuida] 21, 15.17 Y 1toí,!wy€ [guarda] 21, 16; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan I1I, 446 Y 448ss. La traducción de «pastorea mis corderos» estaría justificada únicamente, si también variasen los imperativos en el texto griego. En caso contrario, hay que preferir la traducción: «mis ovejas». 4. a~ÍJv designa lo mismo que u¡..tYÓ~ (---> 1) al cordero. El término lo encontramos únicamente en el NT en aquellas palabras pronunciadas en sentido figurado que leemos en Lc 10,3: «Mirad que os envío como corderos en medio de lobos». El lugar paralelo de Mt 10,6 tiene 1tQó~ata (ovejas). Es difícil averi-

guar qué palabra aparecía en la fuente (Vorlage) Q. Sobre la contraposición corderos - lobos, cf. Is 65, 25; Eclo 13, 17; Homero, 1122, 263; EpigrGraec 1038, 38: w~ aQYa~ xatÉXOUOLY Mxm (Bauer, Worterbuch, s.v.); sobre la contraposición ovejas - lobos, cf. Hen [et] 89, 55; Tanh twldwt (32b) (Billerbeck 1, 574; G. Bornkamm, en ThWNT IV, 312). Los indefensos discípulos de Jesús (cf. Lc 10, 4) son, en su misión, lo mismo que corderos (cf. SalSl 8,28; 4 Esd 5, 18): están expuestos a los mayores peligros, y por cierto a causa de sus mismos compatriotas; el tiempo de la misión es tiempo de tribulaciones antes de que llegue el fin (cf. Lc 12,51-53 Q). G. Dautzenberg

a,.otpÍJ, ií~, ÍJ

amoibe retribución, agra-

decimiento* 1 Tim 5, 4: mostrar agradecimiento a los progenitores. a,.3tfAO~, O\),

ÍJ

ampelos vid ó ampelourgos viña-

UI.tn:€AOUQYÓ~, oi},

dor* a[!1t€AWY, &YO~,

ó ampelon viña

1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Sinópticos 3. a[lJtEAoc:; en Jn 15 y en el Ap.

Bibl.: J. Behm, a[lJtEAoc:;, en ThWNT 1, 345s; R. Borig, Der wahre Weinstock, München 1967; R. Bultmann, Das Ev. des Johannes (KEK), Gtittingen 10 1941, 406-415; H. J. Klauck, Das Gleichnis vom Mord im Weinberg: BiLe 11 (1970) 118-145; E. Schweizer, Ego eimi, Gtittingen '1965; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan lIl, Barcelona 1980, 130-144; Id., Aujbau und Sinn von Joh 15, en Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975,405-420.

1. Vid, aparte de Sant 3,12; Ap 14, 18.19, aparece únicamente 6 veces en los evangelios; viña, tan sólo en las parábolas sinópticas (22 veces) y en 1 Cor 9, 7, Y viñador, solamente en Lc 13, 7. El uso figurado de estos términos en el NT se inspira en las imágenes que aparecen ya en el AT, donde la vid y la viña son imágenes que se refieren principalmente a Israel (Os 10, 1; Jer 2,21; Is 27, 2).

2. Además del empleo en sentido propio (Mt 20, 1-16: 21, 28; Lc 13,6; Mc 14, 25 par. [vid], encontramos viña en sentido figurado en Mc 12, 1-13 par. La parábola intensamente alegorizante (sobre todo en Mt), que alude a Is 5, 1-7, se refiere claramente al rechazo de los mensajeros (<
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216

sión». - En Ap 14, 18s la vid es una imagen de la humanidad (pagana). F. Porsch ü,.utd.o,,~yó¡;, --+ af-t:7tEA.O\;.

ou, Ó ampelourgos viñador

ÜFt3tEAroV, rovO¡;, Ó ampelon viña --+

af-t:7tEAO\;.

'AFt3tAul:tO¡;, O" Ampliatos Ampliato* Nombre de un cristiano que en Rom 16, 8 recibe un saludo y a quien Pablo designa como Ó uyU:7t1']'tÓ\; ¡'WU EV XUQLq> (cf. también 16, 5) (Koiné D y otros 'Af-t:7tAU1\;). Nombre frecuente entre los esclavos, del latín Ampliatus. BlaB-Debrunner § 125 nota 6; Bauer, Worterbuch, s. v.; LThK 1, 450; O. Michel, Der Brief an die Romer 5 (KEK), sub loco.

üFtÚV0FtaL amynomai rechazar de sí, acudir en ayuda* En Hech 7,24 se emplea en sentido absoluto para referirse a Moisés, quien acudió en ayuda de alguien que estaba siendo tratado injustamente en Egipto. En el NT se emplea en voz media con acusativo, y con el mismo significado, cf. Is 59, 16 LXX; BlaB-Debrunner § 316 nota 2. ÜFtCfluí~ro amphiazo vestir Lc 12, 28 B; variante textual en el NTG. --+ uf-teptÉl;w.

ÜFtCflLÉ~ro amphiezo vestir* Lc 12, 28 (con p74 p75 D Y otros); dícese en sentido figurado de las flores silvestres que crecen en los campos, y a las que Dios viste con mayor magnificencia de la que se vistió Salomón en todo su esplendor. Encontramos este verbo junto a --+ uf-teptál;w (= dorismo de la Koiné), y puede sustituir, lo mismo que éste, a --+ Uf-teptÉVVUf-tt. Bauer, Worterbuch, s. v. uf-teptál;w; BlaB-Debrunner § 29, 2; 73 nota 1.

'AFtCflí,3tOAL¡;, Ero¡; Amphipolis Anfípolis* Ciudad de Macedonia, rodeada por el río Estrimón (de ahí su nombre). Fue fundada en el año 436 a.C. como centro comercial. Capital de la provincia romana de Macedonia prima (Sudeste de Macedonia). Acantonamiento militar en la Via Egnatiana. Hech 17, 1: Pablo pasa por Anfípolis durante el denominado segundo viaje misionero, cuando va camino de Tesalónica, procedente de Filipos. Pauly-Wissowa U2, 1949-1952; BHH 1, 87; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT) 94; R. Riesner, Amphipolis. Eine übersehene Paulus-Station: BiKi 44 (1989) 79-81.

ÜFtCflLfláAAro amphiballo lanzar la red*

ñFtCflO()OV, O", 'tó amphodon calle, carnino*

En Mc 1, 16 como término técnico para designar la acción de lanzar la red (redonda) de pescar; empleado en sentido absoluto (D e y otros. Objeto de la acción verbal: 'ta DLX'tUU, Koiné PáAAOV'tU\; Uf-tep LPA1']
Mc 11, 4; Hech 19, 28 D (en Jer 17, 27 LXX; 30, 33 LXX en el sentido de barrio de la ciudad). Liddell-Scott, s. v..

üFtCflí,flA1)(J't~OV, O", 'tó amphiblestron red de pescar* Mt 4, 18 (cf. Mc 1, 16 Koiné). La red redonda la arrojaban los pescadores metiéndose ellos en el agua. BHH 1, 482s.

braya la antigua separación de quienes ahora están unidos (en Cristo): los dos juntos, cf. v. 15 oL 6úo «cada uno de ambos». También con artículo en Lc 5, 7; Hech 23, 8, aquí ambas cosas en el sentido de todo eso; de manera parecida en Hech 19, 16: todos ellos (con arreglo al uso que más tarde se hace en los papiros, por ejemplo, PapLondon II 336, 13 [siglo 11 p.C.]). E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco; BlaB-Debrunner § 64 nota 10; 274, 3 con la nota 4.

ÜFtCflLÉVV"FtL amphiennymi vestir* En sentido figurado en Mt 6, 30 (par. Lc 12, 28 Sin Koiné A y otros, --+ uf-teptÉl;w). Dícese en voz pasiva de Juan el Bautista Mt 11, 8 par. Lc 7, 25, que no se halla vestido con ropas blandas (= elegantes). BlaB-Debrunner § 159 nota 1.

ÜFtCflÓn~OL, 3 amphoteroi ambos (juntos) Adjetivo pronominal para expresar la idea del uno y el otro. Aparece 14 veces (únicamente en Mt, Lc, Hech y Ef). Casi siempre en lugar de af-tepw. En el NT lo encontramos únicamente en géneros masculino y neutro. En Ef 2, 14.16.8 Uf-tepÓ'tEQOt (con artículo) su-

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ÜFtroFt1)'tO¡;, 2 amometos irreprochable* 2 Pe 3, 14; cf. Flp 2, 15 Koiné D G pI (en vez de af-tWf-tO\;). ThWNT IV, 836.

ñFtroFtOV, O", 'tó amomon amomo* Nombre de una planta aromática que, junto a muchas otras cosas preciosas y artículos de lujo, existe en «Babilonia»: Ap 18, 13.

ñFtroFtO¡;, 2 amomos irreprochable, intachable* En Heb 9, 14 dícese de Cristo, que se ofreció a sí mismo como sacrificio «intachable», porque no tiene mancha alguna; de manera parecida en 1 Pe 1, 19; cf. MartPol 17, 2. Es también muy frecuente en la LXX, por ejemplo en Ex 29, 1. En sentido figurado se aplica a la Iglesia, que por medio de Cristo fue liberada de toda culpa, para que compareciese inmaculada ante Dios (Ef 1, 4 con aytO\;; Col 1, 22, con ayto\; y UVÉyXA1']'tO\;). En Ef 5, 27 se refiere a la EXXA1']
'AFtrov Amon Amón Rey de Judá, hijo de Manasés y padre de Josías (4 Re 21, 18; 1 Crón 3, 14; en cada uno de estos casos la v.l. --+ 'Af-ttO\;): Mt 1, 10 (bis) Koiné L W lat sy.

'AFtro¡; Amos Amós* Primer rey de Judá (así aparece en 2 Re 21, 18; 1 Crón 3, 14 v.l.) en la genealogía de Jesús en Mt 1, 10 (bis); v.l. --+ 'Af-ttOv. - 2. Padre de Matatías e hijo de Nahún en la genealogía de Jesús en Lc 3, 25.

ñv an (partícula) Bibl.: Bauer, Worterbuch S.V.; BlaB-Debrunner § 360, 367, 369, 380, 383, 385s; Kühner, Grammatik II/I, 202-259; Mayser, Grammatik IIII, 226-296.

1. eclv sigue a menudo a los relativos, en vez de ay. Además, los manuscritos del NT vacilan entre ambas formas (BlaB-Debrunner § 107, 1; 380, lb). aves una partícula peculiar del griego, imposible de traducir por sí sola. Designa como condicional el contenido de la oración en que se halla, según sea el modo y el tiempo del verbo. En nuestro idioma av sólo puede expresarse mediante el modo del verbo. El NT emplea esencialmente las partículas -aunque con ligera variedad- de la misma manera que se emplean en la lengua clásica (Bauer). Unos cuantos escritos del NT no emplean av en absoluto: 1 y 2 Tes, Flm, Col, Ef, Pastorales, Sant, 1 y 2 Pe y Jds.

2. a) av con indicativo aoristo o imperfecto 1) denota una acción repetida en ciertas condiciones, especialmente después de relativos (BlaB-Debrunner § 367): Mc 6, 56c: el que le tocaba (en aoristo); 6, 56a: dondequiera que él entraba (imperfecto); Hech 2, 45 Y 4, 35: xu-fró'tt av 'tt\; XQELUV dXEV, según la necesidad de cada uno. 2) av aparece en la apódosis después de una oración condicional introducida por EL (BlaB-Debrunner § 360), Lc 7, 39: si éste fuera profeta, sabría; 17, 6; Jn 5, 46; 8, 19; 1 Cor 11, 31; Gál 1, 10; Heb 8,4 (con imperfecto); Mt 11, 21: si los mila-

gros que se hicieron ... , hace mucho tiempo que se habrían arrepentido; 12, 7; Jn 14, 28; 1 Cor 2, 8 (con aoristo). b) av con subjuntivo: 1) Cuando esta combinación sigue a un relativo (BlaB-Debrunner § 380), entonces la oración de relativo sustituye a la prótasis (Mt 5, 19; 10, 11; Jn 5, 19; 1 Cor 11, 27). 2) av se usa en oraciones tempo-

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av - ava~alvúl

rales con subjuntivo, cuando se describe un suceso que va a ocurrir, pero que no se sabe cuándo (-> (hav). Encontramos las siguientes combinaciones: ~vLxa ay, siempre que (2 Cor 3, 15); w¡; ay, tan pronto como (Rom 15, 24; 1 Cor 11, 34; Fil 2, 23); a
avú ana con acusativo

(hacia arriba)*

Bibl.: BlaB-Debrunner § 203s; Kühner, Grammatik 1II1, 473s; Mayser, Grammatik 1I/2, 401-404; Radermacher, Grammatik, 20, 138, 143.

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La preposición ava era ya rara en la prosa ática. La construcción de ava con dativo desapareció en el NT como había desaparecido ya en Polibio. Como preposición independiente con acusativo ava aparece sólo 13 veces en el NT. Ahora bien, como prefijo de verbos (Morgenthaler, Statistik, 160 muestra 74 compuestos diferentes), incluidos verbos con doble prefijo (ibid. 161s), ava aparece frecuentemente; lo mismo cabe decir de los sustantivos compuestos. En el NT la preposición aya, por sí sola, se emplea únicamente en expresiones hechas o con sentido distributivo. a) ava ftÉaov (con genitivo), en medio de, entre (Radermacher, l38): Mt 13,25; Mc 7, 31; 1 Cor 6,5; Ap 7,17; b) ava ftÉQO¡;, por turno: 1 Cor 14,27. c) ava en sentido distributivo, cada uno: Mt 20, 9.10, cada uno un denario (Radermacher 20; no es un hebraísmo); Lc 9, 3.14; 10, 1; Jn 2,6; Ap 4,8; cf. Mc 6, 40 p84. - ava se congeló también como adverbio: Ap 21, 21 ava EI¡; Exaa'tO¡; 'twv :n;UAWVWV, cada una de las puertas (BlaB-Debrunner § 204. 305, 2). G. Schneider avu~u{t,..,ór;,

olí, ;, anabathmos peldaño (en plural, escalinata)* En Hech 21, 35.40 dícese de la escalinata que unía el atrio exterior del Templo con la Torre Antonia. avu~uí,v(O anabaino subir, ascender 1. Aparición del vocablo en el NT. - 2. Significados léxicos - 3. Empleo del término - 4. «Ascender» al cielo y a Dios.

Bibl.: 1. Fritsch, « ... videbitis ... angelos Dei ascendentes et descendentes super Filium Hominis» (lo. 1, 51): VD 37 (1959) 3-11; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München 1971; W. Michaelis, Joh 1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-Problem: ThLZ 85 (1960) 561-578; E. Ruckstuhl, Die joh. Menschensohnforschung 1957-1969: ThBer 1 (1972) 171-284; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991; R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Johannesevangelium: NTS 11 (1964-1965) 123-137; Id., El Evangelio según san Juan 1I, Barcelona 1980,490505; J. Schneider, ~«lVúl X-rA., en ThWNT 1, 516-521;

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ava~alvúl

S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium, Gottingen 1957.

l. El término aparece en el NT un total de 82 veces: 9 veces en cada uno de los sinópticos, 19 en Hech (en contra de Morgenthaler, Statistik: 18), 13 en Jn, 4 en Pablo, 3 en Ef, y 13 en Ap. El mayor número de veces que aparece este término en los Evangelios y en Hech se explica por el uso frecuente de «subir a Jerusalén», «a la fiesta» o «al Templo», o bien «ascender a la montaña» (como lugar de oración), refiriéndose principalmente a Jesús o a los apóstoles. Cf. Gál 2, 1. 2. Las traducciones deben tener siempre en cuenta tanto el sujeto como el contexto de avaBaLvw (-> 3) Y también el lugar en que se halla el hablante. Si hay un movimiento que se aleja del hablante, entonces se habla de subir (a una colina, a las montañas), ascender (al cielo); si hay un movimiento hacia el hablante, entonces se habla de salir, emerger, subir (del agua, del mundo de las profundidades), de subir a donde alguien (a la barca); empleado en sentido absoluto, elevarse (el humo, los pensamientos) o de ir hacia arriba, crecer (las plantas). En Hech 21, 31 avÉBr¡ 4. avaBaLvw E:n;l, xaQOLav (cf. en hebreo 'alá 'al-leb) quiere decir que algo ha entrado en la mente de una persona (Hech 7, 23) o ha penetrado en su corazón (l Cor 2, 9). Pueden emplearse también

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adverbios de lugar para indicar la dirección (Jn 6, 62; Ef 4, 10; Ap 4, 1; 11, 12; -> 4). IIQó¡; con acusativo indica la persona hacia quien uno sube o en cuya barca entra. Sobre el dativo sin preposición en Hech 21,31 -> 2. El lugar «de donde» uno asciende se indica como a:n;ó, de, y EX, desde. La finalidad de una acción, por ejemplo, de la oración o de la adoración de Dios, se indica con infinitivo (Mt 14,23; Lc 9, 28; 18, 10: :n;QoaE'Ú~aa.¡}m), el participio futuro de finalidad (Hech 24, 11: :n;Qoaxuv~aúlv) o una oración introducida por Lva (Jn 12, 20: :n;Qoaxuv~awaLv). 4. En Rom 10, 6 Pablo recoge el pensamiento de Dt 30, 12. Lo que allí se aplicaba a la palabra de Dios, se aplica ahora a la justicia que es por la fe: uno no necesita ascender al cielo para hacerla descender a la tierra, porque eso significaría hacer descender de nuevo a Cristo (sobre esta expresión cf. Prov 24, 27 30, 34 LXX; Bar 3, 29; sobre «descender» al «abismo» cf. Sal 106 [107], 26; 138[139], 8; Am 9, 2.4; Is 14, 13.5). - En Hech 2, 34 Lucas interpreta la «exaltación» de Jesús (v. 33) como «ascensión al cielo», trasponiendo así a un esquema espacial la investidura del Rey mesiánico en sus funciones (Sal 110, 1). (Según Lohfink, 229, Lucas concretiza aquí el kerygma de exaltación, de la Iglesia primitiva, relacionándolo de manera historizante con la ascensión, a la que ahora se distingue de la resurrección.) Puede apreciarse todavía la manera de hablar del AT y del judaísmo, cuando, según Hech 10,4, las «oraciones y limosnas» de Comelio ascenden a Dios, de tal manera que Dios «las recuerda» (cf. Job 20, 6 LXX; 3 Mac 5, 9). - En Ef 4, 8 el autor emplea en sentido cristológico (y libremente) el texto del Sal 67 (68), 19: una interpelación a Dios se ha convertido en un enunciado acerca de Cristo que «ascendió a lo alto» y «concedió dones a los hombres». El EAaBE¡; (oófta'ta) de la LXX se entiende aquí, al igual que en Ex 25,5 LXX; 1 Re 17, 10, como «recibir para dar» (cf. Schlier, 251s y su referencia a la interpretación rabínica del Sal 68, 19,

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avaj3aLVúJ - avaj3MJtúJ

que entiende el salmo como referido a Moisés y a su recepción de la Ley en la altura). Claro que esta «ascensión» de Jesús «por encima de todos los cielos», y con ello por encima de todos los seres intermedios, presupone su anterior descenso a las «partes bajas de la tierra», algo que se pone bien en claro en el paréntesis de los vv. 9s (cf. ibid.). - Un enunciado ya tradicional en In 3, 13 niega que jamás nadie haya subido al cielo a excepción del «Hijo del hombre» que bajó del cielo (cf. nuevamente Prov 30, 4 LXX; Bar 3, 29 refiriéndose a la sabiduría); por eso, tan sólo Jesús, el Hijo terreno del hombre, puede traer conocimiento celestial. Su «ascensión adonde él estaba antes» se convierte en un escándalo todavía mayor que su «venida del cielo» como el pan de la vida (Jn 6, 62). Si, con arreglo a 1, 51, son vistos ángeles «subiendo y bajando sobre él», entonces queda bien probado que él es el lugar de la presencia de Dios (Gén 28, 12, cf. v. 17: «la casa de Dios y la puerta del cielo» [cf. Fritsch]). Según Jn 20, 17, su «ascensión al Padre» prepara el camino para la concesión de sus dones (paz, gozo, el Espíritu, el perdón, 20, 19-23); cf. anteriormente, acerca de Ef 4, 8ss). - La invitación «¡Sube acá!» capacita al vidente del Ap (4, 1) para recibir las visiones celestiales. Si los «dos testigos» de 11, 3 son Moisés y Elías (cf. E. Lohse, Offenbarung, sub loco), entonces el hecho de que sean llevados al cielo, en el v. 12, se remonta, en el caso de Elías, al AT (2 Re 2, 11; Ec10 48, 9) y, en el caso de Moisés, a la tradición judía (cf. el escrito la «Asunción de Moisés» [AsMo]). J. Beutler ava~áAAffi anaballo posponer, aplazar* Hech 24, 22: en voz media con objeto personal alJ'!:oúc:;; se refiere al aplazamiento por parte de Félix del juicio contra Pablo. Es corriente como tecnicismo jurídico (cf. Bauer, W6rterbuch, s.v.: «comunicar a alguién la decisión del aplazamiento [de su juicio]»), pero por el contexto el sentido es más bien el de «demora»: «retrasó la decisión acerca de su causa».

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ava~t~á~ffi anabibazo sacar o arrastrar

(las redes a tierra)* Mt 13, 48: los pescadores arrastran hasta la orilla la red barredera, llena de los peces capturados. ava~Ai.1tffi anablepo levantar la mirada 1. Aparición en el NT - 2. Variantes de significado 3. avá~AE'\j!LC;

Bibl.: Bauer, Worterbuch S.V.; E. v. Dobschütz, Die fünf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378-411; K. Lammers, Hdren, Sehen und Clauben im NT (SBS 11), Stuttgart 1966, 84-106; W. Michaelis, ágáw ¡ctA., en ThWNT V. 315-381; F. Notscher, «Das Angesicht Cottes schauen» nach bibl. und babylonischer Auffassung, Bonn 1924, 62ss; R. Schnackenburg, Visión de Dios, en. DTB 1068-1073 (bibl).

1. El verbo aparece 25 veces en el NT (Mateo 3 veces, Marcos 6, Lucas 7, Juan 4, Hechos 5). Las palabras relacionadas con el hecho de ver tienen frecuentemente significado teológico y hermenéutico en el NT, donde se refieren a la profunda percepción de fe del acontecimiento de Cristo. 2. En el NT encontramos los siguientes significados: a) levantar la mirada como una percepción óptica neutra de objetos y personas. En Lc 19, 5 Jesús pasa por Jericó y levanta los ojos para mirar a Zaqueo, uno de los principales recaudadores de impuestos, que estaba sentado en lo alto de una higuera silvestre a la que se había subido; Jesús sabe cuándo alguien le está buscando; le llama para que baje y le anuncia la presencia de la salvación «hoy». En Lc 21, 1 Jesús levanta la mirada y ve a los ricos que echan sus donativos en el cofre de las ofrendas. b) Elevar los ojos al cielo como un acto de esperanza en Dios. En el relato de la multiplicación de los panes, Jesús eleva sus ojos al cielo (Mt 14, 19; Mc 6, 41; Lc 9,16); aquí es ya una expresión de la didajé del culto eucarístico. Este sentido aparece también a propósito de la curación del sordomudo (Mc 7,34). c) Recuperar la vista es señal de que está amaneciendo la era escatológico-mesiánica de la salvación.

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avaj3MJtúJ - avayEvváúJ

Este sentido aparece en Mc 8, 24 (la curación de un ciego en Betsaida); 10,51 (<<¡Raboni, haz que recobre la vista!»); v. 52; Mt 20,34; Lc 18, 41.42.43 (el acto creyente de ver es consecuencia del encuentro con la oferta escatológica de salvación que Dios hace en Jesús; cf. K. Kertelge, Die Wunder Iesu im Markusevangelium, München 1970, 179ss). En Jn 9, 1.15.18 (la curación del ciego de nacimiento en la piscina de Siloé) la recuperación de la vista conduce a la fe en e! Hijo del hombre (cf. F. MuBner, Diejohanneische Sehweise, Freiburg i. B. 1965, 18ss). Cuando Jesús, el Mesías que trae la salvación, restaura la vista de un ciego, entonces se cumple la promesa escatológica del AT que habla de curar a los ciegos (ls 61, 5-7; 35, 5s; 29, 15ss; también Mt 11,5; Lc 7, 22) y se cumple en e! «hoy» del encuentro con Jesús; (cf. H. Schürmann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), 406414. d) En el relato de la experiencia de Saulo en Damasco, su ceguera y su curación son símbolos de su conversión de la soteriología de la Torá judía a la justificación cristológica por la fe (Hech 9, 12.17.18; 22, 13). e) Las mujeres levantan sus ojos, cuando están junto a la tumba de Jesús: el hecho de que la pesada piedra haya sido removida, les da acceso al sepulcro y con ello a lo que había acontecido en su interior (Mc 16,4). 3. aváflAEljJtC; recuperación de la vista* aparece en e! NT únicamente en Lc 4, 18, donde la expresión se refiere a la recuperación de la vista en los ciegos. En Jesús en la sinagoga de Nazaret se cumple la promesa de ls 61, ls; 58,6 LXX; cf. Bern 14,9. P.-G. Müller

aVá~Af'\IJt;, Effi;, ción de la vista -+ avaf3AÉJtw 3.

it anablepsis recupera-

ava~oáffi anaboao gritar* Mt 27, 46 (el sujeto es Jesús; B al Ef3Ór¡OEV); Mc 15, 8 C Koiné e pI sy; Lc 9, 38 Textus Receptus.

226

it

ava~OAÍJ, tí;, anabole demora, aplazamiento* Hech 25, 17: avaf3oAl]v [lr¡6qüav JtoLr¡Oá[lEVOC:;, sin demora alguna; -+ ava~ánw.

aváyatov, O\l, tó habitación del piso de arriba* Mc 14, 15 par. Lc 22, 12. BlaB-Debrunner § 35 nota e; 44 nota 1. RGG 1, 1930; BHH n, 1326.

avayyiAAffi anaggello informar, anunciar -+

ayyÉAAw.

avayEvváffi anagennao dar nueva vida, regenerar* Bibl.: F. Büchsel, avaYYEvváw, en ThWNT r, 671674; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Frankfurt '1964, 26-54; J. Ysebaert, Creek Baptismal Terminology, Nijmegen 1962,90-107.

1. Aunque la idea de ser engendrado aparece frecuentemente en el NT (especialmente en Jn), avayEvváw se usa únicamente en 1 Pe 1, 3.23; no es, por tanto, un tecnicismo del NT que denote este proceso. Por eso, para entenderlo, tenemos que acudir a otros conceptos afines en esta esfera (-+ yEvváw, ctvm Ex, aJtoxuÉw, -+ naALYYEveoLa). El uso limitado de avayEvváw no debe explicarse como un consciente rechazo de! lenguaje de los misterios paganos, porque tampoco en ellos se puede probar que avayEvváw sea un tecnicismo (tal vez lo sean [lE'tayEvvuv, JtaALyyEveoLa; cf. Büchsel, 672). 2. El acontecimiento designado en 1 Pe por avayEvváw, engendrar de nuevo, no es un proceso natural ni mágico. Según el v. 23, el principio generador es la «palabra viva y permanente de Dios», que, como «simiente (onoQá) imperecedera», comunica la vida y que, según el v. 25, se identifica con la palabra del evangelio. Así que el autor se refiere a la idea bíblica del poder creador de la palabra de Dios. En realidad, parece que todos los enunciados del NT acerca de la procreación

227

avayEvváw -

espiritual se basan en un punto de vista común, a saber, el de que una persona es trasformada internamente por la aceptación creyente de la palabra de Dios. (La aceptación misma es hecha posible por el Espíritu y sellada en el bautismo; cf. 1 Jn 2, 27ss; 3, 9; Jn 1, 12; 3, 5; 1 Cor 4, 15; Sant 1, 18). Además, el contexto de 1 Pe 1, 3 nos muestra que la regeneración tiene lugar por medio de la fe fundada en la resurrección de Jesús (vv. 5. 7.8.21). Además de la novedad (es decir, del nacer de nuevo), a:vuyevVó'ffi expresa la iniciativa de Dios y el carácter inmerecido de la salvación (1 Pe 1,21). El nuevo ser no es un estado estático sino que tiene como su finalidad el mantenimiento dinámico de la esperanza, del amor y de la fe con miras a la salvación definitiva, que se halla todavía por venir. La idea paulina de la nueva creación ('Xmv~ --+ 'XtLOL¡;;) debe distinguirse de la de idea de la regeneración. F. Porsch

a.vaylvÓl(JXOJ anagini5ski5 leer, leer en voz alta, leer públicamente Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; G. Bornkamm, Das Anathema in der urchristl. Abendmahlsliturgie, en Bornkamm, Aufsiitze 1, 123-132, sobre todo en 123 (bibl.); R. Bultmann, avayLvw
avuywillO'Xffi aparece 32 veces en el NT (además de Ap 5, 4 lect. altern.). En los Sinópticos se refiere a la lectura de las Escrituras (Mc 2, 25 par. Mt 12,3 y Lc 6, 3; Mc 22, 10 par. Mt 21,42; Mc 12,26 par. Mt 23,31; Mt 19, 4; 21, 16) o de la ley (Mt 12, 5; Lc 16, 26). En todos los casos, con excepción de uno solo en Mt, en Mc y en Lc 6, 3, el verbo se usa en una pregunta (acusadora) dirigida por Jesús a sus oyentes judíos: ou'X/oubÉ:ltote/oubÉ ... avÉyvwte; el participio aparece sin objeto directo en Mc 13, 14 par. Mt 24, 15 (ó avuyLvillo'Xwv VOdtffi, «el que lee entienda») y en Ap 1, 3 refiriéndose a aquel que lee

228

avayxaatw~

en voz alta (cf. infra). Se usa para expresar el leer (en voz alta) al profeta Isaías, en Hech 8, 28.30a.b (aquí hay un juego de palabras con yLvillo'Xw, cf. 2Cor 1, 13).32, o la lectura (o lectura en voz alta) de una carta en Hech 15, 31; 23, 24. Lo mismo que en Mc 13, 14 par. y Ap 1, 3, hay tres casos (2 Cor 1, 13; Ef 3,4; Col 4, 16) en que el verbo se refiere directamente a la lectura (o lectura en voz alta) del correspondiente contexto. En Jn 19,20 se refiere a la lectura del tLt/...O¡;; clavado en la cabecera de la cruz. Por 1 Tes 5, 27 (avuyvú)o{}fjvm t~V E:rtLOtO/...~v JtaOLv tOL¡;; abe/...CjJoL¡;;), está claro que desde un principio las cartas de Pablo se leían en voz alta o se leían en público en las comunidades. Habrá que pensar en ello a propósito de Ef 3, 4; Col 4, 16, Y quizás también de Mc 13, 14 par. En Ap 1, 3 el singular ó avuywillo'Xú)v, el que lee en voz alta, se halla en paralelo con OL a'XoúoV'tE¡;;, «los oyentes», a propósito de la lectura en público del libro. Cf., además, 2 Clem 19, 1 (bis); Herm (v) 2, 3,3; 1,4, 1. Jesús «se levantó para leer la Escritura» (Lc 4, 16; avuyvrovm sin objeto de la acción verbal); algo parecido se dice de la lectura de los profetas en el culto (Hech 13, 27) y de «Moisés», cada sábado, en las sinagogas (15, 21; cf. 2 Cor 3, 2). En 2 Cor 3, 2 avuyLvillo'Xú) se refiere en sentido figurado a la comunidad de Corinto, que es como «una carta de recomendación de Pablo» leída por todos. H. Balz a.vayxá~OJ anagkazi5 obligar, forzar --+

aváY'Xl]·

a.vayxaio~, 3 anagkaios necesario --+

aváY'Xl]·

avayxa(J'tm~ anagkasti5 (adv.) forzada-

mente --+ aváY'Xl]·

229

aváyxt]

a.váyxl], l]~, Í) anagke compulsión* avuy'Xó''(,ú) anagkazi5 forzar* avuy'XuLO¡;;, 3 anagkaios necesario* avuy'Xuotro¡;; anagkasti5s (adv.) forzadamente * 1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Significados - 3. Campo referencial- 4. Sobre el adjetivo y el adverbio.

Bibl.: J. Drummond, Philo Judaeus of the JewishAlexandrian Philosophy in its Development and Completion, Amsterdam 1969, sobre todo 93ss; J. Eckert, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Regensburg 1971; J. Friedrich-w' Pohlmann-P. Stuhlmacher, Zur historischen Situation und lntention von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (sobre todo 160ss); W, Grundmann, avay%á~w %1:A.., en ThWNT 1, 347-350; J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and Their Background (NovTS 35), Leiden 1973 (bibl.); M. Hengel, Christus und die Macht, Stuttgart 1974 (bibl.); S. Kreuzer, Der Zwang des Boten - Beobachtungen zu Lk 14, 23 un 1 Kor 9, 16: ZNW 76 (1985) 123-128; G. F. Moore, Schicksal undfreier Wille in der jüd. Philosophie bei Josephus, en A. Schalit (ed.), Zur Josephusforschung (WdF 84), Darmstadt 1973, 167-189; R. Morgenthaler, Necesidad, en DTNT I1I, 146-148; D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im NT, Tübingen 1969, 15, 75; K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im NT (TBT 11), Berlin 1966, 31ss; E. Peterson, Die Befreiung Adams aus der aváY%l], en Frühkirche, Judentum und Gnosis, Roma 1959, 107-128; W. Schrage, Zur Frontstellung der pln Ehebewertung in 1 Kor 7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibl.): H. Schreckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs (Zetemata 36), München 1964; F. Schroger, Die Verfassung der Gemeinde des 1Petr, en J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, München 1976,239252; S. Schulz, Gottes Vorsehung bei Lk: ZNW 54 (1963) 104-116; A. Strobel, Das Aposteldekret in Galalien. Zur Situation von Gall und ll: NTS 20 (19731974) 177-190.

1. El verbo avuy'Xó'~Ú) con acusativo de cosa o de persona (casi siempre acompañado de infinitivo, cf. Liddel-Scott, S. V. 1) aparece 9 veces en el NT (Marcos 1 vez, Mateo 1, Lucas-Hechos 3, Pablo 4). Se trata, sin excepción, de textos narrativos (cf. K. H. Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus 1, Leiden 1973, 85). El sustantivo aváY'Xl] aparece 17 veces (Mateo 1 vez, Lucas 2, Pablo 9, Hebreos 4, y Jds 1). No es original Lc 23, 17 (cf. NTG sub

230

loco). El término se usa preferentemente dentro del ámbito lingüístico griego (LXX, 2-3-4 Mac, Aristóteles, Filón, Josefo). Aparece también como extranjerismo arameo (cf. Jastrow, Dictionary, S. V. ). Una imagen parecida nos ofrece el uso del adjetivo avuy'XuLO¡;; en el NT. Aparece en él 8 veces (Hech 2 veces, Pablo 4, Tito 1, Hebreos 1). El adverbio avuy'Xuotro¡;; es hapax legomenon en el NT (l Pe 5,2). La gran mayoría de los ejemplos del uso de estas palabras se refiere concretamente a la vida de la comunidad cristiana primitiva, cuyos miembros se hallaban expuestos a «tribulaciones» físicas y psíquicas. El sentido figurado de «coacción lógica» predomina en textos que se caracterizan por una reflexión teológica más intensa (especialmente, Pablo, Heb). La idea de aVó'y'Xl] como poder del destino, característica del ambiente helenístico, tiene únicamente un eco intenso en 1 Cor 9, 16. 2. El verbo avuy'Xá~ú) (se discute su etimología, cf. Schrenkenberg 165ss) se emplea en el sentido de forzar a alguien a hacer algo. Pueden desempeñar un papel diversos factores, internos y externos, de la voluntad humana y de la voluntad divina. Por ejemplo, Hech 26, 11 trata de las duras represiones llevadas a cabo por el perseguidor, mientras que 28, 19 se refiere a la comprensión de lo que exigen las circunstancias. Gá12, 3.14 y 6, 12 señalan hacia el ámbito de los constreñimientos de la ley religiosa. Lo mismo cabe decir del sustantivo aváy'Xl], que en el mundo grecoparlante tenía el sentido especial de necesidad fatal impuesta por el destino y ordenada por la divinidad, pero que en el NT se combinaba con la convicción de que existía la providencia y de que todo se hallaba encaminado por Dios hacia la salvación. La fe bíblica en Dios, opuesta como era a toda forma de fatalismo, no dejaba espacio alguno para la idea filosófico-religiosa de una aváY'Xl] «deificada», y tampoco lo dejaba para los numerosos equivalentes ([.toLQu, cL[.tUQ[.tÉVl], XQeillv, tÚX1J, etc.). En esta materia el pensamiento bíblico tenía su

aváyxT]

231

propio vocabulario (JtQooQav, JtQooQL~I::LV, ~01JA1Í, ol,xovol.tLa, etc.), que era preferido por el judaísmo helenístico y por el cristianismo (cf. Moore). Más aún, aváyxT] se convirtió en un concepto técnico especial allá donde se hubo apoderado de él la escatología del cristianismo primitivo. aváyxT] (como en Lc 21, 23) podría llegar a ser el equivalente de 'frAI:'Ij!L<;, un término común en zonas dominadas por el uso lingüístico judío (y equivalente al hebreo ~ar, ~iir¿¡; cf. K. G. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantexten, Gottingen 1960, 188 s. v.. Tanto en el NT (4 ejemplos) como fuera de él (cf. PapOxy 1064, 4), la frase aváyxlJv EXELV es una circunlocusión para decir tener que; se pueden mencionar las razones de tal necesidad (cf. Jds 3; también Lc 23, 17 v.l.). Con dos excepciones (2 Cor 6, 4; 12, 10, listas de experiencias calamitosas), aváyxT] se usa siempre en el NT en número singular. Se halla predominantemente como una designación abstracta de la necesidad (Lc 14, 8; 2 Cor 9, 7), incluido su empleo (4 veces) en la expresión impersonal es necesario (aváyxT] EO"tLV con infinitivo). La combinación preposicional aváyxT]<; (2 veces) signifcaforzadamente (2 Cor 9, 7) o, cuando se usa en un argumento, significa necesariamente (Heb 7, 12). La expresión xa"ta aváyxT]v quiere decir involuntariamente (F1m 14). El adjetivo avayxalo<; denota lo que es esencial e indispensable, bien sea en el ámbito general del pensamiento y de la planificación (2 Cor 9, 5), bien en el de la voluntad y la comprensión humanas (Flp 1,24). En total, el espectro de significados de este grupo de vocablos es muy amplio. En el marco de la historia del lenguaje y de las ideas, es posible construir un trasfondo distintivo en relación con el tema que se esté investigando, por ejemplo, la creencia de los antiguos en el destino, el concepto bíblico de la providencia, la adopción de decisiones ético-morales, las experiencias calamitosas concretas y las angustias fundamentales acerca del fin de los tiempos.

es

232

3. Tan sólo una vez se dice en los evangelios (Mc 6, 45 par. Mt 14,22) que Jesús obligó por la fuerza a sus discípulos, concretamente, a entrar en la barca y a dejar a las multitudes. Esto podría ser una acertada reflexión de la tradición en el sentido de que, durante el ministerio de Jesús en Galilea, se produjo una situación crítica en la que Jesús no podía ser infiel a su propia misión, que no era de carácter político. Lc no recogió esta escena. Es digno de tenerse en cuenta el pasaje de Jn 6, 66ss. Mt 18, 7 (material peculiar) se halla formulado -en forma· típica del evangelista- como palabra de Jesús. Las vejaciones del fin de los tiempos tienen que suceder, porque forman parte del plan de Dios. . Tan sólo en Lc, en el contexto de la parábola del gran banquete (Q), se encuentra la idea de que hay que forzar a la gente entrar en la comunión con el «Señor» (Lc 14, 23). La orden «¡obligadlos!» es una respuesta a lo de «tenemos que», en las excusas de los invitados (v. 18). Yen el esbozo presentado por Lucas el foco se centra vivamente en la tarea mi;ionera de los discípulos. No podemos deducir (como hace san Agustín) instrucciones para la conversión de los herejes. La descripción de la gran aváyxT] en Lc 21, 23 se ha formado con arreglo a Mc 13, 19. De esta manera, la «tribulación final» se expresaba así de manera impresionante para los cristianos helenistas (cf. ya Sof 1, 15 LXX). En Mt 24, 21 se la realza como «grande», por su carácter singularísimo. Muy instructivo del entorno judío es, por ejemplo, el texto de lQM 15, 1. Para la secta de Qumrán la expresión «tiempo de tribulación para Israel» es un término técnico. En Hech avayxá~ú) representa la forma de la coerción violenta (26, 11) así como también -empleado en voz pasiva- la idea de que a Pablo se le obliga a comprender que ha de apelar al César. En las Cartas de Pablo encontramos un uso muy variado del término aváyxT]. La expectación escatológica confiere su carácter a 1 Tes 3, 7. Pablo acentúa que, en su tribulación

233

aváyxT]

y calamidad del momento, se siente consola-

do porque Timoteo le ha traído buenas noticias. La hendíadis se refiere a las dificultades del segundo viaje en relación con la labor misionera en Corinto. El contexto confirma el tono general de experiencia escatológica. 1 Cor 7, 26 da marcada expresión a las creencias acerca del actual tiempo (escatológico) de tribulación. Determina el consejo de que se permanezca sin contraer matrimonio, si uno es capaz de ello (cf. también el v. 37) y de que uno se consagre por completo a los asuntos del Señor. La idea de la presión del tiempo (cf. 7, 29) ayudó probablemente a Pablo a escoger sus términos. Cuando él acentúa (9, 16) que el ministerio apostólico le ha sido impuesto como una aváyxT], ello es testimonio de la certeza de que el encargo incondicional recibido de Dios es ahora lo que llena plenamente sus propios pensamientos y su acción (cf. 9, 1; Gál 1, 1.12ss). En la literatura clásica, aváyxT] designa la situación de constreñimiento en que los seres hu-

manos existen, y que hace imposible la libre decisión (por ejemplo, Eurípides, Or 1330: «No hay ya nada que hacer; estamos bajo el yugo de la aváyxT]»; cf., por ejemplo, 2 Cor 12, 11). Además, el hecho de que podía significar también tortura se halla atestiguado desde Herodoto (por ejemplo, I 116), Y de que el sentido podía moverse hacia el de tribulación y sufrimiento en general. aváyxT] es, además, la vinculación fundamental con la naturaleza y la necesidad básica de la vida (Jenofonte, Mem IV, 5, 9). Finalmente, a la esfera de influencia de la aváyxT] !jrúoEOJ¡; pertenece incluso la muerte (Jenofonte, An 111, 1, 43), es decir, la imposibilidad de hallar ninguna salida. El mito de Platón acerca de la aváyxT] (Resp 616) enseña que la aváyxT] se halla entronizada en el centro del mundo y que es el eje del mundo que gira como un huso cósmico. El concepto de la aváyxT] fue importante también, entre otros, para los estoicos y los órficos y también para todo el campo de la teurgia y la hechicería en la antigüedad. Definiciones diferenciadas se nos ofrecen en el Corpus Hermeticum (111 12, ls; 14, 1). Al ámbito del misticismo judío pertenece una «oración de Adán», que pide la liberación en la roQu aváyxT]¡; (Preisendanz, Papyri 1, 212s, 221). Las aflicciones mencionadas en 2 Cor 6, 4 Y 12, 10 deben entenderse en el contexto de

234

los diversos conflictos que Pablo experimentó durante su tercer viaje. La firme confianza que hace posible soportar todos los dolorosos constreñimientos se basa en la experiencia de que precisamente en la debilidad es cuando se manifiesta que uno es fuerte. Según Pablo, esta libertad interior la poseen únicamente aquellos que saben que están libres de la Ley (Niederwimmer, 168ss). Esta libertad se presenta concretamente como liberación de la necesidad de circuncidarse. En medio de acaloradas controversias, Pablo defiende en Gál el evangelio que está libre de la Ley, y lo hace no sólo contra adversarios (judaizantes) que insisten en la circuncisión (6, 12), sino también contra la actitud poco clara e inclinada a la avenencia de algunos como Pedro, a quien él acusó en Antioquía (2, 14) de que-a pesar de estar persuadido de lo contrario- forzaba a los cristianos gentiles a hacerse judíos. Esta disputa de importantísimas consecuencias, que probablemente ensombreció el tercer viaje, ofrece a Pablo la ocasión de apelar durante el debate al reconocimiento con que los apóstoles originales habían aceptado, incluso en este punto, su evangelio libre de la Ley. En una asamblea celebrada en Jerusalén, ellos -por ejemplo- no habían forzado (¡expresión muy dura!) a Tito a circuncidarse. Lo mucho que Pablo apreciaba también la «libre decisión» de los cristianos en asuntos personales, lo vemos patentemente en Flm 14. En Rom 13, 5 aváyxT] (aquí sin EO"tLV) se halla en el contexto de una prueba teológica. Puesto que la autoridad estatal, por disposición divina, garantiza el orden en una sociedad humana, entonces la sumisión es indispensable. Se' añade una razón adicional: tal cosa hay que hacerla no sólo por temor al poder del Estado para castigar, sino también por razones de conciencia, es decir, por un sentido crítico de la propia responsabilidad. Detrás de este texto se halla una idea extensamente compartida en el mundo judío y helenístico. En Heb la argumentación muestra frecuentemente intensos contactos con Filón (cf. G. Mayer, Index Philoneus, Berlin 1974, 21). Por eso, es innegable una tendencia a usar

235

236

uváyx:rl - uváyw

uvúYXr¡ en la reflexión teológica. Del cambio que se ha producido en el sacerdocio se sigue necesariamente, por ejemplo, la abolición de la Ley (7, 12). Cristo, que sufrió de una vez para siempre la muerte sacrificial, no es como los sacerdotes que necesitan ofrecer sacrificios diariamente por sí mismos y por el pueblo (7, 27). El pensamiento cristocéntrico, alegórico-tipológico, de la carta está apoyado en todas partes por el conocimiento de una necesidad que se ha cumplido (9, 16.23). En Jds 3 el remitente declara que él considera necesario (aoristo del estilo epistolar) exhortar a los destinatarios a combatir en defensa de la fe. Ante la existencia de herejes, él siente la preocupación de salvaguardar lo que ya se ha conseguido.

cieran (causativo); cf. Gén 45, 1 LXX; variante textual del NTG EYVWQL(J'{h¡ con B A P t vg.

4. avayxat:o~ aparece como adjetivo atributivo en Hech 10, 24 para referirse a los amigos más íntimos (en latín necessarius), en 1 Cor 12,22 para designar a los miembros indispensables del cuerpo, y en Tit 3, 14 para referirse a las urgentes necesidades de la vida. Aparece también en la expresión impersonal ser necesario y en la frase considerar algo como necesario (2 Cor 9,5; Flp 2, 25; en grado comparativo, en Flp 1,24). Una idea específicamente lucana aparece en Hech 13, 46: conforme al testimonio de los apóstoles, era necesario que la palabra fuera predicada primeramente a los judíos, pero esta prioridad ha desaparecido por culpa de ellos. La conclusión en Heb 8, 3 es típica de esta carta (uso impersonal con f(J'(:LV sobreentendido): aun Cristo necesitó tener algo que ofrecer en sacrificio. El adverbio avayxaa'tw~ en 1 Pe 5, 2 significa por constreñimiento. El contexto indica que se trata de un ministerio basado en la «libre decisión» y aceptado por «libre voluntad».

avciyoo

A. Strobel avayvooQí,~oo anagnorizo reconocer*

En Hech 7, 13 (aoristo pasivo) se refiere que José hizo que sus hermanos le recono-

avciyvoo(Jt;, EOO;,

t1

anagnosis lectura, lectura en voz alta, lectura en público* En Hech 13, 15 dícese de la lectura de la Escritura (la Ley y los profetas) en la sinagoga; en 2 Cor 3, 14 dícese de la lectura (en voz alta) del AT en general; en 1 Tim 4, 13 dícese de la lectura bíblica del AT (¿y de las Cartas paulinas?) en el culto cristiano; cf. W. Bauer, Der Wortgottesdienst der iiltesten Christen, Tübingen 1930, 39-54; RGG 11, 1761s; 1. Jeremias, 1-2 Timotens und Titus (NTD), sub loco --+ avayLvwaxw. anago hacer subir, presentar, hacerse a la mar* Aparece 23 veces en el NT (además de Mc 11,2 A D Koiné y otros; Lc 22, 66 A Koiné y otros; 1 Cor 12, 2 B 3), principalmente en Hech (17 veces). Según Mt 4, 1 Jesús es llevado por el Es píritu (desde el valle del Jordán) al Desierto de Judea (que estaba situado a un nivel más alto); según Lc 4, 5 el (hÚPOAO~ le condujo hacia lo alto (Koiné El añaden d~ oQo~ v'\jJr¡AOV; cf. Mt 4, 8 [Q ?]; 17, 1 D); cf. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK), sub loco. En ambos textos podría pensarse que se trata de un «arrobamiento» (así W. Grundmann, Das Matthausevangelium [ThHK], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.) o de la acción de llevar a lo alto (cf. Schneider). Cf. además Lc 2, 22 (a Jerusalén); Hech 9,39 (al piso superior); 16, 34 (fuera de la prisión [¿situada en el sótano?] para llevar a casa). De manera parecida en Rom 10,7; Heb 13,20 con referencia a que se hizo subir a Cristo EX VEXQWV. avúyw se encuentra también con el significado especial de presentar ante (Hech 12, 4), y se usa también en sentido figurado para referirse a la presentación de una ofrenda (Hech 7,41).

237

uváyw -

uva~wvvv~aL

Los restantes pasajes utilizan el verbo en voz pasiva como término técnico del lenguaje de la navegación para expresar la idea de levar anclas, hacerse a la mar, zarpar (Lc 8, 22; Hech 13, 13; 16, 11; 18,21; 20, 3.13; 21, 1.2; 27, 2.4.12.21; 28, 10, 11). H. Balz

avabEhevup.u

anadeiknymi encargar, designar, mostrar* Lc 10, 1; Hech 1,24: ¡muestra claramente! Th WNT n, 30s.

avcibn;t;, EOO;,

t1

anadeixis designación, acción de encargar una misión* Lc 1, 80: designación de Juan el Bautista para desempeñar su ministerio público -su «misión»- en Israel. ThWNT 11, 31; Bauer, Worterbuch, s. v..

avabixop.lat

anadechomai acoger (como huésped), recibir, aceptar* Hech 28, 7; Heb 11, 17: dícese de Abrahán, que recibió las promesas de Dios.

avabí,boop.lt anadidomi entregar* Hech 23,33: dícese de la acción de entregar una carta.

238

mandamiento, que propiamente «había sido dado para vida» (7, 1Ob), hizo que el pecado cobrara vida en la concupiscencia egoísta del hombre (vv. 7s) y de esta manera produjo la muerte del hombre (v. lOb). En 14,9 fl;r¡aEv (con Cristo como sujeto) debe preferirse a la lectura alternativa avtl;r¡aEv (Schlier, 410). En Le 15, 24 el verbo se usa metafóricamente. El padre, en la parábola del hijo pródigo, describe la marcha de casa de su hijo más joven como la pérdida y la muerte de aquel hijo, y el regreso del mismo como la recuperación de ese hijo y como si éste «hubiera vuelto de nuevo a la vida» (avtl;r¡aEv; cf. v. 32 v.l.). Por tanto, el regreso del hijo perdido produce mucha alegría. En Ap 20, 5 el vidente contempla en una visión cómo aquellos que habían sido decapitados por causa del testimonio de Jesús y aquellos muertos que durante la persecución permanecieron fieles a Cristo, fueron vivificados de nuevo y reinaron con Cristo mil años. Unicamente ellos volvieron entonces ya a la vida, y no el resto de los muertos. El hecho de que participaran en la primera resurrección revela que ellos no se ven afectados por la «segunda muerte», que significa la condenación a la perdición eterna (cf. 2, 11; 20, 14; 21, 8). F. Schnider

ava~cioo anazao volver (de nuevo) a la vi-

da, revivir* Bibl.: E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tübingen 31974,189; O. Kuss, Der Romerbrief, Regensburg '1963, 462-485; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 224s; F. Schnider, Die verlorenen Sohne, Strukturanalytische und historisch-kritische Untersuchungen zu Lk 15 (OBO 17), Fribourg (Suiza) 1977,43-47.

En Rom 7, 9 el verbo tiene sentido incoativo: el pecado revive, se despierta. En el contexto de la doctrina de Pablo sobre la justificación, 7, 1-25 acentúa que la persona justificada no sólo ha «muerto» al pecado (6, 111), sino también a aquel poder por el cual el pecado hace su aparición, a saber, la Ley. El

ava~1J't'ioo anazefeo buscar, inquirir para

hallar* Lc 2, 44.45; Hech 11,25; el objeto de la acción verbal es siempre una persona (Jesús, Pablo). Ch. Burchard, Fu.fJnoten zum ntl. Griechisch 11: ZNW 69 (1978) 143-157, sobre todo 153-155. ava~rovvup.lat anazonnymai ceñir*

En sentido figurado en 1 Pe 1, 13: ~)LO aval;waú/tEvoL 'ta~ o(J(púa~ 'tfj~ 6wvoLa~ v/twv, vT¡
239 de 1 Pe 1, 13). L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), sub loco. ava~O):Tt"~ÉO) anazt5pyret5 avivar el fue-

go* En sentido figurado en 2 Tim 1, 6: avutU)jt1JQELV tO XáQLCJltU, «avivar constantemente elfuego del don de Dios».

ava-tlállO)

anathallt5 volver a florecer (hacer que vuelva a florecer)* En Flp 4, 10 son posibles tanto la traducción transitiva (causativa) como la intransitiva. BlaB-Debrunner § 160, nota 2.

avá-tlfp.ta, ato~, tó anathema cosa o persona maldita, maldición* 1. Origen y aparición del vocablo en la literatura cristiana primitiva. - 2. En Pablo - 3. En Hech.

Bibl.: J. Behm, avá,1'tflw %-r/..., en ThWNT 1, 356s; G. Bornkamm, Para la comprensión del servicio religioso en Pablo, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 59-79, especialmente 69-79: «El anatema en la liturgia de la cena en el cristianismo primitivo»; N. Brox, ANA0EMA IH~OY~ (1Kor 12,3): BZ NF 12 (1968) 103-111; L. Brun, Segen und Fluch im Urchristentum, Oslo 1932; K. Hofmann, en RAe 1, 427-430; B. A. Pearson, Did the Gnostics Curse Jesus?: JBL 86 (1967) 301-305; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen '1969, 117-122,330-332; W. C. van Unnik, Jesus: Anathema or Kyrios (l Coro 12:3), en FS Moule, 113-116.

1. En toda la literatura cristiana primitiva (con arreglo a la categorización de Bauer, Worterbuch VII), avá'frEltu aparece sólo 5 veces en las cartas auténticas de Pablo y 1 vez en Hech, y siempre se refiere a personas (pero nunca tiene a un ser humano como agente de la maldición). Aparece también en la tabla pagana de maldiciones de Megara (KIT 20 20'), seguramente por influencia judía. El empleo de e.ste vocablo en el NT corresponde al empleo que se hace del mismo en la LXX.

2. Haciendo uso de fórmulas litúrgicas que marcan la transición a la Cena del Señor (cf. Did 10, 6), Pablo concluye 1 Cor 16, 22 con una maldición contra «el que no ame al Se-

240 ñon> (<
Usado en sentido absoluto por Pedro en Mc 14, 71 para hacer un juramente bajo maldi-

242

241 ción de sí mismo, con la intención de corroborar decisivamente la afirmación que acababa de hacer de que no conocía a Jesús, aunque eso significara una negación rotunda (v. 72). En Hech 23, 12.14 (avu'fréltutt aVE'frEltutLoultEV) Y en el v. 21 con ÉU1Jto'Ú~ como objeto de la acción verbal, refiriéndose a más de cuarenta judíos que habían pronunciado sobre sí mismos la maldición de Dios, en el caso de que tomaran alimento antes de haber dado muerte a Pablo. ThWNT 1, 357; DTNT I1I, 16s; ---+ avá'frEltU 3. ava-tlfO)~ÉO) anathet5ret5 considerar ince-

santemente, observar atentamente* Hech 17, 23; en sentido figurado en Heb 13, 7, para referirse al resultado de la vida de los que antes habían sido dirigentes de la comunidad. ato~, tó anathema ofrenda votiva* En Lc 21, 5 dícese del templo de Jerusalén, omado con ofrendas votivas, por ejemplo, la vid dorada que había sobre el velo que cubría el acceso al santuario (Josefo, Bell V, 210). Sobre la combinación con xooltém cf. 2 Mac 9, 16; Herodoto 1, 183. ---+ avá'frEltU es una forma (helenística) tardía, usada con significado especial en la LXX y en el NT. ThWNT 1, 356s; RGG V, 1651s; DTNT 111, 16s.

avá-tl1Jp.ta,

avá arriba, hacia arriba (Schwyzer, Grammatik 11, 440) Y del verbo clásico simple uLQém (que en el NT aparece sólo en voz media: ULQéoltm: escoger, preferir); así lo vemos en Hech 7, 21 Y Heb 10, 9. En otros lugares, el tema (verbo) y el determinante (preposición) constituyen un nuevo concepto que es ya un tecnicismo clásico: matar, eliminar, asesinar, ejecutar (como sinónimo de 'fruvutóm y a:n:oxtdvm). Este es el sentido usual en el NT, a propósito de la muerte de los apóstoles (Hech 5, 33; 9, 23s.29) y de la muerte de Jesús (Lc 22, 2; Hech 2, 23). Cuando se hace referencia a la destrucción del Anticristo, el sujeto es «Jesús el Señor» (2 Tes 2, 8 con alusión a Is 11,4). En Hech 16,27 el verbo se usa en sentido reflexivo: ÉU1JtOV avmQELv, cometer suicidio. No sólo la agadá sobre el plan de Faraón para asesinar a Moisés sino también la cita de reflexión (Jer 31, 15, mencionada en Mt 2, 18) influyeron en el tenor de la orden dada por Herodes de que «se diera muerte a todos los niños varones que había en Belén y sus alrededores de la edad de dos años o menos» (Mt 2, 16); cf. A. Vogtle, Messias und Gottessohn, Düsseldorf 1971, 32-41, 68-70, y W. Grundmann, Das Ev. nach Mt (ThHK), 84 (<
avaí.bna, a~, Í)

anaideia impertinencia* Lc 11, 8: impertinencia, insistencia inoportuna. D. R. Catchpole, Q and «The Friend at Midnight» (Luke XVI, 5-8/9): JThS 34 (1983) 407-424, especialmente 407-411; Spicq, Notes 1, 51s. avaí.~Ecn~, fo)~, Í) anairesis destrucción, asesinato* Hech 8, 1: el asesinato de Esteban; cf. 22, 20 Koiné; 13,28 D*. avaL~ÉO) anairet5 suprimir, eliminar, matar El significado del verbo compuesto corresponde al significado básico de la preposición

H. Frankenmolle aváLtw~ anaitios inocente, sin culpa* Mt 12, 5.7 (material peculiar); cf. bSab 132b: «el ministerio del templo está por encima del sábado»: Lev 24, 8s; Jn 7, 22s. Hech 16,37 D. avaxa-tlí.~O) anakathizt5 sentarse, incorporarse* Le 7, 15: aVExá'frwEv Ó VEXQÓ~; Hech 9, 40. avaxaLví~O) anakainizt5 renovar ---+ xmvó~.

avaxmvów - aVaXecpaAmÓW

243

avmuuvóro anakainoo renovar --+ XaLVó~.

avaXEqJaJ..atóro

244

anakephalaioo resumir,

compendiar* 1. Significación fundamental- 2. Rom 13, 9 - 3. Ef 1, 10.

avmeatvroat;, Ero;, i¡

anakainosis reno-

vación --+ XaLVÓ~.

avaxaJ..\l3I:'tro

anakalypto descubrir, desvelar, quitar* Sentido figurado en 2 Cor 3, 14: «porque hasta el día de hoy... el mismo velo pennanece sin quitar» (Il~ avaxaAumóllevov es participio en aposición); 3, 18: avaxexaAullllÉvQl JtQO(JeDJtQl, «con el rostro descubierto». ThWNT I1I, 562s; DTNT 11, 112ss.; R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub loco.

avaxáp.t3t'tro

anakampto regresar, dar la vuelta* Mt 2,12; Hech 18, 21; Heb 11, 15; en sentido figurado en Lc 10,6. En 2 Pe 2, 21 Sin A en el sentido de apartarse de nuevo.

aváxEtp.tat

anakeimai estar echado, estar reclinado a la mesa * El verbo aparece 14 veces en el NT (además Mc 5, 40; Lc 7, 37 v.l.). La significación general de estar echado la tiene únicamente en Mc 5, 40 C Koiné pm. En todos los demás casos tiene siempre el sentido de estar a la mesa, celebrar una comida (el participio sustantivado Ó avaxetllevo~ significa también el invitado a la mesa, el huésped, el comensal): Mt 9,10; 22, 10.11; 26, 7; Mc 6, 26; 14, 18 par. Mt 26,20; Mc 16, 14; Lc 22, 27a (en contraste con ó ~haxov&v, «el que sirve a la mesa»).b; Jn 6, 11; 12, 2; 13,28; 13, 23 (~v avaxetllevo~ ek .. "t0 XÓAJtQl "tO'U 'Irjoo'Ü, «uno estaba reclinado a la mesa ... cerca del pecho de Jesús, es decir, ocupaba el lugar de honor); cf. también Lc 16,23 (avaJtauóllevov D e it). Bauer, Worterbuch, s. v.; BHH 111, 1991-1993.

ev

Bibl.: H. Schlier, avuxEcpuAaLÓOflaL, en ThWNT IlI, 681s; W. Staerk, en RAe 1, 411-414. Para el punto 2: K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, NeukirchenVluyn 1972; A. Feuillet, Loi ancienne et morale chrétienne: NRTh 92 (1970) 785-805; A. Nissen, Gott und der Niichste, Tübingen 1974. Para el punto 3: S. Hanson, The Unity of the Church, Uppsala 1946; A. Lindemann, Die AuJhebung der Zeit, Gütersloh 1975; F. MuBner, Christus, das Al! und die Kirche, Trier '1968; H. Schlier, Christus und die Kirche, Tübingen 1930; F. J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht, Frankfurt a. M. 1969.

1. Significación fundamental: 1. llevar algo a un XECpáAaLOV (es decir, al punto principal [de una estructura]), recapitular, compendiar sumariamente. - 2. desglosar las significaciones principales de algo. - Por las construcciones con --+ JtAYjQúJIla y JtAl1Qów, vemos que el verbo avaXECpaAaLóúJ no se usa en el NT sino con el primer significado. 2. En Rom 13, 9 los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo (Dt 5, 17ss LXX; cf. Lc 18, 20 [a diferencia de Mc 10, 19]) se compendian en el mandamiento del amor al prójimo (Lev 19, 18), es decir, se expresan en el solo enunciado principal y fundamental, del cual pueden deducirse o al cual pueden reducirse. Sobre el género de «lista de ética social», que contiene aquí mandamientos del Decálogo y, por cierto, en forma típicamente cristiana (Mt 19, 18s a diferencia del paralelo de Mc; Sant 2,8.11), cf. Berger, 362-395. Sin embargo, con arreglo a Rom 13, 8-10 (sobre la estructura cf. L. Bencze: NTS 20 [1973-1974] 90-92), Lev 19, 18 no es sólo un compendio de los mandamientos del Decálogo, sino también de la Ley (--+ VÓIlO~) en general (Feuillet, 797); cf. Gál 5, 14. Desde la perspectiva de la historia de las tradiciones nos hallamos ante una concepción judía helení~tica de la ley, que ha quedado recogida

245

avaxecpaAmów - avaxALvw

aquí. La concepción de la ley que se concentra en las obligaciones sociales quedó ejemplificada en el TestXII, en Sab y en Ec10 (cf. Berger, 38-55) y fue incorporada también a otras partes del NT: Mt 21,7-12 (cf. 22,40); Sant 2,8; cf. Mc 10, 17ss. Como los «resúmenes» rabínicos de la Torá (Billerbeck 1, 357ss, 460; I1I, 306) no son «compendios» en sentido estricto (Nissen, 389-415, especialmente 398s), su relación es bastante lejana. En el contexto cristiano el uso de Lev 19, 18 como compendio de la leyes, en última instancia, el resultado de la aceptación de Jesús, cuyas exigencias culminan en el amor de los enemigos (Mt 5, 44s.48 par.), de tal manera que el contenido específicamente cristiano radica en la abolición de las limitaciones relativas a la identidad del «prójimo» (cf. Lc 10, 29-37; en cuanto a Pablo, cf. Rom 12, 14-21). Ahora bien, para Pablo la base esencial del amor es la cristología. Y, así, la misericordia de Dios, en la que Jesús basaba el mandamiento del amor (Lc 6, 36 par.), queda sustituida por el sacrificio de Cristo en la cruz: Gál 5, 13-24; 2, 20s; Flp 2, 1-11; cf. Ef 4, 32-5,2.

3. Ef 1, 10 especifica que el contenido del «misterio» es: avaxe
246

Consideraciones de tipo sintáctico condujeron con razón a Lindemann, 69s a criticar la interpretación del texto como si éste se refiriese a la restauración de la unidad del universo o del antiguo orden (MuBner, 66; Gnilka, Der Epheserbrief, 80; Steinmetz, 79s). Más aún, la etimología (xecpáAmov, no -+ xecpaA~: Staerk, 412) prohíbe una directa interpretación del mismo como la instauración de Cristo como Cabeza del universo (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 84), especialmente porque esta idea se halla fusionada con el mito gnóstico del Anthropos (Schlier, Christus, 60ss). Tales connotaciones surgen únicamente del contexto amplio de Ef o de consideraciones pragmáticas del texto. Si se presupone un sentimiento del mundo parecido al que vemos en Col (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 113-118), entonces Ef 1, 10 podría inducir al lector a pensar en la reconciliación del universo. Pero, a diferencia de Colosenses, vemos que Efesios explica esta idea, no en relación con el universo, sino en relación con la Iglesia (2, 16) e interpreta así 1, 10 dentro de una perspectiva histórica. Precisamente por esta razón, Ef no deduce de 1, 10 la afirmación sin más de que «Cristo = Cabeza del universo», sino que dice que Cristo fue dado a la Iglesia como cabeza sobre todas las cosas (1, 22; cf. 4, 15s). En consecuencia, la anakephalaiosis pone en marcha un proceso que permite a la soberanía de Cristo afirmarse a sí misma a través de la Iglesia en presencia de las naciones y los poderes (3, 8ss), y confiere así dimensión histórica al cumplimiento y plenitud del universo. H. Merklein

avaxJ..tvro

anaklino hacer reclinarse (en voz activa), reclinarse (a la mesa) (en voz pasiva)* En voz activa en Lc 2, 7; con sentido causativo en 12, 37: el amo, al regresar a casa, se convierte él mismo en servidor de los siervos a quienes ha hallado velando y los hace reclinarse (a la mesa), es decir, los invita a la mesa; cf. Mc 6, 39 (en voz pasiva: Sin B* e y

248

247 otros; cf. par. Mt 14, 19); Lc 9, 15 C Koiné A W y otros. En voz pasiva, reclinarse para el convite: Mt 8, 11; 14, 19; Lc 13,29; 7, 36 Koiné A W E> pm.

nis ofverhoging: Bijdragen 36 (1975) 119-144: M. C. Parson, The Departure of Jesus in Luke-Acts (JStNT, Supplement Ser. 21), Sheffield 1987; F. Schnider, Himmelfahrt Jesu - Ende oder Anfang?, en FS Mufiner, 158-172; A. Weiser, Himmelfahrt Christi (1), en TRE XV, 330-334.

avaxó:Tt'tro anakopt6

1. El verbo compuesto avuA.u(.tPávw tiene las significaciones básicas de elevar y llevar consigo a personas para viajar en compañía de ellas. Aparece en el NT con el sentido general de elevar (---> 2) Y como término para designar la exaltación y la ascensión (---> 3). En la Biblia el sustantivo aVáA.YI(.t'IjJL~ aparece únicamente en Lc 9, 51 (---> 4).

rechazar, impedir (en la carrera) Gál 5, 7 Textus Receptus aVÉxo'IjJEV; variante textual preferida EvÉXO'IjJEV. avaxQá~ro anakrazo gritar, dar voces*

Mc 1, 23 par. Lc 4, 33; Mc 6, 49; Lc 8, 28; 23, 18. ThWNT I1I, 900-902.

avaxQtvro anakrino preguntar,

interrogar,

investigar, examinar -+ XQlVW.

aváxQun;, Ero;, tl anakrisis

investiga-

ción, interrogatorio -+ XQLVW.

avaxvltro anakyli6 remover,

quitar algo

haciéndolo rodar En Mc 16,4 dícese de la piedra que cerraba el sepulcro de Jesús (B [Sin] L).

avax":Tt'tro anakypt6 enderezarse* Lc 13, 11; Jn 8, 7.10; en sentido figurado Lc 21, 28: avux'Ú'ljJu'tE xul EJtáQu'tE 'ta~ xE
var* aVáA.'I1(.t'IjJL~, EW~,

'tÍ analempsis ascensión,

elevación* 1. Significación fundamental - 2. Significación general - 3. Término para designar la exaltación y la ascensión - 4. avát..l]¡1'1jJL<;.

Bibl.: G. Delling, avat..a¡1~áv(ú, en ThWNT IV, 89; G. Friedrich, Lk 9, 51 und die Entrückungschristologie des Lukas, en FS Schmidt 1973,48-77; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München 1971; L. Lambrecht, De oudste Christologie: verrijze-

2. En Hech 20, 13.14; 23, 31 Y 2 Tim 4, 11 avuA.u(.tPávw significa recibir o llevar consigo a personas como compañeros de viaje. En Hech 7, 43 (cita de Am 5, 26 LXX) avuA.u(.tPávw significa coger y llevar consigo objetos del culto pagano como signos de idolatría. En Ef 6, 13.16, como en documentos de fuera del NT (por ejemplo, 2 Mac 10, 17; Jdt 6, 12; 7, 5; 14, 3), avuA.u(.tPávw se usa en sentido figurado para expresar el hecho de ponerse una armadura. En Hech 10, 16 el verbo significa elevar hacia lo alto, recoger hacia lo alto (cf. v. 3) aquello que se había contemplado en la visión: el recipiente que había descendido del cielo (lO, 11). 3. En 1 Tim 3, 16 avuA.u(.tPávw aparece en un texto hímnico que refleja evidentemente una tradición antigua: «recibido en gloria». Como conclusión del material tradicional y en contraste con el inicio del mismo, la frase proclama la exaltación de Cristo. Como se indica en los paralelos de Flp 2, 9; Hech 2,33; 5,31; Jn 3,14; 12,34 Y por la adición de «en gloria», este hecho se refiere a un acontecimiento invisible que pertenece al ámbito celestial. (Sobre la cuestión de si estos y otros enunciados de la exaltación constituyen la forma más antigua de la proclamación de pascua o son más bien una forma tardía y secundaria de la misma, cf. Lohfink, 95s; Lambrecht.) En Mc 16, 19 (un final más tardío de Marcos) avuA.u(.tPávw podría interpretarse exactamente de la misma manera (especial-

249

250

mente por la frase: «y se sentó a la diestra de Dios»; Delling, 8); pero más probablemente se trata de un sentido semejante a y dependiente del que aparece en Hech 1, 11. Con la frase: «que ha sido tomado de vosotros al cielo» (Hech 1, 11c) se designa innegablemente un acontecimiento visible para los discípulos (<<¿por qué estáis mirando?», v. 11d; cf. v. 9). La ascensión, que únicamente aquí y en Lc 24, 51 (---> avu
aváll)!l'\I";, Ero;, tl analempsis

acción

de llevar a 10 alto ---> avuA.u(.tpávw.

avaltaxro, avalóro analisk6, anal06 consumir, devorar* Las dos formas son sinónimas, cf. también BlaB-Debrunner § 101 nota 7. avuA.waaL aparece en Lc 9, 54 en una pregunta de los discí-

pulas acerca del fuego que debía descender del cielo para consumir o destruir a los habitantes de una aldea samaritana, cf. 4 Re 1, 1014; w~ xul 'HA.LU~ EJtoLYlaEV, en Lc 9, 54, es una adición que aparece en C Koiné D E> pm it; cf. 2 Tes 2, 8; Sin* Orígenes. avuA.w{hi'tE se usa en sentido figurado en Gál 5, 15 para referirse a las consecuencias de una mala interpretación de libertad: «... no sea que os consumáis unos a otros».

avaloyta, a;, tl analogia

relación debida, acuerdo* En Rom 12,6: E'L'tE JtQo
ponderar* Heb 12, 3: aVUA.oyLaUa1tE con objeto directo de persona: ¡Considerad a aqueL.!

avalo;, 2 anatos,

sin sal, insípido* Se emplea en Mt 9, 50 para referirse a la sal que ha perdido su efecto de salar, y que es una imagen de la pérdida del verdadero espíritu del discipulado. La sal natural podía hacerse insípida por la humedad o por efecto del sol. En la imagen de la sal, que es salada y sirve para salar, lo que se acentúa verdaderamente es la índole del discipulado, a saber, que el discípulo actúe de acuerdo con lo que es. Cf. Mt 5, 13 Y la burla rabínica sobre ese logion en b.Bek 8b. Billerbeck 1, 232-236; BHH I1I, 1653s; E. Schweizer, Markusevangelium (NTD), sub loco. ---> aA.u~.

avalóro ana loo consumir, devorar ---> aVUA.Laxw.

251

252

avúlvO't~, ~ro~, ÍJ analysis disolución, partida* En 2 Tim 4, 6 háblase en sentido figurado de partir de esta vida; cf. también 1 Clem 44, 5; ThWNT IV, 338.

avalúro ana/yo disolver, partir* Lc 12, 36: partir de la fiesta de bodas, es decir, regresar de esa fiesta; en sentido figurado en Flp 1, 23: partir (de esta vida) como eufemismo para expresar la idea de «morir». ThWNT IV, 338; C. J. de Vogel: NovT 19 (1977) 262-274. -> aVCú,:u
avaJlÉvro anameno esperar, aguardar* 1 Tes 1, 10: al Hijo de Dios; cf. IgnFil 5, 2. P.-E. Langevin, Jésus Seigneur et l'eschatologie, Bruges-Paris 1967, 67-73; BlaB-Debrunner § 148 nota 2.

avaJlÉO'ov anameson (preposición impropia) entre* En 1 Cor 6, 5: avu[tÉ avá, -> [tÉ
avaJltJlVnO'xro anamimnesko recordar ->

avá[tv'l']
avúJlv1JO't~, EÚ)~, ~ anamnesis recuerdo, memoria* 1. Aparición del vocablo y significado - 2. La tradición eucarística - 3. Heb - 4. (fJt- )ava!-tl~VÚaxúl.

Bibl.: K.-H. Bartels, Dies tut ZU meinem Geddchtnis. Zur Auslegung von 1Kor 11, 24.25, tesis Mainz

1959; P. A. H. de Boer, Gedenken und Geddchtnis in der Welt des AT, Stuttgart 1962, 64-70; N. A. Dahl, Anamnesis: StTh 1 (1948) 69-95; G. Delling, Abendmahl JI. Urchristliches Mahl- Verstdndnis, en TRE 1, 47-58 (bibl.); H. Feld, Das Verstdndnis des Abendmahls, Darmstadt 1976; Goppelt, Theologie (lI), 476-479; J. Jeremias, La última Cena. Palabras de Jesús, Madrid 1980,261-281; O. Knoch, «Tut das zu meinem Geddchtnis» (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 24s). Die Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemeinden, en Freude am Gottesdienst. FS f J. G. Pldger, Stuttgart 1983, 31-42; H. Kosmala, Das tut zu meinem Geddchtnis: NovT 4 (1960) 81-94; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, München 1960; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart 1972, 79 (bibl.); J. Roloff, Heil als Gemeinschaft, en CornehlBahr (eds.), Gottesdienst und Offenlichkeit, Hamburg 1970, 88-117; W. Theiler, en RAC VI, 43-54; K. H. Schelkle, Das Herrenmahl, en FS Kdsemann, 385402.

l. avá[tV'l']
avá~V1]OL~ - avaVEÓW

hallan tan extensamente difundidas en suelo pa1estinense, desde el AT hasta la época de los rabinos, que resulta innecesario explicar el origen de esta conmemoración acudiendo a la comunidad helenística. En particular, la celebración de la pascua, que es sumamente comparable con la celebración de la Cena del Señor (y que fue ciertamente el marco histórico de la Ultima Cena de Jesús), fue desde el comienzo una celebración de «conmemoración» (Ex 12, 14; 13, 3.8; Dt 16, 3; Jub 49, 7ss; cf. Pes 10, 5). Puesto que en la mayoría de los ejemplos Dios es el sujeto de la conmemoración, Jeremias concluye que el mandamiento del Señor debe traducirse así: «Haced esto para que Dios se acuerde de mí (como de su Mesías)>> (Jeremias, La última cena, 273). El memorial de la pascua nos hace ver que esta propuesta de traducción no es necesariamente convincente ni es tampoco la más obvia, dado el tenor literal de las palabras. Pablo cita la fórmula eucarística como una autoridad vinculante frente a los abusos que se cometían en la forma en que los corintios celebraban la eucaristía. En opinión del apóstol, no se celebraba en Corinto la verdadera «Cena del Señor», porque cada una de las personas bien acomodadas celebraba su propia comida para saciar el hambre, antes de la celebración eucarística propiamente tal, sin aguardar a los hermanos más pobres, que llegaban luego (1 Cor 11, 20-22.33). Pablo fundamenta su juicio en la eclesiología (v. 22b) Y en la soteriología (vv. 27ss). La transición decisiva, en este argumento, la desarrolla él en el v. 26 en relación con el mandamiento de recordar: ~~Porque todas las veces que comiereis este pan y bebiereis la copa, la muerte del Señor proclamáis hasta que él venga». Lo de «todas las veces que» enlaza claramente con lo de «todas las veces que» del segundo mandato de conmemorar (v. 25); ahora bien, la «muerte del Señor», con arreglo a las palabras eucarísticas, fue «para vosotros» (= en favor vuestro; v. 24), es decir, sucedió como un sacrificio vicario en favor de todos los «hermanos» (cf. 15,3: «por nuestros pecados»). Hasta el regreso del Señor (cf. -> [tuQuvu {ta, 16, 22), en la Cena del Señor es donde se proclama la memoria de la muerte vicaria y reconciliadora del Señor «por vosotros». Y se procla-

254

ma tanto de palabra como de obra, y de esta manera se hace eficaz. Por consiguiente, este mandato de recordar no sólo obliga a una repetición de la cena como un acontecimiento ritual, sino que obliga también a la proclamación del significado salvífico de la muerte de Jesús, lo cual excluye -por razones teológicas- una práctica eucarística como la seguida por los corintios. 3. En Heb 10,3 el autor acentúa que los sacrificios anuales en el gran Día de la Reconciliación (10, 1; Lev 16, 1ss) no producen una purificación permanente de los pecados, sino que son una recordación constante de los mismos (cf. Jub 34, 19), bien por medio del sacrificio mismo, bien por la confesión de los pecados asociada con el acto sacrificial. Precisamente mediante esta recordación se mantiene viva la «conciencia del pecado». Tan sólo la santificación que viene por medio del sacrificio del cuerpo de Jesucristo que tuvo lugar «de una vez para siempre» (10, 10.14), Y que significa el perdón de los pecados (10, 18), hace que se anule esa función de conmemoración. 4. El verbo [i:n:- ]ava,-,t,-,Vna)(OO recordar [de nuevo] a alguien alguna cosa)* no aparece en los evangelios sino en el Evangelio de Marcos: Pedro recordó (en voz pasiva) la maldición de Jesús sobre la higuera estéril (11, 21), Y recordó la «palabra» en la que Jesús le había predicho que él le negaría (14, 72). El uso parenético de la acción de recordar (11, 22ss) predomina también en Pablo: el recuerdo «de mis caminos en Cristo» (1 Cor 4, 17) Y de «la obediencia de todos vosotros» (2 Cor 7, 15). Esa recordación es vinculante por su contenido mismo (Rom 15, 15 [el verbo compuesto]; cf. Heb 10, 32). Y, así, en el período postpaulino el verbo pudo adquirir el significado de exhortar (2 Tim 1,6). H. Patsch avav~ó(O ananeoo renovar ->

vÉO¡;.

256

255

aVUVlJq¡w ananepho volver a ser sobrio* En sentido figurado en 2 Tim 2, 26: xal, avuvrpj)(oatv EX "Cfí~ toU ()tu~ÓAOU nuyt()o~, «y vuelvan quizás al buen sentido [y se libren] del lazo del diablo». Filón, All 11, 60: avuvÍJqJw = ¡.tE"CUVOÉW.

noce generalmente que el personaje llamado Ananías perteneció ya a la forma más antigua de la tradición. Pero se discute si la doble visión referida en 9, 10-16 es una tradición prelucana o es una redacción lucana. Se discute asimismo qué función desempeñaba Ananías.

"Avaví.a~, OlJ Hananias Ananías*

3. Nombre de un sumo sacerdote judío (por los años 47-59 p.C.).

1. Nombre de un cristiano de la comunidad primitiva de Jerusalén. Bibl.: J. D. M. Derrett, Ananias, Sapphira and the Right of Property: The Downside Review 296 (1971) 225-232; W. Dietrich, Das Petrusbild der lk Schriften, Stuttgart 1972,232-237; Ph.-H. Menoud, La mort d'Ananias et de Saphira (Actes 5, 1-ll), en FS Goguel, 146-154; B. Prete, Anania e Saffira: RivBib 36 (1988) 463-486; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 1974, 117-120.

Según Hech 5, 1-11, Ananías (vv. 1.3.5) y su mujer Safira Cr.ú.rr.q¡iQu*/Sapphira, v. 1) fueron castigados con la muerte por decreto divino, por haber cometido fraude. El texto tiene la forma de una historia ejemplar: el veredicto de culpabilidad se confirma por medio de un milagro que garantiza las normas de la comunidad (TheiBen, 117). Tan sólo la primera parte del relato debió de pertenecer a su forma más antigua. 2. Nombre de un judeocristiano de Damasco. Bibl.: Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gottingen 1970,51-136; D. Gil!, The Structure of Acts 9: Bib 55 (1974) 546-548; G. Klein, Die Zwalf Apostel, Gottingen 1961, 144-162; K. Loning, Die Saulustradition in der Apg, Münster i. W. 1973; G. Lohfink, Paulus vor Damaskus, Stuttgart 1966, 64-67; S. Lundgren, Ananias and the Calling of Paul in Acts: StTh 25 (1971) 117-122; V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter, Stuttgart 1973,155-212.

Hech 9, 10-19 refiere que a Ananías se le encargó en una visión que fuera a visitar a Saulo (vv. 10.12.13). Después de alguna resistencia inicial, va a verle, le cura y le bautiza (v. 17). En 22, 12-16 la función de Ananías queda notablemente restringida, y en el capítulo 26 se halla totalmente ausente. Se reco-

257

&vaVtLººtítW~ - &VánELºO~

avavt"QQtltro~ anantirretos (adv.) sin objeción, sin contradicción *. Hech 10, 29, refiriéndose al hecho de que Pedro fuera a visitar aCornelio.

av᪠..o~, 2 anaxios indigno, inapropiado*

Bibl.: D. Cox, Paul before the Sanedrin: Acts 22, 30-23, 11: SBFLA 21 (1971) 54-75; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 167-238; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975, 169-221; Schürer n, 272; Stolle, Der Zeuge als Angeklagter, Stuttgart 1973, 3264,91-140,213-284.

Ananías, hijo de Nedebeo, era muy rico y, por tanto, siguió siendo muy influyente, aun después de haber sido depuesto de su cargo. Pero le odiaban por su codicia, y por su amistad con los romanos fue asesinado por zelotas al comienzo de la Guerra de los Judíos. Fuentes: Josefo, Ant XX; Bell 11. Según Hech 23, Pablo comparece ante el Sanedrín. El sumo sacerdote Ananías ordena que le golpeen en la boca en presencia del tribunal (v. 2), a lo cual Pablo responde llamándole «pared blanqueada». Según Hech 24, 1-23, Tértulo, abogado del Sanedrín, en presencia de Ananías y de unos cuantos ancianos (v. 1), presenta ante el gobernador Félix (5259) una acusación contra Pablo. Este se defiende. Y Félix deja para más adelante el dictar sentencia y ordena que se suavice el arresto de Pablo: tal como lo entiende Lucas, una declaración de inocencia. Aunque los discursos sean creaciones literarias, sin embargo las acusaciones contra Pablo formuladas por los judíos ante el gobernador romano Félix y la participación de Ananías en el proceso tienen credibilidad histórica. A. Weiser avavtí.QQt)to~, 2 anantirretos innegable, irrefutable* Hech 19, 36: dícese de algo verdadero y

que queda fuera de toda duda.

1 Cor 6, 2: avál;tot... xQt"C1']QtWV EAuXta"CWV, «indigno (en el sentido de incompetente, de alguien que no está en condiciones) para juzgar en los casos más triviales». ThWNT 1, 378s; DTNT I1I, 345. avaªí.ro~ anaxios (adv.) indignamente, inapropiadamente* 1 Cor 11, 27 (y v. 29 Koiné D G pllat sy). ThWNT 1, 378s.

avá~alJ(J"~, Ero~, tl anapausis acción de cesar, descanso* aVaJtuvro anapauo dar descanso, refrescar* Bibl.: H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of Rest: JBL 86 (1967) 10-24; F. Christ, Jesus Sophia (AThANT 57), Zürich 1970, 100-119; O. Hofius, Katapausis (WUNT ll), Tübingen 1970,29-90,248-257; J. Heldermann, Die Anapausis in Ev. Veritatis, Leiden 1984; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt ll, 25-30: WuD 13 (1975) 35-51.

El sustantivo aparece 5 veces; el verbo, 12. avánuuat~ se emplea en Ap 4, 8; 14, 11 en

sentido de cesar; en Mt 12,43 par. Lc 11,24, en el sentido de lugar de descanso; y en Mt 11, 29, en el sentido de descanso. Lo mismo que en el griego profano, avunu'Úw se emplea como verbo transitivo y como intransitivo. Es transitivo en Mt 11, 28, en Pablo (l Cor 16, 18; Flm 20 [en voz activa]; 2 Cor 7, 13; Flm 7 [en voz pasiva]), y en Ap 14, 13 (futuro segundo pasivo). El intransitivo, en voz media, descansar, aparece en los Sinópticos (Mc 6, 31; 14,41 par. Mt 26, 45; Lc 12, 9); en 1 Pe 4, 14, reposar (cf. Is 11,2 LXX), Y en Ap 6, 11 en el sentido de aguardar. En Pablo se trata del descanso interior (mediante el gozo, el consuelo, etc.); en los Sinópticos, excepto en Mt 11, 28 Y 12, 43 par., se

258

trata más bien de la relajación natural. En el Ap, el sustantivo se refiere no sólo a la perpe-

tua alabanza de Dios (4, 8) sino también al tormento, igualmente perpetuo, de los idólatras (14, 11). El verbo refuerza la confianza de los testigos de la fe acerca del tiempo (6, 11; cf. Dan 12, 13) y la manera de la consumación (14, 13; cf., por ejemplo, 4 Esd 7, 95s). En la invitación de Mt 11, 28-30, la frase «hallaréis descanso para vosotros» [cf. Ev Tom 60] (v. 29) evoca el pasaje de Jer 6, 16. Los motivos de la fatiga, del yugo y del descanso se hallan prefigurados en Ec10 6, 18ss; 51, 13ss, y se ponen en labios de Jesús como Sabiduría personificada que es. En el AT y en el judaísmo la promesa de descanso como uno de los beneficios de la salvación sigue orientándose hacia la instrucción divina (bSab 152b; ApBar [sir] 73, 1 [el reino mesiánico]; Filón Fug 174 [el «descanso» del bendito sabio «en Dios»]). En la gnosis (cf., a propósito, J.-E. Ménard: RevSR 51 [1077] 71-88) se orienta hacia la revelación celestial (por ejemplo, OdSl 30, 1-3-7). Desde luego, en Mt (para el énfasis «antifarisaico» de la cristología de la Sabiduría, cf. 21, 5; 23, 4), el descanso tiene que ver con la salvación que el discípulo encuentra ya desde ahora en Jesús como (el que nos trae) la revelación (acerca de la voluntad) de Dios. P. Fiedler ava~aúro anapauo dar descanso, refrescar ---+ avánuuOt~.

ava~d-3ro anapeithO persuadir, seducir*

Hech 18, 13: nUQa "Cov VÓfWV avund-frEt... (una acusación judía contra Pablo). aÉ~Ea{tat "Cov {tEÓV

avá~E"QO;, 2 anapeiros tullido* En el NT se usa únicamente como sustantivo en Lc 14, 13.21: tullido. A B D leen avá:n:EtQO~; Sin tiene la forma &váJtLQo~; en los demás casos encontramos la forma (clásica) avá:n:1']Qo~. BlaB-Debrunner § 24 nota 2.

259

avaJ'tÉ!!J'túl - aváotam~

260

aVU:7tÉ,.:7tro anapemp6 enviar, enviar de

avá:7ttro anqpt6 incendiar, encender*

vuelta* En el sentido figurado de enviar una persona a un superior: Lc 23, 7; Hech 25,21; enviar de vuelta en Lc 23, 11.15; Flm 12.

Sant 3, 5: Un pequeño fuego incendia un gran bosque; Hech 28, 2 Koiné: encender un fuego; Lc 12, 49 (en pasiva): :nuQ ... ~6'1l av~
avu:7tl)báro anapeda6 saltar, ponerse en pie de un salto* En Mc 10, 50 dícese del ciego Bartimeo. avá:7tl)~o;, 2 anaperos tullido ~ aVá.1tHQo~.

avu:7tí:7ttro anapipt6 echarse a la mesa, echarse, recostarse* En Mc 6, 40 dícese de los que se sentaron por grupos, cuando se dio de comer a los 5000 (cf. Jn 6, 10 bis) ó a los 4000 en Mc 8, 6 (e:nt tfi~ Yfi~) par. Mt 15, 35 (e:nt t~v yfiv). Reclinarse a la mesa en Lc 11,37; 14, 10; 17, 7; 22, 14; Jn 13, 12. Jn 13, 25: avÉ:nEafV e:nt tO Otfi{)-o~ toU 'I'Il0ou, «se recostó en el pecho de Jesús» (que estaba echado junto a él a la mesa); cf. 21, 20. avu:7tll)~óro anaplero6 completar, colmar

la medida, llenar ~ :nA'IlQÓW.

avu:7tolóYl)to;, 2 anapologetos inexcusable* En Rom 1,20 acusativo con infinitivo (con d~) que debe interpretarse en sentido consecutivo: «de manera que no tienen excusa», es decir, no puede aducirse nada en defensa de ellos (sobre esta construcción cf. ThWNT 11, 428); Rom 2, 1. DTNT 1, 383s.

aVU:7ttÍJ(J(Jro anaptyss6 abrir, desenrollar* Dícese de la acción de desenrollar el libro del profeta Isaías: Lc 4, 17 Sin Koiné D e pI; avoLí;a~ en A B L W y otros.

avu~íl}"lJto;, 2 anarithmetos innumerable* En Heb 11, 12 dícese de la arena que está a la orilla del mar, como imagen de lo innumerable que sería la descendencia de Abrahán; cf. Gén 32, 13 LXX.

avu(Jelro anasei6 alborotar, incitar* Mc 15,11: tOV O)(AOV; Lc23, 5: tov Aaóv. ThWNT VII, 197. avumu:lJá~ro anaskeuaz6 perturbar, con-

fundir, trastornar* En sentido figurado, con ta~ 'ljJu)(á~ como objeto de la acción verbal: Hech 15,24.

avu(J:7táro anaspa6 sacar, levantar* Lc 14, 5: del pozo; Hech 11, 10: et~ tOV oUQavóv.

avá(Jtu(Jt;, Ero;, 'Í1 anastasis resurrección* aVLOt'llfH anistemi levantar, alzarse, resucitar* V;aváo'mou; , fW~, ~ exanastasís resurrección* EsavL01:'Ilfll exanistemi levantarse, ponerse en pie* 1. Aparición de estos vocablos en el NT - 2. Significado general (no técnico) - 3. Empleo como término técnico para designar la resurrección de individuos 4. Para designar la resurrección escatológica - 5. Para designar la resurrección de Jesús.

Bibl.: Cf. bibliografía detallada de G. Ghiberti en E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion International sur la résurrection, Roma 1974, 645-674; Id., RivBib 23 (1975) 424-440. Además de los comentarios, cf. sobre todo: S. Amsler, qum, en DTMAT 11, 800-808; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die iiltes-

261

aVáOtaOL~

te Auslegung von Ostern, en FS Conzelmann, 105126; Id., Auferstehung der Toten im Urchristentum (SBS 82), Stuttgart 1976; K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhahung des Menschensohnes (StUNT 13), Gdttingen 1976; G. Bertram, Auferstehung 1, en RAe 1, 919-930; H. Braun, Zur Terminologie der Acta von der Auferstehung Jesu, en Id., Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen '1967, 173-177; R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en H. W. Bartsch (ed.), Kerygma und Mythos J, Hamburg 41960, 15-48; L. Coenen, Resurrección, en DTNT IV, 88-96; G. Delling, Zur Beurteilung des Wunders durch die Antike, en Id., Studien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Gdttingen 1970, 53-71; E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion International sur la Résurrection de Jésus (Rome 1970), Roma 1974; J. Dupont, Les discours missionnaires des Actes des Apotres d'apres un ouvrage récent, en Jd., Etudes sur les Actes des Apotres (LeDiv 45), Paris 1967, 133-155; E. Fascher, Anastasis Resurrectio - Auferstehung: ZNW 40 (1941) 166-229; E. Fiorenza-[Schüsslerl, Die tausendjahrige Herrschaft der Auferstandenen (Apk 20,4-6): BiLe 13 (1972) 107124; J. A. Fitzmyer, To Know Bim and the Power of Bis Resurrection (Phil3, 10), en FS Rigaux, 411-425; G. Friedrich, Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes oder eine Interpretation der Jünger?: KuD 17 (1971) 153-187; R. H. Füller, The Formation ofthe Resurrection Narratives, London 1972; H. GraB, Ostergeschehen und Osterberichte, Gdttingen '1964; H. P. Hasenfratz, Die Rede von der Auferstehung Jesu Christi, Bonn 1975; M. Hengel, 1st der Osterglaube noch zu retten?: ThQ 153 (1973) 252-269; P. Hoffmann, Auferstehung (1/3: Auferstehung der Toten; II/l: Auferstehung Jesu Christi), en TRE IV, 450-467, 478-513; Id., Die Toten in Christus (NTA NF 2), Münster i. W. '1969; Id., Mk 8, 31. Zur Herkunft um mk Rezeption einer alten Überlieferung, en FS Schmid 1973, 170204; Jeremias, Teología, 347-351; G. Kegel, Auferstehung Jesu - Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970: R. Kilian, Die Totenerweckungen Elias und Elisas - eine Motivwanderung?: BZ 10 (1966) 44-56; J. Kremer, Das iilteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17), Stuttgart 31970; Id., Entstehung und Inhalt des Osterglaubens: ThRv 72 (1976) 1-14; Id., Die Osterevangelien - Geschichten um Geschichte, Stuttgart 1977; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach der Schrift (QD 38), Frankfurt a. M. 1968; X. LéonDufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca '1992; W. Marxsen, La resurrección de Jesús, Salamanca 1979; J. Molitor, Grundbegriffe der Jesusüberlieferung im Lichte ihrer orientalischen Sprachgeschichte, Düsseldorf 1965; F. MuBner, Die Auferstehung Jesu (BiH 7), München 1969; A. Oepke, aviolllflL, en ThWNT J, 368-372; Jd., Auferstehung JI, en RAC 1, 930-938; Id., EyelQOO, en ThWNT n, 332337; R. Pesch, Zur Entstehung der Glaubens an die Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228; A. Rodríguez Carmona, Origen de las fórmulas neotestamentarias de resurrección con anistánai y egeírein:

262

EstEcl 55 (1980) 27-58; H. M. Schenke, Auferstehungsglaube und Gnosis: ZNW 58 (1968) 123-126; H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi, Einsiedeln 1968; A. Schmitt, Ps 16,8-11 als Zeugnis der Auferstehung in der Apg: BZ 17 (1973) 229-248; Id., Die Totenerweckung in I Kan 17, 17-24: VT 27 (1977) 454-474; K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur rabb. Zeit: BZ 6 (1962) 177-214; O. Schwankl, Die Sadduzaerfrage (Mk 12, 18-27 par.). Eine exegetischtheol. Studie zur Auferstehungserwartung (BBB 66), Frankfurt a. M. 1987; G. Schwartz, avi01:r¡flL und aváGTa
1. El verbo compuesto aVLOt'llfH (~ LOt'llfH), con su significado general de levantar, alzar (transitivo.) o levantarse (intransitivo.), aparece frecuentemente en la literatura profana (Fascher, 174-187) y en la LXX (generalmente para traducir qúm). El verbo aparece en el NT 108 veces, de las cuales 72 corresponden a las obras de Lucas-Hechos, y se emplea a menudo como sinónimo de ~ eydQw o eydQofWl. En 73 de las veces que aparece aVLOt'llftl en el NT, tiene el significado general de suscitar, designar o (en sentido intransitivo.) levantarse, alzarse o presentarse (~ 2). En 35 ejemplos tiene el sentido técnico de levantar de entre los muertos (transitivo) o de resucitar uno mismo de entre los muertos (intransitivo), con referencia a un individuo (~ 3), a todos los muertos (~ 4), o a Jesús (~ 5). Co.n arreglo. al significado del verbo, el sustantivo &.váOtaOL~ se halla atestiguado en la literatura profana tanto en sentido activo como en sentido. pasivo. En la LXX aparece úni-

263

&váa'tam~

camente 6 veces (en sentido pasivo); no existe en hebreo ninguna forma correspondiente. Aparece 41 veces en el NT, y siempre, con excepción de Lc 2, 34 (-> 2), con arreglo al sentido técnico del verbo, que es la acción de resucitar a alguien o la resurrección de entre los muertos (-> 3.5). El doble compuesto e1;uvLo'tTJf!L (Mc 12, 19 par. Lc 20, 28; Hech 15,5) aparece sólo en el NT como sinónimo de aVLo'tlJf!L en el sentido general (-> 2). El sustantivo e1;uveXo'tUOL¡; aparece una sola vez (Flp 3, 11), para designar la resurrección de entre los muertos (-> 4). 2. Tan sólo ocasionalmente el verbo aVLo'tTJf!L (usado en sentido transitivo) tiene un significado general. Y suele hacerlo así en textos que muestran clara dependencia de formulaciones del AT. En Mt 22, 24 tiene el significado de levantar o suscitar descendientes (cf. Dt 25, 5 Y Gén 19, 32.34; 38, 8; e1;uvLo'tTJf!L en los paralelos [Mc 12, 19; Lc 20, 28]). En la cita de Dt 18, 15 en Hech 3, 22; 7, 37 aVLo'tTJf!L significa designar un profeta (sobre la reinterpretación neotestamentaria en Hech 3,26 -> 5); de manera análoga, en Heb 7, 11.15 significa instituir como sumo sacerdote (aquí, no obstante, aVLo'tTJf!L [en sentido intransitivo] puede significar también manifestarse, hacer su aparición como sumo sacerdote). Exceptuado Hech 9, 41 (pero d. -> 3), aVLo'tlJf!L (en sentido transitivo) no tiene nunca en el NT el significado general de levantar, suscitar, refiriéndose a personas o cosas: un significado que se halla atestiguado con frecuencia en la literatura profana y en la LXX (cf. Liddell-Scott, s. v.). Empleado intransitivamente y en un sentido general, aVLo'tTJfU designa la acción de levantarse de una persona que había estado postrada por la enfermedad (Lc 4, 39; 5, 25; Hech 9, 34; 14, 10; [Mc 10, 50 v.l.]); de una persona que había sido apedreada (Hech 14,20; aquí, como en Mc 9, 27, no se piensa en una resurrección de entre los muertos, aunque los presentes crean que el que yace en tierra esté muerto); la acción de levantarse de dormir

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(Lc 11,7.8; 22, 46; Hech 12,7); de alzarse de la oración o de la actitud de estar postrado de rodíllas (Lc 17, 19; 22,45; Hech 9,6.18; 10, 26; 22, 10.16; 26, 16); la acción de de quien estaba sentado y se levanta (Mc 2, 14 [par. Mt 9,9; Lc 5, 28]; Lc 6, 8; 24, 33; Jn 11,31; Hech 26,30; 1 Cor 10, 7). En la variante textual de Lc 17, 12 aVLo'tTJf!L (en lugar de Eo'tTJOav) significa permanecer de pie. Ecos de la idea de alzarse se escuchan también, cuando aVLo'tl]JA,L significa ponerse de pie, levantarse o presentarse para hablar en una asamblea o declarar en un juicio (Mc 14, 57.60 [par. Mt 26, 62]; Lc 4, 16; Hech 1, 15; 5, 34; 13, 16; 15, 7; e1;uvéo'tTJouv en Hech 15, 5). Está relacionado con esto el uso de aVLo'tlJJA,L en el sentido de presentarse, hacer su aparición (Mc 3, 26; Lc 10,25; 11,32 par. Mt 12,41; Lc 23,1; Hech 5,6.17.36.37; 6, 9; 7, 18; 20, 30; 23, 9; Rom 15, 12). La idea de levantarse queda relegada por completo, cuando aVLo'tlJJA,L aparece como participio o en conjunción con un verbo de movimiento para indicar el comienzo de una nueva acción (un hebraísmo); en tales casos puede traducirse por ponerse a (Mc 1,35; 7, 24; 10, 1; Lc 1, 39; 4, 29.38; 15, 18.20; 24,12; Hech 8, 26.27; 9, 11.39; 10,20.23). En Hech 10, 13; 11, 7 el participio avuo'teX¡; sirve para acentuar el imperativo que viene a continuación: «¡Levántate ... mata y come!» En Lc 2, 34 el sustantivo aVeXa'tum¡; es una expresión metafórica (cf. Is 8, 14s; 28,16) para enunciar la acción de levantarse o ponerse en pie: un movimiento asociado con la salvación, en contraste con la idea de precipitarse o de caer (-> :1t'twm¡;). Si Lucas tuvo aquí presente o no el sentido específico de la resurrección (d. Hech 26, 23) es cosa que permanece incierta. Si tenemos bien presentes los diversos usos generales de aVLO'tTJJA,L, anclados en parte en el uso hebreo del término (Amsler, 800), entonces no escucharemos automáticamente el significado técnico de aVLO''tTlf!L, «resucitar de entre los muertos», en los textos mencionados anteriormente. Ahora bien, aVLa'tlJJA,L indica siempre una nueva acción o movimiento; ex-

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&váO'1;am~

presa sobre todo la acción de levantarse o alzarse de quien yace enfermo, y el cambio que se ha producido en la suerte de esa persona. Por esta razón, aVLa'tlJJA,L es muy apropiado para expresar el cambio, al parecer imposible, que se produce en la suerte de los muertos. Esto era obvio especialmente en una época que consideraba la enfermedad y la muerte como realidades íntimamente relacionadas. 3. Lo mismo que eyEÍQOf!UL, vemos que aVLa'tTJfu (usado en sentido intransitivo) se refiere frecuentemente a la resurrección de un muerto (ejemplos extrabíblicos pueden verse en Oepke, aVLa'tlJ!-lL 369s; Fascher 182-191). Mc 5, 42 par. Lc 8, 55 (eyéQ{}lJ en Mt 9, 25) «y al instante la niña se levantó» describe el efecto de la voz dada por Jesús 'tuAL{}a xovJA, (Mc 5, 41). Una voz semejante, «jTabita, levántate!» (Hech 9, 40), ordena a la muerta que vuelva de nuevo a la vida. (El uso transitivo en Hech 9, 41, la levantó, se refiere en primer lugar a la acción de levantar a quien estaba sentado, pero en un estilo narrativo que impregna de significado más tardío a un hecho anterior, puede referirse también a la acción de resucitar a un muerto.) En Jn 11, 23, «Tu hermano resucitará», Jesús anuncia la resurrección de Lázaro, que se describe más tarde; sin embargo, Marta entiende aVLO'tTJf!t en el sentido de la resurrección escatológica (v. 24; -> 4). Para las personas de aquellos tiempos, la resurrección de un individuo que hubiera muerto resultaba un acontecimiento totalmente extraordinario, y por eso era increíble para muchos (d. Fascher, 184s; Delling, 68); pero quedaba enteramente dentro del ámbito de lo concebible y de 10 que resultaba posible para Dios (d. Hech 26,8; Heb 11, 19; sobre casos extrabíblicos de resurrecciones de muertos y sobre los correspondientes mitos cf. Bertram; Oepke, Auferstehung). Heb 11, 31 emplea el sustantivo aVeXa'tuOL¡; para referirse a las resurrecciones de muertos atribuidas a los hombres de Dios Elías (1 Re 17, 17-24) Y Eliseo (2 Re 4, 18-37). (El fragmento Quadratus, del tiempo de Adriano [Eusebio, HistEccl IV, 3, 2), y también Ireneo, Haer II, 32, 4 señalan

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incluso a personas resucitadas de la muerte por Jesús [Quadratus] y por los taumaturgos de la Iglesia [Ireneo] que todavía vivían en el tiempo en que se redactaron esos escritos; d. Luciano, Philopseudes, 26.) Si tenemos en cuenta que, en Israel, se contaba ya entre los muertos a toda persona gravemente enferma (por ejemplo, Sal 30, 2-4; 86, 13; también Mc 9, 27; Hech 20, 9s; d. Stemberger, Problem, 285 y 289); que, además, a los pecadores se los consideraba ya como a personas muertas (Lc 15,24.32), Y que a Jesús, por su resurrección, le contemplaban como al Señor que había triunfado sobre la muerte (-> 5), entonces habrá que contar con que, en las historias del NT acerca de resurrecciones de muertos, se produjo un desarrollo en materia de historia de las tradiciones semejante al que se había producido en los relatos del AT y en los relatos extrabíblicos. La afirmación que oímos en Lc 9,8 Y 9, 19, «uno de los antiguos profetas ha resucitado», refleja la opinión popular acerca de Jesús (cf. Mc 6, 14 par. con referencia al Bautista). Según el contexto, se hace referencia a figuras de profetas cuya muerte (en contraste con Elías) se daba por supuesta. Hasta qué punto tenemos aquí la idea de la resurrección de entre los muertos de un profeta martirizado (una idea atestiguada por vez primera en Ap 11, 312; ApEl 35, 7-21), es una cuestión debatida (cf. Berger; Pesch, Entstehung; opuesto a ello: Hengel). En todo caso, la resurrección de esas personas como una vuelta a la vida en este mundo, es muy diferente de la resurrección de Cristo (-> 5). Lc 16, 31 habla de manera parecida acerca del regreso de un muerto a la casa de quien había sido en vida un hombre rico. Además, la expresión formularia «si alguien se levantara de entre los muertos», muestra que esta frase se acuñó desde la perspectiva de los que veían retrospectivamente su rechazo del mensaje de Aquel que había sido crucificado y había resucitado. 4. Como terminología para designar la resurrección escatológica de entre los muertos,

267 que aparece representada por primera vez en los estratos más recientes del AT (cf. Schubert; Stemberger, Problem), vemos que el verbo aVLo'tl]!lL y el sustantivo aváo'tuoLC; se encuentran atestiguados ya en la LXX (Is 26, 19; Dan 12,2 G; 2 Mac 7,9.14; 12, 43s; [Os 6, 2, por lo menos según la interpretación más tardía]; cf. SalS13, 10.12). En Hech 23,8; Mc 12, 18 par., resurrección -sin ninguna especificación más- designa la «esperanza en la resurrección de los muertos» (Hech 23, 6, en griego una hendíadis), que es negada por los saduceos y defendida por los fariseos y por Pablo. La adición «de los muertos» (Hech 23, 6; 24, 21) o «de entre los muertos» (Lc 20, 35; cf. Hech 4, 2) garantiza para aVLo'tl]!lL el significado de «resurrección [para salir] del reino de los muertos» (sobre la frase ex V€xQwv, que suponemos que procede de la proclamación pascual, cf. Hoffmann, Die Toten, 180-185). Hech 24, 15 menciona la esperanza, compartida por Pablo y por los fariseos, de «una resurrección tanto de los justos como de los impíos». Ahora bien, según Josefo, BellIl, 163; Ant XVIII, 14, los fariseos esperaban únicamente una «resurrección de los justos» (cf. 2 Mac 7, 14; Lc 14, 14). En la disputa entre Jesús y los saduceos (Mc 12, 18-27 par.), la pregunta: «En la resurrección, cuando se levanten a la vida (figura etimológica), ¿de cuál de ellos será esposa?» (Mc 12, 23; cf. par. Mt, Lc), esta pregunta -digo- presupone una vida de los resucitados concebida enteramente según las circunstancias terrenas (cf. Hoffmann, 156-174; Stemberger, Auferstehungslehre, 263-266, hace una distinción más diferenciada). Jesús corrige esta concepción: «cuando ellos resuciten de entre los muertos, ni se casarán ni serán dados en matrimonio» (Mc 12, 25; Mt 20, 30). Según Lc 20, 35, aquí (como en 14, 14) se piensa únicamente en una resurrección de los justos: «los que son tenidos por dignos de alcanzar aquel eón y la resurrección de entre los muertos». Para éstos ya no habrá matrimonio, porque son inmortales como los ángeles (así que será superflua toda preocupación por asegurarse una descendencia), «y son hi-

268 jos de Dios, porque son hijos de la resurrección» (Lc 20, 36). Esto quiere decir que, por medio de la resurrección, ellos reciben la capacidad de participar, cual los ángeles, como «hijos de Dios», en un modo de existencia afín al de Dios. Según esto, la resurrección escatológica no es sencillamente una reanudación de la vida terrena, sino un nuevo género de existencia hecho posible por la 4 b'ÚVU!lLC; de Dios (cf. Mc 12,24), Y del que no hay analogía en la vida terrena. Con ello aváo'tuOLC; adquiere un stgnificado completamente nuevo y figurado. Esta resurrección, según Mc 12, 26, se encuentra ya indicada en la presentación que Yahvé hace de sí mismo como el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Ex 3, 6; Mt 22, 31: «en cuanto a la resurrección de los muertos»); es decir, se halla estrictamente conectada con la fe en Yahvé. Como la disputa tiene en cuenta plenamente las opiniones de los saduceos y no hace referencia a la resurrección de Jesús, no podremos negar que tiene su base perfectamente en la vida misma de Jesús (consúltense los comentarios). Según Heb 6, 2 «la resurrección de los muertos» es uno de los elementos fundamentales de la proclamación cristiana (cf. también Hech 23, 6; 24, 15.21). La futura resurrección, esperada por los mártires del antiguo pacto y presentada ante los lectores de Heb como una meta digna de aspiración, difiere de las incidencias de resurrecciones de muertos que se refieren en los relatos acerca de los profetas (11, 35a), porque es una «resurrección mejor» (11, 35b). Por qué es «mejor» y de qué manera la esperanza cristiana de la resurrección se diferencia de las concepciones judías populares, aparece con especial claridad por lo refutación que se hace de los que afirmaban en Corinto que «no hay resurrección de los muertos» (1 Cor 15, 12.13; sobre esta herejía cf. Sporlein; Becker, Auferstehung, 69-76). En su refutación Pablo recuerda primeramente la convicción, compartida por todos los cristianos, de que por lo menos Cristo (4 5) resucitó de entre los muertos (1 Cor 15,1-11). En segundo lugar, enseña que por medio de

269

&váG1;um~

Cristo, «primicia de los que durmieron» (15, 20), Y el nuevo Adán, se obra «por medio de un hombre ... la resurrección de los muertos» (15, 21). En tercer lugar, Pablo muestra que Cristo, como 4 JtV€v!lU ~Q>oJtowvv, es el creador del nuevo modo de existencia corporal (4 OW!lU) (15,45; cf. Rom 8, 11; Flp 3, 21), el cual, según 1 Cor 15, 50-55, se concederá también a los que no se cuenten todavía entre los muertos, cuando se produzca la parusía. Según la plástica descripción que se hace en 1 Tes 4, 16, «los muertos en Cristo» serán los primeros que resuciten, cuando llegue la parusía. Lo estrechamente vinculada con Cristo que está la resurrección escatológica aparece realzada aquí con claridad por el hecho de que a «los muertos en Cristo» se les conceda participar en ella. (ev XQL
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La contraposición entre «resurrección para la vida» y «resurrección para el juicio», en Jn 5, 29, sirve para expresar la resurrección escatológica de todos los que se encuentren en los sepulcros, en contraste con el juicio escatológico efectuado por el Hijo del hombre. Como esto se halla en cierta tensión con la escatología realizada que se menciona en 5, 24s, se juzga a menudo que se trata de una adición (introducida por el autor o por un redactor). Ahora bien, la escatología futura se encuentra también en las palabras acerca del pan en Jn 6 (¿igualmente adiciones?), donde avLo'tl]I.,(,L (usado en sentido transitivo) caracteriza claramente a Jesús como al autor de la resurrección escatológica: «Yo le resucito en el último día» (6, 39.40.44.54). En 11,24 Marta entiende en sentido escatológico la promesa de Jesús sobre la resurrección de Lázaro: «él resucitará en la resurrección [figura etimológica] en el último día». Jesús corrige esta esperanza refiriéndose a sí mismo como «la resurrección y la vida»; es decir, según el lenguaje joánico, él es en su propia persona la causa y la personificación de lo que se espera como resurrección y 4 ~w1Í. Todo el que cree en él, participa ya desde ahora en la resurrección y la vida, y participa para siempre. La terminología empleada para referirse a la resurrección escatológica, aparece en Ef 5, 14 en un clamor de avivamiento, procedente de la liturgia bautismal de la Iglesia primitiva: «¡levántate de entre los muertos!» El verbo aparece aquí en sentido figurado: el pecador se cuenta entre los que duermen y entre los muertos, mientras que el bautizado experimenta ya en sí mismo la realidad de la resurrección (cf. Rom 6, 13; Clemente de Alejandría, Prot IX, 84, 2: ó 'tfíc; avuo'táoEWC; 'ÍÍAWC;; cf., a propósito, H. Schlier, der Romerbrief[HThK], sub loco). La escatología realizada, implicada claramente en esta comprensión del bautismo, condujo por influencia de ideas gnósticas a la afirmación, caracterizada como herejía en 2 Tim 2, 18, de que «la resurrección ha acontecido ya». En esta afirmación se espiritualiza la doctrina central de la Iglesia primitiva y, como ocurre en el caso de

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avá(J'ta
los gnósticos, se la identifica con la recepción de la gnosis, es decir, con el redescubrimiento de lo divino que hay en uno mismo (cf. Schenke; N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, sub loco). 5. El verbo avio"tlJ!1L (usado en sentido intransitivo) designa la resurrección de Jesús en la fórmula prepaulina de fe que leemos en 1 Tes 4, 14: «Jesús murió y resucitó». Por su relación con «morir», avio"tlJ!1L significa aquí claramente la victoria sobre la muerte. Más aún, el contexto paulino presupone una existencia personal del resucitado más allá de la tierra (~ v'lj!ÓW, ~ avaAa!1pávw). Tan sólo como tal, el Crucificado puede ser esperado e invocado ya desde ahora por la comunidad de fe (cf. 1 Tes 1, 10; 1 Cor 16, 23 ~ !1aQava {ta). De esta manera, la resurrección de Jesús se distingue de un retorno a la vida de este mundo, y avio"tlJ!1L debe considerarse aquí como una expresión metafórica de una realidad que en último término es imposible de imaginar y que carece de analogía. Los enunciados prepaulinos (como afirma Becker, Gottesbild) acerca de la resurrección y otros enunciados por el estilo son interpretados de manera diferente -como discurso mitológico o como un medio de interpretar el significado de la muerte o de la proclamación de Jesús- por Bultmann y Marxsen, y en forma análoga por Becker (<
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En la mayoría de las versiones de las predicciones sinópticas de la Pasión (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 34 [par. Lc 18, 33]; Lc 24, 7), avio"trJ!1L se usa en sentido intransitivo y con referencia al Hijo del hombre que había sido crucificado, y se define más precisamente mediante la frase «después de tres días» o «al tercer día» (~ ~!1ÉQa, ~ tQeL~): «y después de tres días resucitará». Aunque esta adición puede referirse a la gran transición de la muerte a la vida (cf. Lehmann), señala -al menos en los evangelios en cuestión-la conexión del acontecimiento de pascua con la historia y con un punto en el tiempo que es anterior al fin del mundo. En unos cuantos textos relacionados con las predicciones de la Pasión aparece también aviotlJ!1L (usado nuevamente en sentido intransitivo): Mc 9, 9: «hasta que el Hijo del hombre haya resucitado de entre los muertos» (par. Mt 17,9 v.l.); Mc 9, 10: «¿Qué significa: resucitar de entre los muertos?» (refiriéndose a la resurrección de Cristo, a pesar de ser una formulación generalizada); además, Lc 24, 26; Hech 17, 3; Jn 20,9. La adición a manera de fórmula «de entre los muertos» (~ eydQw 5) define aquí expresamente la resurrección de Jesús como un quedar liberado de la región de los muertos; esto aparece claramente por las tradiciones asociadas con el sepulcro (cf. Kremer, Osterevangelien, 98-112). Prescindiendo de Hech 10, 41 (donde avio"trJ!1L puede entenderse también como transitivo), vemos que aviotlJ!1L (en sentido intransitivo) aparece sólo en textos secundarios como una manera de designar a la resurrección de Jesús (Mc 16,9; Rom 14,9 v.l.). El uso habitual del intransitivo aviotrJ!1L en las predicciones marquinas de la Pasión podría ser más original que eydQw en Mt y en Lc (cf. Hoffmann, Herkunft; Wilckens, Missionsreden, 139). Fu los discursos de Hech, el verbo (transitivo) aVLO"tlJ!1L, juntamente con ---+ eydQw, designa la resurrección de Jesús. En Hech 2, 24 (<
273 contemplada aquí como dolores de parto (cf. v. 32). El anuncio en 13, 33 de que Dios cumplió la Escritura «resucitando a Jesús», se perfila de manera más clara todavía cuando se dice en los vv. 34ss: «Dios le resucitó de entre los muertos, para que nunca más volviera a corrupción» (cf., a propósito, Rom 6,9; sobre la argumentación basada en el Sal 16, 10 LXX cf. Schmitt). Según Hech 17, 31, Pablo aduce la resurrección de Jesús como prueba de que a Jesús le ha sido dada autoridad para juzgar al mundo. En 3, 26 (<>; no se le declaró sencillamente como tal (no fue entronizado sencillamente como tal), sino que

274 fue lleno de poder (cf. 1 Cor 1,24; 2 Cor 13, 4; Flp 3, 10; sobre este punto cf. Fitzmyer, 418; acerca de la historia de la tradición consúltese Becker, Auferstehung, 18-31). En Flp 3, 10 Pablo expresa su anhelo de «conocerle a él [a Jesús] y el poder de su resurrección». Así que, para el Apóstol, la resurrección de Cristo es un acontecimiento que hace de Cristo una fuente de poder para todos los que creen en él y que completan esta fe compartiendo la vida y los sufrimientos de Jesús. Este poder es finalmente el poder de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos (1 Cor 6, 14) Y que es idéntico con el ~ JtVeV!1a (l Cor 15, 45; Rom 8, 11) Y es idéntico también con la ~ M~a (2 Cor 4,6 y 3,16-18; cf. Fitzmyer 420-425). 1 Pe 1, 3 emplea aváOtaOL~ es una expresión a manera de fórmula para designar el acontecimiento por medio del cual Dios comunica la salvación a los bautizados: El nos hace nacer a nueva vida «por medio de la resurrección de Jesucristo de entre los muertos». Esta manera de hablar, enraizada evidentemente en la liturgia bautismal, aparece también en 1 Pe 3, 21, donde se dice del bautismo que éste «salva ... mediante la resurrección de Jesucristo». En el contexto de su referencia al bautismo (Rom 6, 5; ---+ paJt"ti~w) Pablo establece en forma breve un contraste entre la futura participación en la resurrección de Cristo y la unión con la semejanza de la muerte de Jesús. En Hech aváo"taOL~ aparece igualmente como una expresión acuñada. Según Hech 1, 22 los apóstoles son «testigos de su resurrección» [de la resurrección de Jesús] (cf. 2, 32 [---+ !1áQt'U~]), no como testigos oculares del proceso, sino como quienes han experimentado al Señor (cf. Lc 24, 28; Hech 1, 3.8; 10, 41; 13,31; sobre la peculiaridad de los relatos lucanos de apariciones cf. Kremer, Osterevangelien, 153-155) y han sido llamados por él. Ellos dan «testimonio de la resurrección del Señor Jesús» (4, 33) y, según 4, 2, proclaman «en Jesús la resurrección de entre los muertos», es decir, la resurrección que sucedió en Cristo o que se halla basada en él como

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aVá01;U(JL~

el primer participante (cf. 26,23). Según 17, 18, Pablo predicaba en Atenas «a Jesús y la resurrección», es decir, la resurrección de Jesús (no «a Jesús y a la [diosa] Anástasis», como esta hendíadis viene siendo interpretada a menudo desde los tiempos del Crisóstomo). Lo incomprensible que parecía a los oyentes griegos «una resurrección de entre los muertos», referida aquí concretamente a la resurrección de Jesús (v. 31), lo vemos por lo que se nos dice en el v. 32 (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT], sub loco). Frente a las más variadas objeciones, los proclamadores recurrían no sólo al testimonio de los apóstoles y al testimonio del --+ :7tVEV[lU (5, 31), sino también al testimonio de la Escritura (--+ YQu
avaatatóm anastatoo incitar, perturbar, desviar del camino* Hech 17, 6 con objeto de la acción verbal 't~v ohw1J[lÉv'I']v: «ha alborotado al mundo entero»; en Gál 5, 12 dícese de los adversarios de Pablo que incitan a la comunidad (en contra del mensaje de Pablo); sin objeto de la acción verbal, en Hech 21, 38, dícese de un egipcio que incitaba a una revuelta.

avaatauQóm anastauroo crucificar* Bibl.: Además de los comentarios a Heb 6, 6, consúltese principalmente, Bauer, W6rterbuch, s. V.; P. Proulx-L. Alonso Schiikel, Heb 6, 4-6: d~ [lÉTavOLav avaoTUuQo1ívTU~: Bib 56 (1975) 193-209; L. Sabourin, "Crucifying Afresh for One's Repentance» (Heb 6:4-6): BTB 6 (1976) 264-271: J. Schneider, avaoTauQów, en ThWNT VII, 548.

En Heb 6, 6 se discute no sólo el sentido del prefijo avu- en avuo'tu1JQoiív'tu~ sino también las relaciones sintáticas del verbo en participio. Puesto que en la literatura pagana o judía avuo'tu1JQóm no aparece nunca en el sentido de «crucificar de nuevo» (en los primeros tiempos del cristianismo, el término aparece principalmente en Josefo y con fre-

- avuo'tQoCPr'¡

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cuencia también en Plutarco), no podremos entender aquí este término sino en el sentido de crucificar (avu- = hacia arriba; tal es la interpretación que se da generalmente en los comentarios recientes; otra cosa piensa O. Michel, Hebriier [KEK], sub loco). Afirmamos esto, a pesar de la unánime interpretación de avuo'tu1JQóm en la exégesis de la Iglesia antigua, que entiende este verbo en el sentido de una crucifixión repetida (los testimonios más antiguos son Tertuliano, Pud 9, 11 y Orígenes, In Joh a propósito de 8, 40), y a pesar de que esa misma interpretación aparece en las traducciones antiguas (Tertuliano, Pud 20; it, es decir, d r 3 ; V g Y otras). Razones de tipo lingüístico y contextual hacen improbable que d~ [lE'tÚVOLUV deba relacionarse con avuo'tU1JQoiíV'tu~ (en contra de Proulx-Alonso Schokel y Sabourin). Lo más probable es que el versículo deba entenderse de la siguiente manera: «es imposible ... renovar(los) otra vez para arrepentimiento, porque para ellos mismos (es decir, para su propio detrimento: dativus incommodi) crucifican al Hijo de Dios y lo exponen a ignominia». Cf. la afirmación parecida que se hace en Heb 10, 29. Acerca del empleo de avuo'tu1JQóm en sentido figurado, --+ o'tu1JQóm. H.-W. Kuhn avaan~vó:~m anastenazo suspirar profun-

damente* Me 8, 12: avuo'tEvÚSU~ 'té¡) :7tVE'Ú[lU'tL U1J'toií, «suspiró profundamente en su espíritu» (es decir, internamente); cf. 2, 8.

avaatQÉepm anastrepM conducirse, vivir (de cierta manera) --+ avuo'tQo
avaatQoepÍl, 1];, Í) anastrophe conducta, manera de vivir* avua'tQÉ
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avuo'tQoCPr'¡ - avu'táoOO[lUL

El verbo aparece tan sólo 9 veces en el NT (aparte de Mt 17, 22 v.l.; Jn 2,15 v.l.); el sustantivo, 13 veces. El término hebreo que se halla más frecuentemente detrás del verbo compuesto es súb, y más raras veces halak. El sustantivo, en la LXX, lo encontramos únicamente en Tob 4, 14; 2 Mac 6, 23. En Hech 5, 22 avuo'tQÉ> (2, [11.]12; 1, 17). La exhortación a comportarse con «santidad» y «temor» se fundamenta en la

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vocación que se ha recibido del Dios santo (1, 15s), en la identidad de Dios como Padre y Juez (1, 17) y en la muerte sacrificial de Cristo, entendida como «rescate que os sacó de vuestra antigua manera de vivir» (1, 18). La «buena conducta» se concreta en el hecho de que uno se aparte de las pasiones carnales y se entregue a las buenas obras (1, 14; 2, lIs), teniendo bien presente cuál ha de ser el juicio de Dios (3, 16s: ~ ayu{)~ avuo'tQo
avatÓ:aao,.at anatassomai redactar, recopilar* El único lugar del NT en que aparece este verbo (en voz media) es Lc 1, 1: E:7tEl()~:7tEQ :7tOAAOL E:7tEXElQ'I']OUv avu'túsuo{}m ()L~y'l']­ OLV, «en vista de que muchos han tratado de recopilar una historia [clara y ordenada] de las cosas que han sucedido entre nosotros ... » El verbo empleado en el original significa «disponer de manera ordenada» o «reconstruir un relato» (Eusebio, HistEccl V, 8, 15). El autor de Le 1, 1 echa una mirada retrospectiva a la labor de sus predecesores que habían dispuesto la tradición oral en un relato ordenado, al consignarla por escrito. Lucas no los rechaza, pero quiere reemplazarlos por su propia exposición (vv. 3s) basada en un nuevo examen crítico y fidedigno de la tradición. Por lo que respecta a los «predecesores» cf. Diodoro Sículo 1,1,1-3: 3, 1. Bauer, Wiirterbuch, s. v.; Th WNT VIII, 32s (bibl.); G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK), sub loco. H. Balz

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avatÉl.Aw anatello salir --+ avm:oAtí·

avatí:3Ep.tat anatithemai exponer, presentar (para su consideración)* En el NT el verbo aparece únicamente en voz media: Hech 25, 14; Gál 2, 2; en ambos pasajes existe la idea de fondo de presentar algo para que se proceda a su examen o se adopte alguna decisión al respecto. ThWNT 1,355.

avatoAÍ), fí;,

i] anatole salida*

aVUtÉAACú anatello salir* Bibl.: A. Charbel, Mt 2, 1.7: RCB 8, 1/2 (1971) 96103; F. J. Dolger, Sol salutis, Münster i. W. '1925, 149ss; H. Schlier, av(nD,AOl, avatoA'Í], en ThWNT 1, 354s.

1. avatÉAAffi, salir (que aparece 9 veces), y avatoAtí, salida (que aparece 10 veces), se usan para referirse a la salida del sol y de las estrellas y a la aparición de nubes en el cielo (Mc 16, 2; Lc 12, 54; Sant 1, 11). El este es el lugar donde «sale el sol» (Ap 7, 2; 16, 12) o simplemente el oriente (plural en Mt 2, 1; 8, 11; 24, 27; Lc 13,29; singular en Ap 21, 13). La salida diaria del sol es expresión de la bondad divina (Mt 5, 45); por otro lado, el fuerte calor ejemplifica lo que es un efecto destructor (Mt 13,6 par. Mc 4, 6; Sant 1, 11).

2. Los sabios que vinieron del oriente (Mt 2, 1) habían observado la salida de una «estrella» que les anunciaba el nacimiento del Rey de Israel (2, 2.9). Como sucede de ordinario en Mt, se trata del cumplimiento de una profecía, concretamente del oráculo de Balaán acerca de la estrella que habría de salir de Jacob (Núm 24, 17: avm:EAEL uO'tQov, «saldrá una estrella»). En tiempo de Jesús se ocupaban especialmente de esta profecía los esenios de Qurnrán, al este de Jerusalén (lQM 11, 6s; CD 7, 18-21; 4QTest 9-13), donde se estudiaban también fenómenos celestes (cf., a propósito, Hen [et] 72, 1-8; 82, 1-20; cf. Hen [gr] 11, 1-16,8). El padre del Bautista (Lc 1,78) Y el evangelista Mateo (cf. la cita de Is 9, 1 en Mt 4, 16) se hallaban interesados igualmente en la

luz del Redentor que amanece en el cielo. La influencia de la profecía de Balaán es también evidente en el énfasis con que se afirma que el Señor descendía de la tribu de Judá (Heb 7, 14). La imagen se emplea también psicológicamente, cuando se expresa la esperanza de que la luz del lucero mesiánico amanezca en los corazones (2 Pe 1, 19). B. Reicke

Hebriier (KEK), Gottingen "1966; J. M. Nützel, Die Verkliirungserziihlung im Markusevangelium (FzB 6), Würzburg 1973; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Frankfurt a. M. '1976; K. WeiB, avaepÉQOl, en ThWNT IX, 62-63, 68-70.

1. El verbo compuesto aVa
avat~É:7tW ana trepo volcar, derribar*

Empleado en sentido propio en Jn 2, 15, cuando se dice que Jesús volcó las mesas de los cambistas de dinero (avaOtQÉcpffi p75 Koiné pm; %a'tao'tQécpffi Sin fl3 pc). En sentido figurado en 2 Tim 2, 18: trastornar la fe de algunos ('ttív 'tLVffiV :7tLOtLV); Tit 1, 11: OttLvE~ 8A01J~ Or%01J~ avuLQÉ:7t01JOLV, dícese de los falsos maestros de Creta «que trastornan familias enteras». avat~Éq>w anatrephO criar, educar*

Tan sólo en Lucas-Hechos dícese de la crianza de un niño: Lc 4, 16 v.l. (B Koiné pm 'tE1tQa[-l[-lÉvo~ ); Hech 7, 20; 22, 3; dícese de la educación en Hech 7, 21 (avE1tQÉ'tjJato autov Éa1Jtñ EL~ 1JLÓV, ella «lo educó como si fuera su propio hijo). W. C. van Unnik, en Id., Sparsa collecta 1, Leiden 1973,259-320 y 321-327.

avaq>atVW anaphaino hacer que aparezca, (en pasiva) aparecer* Voz pasiva en Lc 19, 11: «el reino de Dios iba a aparecer inmediatamente»; voz activa en Hech 21, 3: avacpávavtE~ bE 't~v Kú:7tQov (avacpuvÉv'tE~ en A C Koiné E pm, cf. BlaB-Debrunner § 159 nota 2), «cuando hicimos que apareciera Chipre» (= cuando nos acercamos lo suficiente para avistar Chipre); cf. BlaB-Debrunner § 309 nota 2. avaq>É~w anaphero traer, ofrecer* 1. Significación fundamental - 2. Mc 9, 2 par.; Lc 24, 51 - 3. Terminología de los sacrificios

Bibl.: G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 269, München 1941; O. Michel, Der Brief an die

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2. En Mc 9, 2 par. Mt 17, 1 avacpÉQEL significa (los) lleva a lo alto (a un monte). Este es el único ejemplo del NT en que aparece avacpÉQffi en presente histórico, cosa que es común en otros documentos. El presente histórico significa que el evangelista asigna especial significación a avacpÉQffi y lo eleva por encima de una simple indicación de cambio de lugar. En Lc 24, 51: aVEcpÉQEto, él era llevado hacia arriba (un texto discutido en crítica textual pero que seguramente es original; es la única vez que aparece en Lc). Se logra una definición más precisa de la acción expresada por 6LÉO'tl], al describirse (en imperfecto) el proceso de la ascensión de Jesús como la experiencia de que él era arrobado a lo alto (cf. Hech 1.9-11: E:7ttíQ1tl], avaAl][-lcp1td~). av acpéQffi no se halla atestiguado en este sentido en la LXX (--+ avaAa[-l~ávffi), pero se encuentra en relatos profanos sobre arrobamientos (Lohfink, 171). 3. Como término técnico para expresar la acción de ofrecer un sacrificio, avacpéQCú (muy frecuente en la LXX) designa en Sant 2, 21 el sacrificio de Isaac como el acto que lleva a su perfección la fe de Abrahán (cf. Heb 11, 7). En Heb 7, 27a designa el sacrificio que debe ofrecerse diariamente en el templo, y en 7, 27b el sacrificio de Cristo que, por contraste, se ofreció de una vez para siempre. En estrecha dependencia de expresiones que aparecen en el AT (por ejemplo, Os 14,3) y que son comunes en los escritos de Qurnrán (lQS 9, 3-5: 10, 8.14, cf. Michel, 558s), aparece en Heb 13, 15

la expresión avacpÉQffi[-lEV 'frvoLav aLvÉaEffi~, «ofrezcamos un sacrificio de alabanza» (usándose el verbo en sentido figurado). Como el autor mismo interpreta estas palabras, el sacrificio consiste en el «fruto de los labios» que confiesan y alaban el nombre de Jesús. avacpÉQffi tiene el mismo sentido en 1 Pe 2, 5: «ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo» (cf. el v. 9 y la terminología sacrificial, afín pero diversa [no emplea el verbo avacpÉQffi D, de Rom 12, 1; Flp 2,17; Rom 15,16; cf. Schelkle, 58s). A la luz de la tradición acerca de la Pasión, avacpÉQffi en la cita de Is 53, 12 que aparece en 1 Pe 2, 24 tiene un nuevo significado: «El mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre la cruz». La muerte de Jesús en la cruz se entiende aquí como una especie de acto sacrificial (cf. Heb 9, 14; 10, 10) que produce la «eliminación» de los pecados. Esta afirmación relativa a la muerte de Jesús, que es más un enunciado plástico que una definición clara, se deriva de los varios significados de los sinónimos hebreos ns' y sbl (llevar, sacrificar, eliminar). Este significado se expresa más claramente aún en Heb 9, 28, donde avacpÉQffi en la cita reinterpretada de Is 53, 12 designa como finalidad del sacrificio de Cristo, ofrecido de una vez para siempre, la de «eliminar los pecados de muchos» (cf. el contexto). J. Kremer

avaq>wvÉw anaphoneo gritar, exclamar* Lc 1, 42: aVEcp<Í:JVl]OEV xQa1JYñ [-lEyáATI, «exclamó en voz muy alta».

EW;, i] anachysis desbordamiento, extensa corriente* En el NT se usa únicamente en sentido figurado: 1 Pe 4, 4: aOffitLa~ aVáX1JOL~, «desbordamiento de vida desenfrenada».

aVÚX\Jm;,

avaxw~Éw anachOreo retirarse, alejarse,

regresar* El verbo aparece 14 veces en el NT. De ellas, 10 veces en Mt (4 veces en Mt 2, 12-22).

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Regresar d¡; 't~v XWQuv mJ-r&v, «a su propio país» (Mt 2, 12; cf. v. 13), d¡; 't~v rUALAULUV, «a Galilea» (4, 12); alejarse, escapar d¡; A'íyuJt'tov, «a Egipto» (2, 14), d¡; 'tu f.LÉQ1'] 'tfí¡; rUALAULU¡;, «a la región de Galilea» (v. 22); retirarse ExE1{h:v, «de allí» (12, 15; 14, 13; cf. 15, 21); empleado juntamente con a:rr:eA'frWV, «se fue corriendo» (Mt 27, 5); Mc 3, 7 (par. Mt 12, 15); Jn 6, 15 (v.l. cpeÚYEL Sin* lat sy'); avuxwQ~OU¡; xu't' L()LUV, «retirándose aparte (con él)>> (Hech 23, 19); en sentido absoluto (26, 31); alejarse, salir (Mt 9, 24; en sentido absoluto). D. Good, The Verb avuxwQÉw in Matthew' s Gospel: NovT 32 (1990) 1-12. avá\IJUSI~, fOJ~,

1] anapsyxis refrigerio*

Bibl.: O. Bauerfeind, Tradition und Komposition in der Apokatastasisspruch Apg 3, 20J, en FS Michel, 13-23; E. Krlinkl, Jesus der Knecht Gottes, München 1972, 193-198; G. Lohfink, Christologie und Geschichtsbild in Apg 3, 19-21: BZ 13 (1969) 223-241, principalmente 230-233; E. Schweizer, avá'IjJ1J~LI;, en ThWNT IX, 665s.

1. El sustantivo, que en el NT aparece una sola vez, en Hech 3, 20 (cf. avm.púxw, refrescar, refrigerar), significa también la acción de secar (sanar) una herida, refrescar, aliviar o recuperarse (Filón Abr 152). En Ex 8, 11 (el único ejemplo en la LXX) avá'tjJUSL¡; significa la liberación de la plaga de las ranas. 2. En Hech 3, 20 avá'tjJUSL¡; se halla en un contexto (3, 19-20) que sorprende como extraño y que se ha interpretado a menudo (por ejemplo, por Bauernfeind; cf., a propósito, Lohfink) como vestigio de una antiquísima cristología (¿originalmente una tradición acerca de Elías?). En cuanto genitivo dependiente de XaLQOL, el sustantivo avá'tjJUSL¡; caracteriza a XaLQOL como «tiempos de refrigerio», que, en contraste con los tiempos anteriores, hacen que se viva de nuevo. La adición «de la presencia del Señor» caracteriza a esos «tiempos», juntamente con los beneficios que ellos aportan, como dones procedentes de Dios. (La interpretación en el sentido de «respiros en medio de la calamidad de los dolores me-

siánicos» [O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (ThHK), sub loco] no puede justificarse ni por el uso normal de esta expresión [~ 1] ni por el contexto.) Estos tiempos son los mismos que «los tiempos de restauración» (v. 21 ~ a:rr:oxu'táO'tUOL¡;, es decir, que los tiempos de la salvación definitiva. Aunque la designación del tiempo de la salvación como XaLQOL avmjJÚSeW¡; no tiene precedente directo en la LXX o en la literatura apocalíptica (cf. Lohfink, 232), sin embargo hay muchos paralelos de la idea expresada en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7,91.95; 11, 46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). En el NT se hallan en consonancia con ello aVeOL¡; en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relación con «de la presencia del Señor»), xu-.;á:rr:UUOL¡; en Heb 3, 11; 4, 11, Y OUPPa'tLOf.LÓ¡; en Heb 4, 9 (cf. Kriinkl, 194). La expectación del tiempo de la salvación como refrigerio que seguiría a las tribulaciones es un tema corriente en los escritos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14, 22; Lc 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo de avá'tjJuSL¡; en Hech 3, 20 puede proceder de Lucas (posiblemente como su propia manera de reflejar una tradición anterior). J. Kremer

avatjJ'úxOJ anapsychiJ refrescar, refrigerar* 2 Tim 1, 16 (transitivo); en sustitución de ouvuvu:rr:UÚOf.LaL en Rom 15, 32 D G lat (intransitivo ). avbQmtobl(J'ttí~, otl, Ó andrapodistes secuestrador, traficante de esc1avos* En un catálogo de vicios que enumera a los que quebrantan los mandamientos del Decálogo (1 Tim 1, 9s), después de los aV()QocpóVOL¡; (quinto mandamiento), :rr:ÓQVOL¡; y aQOeVOXOL-raL¡; (sexto mandamiento) y antes de los 'tjJeÚO'taL¡; y EmóQxOL¡; (octavo mandamiento) se hallan los aV()Qu:rr:o()Lo'tuL Esto se ajusta a la antigua manera rabínica de exponer el séptimo mandamiento del Decálogo (Ex 20, 15), que distinguía entre el robo de

285 cosas y el secuestro de personas, y que frecuentemente relacionaba Ex 20, 15 con el secuestro de personas; cf. MekEx 77b sobre Ex 20, 15; cf. también Filón SpecLeg IV 13. Billerbeck 1810-813; J. Jeremias, 1-2 Timotheus und Titus (NTD), sub loco. 'AvbQia~, 0\1 Andreas Andrés* 1. Aparición del vocablo - 2. Información biográfica - 3. Andrés en la redacción de los Sinópticos y en Juan

Bibl.: P. M. Peterson, Andrew, Brother of Simon Peter. His History and his Legend (NovTS 1), Leiden 1958; R. Pesch, Das Markusevangelium 1-11 (HThK), Freiburg i. Br. 1976-1977.

1. En el NT se menciona a una sola persona que lleva el nombre -genuinamente griego- de 'AV()QÉU¡;. Se le menciona en Marcos 4 veces, en Mateo 2, en Lucas 1, en Hechos 1 y en Juan 5 veces, en tradiciones que hablan de la vocación al discipulado (Mc 1, 16 par.; Jn 1,40.44), en listas de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13), en una tradición local asociada con Cafarnaún (Mc 1,29), en el discurso escatológico pre-marquino (Mc 13, 3), en la versión joánica del milagro de la multiplicación de los panes (Jn 6, 8) Y en el material peculiar de Jn (12, 22). 2. Andrés, hermano de Simón Pedro (Mc 1, 16 par. Mt 4, 18; Jn 1,40), era de Betsaida (Jn 1,44) Y quizás en compañía de Simón se había trasladado a Cafarnaún (Mc 1,29), donde los hermanos ejercían el oficio de pescadores (1, 16 par.). Andrés se contaba entre los primeros discípulos de Jesús (1, 16 par.; Jn 1, 40) Y pertenecía al grupo de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13). En la misión de la Iglesia primitiva, pudo haber formado equipo con Pedro para constituir una pareja de misioneros. Su rango en la Iglesia primitiva queda reflejado en su posición en la lista de los Doce en. la que se le menciona en cuarto lugar (Mc 3, 18; Hech 1, 13; en Mt 10, 2 Y Lc 6, 14 [redaccional] se le menciona en segundo lugar), y en su función como receptor de la revela-

286 ción en el contexto del discurso escatológico (Mc 13, 3). Por ser palestinense grecoparlante, Andrés aparece (dos veces) en Jn 12, 22, juntamente con Felipe, como mediador en las relaciones con prosélitos griegos (seguramente por sus conocimientos de la lengua griega). 3. Mientras que Mc recoge cuatro tradiciones relacionadas con Andrés, vemos que Mt recoge sólo dos (10, 2 que se armoniza con 4, 18), sin pretender por ello aminorar la función de Andrés. Lucas recoge tan sólo una (armonizando alternativamente en el Evangelio y en Hechos las listas de los Doce tomadas de la doble tradición): en su única referencia a Andrés en el Evangelio, Lucas le presenta como el hermano de Simón (Lc 6, 14), le elimina de la tradición acerca de la vocación al discipulado (5, 10), Y le omite (lo mismo que hace Mateo), primeramente, concentrando en Jesús el milagro de curación de Mc 1, 29-31 y, en segundo lugar, generalizando la introducción al discurso escatológico de Mc 13, 3 par. Mayor significación se atribuye a Andrés en la tradición joánica, donde él es el primero en ser llamado al discipulado (1, 40), donde se menciona su función de mediador (12, 22), Y donde se le menciona también en lo que es quizás material redaccional (6, 8). R. Pesch avbQí,~O!lal andrizomai portarse varonil-

mente * 1 Cor 16, 13 (cf. Sal 26, 14 LXX; 30, 25 LXX) juntamente con YQ1']YOQel1:e, O't~Xe'te y xQu'taLouo'fre. Cf. también 1 Mac 2, 64; Herm (v) 4, 3).

'AVbQÓVIXO~, 0\1 Andronikos Andrónico* Un misionero judeocristiano que, juntamente con Junia(s), es receptor de los saludos de Pablo (Rom 16, 7). A ambos se los designa como oUyyeVE1¡; f.Lou XUL OUVaLXf.LUAWWU¡; f.Lou y asimismo como E:rr:L01']f.LOL EV WL¡; a:rr:oo'tÓAOL¡;. Por tanto, Andrónico posee el rango de apóstol (E. Kiisemann, An die Romer3 [HNT], sub loco). Pablo acentúa que ambos habían llegado a la fe antes que él. BHH 1,93;

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'AVbQÓVLXO~ -

J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965, 60s. avbQocpóvo~, Oll, (, androphonos asesino* 1 Tim 1, 9 en un catálogo de vicios, con referencia al quinto mandamiento del Decálogo; --+ aveQUltOeLa1:~¡;:;.

aVÉYxJ"lI'tO~, 2 anegkletos irreprochable, intachable* En 1 Cor 1, 8 dícese de la comunidad que será irreprochable en el futuro juicio divino; de manera parecida se habla en Col 1, 22 (añadiéndose también los calificativos de áylO'U¡;:; XUL a[.t<Í:l[.to'U¡;:;). En 1 Tim 3, 10 dícese esto mismo de OL eLáxovm; en Tit 1, 6.7, de Tito y de los EltlaXOltm, todos los cuales deben ser personas intachables. ThWNT 1, 358s; DTNT IV, 370s. aVExbtÍ)Yll'to~, 2 anekdiegetos inexpresable, indescriptible* En 2 Cor 9, 15 dícese de los bWQEá de Dios, cuya abundancia no puede expresarse en palabras, pero que se manifiesta en el hecho de que las comunidades de Acaya hayan sido capaces de reunir una generosa colecta. Y, así, el v. 15 es eco de la idea expresada por medio de las palabras eL
aVEX'tó~ (avEx'tÓ'tEQO~), 2 anektos (anektoteros) tolerable* En el NT aparece únicamente el neutro de este adjetivo en grado comparativo. La frase

aVEl-w~

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aVEXtótEQOV Ea1:m, será más tolerable, se usa para referirse a que el día del juicio final será más tolerable para Sodoma (Gén 19, 24ss) que para los lugares en que Jesús desarrolló su actividad (Mt 10, 15; 11, 24 par. Lc 10, 12). En Mt 11, 22 par. Lc 10, 14 se dice esto mismo, refiriéndose esta vez a Tiro y Sidón Os 23; Ez 26-28). Parece que esta frase se tomó de Mt 10, 15 para insertarla secundariamente en Mc 6, 11 Koiné pm. ThWNT 1, 360s.

aVEAEÍ),..,mv, 2 aneleemon despiadado* Aparece en una lista de vicios en Rom 1, 31 juntamente con aa'UV'frÉto'U¡;:; y aatóQYo'U¡;:;; Tit 1,9 v.l. ThWNT 11,483; DTNT 111, 99s.

aVÉAEO~, 2 aneleos sin compasión, sin misericordia* Sant 2, 13: El juicio final será sin misericordia para el que no haya mostrado misericordia: xQlaL¡;:; aVÉAEO¡;:; ttT> [.ti] ltOL~aUVtL EAEO¡;:;. ThWNT 11, 483; DTNT I1I, 99s; BlaBDebrunner § 120 nota 3. aVE,..,í,~o,..,at anemizomai ser agitado por el viento* En el NT este verbo aparece únicamente en voz pasiva: en Sant 1, 6, donde se expresa la imagen de que el que duda es semejante a la ola del mar agitada por el viento y zarandeada de una parte para otra (QLmto[.tÉvcp). liVE,..,O~, Oll, (, anemos viento* Este término aparece 31 veces en el NT. De ellas, 25 veces en los evangelios y Hech, y 3 en e1Ap. El viento se menciona como un poder destructor en Mt 7, 25.27 (en plural). A Jesús se le presenta como el Señor que domina los poderes del viento o de los vientos, en el relato sinóptico acerca de la tempestad calmada (Mc 4, 37.39 [bis].41 par. Mt 8, 26.27 Y Lc 8, 23.24.25; en la narración se acentúa el poder devastador del viento con las palabras AUi:-

290

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AUtjJ [.tEyáATJ aVÉ[.to'U, una violenta tempestad de viento (Mc 4, 37; cf. Lc 8, 35). Una tradición semejante aparece en el relato que cuenta cómo Jesús caminó sobre las aguas del lago (Mc 6, 48.51 par. Mt 14, 24.32; cf. Jn 6, 18 [¡no aparece en Lc!]) y cómo Pedro se hundía entre las olas (Mt 14, 30). Los ejemplos del uso de este vocablo que aparecen en Hech se concentran en el relato del viaje de Pablo a Roma (Hech 27, 4.7. 14.15). Siempre hay vientos contrarios, especialmente el viento huracanado o «tifón» (avE[.to¡;:; t'UCjlWVLXO¡;:; Ó XUAO'Ú[.tEVO¡;:; dJQUX'ÚAWV, v. 14) La expresión be 1:WV tW
tigar, tratar de descubrir». Las acciones de Dios en relación con Israel se basan en los «inescrutables juicios» divinos, ante los cuales la reflexión teológica paulina -y toda reflexión teológica- desemboca en la alabanza de Dios. Las razones para las acciones de Dios permanecen inaccesibles a la reflexión teológica. ThWNT 1,359; DTNT 11, 128. aVE;í,xaxo~, 2 anexikakos dícese de quien soporta la injusticia y es paciente* 2 Tim 2, 24, refiriéndose al cristiano (¡)0'ÚAO¡;:; X'UQlO'U) que debe ser «paciente», además de ser ~mo¡;:; y eL¡)uXtLXÓ¡;:;. El adjetivo se ha formado a base del verbo --+ aVÉxo[.tm. aVE;txví,aCJ'to~, 2 anexichniastos que no

se puede saber o averiguar, inescrutable* Rom 11, 33; Ef 3, 8. Como el verbo E1;LXvLátw en el que está basado, el adjetivo tiene su origen en el griego de la LXX (cf. Job 5,9; 9, 10; 13,24). En Rom 11,33 intensifica aún más el precedente aVE1;E~u'ÚVTJt0¡;:; (cf. Suidas, s. v.: aVE1;E'ÚQTJt0V ov /lTJeio LXVO¡;:; Eaúv EÚQELV. Así que, según Pablo, la historia perceptible no conduce siquiera a descubrir las huellas de los verdaderos caminos de Dios. Sobre las relaciones con la gnosis cf. ThWNT 1,359s. aVEnaí,CJXllV'tO~, 2 anepaischyntos dícese

de quien no tiene de qué avergonzarse* En 2 Tim 2, 15 dícese de Timoteo, discípulo del Apóstol, que debe ser un EQyátTJ¡;:; aVEltUlaX'UVto¡;:;, «un obrero que no tiene por qué avergonzarse de su trabajo».

aVÉvbEX'tO~, 2 anendektos imposible* Lc 17, 1: aVéveEX1:ÓV EatLv toií tu axáv¡)UAU [.ti] EA'frELV, es imposible que no lleguen tentaciones = «han de llegar con seguridad tentaciones para pecar».

aVEní,AlI,..,n'tO~, 2 anepilemptos irreprensible, sin tacha* En el NT este vocablo aparece únicamente en 1 Tim, y dícese del EltLaXOlto¡;:; en 3, 2, de las viudas en 5, 7, Y de Timoteo Quntamente con aaltLAo¡;:;) en 6, 14. Cf. MartPol 17, 1.

aVE;tQa'ÚVlI'to~, 2 anexeraunetos ines-

avÉQxo,..,at anerchomai subir*

crutable* Rom 11, 33. El significado preciso de la palabra se deriva del verbo E1;EQE'Uváw, «inves-

Jn 6,3: d¡;:; to oQo¡;:; (altfjA'frEv Sin* D pc); Gál 1, 17.18: ?L¡;:; 'IEQoaóAv[.tu (v. 17 altfíA'frov pSI B D G al).

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aVE(n;, Ero;, Í) anesis alivio, descanso, ali-

avÉxo"at anechomai soportar, aceptar,

geramiento* En Hech 24, 23 Pablo va a recibir algún alivio en las condiciones de su encarcelamiento: eXELv 'tE aVEaLv. 2 Cor 2, 13 Y 7,5 hablan respectivamente de la falta de descanso en la mente y en el cuerpo de Pablo. aVE
aVEljJtó;, ou, Ó anepsios primo*

condescender* El verbo aparece 15 veces en el NT con especial concentración en la discusión (irónica) de 2 Cor 11 (donde aparece 5 veces: vv. 1 [bis], 4, 19 Y 20). El verbo se halla siempre en voz media y rige genitivo (cf. BlaB-Debrunner § 176, 1 con la nota 1). Con personas como objeto de la acción verbal: Mc 9,19 par. Mt 17, 17 Y Lc 9, 41 en la pregunta exasperada de Jesús: «¿Hasta cuándo tendré que soportaros?»; con a"""1ÍAwv como objeto, para referirse al deber de soportarse mutuamente (en el amor): Ef 4, 2; cf. Col 3, 13; en el sentido de permitir (que se celebre un juicio): Hech 18, 14. Con cosas como objeto de la acción verbal: 2 Tes 1, 4: Ev ... 'tUL~ 1'tAltjJEOLV ut~ avÉXE01'tE (sobre la atracción del pronombre relativo, cf. BlaB-Debrunner § 294 nota 2); Heb 13, 22: avÉXE01'tE 'toiJ A.óYOlJ 'tfí~ JtuQuxA1ÍaEw~, «¡soportad de buena gana mi palabra de exhortación!»; un enunciado semejante, esta vez en sentido negativo, en 2 Tim 4, 3. En 2 Cor 11 Pablo juega con el sentido del verbo. En primer lugar pide a los corintios que soporten de él un poco de insensatez (una cosa como objeto de la acción verbal, v. la), lo mismo que le soportan ya a él (indicativo, cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub loco). Luego, en el v. 4, hace notar sarcásticamente que los corintios «sufren ... de buena gana» (XUAro~ avÉXE01'tE en sentido absoluto o bien con la frase anterior como objeto de la acción verbal) cuando alguien llega con un mensaje diferente (sobre la construcción y el problema textual cf. Bultmann, sub loco). Pablo sigue usando el verbo de manera semejante en los vv. 19 (avÉXE01'tE 'trov a
Col 4, 10: «[Juan] Marcos, el primo de Bernabé.

avuá~ro anetaz6 tomar declaración* Tecnicismo jurídico empleado a propósito del interrogatorio de Pablo ante los soldados romanos en la Torre Antonia (Hech 22, 24. 29). La expresión ¡.tácJ'tLl;LV aVE'tá~E01'tm se refiere al interrogatorio llevado a cabo bajo la aplicación de tortura (en forma de flagelación), una práctica que no estaba permitida cuando se trataba de ciudadanos romanos (cf. Hech 16, 37; 22, 25).

aVEU aneu (con genitivo) sin* Preposición que rige genitivo y que tiene en gran parte el mismo significado y el mismo uso que XWQL~. Mt 10, 29: aVElJ 'tOiJ Jtu'tQo~ u¡.trov, «sin el consentimiento y el conocimiento de vuestro Padre»; 1 Pe 3, 1: aVElJ A.óYOlJ, dícese de las mujeres que, sin necesidad de decir una sola palabra, pueden ganar con su conducta a sus respectivos maridos que están cerrados al evangelio; 4, 9.

aVEl't'tuo;, 2 aneuthetos inadecuado, desfavorablemente situado* Hech 27, 12: dícese del puerto KUAOt AL¡.tÉVE~, que era inadecuado para invernar en él.

aVEUQtCJXro aneurisk6 encontrar, hallar (buscando) * Lc 2, 16; Hech 21, 4; en ambos casos se refiere a personas.

aV1)t'tov, OU, tó anethon eneldo* Mt 23, 23 menciona el eneldo (Anethum graveolens) con otras plantas que se utilizan para sazonar (~Moa¡.tov, '){'Ú¡.tLVOV), las cuales, según la opinión de los rabinos, estaban sujetas al pago del diezmo con arreglo a lo preceptuado en Núm 18, 12; Dt 14, 22s. Billerbeck 1, 932s; BHH 1, 344s.

avÍlxro anek6 ser conveniente, ser apropiado* En el NT este verbo se usa siempre como impersonal (Ef 5,4; Col 3, 18; Flm 8). La expresiónEJtL'táaaELv aOL 'to avfíxov, «mandarte que cumplas con tu deber (cristiano)>> (Flm 8) tiene ya sus antecedentes, fuera del NT, en la ética del estoicismo (cf. el título del escrito de Zenón IlEQt 'tOiJ xu1't1Íxov'tO~) y penetró en la parénesis del cristianismo primitivo a través del judaísmo helenístico (cf. 1 Mac 10,42; Aristeas 245). ThWNT 1,361; E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, acerca de Col 3, 18.

avijJ..t'tov anelthon (aoristo segundo) subir ->

aVÉQxo¡.tm.

aVÍI"EQo;, 2 anemeros salvaje, indómito* En 2 Tim 3, 3 juntamente con

bLá~OAOL,

aXQu'tEL~, a
nes que se refieren a la conducta de los hombres en los «últimos días».

aVÍlvE"{xa anenegka (aoristo segundo) traer, 'ofrecer -> avu
aVÍlQ, avbQó;, ó aner hombre 1. Aparición del vocablo en el NT - 2. aV1ÍQ como tér~i~o genérico para designar a los seres humanos -

3. aVf]Q en combinación con ciertos adjetivos - 4. El

hombre en contraposición a la mujer - 5. A propósito de ICor 11, 7 - 6. Seres sobrenaturales. Bibl.: J. Kühlewein, 'H (hombre); gbr (ser superior), en DTMAT 1, 210-222; 568-574; A. Oepke, aV1ÍQ, en ThWNT 1,362-364; E-W. Eltester, Eikon im NT (BZNW 23), Berlin 1958, 125-127, 153-156; J. Jervell, [mago Dei (FRLANT 76), Gottingen 1960, 292-312; P. Trummer, Einehe nach den Past: Bib 51 (1970) 471-484.

1. aV1ÍQ aparece en el NT 216 veces, encontrándose más de la mitad de las veces en los escritos lucanos (27 en el Evangelio y 100 en Hechos). El resto de los ejemplos del uso de este término se distribuye entre otros 16 documentos del NT, principalmente en Mateo 8 veces, Romanos 9 veces (siete de ellas en 7, 2s) y 1 Corintios 32 veces (de las cuales 16 se hallan en el capítulo 7, y 14 veces en 11, 314). Filipenses, 2 Timoteo, Filemón, Hebreos, 2 Pedro, 1-3 Juan y Judas no emplean en absoluto este vocablo. 2. aV1ÍQ puede designar al ser humano en general. avbQE~ son la gente (Mt 14, 35; Lc 5, 18; 11,31; al referirse a números de personas: Mc 6, 44; Lc 9, 14; Jn 6, 10 [a diferencia de Mt 14, 21, donde el término se refiere únicamente a varones]; Hech 4, 4 [en contraste con 8, 3.12; 17, 12, donde se usan diferentes palabras para referirse a los hombres y a las mujeres]). aV1ÍQ puede acompañar a términos que sirven para designar características, funciones y orígenes de los individuos: aV~Q JtQo
295

debe llegar a ser 'tÉA.ELO¡; uvi¡Q en sentido metafórico, alcanzando «la unidad de la fe», «el conocimiento del Hijo de Dios», la «madurez viril» de Cristo. Más tarde, basándose en estas ideas, se pensó que únicamente como varón puede uno entrar en el reino de los cielos (cf. EvTom 114, en contraste con lo que se dice en 1 Pe 3, 7; Tertuliano, Culto fem. 1, 2, 5; Agustín, CivD 22, 17). En Sant 3 2 el 'tÉA.ELO¡; uvi¡Q es la persona moralmen'te perfecta que no peca ni siquiera al hablar. 4. uvi¡Q significa también marido (Mc 10, 2.12 par.; Mt 1, 16.19; Lc 2, 36; 16, 18; Jn 4, 16-18; Hech 5, 9s; Rom 7, 2s; 1 Cor 7,24.lOs.13s; 14, 35, Y passim). En las tablas de deberes domésticos (Ef 5, 22ss; Col 3, 18s; 1 Pe 3, 1ss; cf. Tit 2, 5) se ordena a la mujer subordinación y se ordena al marido que sea cariñoso y considerado con la mujer, que es la parte más débil. El clérigo debe ser ftLU¡; yuvmxo¡; uvi¡Q,Jiel a su única mujer (1 Tim 3,2.12; Tit 1,6; pero no es ilegítimo volver a casarse). Al hombre con compromiso de matrimonio se le llama también uvi¡Q (Mt 1, 19; Ap 21, 2 [cf. Dt 22, 23]).2 Cor 11,2 habla de Cristo como del esposo místico. En los casos en que no se hace referencia al matrimonio el uvi¡Q es el compañero varón, prescindiéndose de si existe o no vida marital (Lc 1, 34 [la expresión bíblica «conocer varón» significa «tener relaciones sexuales», como en Gén 19, 8; Jue 11, 39]; Jn 1, 13 [cf. Tob 3, 14; Jdt 16, 22; Eclo 23, 23]). 5. En 1 Cor 11, 7 Pablo interpreta el relato de la creación con arreglo al modelo rabínico, que atribuye únicamente al hombre lo de ser creado a imagen de Dios. Sin embargo, su prueba de Escritura no se encuadra en un estudio sistemático acerca de la imagen de Dios, sino que es únicamente parte de su respuesta a la cuestión acerca de la obligación de la mujer de llevar velo. Puesto que la mujer carece de la condición de ser imagen de Dios, tiene que llevar en su cabeza el símbolo de su subordinación al marido, símbolo que al mismo tiempo ejerce la función de protegerla contra los demonios (v. 10). El hombre está

296 protegido contra los demonios en virtud de su propia semejanza con Dios. La comunidad, evidentemente, había sacado extensas consecuencias de la abolición de la distinción entre los sexos (Gál 3, 28), una disposición que se aplicaba sólo al ámbito sacramental (<
avaiCJ'tlUu anthistemi oponerse, hacer frente, resistir* El verbo aparece 14 veces en el NT, siempre en voz media, con objeto de la acción verbal en dativo o usado en sentido absoluto (Rom 13, 2b [el objeto debe suplirse por lo que se dice en el V. 2a]; Ef 6, 13). El verbo se refiere frecuentemente a la resistencia humana a Dios, a los mensajeros de Dios, a la voluntad de Dios, etc. (Hech 13, 8; Rom 9, 19; 13, 12 bis [en contraste con lmo'tuaaÉafrw en el V. 1]; 2 Tim 3,8 bis; 4, 15; cf. Lc 21, 15; Hech 6, 10), pero se usa también para referirse al mal al que uno no debe resistir (en el sentido de una defensa o de una acción contraria; por ejemplo, Mt 5, 39); al mismo tiempo, hay que resistir al mal por excelencia (Sant 4, 7 [lo contrario de 'Úno'táyl]'tE oúv 'tép frEép]; 1 Pe 5, 9; cf. también Ef 6, 13). Pablo utiliza el verbo para describir la actitud adoptada por él ante Pedro en Antioquía (Gál 2, 11: xu'tu nQóawnov uv't ép uv'tÉa'tl]v, «me enfrenté con él cara a cara»).

avaop.toAoyiop.tat anthomologeomai ensalzar, alabar* Lc 2, 28 con dativo 'tép frEép; cf. Sal 78, 13 LXX; Dan 4, 37 LXX (con ULvW). livao~, ou~, 'tó anthos flor* El NT utiliza la imagen de Is 40, 6s, que habla de la flor silvestre que nace en los campos

298

297 para describir lo perecedero que es quien confía en la riqueza (Sant 1, 10.11); Y emplea la cita de Isaías (incluido el V. 8) para establecer un contraste con lo imperecedera que es la acción salvífica de Dios (1 Pe 1, 24; cf. vv. 18 Y 23).

Bauer, Worterbuch, S. V. (bibliografía); S. Morenz: ThLZ 78 (1953) 187-192; W. Klassen: NTS 9 (1962-1963) 337-350; L. Ramaroson: Bib 51 (1970) 230-234. H. Balz ava~O)3tá~ECJXO~,

ava~axui, d~, ÍJ anthrakia montón de carbón, carbones encendidos, fuego de carbón* Jn 18, 18; uVfrQUXUlv nEnOLl]Xó'tE¡;, «después de haber encendido un brasero»; 21, 9: (3A.énolJaLv uVfrQUXUlv XELftÉVl]V, «ven preparadas unas brasas». BHH n, 974.

liva~aª, axo~, Ó anthrax carbón* En el NT este término se usa únicamente en sentido figurado: en Rom 12,20 se recoge un proverbio muy difundido (cita de Prov 25, 22) Y se dice: avfrQuxu¡; nlJQo¡; aWQE'ÚaEL¡; btl, 'tTJV XEcpUA.TJV uv'tOu, «amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza». Puesto que el acto indicado se encamina fundamentalmente a la destrucción de la vida (cf. Sal 140, 11), Y estaría en contradicción con el mandamiento del amor a los enemigos, se supone a menudo que hay una conexión entre esta imagen y un rito penitencial egipcio en el que el malhechor tenía que expiar su delito llevando sobre su cabeza un recipiente con carbones encendidos como símbolo de arrepentimiento y castigo de sí mismo. Con el proverbio Pablo podría referirse bien a la retribución divina (así piensa, por ejemplo, O. Michel, Der Brief an die Romer [KEK], sub loco), o bien al dol~roso arrepentimiento del adversario, produCIdo por la humillación de que es objeto (Bauer, Worterbuch, S. v.; E. Kiisemann, An die Romef3 [HNT], sub loco). El V. 19a sugiere, sí, la primera interpretación, pero encuentra ya una respuesta suficiente en el V. 19b. Y así, UA.A.á en el V. 20 se centra ya en la actitud cristiana exigida, que consiste en tratar al adversario como a un hermano; precisamente de esta manera será posible que el increyente reconozca lo errada que está su propia conducta hostil (hacia Dios y hacia los creyentes).

2 anthropareskos el que trata de agradar a hombres* En el NT se usa únicamente como sustantivo: Ef 6, 6; Col 3, 22. En ambos textos la expresión se explica ulteriormente mediante el empleo de ocpfrUA.fto6olJA.Lu y por el contraste con la devoción al X'ÚQLO¡;. ThWNT 1,456; DTNTI,283. aVa~Ól3tlVO~, -+

3 anthropinos humano

avfrQwno¡; 6.

ava~O)3tOx'tÓvo~, ou, Ó anthroktonos asesino* En el NT, este término aparece únicamente en los escritos joánicos. Jn 8, 44 se refiere al 6Lá(3oA.o¡; diciendo que es el «padre» de los adversarios judíos de Jesús, y le llama: uvfrQwnox'tóvo¡; ... un' uQXii¡;, el diablo es el oponente de Dios desde el principio y ha engendrado entre sus propios descendientes las ideas asesinas contra Jesús (cf. 8, 37.40; encontramos una formulación paralela en el V. 44: XUL Ev 'tÜUA.l]frEL<;l ovx fa'tl]xEv. En 1 Jn 3, 15 uvfrQwnox'tóvo¡; (bis) se refiere a todo el que aborrece (es decir, no ama) a su hermano; la vida eterna no permanece en esa persona y, por tanto, se encuentra a sí misma dentro del ámbito del adversario de Dios (cf. Mt 5, 21s). Billerbeck 1, 139-149; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes 'o (KEK), sub

loco. liva~O)3to~,

ou, Ó antropos hombre, ser humano, persona

l. Contenidos semánticos y campo referencial 2. El ser humano según los sinópticos: a) Q; b) Marcos; c) Mateo; d) Lucas - 3. El ser humano en Pablo4. Los enunciados joánicos - 5. El ser humano en los restantes escritos - 6. av{tQwJtLvo<;.

299

(iv1'tQW:TtOC;

Bihl.: P. Althaus, P{lltlllS lInd LlI/her iiher den Menschen. Ein Velxleich, Gütersloh 195 L 3 I -67 (del hombre sin Cristo): C. J. Bjerkelund, "Nach menschlicher Weise rede ieh». Funk/ion llnd Sin n des pln Ausdrucks: StTh 26 (1972) 63-100; G. Bornkamm, Siillde, Gese/~ llnd Tod. Exefie/isehe S/lIdie ~1I Róm 7, en Bornkamm, Allf,¿¡/~e 1, 5 I -69; E. Brandenburger. AIl/hropologie (11), en EKL' 1, 159-163; H. Braun, Ri;mer 7, 7-25 lInd das Selb.\·l'ers/dndnis del' QlImranFrommen: ZThK 56 (1959) 1-18; R. Bultmann, Rómer 7 llnd die An/hropolofiie des Pallllls. en Exefie/ica, Tübingen 1967. 198-209; Bultmann, Teolofiía, 430-447, 488-5 11; W. Eichrodt, Das Mensehenl·et'sr¿¡ndnis des AT, Zürich 1947; W. Gutbrod, Die pln An/hropologie, Stuttgart 1934; J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26f .. in den pln Briefen. Góttingen 1960; J. Jeremias, aVl'tº(jlJTO~ XTA.., en ThWNT 1, 365-367; E. Kasemann. ZlIr pln An/hropologie, en Id., Paulinisehe Perspek/il'en. Tübingcn 1969. 9-60; K. Kertelge, 1:~le­ ge/ische Üherlegllngen ~lllll Vers/iindnis del' pln An/hmpologie naeh Rómer 7: ZNW 62 (1971) 105-114: G. Klein, Del' Mensch als Thema neu/es/amen/licher Theologie: ZThK 75 (1978) 336-349; W. G. Kümmel, Rómer 7 llnd das Bild des Mensehel/ im NT. München 1974; 1. W. MaeGorman, Romans 7 Onee More: Southwestern Journal of Theol, 19 (1976) 31-41: H. Mehl-Koehnlein, L'homme selon Apórre Paul, Neuchatel 195 1; R. Peseh, An/roplología 11. An/ropología híblica, en SM 1, 277-285; R. Peseh-R. Kratz, So lies/ IIWI/ synop/isch (3 vols.), Frankfurt 1975-1976; A. Sand. Menseh 11. ZlIm Menschenbild del' Schrif/, en SM lIt 401-407: O. Sehilling, Das hiblische Mensehenhild, Kóln 1961: H. Schlier, VrJlI1 Menschenhild des NT, en H. Schlier IY, 25 1-264; W. Sehmithals, Die rheol. An/hmpologie des Pallllls, Stuttgart 1980; U. Schnelle, Del' ers/e Thesalonicherhrief lInd die Ens/ehllng del' pln An/hropologie: NTS 32 (1986) 207224; Id., N/l. An/hropologie: Jesus - Pallllls - Jo!wnnes (Bibl.-Theol. Studien 18), Neukirehen-Yluyn 1991: E. Sehweizer, Die Liehlichkeit des Mensehen. Leben Tod - Aufers/ehllng: EvTh 29 (1969) 40-55: H. W. Wolff, An/ropología del Al'. Salamanca 1975.

l. En su significación básica, aV{}Qw:Tto~ designa al ser humano en cuanto criatura viva, Entraña un significado algo deslustrado, cuando se refiere a algún ser humano (con frecuencia sin artículo o con un cl~ precedente); en plural, aV{}Qw:Tto~ puede referirse a la gente en general. El vocativo singular es con frecuencia una forma no acentuada pero a menudo íntima, o acompañada de cierto reproche, para dirigirse a alguien. Muchas veces sólo por el contexto se puede saber si el término designa a un varón, a un marido, a un hijo o a un esclavo.

300

El ser humano se diferencia de los animales pero también de los seres superiores (los ángeles, Dios); le caracteriza el ser perecedero y el ser mortal. En el primer plano de los enunciados bíblicos se halla la relación del hombre con Dios: el hombre es pecador (Sinópticos) o se halla esclavizado bajo el poder del pecado (Pablo y Juan). Está íntimamente relacionada con esto la manera de conocer y de comportarse del hombre: «a la manera humana» ('KaaV{}Qw:Ttov). En combinación con un genitivo, aV{}Qw:Tto~ experimenta una determinada valoración y coordinación. En una manera de hablar más antropológica (únicamente en Pablo y en la tradición post-paulina) se distingue entre un hombre exterior y un hombre interior, un hombre viejo y un hombre nuevo, un hombre psíquico y un hombre pneumático; con ello se plantea el problema de un dualismo antropológico o metafísico. Finalmente, aV{}Qw:Tto~ (usado absolutamente) puede ser una designación mesiánica de Jesús y se halla entonces en relación con -> 1Jt6~ cou aV{}Qw:Tto1J.

ta

2. a) En Q se habla generalmente del hombre como de alguien que se halla bajo el poder de otro (Lc 7, 8 par. Mt 8, 9) Y que saca cosas buenas o cosas malas del arca donde atesora lo suyo (Lc 6, 45 par. Mt 12, 35). También el Hijo del hombre, en opinión de la gente (Lc: AÉyEU:; Mt: AÉy01JOLV), es únicamente un ser humano, cuando se dice de él que es comedor y bebedor, amigo de recaudadores de impuestos y de pecadores (Lc 7, 34 par. Mt 11, 19). Aunque esta acusación se rechaza como falsa, sin embargo todos los hombres son :TtovllQol (Lc 11, 35 par. Mt 7, 11) Y constituyen ante Dios una generación adúltera y pecadora (Lc 11,29 par. Mt 12, 39; cL Mc 8, 12; Mt 16,4). En la perícopa de la tentación, Jesús responde a la primera demanda de un milagro citando unas palabras de Dt 8, 3b: «No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Lc 4, 4 par. Mt 4, 4; Mateo añadió redaccionalmente la segunda parte de la cita; cL Schulz, Q, 179); Jesús vive en obediencia, a fin de garantizar al hombre el

301

(ivl'tQúJ:rtm:;

auxilio de Dios. En la sentencia sobre el amor a los enemigos (la «regla de oro»: Lc 6, 31 par. Mt 7, 12) se aplica la norma del deseo personal al ordenamiento de las relaciones sociales; según Mateo, en ello se compendian <> y el tratar de asegurar la propia existencia encierra en sí el peligro de ganar el mundo, pero de perder -no obstante- la propia vida (que es la única cosa que realmente interesa; 8, 36s). Como pecador que es, el hombre necesita el perdón (2, 17 par.; 11, 25s y passim); este perdón se promete firmemente, pero con una sola excepción: cuando se dicen blasfemias contra el Espíritu Santo (3, 28s; los «hijos de los hombres» son los seres humanos considerados en general, como vemos por el lugar paralelo, Mt 12, 31s; Mateo añadió también la excepción de cuando se habla «contra el Hijo del hombre»), cosa que nunca se perdonará. Con una cita de Isaías (Is 29, 13) Jesús acusa a los escribas y fariseos de reemplazar los

302

mandamientos de Dios por tradiciones humanas (Mc 7, 8); el corazón de ellos está muy alejado de Dios, porque «enseñan como doctrinas lo que son preceptos de los hombres» (7, 7). Según Marcos, la discusión en torno a la Ley se orienta esencialmente al hombre (cL vv. 17-23 par.: el interior del hombre es lo que determina lo que es puro y lo que es impuro), y alcanza su punto culminante en aquellas palabras de Jesús: «El sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sábado» (2, 27). Según Mc 1, 17 par. Mt 4,19; cf. Lc 5,10, a los discípulos que son llamados a seguir a Jesús se les promete que serán «pescadores de hombres». <ÍALEÚC:; (que aparece 4 veces en la LXX) no aparece sino en este lugar del NT como designación de un oficio (Mc 1, 16 par.). El llamamiento de Jesús «<¡sígueme'») muestra (xal con futuro acentúa la intención) que a los discípulos va a encargárseles un nuevo oficio. La versión lucana (Lc 5, 1-11; tan sólo se dirige la palabra a Simón) habla de los discípulos como de quienes van a «hacer -desde ahora- capturas de hombres» (~WYQEW se usa únicamente aquÍ y en 2 Tim 2, 26). Según Marcos, la promesa de que desde entonces van a ser pescadores de hombres equivale al encargo de una misión. Mateo encareció redaccionalmente el encargo de misionar (ellos «inmediatamente» abandonan la barca y dejan a su padre). El ano mu vuv en Lc 5, 10 acentúa igualmente el carácter inaplazable del encargo recibido. El uso del verbo «capturar» en Lucas no tiene connotaciones negativas (como las tenía entre los rabinos; cf. Billerbeck 1 188). Lo mismo habrá que decir también de <ÍALEÚC;, un término escogido quizás por Jesús como variación de lo que se había dicho en Jer 16, 16. c) Juntamente con el significado general de en Mt (9,8; 19, 10.12 Y passim), destaca mucho la invitación a la vigilancia y a la prontitud para adoptar decisiones. «¡Cuidaos de los hombres!» (Mt 10, 17) significa: ¡guardaos bien de los enemigos (de dentro y de fuera)! Por eso, debe ser tarea de los discípulos el ser una señal para los hombres, una «luz» (5, 16) que con un comportamiento ejemplar los ilumine. El discípulo debe guardarse muy bien de prostituir su propia justicia delante de los hombres (6, 1) o de hacer osaV{}Qw:Tto~

303 tentación de sus propias obras. En la advertencia de que no se busque la admiración de los hombres (vv. 5, 16 Y 18) se establece un claro contraste con la conducta de los escribas y fariseos (23, 5.7.28). Vemos que en Marcos, 10 mismo que en Mateo, se suscita la cuestión -pero de manera más radical todavía- acerca de la debida interpretación de la Ley. La atención prestada por Jesús a las ovejas perdidas del redil de Israel hace ver claramente que el hombre, en caso de necesidad, debe dejar sin vigor la Ley (12, 12b); porque el hombre es más valioso que una oveja (12, 12a; cf. Lc 13, 15s), más valioso que los pájaros (6, 26), más valioso que la hierba del campo (6, 30). d) Incluso cuando el término aV{}Qwno~ tiene un sentido menos acentuado en Lucas (1,25; 2,14; 2, 52; 18,2.4; Hech 17,26.29 Y passim), se expresa con frecuencia el pensamiento de que los hombres son aceptados por Dios (2, 14: aV{}QwnOL EMoxLa~; cf. 5, 20) o se hallan en contradicción con él (12, 14; Hech 5, 4). A un macarismo procedente de Q (6, 22), Lucas le añadió: « ... cuando los hombres os aborrezcan y os aparten de sí». La comunidad está expuesta, a causa del Hijo del hombre (Mt 5, 11: «por causa mía»), alodio de los hombres y a que la expulsen de la comunión de la sinagoga. En la polémica contra los fariseos (Lc 16, 14s y passim) se escucha un tema importante para Lucas: la advertencia contra la riqueza y contra la codicia de poseer. El servicio de Dios y el servicio de Manmón (16, 13) son incompatibles. La contrapartida de la advertencia contra la riqueza es la exigencia de aceptar la causa de los pobres, de los marginados y de los oprimidos (15, 1123: 16, 19-31). Dios no se pone de parte de los piadosos (cuando esas personas hablan de los «demás hombres» o cuando se refieren a «ese recaudador de impuestos»: 18,9-14), sino que toma partido por los humildes (18, 11; cf. 1, 52). Por eso, al discípulo no se le permite tampoco que rehúya o menosprecie a cualquier ser humano (Hech 10, 28; 15, 9), porque el discípulo -al fin de cuentas- no es más que un hombre (Hech 10,26; 14, 15).

304

3. Pablo no ofrece tampoco una antropología plenamente desarrollada. Junto a enunciados sin énfasis alguno acerca del hombre (2 Cor 4, 2; Rom 2, 9; 1 Cor 7, 23: ()o'DAOL av{}Qómwv), hay también otros enunciados que afirman que el hombre forma parte del XÓG!-t0~ (1 Cor 1, 20-22; Rom 3, 19, Y passim); que es un ser creado (Rom 9, 20s; cf., a propósito, Is 29, 16), Y que se halla frente a Dios (2 Cor 5,11; Rom 1, 18, Ypassim). La debilidad y el tener que morir son características esenciales de la existencia humana (1 Cor 15, 53s [citando a Is 25, 8 Y a Os 13, 14]; Rom 6, 12). El evangelio predicado por el Apóstol no necesita ninguna legitimación humana (Gál1, lIs). Puesto que todos se hallan bajo el poder del pecado (o pueden recaer de nuevo en él), Pablo advierte contra una conducta «a la manera humana» (1 Cor 3, 3; nótese la correspondencia con --> GaQxLxó~). El hablar y el comportarse xU1:a aV{}Qwnov no sólo es insuficiente (Gál 3, 15: en su discurso Pablo se sirve de la analogía humana; 1 Cor 15, 32: su lucha con animales a la manera humana fue inútil), sino que además se halla en contradicción con la voluntad de Dios (1 Cor 9, 8, en forma de pregunta; Rom 3, 5). Sobre todo, el evangelio de Pablo no es xU1:a aV{}Qwnov, sino que le fue dado por revelación (Gál1, 11; cf. 1 Tes 2, 13); cuando se defiende a sí mismo, Pablo señala el origen no humano de su evangelio (cf. Bjerkelund, 100). En 2 Cor 4, 16 Pablo distingue entre el EGW y el ESW <'iv{}Qwnos; del bautizado. En Rom 7, 22 él se refiere únicamente al EGW Civ{}Qwnos;, aludiendo al no bautizado. Aunque hay aquí una dicotomía en la manera de expresarse, no existe dualismo antropológico. El uso de los demás términos antropológicos y de los respectivos contextos muestran que Pablo, como el AT, considera al hombre como una unidad; sin embargo, mediante el uso de categorías filosóficas, se acentúan algunos puntos teológicos. Tampoco 1 Tes 5, 23 (:rcVEU¡la - 1jJ'Ux1Í - GW!-ta) está en contradicción con ello; el deseo de bendición para los hermanos acentúa la esperanza de que ellos se vean preservados completa y enteramente para la parusía (cf. E von Dobschütz, Die Thessalonicherbriefe [KEK], 228-232).

306

305 Para Pablo es indiscutible que la humanidad entera se halla perdida sin el acto de salvación en Jesucristo (Rom 1, 19-3, 20). Por medio de la fe (yen el bautismo) el hombre se halla «en Cristo» y con ello es un nuevo hombre (xmvo~ aV{}Qwno~), totalmente separado del hombre viejo y adamítico (náAmo~ aV{}Qwno~; Rom 6, 6; cf. Col 3, 9; Ef 4, 22.24). Pablo encarece este contraste por medio de conceptos helenísticos, cuando habla del '\jJ1JXLXO~ aV{}Qwno~ y del nVE1J!-ta'tLxó~ (av{}Qwno~) en 1 Cor 2, 14s (donde se establece un contraste entre los incrédulos y los creyentes). Esta distinción se centra en la historia de la salvación y se basa en el conocimiento de que Cristo, como «segundo hombre» (en contraposición al «primer hombre», que es Adán) ha producido una nueva creación (1 Cor 15, 45.47; cf. Rom 5, 15). En Rom 7, 7-25 surge la cuestión -debida a la densa descripción del conflicto- acerca de la identidad del «yo» que está hablando (EyW aparece 8 veces en los vv. 7-25): ¿está hablando Pablo de sí mismo, o el «yo» tiene un significado más general y fundamental? Ni la sección en que se habla en pretérito (7, 7-13) ni el intenso discurso en tiempo presente (vv. 14-25; el v. 25a es una glosa o bien debe entenderse como un enunciado relacionado con el capítulo 8 y que debe colocarse al principio de dicho capítulo) permiten una interpretación autobiográfica, bien se entienda como referida a un período precristiano (así piensa, por ejemplo, C. H. Dodd, Romans [Moffatt NTC], 104, 107, 108 Y 116), o bien como referida a un período cristiano (así piensa, por ejemplo, A. Nygren, Romans, London 1958, 287 Y 293). Pablo está hablando, más bien, del hombre bajo el pecado. Lo hace desde la perspectiva del creyente, pero es improbable que quiera referirse también a la lucha interior del cristiano Pablo (en contra de MacGorman, 40). En los vv. 7-15 no se ofrece ni una comprensión psicológica ni una comprensión transpsicológica (transsubjetiva) de la existencia humana, sino una comprensión histórico-teológica (cf. Kertelge, 114). 4. aV{}Qwno~ es un término teológico particularmente significativo en los escritos joánicos. Este término aparece sin ningún énfasis especial en Jn 1,4.9; 2, 25; 7, 22s; 8,17; 11, 50; 16, 21, y passim; también Jesús es un

hombre, cuando sus adversarios le juzgan (19, 5 con connotaciones de desprecio; cf. 11, 50: Et~ aV{}Qwno~ por contraste con todo el e{}vo~).

Se escuchan ecos de la tradición sinóptica cuando, en Jn 10, 33, se acusa a Jesús de blasfemia contra Dios, porque se piensa que él, después de todo, no es más que un hombre (cf. Mc 14,64 par. Mt 26, 65 y Lc 22, 71). Se observa también una semejanza con el mensaje de Jesús, tal como aparece en los Sinópticos, cuando se trata de la cuestión del sábado, cuestión a la que Jesús responde diciendo que curar a un ser humano es más importante que guardar el sábado (Jn 7, 22s; cf. Mc 3, 4 par.). La afirmación joánica de que Jesús conoce al hombre y sabe lo que hay en el hombre (Jn 2, 24s; la misma idea se refleja en 1, 47s; 4, 1719) tiene una analogía en Mt 22, 18; Lc 16, 15. Ahora bien, según Juan, una verdad fundamental es que los hombres viven en tinieblas (Gxo'tLa 14 veces; GXó'to~ 2 veces); son ciegos, a p'esar de que no saben que lo son (In 9, 39-41; cf. 12, 40; 1 Jn 2, 11). Como pecador (Jn 3, 19; 9, 16b, Y passim), el aV{}Qwno~ es adversario de Dios (3, 27; 5, 34.41; 12, 43). El hombre que vive en tinieblas se equipara con el «mundo» (XÓG!-to~: 1, lOs; 3, 19, Ypassim; cf. H. Sasse, en ThWNT Ill, 887-896). Es verdad que «el mundo», en sentido muy general, puede designar a toda la creación (1, 9; 17,5; 1 Jn 4, 1), pero en la mayoría de los casos se refiere a la totalidad de los hombres (Jn 1, 29; 3, 16; 1 Jn 2, 2). El «mundo», por ser el mundo de los hombres, es malvado; sin la venida del Hijo, el mundo permanecería en su maldad. La separación de los hombres en dos grupos -una separación que parece casi insalvable- da la impresión de que hay en el pensamiento de Juan una irreconciliable oposición, casi un dualismo metafísico de carácter gnóstico. Porque hay hombres que son de Dios (Jn 7, 17; 8, 42) y hay hombres que son del diablo (8, 44); los que son de la verdad (18, 37) se contraponen a los que son de este mundo (8, 23; cf. 3,31: EX 'tfj~ yfj~); los que son «de lo alto» (3, 3.7) se hallan separados

307

308

avt}QwJto(;

radicalmente de los que son «de abajo» (8, 23). Sin embargo, una interpretación gnóstico-dualista queda excluida por las afirmaciones de que todo el que oye y aprende tiene la oportunidad de ser «traído» por el Padre (6, 44b: EA.XW, «tirar, arrastrar»; cf. también 12, 32; el verbo se usa de manera diferente en 18, 10; 21, 6.11). El llamamiento a la decisión en 12,46-48 (ó a{}¡mi)v ... XUL [-ti] A.u[-t~ávwv, v. 48) y la invitación imperiosa en 7, 37s (cf. Prov 9, 5; Eclo 24, 19; 51, 23s) se dirigen a todos y cada uno, porque todos y cada uno se hallan bajo el juicio, es decir, necesitan el agua viva. Por tanto, una persona puede rehusar la fe (3, 19) o aceptarla (v. 21). De ahí que sea más correcto hablar de «terminología antitética» (antithetische Begrifflichkeit: Conzelmann, Theologie, 385) que de dualismo en el sentido de una determinación natural (no está clara la postura de G. Stemberger, La symbolique du bien et du mal selon saint lean, Paris 1970,25-147). 5. En su comprensión de la existencia humana, los demás escritos del NT (los denominados escritos tardíos) coinciden en gran parte con las tradiciones esbozadas hasta ahora. Conservan Uuntamente con enunciados generales como JtéiC; avl}QwJtoC;) la idea del hombre viejo y del hombre nuevo (Col 3, 9s; en el v. 10 vÉOC; [sin avl}QwJtoC;] en vez de XaLVÓC;; Ef 4, 22.24: el hombre xU'!:u l}Eóv se contrapone al JtUA.aLOC; avl}QwJtoC;), pero dentro de una relación más estricta con la práctica de lo que vemos en Pablo (cf. J. Gnilka, Der Epheserbrief, 301s); la afirmación cristológica de Ef 2, 15 de que de dos hombres opuestos Uudíos y gentiles) se ha llegado a formar un solo hombre nuevo (dC; EVU XaLVOV avl}QwJtov) se trasforma así en un enunciado antropológico. De manera parecida, el enunciado acerca del «hombre interior» (3, 16: EOW avl}QwJtoC; sin el concepto complementario de ESW avl}QwJtoC;) está tomado de la tradición paulina, pero no apunta tampoco hacia un dualismo cuerpo-alma, como muestra una comparación con 1 Pe 3, 4 (ó xQuJt'tOC; 'tfíc; xUQ6tuc; avl}QwJtoC;); en este último texto, el hombre

interior, capaz de obediencia, determina lo que cuenta a los ojos de Dios, no las cosas externas como las joyas, el lujo y otras cosas por el estilo. Una visión más negativa se abre camino, cuando al hombre se le caracteriza como huero o vacío (Sant 2,20: avl}QwJtE XEVÉ), como de doble ánimo y escindido (Sant 1, 8 [--> &h/Jux0C;]; aVfIQ, en el v. 8, se halla en lugar de aVl}QwJtoC;, en el v. 7; cf. también 4, 8). F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), 71, llama la atención, a este propósito, sobre la semejanza con Qurnrán, pero señala también analogías con el AT (Sal 11, 3; 77, 37 LXX; Os 10, 2). Se halla relacionada con esto una acentuación más intensa del juicio, bajo el cual se sitúa al hombre (Sant 5, 9; 2 Pe 2, 9 [~[-tÉQu XQí.
w

309

avt}Qw:7to(; - av{hmu'teúw

expresión avl}QwJtoC; wu l}wu tiene un sentido más extenso: cada cristiano (cf. 2, 21), por medio de su fe ortodoxa (2 Tim 2, 2), es útil al Señor y está equipado para toda obra buena (cf. también 2 Pe 1, 21 Sin [A] vg: los profetas del AT eran aywl [wu] l}wu avl}QWJtOL). 6. El adjetivo av1't!}roJttVO; humano* aparece 7 veces en el NT, y 4 de ellas en las Cartas paulinas. En 1 Cor 2, 13, en la discusión acerca de la genuina erudición, el contraste entre la «sabiduría humana» y «el Espíritu (de Dios)>> acentúa el hecho de que las palabras del Apóstol no son doctas por haberse aprendido por sabiduría humana, sino porque están llenas del Espíritu. Para Pablo la sabiduría humana es «sabiduría según la carne» (cf. 2 Cor 1, 12). Según 1 Cor 4, 1-5, el único criterio para juzgar (1 vez A.oyL1;o[-taL; 1 vez XQLVO[-taL; 3 veces avuxQLvO[-taL ) a una persona es la fidelidad (mo'tóc;). Puesto que los que le critican en Corinto son jueces humanos, Pablo rechaza el juicio de esas personas acerca de la fidelidad de él; desde luego, es consciente de que también él no es más que un hombre, pero, en su calidad de apóstol, está sometido únicamente al juicio del Señor (vv. 4s) y no a un «tribunal humano» (v. 3). En 1 Cor 10, 1-13 Pablo recuerda como advertencia aleccionadora lo que le sucedió a la generación del desierto. La advertencia final dada por el Apóstol contra la falsa seguridad en sí mismo (v. 11-13) resume el ejemplo de esa generación: «No os ha sobrevenido ninguna tentación que no sea común a los hombres» (v. 13). El JtElQuo[-tÓC; no es humano en su origen, pero es humanamente soportable, como lo confirma el v. 13s: la tentación no exige más de lo que puede soportarse humanamente (cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Cuando Pablo diserta en Rom 6, 15-23 acerca de la vida nueva en Cristo, está hablando humanamente (cf. xu'tu avl}QwJtov --> 3) «por causa de la debilidad de vuestra carne» (v. 19). Pablo sabe que su propia ma-

310

nera de hablar es insuficiente; pero esta insuficiencia no se debe a la incapacidad de los destinatarios para comprender, sino a la incapacidad de ellos para abandonar sus posiciones que quedan al margen del evangelio anunciado por él. La lectura alternativa avltQwmvo(; ó Aóyo(; en 1 Tim 3, 1 (D* it, en lugar de JtLo'tO(; Ó t..óyO(;), que fue recogida también en 1, 15 por unos cuantos manuscritos (que la tomaron seguramente de 3, 1), es una lectura secundaria. La razón principal para esta decisión en materia de crítica textual es que JtLO'tO(; Ó t..óyO(; es una expresión característica de las Cartas Pastorales: teniendo en cuenta lo que se dice en 1 Tim 4,9; 2 Tim 2, 11; Tit 3, 8, es congruente preferir también esta lectura en 1 Tim 1, 15 Y 3, 1. En el «discurso del Areópago» en Hech 17, 22-31, Pablo acentúa el contraste entre Dios y el orden terreno y creado: Dios no habita en templos hechos por manos de hombres (v. 24b) ni es servido por manos humanas (v. 25a); el adjetivo acentúa la distancia entre las criaturas y el Creador. El adjetivo entraña más significado antropológico en Sant 3, 7. Por no haber sido domada, la lengua se ha convertido en un instrumento peligroso, cuando se pone de manera incontrolada al servicio de la instrucción. El v. 7 10 explica: la cp'ÚOLC; humana es capaz, sí, de domar animales, pero es incapaz de domar la lengua humana (v. 8). El v. 8 interpreta el v. 7 en el sentido de que la cp'Úmc; humana equivale sencillamente al hombre en general. 1 Pe 2, 13 habla de instituciones humanas: se exhorta al cristiano a someterse a las autoridades de gobierno (2, 13-17). Por amor del Señor, el cristiano debe someterse a toda creación humana (Jtáon avl}QWJtLVn X'tLOEl; Biblia de Jerusalén: «a toda institución humana»), porque representa el orden querido por Dios en el ámbito humano. A. Sand

av{}"n:atEúro anthypateuo ser procónsul Hech 18, 12 Textus Receptus en vez de avl}uJtáwu OVWC;; MartPol 21.

311 av3'Ú3t(J:to~,

312

aV{}úJtu'to<;; - 'Avvu<;;

O",

Ó anthypatos procón-

sul* En Hech 13,7.8.12 de Sergio Paulo; en 18, 12 de Galión; y en 19,38, sin especificar. Los procóncules eran los magistrados romanos que gobernaban las provincias senatoriales que se hallaban bajo administración civil, como Chipre, Acaya y Asia. En latín pro consule equivale al griego avl'hJJta'Wo;. Pauly-Wissowa XXIII, 1232-1234, 1240-1279; LAW 2442; BHH I1I, 1856-1858; Reicke, Zeitgeschichte, 171-174.

avíll'U aniemi soltar, abandonar, cesar* El verbo significa aflojar, soltar en Hech 16,26 (aoristo primero pasivo; sujeto pasivo: 'ta oWf1á), y en 27, 40 ('taO; ~E'U'X'tf]QLao;, «las amarras»); abandonar, dejar en Heb 13, 5 (cita de Dt 31, 6); en sentido figurado en Ef 6, 9, refiriéndose a las relaciones de los amos con los esclavos: aVLÉVtEo; t~V aJtELA:r,!v, «¡dejad las amenazas!» ThWNT 1, 367s. aví,J"Ero~ anileos (adv.) sin misericordia

Sant 2, 13 Textus Receptus en lugar de uvÉAEOo;. ThWNT 11,483. aVt3t'to~, 2 aniptos no lavado*

Dícese de la acción de comer sin lavarse las manos, es decir, con manos ritualmente impuras: Mt 15, 20; Mc 7, 2; cf. 7, 5 Textus Receptus en vez de 'XOLva'Lo;. Billerbeck 1, 695704; Th WNT IV, 946s.

avíO''tll"t anistemi levantar, levantarse, resucitar -¿ uvácrtamo;.

'l\.vva, a~ Hanna Ana* Profetisa que se hallaba en el templo, hija de Fanuel, de la tribu de Aser (Lc 2, 36). BHH 11, 646; BlaB-Debrunner § 40, 1; 53, 4; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (ÓTK), sub loco.

'l\.vva~,

a

Hannas Anás*

Bibl.: Billerbeck n, 568-571; J. Blinzler, Der Proze./3 Jesu, Regensburg 41969, 129-136; P. Oaechter, Der Ha./3 des Hauses Annas, en Id., Petrus und seine Zeit, Innsbruck-Wien 1958,67-104; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985; Id., en ROO III, 66; Schürer n, 267-277; E. M. Smallwood, High Priest and Politics in Roman Palestine: JThSt 13 (1962) 14-34; M. Stern, en EJJ XIII, 1086-1088; A. Wikenhauser, en LThK 1, 574.

1. El nombre es la forma abreviada de 'Avavoo; (en hebreo lfananiyá), que aparece también en griego con la grafía 'Avavoo; (utilizada por Josefa) y 'Avva.o;, yen hebreo con las grafías lfannfn y 'El/:liinlin. - Fuentes: Josefo, Ant XVIII-XX; Bell 11; IV; V; Tos, Men 13,21 = bPes 57a; SDt 14,22. Anás era hijo de Seti y fue nombrado sumo sacerdote por el legado romano de Siria, Quirinio. Como no pertenecía a una familia sadocita, se cuenta entre los sumos sacerdotes ilegítimos. Pero, aun después de haber sido despuesto por el procurador romano Valerio Grato, siguió conservando el título de sumo sacerdote (Schürer 11, 274s; Jeremias, Jerusalén, 177) y, lo más importante de todo, su gran influencia. Sus cinco hijos ejercieron también la función de sumo sacerdote: Eleazar (16-17 p.c.), Jonatán (36-37), Teófilo (37), Matías (42-43/44), Anás el joven (62) y además su yerno José Caifás (18-36). La familia de Anás, como sucedía en general con las familias de los sumos sacerdotes, no era muy apreciada por el pueblo judío. La acusaban de soborno, corrupción, represión e intrigas. 2. En todos los lugares del NT en que aparece el nombre de Anás, se hace referencia al antiguo sumo sacerdote Anás (6-15 p.C.). La afirmación que se hace en Lc 3, 2 de que el Bautista hizo su aparición en público en tiempo del sumo sacerdote Anás, está al servicio de la intención del autor de expresar «la significación universal del acontecimiento de Cristo» (H. Schürmann, Das Evangelium nach Lukas I [HThK], 151). Jn 18, 12-24 refiere que Jesús fue llevado ante el antiguo sumo sacerdote Anás (v. 13),

313

'Avvu<;; - avoLyw

fue interrogado por él y conducido luego a Caifás, que era a la sazón el sumo sacerdote en funciones (v. 24). El evangelista refundió notablemente el material de la tradición para ajustarlo a su propia concepción. Probablemente, la fuente que le sirvió de base hablaba sólo de un interrogatorio ante Anás, de tal manera que la inclusión de Caifás es probablemente redaccional (así piensan F. Hahn, Der Prozej3 Jesu nach dem Joh [EKK V 2, 1970], 23-96; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan I1I, [1980] 286s; en contra, A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh [StANT 30], München 1972,68-71). Hech 4, 5-22 narra el interrogatorio de los apóstoles Pedro y Juan ante el Sanedrín. El hecho de que Anás, antiguo sumo sacerdote, fuera miembro del Sanedrín (v. 6) corresponde, sí, a las circunstancias del contexto histórico, lo mismo que la manera de proceder de ese tribunal supremo contra los cristianos. Pero la forma concreta en que se presenta la escena será muy difícil entenderla como una fiel reproducción de los sucesos históricos concretos. En cambio, se ajusta muy bien a la técnica de Lucas para componer literaria y teológicamente sus relatos. A. Weiser aVÓll'to~, 2 anoetos irrazonable, ignoran-

te, necio* De personas: Lc 24, 25 (en paralelo con ~Qaodo; t'ñ 'XaQoL~); Rom 1, 14: incultos (en contraste con cro
avota, a~, Í) anoia insensatez, falta de entendimiento* De los maestros de herejías en 2 Tim 3, 9, explicándose esta expresión por medio de las

314

palabras 'Xa'tE
avoí:yro anoigo abrir 1. Contenido semántico - 2. Usos particulares 3. avoLsL<;, oLuvolyw.

1. El verbo significa en sentido transitivo abrir, y en sentido intransitivo, estar abierto. Se usa también en voz pasiva. El verbo aparece 77 veces en el NT (11 veces en Mateo, 1 en Marcos, 6 en Lucas, 11 en Juan, 16 en Hechos, 5 en Pablo, y 27 en Apocalipsis). En la LXX es el equivalente del hebreo plitaJ:t (106 veces), pliqalJ. (10 veces) y de otros términos. Segun el AT, Dios abre el seno humano (Gén 29,31); la boca (Ex 4,12.15 y passim; el ojo (Gén 21, 19 y passim); el oído (Is 50, 5 y passim); la mano (Sal 145, 16). El empleo del término en el NT se parece al que se hace en la LXX; cf. DTMAT 11, 519 sobre la expresión «abrir la boca» (= comenzar a hablar). Además de este uso neutro (en el lenguaje sacro), el verbo aparece muchas veces en el NT con significación teológica. 2. En los escritos de Pablo UVOLyw es un término técnico del lenguaje misionero (1 Cor 16, 9: «porque se me ha abierto una puerta grande y eficaz»; de manera parecida se expresan 2 Cor 2, 12; Col 4, 3). En Pablo, Dios es siempre el sujeto de la acción de abrir, nunca Jesucristo (cf., a propósito, J. Jeremias, en ThWNT I1I, 174; Billerbeck I1I, 631). De manera semejante, segun Hech 14, 27, Dios abrió a los gentiles una puerta para la fe; en Ap 3, 7 «Aquel que es santo, ... que tiene la llave de David, abre». Pero el tema es diferente en la cita de los Sal 5, 10; 13,3 en Rom 3, 13, que anuncia el juicio tanto sobre los ju-

316

315 díos como sobre los gentiles: «Sepulcro abierto es su garganta». Tenemos, finalmente, la cita de 2 Cor 6, 11: «He hablado abiertamente». Para los Sinópticos, Dios es el poder que abre, el poder que se manifiesta en la acción salvífica de redención del Jesús terreno y del Cristo escatológico de la parusía, pero que se halla representado también en la actividad salvífica de los discípulos y de los apóstoles. En el bautismo de Jesús, el cielo se abre y Jesús ve descender al Espíritu de Dios (Mt 3, 16; Lc 3, 21; cf., a propósito, Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M. 1970, 248ss). En el Sermón de la Montaña (Mt 7, 7; Lc 11,9) Jesús dice: «Llamad y se os abrirá». En Mt 9, 30; 20, 33 Jesús cura a ciegos y abre sus ojos, porque en la actividad redentora de Jesús se cumple en el presente la promesa anunciada en Is 61, lss. En la parábola de las diez vírgenes, Cristo, que es el esposo escatológico, abre la puerta que da acceso a la basileia de Dios (Mt 25, 11). Sucesos cósmicos y apocalípticos muestran bien a las claras la significación escatológica de lo que sucede en el Gólgota, cuando a la muerte de Jesús se abren los sepulcros y se levantan los muertos (Mt 27, 52). Dios (Lc 1, 64; 3,21) Y Jesús (13, 25) son los sujetos de la acción verbal de abrir; un ángel del Kyrios abre las puertas de la prisión (Hech 5, 19; 16, 27) a fin de que la misión cristiana pueda seguir adelante: Dios le abre a la Iglesia su futuro. En el Evangelio de Juan, el Jesús terreno, al abrir los ojos de los hombres, actúa como quien nos trae la salvación escatológica de parte de Dios (Jn 9, 10-32: cf. Is 35, 5; 42, 7; Tob 10, 21). En el discurso acerca del buen pastor, el que guarda la puerta del rebaño abre al pastor (Jn 10, 3). Se pregunta retóricamente si un demonio es capaz de abrir los ojos de los ciegos (Jn 10, 21). El término desempeña un papel importante en el lenguaje del Apocalipsis. Dios abre el cielo (Ap 19, 11), el templo (11, 19), el tabernáculo del cielo (15, 5) Y la entrada al mundo de las profundidades (9, 2). El acceso al plan escatológico de Dios para la salvación, lo hace patente el Cristo de la parusía al abrir el

rollo que había sido sellado con siete sellos y que contiene los acontecimientos escatológicos del fin de los tiempos (5, 2ss; 6, 1-12: 8, 1; 10,8; 10, 12). El término es también significativo en 3, 20: «Si alguno oye mi voz y abre la puerta, yo entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo». 3. a.Vot~tS la acción de abrir* aparece únicamente en Ef 6, 19: para que sea abierta mi boca a fin de proclamar. - bw.vot')'OJ abrir* aparece 8 veces en el NT: Lc 2, 23 (Ex 13,2), de la consagración de todo primogénito varón; Mc 7, 34: abrir los oídos (es decir, abrir la inteligencia); Lc 24, 31: abrir los ojos; Hech 16, 14 (como en 2 Mac 1, 4): abrir el corazón (es decir, hacer posible el entendimiento); Lc 24, 32.45; Hech 17, 3: interpretar la Escritura (cf. G. Delling, « ... als er uns die Schrift aufschloj3». Zur lukanischen Terminologie der Auslegung des AT, en FS Friedrich, 75-84); Hech 7,56: los cielos abiertos. P.-G. Müller avolxobo~Éro anoikodomeo (re-)edificar ---+ oLxobo¡t~.

aVOt;I;, Ero;, Í) anoixis

abrir, acción de

abrir (la boca) ---+ avoLYw 3. avo~í,a, a;, Í) anomia falta de ley, quebrantamiento de la ley* avofto¡;, 2 anomos sin ley, contrario a la ley* avóftw¡; anomos (adv.) no estando en posesión de la ley*

317

Mateo); W. Gutbrod, uvofl-la, avofl-o<;, en ThWNT IV, 1077-1080; A. Sand, Die Polemik gegen «Gesetzlosigkeit» im Ev. nach Mt und bei Paulus: BZ 14 (1970) 112-125; W. Trilling, Untersuchungen zum 2. Thess, London 1972,75-93.

1. avo¡tLU aparece 15 veces en el NT, avo¡to¡; 9 veces (Mc 15, 28 es una adición secundaria tardía, procedente de Lc 22, 37; cf. GNTCom 119), y avó¡tw¡; 2 veces. Si exceptuamos Mateo (---+ 4) Y 2 Tesalonicenses (---+ 5), parece que los autores del NT no muestran especial interés por avo¡tLu x'tA.. 2. avo¡tLu, en primer lugar, designa sencillamente la falta de ley. El avo¡to¡;, entonces, es aquel para quien no existe una ley o la ley; tal era, a los ojos de los judíos, el gentil (Hech 2, 23; 1 Cor 9, 21). Por esta razón, el gentil peca avó¡tw¡; (Rom 2, 12), es decir, independientemente de la ley (mosaica). Claro que avo¡tLu puede designar igualmente el quebrantamiento de la ley, y, por tanto, puede adquirir también el sentido de iniquidad y pecado (Mt 7,23; Rom 4,7; Heb 1,9; 1 Jn 3, 4 Y passim). Entonces el avo¡to¡; es el que comete trasgresión contra una ley o contra la ley (Lc 22, 37; 2 Tes 2, 8; 1 Tim 1, 9), y por tanto EQYU avo¡tu son los actos contrarios a la ley (2 Pe 2,8). 3. Los escritores del NT emplean avo¡tLu y avo¡to¡; en dos contextos: a) cuando se habla de la redención obrada por Jesucristo (Rom 4, 7; Tit 2,14; Heb 10, 17), Y b) cuando se quiere realzar la incompatibilidad de una determinada conducta humana con la voluntad de Dios y, por tanto, con el «mundo de Dios» (Mt 7,23; 23, 28; 24, 12; Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14; 2 Tes 2, 3.7.8; Heb 1,9; 1 Jn 3, 4.

318 (22, 34-40). Por este motivo, los escribas y fariseos, que pagan el diezmo de la menta, del eneldo y del comino, pero que descuidan la justicia, la misericordia y la fidelidad, están «llenos internamente de hipocresía e iniquidad» (23, 28; cf. 23, 23). Por esta misma razón, los que causan escándalo (---+
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos 3. Campo referencial - 4. uvofl-la en Mt - 5. uvofl-la, avofl-o<; en 2 Tes.

Bibl.: M. Brunec, De «Homine peccati» in 2 Thess. 2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; 1. E. Davison, ANOMIA and the Question of an Antinomian Polemic in Matthew: JBL 104 (1985) 617-635; J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in der Schriften des NT, Regensburg 1967, 33-63; H. Frankemiille, Jahwebund und Kirche Christi, Münster i. W. 1974, 284-286 (sobre

4. Entre los evangelistas, Mateo es el único que habla de la avo¡tLu del hombre. La explicación de ello se nos ofrece en Mt 24, 12: donde la avo¡tLu de los hombres aumenta, allí disminuye el amor de unos hacia otros (según Mateo); porque «la ley (---+ vó¡tO¡;) Y los profetas» no son más que el desarrollo del mandamiento de amar a Dios y de amar al prójimo

avo~o;, 2 anomos sin ley, contrario a la

ley ---+ avo¡tLu. avó~ro; anomos (adv.) sin ley ---+ avo¡tLu.

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320

321

algo

verbo es siempre Dios. En el himno de alabanza de Rom 11, 33-36 (cf., a propósito, Is 40, 13 Y Job 41,3) se habla siempre en sentido positivo acerca de la retribución divina (de la acción divina de recompensar): Dios no permite que le sobrepasen en cuanto a hacer el bien. Sin embargo, lo ordinario es que la idea de la retribución se halle asociada con el anuncio del juicio. 2 Tes 1, 6 promete una terrible retribución a quienes «afligen» a la comunidad. La aflicción (---> 1tA.L'I'L~, 1tA.Lp O) , 4 veces en 2 Tes 1-13) se halla en íntima relación con el futuro juicio de cólera (v. 5), que está reservado para solo Dios (Rom 12, 9 Y Heb 10, 30 en cita de Dt 32, 35; cf. también CD 9, 2). Lucas emplea el verbo 2 veces (14, 14) en las instrucciones de Jesús a los anfitriones en 14,7-14 (material peculiar). La «regla relativa a la mesa», en el v. 13, que dice que uno debería invitar únicamente a los pobres (cf. Billerbeck 11, 206s), porque ellos no son capaces de devolver el favor (v. 14a), adquiere en el v. 14b el carácter de un principio general mediante la referencia escatológica: «porque serás retribuido en la resurrección de los justos».

avo~itóro anorthoo reconstruir, levantar

avtáJ..J..aYJ'a, ato;, tó antallagma

de nuevo* Se emplea en sentido propio en Hech 15, 16 (cf. Am 9, 11 s LXX) para referirse a la reconstrucción de «la morada de David que ha caído», es decir, para ganar a los gentiles; Lc 13, 13: JtUQUXQfíf,Lu aVúlQ1tw1tr¡ (aoristo primero pasivo), «ella pudo enderezarse al instante»; Heb 12, 12 (cf. Is 35, 3): ~U) 'tu~ JtuQEtf,LÉvu~ XElQu~ XUl 'tu JtUQUA.EI\Uf,LÉvu yóvu'tu avoQ1twau'tE, «¡Por tanto, enderezad [= fortaleced de nuevo] las manos débiles y las rodillas que flaquean!».

ofrecido en trueque, contravalor* Mc 8, 37 par. Mt 16, 26: av'táA.A.uyf,Lu 'tfí~ 'l'uxfí~, «¿Qué podrá dar un hombre a cambio de (la pérdida de) su vida?», es decir, ¿qué podrá dar para recuperarla de nuevo? La respuesta es: ¡Nada! ThWNT 1,252; Bauer, Worterbuch, s. v..

avócJto;, 2 anosios

avtanobtbroJ't antapodidomi retribuir*

no santo, sin piedad,

impío* 1 Tim 1, 9, em paralelo con PEP'lÍA.OL~: los

impíos, para quienes se dio la ley; 2 Tim 3, 2, junto a axáQLa'tOL, ua'tOQYOL, etc. en el sentido de personas desprovistas de piedad; cf. ThWNT V, 491s; ---> O
avoxít, ij;, ÍJ anoche

condescendencia, aplazamiento (del castigo)* En el NT este sustantivo se refiere siempre a una acción o actitud de Dios. En Rom 2, 4 aparece entre XQr¡a'tó'tr¡~ y f,LuxQo1tuf,LLu, y se refiere a la condescendencia y la tolerancia de Dios ante los delitos humanos, por medio de la cual Dios quiere conducir a los hombres al arrepentimiento y, al mismo tiempo, quiere poner de manifiesto en el juicio la arrogancia de los hombres. Rom 3, 26.es tradición pre-paulina y se refiere al aplazamiento del castigo divino, que se concreta en el perdón de los pecados anteriores (= cometidos antes de la venida de Cristo) por la muerte de Cristo, y que - lo mismo que este perdón- es signo de la bLxmoaúvr¡ de Dios (cf. E. Kiisemann, An die Romer [HNT], sub loco. ThWNT 1, 360s; DTNT I1I, 234s.

avtavanJ..'1Qóro antanapleroo completar vicariamente ---> JtA.r¡QóO) 3. c.

av'tuJtóbof,Lu, u'to~, 'tó antapodoma retribución* av'tuJtó6o
1. El verbo compuesto ---> ctJtobLbúlf,LL, derivado del verbo simple OU~O)f,LL, adquiere mediante el prefijo av'tL el carácter de lo que es definitivo e irrevocable. El verbo con el doble prefijo aparece (cf. Morgenthaler, Statistik, 161s) 2 veces en Lucas (14, 14),4 veces en las Cartas paulinas (1 Tes 3, 9; 2 Tes 1, 6; Rom 11, 35; 12, 19) Y 1 vez en Hebreos (10, 30). av'tuJtóOOf,LU se encuentra en Lc 14, 12 (en el mismo contexto que 14, 14) Y en Rom 11, 9, Y av'tuJtóOO
avtayrovt~roJ'at antagonizomai resistir,

luchar* Heb 12, 4: JtQo~ 'tllv áf,LuQ'tLuv av'tuyO)VL~Óf,LEVOL, «en la lucha contra el pecado» (en conexión con f,LÉXQL~ ULf,LU'tO~ av'tLxu'tÉa'tr¡'tE). ---> aywv 5.

2. En las cartas paulinas, el sujeto del verbo es tan sólo una vez el Apóstol mismo (1 Tes 3, 9): él se siente obligado a dar gracias a Dios por el gozo que le proporciona la comunidad. En todos los demás casos, el sujeto del

aVLaJtoOLOúlf.tL - avd

3. a) av'tuJtóbof,Lu retribución* acentúa la idea principal de la perícopa de Lc 14,7-14 (---> 2) en relación con un doble imperativo; el término se encuentra en posición acentuada al final del v. 12: invitación en reciprocidad. El caso es diferente en Rom 11, 9; la cita del Sal 68,23 LXX (allí se usa av'taJtóoo
de retribución. b) En Col 3, 24 av'taJtóboaL~ significa retribución en el sentido de recompensa, la cual debe contemplarse, no obstante, en asociación

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con un posible castigo (3, 25). Se realza de manera especial la recompensa y el castigo en una «tabla de deberes domésticos para los esclavos» (vv. 22-25), con la mirada puesta en el juicio futuro (v. 22b) y en la responsabilidad que se tiene para con el Señor (vv. 22.23. 24a y b). A. Sand

avta:n:óboJ'a, ato;, tó antapodoma

retribución, regalo hecho para corresponder a otro regalo ---> av'tuJtooLOO)f,LL 3. a.

avta:n:óbocn;, Ero;, ÍJ antapodosis

retri-

bución, recompensa ---> av'taJto()tbúlf,LL 3. b.

avta:n:oX~tvoJ'at antapokrinomai replicar, discutir (con alguien)* Lc 14, 6: av'tuJtoxQL1tfívm JtQo~ 'tuv'tu, «no pudieron responderle a eso»; Rom 9, 20: av'tuJtoxQLVÓf,LEVO~ 't([> 1tE([>, «querer pedir cuentas a Dios». ThWNT III, 947.

avtEt:n:oV anteipon

contradecir, replicar

(aoristo segundo) ---> av'tLA.Éyúl.

avtÉX0J'at antechomai

aferrarse a, esforzarse por* En el NT Y en la LXX este verbo aparece únicamente en voz media y rige siempre genitivo. Mt 6,24 par. Lc 16, 13: el confiado apego del criado a su amo (lo contrario de xu'tuCjJQov'lÍaEL); 1 Tes 5, 14: av'tÉXE
av'tt anti

(con genitivo), en vez de, en lugar de, por*

1. Aparición en el NT - 2. Significados - a) En compuestos - b) Como preposición - c) Como indicación de estructura sintáctica - d) Como término soteriológico.

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aV'tí

Bibl.: (bibliografía específica sobre las preposiciones en general: Bauer, Worterbuch, 98; BlaB-Debrunner § 203-240); G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. lJIuX~ in den Herrenworten der Evangelien, München 1966,98-107; J. Gnilka, Wie urteilte Jesus über seinen Tod?, en K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im NT, Freiburg i. B. 1976, 13-50; J. Jeremias, Rescate por muchos (Me 10, 45), en Id., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca '1993, 138-151; K. Kertelge, Der dienende Menschensohn (Mk la, 45), en FS Vogtle, 225-229; E. Lohse, Miirtyrer und Gottesknecht, Gattingen 1955, 117:122; R. Pesch, Das Markusevangelium n, Frelburg 1. Br. 1977, 162-164; J. Roloff, Anfiinge des soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII. 27): NTS (1972-1973) 38-64; A. VagUe, Todesankündigungen und Todesverstiindnis Jesu, en Kertelge, Der Tod Jesu, 51-113; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1972, 55-104.

1. El uso de la preposición av't'Í con genitivo se halla muy reducido en la literatura de la Koiné en comparación con el griego clásico. En el NT aparece 22 veces rigiendo a sustantivos y pronombres (y 22 veces como prefijo de verbos); aparece generalmente en frases hechas, y tiene un limitado ámbito de significados.

2. El significado de aV'd se determina por el contexto y también por el campo semántico principalmente de preposiciones afines que definen también los aspectos soteriológicos de la muerte de Jesús «'ná, JtEQl, lJJtÉQ). Tan sólo en este campo semántico de preposiciones cualificadas teológicamente y en relación con sustantivos es donde av·d adquiere su perfil semántico. a) El significado locativo original «~) no aparece atestiguado ya en el NT, pero determina fundamentalmente el uso de esta preposición en sentido figurado, como en los compuestos avn-JwQ-i'P,:(}EV (Lc 10, 31s): el, sace,rdote ~ el levita pasaron de largo «frente a el>~; uvn-\EYEL 'tw KuíoUQL (Jn 19, 12): contradice al Cesar; avn-JtíJt'tE'tE 't0 JtVE'Úf1U'tL (Hech 7,51): resistís al Espíritu Santo; av'tí-XQW'tÓ~ (1 Jn 2, 18): aquel que se opo~e ~ Cristo; av'tL-OLXOS; (Mt.~, 25): adversario; UV'tL-'tlJJtOS; (Heb 9, 24): anfltzpo. La oposición puede ser también neutra o amistosa (Mc 14, 13; Lc 8, 26; 10,40; 20, 26; 24, 17; Mt 6,24; Rom 8, 26; Hech 20, 15.35.

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b) El contexto decide acerca del matiz de oposición expresado por la preposición usada en sentido propio. También aquí domina el significado básico de «frente a». Esto explica los significados de en vez de, en lugar de, por, enfavor de, por causa de (en sentido neutro, positivo o negativo): o
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aní - avnxuiHonlf1L

semántica de la preposición que establece un contraste entre personas. De esta manera, la muerte de Jesús se interpreta como sacrificio vicario de la vida, como ofrenda sustitutoria en favor de la vida de muchos, vida que había quedado perdida por la culpa de ellos. Como Aú'tQov (el rescate que hay que pagar por la manumisión de esclavos) significa ya el pago de una compensación, entonces vemos que avú corresponde a la designación de una conducta vicaria o sustitutoria. Más aún, la idea de expiación (cf. las preposiciones intercambiables JtEQl [Mt 26, 28], lJJtÉQ [Mc 14, 24, que es paralelo de Mt 26, 28], y aV'tl [Mc 10, 45 par. Mt 20, 28]) puede estar presente también (cf. la combinación en 1 Tim 2, 6: Ó 6oiJ~ Éa1J'tov av'tlA1J'tQOV lJJtEQ Jtáv'twv, «quien se dio a sí mismo en rescate por todos»). Desde la perspectiva de la historia de las tradiciones, diríamos que el concepto no se originó entre los judíos palestinenses (como creyeron Jeremias 138; Lohse, 118-120; Roloff, 51s; Gnilka, 44s, y otros), sino entre los judíos helenistas, entre los cuales se halla atestiguada por vez primera la idea de pagar como rescate una vida por una vida (2 Mac 7, 37s; 4 Mac 6, 27-29; 17, 21s [av'tÍ-'ljJ1JXov]; sobre los comienzos de la teología judía del martirio cf. Wengst, 62-75; cf. también Kerte1ge, 231; Pesch, 162-164; más reservados son Vogtle, 94-97, 101, 105, 107 Y Dautzenberg, 106). En Marcos y en Mateo es indiscutible que existe la idea de la expiación universal y vicaria efectuada por Jesús. Adquiere forma en su influencia sobre la tradición eucarística (Mc 14, 24 par. Mt 26, 28) Y en la recepción de ls 53, 10-12 (que tiene en el V. 12 av1't' wv) dentro de una perspectiva cristológica.

H. Frankenmolle av'tt~ciAAro antiballo arrojar contra, objetar, disputar* Lc 24, 17: AóYOL ... o{)~ av'tt~áAAE'tE JtQo~ aAA~A01J~, «cosas ... que estáis discutiendo (tan apasionadamente) el uno con el otro».

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av'ttbtu'tí:3quu antidiatithemai oponerse, resistir* Término del lenguaje coloquial culto; en el NT este verbo aparece únicamente en voz media. En 2 Tim 2, 25, refiriéndose a la manera suave de corregir a los que se oponen a los dirigentes de la comunidad.

av'tibtxo;,

OU, Ó antidikos (el) contrario (en un juicio), adversario* En el griego bíblico, este término aparece casi siempre en un contexto judicial, siendo el juicio una imagen de las relaciones que existen entre los hombres o entre el hombre y Dios (por ejemplo, Jer 27, 34 LXX); av'tl6txo~ aparece como extranjerismo en textos rabínicos. En Mt 5, 25 (bis), el camino que una persona recorre hacia el tribunal, en compañía de quien es la parte contraria en un proceso, es imagen del camino que el creyente recorre con su hermano hacia el juicio escatológico (cf. Lc 12,58). En Lc 18,3 el término significa adversario en general. En 1 Pe 5, 8, al 6tá~OAO~ (singular en el NT, cf. por lo demás VitAd 33) se le llama av'tl6LxO~. La imagen de un juicio difícilmente desempeñará aquí papel alguno (diferente opinión se manifiesta en ThWNT 1, 374s); se trata, en general, del peligro que corren los creyentes a causa de los sufrimientos y tentaciones originados por el «maligno» durante este tiempo que precede al fin; cf. L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub loco. ThWNT 1,373-375; DTNT 11, 75. H. Balz

t1 antithesis oposición, contradicción * 1 Tim 6, 20 en el sentido de controversia, polémica ('tfí~ '\jJE1J6wvú¡.to1J yvó:JaEw~). av'tHhoot;, tro;,

av'tueaaiO''ttUu antikathistemi resistir, ofrecer resistencia * Heb 12, 4: [tÉXQL~ aL[ta'tO~ av'tLxa'tÉa'tl]'tE, «resistir (al pecado) hasta derramar sangre».

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aV'tLXaAÉúl - aVtLltLO{Ha

avtlxaJ...Éro antikaleo invitar a su vez* Lc 14, 12: se rechaza la idea de invitar a gente con la intención de que a uno le «inviten a su vez» (xaL autoL avtLxaA.ÉmJ)oLv (10).

av'tLXEiJtat antikeimai ser opuesto, ser contrario, estar en conflicto con* Se usa como participio sustantivado en Lc 13,17; 21,15; 1 Cor 16,9; Flp 1,28; 2 Tes 2, 4 (con referencia al Anticristo), y en 1 Tim 5, 14 en el sentido de adversario, enemigo. En Gál 5, 17 se dice que JtvEiífla y oáQ~ «son opuestos el uno al otro» (aAA:líAOL~ aVtLXELtm). 1 Tim 1, 10, en una lista de vicios, hace referencia a cosas que «son contrarias a la sana doctrina». civ'ttX~lJ~

antikrys (adv.) frente a* Se usa como preposición impropia con genitivo en Hech 20, 15: <
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~EQV'lÍ0EL~ ; ambos términos faltan en la lista que sigue en los vv. 29s. En cuanto al uso del plural, cf. 2 Mac 8, 19; 3 Mac 5, 50. ThWNT 1,376.

aVtlJ...oyLa, a~, i¡ antilogia contradicción, resistencia, rebelión* En sentido más técnico en Heb 6, 16 (Jtáol]~ ... avtLAoyta~ JtÉQa~ ... Ó oQxo~, «el juramento pone fin a toda disputa») y en 7, 7 (XúlQL~ be, Jtáol]~ aVtLAoyta~, sin discusión alguna). En 12, 3 en el sentido de resistencia; de manera semejante en Jds 11: «por la rebelión de Coré perecieron». avtlJ...otbo~Éro antiloidoreo responder

con maldición* Dícese de Cristo en 1 Pe 2, 23: AOLDOQO'ÚflEVO~ oux avtEAOLMQeL. av'tLJ...lJ't~OV, OlJ, 'tó antilytron rescate --+

A'ÚtQOV.

av'ttJ...aJt~ávoJtat antilambanomai venir

avtlJtE't~Éro antimetreo medir a su vez*

en ayuda de, preocuparse de* En el NT el verbo se usa únicamente en voz media: con referencia a personas (Lc 1, 54; Hech 20, 35) o a cosas (EuEQYE
En Lc 6, 38 (par. Mt 7,2 Textus Receptus) como razón para no juzgar los unos a los otros. Por el contrario, formulaciones parecidas en la literatura rabínica (por ejemplo, Sota 1, 7) tienden a establecer una norma para juzgar; cf. ThWNT IV, 636s.

avtlJ...Éyro antilego contradecir, oponerse*

av'ttJtUJaLa, a~, i¡ antimisthia remunera-

El verbo aparece 11 veces en el NT; de ellas 7 en los escritos de Lucas (Lc 2, 34; 20, 27; 21, 15; Jn 19, 12; Hech 4, 14; 13, 45; 28, 19.22; Rom 10,21; Tit 1, 9; 2, 9). Lc 2,34: ol]fldov aVtLAEyóflEVOV, «una señal que experimentará contradicción»; 20, 27, con infinitivo: «estar en desacuerdo diciendo que ... » av'tLJ...l1JtlIJt~, Ero~, i¡ antilempsis ayuda, asistencia* El plural en 1 Cor 12, 28 se refiere a la labor de organización, más bien técnica, dentro de la comunidad. Pablo la entiende (polémicamente) como carisma, juntamente con xu-

ción, recompensa* Esta forma se halla atestiguada únicamente en los escritos paulinos y post-paulinos. Se emplea in sensu malo en Rom 1,27: ti¡v avtLflLo{}tav llv 1!6a ... aJtoAafl~ávovtE~, «recibiendo la recompensa correspondiente», para referirse a las relaciones homosexuales entre hombres como un castigo decretado por Dios porque no le habían tributado la gloria que le debían. En 2 Cor 6, 13 Pablo pide a la comunidad que le abran sus corazones como él se lo había abierto a ellos: ti¡v M auti¡v aVtLflLo{}Lav. .. JtAat'Úv{}l]te xal 'Ú flEL~. El acusativo debe entenderse probablemente como un objeto interno de JtAat'Úv{}l]te (cf.

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avtLIlLo{)-ia - avtLoLQatE'ÚollaL

BlaB-Debrunner § 154 nota 3, S.v. autó: el término corresponde aproximadamente a tov autov JtAatuof!Ov w~ aVtLflLo{)-Lav ... ). Cf. ThWNT IV 706s; R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief (KEK), sub loco.

'AVtlÓXEta, a~ Antiocheia Antioquía* En el NT se mencionan dos ciudades que llevan este nombre: Antioquía de Siria y Antioquía de Pisidia. 1. Antioquía de Siria, situada junto al Orontes, fue la residencia de los Seléucidas y, a partir del año 64 a.C., del legado romano de la provincia de Siria. Llegó a ser la tercera ciudad más importante del Imperio Romano (después de Roma y de Alejandría). Se menciona en Hech 11, 19s (a propósito de la misión entre los gentiles), en el v. 22 (presencia de Bernabé en Antioquía como delegado de Jerusalén), en el v. 26 (dos veces: presencia de Pablo en Antioquía; origen del término XQLotLavoL), en el v. 27 y en 13, 1; 14, 26; 15,22.23.30.35; 18,22; Gál 2, 11. 2. Antioquía de Pisidia (Estrabón XII, 8, 14 ad Pisidas) se hallaba situada en la región de Frigia en la provincia romana de Asia; en tiempo de Agusto fue colonia romana. Se menciona en Hech 13, 14 (a propósito de la fundación de la comunidad de aquel lugar por Pablo y Bernabé); 14, 19 (judíos de Antioquía, cf. 13,50), v. 21; 2 Tim 3,11. RAC 1, 461-469; LThK 1,648-650; RGG 1, 545; G. Downey, A History ofAntioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961; BHH 1, 98s; LAW 180s; J. Lassus, en ANRW 1I/8, Berlin 1977,54-102; TRE I1I, 99103; R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Rome, London 1983, 11-86; D. S. Wallace-Hadrill, Christian Antioch, Cambridge-London 1982. H. Balz

'AVtlOXEÚ~, Ero~, Ó Antiocheus antioqueno* Hech 6, 5, refiriéndose al prosélito Nicolás, que era natural de Antioquía de Siria.

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avtl3ta~É~xoJtat antiparerchomai pasarse al otro lado del camino* Lc 10, 31s, refiriéndose al sacerdote y al levita, los cuales ambos, al ver al hombre que había sido asaltado en el camino de Jerusalén a Jericó, pasaron de largo (junto a él) y cruzaron al otro lado (¿del camino? O posiblemente, cada uno de ellos dio un rodeo y pasó de largo). Cf. también --+ avtt 2. a. Ch. Burchard: ZNW 69 (1978) 149-151.

av'tt3ta~iiJ...aov antiparelthon pasarse al otro lado del camino Aoristo segundo de --+ avtLJtaQÉQxoflm. 'AV'tt3tel~,

el Antipas Antipas* Nombre de un mártir cristiano de Pérgamo (Ap 2, 13). El nombre es probablemente una forma abreviada de 'A vtLJtatQo~.

'Av'tt3ta't~L~, Lbo~ Antipatris Antípatris*

Guarnición militar en la calzada de Jerusalén a Cesarea, en la frontera de Judea. Según Hech 23, 31, Pablo y su escolta romana (¡integrada por 470 soldados!, v. 23) pasaron la noche en Antípatris. BHH 1, 102. . av'tt3tÉ~a antipera (adv.) frente a*

En el NT una preposición impropia que rige genitivo: Lc 8, 26 refiriéndose a la región de los gerasenos, que se hallaba situada al lado opuesto de Galilea, es decir, en la orilla del lago que quedaba frente a Galilea.

av'tt3tL:7nro antipiptO resistir, oponerse* En Hech 7, 51 dícese de los judíos que siempre resisten al Espíritu Santo. av'tUJ't~a'tEÚOJtat antistrateuomai hacer

la guerra contra* En sentido figurado en Rom 7, 23: «la ley del pecado, que está en guerra con la ley de mi razón».

332

331

a.vtltáCJCJo,uu antitassomai

oponerse,

resistirse, ofrecer resistencia* Rom 13, 2: ó av'tL'taooó¡,tEvO<; 'tñ €~OV­ OLQ., «aquel que resiste a la autoridad del Estado»; con personas como objeto de la acción verbal, en el sentido de oponerse a: Sant 4, 6; cf. 1 Pe 5, 5; Sant 5, 6. Usado en sentido absoluto en Hech 18,6: cuando ellos adoptaron

una actitud hostil. a.V'tí:t\m:o~, 2 antitypos lo que corresponde a; (como sustativo) copia, reproducción ~ 't1J:n:o<;. a.vtí,X~lCJtO~, Oll, Ó antichristos Anticristo*

1. Empleo del término en el NT - 2. Origen del concepto - 3. Su prehistoria - 4. La imagen global en elNT. Bibl.: A. Arrighini, L'Anticristo, Torino 1945; W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des NT und der alten Kirche, Gottingen 1895; D. Buzy, Antéchrist, en DBS 1, 297-305; M. Brunec, De «homine peccati» in 2 Thess 2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des NT, Regensburg 1967; Haag, Diccionario, s. v. Anticristo, 107s; E. Lohmeyer, Antichrist, en RAe 1, 450-457; V. Maag, Der Antichrist als Symbol des Biisen, en Das Base, Zürich 1961, 63-89; B. Rigaux, L'Antéchrist et l'opposition au Royaume Messianique dans l'Ancien el le Nouveau Testament, Gembloux-Paris 1932; J. Schmid, Der Antichrist und die hemmende Macht: ThQ 129 (1949) 323-343; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 174-181; H. Schlier, Vom Antichrist, en Schlier 1, 16-29; W. SÜihlin, Die Gestalt des Antichristen und das Katechon, en FS f J. Lortz n, Baden-Baden 1958, 1-12; G. Strecker, Der Antichrist. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von ]Joh 2, 18.22; 4, 3 und 2Joh 7, en FS Klijn, 247-254; Id., Die Johannesbriefe (KEK), Gottingen 1989, 123s, 337-343.

l. En el NT el término ó avúXQww<; aparece únicamente en las Cartas de Juan (1 Jn 2, 18 bis.22; 4, 3; 2 Jn 7). Pero la idea básica expresada por este término, se halla mucho más difundida. 2. El origen del término se explica por razones de a) la historia del lenguaje y de b) la

historia de la teología. a) Los pares de conceptos en contraste son comunes generalmente, sobre todo en el lenguaje antiguo (emperador - antiemperador; caudillo - anticaudillo; papa - antipapa); el par de conceptos Cristo Anticristo se ajusta a este esquema. b) El trasfondo teológico específico hay que buscarlo en la idea de un poder enemigo de Dios, que existía ya en el mito. 3. Podemos remontarnos más o menos claramente a la prehistoria de la idea del Anticristo, basándonos en el desarrollo que tuvo a) en el NT, b) en la apocalíptica judía y c) en la mitología. a) El antagonista en 2 Tes 2, 1-11 es una personalidad individual que posee las notas características del adversario de Dios, del falso profeta y del Anticristo. El Apocalipsis distribuyó este complejo de ideas entre varias figuras míticas (Ap 13, 1-9.11-19; 11,7; 12; 20, 2) sin intentar llegar a una uniformidad. Aquí, extrañamente, la idea del Anticristo permanece poco nítida. Las referencias contemporáneas al emperador romano nos hacen ver claramente que las implicaciones en los asuntos de este mundo forman parte de la estructura fundamental de la figura del adversario. El conocimiento del adversario personal parece hallarse indicado en la «abominación de la desolación» de Mc 13, 14, pero en su totalidad la figura es esquemática y sin colorido. Entre las fuentes literarias de Marcos parecen haberse contado principalmente algunos acontecimientos de la historia contemporánea (Antíoco IV Epífanes, la destrucción del templo en la Guerra de los Judíos). En las Cartas de Juan, la figura escatológica se convirtió en una «cifra» polémica en las controversias cristológicas: el Anticristo es aquel que niega a Cristo. b) La apocalíptica judía y sus antecedentes en el AT se reconocen de manera más o menos clara en las figuras del antagonista que aparecen en el NT (Dan 11, 36; Ez 28, 2; cf. 2 Tes 2, 4; ApBar [sir] 36-40; 4 Esd 5, 6; AsMo 8,1, Yen la idea, ya

333 muy difundida, de una oposición contra Yahvé). La literatura de Qumrán ofrece paralelos más lejanos en el «hombre de la mentira» (1 QpHab 2, 1; CD 8, 13; 20, 15), en el «sacerdote impío» (lQpHab 8, 8) y en el «hombre de violencia» (CD 1, 14). Sin embargo, no se observa una influencia directa. c) Las reservas manifestadas de vez en cuando contra la derivación mítica son insuficientes para cuestionar los resultados de la investigación en materia de historia de las religiones, resultados que, en su núcleo fundamental, son indiscutibles. El motivo de una lucha protológica y escatológica de la divinidad contra los poderes de destrucción no sólo es un rasgo universal de las interpretaciones míticas del mundo, sino también un elemento que sustenta a la apocalíptica veterotestamentaria y judía y a la apocalíptica cristiana.

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aVll()~O~, 2 anydros falto de agua, desierto* Dícese del desierto, donde buscan morada los demonios (Mt 12,43 par. Lc 11,24); 2 Pe 2, 17: :n:1']yat avvoQoL, «manantiales sin agua», imagen de lo que son los maestros de herejías; una imagen parecida es VEcpéA.aL avv6QOL -u:n:o avél100v JtuQacpEQÓl1eVaL, «nubes sin lluvia llevadas por los vientos», en Jds 12.

a.Vll:rtÓX~ltO~, 2 anypokritos sin hipocresía ~ -U:n:OXQL't1Í<;.

a.vll:rtótaXto~, 2 anypotaktos no someti-

4. El concepto del antagonista no es uniforme en el NT. A pesar de la personificación originada por la ley del contraste con la figura de Cristo, la imagen global -a pesar de todo- sigue siendo dispar. Tan sólo en el período que siguió al NT vemos que los motivos tradicionales y los nuevamente descubiertos se condensan en la imagen uniforme del Anticristo. J. Ernst

do, insubordinado, rebelde* Hay tres ejemplos del plural de este término en las Cartas pastorales: juntamente con avo¡,to<;, al principio de una lista de vicios propio de personas insubordinadas, a causa de las cuales se dio la ley (l Tim 1,9); refiriéndose a los hijos rebeldes, que no convienen a un obispo (Tit 1, 6); refiriéndose a los maestros de herejías (Tit 1, 10). En Heb 2, 8 se dice que «él [Dios] no dejó nada que no estuviera sujeto a él (al hombre»>. ThWNT VIII, 48.

a.vd.too antleo sacar (agua)*

avoo ano (adv. de lugar) arriba, hacia arriba*

Con 'to 'ÜoooQ como objeto de la acción verbal en Jn 2, 9; 4, 7; usado en sentido absoluto en 2, 8; 4, 15.

avt/.:'lJla, ato;, tó antléma

cubo (para sacar agua)* Jn 4, 11: «Señor, no tienes cubo para sacar

agua».

a.VtOqJaaAJltoo antophthalmeo

mirar directamente a la cara * En el NT, este verbo aparece únicamente en sentido figurado: en Hech 27, 15, una nave es azotada por una tormenta y «no puede ya poner proa al viento» (¡,ti] ovva¡,tévov aV'tocp'fraA.¡,tElv 'ti¡> avé¡,tq¡).

Bib/.: Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner § 103,205,2; F. Büchsel, ayO), aVÚrtEQov, en ThWNT 1, 376s; J. Gnilka, Carta a los filipenses, Barcelona 1987 (sobre Flp 3, 14); Liddell-Scott, s.v.; D. Mollat, en StEv 1, 321-328 (sobre Jn 8, 23); Moulton-Milligan, s. v.; Schwyzer, Grammatik l, 550; JI, 415s; cf. 536s.

l. avoo es un adverbio de lugar, formado con una -00 final, lo mismo que xá'too, eLooo, O:n:LOoo (y cf. m-oe; Schwyzer 1550). Tiene no sólo el sentido de arriba sino también de hacia arriba. El uso atributivo con artículo aparece a partir del siglo V a.C. (Schwyzer ll, 415). El NT consigna los siguientes ejemplos del uso del adverbio: 3 en Juan, 1 en Hechos, 2 en las Cartas paulinas, 2 en Colosenses, y 1 en Hebreos.

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335 2. a) En el sentido de arriba, avoo aparece en la combinación EOO<; avoo, hasta el borde (Jn 2,7). En Hech 2, 19 (en una amplificación de una cita de 11 3, 3 LXX) es sinónimo de ev oVQav
O",

tó anogeon habitación del piso de arriba Textus Receptus in Mc 14, 15 par. Lc 22, 12 en lugar de --+ avúymov.

avroywv,

avro-3Ev anothen (adv. de lugar) de arriba* Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaB-Debrunner § 104,2; F. Büchsel, aVÚl'frev, en ThWNT 1, 378; H. Leroy, Riitsel und MiJ3verstiindnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), Bonn 1968, 124-136 (sobre Jn 3, 3.7); Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik 11, 240; Moulton-Milligan, s. v.; G. Rinaldi: Bibbia e Oriente 6 (1965) 354-358 (sobre Lc 1,3); Schwyzer, Grammatik 1, 618; n, 439s, 536s.

1. aVOO{}fv, que es un adverbio que aparece 5 veces en Juan, 1 vez en cada uno de los Sinópticos, 1 vez en Hechos, 1 vez en las Cartas de Pablo, y 3 veces en Santiago, se deriva de la preposición av(ú), del sufijo advervial-oo (--+ avoo 1) y de la terminación -{}f(V: siempre en el NT) como genitivo-ablativo (Schwyzer, Grammatik 1,618; n, 439s y 536s) y significa de arriba, arriba, de nuevo (Schwyzer 11, 536) o desde el principio, desde hace mucho tiempo (--+ 2. b). 2. a) En la significación espacial (de) arriba, avoo{}fv, reforzado por an( ó) o H; (cf. BlaB-Debrunner), aparece en Mc 15, 38 par. Mt 27,51 (an' avoo{}fv EOO<; XÚLoo, de arriba abajo) y en Jn 19, 23 (ex L<ÚV avoo{}fv, que en este caso es sustantivo, desde arriba). En el sentido de del cielo, de Dios avoo{}fv aparece en Jn 3, 3: a menos que uno nazca de arriba (cf. v. 7; 1, 13); es, desde luego, una manera de hablar enigmática y Nicodemo la entiende equivocadamente en el sentido de de nuevo (3, 4; cf. Leroy). Según el v. 31, Jesús es Aquel que viene de arriba. La autoridad de Pilato le ha sido dada de arriba (19, 11). Todo don bueno ... viene de arriba, es decir, del Padre (Sant 1, 17; cf. 3, 15.17: la sabiduría que procede de arriba). b) Un significado temporal en el sentido de desde hace mucho tiempo aparece en Hech 26,5 (cf. PapOxy n, 237, 8, 31; cf. también Rina1di). c) La significación de nuevo se expresa en Gál 4, 9 mediante nÚA.LV, que se halla en paralelo con avoo{}fv, y en Jn 3, 3 mediante bfÚLfQOV que es la forma en que Nicodemo lo interpreta en el v. 4 (--+ a; sobre el v. 3 cf. Josefo, Ant 1,263). J. Beutler

avrotEQtXÓs, 3 anoterikos más alto, tierra adentro * Hech 19, 1 se refiere a las regiones altas, es decir, a las regiones montañosas del interior

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de Asia, cruzadas por Pablo según 18, 23. Luego, el Apóstol desciende (!) (xaLfA.{}fLV) a Efeso. Sobre el debate acerca de si el término significa «tierra adentro» o «región montañosa», cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), sub loco.

1. Este adjetivo está relacionado etimológicamente con palabras que significan «pesan>, «balanza», y denota lo que eleva el otro platillo de la balanza (Foerster, 378). En sentido estricto significa equivalente, digno, apropiado; en sentido amplio, indica la correspondencia entre dos magnitudes.

avrotEQov, anoteron (adv.) más arriba,

2. a!;LO<; es muy raro en la LXX, a pesar de que la temática expresada por esta palabra es muy interesante. Ahora bien, el término es frecuente en los papiros, y, juntamente con el adverbio a!;(oo<;, aparece 47 veces en el NT (Morgenthaler, Statistik, 75). Además del impersonal a!;Lóv eaLLV, conviene (por ejemplo, 2 Tes 1, 3) Y del uso absoluto (Mt 10, 11.13), a!;LO<; aparece g'eneralmente en el NT con un genitivo como término de comparación (por ejemplo, «no es digno de mí», Mt 10, 37s) o con un infinitivo (por ejemplo, «ya no soy digno de ser llamado tu hijo», Lc 15, 19.21). El empleo que en el NT se hace de este término abarca un amplio espectro. Rom 8, 18 utiliza a!;LO<; para comparar dos magnitudes y establece un contraste entre el sufrimiento del tiempo presente y la gloria futura; el uso impersonal de a!;LO<; en 1 Cor 16, 4 presupone también un juicio emitido después de cuidadosa ponderación. En el logion de Mt 10, 10 par. Lc 10,7 Y en 1 Tim 5, 18, el término describe positivamente el salario que debe recibir el trabajador. En Lc 23, 15 yen la mayoría de los ejemplos en que este término aparece en Hechos, se emplea la palabra en sentido negativo para expresar que un delito merece la muerte. 1 Tim 6, 1 emplea el término a!;LO<; para referirse al respeto y aprecio que los esclavos deben mostrar hacia sus amos. La forma negativa avú!;LO<;, indigno, en 1 Cor 11,27, se refiere a la celebración indigna de la Cena del Señor. El Apocalipsis emplea el adjetivo para expresar la asignación escatológica de recompensa y de castigo (3, 4; 16, 6). En tensión con esto se halla el sentimiento de la propia indignidad que se experimenta al encontrarse uno con Dios (cf. Lc 15, 19.21) Y con la per-

más alto* Este comparativo de --+ avoo (la forma más corriente en ático es avooLÉQoo) se emplea en Lc 14, 10 para referirse al lugar de honor situado más arriba en la mesa, y por tanto más cerca del cabeza de familia; en Heb 10, 8 dícese de un pasaje citado que se halla más arriba, es decir, anteriormente; en contraste con LÓLf en el v. 9: «Habiendo dicho más arriba ... , añadió luego ... ».

avroC(ld.t1S, 2 anofeles sin provecho, inútil, inservible* Tit 3, 9, con [,túLaLOL, para referirse a las controversias que de nada sirven; úsase como sustantivo en Heb 7, 18: bUl LO aVLfí<; aa{}fVE<; xaL aVoo>.

as LVI) , 1]S, ÍI axine hacha*

Mt 3, 10 par. Lc 3, 9, en la predicación de Juan el Bautista en la que anunciaba el juicio: «El hacha está ya puesta a la raíz de los árboles». La imagen subraya la inminencia e inevitabilidad del juicio.

astos, 3 axios digno, apropiado l. Etimología y significado - 2. Aparición, construcciones y uso de este término en el NT - 3. a~Lów. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 154-156; W. Foerster, a~LO<; %LA., en ThWNT 1, 378-380; Moulton-Milligan, 50s; V. Pisani, Etimologie greche e latine, en Studia classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata 1II, Roma 1969,157-167, 161s; G. Rinaldi, Ebraico s6weh e greco a~LO<;: BeO 6 (1963s) 127; E. Tiedtke, a~LO<;, en ThWNT n, 1047s; K. Stendahl, a~LO<; im Lichte der Qumran-Holle: NSNU 7 (1952) 53-SS.

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339 sana de Jesús, sentimiento que, desde luego, se expresa por medio del término ~ LXaVÓ¡; (Mt 8, 8 par.). Como resultado de esta conciencia y en consonancia con la teología paulina, Pablo utiliza el adverbio aSLW¡; únicamente en la parénesis (Rom 16,2; Flp 1,27; 1 Tes 2, 12), para designar la finalidad y el motivo de toda acción cristiana (Foerster, 380).

3. «'1;tóm considerar digno (o apropiado), pedir, se emplea también frecuentemente en textos profanos para expresar el deseo de algo (Moulton-Milligan 51; cf. Hech 28, 22). El empleo que el NT hace del verbo con un acusativo para expresar el objeto de la acción verbal se halla enteramente en consonancia con el uso de aSLO¡; y con las construcciones gramaticales en que este último aparece. Además de las 7 veces que aparece aSLów, encontramos 3 veces el compuesto xm;aSLów, siempre en voz pasiva, de tal manera que el juicio sobre la dignidad se atribuye siempre a Dios (Lc 20, 35; Hech 5, 41; 2 Tes 1,5). P. Trummer

U;LÓro axioo considerar

digno (o apropia-

do), pedir ~ aSLO¡; 3.

u;íro; axios

(adv.) de manera apropiada, digna, conveniente* Rom 16,2; Ef 4, 1; Flp 1,27; Col 1, 10; 1 Tes 2, 12; 3 Jn 6. ~ aSLO¡;. uó~a'to;, ~

2 aoratos invisible

óQáw.

u'Jtayyi')"'J..ro apaggello

anunciar, procla-

mar ~ ayyÉAAw.

u'Jtáyxo,..,aL apagchomai ahorcarse* En Mt 27, 5 dícese de Judas: a:rteA1húv amÍYSU"to.

u.'Jtáyro apago conducir, llevar* Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gtittingen "1969, 240-243; E. Klostermann, Das Matthausevangelium, Tübingen 41971, 68s; G. Schneider, Die Pass ion Jesu nach den drei alteren Evangelien, München 1973,43-117.

a:rtáyw aparece 15 veces en el NT. Aparte de 1 Cor 12, 3, el término aparece únicamente en los Sinópticos y en Hechos (3 veces en Marcos, 5 en Mateo, 4 en Lucas y 2 en Hechos). En el significado de llevar (Bauer, Worterbuch, s. v.), este verbo suele acercarse mucho al significado del verbo simple (~ ayw). Se usa en sentido intransitivo para referirse a la llegada a una meta: conducir a, terminar en (Mt 7, 13s). Se emplea a menudo como término técnico del lenguaje jurídico (unas 10 veces): llevar o llevarse preso. Puede tener una significación parecida, pero sin denotar coacción: llevar (Lc 13, 15) o conducir (Hech 23, 17).

El ser llevados violentamente es la Rerspectiva que aguarda a los discípulos (Lc 21, 12) Y a los guardas que custodiaban a Pedro (Hech 12, 19), Y sobre todo es la suerte que Jesús tendrá que sufrir: Judas da la señal (Mc 14, 44; cf. Hech 16,23); Jesús es conducido ante el sumo sacerdote (Mc 14, 53 par. Mt 26, 57), ante el Sanedrín (Lc 22, 66), ante Pilato (Mt 27, 2), al pretorio (Mc 15, 16), Y le llevan a crucificar (Mt 27, 31 par. Lc 23, 26). En la conducta de su vida, los cristianos deben escoger entre dos caminos: entre el camino que conduce a la perdición y el camino que conduce a la vida (Mt 7, 13s). Cuando eran gentiles, los conducían ante los ídolos mudos y allí, en estado de éxtasis (Conzelmann, 242s), privados de su voluntad, eran arrebatados hacia ellos (1 Cor 12, 2). U. Borse

u'JtaíbE\l'to;, 2 apaideutos

inculto, estúpido* 2 Tim 2, 23, refiriéndose a las discusiones necias y estúpidas ("tU¡; bE ¡twQU¡; xal, a:rtmbeú"t01J¡; ~'Y]"titoeL¡;).

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cmaLQo~m

u'Jtaí~o,..,m apairomai quitar, arrebatar* En el NT se usa únicamente en voz pasiva: Mc 2, 20 par. Mt 9, 15 Y Lc 5, 35 en ellogion sobre el esposo que un día será arrebatado a los invitados a la boda.

u'Jtan:iro apaiteo exigir la devolución,

reclamar* Lc 6, 30: los bienes que nos han sido robados o que nos han sido sustraídos, no hay que exigir que se nos devuelvan; 12, 20: la vida del rico agricultor, Dios se la reclamará o le exigirá su devolución (como si de una deuda se tratase); cf. Lc 12,48 D. ThWNT 1, 193s.

u'Jta'J..yiro apalgeo

estar endurecido, ser insensible* Ef 4, 19, refiriéndose a los gentiles; está bien claro, por el contexto, que ello debe entenderse a la luz de lo que se dice en el v. 18d (bux "t~v :rtwQW
u'JtaAáCJCJro apalasso dar libertad,

soltar* Usado en voz activa, en Heb 2, 15 yen un contexto cristológico, dícese de la liberación por Cristo de aquellos que viven en el temor de la muerte (cf. Lc 9, 40 D); usado en voz media, dícese de las enfermedades que abandonan (a:rtaAAáoow'frm a:rt' av"t&v) a los enfermos (Hech 19, 12); usado en voz pasiva en Lc 12, 58: «pon empeño en avenirte (por las buenas) con él mientras vas de camino» (a:rt'Y]AAáx'frm a:rt' av"tOu, literalmente: en que te deje libre). ThWNT 1,253; DTNT IV, 41s.

- cmav¡;úw

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comunidad del pueblo de Israel» (a:rt'Y]AAo"tQLW¡tÉVOL "tfí¡; :rtoAL"tda¡; "tOU 'loQaitA). Ef 4, 18 describe a los gentiles como a:rt'Y]AAO"tQLW¡tÉVOL "tfí¡; ~wfí¡; "tOU 'frEOU, «excluidos de la vida de Dios». Col 1,21 los describe como alejados (de Dios) y, al mismo tiempo, como EX'frQOÚ¡;. ThWNT 1, 265s.

cl'Jta'J..Ó;, 3 hapalos tierno, fresco* En Mc 13, 28 par. Mt 24, 32 dícese de los brotes de la higuera, que en verano están llenos de jugo y echan hojas.

u'Jtav'táro apantao encontrar* a:rtáv"t'Y]
Bibl.: W. Bruners, Die Reinigung der zehn Aussatzigen, Stuttgart 1977; D. Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974; W. Harnisch, Eschatologische Existenz, Gtittingen 1973; E. Linnemann, Gleichnisse Jesu, Gtittingen 61975, 130134; W. Mundle-W. Schneider, Venida, en DTNT IV, 318-325; E. Peterson, Die Einholung des Kyrios: ZSTh 7 (1930) 682-702; Id., U:n:étvT1l0Le:;, en ThWNT r, 380; S. West, A Note on P. Oxy. 1242: ZPE 7 (1971) 164; H. A. Wilcke, Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus, Zürich 1967, 109-147.

u'Jta'J..Ao't~LÓro apallotrioo enajenar, ex-

1. La cuestión acerca de las variantes textuales relativas a a:rtav"táw, o1Jvav"táw y ú:rtav"táw y con respecto a a:rtáV"t'Y]OL¡;, o1Jváv"t'Y]OL<; y Ú:rtáV"t'Y]OL¡; es una cuestión confusa, por la influencia que los Sinópticos han ejercido entre sí, y porque a:rtav"táw, o1Jvav"táw y ú:rtav"táw, por un lado, y a:rtáv"t'Y]
cluir por alienación* En el NT se usa únicamente el participio de perfecto en voz pasiva, con referencia siempre a la existencia (pagana) antes de la salvación. En Ef 2, 12 este término aparece en paralelo con SÉVOl "t&v bLa~x&v "tfí<; e:rtayyeALa¡; y como una amplificación de XWQI,¡; XQLO"tOU; la vida de los gentiles se describe como una vida «alienada y al margen de la

2. En el NT a:rtav"táw se refiere siempre a la acción cotidiana de encontrarse, una acción sin carácter hostil. Faltan otros matices, como falta también las construcciones preposicionales, que son frecuentes en otros documentos (cf. Pape, Worterbuch, 278; Passow, Worterbuch, 297). Según la «predicción de una señal» (Dormeyer, 94) en Mc 14, 13, un

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anavtúw - unas

hombre llevando un cántaro de agua se encontrará con los discípulos. En Lc 17, 12, donde faltaba originalmente el objeto ail'tép (cf. Bruners, 53 y 171), anavtáw significa salir al encuentro (Bauer, Worterbuch, 159). En el contexto de ambos pasajes hay una acumulación de verbos de movimiento (cf., a este respecto, Mundle-Schneider). 3. El uso que el NT hace de a:n:ávtr¡m~ se limita a la expresión a modo de fórmula El,~ a:n:ávtr¡ow (Mt 25, 6; Hech 28, 15; 1 Tes 4, 17), que en la LXX es a menudo la traducción del infinitivo liqra 't y significa venir (o ir) al encuentro. Se discute si a:n:áVtr¡oL~ / ú:n:ávtr¡
i¡ apantesis encuentro

a:n:avtáw.

a:n:as hapax (adv.) una vez, una sola vez, una vez para siempre* 1. Aparición de este adverbio en el NT y significados - 2. En enumeraciones - 3. Como expresión del carácter irrepetible y definitivo.

Bibl.: K.-H. Bartels, Uno, único, en DTNT 1, 307313; W. SUihlin, anal;, en ThWNT 1, 380-382; A. Winter, anal;, Ecpánal; im Hebr. Eine exegetísch-bi-

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beltheol. Studie zur Theologie der Einmaligkeit, tesis Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Die betekenis van hapax en efhapax in die Hebreerbrief: HTS 28 (1972) 153-164.

1. u:n:as aparece 14 veces en el NT (y también en 1 Pe 3, 20 según el Textus Receptus): 3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pedro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos. Puede realzar el carácter único -en sentido numérico- de un acontecimiento (en contraste con lo que sucede dos veces, tres veces, etc.), y puede acentuar, además, que un acontecimiento es irrepetible (singularísimo) o que tiene validez para todos los tiempos (una vez para siempre). 2. En sentido numérico, encontramos u:n:as en las enumeraciones, por ejemplo, u:n:as EAdtáo'frr¡v (2 Cor 11, 25) y la expresión u:n:as xaL 6t~ (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y de nuevo, varias veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18). Heb 9, 7 entra también en esta categoría; en el texto citado se establece un contraste entre el ministerio sacerdotal en el tabernáculo exterior, que se realiza durante todo el año (v. 6), y la excelencia del ministerio sacrificial del sumo sacerdote, que se realiza tan sólo «una vez al año» (u:n:as tOU EvLalltOu), a saber, en el gran Día de la Reconciliación (cf. Lev 16, 11: dos veces en el mismo día; Yom 5, 1ss; 7, 4: cuatro veces en el mismo día) entrando en el Lugar santísimo. Esta yuxtaposición en la cual el Lugar santo parece cerrar el paso al Lugar santísimo, es para el autor un signo del carácter provisional -querido por Dios y atestiguado por el Espíritu- del viejo culto que necesitaba encontrar su cumplimiento y sublimación mediante el único sacrificio verdadero. 3. La proclamación efectuada en la Carta a los Hebreos acentúa la idea de la singularidad única de la obra salvífica de Cristo, la cual no puede completarse ni corroborarse subsiguientemente por nada, porque pertenece -ella misma- a la definitividad del acontecer escatológico. Por contraste con el sacrificio anual presentado por el sumo sacerdote en el

346

345 Día de la Reconciliación (9, 25), Cristo se ha manifestado una sola vez, al final de los tiempos, para quitar el pecado (9, 26). Así como la muerte es única en el destino humano (9, 27), Y luego tiene lugar el juicio de Dios, así también la revelación de Cristo es única y de validez definitiva, es decir, no existe ya posibilidad adicional del perdón de los pecados (cf. 6, 4); sino que la segunda venida de Cristo, después de la supresión del pecado, será para aquellos que aguardan a Cristo como su salvación (9, 28). Según 12, 26 (cita de Ag 2, 6).27, las cosas creadas serán conmovidas una vez más, es decir, una última vez, al final, para que permanezca lo que es inconmovible. Según Heb 6, 4.6 (yen consonancia con 9, 25-28), «es imposible renovar otra vez para arrepentimiento a los que han sido iluminados una vez» (a6úvatov YUQ u:n:as
a:n:a~á~ato~, 2 aparabatos inmutable, imperecedero * Esta voz tardía, que no aparece en la LXX, se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sa~erdot~l de Jesús (a:n:aQál3atov E')(EL tiJv LEQWOllVr¡V), el cual, a diferencia del oficio de los levitas, no se extingue con la muerte del sacerdote, sino que es imperecedero, porque Jesús mismo «permanece para siempre». La

significación activa, sugerida algunas veces, en el sentido de que se trata de un sacerdocio «que no pasará (a otra persona)>> (cf. ThWNT V, 738s) es posible por el contexto, pero no aparece atestiguada en ninguna otra parte. Ahora bien, sobre todo el v. 25 habla en favor de la traducción de «imperecedero». a:n:a~a(JXfúa(Jto~,

2 aparaskeuastos no preparado, no equipado* Propiamente se trata de un término técnico del lenguaje militar. En 2 Cor 9, 4 se emplea este término para referirse a la comunidad de Corinto a propósito de la colecta organizada por Pablo. a:n:a~vÉop.tat aparneomai negar -+ aQvÉollUL. a:n:á~tt aparti desde ahora -+

aQtL.

a:n:a~tt(Jp.tó~, oií, Ó apartismos terminación* Lc 14, 28 sobre la terminación de una torre

a:n:a~xtí, ij~, fruto *

i¡ aparche primicias, primer

l. Significación del término y su aparición en el NT - 2. El uso del término en Pablo - 3. Significado en Santiago y en el Apocalipsis.

Bibl.: M. Albertz, Die «Erstlinge» in der Botschaft des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155; G. Delling, aQxlÍ %1:/..., en ThWNT 1, 476-488 (especialmente 483s); F. MuBner, Der Jakobusbrief, Freiburg i. Br. 1964,94-97; C. Spicq, AIlAPXH. Note de lexicographie Néo-Testamentaire, en The NT Age. FS f B. Reicke n, Macon GA 1984, 493-502; B. Sporlein, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971, 70s, 75.

1. En el griego profano, a:n:aQ')("Í, además de indicar un tiempo expecífico (el comienzo) y de ser el término formal para un certificado de nacimiento, se usa principalmente para re-

348

347 ferirse a las primicias y a las ofrendas de las primicias (cf. Liddell-Scott, s. v.). La LXX conoce también anaQX~ como concepto del lenguaje sacrificial (Ex 23, 19; 25, 2-3; 36, 6; Lev 22,12; Dt 12,6.11.17; 18,4; 26, 2.10; Ez 44, 30). En este contexto se trata de las ofrendas -sin defecto alguno- de los primeros productos de la naturaleza, de los primeros frutos de los seres humanos, de los animales y de las plantas (en Ezequiel, a:TtaQX~ significa varias veces una porción de terreno que, al adquirirse en propiedad la tierra, hay que ceder a Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahvé (o al santuario). En el NT se conserva también la conexión con el lenguaje sacrificial del AT, tanto por lo que respecta a la secuencia numérica como a la definición cualitativa. Con dos excepciones (Santiago y Apocalipsis, ---+ 3), el término pertenece al ámbito del lenguaje paulino. 2. La relación con el AT es especialmente clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Núm 15, 17 -21 para expresar en una metáfora que toda la masa (cp'ÚQa!w = masa, pasta, masa de arcilla; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.) será santa, con tal que sea santo el componente esencial de la misma (cf. la imagen de la raíz en el v. 16b), es decir, estará santificada como ofrenda sacrificial a Dios. Según 1 Cor 16, 15, los que vivían en casa de Estéfanas fueron los primeros cristianos de Acaya; según Rom 16, 5, Epeneto fue el primer miembro de la comunidad cristiana de Asia, destinado como estaba para Cristo (en este sentido también Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Según Rom 8, 23, el Espíritu de Dios fue dado como primeros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5,5 Y ---+ aQQa~wv con el mismo significado en 2 Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1 Cor 15, 20.23): él fue resucitado como el primero de los que dormían (cf. 1 Clem 24, 1). Aquí destaca ante todo en primer plano la significación temporal; pero la resurrección de Jesús es determinante para todos los que duermen en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque no en el sentido de una causalidad estricta, pero sí en el sentido consecutivo de una firme promesa.

El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute desde el punto de vista de la crítica textual. Juntamente con Sin D K L W y muchos minúsculos y con la mayoría de los Padres de la Iglesia, muchos exegetas modernos leen an' aQxfí~, «desde el principio» (en el sentido de «desde la eternidad»). Con el NTG y el GNT debemos preferir seguramente la variante textual más difícil, a saber, la de anaQX~v: la joven comunidad de Tesalónica recibe el honroso título de ser «los primeros convertidos», es decir, los que fueron santificados por el Espíritu y bendecidos con la fe en la verdad. 3. En la instrucción parenética de Sant 1, 16-18 se habla de las primicias (< {tEr{), 'tr{) aQvírp) originan algunas dificultades. Es posible que cada uno de ellos denote al «comprador» (cf. H. Kraft, Offenbarung [HNT], 190; cf. BlaB-Debrunner § 191). Ahora bien, como el contexto nos hace ver claramente que en este caso se trata de una determinación de cualidad, el sentido será probablemente: Por su vida y su conducta, los 144.000 son encontrados dignos, como elegidos que son de Dios y del Cordero, de verse preservados de los horrores del fin de los tiempos y de ser salvados finalmente. A. Sand

ano.;, hapas todo, cada uno, todos ---+ na~.

350

349

anamtcÍ~o",at apaspazomai despedirse* Hech 21, 6: anr¡onaOá!lE{ta an~A01J~,

nos despedimos (cordialmente) unos de otros.

ana'tcÍro apatao engañar, estafar, inducir a error ---+ aná'tr¡.

ancÍ'(1), 1);, ÍJ apate engaño, ardid, seducción* ana'táro apatao engañar, estafar, inducir a error* 1. Significación de las palabras - 2. Combinaciones de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en el NT - 4. ESunaTáw.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 162s; A. Oepke, unu1:áw

%1:/"., en ThWNT 1, 383s.

1. El sustantivo y el verbo se hallan atestiguados en el griego profano (papiros, Homero) para referirse a una conducta engañosa y embustera de algunas personas con la cual se induce a error a otras personas y que es sancionada con un castigo (lenguaje jurídico), es decir, se trata principalmente de un concepto predominantemente ético (Plutarco). El sustantivo y el verbo se refieren también al engaño, al ardid y 'a la seducción, considerados personificadamente (Hesíodo). En lo esencial, este mismo contenido semántico se encuentra también en la LXX (por ejemplo, Ex 8, 25; Jdt 9, 10.13) Y queda recogido en el NT. 2. Para la significación básica negativa de aná'tr¡, ana'táú:J en el NT (vocablos que aparecen 7 y 3 veces respectivamente), es muy instructivo el campo referencial de los mismos, por ejemplo, la conexión de estos términos con la riqueza (Mc 4, 19), el pecado (Heb 3, 13), la concupiscencia (Ef 4, 22), las palabras frívolas y vanas (Ef 5, 6; cf. Col 2, 8) y la injusticia (2 Tes 2, 10), y con los correspondientes conceptos contrarios: la verdad (Ef 4, 21.24; 2 Tes 2, 10.12) y la justicia (Ef 4,24).

3. Las 10 veces que aparecen estos términos en el NT, los hallamos principalmente en contextos ético-parenéticos, en parte con una visión retrospectiva de la historia de la salvación (AT) y una ampliación escatológica. Según esto, la riqueza puede convertirse en seducción (Mc 4, 19 par. Mt 13, 22), y la concupiscencia es capaz de cegar a personas y apartarlas de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 amplía la idea de la seducción basada en palabras frívolas y vanas, y concide en cuanto al sentido con Col 2, 8, donde se pone en guardia contra una filosofía que propaga engaños frívolos y aparta de Cristo para llevar hacia los espíritus elementales del universo. Sant 1, 26 llama la atención sobre el engaño en lo que respecta a la piedad: un engaño que se manifiesta en palabras indisciplinadas y sin amor. El significado de las palabras se orienta hacia la historia de la salvación en 1 Tim 2, 14, donde se dice que Adán fue seducido por Eva (cf. Gén 3, 13 y 2 Cor 11, 3). El sentido de los términos adquiere colorido y relieve escatológico en 2 Tes 2, 10; aquí se entiende la seducción como signo del fin de los tiempos, con todas sus consecuencias destructivas; de manera parecida, en Heb 3, 13 el engaño del pecado conduce al endurecimiento y a la apostasía. 2 Pe 2, 13 describe a los seductores escatológicos como personas que con sus embustes se deleitan en engaños mientras viven disolutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con arrogancia (2 Pe 2, 10.18). 4. El verbo compuesto i;a:n:atáro engañar*, frecuente en la prosa ática (Platón, Aristóteles), se usa sin excepción en el NT como sinónimo del verbo simple (Rom 7,11; 16, 18; 1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2, 14); cf. Bauer, Worterbuch, s. v. A. Kretzer ancÍ'tro~, 1 apatOr sin padre*

Heb 7, 3 refiriéndose a Melquisedec. El si1encio de Gén 14, 18ss acerca del origen y demás circunstancias de la vida de Melquisedec se considera como referencia al carácter im-

352

351 perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 10211023; DTNT 111, 246.

Maúyao,..a, a'to~, 'tó apaugasma reflejo* Bibl.: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebraerbrief (1942), en Bornkamm, Aufstitze n, 188-203, sobre todo 197-200; R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit, Gottingen 1967, l37-140, 182; F.-w. Eltester, Eikon im NT, Berlin 1958, especialmente 149-152; E. GraBer, Hebraer 1, 1-4, en Text und Situation, Gütersloh 1973, 182228, sobre todo 218s; O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2, 6-11, Tübingen 1976, 80-83; J. Jervell, 1mago Dei, Gottingen 1960, especialmente 214-226; E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, Gottingen 1938 = 41961, 61-71; G. Kittel, anuúyuo[tu, en ThWNT 1, 505; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh '1973, 166180; U. Wilckens, XUQU%'t~Q, en ThWNT IX, 407412, especialmente 41Os; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409434; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung, KOIn 1977,53-60. Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berlin 1836; O. Michel (KEK), Gottingen '1975; E. Riggenbach (KNT), Leipzig '31922; C. Spicq (EtB), Paris 31953; H. Windisch (HNT), Tübingen '1931.

1. En el NT, a:rta'Úyaa¡.ta aparece únicamente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en un himno a Cristo que procede de la comunidad judía helenística y que describe el camino de Cristo mediante el esquema: «preexistencia - muerte - exaltación» (cf. Flp 2, 6-11). La primera línea del himno (v. 3a) describe la relación del Hijo eterno de Dios con Dios: 8~ wv a:rta'Úyaa¡.ta 'tfi~ MSl']~ xaL xaQax'tYlQ 'tfi~ 'Ú:rtoa'táaEw~ av-coil. Vemos que también 1 Clem 36,2, inspirándose en Heb 1, 3, llama a Cristo a:rta'Úyaa¡.ta 'tfi~ ¡.tEyaA.Wa'Úvl']~ (-coil 'ltWíl). 2. Se discute el significado de a:rta'Úyaa¡.ta en Heb 1, 3. En sentido activo, la palabra puede significar la radiación, el efluvio (Filón, SpecLeg IV, 123) o, en sentido pasivo, el reflejo o la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Filón,Op 146; Plant 50). La estructura de la frase en Heb 1, 3 favorece la interpretación de a:rta'Úyaa¡.ta y -+ xaQax't'lÍQ como términos sinónimos y de que, por tanto, se entienda a:rta'Úyaa¡.ta en sentido pasivo: Cristo «refleja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-

presión de su ser». Ambos predicados caracterizan al Hijo como la perfecta imagen de Dios y corresponden, por tanto, a lo que se dice de Cristo en Col 1, 15 Y 2 Cor 4, 4: -+ dxwv -coil 'ltwil. En el trasfondo del enunciado se halla la idea judía helenística del dxwv. Según Sab 7, 26 la Sabiduría preexistente es «un reflejo (a:n:a'Úyaa[ta) de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios y una imagen (dxwv) de su bondad». En Filón el Logos aparece como la «imagen» y el «reflejo» de Dios (Op 25; Plant 18; Conf 146s; Som 1,239 Y passim). El dxwv representa y revela al Dios invisible y, de esta manera, comunica el salvífico conocimiento de Dios. En Heb 1, 3 -a diferencia de 1 Clem 36, 2~ el acento no recae en la idea de la mediación de la revelación, sino en el misterio de la persona del Revelador mismo. Ambos predicados cristológicos realzan el origen divino, la naturaleza divina y la omnipotencia divina del Preexistente y concuerdan así con la confesión de fe de Flp 2, 6. La acentuación de la igualdad de Cristo con Dios, subrayada más todavía por Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia el enunciado del v. 3c acerca de la muerte expiatoria: tan sólo el Hijo, en la unidad de su ser y obrar con Dios, podía llevar a cabo por medio de su muerte la purificación de los pecados. Así que la obra de la redención es inseparable de la persona del Redentor. O. Hofius

U3tEt()OV apeidon fijar los ojos en (con confianza) Aoristo segundo de

U3tEí:3EUJ., -+

a~,

-+

a
tl apeitheia desobediencia

a:rtEL'ltÉw 2.

U3tnl'tÉro apeitheo desobedecer, ser desobediente 1. Significados y campo referencial en el NT - 2. anEl'&Elu - 3. anEdt~~. Bibl.: R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.

1. En el NT el verbo a:rtEL'ltÉw tiene siempre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,

353 pues, uno de los conceptos fundamentales del NT. Así como en el AT el pecado se entendía como desobediencia a la voluntad de Dios y, por tanto, se pensaba principalmente en las exigencias éticas, así también la idea de ser desobediente puede tener también en el NT esta misma cualidad ética. En Rom 2, 8 son los judíos y los gentiles «los que no obedecen (a:rtEL'ltoilv'tE~) a la verdad, sino que obedecen (:rtEL'ltÓ¡.tEVOL) a la injusticia». En Heb 11, 31 se caracteriza como desobedientes a los habitantes de Jericó, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo mismo de los contemporáneos de Noé. Por el contexto se ve claramente que se trata de yerros morales. La palabra profética citada en Rom 10, 21 (<v) al Hijo no verá la vida». a:rtEL'ltETv se convierte en el término técnico para significar «la no aceptación de la fe cristiana». En Hech 14, 1 el creer (ma'tE'ÚELV) y el ser desobediente (a:rtEL'ltELV) se emplean en sentido absoluto y se contraponen entre sí. Los judíos que no

354 obedecen, son los que no aceptan la fe cristiana. y Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta a los destinatarios de la carta a orar por él «para que sea salvado de los desobedientes en Judea», entonces se refiere a los incrédulos, es decir, a los judíos que no se hicieron cristianos. En unos cuantos manuscritos griegos (especialmente en el p46) y en las versiones latinas, la identidad entre «no obedecer» y «no creer» se considera como cosa tan obvia, que la primera expresión es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11, 31; cf. 1 Pe 2, 7). La equiparación terminológica entre la desobediencia y la incredulidad en el lenguaje del NT tiene gran significación teológica. Acentuando las cosas, podríamos decir: la desobediencia a la voluntad de Dios no se manifiesta primordialmente en el quebrantamiento de diversos mandamientos de Dios, sino en la resistencia a la revelación de la salvación de Dios en el evangelio. Rom 11,30-32 constituye -como quien dice- la sutura en la que hallamos dentro de una misma frase el uso del verbo a:rtEL'ltÉw según el AT y el uso de este mismo verbo según el NT. Cuando se dice que los cristianos gentiles fueron en un tiempo desobedientes a Dios, esto no significa únicamente que ellos, en otro tiempo, no conocían a Dios, sino que en sus obras no reconocían a Dios. Y cuando se dice a continuación que los judíos «han sido ahora desobedientes», no se pretende decir sino que los judíos no han aceptado la fe cristiana. 2. a:rtd,'tna. desobediencia, lo mismo que el verbo a:rtEL'ltÉw, tiene un doble significado: a) la desobediencia como pecado en el contexto moral-religioso; b) la desobediencia como pecado en el sentido de incredulidad ante el kérygma de Dios. Lo cercanos que se hallan entre sí ambos significados, lo vemos por la comparación entre Rom 11, 32 (<
356

355 trar misericordia a todos») y Gál 3, 22 (<
a:n:Et-3''lÍs, 2 apeithes desobediente ---+

a:n:ELttÉw 3.

a:n:EtAÉro apeileo amenazar, prohibir con amenazas * Este verbo aparece sin objeto de la acción verbal y con Cristo como sujeto de la misma en 1 Pe 2, 23: :n:áoxwv ovx ~:n:ÚAEL, «cuando padecía, no amenazaba»; con un complemento en infinitivo precedido de f,l~ lo encontramos en Hech 4, 17: «Advirtámosles [bajo amenaza de castigo] que ya no hablen a nadie en este nombre» (Koiné E pm añaden a:n:ELAñ)·

a:n:EtA'IÍ, 11S, ÍI apeile amenaza* El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse al ataque escatológico de los adversarios de Jesús contra los creyentes. En 9, 1 el singular se usa refiriéndose a Pablo: Ef,l:n:VÉWV a:n:ELAfi~ xal,
357 yaQ ttEO~ a:n:úQaoTó~ EOTLV xaxwv. Es posible dar una traducción activa y una traducción pasiva: Dios no tienta al malo Dios no puede ser tentado al mal. El contexto exige la traducción pasiva (así piensan también ThWNT VI, 29; Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 117 nota 1; 182 nota 4; otra cosa piensa P. H. Davids: NTS 24 [19771978] 386-392): el contexto proporciona la base para la afirmación de que nadie puede hacer responsable a Dios de sus propias tentaciones: Dios mismo no puede ser tentado al mal, y en consecuencia no puede tentar tampoco a nadie para que haga lo que es malo. Por tanto, el v. 14 afirma que la tentación que experimenta el individuo se debe a su propia EmttVf,lla. Pero la concupiscencia, el pecado y la muerte no tienen nada que ver con Dios, en quien no hay mudanza (v. 17). Por consiguiente, «tentar» significa aquí: seducir para que se cometa el pecado; y no se refiere al hecho de poner a prueba la fe (sentido que aparece, por ejemplo, en Sant 1, 2s). H. Balz

a:n:ELp.tL (1) apeimi estar ausente* En el NT encontramos este término únicamente en documentos paulinos o deuteropaulinos: 1 Cor 5, 3 (a:n:cDv T0 OWf,laTL, :n:aQcDv be T0 :n:vEÚf,laTL); 2 Cor 10, 1 (en contraste con XaTa :n:Qóow:n:ov), 11 (en contraste con :n:aQóvTE~); cf. 13,2.10; Flp 1,27 (en contraste con EAttWV); Col 2, 5 (Tñ oaQxL a.:n:ELf,lL, ... T0 :n:vEÚf,laTL ovv Úfllv df,lL).

a:n:Etp.tL (Il) apeimi irse, ir* Hech 17, 10: d~ T~V ovvaywy~v TWV '101)6alwv a:n:lÍwav, «fueron a la sinagoga de los judíos».

a:n:d:n:ov apeipon renunciar

Hech 18, 16: Galión echó del tribunal a los judíos.

a:n:EAEyp.tÓS, olí, ó apelegmos refutación* Hech 19, 27: «caer en descrédito», posiblemente un latinismo: in redargutionem venire. a:n:EAE'ÍJ-3'E~oS

, O\), Ó apeleutheros elli-

berto ---+ EAEÚttEQO~.

'A:n:EAA11S, olí Apelles Apeles* Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la variante textual del códice Sin en Hech 18,24 y 19, 1 (en lugar de 'A:n:OAAW~). a:n:EA:n:í~ro apelpizo desesperar, esperar ---+ EA:n:l~.

a:n:Évav'u apenan ti enfrente de, frente a* Preposición impropia (que rige genitivo) en Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 v.l.); Hech 17,7; Rom 3, 18. a:n:Évav'tL :n:Qáoow, oponerse, en Hech 3,16.

2 aperantos interminable* 1 Tim 1,4: genealogías que son interminables.

a:n:ExbÉxop.taL apekdechomai esperar,

a:n:E~La:n:áa'tros aperispastos (adv.) sin

aguardar ---+ ExMxo/laL (4).

a:n:É~aV'tos,

distracción, sin interrupción* 1 Cor 7,35: «Permanecer junto al Señor sin distracción» .

a:n:Exb'ÍJop.taL apekdyomai despojarse de algo, desarmar ---+ ExMw 1.4.

a3tÉxb\) aLS, EroS, ÍI apekdysis la acción es tentado o no puede ser tentado* Este adjetivo no se halla atestiguado antes de Sant 1, 13, donde se predica de Dios: ó

a:n:EAa'ÍJvro apelauno echar, expulsar*

a:n:Et~os, 2 apeiros inexperto, incompetente, sin práctica* En Heb 5, 13 dícese de los principiantes en la instrucción cristiana, que todavía necesitan «leche». Una persona así es a:n:ELQo~ AÓyOV 6LxaLOOÚV'I']~, «inexperto en la palabra de la justicia» .

Aoristo segundo de ---+ a:n:oAéyoftaL. Md~aO'tos, 2 apeirastos dícese de quien no

358

de despojarse (sustantivo)* . En Col 2, 11 dícese de la acción de despoJarse del cuerpo de carne. ThWNT JI 321 ---+ hMw 4. ' .

a:n:E~Í'tp.t1]'tOS, 2 aperitmetos incircunciso* Hech 7, 51: «incircuncisos de corazón y de oídos» (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44,7. 9). ThWNT VI, 73s Y 81s. a:n:É~xop.tm aperchomai irse El verbo se usa en sentido figurado, por ejemplo, para referirse a enfermedades (Mc 1,

359

360

42 par. Lc 5, 13), Y en sentido literal con la preposición d~ (por ejemplo, Mc 1, 35; 6, 32.36.46; 7, 24.30; 8, l3; 9, 43 [también en Mt, Lc y Jn]; Rom 15, 28; Gáll, 17) Y nQó~ (Mc 3, 13; 14, 10; Jn 4,47; 6, 68; 11,46; 20, 10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dirigirse a. anÉQ)(oftm onLO'oo se emplea en el sentido positivo de seguir como discípulo (Mc 1, 20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea también en sentido negativo en Jds 7. anfjA:{}O'v EL~ 'tu onL0'00 en Jn 6, 66: «muchos discípulO's se distanciaron» de Jesús (¿le abandO'naron?); 18, 6, refiriéndose a que retrocedieron los esbirros que habían venido a prender a Jesús. ThWNT 11, 673; R. Morchen, «Weggehen». Beobachtungen zu Joh 12, 36b: BZ 28 (1984) 240242.

a:n:Éxm apecho alejadO' *

recibir plenamente, estar

l. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: W. Barc1ay, Palabras griegas del Nuevo Testamento, El Paso '1985, 40-42; H. Hanse, EXW X'tA., en ThWNT n, 816-822, especialmente 828.

1. El verbo (que es compuesto de ---> €)(oo, y que se encuentra ya en la llíada de Homero) aparece 19 veces en el NT (13 en vO'z activa; de ellas, 9' en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en imperativo, 5 en infinitivo). 2. En la voz activa anÉ)(oo significa a) recibir plenamente / haber recibido (6 de las veces que aparece en el NT; en realidad es un término técnico del lenguaje comercial; aparece a menudo en recibos escritos en papiros y en óstraca, cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 1; Preisigke, Worterbuch, s. v. 4) y b) estar alejado (6 veces, todas ellas en los evangelios; este significado aparece ya desde Herodoto; Bauer, Worterbuch, s. v. 2). En voz media el verbo significa c) abstenerse (no aparece en los evangelios; este significado se encuentra desde el tiempo de Herodoto; Bauer, Worterbuch, s. v. 3). El significado activo de mantener a distan-

cia (aparece por vez primera en Homero, Il 6, 96) no se encuentra en el NT. En Mc 14,41 anÉ)(H (omitido en Mt 26, 45) permite varias traducciones (cf. recentísimamente R. Pesch, Markusevangelium 11 [HThK], sub loco), en primer lugar: a) en sentido impersO'nal, es suficiente (V g: sufficit; = el verbo clásico aQxd; cf. BlaB-Debrunner § 129 nota 3; tan sólo Anacreontea 16, 33 es comparable; cf. la traducción inglesa de J. M. Edmonds, en Elegy and Jambus with the Anacreontea 11, London 1931), con referencia al sueño de los discípulos o a la irónica reprensión de Jesús, o b), como en a) y en el párrafo anterior, en sentido personal (con Judas como sujeto de la acción verbal y hallándose implícito el objeto de dicha acción; cf. Mayser, Grammatik 11/1, 82), o c) en sentido impersonal: la cuenta está saldada (Bauer, Worterbuch, s. v. 1). El 'to 'tÉAO'~ que se añade en algunos manuscritos occidentales, puede explicarse como una glosa (inspirada probablemente en Lc 23,37; cf. GNTCom, sub loco). 3. Cuando anÉ)(oo significa recibir plenamente o haber recibido, entonces el sujeto es siempre una persona o grupo de personas y el objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por primera vez en Esquines 2, 50) o una persona (Onésimo en Flm 15). Cuando significa estar alejado, el sujeto puede ser una persona o una cosa, y el verbo se usa con anó con genitivo de cosa (desde Herodoto) o de persona (sin anó en Demóstenes Or 21, 59); el uso absoluto (cf., por ejemplo, Tucídides I1I, 20, 3) se encuentra en Lc 15, 20. Cuando significa abstenerse, el sujeto es siempre un grupo de personas, y se usa el genitivo de cosa (con [cf. Jenofonte, Cyrop 1, 6, 32] o sin [desde Homero, 11] anó, como en la LXX; cf. Helbing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el textimonio de la tradición textual varía); el infinitivo depende siempre de una expresión de intención. Los hipócritas, que dan limosnas, oran y ayunan en público, han recibido ya su recompensa (humana) (Mt 6,2.5.16); lo contrario es

362

361 la posesión (---> €)(oo) de la recompensa celestial (en el v. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4; de manera semejante Gén 43, 23 y Calímaco, Epigr 55). La exclamación del ¡ay! sobre los ricos que han recibido ya su consuelo (Lc 6, 24) emplea de la misma manera el verbo. En Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de recibo de los. donativos que le ha enviado la comunidad de Filipos. Filemón debe retener siempre en calidad de hermano a Onésimo, que ha regresado a él (Flm 15). Se dice que Jesús no está lejos (ftuxQuv; cf. Diodoro Sículo XII, 33, 4) de la casa del centurión de Cafarnaún (Lc 7, 6); mientras que el hijo pródigo, en su camino de regreso, se hallaba todavía lejos de su padre (Lc 15, 20). En sentido figurado, el corazón del pueblo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Mc 7, 6, una cita de Is 29, l3). Una indicación de distancia en estadios (desde Herodoto VI, 119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que separa de la orilla del lago de Genesaret a la embarcación en la que los discípulos navegan precediendo a Jesús) y en Lc 24, 13 (la distancia que hay entre la aldea de Emaús y Jerusalén). En sus palabras pronunciadas en el concilio apostólico de Jerusalén (Hech 15, 20) Santiago propone ciertas normas de abstinencia que deben observar los gentiles. Después, los apóstoles envían a Pablo como portador de tal decreto a Antioquía y a otros lugares (v. 29). 1 Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto parenético, lo mis,mo que 5, 22 (la exhortación a abstenerse de toda forma de mal, basada en Job 1, 1.8; cf. también 1 Clem 17, 3) y 1 Pe 2, 11 (una exhortación a abstenerse de las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera parecida, Platón, Phaed 82c). Finalmente, 1 Tim 4, lss anuncia la aparición de ciertos herejes (ascéticos) que prohíben comer ciertos alimentos que Dios ha creado (v. 3; cf. anÉ)(EO{)-m O'L'tLooV en Plutarco, SeptSap 157d [sobre Epiménides de Creta, en Diels, Fragmente 1, 30, 35]). A. Horstmann

a:n:uJ'tÉm apisteo ser infiel,

ser incrédulO'* amO''tLu, u~, 'tÍ apistia infidelidad, incredulidad* a:1tlo'tO'~, 2 apistos increíble, incrédulO'* 1. Uso de los términos en el NT - 2. ant
3. ant
ama'tO~.

Bibl.: R. Bultmann, nt
1. Las veces que en el NT se encuentran los términos amO''tÉoo (8), amO''tLu (11) y amO''tO~ (23) son pocas en comparación con las que aparecen mO''tE'lÍoo (241) y nLO''tl~ (243). El significado de los términos negativos anlO''tÉoo X'tA. depende en gran parte del significado de lO's términos positivos ---> nLO''tl~ y mO''tE'lÍoo. Puesto que no hay en hebreo equivalentes de las formas privativas amO''tÉoo, anlO''tLu y amO''tO~, tan sólo podremos disponer de textos griegos procedentes de la esfera del judaísmo para establecer una comparación en cuanto al uso de estos términos. 2. amO''tÉoo significa a) ser infiel; b) ser incrédulo, no creer. a) Así como amO''tLu y amO''to~ tienen respectivamente el doble significado de incredulidad e infidelidad, incrédulo e infiel, así también el verbo amO''tÉoo, además del significado de ser incrédulo, tiene el de ser infiel. Los testimonios del primero de estos significados son numerosos en cuanto al sustantivo, pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo, no faltan por completo (Jenofonte, An 11, 6, 19, refiriéndose a la infidelidad de un soldado hacia su comandante). En el NT, este último significado de amO''tÉoo lo exige el contexto en Rom 3, 3: «si algunosjiteron infieles (~nLO'­ 't1]O'uv), ¿acaso su infidelidad anulará la fidelidad de Dios?» La contraposición entre amO''tLu y ntO''tl~ 'tOV {)-wv así como lo que

363 sigue en v. 4 demuestran que se está hablando de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad que no puede quedar anulada por la infidelidad de Israel. Sin embargo, en ~JtLo't'l1oav se escuchan también ecos, al menos, del segundo significado (ser incrédulo, negarse a creer); porque la limitación del enunciado por 'tLVÉ¡; demuestra que, en el caso de ~Jdo't'l10av, no hay que pensar en la caída universal en el pecado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo judío se negó a creer al evangelio (cf. Rom 9, 6; 11,1-5-17). La misma contraposición se encuentra en 2 Tim 2, 13 en una estrofa hímnica citada por el autor: «Si somos infieles, él (a pesar de todo) permanece fiel». La continuación «porque él no puede negarse a sí mismo» determina aquí claramente que el significado de mmó¡; es «fiel», y determina también al mismo tiempo el significado de la expresión opuesta EL amo'touf-t€v. Pero también en este caso se escucharían ecos del significado de ser incrédulo, porque de lo contrario difícilmente sería posible una distinción entre ser infiel (v. 13) y el hecho de negar a Cristo, del que se habla en la línea anterior (v. 12b), y las dos líneas no harían más que contradecirse la una a la otra. b) El significado de no dar fe, ser incrédulo, en relación con un enunciado o mensaje, se halla atestiguado en Herodoto 1, 158; Sófocles, Phil 1350; Josefo, Ant n, 270; Bell n, 54; Filón, VitMos 1, 236; Virt 188 y passim. Cuando al verse confrontados con el mensaje de la resurrección, los discípulos «no creyeron» a las mujeres (Lc 24, 11), entonces no les dieron fe. En Lc 24, 41 la frase «ellos todavía no lo creían» significa que ellos no eran todavía capaces de creer. De manera parecida en Mc 16, 11: «y cuando ellos supieron que él estaba vivo, y que ella le había visto, no lo creyerom>, es decir, no fueron capaces de creerlo. Así, pues, como amo'tÉw se usa en relación con el mensaje de la resurrección, así también este mismo verbo suele usarse generalmente para referirse a la incredulidad en relación con el mensaje de la salvación. Esto sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la predicación de Pablo que algunos se dejaron

364 convencer por sus palabras, pero se dice también que «los demás no creían» (~nLo'touv), es decir, seguían sin creer. De manera semejante, en Mc 16, 16: «á OE amo't~oa¡; xa'taxQd}~o€'taL, «el que no crea [= el que siga sin creer] será condenado», vemos que la incredulidad se define (por el precedente mandato de misionar) como la incredulidad en relación con el evangelio. En 1 Pe 2, 7 el participio amo'tOuvn:¡; designa a los increyentes entendiendo por tales los que no son cristianos. Se ve aquí claramente el desarrollo de la manera de expresarse que se produjo en el terreno cristiano, desarrollo que se hace todavía más patente cuando amo'to¡; (--> 4.b.2) se convierte en manera fija de designar a los no cristianos. 3. En el caso de amo'tLa encontramos igualmente los dos significados: a) infidelidad y b) incredulidad (o «falta de fe»). a) ammLa, indudablemente, significa infidelidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras por la contraposición entre nLOn¡; 'tov {}cov y lo que sigue en el v. 4: la infidelidad de ellos no puede anular la fidelidad de Dios (--> 2.a). Numerosos ejemplos de fuera del NT confirman este uso de amer'tLa (Josefo, Bell 1, 268; III, 349; Filón, Fug 152; Decal 172; Jenofonte, An n, 5, 21 Y passim). b) Incredulidad. 1) amerúa designa en primer lugar, en sentido técnico, el rechazo, la no aceptación del mensaje de la salvación. Los judíos, que eran ramas del olivo, fueron desgajadas de él 'tñ amo'tL<;t, «por (su) incredulidad», porque rechazaron el evangelio (Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf. BlaB-Debrunner § 196, 1); pueden ser injertados de nuevo en él, si no persisten en su incredulidad, en su rechazo del evangelio (11, 23). Según 1 Tim 1, 13 Pablo persiguió a la Iglesia EV amer'tL<;t, «mientras era todavía incrédulm>. 2) amer'tLa tiene un significado algo diferente en Mc 16, 14: <
365 habían creído a los que le habían visto después de haber resucitado». Aquí amo'tLa es ante todo la incapacidad y la indisposición para creer en vista de lo improbable de una noticia, pero al mismo tiempo entraña una valoración negativa al ser equiparada con --> erxA,llQoxaQoLa. 3) La comprensión de amer'tLa en Rom 4, 20 está determinada enteramente por el contexto en el que Pablo trata de exponer mediante el ejemplo de Abrahán la idea de la fe justificante. La fe gracias a la cual Abrahán fue declarado justo, se mostró en el hecho de que «no dudó incrédulamente (ou ou,xQW1] 'tñ anw'tL<;t) de la promesa de Dios», no debilitándose en la fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4, 19), sino creyendo en Dios que resucita a los muertos (4, 17). Creyó, pues, en la palabra de Dios y aceptó fielmente su promesa. amer'tLa significa, por tanto, el hecho de dudar, de poner en tela de juicio y de no tomar en serio la promesa de Dios, en vista de experiencias que parecen indicar lo contrario. 4) En Mc 6, 6 se dice que Jesús «se maravilló de la incredulidad de ellos». amerúa es aquí el rechazo que Jesús experimenta, cuando las gentes de Nazaret se niegan a reconocerle, porque conocían muy bien sus orígenes (EoxaVOaA,L~ov'tO EV au'tq:" v. 3). En su versión, Mateo (13, 58) hizo una modificación característica: mientras que Mc 6, 5 refiere que Jesús no podía realizar allí actos de poder, Mateo elimina esta aparente limitación del poder de Jesús y acentúa la conexión entre la fe y el milagro: a causa de la incredulidad de ellos, Jesús no hizo allí sino unos pocos milagros. Así como la fe recibe el milagro como respuesta a la oración, así -por otro ladose rehúsa hacer el milagro cuando se encuentra falta de fe. 5) La conexión entre la fe y el milagro aparece también en el clamor del padre en Mc 9, 24: «¡Creo, pero ayuda a mi incredulidad!» Esta afirmación paradójica acerca de la fe increyente muestra la incipiente reflexión acerca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe

366 contra el malentendido de que lo que importa más que nada es una gran fe, como si la fe fuera una obra realizada por la persona. La fe no existe nunca sino en la lucha con la falta de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72 [1975] 269-292). 6) amerúa tiene un matiz diferente en la Carta a los hebreos. En 3, 12 el autor advierte a los lectores que no ha de haber en ninguno de ellos una xaQoLa nov'I1Qu amo'tLa¡;, «un corazón malo e incrédulm>; eso sería apartarse del Dios vivo. Después de mencionar el pecado y la rebelión de la generación del desierto, el v. 19 afirma que los israelitas, a causa de su incredulidad, no pudieron entrar en el descanso prometido. La fe significa retener firmemente hasta el fin el principio de la --> únóer'taCJL¡; (3, 14): es la actitud de la paciencia y de la perseverancia en el camino hacia el descanso prometido. Cansarse y quedarse rezagado en esta peregrinación (4, 1) es amerúa. Puesto que --> nLOn¡; es aquí una actitud y una virtud, a la amerúa se la puede designar expresamente como nov'I1Qá (3, 12). 4. También en el caso de amcJ'to¡; se encuentran dos significados: a) increíble y b) incrédulo. a) El primero aparece en Hech 26, 8: 'tL anw'tov XQLV€'taL naQ' Ú¡.tLV, «¿por qué se considera increíble entre vosotros que Dios resucite a los muertos?»; anw'to¡; aparece también con este sentido en Filón, Ebr 205, y en Josefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76. b) Mucho más frecuente y característico es el uso de amer'to¡; en el sentido de incrédulo. 1) En Jn 20, 27 se dice en relación con el mensaje de pascua: «¡no seas incrédulo (¡.ti¡ yLVOU amer'tO¡;), sino creyente!». Según Mc 9, 19 Jesús se queja de la yEVEU amo'tO¡;, de la «generación incrédulm>; su incredulidad consiste en su desconfianza o en su confianza insuficiente en la misión y la autoridad de Jesús. Es significativo que en Mt 17, 17 Y Lc 9, 41 esta queja se amplíe con ecos tomados de

368

367 Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), Y se hable de «generación incrédula y perversa» (6LWtQallIlÉv11): semejante incredulidad es una falta moral. 2) Frecuentísimamente se habla de OL amatOL como denominación fija de los no cristianos, de los de fuera que no pertenecen a la comunidad. Y así se le llama en 1 Cor 7, 12.13.14 al cónyuge no cristiano; en 10,27 se habla de la invitación recibida de alguien que no es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho de acudir a los tribunales de los «incrédulos», es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22. 23.24 se habla del no cristiano que entra en un acto de culto cristiano (por eso aparece aquí este término junto al de --> t6LÓlt11e;). De manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1 Tim 5,8; Ap 21, 8; MartPol16, 1. En 2 Cor 4, 4 los amatOL se equiparan con los a:n:oA.A.'ÚIlEVOL; la mejor manera de traducir esta frase, un poco difícil, es la siguiente: el evangelio está velado para los que se pierden, «para los incrédulos, a quienes el dios de este mundo ha cegado el entendimiento». Este uso de amatOL como manera fija de llamar a los no cristianos es aún más sorprendente, si observamos que no sólo apareció en época muy temprana y se difundió extensamente, sino que además no tiene paralelos fuera de los escritos cristianos. Desde luego, el concepto de :n:LatLe; desempeña un papel central en la interpretación que hace Filón de las relaciones con Dios en el AT, pero en ninguna parte se llama OL a:n:wtOL a los gentiles, a los que no pertenecen a la comunidad religiosa judía. Por el contrario, el hecho de que en el NT, en época relativamente temprana, se llame constantemente OL a:n:WtOL a los no cristianos es prueba no sólo de la poderosa influencia que el cristianismo primitivo ejerció sobre la formación del lenguaje, sino también del grado en que se veía que la esencia de la propia religión estaba determinada por la :n:LatLe;. 3) De ahí no hay más que un paso para llamar a:n:wtOe; a los falsos maestros. Y, así, vemos que se llama claramente por este nombre a los maestros de herejías gnósticas en Ign-

Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5, 2. En el NT, los «incrédulos» de Tit 1, 15 son también, evidentemente, los maestros de herejías. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se refiera también polémicamente a los adversarios que había en Corinto. 4) Otro paso ulterior conduce a que a:n:wtOe; adquiera el significado secundario de vicioso y malvado. Y, así, en 2 Cor 6, 14s, encontramos a:n:wtOL junto a términos como avollía, axótOe; y el:bwAOV. En 1 Tim 5, 8 Y Tit 1, 15, a los incrédulos se los caracteriza cOmo moralmente degenerados. Es significativo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap 21, 8 en un catálogo de vicios (cf. también a:n:wtLa en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego, amatOe; y amatLa aparecen también en Filón Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un catálogo de vicios, pero en él tienen el sentido de «infiel» e «infidelidad». amatOe; con el sentido de de incrédulo no aparece por vez primera sino en textos cristianos. 5) Finalmente, los incrédulos serán condenados en el juicio. Así se dice en 2 Clem 12, 46 Y probablemente también en Lc 12, 46 Y Ap 41, 8. En Lc 12,46 se dice: «y le asignará un lugar con los incrédulos». El paralelo de Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente más antigua) llEta twv Ú:n:OXQLtWV, y con ello hace ver claramente que aquí se trata en general de los que son condenados en el juicio, y que lo de amatOL (en contraste con 12, 42: matÓc;, «fiel») no se refiere a los que han sido infieles, sino que debe entenderse en el sentido de incrédulos, no cristianos. La manera general de hablar del NT, según la cual los amatOL son los incrédulos, los no cristianos, así como también la especial referencia que se hace al juicio final, aboga porque también en Ap 21, 8 amatOL se traduzca por incrédulos (no por: los que no han sido fieles). G.Barth

a:n:UJtí,a, a~, dulidad --> amatÉw.

tí apistia infidelidad, incre-

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370

ant(Jto~, 2 apistos increíble, incrédulo -->

amatÉw.

ánJ.ótlJ~, lJto~, tí haplotes sencillez, pureza, sinceridad* áJtAOVe;, 3 haplous sencillo, puro* Bibl.: Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19), Bonn 1968; H. Bacht, Einfalt, en RAC IV, 821-840; O. Bauernfeind, ó'nf..oiíC;, ó'nM'tl]C;, en ThWNT 1, 385s; G. Baumbach, Das Verstiindnis des Bosen in den synopt. Evv., Berlin 1963, 77-79; M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakobus (KEK), Gottingen "1964, 106s; C. Edlund, Das Auge der Einfalt, Kopenhagen 1952; J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella '1987, 199s); Schu1tz, Q, 468-470; C. Spicq, La vertu de la simplicité dans l'Anden et le Nouveau Testa· ment: RSPhTh 22 (1933) 1-26.

1. En el griego de la Koiné a:n:Mt11C; y los correspondientes términos a:n:Ao'ÚC; y a:n:Awc; tienen un espectro de significados relativamente amplio. La significación fundamental es sencillez o integridad; puede traducirse adecuadamente a nuestra lengua por pureza (puro = no mezclado con nada). En un uso más especializado, á:n:Aót11C; tiene una connotación negativa de ingenua simplicidad (por ejemplo, Filón, VitMos 1, 172; Josefo, Bell 1, 111; V, 529) o una valoración positiva de rectitud, sinceridad y asimismo de «bondad sencilla que se entrega sin reservas» (de esta manera piensan, entre otros, Bauer, W6rterbuch, s. v.; Bauerfeind; Dibelius-Greeven; piensa de manera distinta, entre otros, Amstutz, 111 y passim). Sobre el uso (cada vez más frecuente) de este grupo de palabras en los escritos del judaísmo primitivo y del cristianismo primitivo, nos ofrecen información Edlund 51ss; Baumbach, 77ss; Amstutz, 13ss y 116ss. En los Testamentos de los Doce Patriarcas (TestXII), á:n:Aó't11C; se convierte en un concepto central de la instrucción ética: lo mismo que Dios y que su ley, lo bueno es absolutamente sencillo e indivisible. Además del Testamento de Aser (TestAs) y del Testamento de Benjamín (TestBen), cf. especialmente el Testamento de Isacar (Testls), donde el hablante se designa a sí mismo como representante de la á:n:Aó't11C; y «realiza» así en su persona diversos matices positivos del significado de este término: cf. Testls 4,

1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la simplicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rectitud). 2. a) El sustantivo aparece únicamente en el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que aparece, se encuentra en un contexto claramente marcado por intereses parenéticos, y todas las veces que el sustantivo aparece se halla en contextos tópicos (Amstutz, 96ss). En 2 Cor 1, 12 Pablo caracteriza su conducta hacia la Iglesia: él se comporta con ella «no en sabiduría carnal», es decir, no por motivos nada honrados, sino con sinceridad (así el NTG'6) y pureza, ajustándose a la norma de Dios. En 11,3 Pablo expresa el temor de que los corintios se dejen seducir -como antaño fue seducida Eva por la serpiente- «y de esta manera se aparten de una sincera y pura devoción a Cristo». En las tablas de deberes domésticos (Col 3, 22; Ef 6, 5) se pide a los esclavos cristianos que obedezcan a sus amos, «no para que os vean, como los que sólo agradan a los hombres, sino con sencillez de corazón», es decir, de todo corazón y sin reservas. Pablo, al recomendar la colecta en favor de la comunidad primitiva, emplea 3 veces a:n:Mt11C;. En 2 Cor 9, 13, este término describe la disposición de los corintios, que los movió eficazmente a prestar ayuda a otros. Y esta disposición es la sinceridad y la solidaridad en las relaciones de unos con otros. En 8, 2 Y 9, 11, este término se refiere a la grandeza del don y significa, por tanto, bondad sencilla. Lo mismo vemos en Rom 12, 8: aquel a quien se ha concedido el carisma de dar donativos en ayuda de los demás, debe ejercitarlo con sencilla objetividad, sin buscar el provecho propio o que le hagan objeto de preferencias. Dios da también --> a:n:AwC; (Sant 1,5; el adverbio aparece únicamente en este pasaje), es decir, o bien generosamente (V g: affluenter), o bien (más probablemente) -teniendo en cuenta el contexto y diversos paralelos (cf. especialmente Herm [m] 2,4)- con pensamientos puros, sin segundas intenciones (Codex Corbeiensis: simpliciter).

372

371 b) El adjetivo aparece en la enigmática sentencia sapiencial acerca del ojo (Mt 6, 22s. par. Lc 11, 34). La sentencia se basa en la imagen, basada en las concepciones hebraicas y arameas, acerca del «ojo bueno» y del «ojo malo» (es decir, envidioso). El griego no traduce literalmente esta imagen, pero la interpreta acertadamente mediante los términos áltAOlí¡;; y ltovf]QÓ¡;;; cf. TestIs 3, 3: áltAOÚ¡;; significa aquí puro, bondadoso (Amstutz, 101s: «no envidioso»). Por ser un imperativo ético, acentuado especialmente por Mateo, la imagen describe una tajante alternativa: o una cosa u otra, es decir, Dios exige áltAÓTf]¡;;, reclama la voluntad del hombre en su totalidad. T. Schramm

á3tAOií¡;, 3 haplous simple, sincero ---+

áltAóTf]¡;;.

á3tAm¡; haplos (adv.) sencillamente, sinceramente* Sant 1, 5 refiriéndose a que hay que dar sin segundas intenciones. M. Dibelius y H. Greeven, Der Brief des Jakobus (KEK), 76s: «sin poner dificultades» (así piensa también O. Bauerfeind: ThWNT 1, 385); H. Riesenfeld, en CNeot 11 (1944) 33-41: «sin reservas». ---+ áltAóTf]¡;; 2.a.

U3tÓ apo con genitivo de, desde (con indicación de origen) 1. Empleo en el NT - 2. Sentido local - 3. Sentido temporal- 4. Sentidos figurados - 5. En frases hechas.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner § 209-211; K. Dieterich: Indogerman Forschgn. 24 (1909) 93-158; Kühner, Grammatik II/I, 456-459; G. Kuhring, De preaepositionum Graecarum in chartis Aegyptiis usu, Bonn 1906; Liddell-Scott, S.V.; B. Moreux, Sens non marqué el sens marqué: CotÓ et bt en prose attique: Bulletin de la Societé Linguistique 74 (1979) 267-269; Radermacher, Grammatik, 235 (Indice).

1. cmó (que rige siempre genitivo) aparece unas 645 veces, distribuidas de manera casi uniforme entre los escritos del NT. Se halla,

por tanto; en el séptimo lugar en cuanto a la frecuencia del uso de vocablos (Morgenthaler, Statistik, 160). Ahora bien, en su empleo como prefijo, cmó aparece combinada con unos 97 verbos distintos (Morgenthaler, 160) y ocupa el quinto lugar en cuanto a la frecuencia del uso de preposiciones (después de oúv, EltL, xaTá y Ex/fs). Además, cmó aparece como prefijo en combinación con otros prefijos preposicionales (Morgenthaler, 161) Y en combinación con numerosos sustantivos. altO con genitivo expresa originalmente la idea de separación con respecto a una persona, un objeto o un lugar. De este significado original se desarrollaron otros significados. En el NT altO sustituye también a las preposiciones áticas E'X, ltuQá y Últo. Por ejemplo, el tercer evangelista tomó de Marcos en 17 casos la preposición E'X!El;, pero la sustituyó 8 veces por alto. Aparte de esto, altO desempeña en el NT la función del antiguo genitivo partitivo (cf. Mayser 348). 2. Sentido local: a) con verbos que 1) denotan movimiento y frecuentemente con los que tienen altÓ como prefijo verbal; con verbos que expresan separación de un lugar; con verbos que hablan de separación en un sentido amplio (entre ellos, Mt 4, 12: resucitado de entre los muertos [Marcos tiene la preposición E'X]). 2) También con verbos que significan avergonzarse, guardarse de u ocultar algo, mantener algo en secreto. En este caso, la persona o cosa de la que uno se guarda, a la que se oculta algo, etc., va introducida por altó. b) altÓ se encuentra en frases expresivas, que no se hallan atestiguadas directamente en la lengua clásica (BlaB-Debrunner § 211, 2): f,tETaVOELV altO Tfj¡;; XaXLa¡;;, arrepentirse de la maldad (Hech 8, 22; cf. Jer 8, 6 LXX); avá{}Ef,ta ELvm altO ,;olí XOLo,;olí, ser separado de Cristo por una maldición (Rom 9,3); ep{}EiQw{}m altO Tfj¡;; áltMTf],;o¡;;, ser separados de la sinceridad (actualmente existente) para caer en la perdición (2 Cor 11, 3); alto{}v!Ío'XELV altÓ, por la muerte llegar a ser libres de (Col 2, 20).

373

c) altÓ haciendo las veces del genitivo de separación (así aparece ya en Herodoto VI, 27; Tucídides VII, 87, 6; PapPetrie I1I, 11.20; cf. además Moulton-Milligan, s.v.): ¿cuál de los dos? (Mt 27,21); un hombre de (Mc: EX) la multitud (Lc 9, 38; cf. Lc 19, 39); Aaf,t~ávELV altO T&V xaQlt&v, recibir su parte de los frutos (Mc 12, 2); altO Tolí ltVEúf,taTÓ¡;; f,tou, de mi espíritu (Hech 2, 17.18; cf. JI 3, 1.2 LXX); Ta altO ,;olí ltAOLOU, las partes de la nave, los restos de la nave (Hech 27, 44). Refiriéndose también a los alimentos de los que uno come (Mc 7, 28 par. Mt 15, 27; Lc 16, 21). En términos parecidos en Lc 22, 18: beber del fruto de la vid (Mc 14,25: EX). d) Para referirse al punto de partida: de, desde. Mc 8, 11: una señal del cielo (a diferencia de Mt 16, 1; Lc 11, 16); Mc 15, 38 par. Mt 27,51: de arriba abajo; Mt 23,34: de una ciudad a otra; Mt 24, 21: alt' aXQwv ovoav&v, de un extremo (al otro) del cielo (cf. Mc 13, 27); Lc 24, 47: comenzando por Jerusalén, comenzando en Jerusalén; 1 Tes 1, 8: saliendo de vosotros (ha resonado la palabra del Señor); Ap 21, 13: altO ~oQQa ... altO vó,;ou, al Norte, ... al Sur (cf. Jos 18,5; 19, 34; 1 Re 14,5). e) Para designar la distancia, por ejemplo f,taXQ(lv altO, lejos de (Mt 8, 30; Lc 7, 6) Y altO ---+ f,taxQó{}Ev, a gran distancia (Mc 14, 54; 15, 40; Lc 16, 23). En Jn 11, 18: w¡;; altO oTabLwv 6EXaltÉVTE, como a unos 15 estadios (de distancia); de manera parecida en Jn 21,8: a unos 200 codos (de distancia); Ap 14, 20: a unos 1600 estadios (de distancia). Es un hebraísmo altO ltQooómou (expresión correspondiente al hebreo mipne), desde alguien, desde la presencia de alguien (cf. Gén 16, 6; Jdt 2, 14; 1 Mac 5, 34; Jer 4, 26; Eclo 21, 2): Hech 3, 20; 5, 41; 7, 45; 2 Tes 1,9 (Is 2,10.19.21); Ap 12, 14 (BlaB-Debrunner § 217, 1).

altO

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12, 1, oL altO Tfj¡;; h'XAf]OLa¡;; designa a los que son miembros de la comunidad; de manera parecida en 15, 5. Para indicar el material del que está hecho algo: Mt 3, 4, de pelo de camello (cf. Herodoto VII, 65). 3. Sentido temporal: a partir de, desde: a) Para referirse a un momento del pasado en que comenzó una actividad o un estado: Mt 9, 22, desde aquella hora; 22, 46, desde ese día; Lc 2, 36, siete años desde su virginidad (es decir, siete años después de haber contraído matrimonio); 8, 43, desde hacía doce años; Hech 23, 23, desde la hora tercera de la noche; Rom 1,20, desde la creación del mundo; 2 Cor 8, 10, desde el año pasado; cf. además las expresiones alto,;olí ---+ vlív, altO ---+ TÓTE, alt' ---+ aQTL. b) En las expresiones abreviadas aep' ~¡;; y aep' oú, desde, habiendo que suplir siempre wQa¡;;/~f,tÉoa¡;; (Lc 7, 45; Hech 24, 11; 2 Pe 3, 4 [cf. Col 1, 6.9]), Y aep' Oú, desde que (Lc 13,7.25; 24, 21; Hech 16, 18). c) Para indicar un límite en el tiempo, a partir del cual se cuenta hacia atrás o hacia adelante: desde (- hasta): Mt 11, 12; 27, 45; Hech 10,30; Rom 5, 14; Flp 1,5).

---+

f) Origen, procedencia: de, desde (BlaBDebrunner § 209, 3s): Mt 3, 13, de Galilea' Jn 3, 2, (venido) de Dios; Jn 1,44, de Betsaida. También en Mt 4,25; 21, 11; Jn 12,21; Hech 2,5; 6, 9; 10,23; 17, 13; Heb 13,24. En Hech

4. Sentidos figurados: a) origen, procedencia: (1) en verbos que significan pedir y desear, para designar con altÓ a la persona de la que se quiere algo (Mt 5, 42; Lc 11, 51; 12, 20; 1 Tes 2, 6); (2) con verbos de percepción, para indicar en quién o en qué se efectúa esa percepción (Mc 13, 28 par. Mt 24, 32, aprender de la higuera; Mt 7, 16, por sus frutos; (3) 2 Cor 3, 18 se refiere al origen (y a la meta): de gloria en gloria. b) Causa: (1) Por medio de altÓ se indica la razón por la que se efectúa algo: Mt 18, 7, a causa de los escándalos (BlaB-Debrunner § 176, 1); Lc 19, 3, a causa de la multitud; Hech 22, 11, a causa del resplandor de la luz; Heb 5, 7, a causa de su piedad (BlaB-Debrunner § 210, 1). (2) El medio por el cual se consigue un efecto, con ayuda de, con: Ap 18, 15

375

376

anó - anoyºa
(cf. Lc 15, 16 A Koiné, con las algarrobas). (3) El motivo, por: Mt 13, 44, por la alegría; Lc 22, 45, por la angustia; Hech 2, 14, por el temor. (4) El que es causa de aquello de lo que habla el verbo: Mt 12, 38, una señal que venga de tí; Lc 22, 71, ano mil o'tó¡.tm;o~, de su (propia) boca (15 veces en la LXX; BlaB-Debrunner § 217, 3); Hech 32, 31; 1 Cor 11, 23; refiriéndose a una causa más remota: Gál 1, 1, de (parte de) hombres; 2 Cor 3, 18, ano XUQlOU nVE'Ú¡.tum~, por el Señor del Espíritu; en fórmulas de saludo: la paz que procede de Dios (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3 Y passím, y, correspondientemente, en la forma singularísima deAp 1,4). (5) acp' Éuumil (-wv),por iniciativa propia (Lc 12, 57; 2 Cor 3, 5; frecuente en Jn [5, 19.30 etc.]). (6) Complemento agente: en la voz pasiva y en verbos con sentido pasivo, el habitual 'Únó que introduce al complemento agente es sustituido a veces por anó (sobre el uso clásico cf. Kühner II/1, 475s): Lc 8, 43b, ser curada por; Hech 2, 22, acreditado por Dios; 4, 36; 15,4; 20, 9. c) Para indicar el punto inicial de una serie: Mt 2, 16; Lc 24, 27; Jds 14. A veces se indica también el punto final de la serie (introducido por 1!w~): Mt 1, 17; 23, 35; Hech 8,10. 5. Frases o expresiones fijas como ano ¡.téQou~,parcial (Rom 11, 25; 15, 15.24; 2 Cor 1, 14; 2, 5); CUtO ¡.tLii~, a una, unánimemente (Lc 14, 18; ¿un arameísmo?, cf. Bauer, s.v. anó VI); ano 'twv XUQ6LWV, de corazón (Mt 18,35); an' avorfrEv, de lo alto (Mc 15,38). G. Schneider an:o~aLvro apobaino irse, desembarcar,

conducir a* En Lc 5, 2 Y Jn 21, 9: desembarcar; en Lc 21, 13 Y Flp 1, 19 (Job 13, 16) se usa en sentido figurado. an:o~áJ.J.ro apoballo arrojar, despojarse*

Mc 10, 50: arrojar el manto; Heb 10, 35 como exhortación: «¡No desechéis vuestra nUQQl]olU!».

an:o~J.Én:ro apoblepo mirar a*

Heb 11, 26: Moisés «tenía la mirada puesta en la recompensa (celestial)>>; cf. Josefo, Bell 11 311; Ant XX, 6l. an:ó~J.l)'to;, 2 apobletos rechazado*

En 1 Tim 4, 4 dícese de las cosas creadas: son buenas (xuM~, Gén 1, 31), no aJtó~Al]­ m~ (no rechazadas por Dios). an:o~oJ.Í),

tí;,

'Í) apobole pérdida, rechazo* Hech 27, 22: aJto~oA~ '\jJuxfj~, refiriéndose a la pérdida de la vida; Rom 11, 15, refiriéndose al rechazo de los judíos por Dios.

an:oYLvO"at apoginomai morir* 1 Pe 2, 24: La¡:~ á¡.tUQ'tlat~ aJtoYEvó¡.tEVOL, muertos a los pecados (cf. Rom 6, 11). ThWNT 1, 685.

an:oYQaqJÍ), tí;, 'Í) apographe lista, registro, censo* aJtoYQácpw apograpM inscribir en una lista, registrar (en un censo)* 1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Uso helenístico - 3. El censo en Lc 2 - 4. Heb 12,23.

Bibl.: P. W. Barnett, UJWYQullllÍ and unoYQálllwin Luke 2, 1-5: ET 85 (1973-1974) 377-380; Bauer, Worterbuch s. V.; H. Braunert, Der romische provinzialzensus und der Schiitzungsbericht des LkEv.: Hist. 6 (1957) 192-214 (cf. además, E. Haenchen, Apostelgeschichte [KEK], Gottingen '1977, 247); J. Ernst, Das Ev. nach Lk (RNT), Regensburg 1976, 101104; W. Grundmann, Das Ev. nach Lk (ThHK), Berlin 1961, 76-79; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Christi, München 1957; U. Kellermann, Gottes neuer Mensch. Exegetische Meditation der Weihnachtsgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1978,27-32; E. Klostermann, Das Lk-Ev. (HNT), Tübingen'1929, 32-34; G. M. Lee, The Census in Luke: CQR 167 (1966) 431436; Liddell-Scott s.v.; H. R. Moehring, The Census in Luke as an Apologetic Device, en FS Wikgren, 144160; G. Ogg, The Quirinius Question To-day: ET 79 (1967-1968) 231-236; Preisigke, Worterbuch 1, 170173; Suppl. r, 30; A. Schalit, Konig Herodes, Berlin 1969, 265-278; W. Schmithals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-10, en FS Fuchs, 281-297; Schürer 1, 508-543 (Schürer, Historia r, 515-550); H. Schür{tal

378

377 mann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br. 1969,98-101; E. Stauffer, Die Dauer des Census Augusti, en FS E. Klostermann, Berlin 1961, 9-34; T. P. Wiseman, «There went out a Decree from Caesar Augustus... »: NTS 33 (1987) 479s.

l. aJtoYQucp~ aparece 2 veces en el NT (Lc 2, 2; Hech 5, 27); el verbo, 4 veces (Lc 2, l.3.5; Heb 12,23). En Lc 2, lss el término designa una medida fiscal adoptada por la administración romana (un censo) para la recaudación de impuestos. 2. aJtoYQucp~ se halla atestiguado desde Lisias y Platón, y aparece también en las inscripciones y en la LXX; es un término técnico del lenguaje jurídico y administrativo de la lengua ática y luego de la lengua helenística (como se ve en los papiros). El verbo lo encontramos (desde Herodoto) con los significados correspondientes y con la misma difusión; es especialmente frecuente en voz media: (hacerse) inscribir en una lista, informar presentando una anoYQucp~. 3. El censo (o empadronamiento) mencionado en Lc 2 no tuvo lugar, desde luego, en el año del nacimiento de Jesús (por aquel entonces P. Sulpicio Quirinio no era gobernador de Siria), sino que se realizó únicamente en el año 6/7 p.e., una vez depuesto Arquelao e incorporada Judea a la provincia de Siria (Josefo, Ant XVII, 355; XVIII, 15). Para Judea fue la primera medida de esta índole, por lo cual dejó un recuerdo imborrable en la memoria. Censos parecidos, realizados a base de declaraciones de bienes hechas por escrito o verbalmente, entre los habitantes de las provincias (no entre los ciudadanos romanos) y repetidos con mayor o menor regularidad, pero limitados siempre a determinadas regiones, los conocemos también con referencia a otras provincias (Brauner, 196ss), por ejemplo, Galia, Lusitania y Egipto, habiendo podido influir sus procedimientos censales en el relato de Lc 2, 1-5 (cf. el edicto de censo en PapLondon III, 904 [104 p.C.]). La conexión de aquel censo de Siria con el nacimiento de Jesús y la ampliación de este censo provincial a la categoría de un empadronamiento realizado en todo el imperio (Lc 2, 1) se deben a Lucas. Tan sólo en su concepción de la historia se hallan tan estrechamente vinculadas la historia de Jesús y la del cristianismo con la historia del mundo (cf. Lc 3, 1; Hech 11, 28; 26, 26s).

4. Por contraste, el significado más general del término aparece en Heb 12, 23, así como también en Hen (gr) 98, 7s; Ap Pauli 39s (Tischendorf). En estos lugares aJtoYQácpo¡.tat significa-ser inscrito en una lista que se guarda en el cielo o en «el libro de la vida» (cf. también Lc 10, 20; Flp 4, 3; Ap 3, 5 Y passim). El trasfondo lo constituye una idea muy difundida en el Antiguo Testamento y en la literatura judía posterior (Cf. G. Schrenk, en ThWNT 1, 618s). E. P1ümacher

an:OYQáqJffi apograpM inscribir en una lista --> aJtoYQucp~.

an:obdxvu"t apodeiknymi acreditar, dar a conocer, probar* aJtó6H~L~, EW~, ~ apodeixis prueba* 1. Aparición en el NT y contenidos semánticos 2. ano1\d%vUf.lL - 3. anó1\!Ol~lt;.

1. El verbo aparece 4 veces en el NT. Está compuesto por el verbo --> 6dxvU¡.tL mostrar, señalar y el prefijo aJto-, que aquí designa la terminación o la consecución de un objetivo (Schwyzer, Grammatik 11, 445, 4). De esta manera se llega a los matices de significado como atestiguar (Hech 2, 22; 2 Tes 2, 4), designar (1 Cor 4,9), probar (Hech 25, 7). En el NT el sustantivo aparece únicamente en 1 Cor 2, 4, donde significa prueba. 2. En el discurso de Pedro en Hech 2, 22 se habla de Jesús como de «un varón acreditado!confirmado por Dios entre vosotros con actos de poder, milagros y señales, que Dios hizo en medio vuestro a través de él». Sobre el empleo del verbo ano6dxvu¡.tL cf. Est 3, 13c. La frase suena a arcaica (M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951, 142). La cristología que en ella aparece, enlaza con la idea del profeta escatológico que es acreditado por Dios (Hahn, Hoheitstitel, 388). Los milagros de Jesús se consideran como los ac-

379 tos de un Carismático que ha sido dotado por Dios con poderes (Hahn, 392), más aún, como los actos mismos de Dios (sobre esta perspectiva «subordinacionista» de la cristología de Lucas cf. Hech 2, 36; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974,247). Muy cerca del significado de atestiguar se encuentra el de proclamar (PapOxy VII, 1021, 5ss, en Moulton-Milligan, 60). Este significado se halla detrás del uso de a:n:ooElxv1J!-tL en 2 Tes 2, 4c: el anticristo se asienta en el templo de Dios y <>. Los apóstoles experimentan ya en sí mismos la inversión escatológica de la primacíajerárquica (Mc 10, 31; Lc 13,30); participan en el destino de sufrimiento y muerte de Jesús, y precisamente así testifican con su actividad el poder de la vida (~Ú)'lí) de Jesús para vencer a la muerte (l Cor 4, 10-13; 2 Cor 4,7-12; 6,4-10). En el lenguaje jurídico, a:n:ooElxv1J!-1.l se usa con el sentido técnico de probar (PapLondon 904, 84 en Moulton-Milligan, 60; cf. 4 Mac 1, 8); así sucede también en Hech 25, 7 en una escena de juicio que se halla simplemente esbozada: «y cuando él (= Pablo) llegó, los judíos que habían descendido de Jerusalén se pusieron a su alrededor, presentando contra él muchas y graves acusaciones (at'tLW!-1.a) que no podían probar».

380 3. Pablo utiliza el sustantivo a:n:óOEl~l~ en el sentido de prueba, demostración: «y ni mis palabras ni mi predicación (--+ xtjQ1JY!-1.a) fueron con palabras persuasivas (:n:w'}ó~) de sabiduría (--+ oo> (1 Cor 2, 4). Se discute si Pablo, en esta mirada retrospectiva a su primera predicación, a la que él, teniendo en cuenta que ha alcanzado su objetivo, que es la fe de los corintios (2, 5; cf. 1, 4-7), considera como plenamente convincente, al utilizar ahora el término a:n:ó6el~l~, lo hace únicamente en el sentido general de prueba o demostración (H. Conzelmann, Der erste Korintherbrief[KEK], 72; C. K. Barrett, 1/2 Korintherbrief [BNTC], 65; cf. 3 Mac 4, 20; Filón, VitMos 1, 95 para la contraposición de las dos formas de a:n:óOEl~l~: las declaraciones de oráculos y la a:n:ó6el~l~, mucho más clara, por medio de señales y prodigios) o bien -lo que es mucho más probable- con consciente alusión al uso técnico de la expresión en la retórica antigua (J. WeiB, 1 Korintherbrief [KEK], 50; E. B. AUo, Premiere Epltre aux Corinthiens [EtB], 25; L. Hartman, Some Remarks on 1 Coro 2:1-5: SvEA 39 [1974] 109-120, esp. 116ss). En la retórica antigua, a:n:óC)el~l~, :n:LO'tWOl~ y xa'taoxe1J~ designan la argumentación ordenada, lógica o dialéctica en la parte principal del discurso (H. Hommel-L. Zieg1er, Rhetorik, en Pauly, Lexikon IV, 1396-1414, esp. 1414; cf. Platón, Tim 40e; Aristóteles, EthNic 1, 3, 4; Rhet 1, 1355a 6ss; Quintiliano, InstOrat V, 10, 7 [a:n:óOEl~l~ est evidens probatio]; Epicteto, Diss 1, 24, 8; 4 Mac 3,19). Pablo admite que hubo deficiencias en la actuación retórica y en el arte de persuasión de su predicación inicial, cosa que los críticos corintios habían censurado (cf. 1 Cor 2, 1). El, conscientemente, no hizo uso de esos recursos como ayuda para la predicación del Crucificado (v. 2). Ahora pretende que su predicación tiene una forma especial, no retórica, de a:n:óOEl~l~ que conduce a la persuasión. Esta forma, por contraste con la retórica, no se basa en sabiduría humana (cf. 2, 5), sino en

381

UJtoodXV1JI.u - uJtOOLOW/lL

el poder del Espíritu de Dios (genitivo subjetivo: WeiB, 49; Conzelmann, 55; hendíadis: WeiB, 50; AUo, 25; cf. 1 Tes 1,5) que actúa en su predicación. Una contraposición parecida entre el arte de la elocuencia retórica (OtLVó't'll~ AÓyWV, «elocuencia», o €JtLOtLSL~, «discurso dispuesto según las normas de la retórica») y la predicación, que se propone comunicar el sentido de las Escrituras, la encontramos en Filón, VitCont 31.75 (cf. Platón, Phaedr 260a: oposición entre JteHh,w y uA~{}eLa; Apol 17a-c: oposición entre m{}avw~ y aA~{}tLa, entre palabras bien pulidas y palabras sencillas). G. Dautzenberg

a:n:óbn;t;, 10m;, ÍJ apodeixis prueba, demostración --+ a:n:ooElxv1J!-1.l 1 y 3.

a:n:obExunúm apodekateuo dar el diezmo Lc 18, 12 en la lectura variante de p75 B Sin*, con :n:áv'ta (de todo) como objeto de la acción verbal.

a:n:obEXUTóm apodekatoo dar el diezmo Mt 23, 23 par. Lc 11,42; Lc 18, 12. En el sentido de exigir, recibir el diezmo, en Heb 7, 5 (cf. 1 Sam 8,15.16.17).

a:n:óbEXTO;, 2 apodektos aceptable, agradable* 1 Tim 2, 3; 5, 4, en ambos casos en la expresión: «Esto es ... a:n:ó6exTOv delante de (evw:n:LOv TOÜ) Dios». ThWNT 11,57-59.

a:n:obÉxo,..,at apodechomai acoger (amistosamente)* En el NT aparece únicamente en Lucas-Hechos. En Lc 8,40; 9, 11; Hech 18, 27; 21, 17; 28, 30; IgnEf 1, 1; IgnTral 1, 2: acoger con agrado. Dícese de la aceptación de la «palabra»: Hech 2, 41; del recibimiento respetuoso de Pablo y Bemabé en Jerusalén 15,4 v.l.; del

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reconocimiento elogioso de la administración de Félix por parte de Tértulo: 24, 3. ThWNT 11,54.

a:n:ob1J,..,Ém apodemeo salir de viaje, ausentarse* Mc 12, 1 par. Mt 21, 33/Lc 20, 9; Mt 25, 14.15; Lc 15, 13. 2 Cor 5, 6 D(G): a:n:oo'Y]!-1.oü!-1.ev a:n:o TOÜ X1JQL01J, estamos lejos del Señor.

a:n:ób1J,..,o;, 2 apodemos dícese de quien está de viaje o ausente* Mc 13, 34: aV{}Qw:n:o~ a:n:óo'Y]!-1.o~, un hombre que está de viaje.

a:n:obí,bm,..,t apodidomi dar, devolver, retribuir* l. Empleo y sigJ1ificado del término - 2. Campos referenciales - 3. En contextos éticos - 4. En contextos teológicos. Bibl.: F. Büchsel, aJtooiOúJf!L, en ThWNT n, 170s; H. Braun, Gerichtsgedanke und RechtJertigungslehre bei Paulus (UNT 19), Leipzig 1930,2-11,14-31; J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970, 32-47 (The Unmerciful Servant), 313-337 «
1. Las 48 veces que aparece el verbo se distribuyen entre casi todos los escritos del NT. Falta por completo en Juan. Pablo (5 veces) y la tradición post-paulina (3 veces en las Pastorales) lo emplean raras veces. Por el contrario, es un término favorito de Mateo (18 veces), aunque dos de esas veces proceden de Q (Lc 12, 59 par. Mt 5, 26) Y de Marcos

383

aJtoOtOú.l[tL

(12, 17). Mientras que anoDtDW[lL aparece 10 veces en el material peculiar de Lucas y en Hechos (6 veces en el Evangelio y 4 en Hechos), Mateo emplea el término 16 veces, además de las dos que recibió a través de Q y de Marcos. Y 7 de ellas, en la parábola del rey que ajusta cuentas con sus deudores (Mt 18, 23-35). El compuesto de DtDW[lL formado con anó significa entregar, dar, producir, y también devolver, restituir, y finalmente retribuir. Hay frases hechas como anoDtDw[tL Ctov) Aóyov, dar cuenta (Mt 12, 36; Lc 16,2; Hech 19,40; Heb 13, 7; 1 Pe 4, 5; Rom 14, 12 v.l.), ano6LDW!-lL LOVC:; oQxovc:;, cumplir los juramentos (Mt 5, 33), ano6LDw[tL LO [taQT\JQLoV, dar testimonio (Hech 4, 33). En la voz media, el verbo tiene el significado de vender (Hech 5, 8; 7, 9; Heb 12, 16; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 4; Liddell-Scott, s. v. I1I). 2. anoDtDw[tL se usa en sentido metafórico en Heb 12, 11 (cf. Lev 26, 4 LXX): La disciplina es desagradable, pero finalmente produce «el fruto apacible de la justicia». Según Ap 22, 2, el árbol de la vida (~ÚAOV ~wfjc:;, cf. Gén 2, 9) produce frutos, es decir, la plenitud de la vida (cf. Ez 47, 12). A excepción de estos dos casos, el sujeto de anoMDw[tL es siempre una persona, quien, por ejemplo, devuelve un libro (Lc 4, 20; con Jesús como sujeto), entrega los frutos de la cosecha (Mt 21, 41), paga luego los gastos adicionales (Lc 10,35), restituye 10 defraudado (Lc 19, 8), paga el salario (Mt 20, 8) o cumple con una determinada obligación (Mc 12, 17 par.). La relación entre el sujeto y el objeto de la acción es más personal, cuando el hijo es devuelto a su padre (Lc 9, 42), el marido cumple su deber para con la esposa (l Cor 7, 3), cada uno da al otro 10 que le corresponde (Rom 13, 7: cpóQoc:;, L€AOC:;, cpó~oc:;, LL[tr'¡), cuando se exige a alguien el pago de una deuda (Mt 5, 26 par. Lc 12,59; Mt 18, 23-35; Lc 7, 42), o cuando uno debe devolver a sus padres 10 que ha recibido de ellos (l Tim 5,4).

384

Dios es el sujeto, cuando recompensa a las personas (Mt 6, 4.18: en todos los casos xal ó nULr'¡Q
385

ver mal por bien (Gén 44,4; Jer 18,20 Ypassim), pero la discusión sobre cómo ha de comportarse uno cuando se enfrenta con el mal, no comienza a abrirse camino sino en el judaísmo rabínico (cf. Billerbeck 1, 368, 370; III, 299); la comunidad de Qurnrán se hallaba también muy lejos de dar una respuesta positi va (según 1QS 1, 4 era «tarea de los miembros de la comunidad amar a todo el que ha sido elegido por Dios, y aborrecer a todo aquel a quien Dios ha rechazado»; cf. también 9,21 y Hen [esl] 50.4). La regla cristiana primitiva recuerda el mandamiento de Jesús de amar a los enemigos (Mt 5, 44.46.47; Lc 6, 27s.32s) y pudo haber tenido su origen en las comunidades helenistas influidas decididamente por Pablo. Según Ap 18, 6 el segundo ángel exige solemnemente: «¡Pagadle tal como ella ha pagado, y devolved el doble según sus obras!». En el juicio, Babilonia recibirá lo que hizo a otros. Se discute quién es el sujeto que efectúa la retribución. Pero seguramente no hay que pensar en el anticristo ni en los siete pequeños reyes del capítulo 17 (porque están de parte de Babilonia), sino en el pueblo de Dios, que por encargo divino ejecutará el juicio. 4. Los textos mencionados antes (--+ 3) han sobrepasado ya en parte el significado puramente ético. La relevancia teológica aparece con especial claridad allá donde cmoDtDw[tL se vincula con la idea del perdón de los pecados y del juicio sobre sobre la humanidad. En Mt 6, 4.6.18 se presenta a Dios como el Padre que ha de recompensar a los discípulos con arreglo a sus obras. Esta idea, tan importante para Mateo, se desarrolla plenamente en la parábola del rey que ajusta cuentas con sus siervos, Mt 18, 23-35 (material peculiar); el motivo de la [taxQo{}v [tta ([luxQo{}v [l€W, vv. 26.29) une dos relatos para formar con ellos una unidad interna. La pregunta acerca de cuántas veces hay que perdonar, aparece ya en Q (Lc 17,4 par. Mt 18, 21s). Mientras que Lucas se contenta con acentuar que hay que perdonar un ilimitado número de veces,

386 Mateo trata de aclarar más esta idea por medio de una parábola. Claro que la parábola tiene un acento un poco distinto; se trata en ella de la retribución (anoDtDW[lL en los vv. 25, 26, 28, 29, 30 Y 34); del perdón (acpL€Vm) no se habla sino en la síntesis redaccional del v. 35. Sobre el trasfondo de la práctica de las finanzas en el ámbito helenista (cf. Derrett, 38), la parábola expresa la idea de que la vida de la Iglesia debe estar determinada por la generosidad y la misericordia, y no por una conducta despiadada basada en reclamación de los derechos legales. Porque en el día del juicio divino, toda persona será llamada a rendir cuentas y será retribuida con arreglo a sus obras (Mt 12, 36; Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14 [según Mt 16, 27; 2 Tim 4, 8; Ap 22, 23, Cristo es el que ha de realizar el juicio]). A. Sand

an:o(hoºí,~ffi apodiorizo separar* En Jds 19 el participio de presente designa a aquellos que causan divisiones. ThWNT V, 456s. an:oboXl,..,á~ffi apodokimazo rechazar* Dícese de la «piedra» que es rechazada (Mc 12, 10 par. Mt 21, 42 / Lc 20, 17; 1 Pe 2, 4.7). Con personas como objeto de la acción verbal: el Hijo del hombre (Me 8, 31 par. Lc 9,22; 17,25); Esaú (Heb 12, 17; cf. Gén 27, 30-38). ThWNT n, 259-264.

an:oboXÍI, ijt;,

t1

apodoche aceptación, asentimiento* 1 Tim 1, 15; 4, 9, en la fórmula: «Palabra fiel y digna de ser aceptada totalmente». ThWNT n, 54s; N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974,527-529.

an:ó-3E(Jlt;, Effit;, tí apothesis

la acción de quitar* 1 Pe 3, 21: la acción de quitar 10 sucio (en el bautismo); en 2 Pe 1, 14 dícese eufemísticamente de la muerte: «el abandono de mi cuerpo».

388

387

cbtol'hpt1], 1];, 'Í) apotheke granero, almacén* Mt 3,12 par. Lc 3,17; 6, 26; 13,30; Lc 12, 18.24. u:n:ol'}1]aa\JQÍ,~ro apothesaurizo almacenar ->

'frT]oauQóe:;.

u:n:ol'}J.,Í,~ro apothlibO apretar*

En Lc 8, 45 dícese de la muchedumbre (OXAOL) que apretuja a Jesús.

básico de restaurar, volver a poner en el estado primitivo, Ya en la LXX el verbo se usa para referirse a la restauración escatológica de Israel, que volverá a congregarse saliendo de la dispersión en que se encuentra (cf. el anuncio escatológico de la salvación en la profecía de tiempos del destierro: Jer 16, 15; 23, 8; 24, 6; Os 2, 3; 6, 11; 11, 11; Sal 14,7; 85,2; cf" a propósito, D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, Stuttgart 1968,61 (bibl.).

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2, En el relato sinóptico de la curación, obrada por Jesús en día de sábado, de un hombre que tenía la mano seca (paralizada o lisiada) (Mc 3, 1-6 par.), cmoxa'frioTT][.tL designa la curación de la mano como resultado del mandato dado por Jesús con majestad escatológica: «¡Extiende tu mano!». Oponiéndose a la postura farisaica en el conflicto sobre el sábado, Jesús hace que la Torá vuelva a su sentido salvífico original, a saber, aportar al hombre la salvación de Dios. La restauración de la mano lisiada demuestra y hace patente el nuevo y superior orden salvífico que se ha hecho presente con la venida de Jesús, la aurora del tiempo escatológico de la salvación, que devuelve su profundo sentido al mandamiento del sábado: restaurar al hombre en su integridad como parte que es de la creación de Dios; lo mismo puede verse en 8, 25 (la curación del ciego de Betsaida). Las palabras de Jesús, en el contexto del relato de la transfiguración, «Elías, sí, viene primero y restaura todas las cosas» (Mc 9, 12 par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo Testamento y del judaísmo acerca de la función escatológica de Elías (cf, Mal 3, 23s; Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elias redivivus, conectado con Juan Bautista por Mateo, lleva a cabo la restauración del pueblo de Dios, prometida en Is 11, 1-12; Jer 12, 14-17; Am 9, 11. A esta idea de la restauración se refiere también la pregunta formulada por los discípulos en Hech 1, 6,

1, El verbo aparece 8 veces en el NT (Mt 12,13; 17, 11; Mc 3, 5; 8,25; 9,12; Lc 6,10; Hech 1, 6; Heb 13, 19). En el NT, lo mismo que en el griego profano, tiene el significado

3. En el contexto del relato de la ascensión (Hech 1,4-12), Jesús promete el derramamiento del Espíritu, y como consecuencia del mismo los discípulos esperan la restauración de Is-

u:n:ol'}vnaxro apothnesko morir ->

'frávawe:;.

u:n:oxal'}Í,at1]!-u, u:n:oxal'}wtúvro apokathistemi, apokathistano restaurar* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Los relatos sinópticos de milagros - 3. La restauración escatológica de Israel (Hech 1, 6) - 4. aJToxa'[¿(O'[aOl~ en Hech 3, 21.

389 rael en el marco de los acontecimientos del fin de los tiempos. Pero Jesús corrige la esperanza de la restauración que se centra en Israel, y llama la atención de sus discípulos sobre la misión universal desde una perspectiva que abarca a todo el mundo. El Resucitado es «el caudillo que conduce a la vida» (Hech 3, 15). Y lo es para todas las naciones. Libera la esperanza de salvación nacional del judaísmo de los estrechos límites en que se hallaba encerrada, y la extiende a todos los pueblos del mundo, 4. an:oxutú'otucn; restauración*. En el NT este término aparece únicamente en Hech 3,21: «A fin de que tiempos de refrigerio vengan de la presencia del Señor, y envíe a Jesús, el Mesías designado para vosotros, a quien el cielo debe recibir hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas, acerca de la cual Dios habló por boca de sus santos profetas desde tiempos antiguos» (Hech 3, 19-21). Con arreglo al principio judío según el cual: el fin de los tiempos = los tiempos originales, se espera que el Mesías realice el retorno escatológico de las cosas a su estado original, la renovación universal del mundo que restablezca la integridad original de la creación. El Cristo de la parusía efectuará la restauración prometida del universo cósmico, Las especulaciones de Orígenes sobre la «apokatástasis» se ocupan no sólo del retorno del universo a la armonía de un orden global del ser, sino también de la idea de una reconciliación cósmica del universo como destino antropológico de la humanidad (así piensa Fr. Schleiermacher). Pero estas especulaciones encuentran sólo apoyo indirecto en Hech 3, 21. P,-G. Müller

u:n:oxaAú:n:tro apokalypto revelar*

aJtoxáAU't¡JLI;, EWe:;, ~ apokalypsis revelación*

1. Ideas generales sobre la aparición y uso de los términos - 2. El grupo de palabras en la tradición sinóptica - 3. Pablo y el ámbito deuteropaulino - 4. La Carta primera de Pedro - 5. aJTOXáAU'\jJL~ en el Ap 6. La comprensión de la revelación en el NT. Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftfórschung in der Qumransekte, Tübingen 1960; M. N. A. Bock-

390 muehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity (WUNT II136), Tübingen 1990; R. Bultmann, Del' Begriff del' Offenbarung im NT, en Bultmann, Clallben III, 1-34; G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975; H. J. Ekstein, «Denn Cottes Zom wird vom Himmel her offenbar werden». Exegetische Erwiigungen zu Róm 1, 18: ZNW 78 (1987) 74-89; M. D. Goulder, The Apokalypse as an Annual Cycle of Prophecies: NTS 27 (19801981) 342-367; H. Haag-J. Guillet, Révélatioll, en DBS X, 586-618; P. Hoffmann, Die Offenbarung des So/mes: Kairos 12 (1970) 270-288; K. Kertelge, Apokalypsis Jesoll Christou (Cal 1, /2), en FS Schnackenburg, 266-281; D. Lührmann, Das Offenbarungsverstiindnis bei Paulus und in pln Cemeinden, Neukirchen- Vluyn 1965; Id., Die Red. del' LogienquelIe, Neukirchen-Vluyn 1960,60-68,97-100; A. Oepke, aJToxaA1JJTW), aJTOXáAU'\j!l~, en ThWNT III, 565597; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977, 160-162; H. Schulte, Del' Begriff del' Offenbarung im NT, München 1949; Spicq, Notes, Suppl 366-368; P. Stuhlmacher, Das pln Evangeliul11 l, Gtittingen 1968, 76-83; R. E. Sturm, An Exegetical Study (~f Paul's Use of the Words «(lpOkalypt() I apokalypsis», New York 1983; A. Vtigtle, ZUIll Problem del' Herkwjft von «Mt /6, 17-/9», en FS Schmid 1973, 372-393; U. Wilckens, Das OffenbarUllgsverstúndnis in der Ceschichte des Urchristentums, en W. Pannenberg (ed.), Offenbarung als Ceschichte (KuD Beiheft 1), Gottingen 1961, 42-90; C. Westermann-R. Albertz, glh, en DTMAT I, 596-606; H.-Zobel, ga la h, etc., en DTAT I, 1040-1054.

1. Tanto el sustantivo como el verbo aparecen en el NT, y siempre con significado religioso. El pasaje que más se acerca al empleo pagano (raro), que es completamente profano (<
393

391 1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece sólo en 1, 1. 2. En la denominada tradición de Q, el verbo aparece en contextos que evidentemente están relacionados los unos con los otros (Mt 10,26 par. y Mt 11,25-27 par.). Mt 10,26 par. utiliza una sentencia apocalíptica (cf. ya Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr] 54, 1ss; cf. G. Bornkamm, ¡tuatlÍQLov, en ThWNT IV, 822) como la base para asentar la confianza que deben tener los que predican; en Mt 12, 25-27 par. esa sentencia constituye el fundamento para los poderes concedidos a los discípulos para predicar. Este último pasaje está compuesto de dos «logia». El primero de ellos habla de ocultar la acción escatológica de Dios a los sabios y desvelarla a los sencillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo habla de que tal revelación debe efectuarse necesariamente por mediación del Hijo (cf. Hen [et] 48, 7; 62, 7). También aquí aparece claro el trasfondo apocalíptico (cf. especialmente Hoffmann). Ahora bien, anoxuAúntW no se refiere ya tanto a desvelar algo que anteriormente se había ocultado, sino más bien a revelar una realidad que por su misma naturaleza estaba velada. Según Lc 2, 32 (que pertenece seguramente a la tradición judeocristiana de Palestina), el Mesías es la «luz que revela [la realidad de Dios] a los gentiles», un enunciado hímnico formado a base de Is 42, 6s; 49, 9. La idea de que lo que antes se hallaba oculto ha sido desvelado en sentido estrictamente apocalíptico, está presente en Lc 17, 30: el Hijo del hombre, todavía oculto, será revelado por Dios, es decir, será presentado en público. Esta idea que, por vía de la tradición de Q, se remonta a la más antigua tradición, experimentó una alteración característica en Mt 16, 17. Es posible que esta sentencia haya sido elaborada por Mateo bajo la influencia de 11, 25-27, pero debió de llegar sustancialmente hasta él junto con 16, 18s, porque -como es probable- refleja la primera aparición del Cristo resucitado a Pedro. No tan sólo al fin

de los días, sino ahora ya Dios revela eficazmente al Cristo como lo que es, y funda así la comunidad escatológica (cf. JyA 16, 7 !). 3. En Gál 1, 12.16 Pablo utiliza también el sustantivo y el verbo para designar la «revelación» del Hijo de Dios que le fue concedida a él, es decir, para expresar la experiencia de su vocación. Precisamente por este acontecimiento, según 1 Cor 15, 8, Pablo tiene conciencia de haber sido incluido entre los apóstoles. En este pasaje, él describe el acontecimiento con el término w
anoxut..ún'tú}

señala hacia el mismo acontecimiento, aunque, eso sí, con detalles más claramente apocalípticos. El pensamiento apocalíptico es también la fuente que nos dice que, antes de la «parusía» (2 Tes 2, 1), se manifestará la encarnación de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la voz pasiva indica que esta «parusía» (vv. 8s) se halla también incluida en el plan de Dios. La manifestación de Jesús (1 Cor 1, 7; 2 Tes 1, 7) desvela salvación y juicio. Rom 8, 18s aguarda ansiosamente la aparición final de la gloria, la gloria de los hijos de Dios, y Rom 2, 5 aguarda también con ansia la manifestación del justo juicio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14). En la desvelación escatológica de la realidad presente, no sólo se manifestará lo que ya existe pero se halla oculto de alguna manera, sino que hará también su aparición la nueva y cumplida realidad. Pablo conoce además otros usos del grupo de palabras, el cual evidentemente poseía aún cierta flexibilidad terminológica. En 2 Cor 12, 1.7 el sustantivo designa la revelación de cosas celestiales, experimentadas por Pablo en un estado de éxtasis (cf. ApBar [sir] 76, 1 [cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11, 7). Por el contrario, el carisma denominado anOXáAU'\¡!L~ en 1 Cor 14, es distinguido en el v. 6 de la glosolalia y es agrupado junto con «el conocimiento, la profecía y la enseñanza»; se entiende, por tanto, como algo presentado en forma inteligible. En el v. 26 la profecía no acompaña a la anoxáAU'\jJL~ en la lista de las formas de expresión que se dan en el culto divino; en el v. 30 la recepción de una profecía es designada como anoxuAúntea'Ítm. Parece, pues, que anoxáAu'\¡JL~ es un término conectado con la profecía (así piensa también Dautzenberg). Esto hace que podamos comprender Gá12, 2 -por un lado- (donde debe entenderse, seguramente, que Pablo es el receptor de la revelación), y Flp 3, 15 Y 1 Cor 2, 10 -por el otro 1ado-, donde se habla de revelar un conocimiento de fe más profundo (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id., Botschaft und Bedeutung der urchristl. Prophetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;

394

12-14J [NovTS 45], Leiden 1977, 131-161 [aunque Dautzenberg es un poco unilateral]); no es seguro que en 1 Cor 2, 10 Y Flp 3, 15 se escuche un tono de fondo irónico y polémico, porque se desconocen ejemplos de semejante uso de los términos, que pudieran servir de base de comparación. En el ámbito déutero-paulino, el verbo y el sustantivo se usan para designar la revelación del evangelio, especialmente la revelación del mismo recibida por Pablo. El «esquema de la revelación» (lo que antes era desconocido se ha revelado ahora) se emplea en todo ello (desde luego, anoxuAÚntw no es un elemento terminológicamente fijo del esquema; cf. Ef 3, 10: yvwQLa'1tií; Lührmann, Offenbarungsverstiindnis 125 nota 2). En Ef 1, 17 se habla evidentemente del espíritu carismático-profético. 4. Mientras que en el ámbito déutero-paulino el grupo de palabras se refiere enteramente a la revelación del evangelio y al espíritu carismático de la comunidad, vemos que en la Carta primera de Pedro se refiere a la revelación venidera de la parusía o a una revelación hecha a los profetas (del antiguo testamento) que anunciaron la salvación que llega con Cristo (1, 12). Evidentemente, esta última revelación se entiende en el sentido de que a los profetas se les reveló no sólo el anuncio de la salvación sino también el hecho de que ésta no se produciría sino en algún momento futuro. La idea expresada en 1QpHab 7, 1s (<
395

(convirtiéndose pronto en título y también en término para designar a un género): «Revelación de Jesucristo». Esta expresión pretende sintetizar el contenido de todo el libro que si -.. gue a continuación: la revelación de la historia hasta que alcance su meta en la santa Jerusalén que desciende del cielo, una revelación efectuada por Jesucristo, quien de esta manera expone la actividad redentora de Dios y la obra del juicio divino. (En 22, 18 el contenido del libro se describe como JtQocp'l']'tdu; sobre la combinación de los conceptos cf. Am 3, 7). 6. La comprensión neotestamentaria de la «revelación» en el sentido en que la teología dogmática entiende el término, no puede explicarse plenamente por medio de una investigación del grupo de palabras y del uso que se hace de las mismas en el NT. Esto no sería posible tampoco, aunque se incluyeran los sinónimos (cf. CPUVEQÓW en Rom 3, 21; de manera parecida Mc 4, 22 par. Lc 8, 17). En el NT, el grupo de palabras se halla sólo en camino de alcanzar un contenido religioso fijo. La preparación esencial para ello se halla en la literatura apocalíptica judía. Según la comprensión del NT, Dios se revela a sí mismo como el que actúa en la historia. Por esto, no nos sorprenderá que en los usos más significativos que el NT hace del grupo de palabras, la idea de desvelar cosas que habían existido ya antes pero que simplemente habían permanecido ocultas, sea una idea que vaya retrocediendo, a pesar de que ése haya sido de hecho el sentido original del grupo de palabras. Y puesto que, según el NT, la acción decisiva de Dios acontece en la historia de Jesucristo, el grupo de palabras se refiere claramente (en la medida en que se usa en general con referencia al propio acontecer de la revelación) al desvelamiento de la realidad de Dios, tal como ese desvelarse se ha dado con esa historia. T.Holtz a:n:oxáA\lljJt~, EW~, ción, manifestación -+ aJtoxuM Jt'tw.

396

aJtoxuA:úrn;w - aJtoxuQuooxíu

tí apokalypsis revela-

tí

a:n:oxu~uboxtu, u~, apokaradokia expectación (ávida, intensa)* Bibl.: W. Aly, Herodots Sprache: Glolta 15 (1927) 84-117, especialmente 104s; H. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der pln Eschatologie nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), München 1971, 36s; G. Bertram, uJtoxUQUOOXLU: ZNW 49 (1958) 264270; G. Delling, uJtuxUQUOOXLU, en ThWNT 1, 392; D. R. Denton, uJtoxUQUOOXLU: ZNW 73 (1982) 138140; Frisk, Worterbuch 1, s. v. xUQuoo%Éw; E. Hoffmann, en DTNT n, 134s; E. Kiisemann, Der Romerbrief (HNT), Tübingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G. SchIager, Das angstliche Harren der Kreatur. Zur Auslegung von Rom 8, 19ff: NTT 19 (1930) 353-360; H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977, sobre 8, 19; A. Viard, Exspectatio Creaturae (Rom. 8, 19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340.

1. El sustantivo aJtoxuQuooxíu aparece sólo dos veces en el NT (Rom 8, 19; Flp 1,20). No se halla atestiguado en fuentes no cristianas. Ahora bien, el verbo aJtoxuQuooxÉw, «aguardan>, sí está atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8; Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de í,XE'tEÚW [LXX] para traducir el hebreo hitl}Olel, «esperar»). Más difundida está la forma simple xUQuooxÉw, por ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de una guerra (Herodoto VII, 163, 168; también Sal 129, 5 [Aquila] en lugar de úJto¡tÉvw para traducir el hebreo hólJft, «esperar»). xUQuboxíu aparece igualmente en la versión de Aquila del Sal 38, 8 en lugar de ÚJtÓO'taOL<; (LXX), y de Prov 10, 28 en lugar de EYXQoví~EL (LXX) (en ambos casos para traducir el verbo hebreo toJ:¡elet) como expresión de la actitud de los fieles de «esperar firmemente» en Dios; aparece también en Flp 1, 20 G pc como v.l. en lugar de aJtoxuQuOoxíu. Es probable que Pablo mismo acuñara el sustantivo uJtoxUQuooxíu, formado por la preposición uJtó, el sustantivo xáQu, «cabeza», y el verbo Mxo[laL (= ático Mxo[laL), «recibir» (derivados: bOXEÚW, «observar atentamente», JtQooooxáw, «aguardan». En la interpretación que la Iglesia antigua hacía de los escritos paulina s era ya imposible llegar a una interpretación uniforme de uJtoxUQuooxíu. Así, por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19, explica xUQuboxÉw por medio de EAJtí~w, pero explica uJtoxuQuooxÉw en sentido negativo por medio de UJtEAJtí~w, traduciéndolo por «perder la esperanza» (cf. Staab, Pauluskommentare, 137, 9s), mientras que la mayoría de los Padres entienden uJtoxUQuooxíu como una forma intensiva de xUQuooxíu y, por tanto, como expresión especialmente vigorosa de la actitud de esperar (Bertram, 268s). Etimológicamente, (uJto)xuQuoo-

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aJtoxuQuooxíu - aJtÓXQL¡tU

xíu se explica frecuentemente como una imagen con el significado fundamental de «aguardar con la cabeza extendida hacia adelante» o «mirar por algo» (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explicación no concuerda de manera plenamente satisfactoria ni con la formación ni con el uso que se hace del término (cf. Frisk; Balz). El intento que se ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la comparación lingüística con otros compuestos (como UJtEAJtí~w, UJtOYLVWOXW, «desesperar»), un sentido atenuado o incluso un sentido contrario de la forma compuesta en relación con la forma simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra) -cf. la traducción de «aguardar con angustia» (Lutero: «iingstliches Harren») en Rom 8, 19- fracasa por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de Flp 1, 20, donde uJtoxuQuboxíu aparece con el mismo vigor que el término EAJtí<;, que figura a su lado. Aquila no hizo tampoco distinción alguna entre la forma compuesta y la forma simple (cf. supra). Así que lo más probable sigue siendo que con uJtoxuQuboxíu Pablo trate de expresar una espera tensa y anhelante. La preposición uJtó refuerza más todavía el carácter ya intenso de la expresión. 2. Para la interpretación de los dos pasajes en que este término aparece en Pablo, es decisivo el contexto. En Flp 1, 20 Pablo habla de su vehemente expectación (an:oxuQu60XLU) y «esperanza» de que él no sea avergonzado por nada (ante Dios), ni siquiera por una proclamación rival de Cristo, ocasionada por su encarcelamiento y dirigida contra él (vv. 1217). Mientras que -+ EAJtL~ en este contexto, lo mismo que siempre en Pablo, expresa el elemento de la confianza en Dios, el término an:oxuQu60XLU (que figura a su lado) acentúa más bien la vehemente e inconmovible expectación que constituye la faceta emocional de la esperanza (en contra de lo que piensa J. Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco). Rom 8, 19 ve que la «creación» (X'tíOL~) se halla en una tensión entre el absurdo y la caducidad, por un lado, y la libertad que consiste en la glorificación de los hijos de Dios, por el otro lado. Aquí también an:oxuQu6oxíu y eAn:L~ (ecp' EAJtL6L, v. 20) pueden desig~ar dos aspectos del enunciado teológico: uJtoxUQU60XLU habla del carácter irredento de la creación como el estado inherente de un

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vivo anhelo de liberación, y eAn:L~ habla de la esperanza de libertad futura que Dios garantiza a la creaCión esclavizada. Esta esperanza, insertada en la creación por Dios, es la razón de la aJtoxuQu60XLU de la creación. Por este motivo, «la creación aguarda con vivo anhelo la revelación de los hijos de Dios». H. Balz

a:n:oxu'tuAAáoow apokatallasso reconciliar -+

xu'tuA"-úoow.

a:n:oxu'táo'tuot~, E(l)~,

tí apokatastasis

restauración -+ an:oxm'ho'túvw 4.

a:n:óxn,.at apokeimai estar dispuesto* Lc 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27 en sentido impersonal: aguarda, está reservado. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT I1I, 655. a:n:oXE(pUAt~W apokephalizo decapitar*

En el NT dícese únicamente de la decapitación de Juan Bautista: Mc 6, 16 par. Lc 9, 9; Mc 6, 27 par. Mt 14, 10.

a:n:oÚ,EtW apokleio cerrar* Le 13,25: el dueño de la casa cierra la puerta.

a:n:oxó:n:'t(l) apokopto cortar* Mc 9, 43.45 en la exhortación a cortarse la mano o el pie, en caso de que sean motivo de escándalo. En Jn 18, 10.26 es OHÚQLOV o OHLOV el objeto de la acción de cortar; Hech 27, 32 habla de cortar las amarras. En Gál 5, 12 se usa la voz media en un deseo (sarcástico) de que los adversarios de Pablo se castren a sí mismos. ThWNT I1I, 851-855. a:n:óx~t,.u, u'to~, 'tó decisión, sentencia judicial* 2 Cor 1, 9: aJtóxQLllu 'tOU {}uVú't01J, condena a muerte. ThWNT I1I, 947.

399

a:7toxQtVOJl,aL apokrinomai contestar, responder, comenzar a hablar, seguir hablando 1. Etimología y uso gramatical - 2. Testimonios en el NT - 3. Campo referencial y posibles significados 4. Enfasis principales de la expresión.

Bibl.: Ch. Barth, Die Antwort lsraels, en Probleme biblischer Theologie (FS G. v. Rad), München 1971, 44-56; BlaB-Debrunner § 78, 420, 1.2; F. Büchsel, unO%Qlvúl, uno%Qlvo[1aL, en ThWNT 1, 946s; P. Joüon, «Respondit et dixit»: Bib 13 (1932) 309-314.

1. El término básico XQLVro, en el sentido de «clasificar, valorar, seleccionar», es aleccionador para entender la respuesta como reacción meditada a una palabra. La preposición cutó, en el sentido de «conforme a, en virtud de» (una evaluación), acentúa el elemento de circunspecta seleción y ponderado juicio. Por esta motivo, xQLvrof(btoxQLVro pueden emplearse también en sentido forense para expresar la acción de rechazar, enjuiciar (papiros, Platón). La forma de voz media Ct:lwxQLVO!laL añade a esto el carácter dialogal de la conversación y del debate: tener unas palabras, intercambiar entre sí palabras. Gramaticalmente son dignas de tenerse en cuenta las diversas formas de aoristo (el aoristo pasivo cuteXQL{}l]V se halla atestiguado frecuentemente en el griego bíblico), y lo es también la expresión hebraizante cuwXQL{}eL¡;; dnev (cf. BlaB-Debrunner § 420, 2; Bauer, W6rterbuch, s. v. 2) como señal del comienzo o de la continuación de un discurso, y que es característica del estilo narrativo. 2. unoxQLvoWU se encuentra principalmente en los evangelios y en Hechos (en total, aparece unas 230 veces). Juan (con 78 veces) muestra un ligero predominio; va seguido por Lucas (con Hechos) y por Mateo. En cuanto a los demás escritos, el verbo aparece sólo en Col 4, 6 (en un contexto parenético) y en Ap 7,13. 3. El campo referencial es muy variado y sugiere ya por el contexto diversas posibilidades de significado. Los interlocutores más

400 frecuentes son Jesús y otros hombres, pero también ángeles (Lc 1, 19.35; Mt 28,5) y demonios (Mc 5, 9; Hech 19, 15). En cada caso, la índole y la forma de la respuesta sugieren cuál es su contenido y su finalidad. Así, por ejemplo, según Marcos, Jesús responde para restringir (3, 33), para dar órdenes (6, 37), para formular preguntas (10, 3), para encarecer algo (10, 24) y para desarrollar más el tema en la respuesta (12, 29). En los litigios (a menudo con una estructura típica), Jesús responde sobre todo provocando (11, 29s), confirmando (12, 34), desenmascarando (12, 17 v.l.) o decidiendo (12, 29-31). En el relato de la Pasión, el Jesús marquino responde en tono majestuoso (14, 18; 15,2) o con el silencio (14, 60s; 15, 5). Especialmente según Lucas, Jesús en sus respuestas se muestra decepcionado (17, 17), amonesta proféticamente (19, 40), o impide que se haga algo (22, 51). Lo sorprendente es ~ue unoxQLVO!laL se pone únicamente en labiOS del Jesús pre-pascual. Incluso Juan se atiene a esta limitación, y presenta sobre todo a su Cristo reaccionando de esta manera en palabras de revelación (3, 5; 4, 13; 5, 17.19) Y en litigios (6, 26.29). Cuando son otras personas las que responden, entonces se trata de los discípulos (Mc 8, 4), de Pedro (8, 29) o de alguien del pueblo (9, 17). La respuesta puede revestir diversas formas: puede ser una súplica (Mc 7, 28), una confesión de fe (8, 29), un malentendido (9, 5s), una expresión de perplejidad (11, 33), una respuesta inteligente (12, 34), una pregunta (15, 9), el silencio (14, 40); según Lucas además: un reproche (Lc 23, 40) o una respuesta llena de asombro (24, 18). El aspecto dialogal se expresa en Lc 7, 40.43; 10, 27.28; y el carácter narrativo, que sirve para iniciar o continuar una conversación, aparece en Mc 9, 38 v.l.; Mt 15, 23s.26; con un sentido parecido, lo vemos en las parábolas de Mateo, por ejemplo, Mt 13, 11.37; 22, 1; 25, 9.l2.26.37.40.44s (aquí específicamente en un ambiente escatológico). La respuesta puede ir precedida (Mc 8, 29) o no (9, 5s) por una pregunta.

401

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4. Por los varios ejemplos y los diversos usos podemos determinar los siguientes puntos principales en el empleo del verbo unoxQLVO!laL: en primer lugar, el término pertenece al lenguaje coloquial de Jesús. Pero puede ser también expresión de la conciencia que él tenía de sí mismo y de su propia misión (en los litigios, en la Pasión, menos frecuentemente en las perícopas de milagros). Sin embargo, es un término que se limita al Jesús pre-pascual y que, por tanto, pertenece a la esfera «teológica» del ámbito humano. Por lo que respecta a otras personas, unoxQLVOf.taL puede caracterizar los diversos matices de los diálogos humanos, puede describir particularmente las reacciones ante Jesús, o puede usarse sencillamente como un término narrativo (en las parábolas). La palabra adquiere siempre un significado marcadamente más profundo, cuando se trata de puntos «críticos» que requieren una respuesta consciente y ponderada, una decisión justificada, sea por parte de Jesús (en los litigios), sea por parte de otras personas (como en la confesión de fe en el Mesías). A. Kretzer

a:7tÓXQLO'L~, Ero~, ÍJ apokrisis respuesta, contestación * Refiriéndose al asombro que suscita(n) la(s) respuesta(s) de Jesús: Lc 2, 47; 20, 26. unóxQLaLv OLOÓVaL, dar una respuesta: Jn 1, 22; 19,9. ThWNT III, 948.

a:7toxQ'Ú:7ttro apokrypto ocultar, mantener en secreto* Lc 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7 (dícese de la sabiduría de Dios); Col 1, 26 par. Ef 3, 9 (dícese del misterio oculto desde la eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koiné 8 pI (esconder enterrando). ThWNT III, 960s, 973-979.

«':7tÓXQvq>O~, 2 apokryphos oculto, es condido* Mc 4, 22 par. Lc 8, 17 (proverbio acerca de lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3 (en Cristo «se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento»). ThWNT I1I, 962, 973-979.

a:7toxtdvro apokteino matar 1. Empleo del término - 2. Significado - 3. Pasajes joánicos

Bibl.: J. Blinzler, Der Prozej3 Jesu, Regensburg 41969, 229-244; G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, München 1966, 154-160; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan I1I, Barcelona 1980, 158s, 303.

1. Como formas de la Koiné, los verbos unox'tÉvvro y -vv'Úro se hallan atestiguados en el NT con el mismo significado (por ejemplo, Mc 12, 5; Mt 10,28; consúltense las concordancias). Incluidas esas formas variantes, unox'teLvro aparece 74 veces em el NT, sobre todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La preposición unó refuerza el significado negativo del verbo (Schwyzer, Grammatik n, 445: «hiper-caracterizando, dando más realce»). 2. Como sinónimo de UVaLQÉro y {}uvu'tÉro, el verbo designa la terminación violenta de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5; 16,21; 21, 35.38s y passim) o por otras causas (Lc 13, 4: una torre; Ap 9, 18: plagas). Con arreglo a la tradición del AT (neJeS = persona, ser humano, alguien), 'lji'Ux,'lÍ (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9 v.l. [tan sólo aquí sin indicación del poseedor y sin artículo]) puede ser también el objeto de la acción de los verbos awam y unox'tELvm (Dautzenberg, 154s, l58ss). En la antropología helenístico-rabínica anterior al Nuevo Testamento, se encuentra ya la distinción entre el cuerpo y el alma (E. Sjober, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.]; G. Friedrich, en ThWNT X, 48s), de tal manera que en el NT aW!lu y 'lji'Ux,'lÍ, en su oposición mutua, pueden ser ambos objeto de la acción de unox'teLvetV (Mt 10, 28). Este es el presupuesto para el uso figurado que se hace del término en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra mata, pero el pneuma vivifica; de manera semejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (él mató la enemistad). 3. El delirio atribuido a los judíos en Jn 16, 2 de que, matando a los cristianos (ó unox'teLvrov v!l
403

a:n:ox'tdvúl - a:n:ót..uuoL/;

«guerra santa» y en el «celo sagrado», principalmente desde el tiempo de los Macabeos, y se halla atestiguado frecuentemente (Schnackenburg I1I, 158s). Se discute si Jn 18, 31b (a nosotros, los judíos, no nos está permitido matar a nadie) refleja acertadamente la competencia jurídica del Sanedrín en tiempos de Jesús (cf. Blinzler, 229-234), pero generalmente se acepta con razón que así sucedía (Blinzler; E. Lohse, en ThWNT VII, 862-864; Schnackenburg I1I, 303); la competencia jurídica para sentenciar a muerte estaba reservada a los romanos; la lapidación de Esteban (Hech 7) y la ejecución de Santiago al filo de la espada (Hech 12, ls) fueron actos con los que los judíos o Herodes Agripa 1 rebasaron sus propias competencias. H. Frankemolle

Cl3toXlJÉm apokyeo dar a luz* Se emplea en sentido figurado en Sant 1, 15.18, para referirse al pecado personificado que da a luz la muerte, o para referirse a Dios que «nos hizo nacer por la palabra de la verdad». C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44: M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakobus 2 (KEK), Erg.-Heft (1956), 13.

Cl3toXlJAlm apokylio hacer rodar, remover* Dícese de la acción de hacer rodar la gran piedra (redonda) que cerraba la entrada del sepulcro de Jesús: Mc 16,3.4 par. Mt 28, 2ILc 24, 2; EvPe 12, 53. u:n:oAap.l~ávm apolambano recibir, obte-

ner, recobrar, volver a obtener, acoger* 1. En el griego profano. - 2 En el AT (LXX) - 3. En eINT. Bibl.: Bauer, W6rterbuch S.V.; G. Delling, Aa[l~á­ 'K'tA., en ThWNT IV, 5-16; H. H. Schmid, lqJ:¡, en DTMAT 1, 1196-1200.

VOl

l. a.:n:OA.Uft~áVúl, compuesto de A.uft~á­ VO), se halla atestiguado frecuentemente en el griego profano; como término técnico del len-

404

guaje comercial: recibir lo que otra persona está obligada a dar, por ejemplo, el salario (Herodoto, Jenofonte); después, volver a conseguir, por ejemplo, la supremacía (Isócrates); asimismo, llevar aparte (Herodoto); separar (Platón). 2. En la LXX a.:n:oA.aft~áVúl se halla atestiguado únicamente 7 veces (para traducir el término hebreo lq};), en el sentido de obtener (Núm 34, 14), irse (Dt 26, 5), abandonar (Is 5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocupar (8, 6) Y recibir en el sentido escatológico (4 Mac 18,23). 3. En el NT el sentido local de llevar aparte aparece atestiguado únicamente en Mc 7, 33. Y el sentido general de volver a recibir aparece tan sólo en Lc 15, 27. El sentido de recibir como retribución se aplica a «este eón» (Lc 6, 34 [recuperar lo que se ha prestado]; 16,25 [recibir todas las cosas buenas]; 23,41 [recibir el justo castigo]) y también al mundo venidero (18, 30 [aquí ambas ideas]; 2 Jn 8). En Pablo vemos la idea de recibir en su faceta negativa (Rom 1, 27) Y en su faceta positiva (Gál 4, 5: recibir la adopción de hijos en virtud del acto redentor de Jesucristo). El sentido de «recibir como herencia» se halla presente en Col 3, 24, mientras que 3 Jn 8 v.l. entiende recibir en el sentido de acoger con hospitalidad. Queda por mencionar el importante sentido de a.:n:oA.aft~áVúl cuando significa recibir como retribución, con su orientación parenética (Lc), y la importante afirmación de que se recibe la adopción de hijos como don gratuito (Gál), de todo lo cual nace para el cristiano la obligación y el estímulo (Gál 4, 6s). A. Kretzer u:n:ÓAalJ(n~, Em~, Í) apolausis disfrute* 1 Tim 6, 17, refiriéndose a Dios, «el cual nos da abundantemente todas las cosas para que las disfrutemos»; Heb 11, 25, refiriéndose a los goces pasajeros del pecado. Cf. Did 10, 3; 1 Clem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.

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U:n:oAÉyOp.laL apolegomai renunciar* 2 Cor 4, 2: a.:n:EL:n:áftE{ta (en vez de -ÓftE{ta, aoristo segundo) LCX xQ'lJ:n:'tá, «hemos renunciado a las cosas ocultas».

u:n:OAEl:n:m apoleipo dejar atrás* 2 Tim 4, 13.20; Tit 1,5. Jds 6: «abandonaron su propia morada». En voz pasiva en Heb 4, 6.9; 10, 26: quedar.

U:n:OAElXm apoleichO lamer, limpiar lamiendo Lc 16, 21 Koiné, refiriéndose a que los perros lamían las llagas.

U:n:ÓAAlJp.lL apollymi destruir, perder, acabarse, perecer, perderse a.:n:WA.ELa, a~, ~ apoleia destrucción, despilfarro, perdición 1. Alcance de los significados - 2. Ejemplos en el NT - 3. Focos centrales de la expresión Bibl.: G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, München 1966, 180 s. v. en el índice analítico; J. D. M. Derrett, Fresh Ligth on the Lost Sheep and Lost Coin: NTS 26 (1979-1980) 36-60; H. Ch. Hahn, Perder, perderse, en DTNT III, 333-336; E. Jenni, 'bd, en DTMAT 1,5761; A. Oepke, altÓAAU[lL XTA., en ThWNT 1, 393-396; B.Otzen, 'bd y otros, en DTAT 1 19-24.

1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan atestiguados abundantemente en el griego profano. Durante la época clásica, la forma simple del verbo Ot..t..UftL aparece únicamente en la poesía épica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo como intransitivo, tanto en voz activa como en voz media, con el mismo significado que el verbo compuesto. El sentido negativo fundamental de todo el grupo de palabras, frecuentemente con una connotación de violencia, tiende a expresar la pérdida, la destrucción y la aniquilación (por ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy general, que puede llegar hasta la destrucción definitiva del hombre en la muerte (Homero, Herodoto, Platón, Jenofonte). , La LXX ofrece el verbo a:n:óf..f..WtL como la traducción más frecuente del hebreo '¡¡bad. Con miras al NT, hay que destacar primeramente que la existencia del individuo y la de todo el pueblo puede estar en peligro por la conducta culpable del hombre, y que la pérdida de la vida se funda-

menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt 28,20; 30, 18). En segundo lugar, es sorprendente la dimensión escatológica de enunciados posteriores, que expresan de manera característica un estado definitivo de perdición (Prov 15, 11; 27, 20; Eclo 44, 9 [aquí se usa el sustantivo]) y que, en asociación con el Hades y la Muerte (Job 26, 6; 28, 22), llegan incluso a «personificar» el mal. Del período intertestamentario habrá que mencionar la concepción de la comunidad de Qumrán, según la cual se estigmatiza a los impíos, a los que no .pertenecen a la comunidad, como «hombres e hijos de la perdición» (lQS 9, 16.22; CD 6, 15 [el término hebreo fundamental es aquí s¡¡!;at]).

2. En el NT el verbo aparece unas 90 veces; el sustantivo, 18 veces. Predomina ligeramente el uso del verbo en Lucas. En el sentido transitivo (activo) son importantes aquellos usos del verbo que se refieren a un valor o a un bien irrecuperable como, por ejemplo, la vida, la existencia humana en sentido global. La contraposición entre «ganar la vida o perderla» la encontramos en Q (Mt 10, 39; Lc 17,33) Y también en Mc 8, 35 par. (cf. Jn 12,25). a.:n:ÓA.A.'lJftL se usa aquí con el doble significado de: irse de las manos y, por tanto, de pérdida definitiva en sentido negativo (Mc 8, 35a: perder la vida), y en un sentido positivo como actitud de renuncia a toda seguridad humana (8, 35b: entregar la vida). Las consecuencias de tal actitud de renuncia van más allá del modo de existencia terrena del individuo, van más allá de lo que uno se puede imaginar superficialmente, y se comprenden tan sólo en el contexto del seguimiento radical de Cristo (v. 34). La dimensión de la actividad de Dios se expresa en el esbozo de la historia de la salvación que encontramos en las parábolas del amo de la viña (Mc 12, 9) y del banquete de bodas (Mt 22, 7), Y la dimensión de la actividad de Cristo se expresa en su manera de tratar al espíritu inmundo (Mc 1,24). La tendencia destructiva y asesina por parte del hombre se expresa en sus relaciones con Jesús (Mc 3, 6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tiene su origen en el espíritu maligno y que in-

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a:rr:óUUflL

fluye en los seres humanos, aparece en escena en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatológicamente, tiene un sonido más amenazador y más destructor en el Evangelio de Lucas (17, 27.29.33). En lo que respecta al significado intransitivo (en voz media), habrá que mencionar principalmente aquellos textos que hablan de lo que está «perdido» en sentido figurado, como los que hablan de la oveja perdida de la casa de Israel (Mt 10, 6 Y 15, 24), y especialmente Lc 15 (el término aparece 18 veces en sentido metafórico y figurado). Lc 19, 10 ofrece, a este propósito, una perspectiva salvífica: el Hijo del hombre busca y salva lo que se hallaba perdido. En el sentido de pérdida material habrá que mencionar aquí Mc 2, 22 par. (cf. Jn 6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de seres humanos, habrá que señalar textos como Mc 4,38 (la tempestad en el lago), Mt 26,52 (con ocasión del prendimiento de Jesús) y Lc 13, 33 (la suerte que corren los profetas, entendida como perecer, morir; cf. también los vv. 3 Y 5). El peligro de una perdición definitiva se acentúa intensamente en la tradición joánica, según la cual es responsabilidad del hombre alcanzar la vida eterna (Jn 10,28) por medio de la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28). Pablo emplea el verbo en un sentido semejante, transitivamente para designar la intervención de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) Y .para designar también una acción imprudente realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1 Cor 8, 11, aquí intransitivamente con el mismo significado), e intransitivamente para designar la situación de estar perdido ante Dios (Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la tribulación personal (2 Cor 4, 9) o para designar un estado escatológico (l Cor 15, 18). El pensamiento culpable se expresa principalmente en 2 Tes 2, 10: se pierde aquel que se deja seducir para cometer la injusticia y que se cierra al amor hacia la verdad (cf. también 1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufrió la suerte que le tocó sufrir en el desierto). La transitoriedad del mundo y del hombre se expresa con U:rr:ÓAAUflUl en los escritos tardíos (Heb 1, 11; Sant 1,11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,

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11 nos presenta una formación especial con este verbo: el---+ 'A:rr:oAAúwv (del hebreo '"baddon) es el ángel del abismo, que trae destrucción. El sustantivo U:rr:WAELU (intransitivo) muestra un sentido marcadamente más profundo acerca de la perdición definitiva del hombre, merecida por él mismo (Mt 7, 13; el concepto contrapuesto, aquí, es el de «vida»: 7, 14), sobre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el concepto contrapuesto, aquí, es el de «salvación»: Flp 3, 18). Las personas que han caído en ese estado, son denominadas «hijos de la perdición» (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18,9 y los escritos de Qurnrán ---+ 1). Toda la tensión y todo el escenario escatológico se caracteriza en 2 Pe con esta palabra de «perdición» (que aparece 6 veces): el seductor y los seducidos van por el camino de la perdición, entre otras cosas por haber falseado la interpretación de la Escritura (2 Pe 3, 16). 3. Los acentos de estas palabras se pueden especificar de la siguiente manera: como acción que trae la destrucción, U:rr:ÓAAUI.U puede tener por objeto personas (Jesús: Mc 3, 6; 12, 9) Y cosas (la recompensa: Mc 9, 41; la sabiduría: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos pasajes que tienen que ver con la existencia como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2 Pe 3, 6), bien la existencia puramente terrena (Mc 4,38; Mt 26,52), o bien la vida en sentido global (Mc 8, 35). En este último sentido U:rr:ÓAAUflL va más allá del eón presente y puede significar un «fracaso definitivo» o «un desesperanzado destino de muerte» (Oepke, 395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta manera, el término se convierte en un concepto central de la parénesis y de la ética del NT: se interpela y se exige al hombre como persona que es libre y responsable, pero que tiene también la posibilidad de fallar y que de hecho yerra no realizando el sentido de su vida. La «seguridad» se concede sólo como un don gratuito. Y la concede únicamente Aquel que es es capaz de salvar lo que había estado perdido, es decir, Jesús (Lc 19, 10). A. Kretzer

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'A:rr:oUúwv -

'A3tOIJ"VroV, ovo;,

Ó Apollyon Apolión, Destructor* Ap 9,11 (como traducción griega de ---+ 'Apu66wv) destructor, exterminador, ---+ ayyEAo~ 2. ThWNT 1, 4 Y 396.

'A3tOIJ"rovía, a; Apollonia Apolonia* Nombre de una ciudad situada en la Vía Egnatia, en Macedonia. Por ella pasó Pablo, cuando iba camino de Tesalónica (Hech 17, 1). Pauly, Lexikon 1, 449 (s. v. 4); E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 487 con la nota 2.

'A3tOAAro;, ro Apollos Apolo* 1. Uso del término - 2. Apolo en Hechos - 3. Apolo en 1 Coro

Bibl.: K. Aland, Taufe und Kindertaufe, Gütersloh 1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos in the NT (Aets 18, 24-19, 1): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57 (1975) 354-366; E. Klisemann, Die Johannesjünger in Ephesus, en Kasemann, Versuehe 1, 158-168; E. Schweizer, Die Bekehrung des Apollos, en Id., Beitrage zur Theologie des NT, Zürich 1970, 71-79; M. Wolter, Apollos und die ephesinisehen Johannesjünger (Aet 18,24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73.

1. Durante el período helenístico y especialmente en Egipto, 'A:rr:OAAW~ era una forma abreviada, bastante corriente, del nombre de Apolonio o Apolónides. El NT menciona a un cristiano llamado 'A:rr:OAAW~ en Hech 18, 24; 19, 1 yen 1 Cor 1, 12; 3,4.5.6.22; 4, 6; 16, 12. Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mismo 'A:rr:OAAW~, pero no nos proporciona ninguna información adicional sobre su persona, que no nos conste ya por Hech 18s y por 1 Coro 2. Según Hech 18, 24s, Apolo era un judío natural de Alejandría, docto en retórica y en exégesis, que había sido «instruido en el camino del Señor» y que siendo «ferviente de espíritu» enseñaba con exactitud las cosas referentes a Jesús, aunque sólo conocía el bautismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila habían remediado esta deficiencia en los conocimientos de Apolo, y que éste marchó a Corinto, llevando una carta de recomendación de la comunidad de Efeso.

'A:rr:OAAW~

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Para explicar el curioso hecho de que se describa a Apolo como cristiano, a pesar de que él conociera sólo el bautismo de Juan, Aland supone que Apolo (como los discípulos que se mencionan en Hech 19, 1ss) era un seguidor de Jesús de los tiempos de antes de pascua, cuando el bautismo de penitencia de Juan se practicaba todavía entre los discípulos de Jesús. Sin embargo, en la medida en que Jn 3, 22s tenga en absoluto valor histórico, esto se aplicaría únicamente al período más temprano del ministerio de Jesús, y no es concebible que, veinte años después de pascua y de Pentecostés, Apolo no se hubiera encontrado con un «cristiano pleno» (E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], 531). Klisemann resuelve el problema suponiendo que la fuente de Lucas hablaba de Apolo como de un misionero cristiano independiente, a quien Lucas habría degradado a la categoría de «cristiano a medias», a fin de subordinarlo indirectamente a la autoridad paulina. Es difícil de imaginar tal intervención redaccional por parte de Lucaso Por eso, habrá que suponer con Schweizer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo como de un judío increyente que impartía en la sinagoga inspiradoras enseñanzas sobre ética y que fue convertido por Priscila y Aquila. Lucas, por error, relacionó los conocimientos de Apolo sobre el «camino del Señor» con el Señor Jesucristo, y de esta manera hizo de Apolo un «casi cristiano». 3. Después de la marcha de Pablo, Apolo trabajó con éxito en Corinto; un grupo le reconocía como su autoridad espiritual (1 Cor 1, 12; 3, 4ss). No podemos saber con seguridad si él causaba tal impresión por su interpretación alegórica de la Escritura, tal como se practicaba en Alejandría, o si la controversia de Pablo con la «sabiduría» en 1 Cor 1, 18ss iba dirigida especialmente contra Apolo (como piensan J. WeiB, Der erste Korintherbrief" [KEK], XXXIII; Haenchen, Apostelgeschichte7 , 533). En ningún caso podemos observar una diferencia fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a Apolo se le reconoce como «colaborador de Dios», que realiza la misma «labor» que Pablo,

411

'AnoAAw¡; - anoAoyÉOllUL

aunque en situación distinta. Así que detrás de la actividad de ambos está Dios mismo.

H. Merkel

a:n:OAoyÉOJlat apologeomai defenderse* a:rWAoytu, u~, ~ apologia defensa verbal* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Tecnicismo jurídico - 3. Sentido figurado.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Gesetz und Natur, en Bornkamm, Aufsiitze n, 93-118; J. Dupont, Aequitas Romana, en Id., Etudes sur les Actes des Apáfres, Paris 1967,527-552, especialmente 536538; L. Goppelt, Der l. Petrusbrief(KEK), Giittingen 1978, 236s; Liddell-Scotts s.V.

1. El verbo aparece 10 veces, y el sustantivo, 8 veces. El verbo y el sustantivo aparecen un total de 10 veces en Lucas y Hechos. 2. Tanto el sustantivo como el verbo los encontramos como tecnicismos del lenguaje procesal. El contexto presupone que existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. En la vista de las causas y en los procesos judiciales, la defensa se convierte en posibilidad inesperada de proclamación misionera: Flp 1, 7.16; 2 Tim 4, 16 (sobre la vista de la causa de Pablo); 1 Pe 3, 15 (la declaración misionera de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante el tribunal de justicia o en conversaciones privadas). Lucas añade a un dicho de Jesús, doblemente atestiguado en la tradición, su propia descripción de los comienzos del cristianismo (cf. Hechos), precisando más concretamente que las «palabras» eran un acto de anoAoYfLa'frm (Lc 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10, 19]; 21, 14 [a diferencia de Mc 13, 11]). Juntamente con los procesos en las sinagogas (2 Cor 11, 24) Y ante las autoridades romanas del gobierno central y del gobierno local, Lucas menciona también los encarcelamientos (Lc 21, 12), insinúa la posibilidad de prepararse para la defensa, y al situar tal apología antes de las catástrofes apocalípticas, la describe como la situación normal de la Iglesia.

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En Hech 22, 1; 24, 10; 25,8.16; 26, 1.2.24, las palabras se hallan en una especie de apología (capítulos 22-26), que muestran la intrepidez de Pablo en la confesión de su fe, y se encaminan a persuadir a los funcionarios romanos para que ejerzan la tolerancia, demostrando para ello la legitimidad de la fe cristiana como un movimiento surgido dentro del judaísmo y probando la buena voluntad política de sus adeptos. En brillantes discursos retóricos de defensa (con la captatio benevolentiae dirigida hacia el juez, la exposición de la vita con la acentuación especial del pasado judío y de la vocación divina para misionar entre los gentiles) Pablo es capaz de demostrar la falsedad de las acusaciones lanzadas por los judíos (delitos cometidos contra el templo, las leyes, el orden público y el emperador). Tan sólo la violación del derecho, el secuestro y los errores cometidos en el proceso judicial impiden la absolución, que ha quedado demostrado que es necesaria. En Hech 19,33 Alejandro intenta hacer una defensa de sí mismo en favor de sus hermanos los judíos. Es decir, trata de distanciarse de los cristianos. 3. Estos términos se emplean en sentido figurado, sobre todo en la controversia entre Pablo y los corintios acerca de la condición de Pablo como apóstol. 1 Cor 3, 9 hace la enumeración de los derechos de los apóstoles y describe la renuncia personal de Pablo a esos derechos (vv. 4ss). Pablo lo hace como defensa personal de sí mismo y como prueba teológica contra los que le critican. Según 2 Cor 12, 19 Dios es el único que juzga y el único ante quien Pablo debe defenderse a sí mismo. En 2 Cor 7, 11 Pablo confirma que los corintios expusieron a Timoteo las razones que los disculpaban, razones que eliminaron la causa que había motivado la carta de las lágrimas (2, 3-9). Rom 2, 15 aplica anoAoyÉo¡tm a los pensamientos, en cuanto éstos realizan las funciones de testigos de la defensa (y de testigos de cargo) en relación con los exámenes de conciencia; tales testimonios, en la con-

413

anoAoyÉo¡.taL - anoAln;Qwm¡;

ciencia de los gentiles que no tienen la Torá, representan algo análogo al juicio divino basado en la Torá. U. Kellermann

a:n:OAoyta, as, 'tl apologia defensa ---+

anoAoyÉo¡tm .

a:n:OAO'ÚOJlat apolouomai hacerse lavar* Hech 22, 16: «hazte lavar tus pecados» (por medio del bautismo). En 1 Cor 6, 11 aJU"Aovaua'frE (juntamente con ~ytáa'frl'JtE) no debe entenderse, a pesar de la forma, como voz media sino como voz pasiva: habéis sido lavados (H. Conzelmann, 1 Korintherbrief [KEK], 129). Aquí se piensa también en los efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV, 306; DTNT 1, 166-168.

a:7tOA'Ú'tQroatS, EroS, 'tl apolytrosis redención* 1. Aparición del término en el NT. - 2. Significación fundamental- 3. Significados concretos en textos del NT - 4. Ambito semántico en el NT.

Bibl.: C. Andresen, Erlosung, en RAC VI, 54-219, sobre todo 98-111; F. Bourassa, Rédemption: Science et Esprit 21 (Montréal 1969) 19-33, 189-207; F. Büchsel, &.JtoAú'tQOJm~, en ThWNT IV, 354-359; D. HiIl, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge 1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et redemptione n. De vocabulario redemptionis, Regensburg '1972; Id., Redemptio cosmica secundum Rom 8, 19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice, Roma 1970; 1. H. Marshall, The Development of the Concept of Redemption in the NT, en Reconciliation and Hope (FS L. L. Morris), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, London '1965, especialmente 11-64; P. von der Osten-Sacken Romer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, GOt~ tingen 1975, sobre todo 263-287; P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese von Rom 3, 24-26, en FS Kümmel, 315-333; P. Vielhauer, Erl6sung 1II. 1m NT, en RGG n, 588-590; K. Wennemer, 'AJtoAú'tQOJm~ Romer 3, 24-25a, en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961 1, Roma 1963,283-288.

1. La mayoría de los pasajes del NT en los que aparece el término anOAVtQwat~ se encuentran en los escritos paulinos. A este respecto llama especialmente la atención el em-

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pleo del término en las cartas deuteropulinas de Efesios (1, 7.14; 4, 30) Y Colosenses (1, 14). En los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8, 23) Y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta conexión en cuanto a la tradición ---+ 3. Otros lugares donde aparece el término son Heb 9, 15 Y 11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Lc 21, 28 (cf., no obstante, AVtQm
415 3. uJtoM'tQwaL~ adquiere un sentido específico en la aplicación que hace Pablo de este término al contenido central del evangelio. Denota la «redención» que Dios ofrece en la muerte de su Hijo; esa redención tiene, por tanto, su lugar «en Cristo Jesús» (Rom 3, 24). El sentido de «redención» se desarrolla en este texto mediante lo que se dice en el siguiente versículo (v. 25). Se acentúa la iniciativa de Dios, que es la base de la expiación y que recibe su representación y mediación histórica en el sacrificio que Jesús hace de sí mismo (<>. La entrega que Jesús hace de su propia vida muestra la intervención redentora de Dios y la comunicación eficaz de la misma. A. DeiBmann (Licht vom Osten, Tübingen 41923, 271-281) trató de mostrar que la antigua costumbre jurídica de la «manumisión sacra de esclavos» había constituido el modelo para la doctrina paulina de la redención. Así como, por la ficción

416 de la compra de un esclavo por alguna divinidad, el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad y quedaba, por tanto, en libertad, así también los hombres son rescatados por Cristo del dominio del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindiendo del elemento ficticio de esta transacción jurídica (el esclavo mismo es, en este caso, quien paga el rescate), la idea del pago de un precio de compra o del dinero de un rescate no tiene tal sentido en los textos del NT. Ahora bien, la vinculación establecida por el «rescate» entre el redimido y el redentor merece que le prestemos atención (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin embargo, esta idea no se deriva sin más del concepto helenístico que acabamos de describir, sino de los antecedentes del concepto neotestamentario de la redención en el AT y en el judaísmo. Estos antecedentes del concepto neotestamentario de la redención en el AT y en el judaísmo no pueden describirse únicamente a base del uso de a:n:oAú'tQwo~ en el AT griego (el único lugar en que aparece este término es Dan 4, 34 Y no tiene importancia reconocible para el uso que hace de él el NT) y en los escritos judíos (por ejemplo, TestLev 2, 10: A.1J'tQóoflm; Josefo, Ant XII, 27; Filón, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Sino que han de describirse, más que nada, a base de la experiencia fundamental, tan frecuentemente atestiguada e interpretada en el AT: la liberación de Israel de la esclavitud que sufría en Egipto. En el éxodo Yahvé demostró ser el poderoso Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX: A.1J'tQóoflm]). Así como Dios libertó a su pueblo de «la casa de servidumbre», de Egipto, así también lo «redimirá» del cautiverio babilónico (Is 41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la contraposición entre la «primera» y la «segunda» redención, nace la perspectiva escatológica, de la cual se deriva la descripción que vemos en el NT de la acción divina de redención. En muchos casos, la idea subyacente del rescate (en hebreo: ga'al, pada) se reconoce aún en la manera de hablar del AT (cf. Ex 21, 8; Lev 25, 48). Sin embargo, el pago de un rescate no desempeña en él un papel esencial. Sino que la redención es la acción soberana de Dios, la cual asegura el aspecto predominantemente teo-lógico del acontecimiento de la redención. La «redención» establece la relación de alianza o pacto que existe entre Israel y su Dios, y la (ulterior) redención de las numerosas calamidades que caerían sobre el pueblo y los individuos se halla fundamentada también en esta relación de alianza o pacto. La «redención», según el Sal 130, 7s, contiene explícitamente el perdón del pecado, perdón

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a:n:OA.ÚtQWOL~

que el orante del AT aguarda como restauración de la antigua relación de pacto que Israel tiene con su Dios. El creyente alcanza ahora la «redención» -el acto escatológico decisivo de la salvación de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Lc 21, 28)- por medio de Cristo y en Cristo. EI1, 7 y Col 1, 14 recogen la comprensión paulina o pre-paulina-judeocristiana de la redención y hablan de la redención que se hace eficaz en el bautismo como «perdón de los pecados». De conformidad con Rom 3, 24s, la «redención» aquí sigue estando determinada por la idea de la expiación y, con ello, por el acontecimiento fundamental de la muerte de Jesús, una idea que se conserva también en la descripción de la obra salvífica de Cristo en Heb 9, 15: para aquellos que son «llamados» -más allá del perdón de los pecados y en continuación positiva con esta experiencia de salvación-, la certeza del futuro prometido, la «promesa de la herencia eterna», se halla fundamentada en la muerte redentora de Cristo. Junto con la perspectiva de la escatología de presente aparece en NT el aspecto de la escatología de futuro que es inherente a la idea de la redención. Por el Espíritu Santo los cristianos han sido «sellados para el día de la redención» (Ef 4, 30). La redención ya alcanzada (4, 7) se manifestará en forma consumada en aquel día: se manifestará como «nuestra herencia», hacia la cual señala ya desde ahora, lleno de promesas, el don del Espíritu Santo. La tensión entre la redención ya alcanzada y la que todavía se espera remite a ideas germinales más originales del pensamiento paulino, tal como aparecen claramente sobre todo en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido ya «los primeros frutos del Espíritu», «aguardamos con suspiros la (plena) adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo». La redención, ciertamente, no debe entenderse aquí como la redención [que nos libre] de nuestro cuerpo, es decir, entendiendo 'tOV oW¡.tu'tO¡;; como genitivo de separación (tal como lo entiende H. Lietzmann, An die Romer4 [HNT],

418

84). Sino que el pleno desarrollo de la «adopción de hijos» alcanzada en el bautismo (Rom 8, 15; Gá14, 5) está aún pendiente de que acabe la condición de la existencia terrena y corporal de los creyentes. La forma consumada de la redención se producirá cuando este cuerpo mortal se «revista» de la nueva realidad corporal que Dios ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf. 1 Cor 15, 37s). Por eso, la forma escatológicamente definitiva de la redención viene dada con la resurrección de los muertos, que a los creyentes les ha sido prometida en Cristo, «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29). En su parusía el Kyrios Jesucristo, como el «SalvadOr» que es (ow'tTJQ, entendido aquí como sinónimo de «RedentOr» en el sentido escatológico) «trasformará el cuerpo de nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glorioso» (Flp 3, 20s). La redención definitiva obrada por el ow'tTJQ afectará en su totalidad a la existencia de los creyentes como criaturas. La esperanza de esta redención no deja solos a los éreyentes en las maneras preliminares de experiencia de la salvación que se dan en «este tiempo presente» (Rom 8, 18), especialmente en lo que respecta al «sufrir con Cristo», la forma paradójica de «estar glorificados con Cristo» (von der Osten-Sacken, 270), sino que ese «estar glorificados con Cristo» abarca «el presente y el futuro» (ibid.) y se fundamenta supremamente en las posibilidades de la «nueva creación» de Dios. 4. «uJtOM'tQWOL¡;; no es uno de los principales conceptos de la predicación y de la enseñanza del cristianismo primitivo» (Büchsel, 358). Sin embargo, habrá que tener en cuenta ya, en lo que respecta al NT, que el concepto de la redención alcanzará importancia central en la soteriología cristiana posterior. Esto se debe principalmente a que el concepto de la redención puede completarse fácilmente con otros conceptos de la proclamación cristiana primitiva de la salvación e interpretarse ulteriormente por medio de ellos. Uno de esos conceptos es el de la expiación en Rom 3, 24s, que añade al concep-

419 to de la redención las palabras para la «redención de los pecados» (cf. también Ef 1, 7; Col 1, 14 Y Heb 9, 15). Otros conceptos de la soteriología del cristianismo primitivo exponen la idea de la redención de diversas maneras concretas, determinadas en cada caso por el contexto, pero sin que el uso de esas maneras establezca en cada caso una demarcación lingüística y objetiva precisa. Y, así, Gál 1, 4 describe el acontecimiento redentor de la muerte de Jesús como un «arrebatar» (E1;mQElo{}m) a los hombres del poder del «presente eón malvado» en el que reinan el pecado y la muerte. De una «liberación» salvadora (de las aflicciones) se habla también en el NT, pero sólo en varios pasajes de Hechos (7, 10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17). El verbo ÓVo[A.m (que aparece 16 veces en el NT) desarrolla más el uso que se hace de este término en la LXX y caracteriza la redención que se espera de Dios como «salvación» o <~preservación» frente al poder del maligno (Mt 6, 13; Rom 7, 24; Col 1, 13 en significativa convergencia con anoAVtQú)Ot~ en el v. 14) y frente a la «ira venidera» (1 Tes 1, 10). El paralelismo entre anOAVtQÚ)oL~ y «liberación» (eAE1J{}EQoiJo{}m) está bien claro en Rom 8, 21-23. El empleo directamente soteriológico de este concepto conduce a la idea de ser liberados del poder del pecado (Rom 6, 18.22; 8,2). Se acentúa la iniciativa liberadora de Cristo (Gál 5, 1; cf. Jn 8, 36). Gál 3, 13 Y 4, 5 recogen la terminología de la idea del rescate (e~uyoQá~ú)) para hablar de la obra redentora de Cristo, pero sin entenderla en el sentido del rescate sacro de esclavos (~ 3), aunque, eso sí, refiriéndose a la ley como a un amo de esclavos. Todos estos conceptos (incluido el de 000l;ELV) necesitan completarse con los conceptos centrales (especialmente para Pablo) de la «reconciliación» (XU1:UAAUYY\) y de la «justificación» (~ 61Jxmoovvr¡ I 6LXmÓ[A.m) a fin de iluminar el contenido positivo del concepto neotestamentario de la redención: la consecución de la relación con Dios como nuevo ámbito para vivir en la fe en Jesucristo. K. Kertelge

420

a3tolvro apolyo soltar, dejar irse, despachar Bibl. (especialmente sobre 2): H. Baltensweiler, Die Ehe im NT (AThANT 52), Zürich 1967; Bauer, Wdrterbuch, s. V.; M. N. A. Bockmuehl, Matthew 5,32; 19, 9 in the Light of pre-rabbinic Halakhah: NTS 35 (989) 291-295; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT, Tournai-Paris 1948; G. Bornkamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Esludios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Ehescheidung, en RAC IV, 707719; R. Geiger, Die Stellung der geschiedenen Frau in der Umwelt des NT, en G. Dautzenberg y otros (eds.), Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 134157; E. Uivestam, AIlOAYEIN: SvEA 27 (1962) 132-135; Id., Die funktionale Bedeutung der synopt. lesusworte über Ehescheidung und Wiederheirat, en A. Fuchs (ed.), Theologie aus dem Norden, Linz 1977, 19-28; U. Nembach, Ehescheidung nach atl. und jüd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfangen des christl. Glaubens (FRLANT 113), Giittingen 1975, sobre todo 13-24, 44-52; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; B. Reicke, Ehe Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325; G. Schneider, lesu Wort über die Ehescheidung in der Überlieferung des NT: TThZ 80 (1971) 65-87; C. R. Taber, Divorce, en !DB Suppl. Vol. (1976) 244s; B. Vawter, Divorce and the NT: CBQ 39 (1977) 528-542; B. Witherington, Matthew 5, 32 and 19, 9 - Exception or exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-576.

1. Este compuesto de AVm, con excepción de Heb 13, 23, aparece únicamente en los evangelios y en Hechos: 19 veces en Mateo, 12 veces en Marcos, 14 veces en Lucas, 15 veces en Hechos, y 5 veces en Juan. a) En el sentido de soltar, dejar libre se usa siempre para referirse a la liberación de cautivos (Mc 15, 6-15 par. MtlLc; Jn 18, 39; 19, 10.12; Hech 3, 13; 5, 40; 16, 35.36; 26, 32; 28, 18; Heb 13,23 [sobre este último pasaje ~ b]; sobre Lc 26, 28 v.l. cf. J. Duplacy en: FS Schmid 1963, 42-52). En sentido más general, anoAVm significa poner en libertad, dejar libre, liberar (Mt 15, 23; 18, 27; Lc 6, 37; 13, 12). b) El sentido de dejar irse, despachar (empleado también como término para designar el divorcio ~ 2) se da cuando se despacha a personas (Mt 14, 15.22.23; 15,32.39; Mc 6, 36.45; 8, 3.9; Lc 8, 38; 14,4; Hech 19,40). Y se emplea en voz pasiva para significar ser

421

cmot..úw - aJtoQcpavL~w

despedido, separarse (Hech 4, 23; 15, 30.33 [según Bauer, S.v. 2b también Heb 13,23]) o como un eufemismo para expresar la idea de dejar morir (Lc 2, 29). c) La voz media significa en Hech 28, 25 marcharse. 2. En los Sinópticos, anoAvm (que aparece en 13 pasajes) es un término (común) para designar el despido de la mujer a la que se excluye de la vida matrimonial (divorcio) entregándole una acta de divorcio (~ aJtoOTáOLOV), como se ve principalmente por las palabras «despedir a la propia mujer» (1 [3] Esd 9, 36; cf. Dt 24, 1-4). Estas palabras las encontramos en la prohibición del divorcio hecha por Jesús (Mc 10, 2.11 par. Mt 19, 3.8.9; Mt 5, 31.32a par. Lc 16, 18a [Q]; cf. además Mt 5, 23b; 19, 7; Mc 10, 4; Lc 16, 18b) y, con referencia a la intención de José con respecto a María, en Mt 1, 19 (cf., a propósito, M. M. Bourke: CBQ 40 [1978] 121s). Sobre las denominadas «cláusulas de adulterio», que aparecen únicamente en Mt 5, 32; 19, 9, ~ JtoQvdu. Mc 10, 12 habla del despido del marido por parte de la mujer; se trata de la ampliación lógica de la prohibición de Jesús del divorcio, aplicándola a la práctica jurídica seguida en el mundo grecorromano, que reconocía a la mujer el derecho a tomar la iniciativa en materia de divorcio (cf. 1 Cor 7, lOs; cf. R. Pesch, Markusevangelium (HThK) 11, sub loco; cf. H. Conzelmann, 1 Korintherbrief(KEK), 145. G. Schneider

a3t0lláooo,.uu apomassomai limpiarse o sacudirse algo* Lc 10, 11: nos sacudimos el polvo ('U[A.LV «contra vosotros»).

a:n:OVÉllro aponemo asignar, conceder* 1 Pe 3, 7: «tributando honor»; cf. 1 Clem 1, 3; IgnMagn 3, 1; MartPol 10,2. .

a3tOVt3ttro aponíptiJ lavar* Mt 27,24 (en voz media): lavarse las manos, acción realizada por Pilato como señal de su propia inocencia (cf. Bauer, W6rterbuch, s. v.).

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a3to3tí3tt:ro apopipto caer* Hech 9, 18: Cuando AnanÍas puso sus manos sobre Pablo y oró para que éste recobrara la vista, entonces «cayeron de sus ojos (de Pablo) algo así como escamas».

,

~

,

a3to:n:lI.avaro apoplanao extraviar, inducir a error nAuvám.

~

a:n:o:n:AÉro apopleo zarpar* Término técnico del lenguaje náutico en Hech 13, 4; 14, 26; 20, 15; 27, 1, indicándose de ordinario el rumbo o destino (El.~); en 20, 15 con indicación del punto de partida (exd{}EV).

a:n:03tJ.vvro apoplyno lavar Lc 5, 2 Koiné A E> «lavaban sus redes».

a:n:o:n:ví:yro apopnigo ahogar, ahogarse* Lc 8, 7 (par. Mt 13, 7 v.l.); 8, 33 (a diferencia de Mc) en voz pasiva: el rebaño se ahogó. ThWNT VI, 453s; E. Schwentner: RhMus 105 (1962) 191.

a:n:oQÉro aporeo estar en incertidumbre, estar perplejo* En voz activa en Mc 6, 20; en los demás casos en voz media: Lc 24, 4; Jn 13, 22; Hech 25, 20; 2 Cor 4, 8; Gá14, 20.

cl.:n:oQta, a~, 'Í) aporía perplejidad, angustia* En Lc 21, 25 (a diferencia de Mc) dícese de la perplejidad a causa del bramido del mar.

a:n:oQ(Q )t3ttro apor(r )ripto echarse (al mar) * Hech 27, 43 en sentido intransitivo: arrojarse por la borda.

a3toQCfJaví,~ro aporphanízo dejar huérfano (a alguien)* En 1 Tes 2, 17, dícese en sentido figurado de Pablo que, al estar separado de su comunidad, se siente huérfano.

423

a:rtoa%E1Já~ú) - a:rtOO1;EYá~ú)

a'l0(JXE1Hi~ro aposkeuaziJ quitar, arrancar

Hech 21, 15 D hacer el equipaje, levantar las tiendas de campaña para partir.

a'lo(Jxía(J',ux, a'to;, 'tÓ aposkiasma el oscurecer En Sant 1, 17 dícese del oscurecimiento producido por el cambio en la posición de los cuerpos celestes. ThWNT VII, 401; DTNT IV, 234-236.

a'lo(J'láro apospaiJ retirar, sacar* En Mt 26, 51 dícese de la acción de desenvainar la espada; en los demás pasajes se emplea en sentido figurado: Lc 22, 41; Hech 21, 1 (en voz pasiva) separarse, alejarse de; en Hech 20,30 (en voz activa): arrastrar tras de sí.

a'lo(J'ta(Jía, a;, Í) apostasia apostasía* En Hech 21,21 como acusación contra Pablo: tú enseñas que apostaten de Moisés; 2 Tes 2, 3: el Anticristo inducirá a la apostasía en los tiempos antes del fin. ThWNT 1, 5 lOs; DTNT 1, 202ss.

a'lo(J'támov, O", 'tó apostasion certificado de divorcio* Bibl.: E. Bammel, Mk JO, 11 und das jüd. Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; Billerbeck 1,303-312; M. J. Geller, The Elephantine Papyri and Hosea 2, 3: JSJ 8 (1977) 139-148; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden aus der Wüste luda (Studies on the Texts ofthe Desert of ludah, ed. J. van der Ploeg, 5), Leiden 1968; W. Kornfeld-W. Baier, en BL, 1535; J. Scharbert, Ehe und Eheschliefiung in der Rechtssprache des Pentateuch und beim Chronisten, en FS W. Kornfeld, Wien 1977, 213-225; F. Schmidtke, Apostasion, en RAC 1, 551553; B. N. Wambacq, De libello repudii: VD 33 (1955) 331-335.

1. La entrega de un certificado de divorcio por parte del marido se presupone en Dt 24, 1.3; Is 50, 1; Jer 3, 8; el término técnico en hebreo es: sefer kerftut, y en griego: fh(3Aíov ctJtoatuaLov, que aparece en Mc 10,4 Y Mt 19, 7. En Mt 5, 31 aparece sólo el término anoatámov. Este sentido especial del término aparece únicamente en textos griegos del

424

judaísmo. En los papiros anoa'tuaLov a,vyYQu
11:

2. Acreditar por escrito el divorcio era un trámite necesario para proteger a la mujer contra la acusación de adulterio. Las razones no se aducen en el texto. En Dt 24, 1 el motivo para el divorcio es encontrar en la mujer «algo desagradable»; pero en Mt 5, 32 y 19,9 el motivo es únicamente la nOQvdu (¿seguirá el redactor mateico la idea expresada en Jer 3, 18?). El marido no tenía derecho a divorciarse, cuando había violado a una doncella (Dt 22, 29) o cuando había acusado injustamente a una esposa casta (Dt 22, 19). La mujer, según el Talmud, podía pedir el divorcio por razones físicas o morales (Billerbeck 11, 23s). El hecho de que una mujer extienda un acta de divorcio es inconcebible en un ambiente genuinamente judío (Yeb 14, 1), pero es posible en el ámbito de influencia helenístico-romana (Josefo, Ant XV, 259; cf. Bammel). J. B. Bauer a'lo(J'tEyá~ro apostegaziJ quitar el techo*

Mc 2, 4 con -> atÉy'I1 (el techo) como objeto de la acción verbal.

425

a:rtoa'tÉAAÚ)

a'lO(J'tÉJ,Aro apostelliJ enviar l. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial - 3. Jesús envía a sus discípulos - 4. Jesús como Mensajero de Dios en Juan. Bibl.: C. Mercer, anoon\At..ELV and nÉ¡.tnELv in lohn: NTS 36 (1990) 619-624; J. Seynaeve, Les verbes anooTÉAAW et nÉ¡.tnw dans le vocabulaire théologique de saint lean, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile de lean (BEThL 44), Louvain 1977, 385-389. Para más bibliografía, cf. anóoToAo<;, en los autores Barrett, Borgen, Bühner, Burgers, Cohn, von EickenLindner, Giblet, Miranda, Rengstorf, Schmahl.

1. De las 136 veces que aparece este término en el NT, sólo 12 se encuentran fuera de los evangelios (en los que aparece 97 veces) y de Hechos (27 veces). Juan (28 veces) ocupa un lugar especial: aquí anOatÉAAÚ) se relaciona primordialmente (19 veces) con la cristología. 2. El verbo significa mandar, enviar; cuando no se usa para describir la terminación con éxito del viaje de un mensajero (con el fin de entregar un objeto o una información), sino que se concentra netamente en la razón y el objetivo del suceso en cuestión, es decir, en la misión como tal y en la ejecución del encargo, el verbo adquiere el sentido de comisionar, encargar (Mt 2, 16; 10, 40 par.; 22, 3s: Mc 6,17; 9, 37 par.; Lc 1, 19; 4,18.43; 9, 2; Jn 1,6.24; 3, 34; 4, 38; 5, 36.38; 6, 29.57; 7, 29; 8,42; 11,42; 17, 3.8.21.23.25; 20, 21; Hech 9,17; Rom 10,15; 1 Cor 1,17; Heb 1, 14; Ap 22, 6). Este sentido queda realzado habitualmente en el contexto de la apologética misionera (---* 3) Y de los enunciados dirigidos hacia la legitimación cristológica (-> 4). Los hombres y también Dios pueden ser los sujetos de la acción de anOatÉAAELV. Con respecto al que envía, el verbo indica que él dispone de mensajeros y que desea o bien llevar una información o un objeto, o bien exigir algo a un tercero (el dueño de una casa es el sujeto en Mt 20, 1; 21, 33; un rey lo es en Mt 22,2; Mc 9, 49; un sumo sacerdote, en Hech 5,21; unos jefes de la sinagoga, en Hech 13, 15). Los títulos Y el poder caracterizan también a Dios como el que envía (Mc 1,2; Lc 1, 19.26; -> 4). Y caracterizan también al Hijo

426

del hombre (el objeto de la acción verbal son los ángeles en Mt 13,41; Mc 13,27 par.) y al Jesús terreno (el objeto de la acción verbal son los discípulos; -> 3). En consonancia con ello, los objetos de la acción expresada por anOatÉAAÚ) son personas, de quienes el que envía puede esperar obediencia y prontitud para el servicio encargado (trabajadores en Mt 20, 2; criados en Mc 12, 2-6; ayudantes en Hech 19,22; discípulos en Mt 22,16; Mc 11, 1; 14, 13; Lc 7, 18.20; el hijo en Mc 12,6; -> 4). El significado de anOatÉAAw en el NT está determinado por sus relaciones, a través de la LXX, con el hebreo salalJ y con la idea que este término encierra de que «envian> es lo mismo que «hacerse representan>; -> anóatOAo,,;. 3. De este sentido jurídico-popular están llenos los relatos sinópticos, según los cuales el Jesús terreno envió en misión doce (ó 72 según Lc 10, 1 material peculiar) discípulos (Mc 3, 13-19; 6, 6s; Mt 10, 1ss; Lc 6, 12-16; 9, 1ss; 10, 1ss). El encargo dado a los discípulos está en consonancia con la actividad realizada por Jesús mismo y comprende la proclamación de la ~umAdu (Mc 3, 13; Mt 10, 7 par. Lc 9, 2; Lc 10, 9) y la expulsión de demonios (Mc 3,15; 6,7; Mt 10, 1 par. Lc 9, 1; 10,9). Que los discípulos son enviados en misión en representación del Maestro que los envía y que sustituyen a éste en su propia misión, se expresa clarísimamente en las máximas jurídicas que prometen que el recibir a los discípulos enviados es como recibir y acoger la presencia del Señor que los envía, y, por tanto, es finalmente acoger la presencia de la ~kfna (Mt 10, 40; Lc 10, 16; Mc 9, 37 par.; 9, 41 par.; Jn 5, 23; 12, 44s; 13, 20). Los discípulos enviados en misión participan de la autoridad del Señor (Mc 3, 15 par.; 6, 7), son protegidos por Dios que es el Padre que finalmente los envía (Mt 10, 20), Y son capaces, yendo de dos en dos (Mc 6, 7 par.; Lc 10, 1), de dar testimonio fidedigno del encargo recibido y de quien les hace el encargo. 4. Vemos que ya en la tradición pre-joánica los dichos de ~A-frov (Mc 1, 38 par.; 2, 17

ano01:ÉAAúl - anóa·toAO~

427

par.; 10,45 par.; Mt 5,17; 10,4 par.; Lc 9, 46; 12, 49s; 19, 10) juntamente con los de aJTWtáAllV (Mt 15, 24; Lc 4, 18.43) hablan de Jesús como de quien desarrolla su actividad salvífica por encargo de Dios. Es también pre-joánica la tradición de las confesiones de fe, que culmina en la afirmación de que Dios envía a su JTaL~ (Hech 3, 26), a su XQLO'tO~ (Hech 3, 20) o a su '\Jto~ (Gá14, 4; Rom 8, 3). Bajo la influencia de las enseñanzas judías acerca de la misión, Juan desarrolla esta tradición (1 Jn 4,9.10.14; Jn 3, 16s) y la convierte en la base de la legitimación cristológica (5, 36.38; 6, 29.57; 7, 29; 10,36; 11,42; 17, 3.8.18): aJTOa'téAAw designa el encargo recibido de Dios y la autoridad divina para actuar. La misión revela la singularísima vinculación del Hijo con el Padre; por eso, la aceptación con fe de las palabras: «Que tú me enviaste», constituye el objetivo y el contenido de la confesión de fe (11, 42; 17, 3.8.21.23.25). Juntamente con aJTOoLÉAAw aparece también la fórmula ó JTé[l'\¡Ja~ [lE JTa't~Q (-> JTé[lJTw). J.-A. Bühner

cx,tO(J't€ºÉro apostereo hurtar, robar* Mc 10, 19 menciona «¡No hurtarás!» en la lista de mandamientos de la segunda tabla del Decálogo; 1 Cor 6, 8 acusa a los destinatarios de defraudar a los hermanos, y 7, 5 ordena a los cónyuges que no se rehúsen el uno al otro (cf. Ex 21, 10). En voz pasiva, en 1 Cor 6, 7, significa dejarse defraudar; 1 Tim 6, 5 se refiere a los falsos maestros que están «privados de la verdad», y Sant 5, 4, al salario retenido fraudulentamente.

t1

a:n:OU'tOAt1, ij~, apostole autoridad apostólica, oficio apostólico -> aJTOo'tOAo~ 7. a:n:óu'tOAO~, OU, Ó aposta los enviado,

apóstol 1. Aparición del término en el NT - 2. Uso del término en Pablo - 3. Uso del término en Lc - 4. Uso del i

428

término en los demás escritos del NT - 5. Presupuestos y origen del título de apóstol- 6. Uso cristológico - 7. u:n;oa'tOA~.

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429

anó01:oAo<;

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l. De las 80 veces que aparece el término en el NT, 29 se encuentran en el Corpus paulinum (incluidas la Carta a los efesios y la Carta a los colosenses), 34 en los escritos lucanos, 1 en Mateo, 2 en Marcos, 1 en Juan, 5 en las Pastorales, y 8 en los demás escritos del NT. La concentración del uso del término en Pablo y en Lucas indica las dos expresiones fundamentales de este concepto en el NT. 2. Pablo emplea el concepto de aJTOo'tOAo~ con el fin de presentarse a sí mismo de manera digna y autoritativa al principio de sus cartas (con excepción de Flp y 1/2 Tes). Con este término, Pablo describe su tarea de proclamar el evangelio: él tiene autoridad, como mensajero y representante del Señor crucificado y resucitado, para llevar el evangelio a las comunidades cristianas de los gentiles (Rom 1, 1; Gál 1, 15; 2, 8; 2 Cor 5, 19; 1 Tes 2, 4-9). Pablo llama también aJTOo'tOAOL a otras personas (-> 5); él se adhiere a la comprensión que esas mismas personas tienen del apostolado y acentúa sobre esta base la peculiaridad que a él le corresponde (Schnackenburg, Apostles; Hahn, 56-61). Pablo acentúa que él es XAll'tO~ (<
430

para el ministerio santo de su apostolado. La vocación tuvo lugar en una visión de Cristo (1 Cor 9, 1; 15,9; Gál 1, 12.16), durante la cual quedó establecido al mismo tiempo el contenido del evangelio (Gál 1, l2ss; Roloff 44s). En 1 Cor 1, 1 Y 2 Cor 1, 1 señala hacia el 'fréAll[la, la comunicación de la voluntad divina que llega a él desde fuera y que determina el curso de su acción: él no es apóstol por su propia voluntad, ni depende en absoluto de ninguna voluntad humana (Gál 1, 1; 2 Cor 3 5); sobre él pesa la necesidad de proclamar ei evangelio (l Cor 9, 16). Quien lo envía es Señor; el apóstol no es más que 6oijAo~ (<
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U:n:ÓG1;OAO¡;

de la gloria celestial, que une a Dios y a Cristo (2 Cor 5, 19) Y que ha sido dada también al apóstol (2 Cor 4, 4-6), con el modelo jurídico de la sustitución (Cohn, 393ss; Gerhardsson, 118; Roloff, 122s; Bühner, 250s). El significado de a:n:ó01;oAO~ está vinculado con el carácter peculiar que el término alcanzó a consecuencia del uso jurídico popular inspirado en su equivalente hebreo salfalJ (cf., a propósito, la obra fundamental de Rengstorf; cf. Cohn). De conformidad ya con la práctica jurídica anterior al NT, y que las fuentes rabínicas no hacen más que fijar por escrito, el salfalJ es el representante directo de quien le envía y puede actuar en representación suya de manera autoritativa y jurídicamente vinculante (Cohn, 133ss). Está obligado a estricta obediencia (Cohn, 144ss, 204213) y debe actuar en todos los asuntos de la manera que redunde en mayor beneficio de quien le envía (Cohn, 139s, 145). La vinculación del término de «apóstol» con títulos jurídicos que designan el vínculo personal del enviado con Aquel que le envía y que significan la tarea que se le ha confiado con respecto a la comunidad (---> ohwvó~o~, ---> (háxovo~, ---> 6oiiAO~, ---> Ú:n:EQÉ't'l']~) está en consonancia con la costumbre de los amos que designaban a personas autorizadas para que actuaran como representantes suyos en el desempeño de las tareas domésticas (Cohn, 175ss; Bühner, 124-127). Debemos añadir, finalmente, las innumerables observaciones que atestiguan que no sólo la vocación de Pablo sino también su comprensión de la totalidad de su misión debe entenderse desde la perspectiva de los profetas del AT (Holtz: Deuteroisaías; Gerhardsson: Moisés; Rengstorf, 440s: Jeremías; Roloff, 43s: correspondencia tipológica; Hahn, 69-73: Isaías 61, 2; Rigaux 83ss: Deuteroisaías, Ezequiel, Jeremías); en el judaísmo posbíblico, al profeta se le llamaba también un salfalJ de Dios (Bühner, 271-315). La índole peculiar del concepto paulino de apóstol aparecerá con claridad, una vez conocidos estos antecedentes, si indagamos la peculiaridad de quien lo envía, del mensaje y de quienes lo reciben: así como el poder del Se-

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ñor que le envía se manifiesta en la realidad terrena como debilidad de la cruz, así también el poder del mensaje reside en la locura de la palabra acerca de la cruz (1 Cor 4, 9-13; 1, 21); en su misión el apóstol del Señor crucificado se halla bajo la realidad de la cruz; la renuncia de Pablo a sus propios derechos y honores (1 Cor 9, 12; 2 Cor 11, 2.23) es más que la obediencia ejemplar del enviado; sino que, más bien, el apóstol se gloría en su debilidad (2 Cor 11, 23-33; 12, 9), porque el poder del Señor, que concede protección al mensajero, se revela en la debilidad (2 Cor 12, 9s; cf. Cambier). La gloria en la que participa el apóstol por su misión, es la gloria que se re~ fleja en el rostro del Señor crucificado (2 Cor 4, 4ss). Semejante gloria hace que el servicio del evangelio sea una empresa llena de aflicciones terrenas (2 Cor 4, 7) y determina al apóstol como quien tiene que soportar sufrimientos (2 Cor 4, 10; 1 Cor 4,9). En el camino del Señor la majestad se oculta en humillación (Flp 2, 5-11); la sabiduría, en locura (1 Cor 1, 21); la riqueza, en pobreza (2 Cor 8, 9), de tal manera que el ministerio apostólico lleva también como impronta la singularidad de ese Señor (2 Cor 4, 5; cf. Roloff, 119; Barrett, 70). De esta manera, por conducto del apóstol, el Señor trasmite el poder vivificador y justificante de la cruz a las comunidades cristianas de la gentilidad (2 Cor 4, 10-12: 5, 1821; Gál 3, 1). 3. Lucas restringe el título de a:n:óo'tOAo~ a los doce discípulos y, en consecuencia, jamás llama apóstol a Pablo (excepto en Hech 14,4.14, Y se sospecha que aquí está hablando una fuente pre-Iucana; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichté [HNT], 87 y 89). Lucas utiliza las expresiones «los doce apóstoles», «los doce» y (frecuentísimamente) «los apóstoles», sin hacer diferencia alguna. Según la exposición de Hechos, los doce apóstoles son los dirigentes de la comunidad de Jerusalén (4, 35.37; 5, 2; cf. 6, 6). Son portavoces de la comunidad, que proclaman el evangelio a los de fuera (2, 37) Y la defienden contra los ataques de la comunidad judía (5,

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U:n:ÓO'tOAO¡;

26ss). Su tarea principal consiste en la trasmisión y la conservación de la doctrina no falseada (2, 42); ellos autorizan la misión entre los gentiles, que está en sus comienzos (8, 14.18; 15, 22s; 16,4). En Hech 1, 15-26 se mencionan los criterios esenciales para ser un apóstol: haber acompañado al Jesús terreno desde los primeros días, haber sido elegido por él (1,17; cf. Lc 6,13; 9, 1), haber permanecido a su lado durante todo el tiempo hasta el día de la ascensión, y haber sido, por tanto, testigo de la resurrección (1, 21; cf. 1, 2s; Lc. 24, 36ss). Así, pues, una línea va conectando el envío de los discípulos en misión y la concesión del título de apóstol por el Jesús terreno (Lc 6, 13), luego el anuncio de la misión por el Cristo resucitado (Lc 24, 46-48; Hech 1, 8) juntamente con la promesa del Espíritu (Lc 24,49; Hech i, 5.8) y finalmente la recepción del Espíritu y con ella la proclamación del evangelio, iniciada de nuevo desde el cielo (Hechos 2ss). Aunque la equiparación entre «los doce» y «los apóstoles» hace que se trasparente la clara redacción de Lucas, sin embargo no debemos creer que esa concepción sea puramente lucana (en contra de lo que piensa Klein, Zwolf Apostel), sino que hay ya señales de ella en la tradición sinóptica pre-lucana (cf., además de la tradición lucana, Ap 21, 14; cf. Roloff, 112; Schille, 113 nota 13; Schmithals, 267s; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], 132s), que no conoce el título de apóstol sin referencia a los doce: con excepción del pasaje, incierto desde el punto de vista de la crítica textual, de Mc 3, 14 (debido probablemente a la influencia del paralelo lucano), los doce son llamados a:n:óo'tOAot en Mc 6, 30: hay aquí claramente una condensación de la terminología que aparece en Mc 6, 7 Y en la que encontramos los conceptos de ---> esouotu y ---> a:n:oo'tÉAAElV; los doce discípulos que son enviados en misión, participan del poder del Señor que los envía y son -con sus palabras y con sus acciones- los representantes autorizados del Señor, y, de conformidad con la costumbre jurídica ordinaria, regresan adonde el Señor que los envió a fin de infor-

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marle de la misión y devolverle la ~lflJút (< 7; Bühner, 123, 127 y 257s). A este estado marquino de la tradición corresponde también la designación de los doce apóstoles en Mt 10, 2, un texto independiente de Lucas. Asimismo, el concepto lucano de testigo (Hech 1, 8.22; Lc 2,32; 3,15; 5, 32; 10,39; 13,31; cf. Lc 24, 48; cf. Schneider), estrechamente relacionado con el de apóstol, se remonta a una antigua tradición palestinense que considera al apóstol como un comisionado, que tiene un compromiso con el poder del Resucitado, y que sale en defensa de ese poder contra el recalcitrante Israel (Michel, 25 y 27; cf. Tos Qid 4, 1, donde se trata de la tarea del salfalJ de ser testigo de la voluntad y de los derechos de quien le envía). Se discute, en relación con esto, la mención que se hace de apóstoles en Lc 11,49; pero aunque Lucas, en contra de la fuente Q, haya insertado en este punto su concepto de apóstol (así piensa Klein, Verfolgung; en contra, Michel, 22), sigue siendo notable la referencia a la tradición deuteronómica de los profetas que predicaban el arrepentimiento: aquí no es sólo la referencia a la misión y al testimonio (= amonestación) lo que desempeña un papel en la tradición precristiana, sino dentro de esa referencia la designación de los profetas como apóstoles (Steck, 214s, 229 nota 5; cf., a propósito, Michel, 19ss; Bühner, 108ss, 194 nota 9,282). 4. Los praescripta (o saludos iniciales) en la Carta a los Efesios y en las Pastorales demuestran que se ha adoptado sin cambio alguno la terminología paulina. Efesios habla de los apóstoles en un sentido titular (juntamente con los profetas en 2, 40; 4, 11) como el fundamento de la Iglesia, a quienes se reveló el misterio de Cristo (3, 5) y que fueron designados por el Señor Exaltado (4, 11). A los apóstoles se los llama «santos» (3, 5), y son elevados a la condición de mediadores de la salvación para la Iglesia (J. Gnilka, Epheserbrief [HThK], 157, 211). Las Pastorales hacen de Pablo el prototípico desempeñador de un ministerio, y el que garantiza la conserva-

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anó(JtoA.o~

ción de la doctrina del evangelio (1 Tim 2, 7; 6,20; 2 Tim 1, 11-14: cf. Roloff, 241, 249). Las Cartas primera y segunda de Pedro, en sus respectivos praescripta, aplican a Pedro la terminología paulina relativa a la condición de apóstol; a los apóstoles se los distingue de los profetas de la antigua alianza (2 Pe 3, 2), Y se los considera como los únicos y permanentes mediadores de la palabra de Cristo (Jds 17). En conjunto, el uso del término en las Pastorales está más en consonancia con el uso lucano que con el paulino. En el Apocalipsis, la carta dirigida a los efesios elogia a la comunidad por su paciencia gracias a la cual ha desenmascarado a los falsos apóstoles que habían llegado a ella (Ap 2, 2). ¿Se tratará de representantes de un primitivo apostolado de «misioneros carismáticos itinerantes» (así se supone a menudo desde Harnack) o se tratará de una polémica contra conocidos apóstoles o contra sus sucesores (cf. W. Bousset, Offenbarung 6 [KEK], 204; H. Kraft, Offenbarung [HNT], 56)? Ap 18, 20 conoce a apóstoles que, juntamente con santos y profetas, son los grandes mártires del NT (Kraft, Offenbarung, 237); finalmente, en 21, 14 la idea de los doce apóstoles está asociada con la tradición acerca de la Iglesia como nueva edificación. 5. Las influencias de la comprensión jurídico-popular palestinense de los mensajeros y representantes, que se observan en Pablo y en la tradición sinóptica acerca del envío de discípulos en misión, no debemos entenderlas históricamente en un sentido erróneo. La denominada institución de la salfah no describe una institución histórica det~rminada (reina generalmente falta de claridad sobre este punto; cf. Roloff, 39; Brockhaus, 119; Schmithals, 95-99), de tal manera que el concepto neotestamentario de apóstol no puede deducirse históricamente de la misión de determinados selúl;fm de la comunidad judía (~lfal; !jfbbúr = encargado de una misión por la comunidad; embajadas del patriarcado de Jerusalén; no se ha demostrado que hubiera ~lúl;fm como misioneros. Sin embargo, en la tradición pos bíblica se conocía a veces a los

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profetas con el nombre de §elúl;fm de Dios (Bühner, 281-306), de tal manera que hay que renunciar a la usual y extendida distinción entre una misión profética y una misión jurídica (Schmithals, 95s; también Rengstorf, 420, en este punto, entorpece sus fundamentales estudios introduciendo una diferenciación inapropiada). Puesto que hay también papiros más tardíos (cf. Agnew) que conocen el término griego cmó(JtoAO~ en el sentido personal (y, por tanto, no en el sentido predominantemente elevado de «expedición naval», corriente hasta aquel tiempo) con el significado de «encargado de una misión, persona autorizada para llevar a cabo una misión», y enlazan así probablemente con la terminología jurídica oriental y con el concepto semítico de selfl;a', es más probable todavía que durante el período del NT este término jurídico-popular de sa lfal;, que se empleaba también en el ámbito religioso, penetrara en el vocabulario de la misión cristiana. El intento más radical de Schmithals por derivar del concepto de «enviado», tal como existía en la mitología gnóstica y en la profecía, el título cristiano primitivo de apóstol, destruye sólidos puentes -basados en la historia de la cultura y en la historia de las tradiciones- para entrar en las ideas del ámbito palestinense (cf. también 1 Cor 15, 7; Gál 1, 17). Por de pronto Pablo no recurre a un concepto definido históricamente y uniforme de apóstol (Georgi, 42s). Para él los apóstoles son misioneros cualificados del cristianismo primitivo (Schnackenburg, Apostolizitiit, 54; cf. Id., Apostles, 301; Brockhaus, 115s), de los cuales deben distinguirse los predicadores misionantes (1 Cor 9,5; 12,28; 2 Cor 11, 13; Rom 16,7) y los representantes de la comunidad asignados a una tarea especial (2 Cor 8, 23; Flp 2, 25), pero no deben separarse de ellos fundamentalmente (cf. Brockhaus, 115s; de otra manera piensa Hahn, 56, 60s; sin embargo, sobre el tema de la cualificación carismática incluso de los apóstoles de la comunidad cf. Hech 13, 1-3 Y Georgi, 54s). Estos apóstoles de la comunidad (parcialmente carismáticos) se diferencian según 1 Cor 15, 7 (cf. Gál1, 17.19; 1 Cor 9,5) de un círculo li-

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anó(JtoA.o~

mitado de personas que se llaman a sí mismos apóstoles de Jesucristo y que derivan su ministerio apostólico de un encuentro con el Señor resucitado (cf. 1 Cor 9, 1; 15, 3s). Entre ellos se cuentan los miembros del grupo de los doce (cf. Hahn, 57; Brockhaus, 114; Hengel, 32; Barrett, 31s; de otra manera piensa Schneeme1cher, 28: solamente Pedro). Estos apóstoles palestinenses del Cristo resucitado trabajaban seguramente como tales, desde un principio, en la misión entre los judíos (cf. Hengel, 32). Al principio, Pablo trabaja juntamente con Bernabé como apóstol de la comunidad antioquena (Hech 13, 1-3; Gál 2, 1). Evidentemente la separación de Antioquía, el concepto de misión (que ahora -por vez primera- llega a tener amplitud universal) y la naturaleza peculiar del concepto paulino de apóstol se hallan íntimamente relacionados entre sí (cf. Hengel, 18). Pablo llegó a formarse un concepto de misión análogo al que poseían los dirigentes de Jerusalén (Pedro), es ~ecir, una misión dirigida a Israel y a los gentiles (cf. Gál 2, 7 -1 O) y llegó a considerarse a sí mismo como un apóstol del Señor resucitado (Gál 1, 15s). Sin embargo, en ninguna fuente vemos que el título de «apóstol» se derive del hecho de haber sido enviado en misión por el Cristo resucitado; de manera semejante, una primera misión apostólica de los discípulos por el Jesús terreno con el empleo del título de apóstoles (que aparece por vez primera en Lc 6, 13) Y su contenido esencial de ser «testigos del Resucitado» no pueden observarse en la tradición acerca de Jesús. Es más probable que los orígenes del uso del término se hallen en la misión judeocristiana de Palestina (¿o fueron los «helenistas» de Jerusalén los primeros en llamar CmÓG1;OAOL a sus misioneros? Cf. Schneeme1cher, 6): el testimonio sobre el Resucitado lo daban profetas que hacían un llamamiento a la penitencia (cf. Hech 2, 32ss) y que, en un lenguaje análogo al de la tradición profética (Is 61, 1) Y levítica, eran llamados ~lúl;fm. 6. Tan sólo en Heb 3, 1 se llama anóotoAO~ a Cristo: él es anÓOtoAo~ por ser el su-

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mo sacerdote del santuario celestial y porq · 1e con f'lÓ su tarea. En la morada celesue D. lOS tial, él es el Hijo que tiene que rendir cuenta al Padr~. El mi~isterio c~ltual en el cielo, qu: le ha sldo conflado al anÓ anoo't'ÉAAW y --> nÉ/lnw, no enlaza con la mitología gnóstica sino con la doctrina judía sobre el profeta y el salfal; (Borgen, Bühner): el Padre que envía legitima al Hijo que es enviado y le dirige en el descenso y el ascenso por las veredas prescritas para la ruta de un mensajero.

7. cl:n:OO"toAÍJ* autorización, mlSlOn remite -filológicamente y por su significadoa selfl;út en una relación análoga a la que existe entre aJtóOtoAO~ y salfal; (cf. ya el Tg Jonatán: Ag 1, 13; Jue 2, 1; Tg Ester 11, 5, 8). En 1 Cor 9, 2 Pablo dice que la comunidad de Corinto es el sello (es decir, «la confirmación») de su aJtoo't'oA~ (autoridad de apóstol), porque ahí se hace patente que la comunidad ha surgido como el EQYOV, la «obra apostólica» (cf. Bühner, 203) de Pablo en el Señor (y por encargo del Señor). Según Rom 1, 5, Pablo recibió en su vocación la gracia y la autoridad apostólica. Dios confió a Pedro el ministerio apostólico para con la circuncisión (= los judíos), y Pablo el ministerio apostólico extendido a los gentiles (Gál 2, 8). Hech 1, 25 emplea el término en el sentido técnico lucano para referirse al ministerio apostólico. J.-A. Bühner

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439 a3toO''to"UJ:tt~ro apostomatizo interrogar *

Lc 11, 53: probablemente interrogar (uva :rcEQL 'tLVO~); cf. Platón, Euthyd 276c, 277a (refiriéndose en estos casos al maestro: repetir de memoria, recitar). Liddell-Scott, s. v. acentúa que el verbo, en Lc 11, 53, se refiere también a la acción del maestro de preguntar a un alumno. a3toO''t~iCfJro apostrephi5 apartar(se)*

En sentido transitivo: apartar, devolver a alguien o algo (Mt 26, 52 [cf. 27, 3 v.l.]; Lc 23, 14; Rom 11,26; 2 Tim 4,4; probablemente también Hech 3, 26). En voz media: apartarse (Mt 5, 42; 2 Tim 1, 15); rechazar a alguien o algo (Heb 12,25; Tit 1, 14). ThWNT VII, 719-722.

a3toO''tuyiro apostygeo ahorrecer* Rom 12, 9: aborrecer 10 que es malo.

a3toO'uváyroyo;, 2 aposynagogos excluido de la sinagoga* Jn 9, 22; 12,42 con YEVÉO'fraL: ser excomulgado de la sinagoga; 16, 2 con :rcOLdv: expulsar de la sinagoga. Sobre la excomunión de la sinagoga cf. Billerbeck IV, 293-333; K. L. Carroll: BJRL 40 (1957-1958) 19-32; ThWNT VII, 845-850.

a3to'táO'O'oJl(U apotassomai despedirse, apartarse de* Mc 6, 46; Lc 9, 61; 14,33; Hech 18, 18.21; 2 Cor 2, 13. ThWNT VIII, 33s.

a3to'tEJ.iro apoteleo tenninar, llevar a caho* Lc 13, 32: «yo llevo a cabo curaciones»; S ant 1, 15 en voz pasiva: dícese del pecado que ha conseguido su objetivo.

a3to'tí,{}EJlat apotithemai quitarse, despojarse, desemharazarse* Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. aJt01:HhlflL; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Pariinese im NT, Tübingen 1964, 173-189; Moulton-MiIIigan, s.v. aJto-

THhlflL; E. G. Selwyn, The First Epistle of Sto Peter, London '1947,393-400.

El verbo, que en el NT no se usa en voz activa, puede traducirse por despojarse en casi todos los casos en que aparece (con excepción de Mt 14, 3). En sentido propio se usa para expresar la acción de despojarse de las vestiduras, en Hech 7, 58 (antes de la lapidación de Esteban); se usa, además, en la frase «arrojar a alguien a prisión» en Mt 14,3 (cf., a propósito, Polibio XXIV, 8, 8; PapEleph 12; Moulton-Milligan; Lev 24, 12; Núm 15, 34; 2 Crón 18, 26 LXX). En el NT predomina el sentido figurado de a:rco'tL'frq,LaL: Rom 13, 12 habla de despojarse de «las obras de las tinieblas»; Col 3, 8, de desechar los vicios; Ef 4, 22, en el mismo sentido, de despojarse del «hombre viejo» (cf. Col 3, 9, a:rcEx6'UoÚf,LEVOL). a:rcoúfrowXL se usa también en sentido metafórico (en el lenguaje catequético de la parénesis [bautismal]) para referirse a que hay que «despojarse» de los vicios (como quien se despoja de una vestidura): Ef 4,25 (de «la falsedad»); Sant 1, 21 (de «toda inmundicia y de todos los restos de maldad» ); 1 Pe 2, 1 (de «toda maldad y engaño»); Heb 12, 1 (de «todo peso que estorbe y... del pecado»). El participio a:rco'frÉf,LEVOL debe entenderse en Ef 4,5; Sant 1,21; 1 Pe 2, 1; Heb 12, 1 como una viva exhortación (cf. Rom 13, 12) o como un imperativo (así en Col 3, 8); cf. L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK), 133 nota 32. G. Schneider

a3to'ttváO'O'ro apotinasso sacudir* Lc 9, 5: ¡sacudid el polvo de vuestros pies!; en Hech 28, 5 Pablo sacudió la mano para arrojar de sí la víbora que le estaba mordiendo la mano.

a3to'tí.vro apotino pagar, reemholsar* Flm 19: yo te compensaré pOr los daños.

a3to'toJ.Jláro apotolmao atreverse* Rom 10, 20: Isaías se atreve y dice (se atreve a decir). ThWNT VIII, 183, 186.

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uJto'tOflLa - 'A:n:nLou cpóQov

a3to'toJlta, a;, Í) apotomia severidad* En Rom 11, 22 (dos veces) se habla de la severidad de Dios en contraste con su bondad (XQl]o'tó'tl]~). ThWNT VIII, 107, 109.

a3to'tóJlro; apotomos (adv.) severamente* En 2 Cor 13, 10 leemos a:rco'tóf,L{J)~ XQÍ)oOf,LaL por a:rco'tOf,LL<;,( XQÍ)00f,LaL, usar de severidad; Tit 1, 13: Tito debe reprender con severidad a los embaucadores (v. 10). ThWNT VIII, 106-108. a3to't~i3toJlat apotrepomai detestar* 2 Tim 3, 5b: «¡Evita a esa gente!»

a3touO'ta, a;, Í) apousia ausencia* Flp 2, 12: durante mi ausencia (en contraste con :rcuQo'UoLu).

a3toCfJi~ro apophero llevarse* En el NT se emplea siempre en voz activa: Lc 16,22; llevarse por la fuerza, Mc 15, 1 (Jn 21, 18 v.l.); dícese de un arrobamiento por el Espíritu, Ap 17, 3; 21, 10. Dícese de la acción de llevar un objeto, Hech 19, 12; 1 Cor 16, 3.

a3tOCfJE'ÚYro apopheugo escapar* Escapar, evadirse de una persona o de una cosa, con acusativo en 2 Pe 2, 18.20, con genitivo en 1, 14.

a3toCfJ.a-iyyoJlat apophtheggomai declarar en voz alta* Dícese de las palabras pronunciadas por el sabio (Diógenes Laercio 1, 63, 73), Y también por el adivino o por el profeta (Ez 13,9.19. 19; Miq 5,11; Zac 10,2; Filón, VitMos 11, 33) o por el inspirado en general. En el NT se usa únicamente en Hech 2, 4.14 para referirse a los efectos del Espíritu Santo; en Hech 26, 25 dícese de las palabras pronunciadas por Pablo ante Festo. ThWNT 1,448. a3toCfJo~'tt~OJlat apophortizomai descargar* En Hech 21, 3 dícese de la acción de descargar la mercancía trasportada por un buque;

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es un término técnico del lenguaje naviero (cf. ThGL 11, 1785). a3tÓX~1]O't;, Ero;, Í) apochresis uso, consumo* Col 2, 22: los alimentos o las cosas creadas en general están destinadas «a perecer (d~ Cj)'froQúv) con el uso» (dativo). a3toxro~iro apochoreo marcharse, reti-

rarse* Mt 7,23: ¡Apartaos de mí!; en Lc 9, 39 dícese del espíritu maligno que a duras penas se va del «muchacho epiléptico» (cf. Herm [m] 5,2,6; 12,5,4); Hech 13, 13: Juan se separó de Pablo y de sus compañeros. a3tOxro~t~OJlat apochorizomai separarse* Hech 15,39: Pablo y Bemabé (con Marcos) se separaron a causa de desacuerdos; Ap 6, 14: «el cielo se desvaneció como un libro que se enrolla» (Bauer, Worterbuch, S. v.: se escindió; cf. R. H. Charles, Revelation [ICC], sub

loco).

a3tolj1'Úxro apopsycho morir* Lc 21, 26 (a diferencia de Marcos): los hombres expiarán por el temor y la expectación de las cosas que están sucediendo (no «se desmayarán», como en Homero, Od 24, 348, sino que morirán como en 4 Mac 15, 18; Filón, Aet 128; Josefo, Ant XIX, 114). CfJÓ~Ov Appiou phoron Foro de Apio (Forum Appii)*

'A3t3ttou

Bibl.: H. Nissen, Italische Landeskunde n, Berlin 1902, 638s; A. Weiss, en Pauly-Wissowa VII, 64.

Mercado situado junto a la Vía Apia y que había sido fundado en el año 312 a.C. por Apio Claudio Ciego con motivo de la construcción de la calzada que, desde el tiempo de Nerva o de Trajano, se había pavimentado desde el mercado hacia el Norte; el mercado estaba situado a una distancia de Roma de 43

443

-444

'A:rt:rtLou
millas romanas (= 64 km) (CIL X 6824). Junto a la calzada trascurría también hacia el Sur un canal que iba desde el 'ArtJtLov
1 Tim 6, 16: Dios habita en luz inaccesible. ci:rtQó(J~mto~, 2 aproskopos lo que no escandaliza, 10 que es irreprochable* Hech 24, 16; 1 Cor 10, 32; Flp 1, 10; cf. 1 Clem 20, 10; 16, 1; Herm [m] 6, 1,4. ThWNT VI, 747s, 753-758. a:rtQo(Jro:rtol.r".t:rt'tro~ aprosi5polempti5s (adv.) sin acepción de personas, imparcialmente* En 1 Pe 1, 17 dícese del juicio imparcial de Dios; cf. Bern 4,12; 1 Clem 1,3. ThWNT VI, 780s; DTNT IV, 119-121. ii:rt'tat(J'to~, 2 aptaistos libre de tropiezo*

Jds 24:
a:rt'tro haptó encender, (en voz media) tocar En voz activa en Lc 8, 16; 11,33; 15,8; 22, 55 v.l.; Hech 28, 2. En todos los demás casos en voz media, por ejemplo, Jn 20, 17: «¡Deja de tocarme!» (cf. Bauer, Worterbuch, S.v. 2a); Col 2, 21: «¡No toques!» (¿o no comas?, o quizás se hace referencia a las relaciones se-

xuales, como en 1 Cor 7, 1). Dícese de la acción de tocar para bendecir (curar: Mc 1, 41 par. MtlLc; 7, 33; 8, 22; 10, 13 par. Lc; Mt 8, 15; 9, 29; 17,7; 20, 34; Lc 22, 51) o para hacer daño (1 Jn 5, 18). Dícese también de los que tocaban a Jesús buscando la curación (Mc 3, 10 par. Lc; Mc 5, 27.28.30.31 par. MtlLc; Mc 6, 56 par. Mt). DTNT IV, 294s.

'A:rtqJia, a~ Apphia Apia* Nombre de una cristiana (¿esposa de Filemón de Colosas?): Flm 2. Moulton-Milligan, s.v..

a:rtro-3io,..,at apótheomai

desechar, rechazar* Hech 7, 27.39; 13, 46; 1 Tim 1, 19. Con Dios como sujeto de la acción verbal en Rom 11, 1.2: Dios no ha rechazado al pueblo de Israel (cf. Sal 93, 14 LXX). ThWNT 1,448.

a:rtrol.na,

a~,

1]

apóleia perdición, des-

trucción -)o u:rtÓA.A.V¡.,tL. d~, 1] ara imprecación, maldición* Rom 3, 14 (Sal 9, 28; 13,3 LXX): «Su boca está llena de maldición y de amargura». ThWNT X, 989s (bibl.).

aQci,

«Qa

ara (partícula) por tanto, por consiguiente*

Bibl.: J. Blomqvist, Greek Particles in Hellenistic Prase, tesis Lund 1969, especialmente 128; K. W. Clark, The Meaning of agu, en FS Gingrich, 70-84; Denniston, Particles, 32-43; J. Grimm-H. W. Nordheider-H. Brandt, agu, en Lexikon des frühgriech. Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, séptima entrega, Giittingen 1973, 1126-1164; Kühner, Grammatik lIl2, 317-326; Thrall, Particles, sobre todo lOs, 36.

1. Esta partícula se ha derivado generalmente de UQUQLOXO) (cf., por ejemplo, Frisk, Worterbuch, s.v.) y recientemente también de uQ- en aQLo"toc; (cf. C. J. Ruijgh, Autour de «"tE épique», Amsterdam 1971, 433; se halla atestiguada desde la Ilíada de Homero). Apa-

445 rece 49 veces en el NT, de las cuales 15 se encuentran en los evangelios sinópticos, pero no aparece en Juan. aQu (según la ley de Wackernagel) aparece como segunda palabra en la oración: a) en las preguntas, lo mismo que en la lengua clásica (Denniston 39f), 1) siguiendo a "tL(C;), únicamente en los evangelios sinópticos y en Hechos (en interrogativas directas: Mt 18, 1; 19, 25.27; 24, 45 par. Lc 12,42; Mc 4, 41 = Lc 8, 25; Lc 1, 66; cf. Job 23, 3; en interrogativas indirectas: Lc 22, 23; Hech 12, 18); 2) después de EL (sólo en interrogativas indirectas: Mc 11, 13; Hech 8, 22; 17, 27; cf. Núm 22, 11), b) en interrogativas directas sin partícula interrogativa (Hech 21, 38; 2 Cor 1, 17); c) después de un verbo (Rom 7, 21; Gál 3, 7; cf., por ejemplo, Homero, 11 18, 610; cf. también Rom 8, 1; de manera semejante Teognis 788); d) después de las partículas 1) E'LnEQ (1 Cor 15, 15; cf., por ejemplo, Aristóteles Cael 268s, 22) y 2) btEt (1 Cor 5, 10; 7, 14; cf., por ejemplo, eJtcl aQ en Homero, 11 17, 658). Sin embargo, la partícula aparece como la primera palabra en 27 ejemplos del NT (para los ejemplos de fuera del NT cf. Blomqvist, 128), a saber: e) 7 veces en las apódosis de oraciones condicionales (Mt 12, 28 = Lc 11, 20; 1 Cor 15, 18; Gál 2, 21; 3, 29; 5, 11; Heb 12, 8; cf., por ejemplo, Homero, Il 7, 360); Sal 57, 12 LXX; en segundo lugar en 1 Cor 15,14) f) 8 veces al comienzo de una oración (Mt 7, 20; 17, 26; Lc 11,48; Hech 11, 18; Rom 10, 17; 2 Cor 5, 14; 7, 12; Heb 4, 9); y g) 12 veces, todas ellas en el Corpus Paulino, en la forma reforzada aQu Oúv (Rom 5, 18; 7,3.25; 8, 12; 9, 16.18; 14, 12 [la variante textual es incierta]; Ef 2, 19; en exhortaciones en Rom 14, 19; Gá16, 10; 1 Tes 5, 6; 2 Tes 2, 15; esta combinación implica siempre un hiato; en la lengua clásica se encuentra únicamente Oúv aQu, cf. Denniston 43; cf. también 1 Clem 35, 3). De las combinaciones clásicas de partículas, en el NT encontramos únicamente aQu yE (cf. Denniston, 43), en Mt 7, 20; 17,26; Hech 17,27 (cf. Gén 26, 9). 2. Las investigaciones más recientes (Denniston; Ruijgh, 435) suponen que el significa-

446 do fundamental de aQu implica un vivo interés (a menudo muy difícil de traducir). Este significado se siente aún en -)o 1.a.l, por ejemplo, Lc 22, 23 (la pregunta acerca de quién era el que iba a traicionar a Jesús) o Hech 12, 18 (la pregunta acerca de qué habría sido de Pedro), y la mejor manera de traducirla a nuestra lengua es por pues; de manera semejante -)o 1.b, en la asombrada pregunta del tribuno en Hech 21, 38 y en forma atenuada en -)o 1.a.2, donde aQa puede significar también quizás (como en la pregunta que hace Pablo en 2 Cor 1, 17, que supone que se va a dar una respuesta negativa). La pregunta puede indicar también una consecuencia (entonces, por tanto) como, por ejemplo, en la reacción de los discípulos ante la mala opinión que Jesús tiene de las personas ricas en Mt 19, 25 (xaL en los lugares paralelos Mc 10, 26/Lc 18, 26). La consecuencia se acentúa más intensamente en -)o l.e. El significado de conclusión <
liQa

ara (partícula interrogativa) Esta partícula interrogativa (cf. Kühner, Grammatik 11/2, 527s; Denniston, Particles, 46-51) induce a esperar una respuesta negati-

448

447 va. Introduce únicamente interrogativas directas (BlaB-Debrunner § 440, 2 con la nota 3). En el NT aparece sólo 3 veces: Gál 2, 17 (<<¿Estará Cristo, entonces, al servicio del pecado?»); Lc 18,8 (<
a;, t1 Arabia Arabia*

1. Geografía - 2. tes de 'AQa~la

'AQa~la

en Gálatas - 3. Habitan-

Bibl.: Abel, Géographie 1, 288-294; II, 164-168; J. Assfalg, en LThK 1, 786s; D. Baly, Geographisches Handbuch zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1966; C. K. Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument ofGalatians, en FS Kiisemann, 1-16; G. Cornfeld-G. J. Botterweck (eds.), Die Bibel und ihre Welt 1, Bergisch Gladbach 1969, 84-92; G. W. Bowersock, RomanArabia, Cambridge-London 1983; E. Güting, Der geographische Horizont der sog. V6lkerliste des Lukas (Acta 2, 9-11): ZNW 66 (1975) 149169; M. Hofner, en RAC 1, 575-585; A. Jeffery, en Hastings 1, 47s; E. Lohse, LLva, en ThWNT VII, 284s; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 21974; A. Negev, The Nabateans and the Provincia Arabia, en ANRW II18, Berlin 1977, 520-686; M. Noth, Aufsiitze zur bibl. Landes- und Altertumskunde 1, NeukirchenVluyn 1971,55-74; H. P. Rüger, en BHH 1, 118s; A. Schimmel-Tari, en RGG 1, 525s.

1. Como término geográfico, «Arabia» designa el Desierto de Siria situado al Oeste de Mesopotamia y al Este de los valles del Orontes y del Jordán y que se extiende al Sur por la península bañada por el Golfo Pérsico, el Océano Indico y el Mar Rojo. No es seguro que incluya también la Península del Sinaí (Baly, 104; MuBner, 323). Según la terminología romana, 'AQa~ta designaba el territorio situado al Sur y al Sudeste de Palestina, y estaba habitada principalmente por los Nabateos. 2. Los dos únicos lugares del NT en que aparece 'AQa~ta son Gál 1, 17 (sin artículo) y 4,25 (con artículo; BlaB-Debrunner § 261, 7). El viaje de Pablo del que se habla en 1, 17, le llevó por los territorios septentrionales del Reino Nabateo. Pablo menciona este viaje para contrastarlo con el viaje a Jerusalén,

que es el que habría sido de esperar: si se tratara de un apóstol con un mensaje que se debiera a la instrucción humana, entonces lo lógico habría sido que Pablo, después de su vocación, hubiera acudido inmediatamente a Jerusalén para ver allí a los apóstoles del primer momento y hacer que le instruyeran. Sin embargo, Pablo no sólo se quedó en Damasco, lejos de Jerusalén, sino que emprendió incluso un viaje a 'AQa~ta, es decir, a una región muy distinta. En Gál 4, 25 se habla de 'AQa~ta en un sentido general. Se trata de nuevo de un contraste con Jerusalén: juntamente con la Jerusalén actualmente esclavizada, el Monte Sinaí se halla en contraste con la Jerusalén libre, la «de arriba». Al situar el Sinaí «en Arabia», Pablo asienta la imposibilidad de una unión geográfica de los dos lugares, pero no ve ninguna objeción en la correspondencia «alegórica» entre ambos. La comprensión de este texto se hace más difícil todavía por lo incierta que es la tradición textual relativa a -+ 'AyáQ (v. 25; cf. MuBner, sub loco). 3. En el AT 'arlibf (en plural, 'arebfm) se usa varias veces como una manera general de designar a los nómadas del desierto. No existía un nombre colectivo para denominar a los habitantes de toda la región de Arabia; se los llamaba según la tribu a la que pertenecían y los lugares en que se asentaban. 'AQa~E¡; (en singular 'AQa'IjJ, árabes), en Hech 2, 11, debe entenderse como una referencia a los judíos que habitaban en el Reino de los Nabateos. Posiblemente el autor (según E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK]), un escriba que insertó posteriormente lo de «cretenses y árabes» en la lista de pueblos) sabía que entre ellos había cristianos. U. Borse

aQaYE arage entonces, por consiguiente -+ aQa.

'AQá,.., Aram Aram [o Arán]* Nombre de persona en Mt 1, 3.4; Lc 3, 33 V.l. (cf. 1 Crón 2, 9s; Rut 4, 19 v.l.).

449

aQaq¡o;, 2 araphos sin costura, inconsútil* En Jn 19,23 dícese de la túnica (XL'tWV) de Jesús (cf. Josefo, Ant I1I, 161, refiriéndose a la túnica del sumo sacerdote). J. Repond: Bib 2 (1922) 3-14. 'l\Qali', ~o;, Ó Araps árabe* Hech 2, 11: «Cretenses y árabes». -+ 'AQa~ta 3.

UQyÉro argei5 estar ocioso o inactivo* 2 Pe 2,3: el juicio no está inactivo, es decir, viene preparándose. ThWNT 1,452.

uQyó;,3 argos ocioso, perezoso, inútil* Mt 12, 36 (toda palabra inútil); 20, 3.6, refiriéndose a los hombres que están ociosos en la plaza; en 1 Tim 5, 13 (dos veces) dícese de las viudas ociosas; Tit 1, 12: los cretenses son vientres perezosos (¿es decir, glotones?); Sant 2,20 (la fe sin obras es estéril); en 2 Pe 1, 8 dícese de las virtudes que van aumentando y que no dejan a los cristianos estar ociosos, o que «no son estériles para el conocimiento de Cristo». ThWNT 1,452.

UQyÍlQlOV, OU, tó argyrion plata, moneda de plata 1. Significación del término - 2. Monedas de plata en el NT - 3. Las «treinta monedas de plata» que se dieron a Judas.

Bibl.: A. Kindle'f, Coins of the Land of Israel, Jerusalem 1974.

450 siempre a la plata en primer lugar. Esta manera de hablar la encontramos en el NT en 1 Pe 1, 18; Hech 3, 6; 20, 33. El poder adquisitivo de las monedas de plata, en el NT, era muy alto (cf. Mt 20,2-13: un denario del tamaño de una moneda de 50 pesetas era el jornal diario de un trabajador). En Mt 26, 15; 27, 3.5.6.9 se habla de las monedas de plata pagadas a Judas (30 uQyúQLa); en Mt 28, 12.15 se habla de la «plata» destinada a sobornar a los guardias que custodiaban el sepulcro. Se acuñaban las siguientes monedas de plata con efigies de dioses y emperadores: el denario (la moneda romana que corresponde a la dracma griega), la doble dracma, la tetradracma (= estater, que correspondía a un sido [seqel] hebreo). Ningún gobierno judío antes de la Guerra Judía de los años 66-70 p.C., ni los Asmoneos (en contra de lo que se pensaba anteriormente) ni Herodes 1, los tetrarcas o los procuradores acuñaron monedas de plata (en Palestina se acuñaban únicamente monedas de cobre). Y todas las monedas que tenían curso en Palestina, en tiempos del NT, llevaban inscripciones en griego. 3. Los tributos destinados al templo, había que pagarlos con el pesado siclo o medio siclo tirio, de plata. La tradición sobre la traición de Judas al entregar a Jesús, se refiere a tales monedas cuando habla de las «treinta monedas de plata» (Lutero traduce: «Silberlinge»). Tan sólo Mateo conoce esta cuantía, y con ella hace referencia a las «30 piezas de plata» de que se habla en Zac 11, 12. B. Schwank

UQYUQoxó¡to;, OU, Ó argyrokopos platero*

1. UQYÚQLOV significa propiamente plata. Pero sólo en un lugar del NT se emplea el término en este sentido: 1 Cor 3, 12 v.l.; la imagen es típica para designar las mezclas de metal y mineral que eran corrientes en el mundo antiguo. Por lo demás, el término se usa siempre para referirse a las monedas de plata (20 ejemplos en el NT, de los que ocho, siempre en plural, se encuentran'en Mateo).

Hech 19, 24, refiriéndose al platero Demetrio, de Efeso.

2. En el siglo 11 a.C. la plata era más valiosa que el oro; por eso, en el AT se menciona

Hech 19, 24: «templecillos de plata de Artemisa»; 2 Tim 2, 20: «En una casa grande no

aQyuQo;, OU, Ó argyros plata* Como moneda en Mt 10, 9; como metal (mencionado junto al oro) en Hech 17, 29; 1 Cor 3, 12; Sant 5,3; Ap 18, 12.

UQYUQoií;,3 argyrous de plata*

451

UQyVQojj~

sólo hay vasos de oro y de plata ... »; Ap 9, 20: ídolos de oro y de plata».

'i\.@}€to; náyo;, ó Ardas pagos Areópago* 'AQwJtuyLt'l1';;, Ol), Ó Areopagites Areopagita* Bibl.: H. J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955, 51s.57; T. J. Cadoux, en OCD, 102s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte2 (HNT), Tübingen 1972, 105s; E. Curtius, Paulus in Athen: SAB (Berlin 1893) 925-938; M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag, en Aufstitze zur Apg, Gottingen '1953, 29-70, especialmente 62-64; cf. ibid. 73 (1); B. Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU 21), Uppsala 1955, 52-65; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte 7 (KEK), GOttingen 1977,495-510, 709s; 1. Th. Hil!, The Andent City of Athens (London 1953), Chicago 1969 (s. v. en el Índice analítico); B. Keil, Beitriige zur Geschichte des Aeropags, Leipzig 1920; W. G. Morrice, Where Did Paul Speak in Athens... ?: ET 83 (1971-1972) 377s; Wachsmuth-Thalheim, 'f\QfLO~ Jtáyo~, en Pauly-Wissowa JI (1895), 627-633.

1. Hech 17, 19.22a menciona el Areópago Cl\QELO¡; Jtáyo¡;) y Hech 17, 34 menciona a Dionisia el Areopagita en el contexto de un discurso de Pablo a los atenienses (el «discurso del Areópago» en 17, 22b-31; bibliografía en Haenchen, 495s, 709s). ''AQELO~ náyo~ significa Colina de Ares y designa tanto a la colina rocosa que se alza al Noroeste de la Acrópolis de Atenas así como al consejo judicial que celebraba allí sus reuniones (Herodoto VIII, 52; Pausanias l, 28 5; Diógenes Laercio n, 101, 116; Cicerón Att l, 14, 5; Nat Deor n, 74; SIG lndex s.v. [IV, 234]). Era un tribunal de justicia que entendía de los delitos más graves, pero que tenía también otras competencias (cf. Thalheim, 629-633; Keil). Desde los tiempos de Pericles, el Areópago celebraba sus reuniones en la «sala real» junto a la plaza. No se sabe a ciencia cierta cuáles eran las competencias del Areópago durante la época romana (¿entre otras, la enseñanza y la educación pública?; Plutarco, Cic 24; Thalheim, 632). 'AQEOnayh:Y)~ designa a un miembro del Areópago.

2. Hech 17, 19 refiere que «tomaron a Pablo y le llevaron al (ante el) Areópago (f.:¡ti, tOV "AQHOV náyov)>> para enterarse de más detalles sobre su «nueva doctrina». Hech 17, 22 introduce el discurso de Pablo: «y Pablo se puso de pie en medio del Areópago (ev

- UQÉOXW

452

¡.,téow tOV 'AQdoll :7táyOll) y dijo». Sobre todo, ~ste segundo texto hace que nos inclinemos a pensar que lo del Areópago se refiere al tribunal más bien que a la Colina de Ares (así piensan Dibelius, Morrice; cf. el v. 33: «Pablo salió de entre ellos»; 1, 15; 27, 21). Y la frase con e:7tL, en el v. 19, puede referirse también al consejo ante el cual llevaron a Pablo (cf. 9, 21; 16, 19; 18, 12). Que el autor de Hechos piensa (sobre todo) en el correspondiente tribunal de justicia, lo sugiere también la mención del Areopagita en el v. 34. A Dionisia se le menciona expresamente como uno de los pocos que llegaron a creer. Desde luego, el autor de Hechos no decide la alternativa de si por Areópago hay que entender el tribunal de justicia o la Colina de Ares, porque para él el Areópago es importante como tópico literario: Pablo, según Hechos, expuso su mensaje ante el famoso «tribunal» ateniense que, al parecer, tenía competencia en asuntos de religión y enseñanza, sin que se procediera lo más mínimo contra él. Probablemente, el Areopagita, mencionado en la tradición, dio motivo para que el discurso se presentara en un marco correspondiente (Dibelius, 68). G. Schneider

'A@}EOnayí:t'l;, O\l, Ó Areopagites Areopagita -> 'l\QELO';; :7táyo,;;.

o.@}E6'X,EÍa, a;, iJ areskeia deseo de agradar, complacencia* Se emplea en Col 1, 10 en sentido positivo: dt; :7tUOUV aQwxduv, agradando en todo (a Dios) por medio de una conducta digna. ThWNT 1,456; DTNT 1,281-285.

o.@}É6'X,ro areskiJ complacer, agradar* Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; H. Bietenhard, Complacencia, en DTNT 1, 281-285; W. Foerster, uQÉQ'X,()) KtA., en ThWNT 1, 455-457; Nageli, Wortschatz, 40.

1. El verbo aQÉoxw aparece 17 veces en el NT, principalmente en Pablo (4 veces en Romanos, 4 en 1 Corintios, 2 en Gálatas, 3 en 1

453 Tesalonicenses) y, por lo demás, únicamente en Mc 6, 22 par. Mt 14,6; Hech 6, 5; 2 Tim 2, 4. Designa originalmente el establecimiento de una relación positiva entre dos personas u otras entidades (<, «a la esposa», «al marido»). Cuando -en los escritos paulinos- el verbo tiene significación teológica (cf. las frases que aparecen frecuentemente: «agradar a Dios», «agradar a hombres» -> 1), entonces el verbo aQéoxw significa primordialmente desear agradar, vivir para agradar. éUlltOL¡; aQÉoxELv (Rom 15,1) se opone a la exigencia: t0 :7tA'I1oLov aQwxé'tw (v. 2); la razón de este mandato se da en eí v. 3: «porque tampoco Cristo vivió para agradarse a sí mismo». 1 Tes 4, 1 acentúa la necesidad de comportarse de una manera que sea agradable a Dios (6EL úftut:; :7tEQL:7tutELv XUL aQÉoxELv 1'tE0); para

454 aL fv OUQXL OVtE¡; (Rom 8, 8) semejante conducta no es posible. Por tanto, aQéoxELv en Pablo es «un concepto que caracteriza al hombre en cuanto a su actitud equivocada o correcta ante la vida» (Bietenhard, 283). 1 Tes 2, 15 pronuncia sobre los judíos «que mataron a Jesús el Señor y a los profetas» el juicio de que «ellos no agradan a Dios». El apóstol mismo (liberado, después de su vocación, de todo empeño por agradar a hombres), desea vivir de manera que agrade a Dios y a Cristo (1 Tes 2, 4); él, en su ministerio, trata de agradar a judíos y a griegos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 10, 33). G. Schneider

o.QE6'tÓ;, 3 arestos agradable, placentero* Jn 8, 29; Hech 6, 2; 1 Jn 3, 22 (agradable a Dios); Hech 12, 3 (agradable a los judíos). Th WNT 1, 456.

'A@}É'ta;, a Haretas Aretas* Nombre de persona de algunos reyes nabateos. 2 Cor 11, 32 se refiere a Aretas IV (ca. 9 a.C.-40 p.C.). Schürer 1, 736-739; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK), 364366; Lietzmann-Kümmel, An die Korinther" (HNT), 152; J. Starcky, en DBS VII, 913-916; Schürer, Historia 1, 737-740.

o.@}uÍl, ií;,

iJ

arete buena conducta, virtud* Flp 4, 8; con :7tLOtL¡; en 2 Pe 1, 5 (dos veces). Se discute el significado de este término en 1 Pe 2, 9: alabanza, loor (cf. Is 42, 12; 43, 21) o milagro, poder divino (como en 2 Pe 1, 3). ThWNT 1, 457-461; X 990s; Bauer, Wiirterbuch, s. v.; C. Spicq, Note de lexicographie: aQEt~: RB 89 (1982) 161-176.

o.@}Ílv, o.@}VÓ;, ó aren cordero ->

aftvót; 4.

o.@}Lap.tÉro arithmeiJ contar* Mt 10, 30 par. Lc 12,7; Ap 7, 9; cf. 1 Clem 10; 6 (Gén 15,5). ThWNT 1, 461-464.

456

455

cl.º,{t",ó;, olí, Ó arithmos número* Lc 22, 3; Jn 6, 10; Hech 4, 4; 5, 36; Rom 9, 27; Ap 5,11; 7, 4; 9,16 (dos veces); 13, 17.18 (tres veces); 15,2; 20, 8. Dícese de una multitud en Hech 6, 7; 11,21; 16,5. ThWNT 1, 461-464; DTNT 111,183-187.

'Aº,,,,a{taí,a, a; Harimathaia Arimatea* Nombre de una localidad de Judea (Ramataim), patria de «José de Arimatea» (---+ 'IW01í

'Aºí,o'taºxo;, Oll Aristarchos Aristarco* Nombre de un varón de Tesalónica que acompañó a Pablo (Hech 19,29; 20, 4', 27,2). Flm 24 llama a 'AQLOtUQXO¡; «colaborador», y Col 4, 10 lo llama «compañero de prisiones» de Pablo.

cl.º,o'táro aristaó desayunar* Dícese de la primera comida de la mañana: Jn 21, 12.15; o de una comida no especificada: Lc 11,37.

de una comida sin especificar: Mt 22, 4; Lc 11,38.

cl.ºXUÓ;, 3 arketos suficiente* Mt 6,34; 10,25; 1 Pe 4,3. ThWNT 1, 464466.

cl.ºxÉro arkeo bastar, ser suficiente, (en voz pasiva) estar satisfecho* En voz activa: Mt 25, 9; Jn 6, 7; 14, 8; 2 Cor 12, 9. En voz pasiva: Lc 3, 14; 1 Tim 6, 8; Heb 13, 5; 3 Jn 10. ThWNT 1, 464-466: DTNT 1, 156-158.

c'iºxo;, Oll, ó (ÍJ) arkos oso* Ap 13,2 (cf. Dan 7, 5): «sus pies eran como los de un oso».

aº",a, a'to;, 'tó harma carro* Del carro como vehículo de viaje en Hech 8, 28.29.38; del carro de guerra en Ap 9, 9; 1 Clem 51, 5.

eAº",ayfbÓlv Harmagedon

Harmague-

dón*

cl.º,O'tEºÓ;, 3 aristeros izquierdo* Mc 10, 37; Lc 23, 33: «Concédenos que ... nos sentemos, uno a tu derecha, y el otro a la izquierda (E~ aQwteQwv)>>; Mt 6, 3: la (mano) izquierda no debe saber lo que hace la derecha; en 2 Cor 6, 7 dícese de las armas que se pueden manejar tanto con la mano derecha como con la mano izquierda (es decir, las armas ofensivas y defensivas).

'Aº'O'tÓPOllI..O;, Oll Aristoboulos Aristóbulo* Nombre de persona en Rom 16, 10: «Saludad a la familia de Aristóbulo», o «a los de la casa de Aristóbulo» (es decir, también a sus esclavos y a los que viven en su hogar). H. Schlier, Romerbrief (HThK), 445.

1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Antecedentes - 4. Sobre el emplazamiento de Meguido. Bibl.: Ch. Brütsch, La e/arlé de l'Apocalypse, Geneve '1966, esp. las pp. 262ss; G. Cornfeld-G. J. Botterweck, Die Bibel und ihre Welt n, Bergisch Gladbach 1969, 1018-1024; J. Jeremias, ':AQ MayEOÓlv, en ThWNT 1, 467s; Kempinski, Megiddo, en BRL 213218; H. Kraft, Die Ofjb des Joh (HNT), Tübingen 1974, 209s; Id., Zur Offb des Joh: ThR 38 (1973) 8198; A. Strobel, Der Berg der Offenbarung, en FS Sliihlin, 133-146.

1. El topónimo hebreo aparece únicamente en Ap 16, 16, Y por cierto como un extranjerismo indeclinable, como lo es también Maguedón, la forma griega con que el nombre de Meguido aparece en la LXX (Jue 5, 19 [A] Y Jos 17,11): MuyeMw; 2 Crón 35, 22: Muyebwv). Wescott y Hort apoyan la grafía 'A.Q

Muyebwv.

C'iº,O'tOV, Oll, 'tó ariston desayuno* Lc 14, 12 (cf. Josefo, Ant VIII, 356). Dícese también de la comida del mediodía y I

i

2. El nombre significa literalmente Monte Meguido. El lugar se considera como el esce-

457 nario en que ha de darse la batalla en el conflicto del fin de los tiempos (cf. Ez 38, lss; lQM 1, lss y passim). Allí «se reunirán» los reyes de la tierra, seducidos por espíritus demoníacos que tienen como autores al dragón, a la bestia y al falso profeta. El anuncio de este suceso, muy concreto si consideramos ellibro en su conjunto, aparece en el contexto de la sexta visión de las copas, a la que sigue la descripción muy detallada de la destrucción de «Babilonia», es decir, de la gran antagonista de la comunidad de Dios (16, 17-18,24). La expresión Monte Meguido es peculiar del Apocalipsis. Esto hace que sea difícil determinar con algún grado de certeza los elementos que intervienen en su composición. 3. El nombre del lugar debía de sonar a misterio para los lectores griegos, y es probablemente una combinación específica de textos del AT, reunidos según las reglas de la exégesis rabínica judía. El Canto de Débora, que tal vez tiene sentido escatológico-tipológico, menciona (Jue 5, 19) «las aguas de Meguido». Ahora bien, según una tradición rabínica, conocida por Ap 17, 15, las «aguas» pueden significar «los pueblos del mundo». Is 14, 13 (tanibién según la LXX) habla del «monte de la reunión» (har mo' ed). El testimonio del Apocalipsis se orienta también hacia la futura destrucción de Babilonia. Si el ,ayin en mo' ed se trascribe por «gamma», cosa que sería natural porque se pronunciaba como «gamma» en el período helenístico, entonces no sería difícil deducir de este nombre las radicales esenciales de Har Maged(d)o (así piensan Jeremias, 468; Kraft, 209s). Más aún, Zac 12, 11 TM habla de la lamentación «en aquel día» en la «llanura de Meguido», un enunciado con el que es temáticamente congruente el pasaje de Ap 18, 9-19. Finalmente, pudiera ser que la idea del «monte del mundo», el escenario de la batalla que habrán de librar los poderes hostiles a Dios, enraizada en una rica tradición apocalíptica y mítica, desempeñara un papel -consciente o inconscientemente-, quizás como el antitipo del «monte de Dios» (también «monte de la revelación»; Jeremias).

458 4. Meguido (actualmente: Tell el-Mutesselim) está situada en la margen meridional de la Llanura de Yezrael. La Via Maris, que trascurre desde la costa mediterránea hasta Damasco (Is 9, 1, TM 8, 23) cruza la cadena montañosa del Carmelo por el Wadi Ji:ra y entra en la llanura en las cercanías de Meguido. El lugar, habitado continuamente desde el neolítico hasta el período persa y de gran importancia estratégica, fue estudiado y excavado por el arqueólogo alemán G. Schumacher en 1903-1905, y más tarde por los arqueólogos americanos C. S. Fisher, P. L. Guy y G. Loud, y finalmente en el año 1960 y sucesivos por Y. Yadin (de la Universidad Hebrea). En la historia de Israel, Meguido fue el emblema del campo de batalla empapado de sangre y de duros destinos (cf. Jue 5, 19; 2 Re 23, 29; 2 Crón 35, 22; Zac 12, 11). Si en el período del NT el Monte Meguido se refería aún a la impresionante colina de ruinas o, quizás, al Monte Carmelo, es una cuestión que quedará por resolver. El testimonio del Apocalip-

sis trata indudablemente de realzar simbólicamente aquel lugar geográfico. A. Strobel

áº",ó~ro harmozo unir, desposar* En el sentido intransitivo de unir con algo (en dativo) es un término frecuente en Hermas, pero que no aparece en el NT. En el sentido transitivo de unir (en matrimonio), desposar, se emplea como término técnico (Niigeli, Wortschatz, 25) en 2 Cor 11, 2: Os he desposado con un marido (se usa la voz media, en lugar de la voz activa: BlaB-Debrunner § 316, 1).

áº",ó;, olí, Ó harmos coyuntura (del cuerpo)* En Heb 4, 12 dícese de la Palabra de Dios, que es una espada que penetra «hasta las coyunturas y tuétanos»; cf., a propósito, O. Michel, Hebriier" (KEK), 197-203.

cl.ºvÉo",a, arneomai rechazar* un:uQvÉü¡..t.aL aparneomai rechazar* 1. Aparición de Ct.QVÉOflaL y del compuesto en el NT - 2. Contenido semántico de Ct.QVÉOflaL y del compuesto - 3. La sentencia acerca del Hijo del hombre 4. La infidelidad de Pedro. Bibl.: J. Blinzler, en BL, 1831; G. Bornkamm, Las palabras de Jesús sobre el confesar a Dios, en Id., Es-

459 tudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983 157-169; A. Dauer, Die Passionsgesehiehte im Joh: München 1972,72-79,88-90,314-316; D. Dormeyer, Die Pass ion Jesu als Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, llO-ll7, 149-155; R. A. Edwards, The Esehatologieal Correlative as a Gattung in the NT: ZNW 60 (1969) 9-20; A. Fridrichsen, "Sieh selbst verleugnen»: CNeot 2 (1936) 1-8; Id., uQvÉO[!at im NT, insonderheit in den Past: CNeot 6 (1942) 94-96; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster i. W. 1972, 155s; G. Klein, Die Verleugnung des Petrus (1961), en Id., Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsiitze zum NT, Münster i. W. 1969,4998; E. Linnemann, Die Verleugnung des Petrus (1966), en Id., Studien zur Passionsgesehiehte, GOttingen 1970,70-108; D. Lührmann, Die Red. der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969, 51s; K.-G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 1231~0; H. Riesenfeld, The Meaning of the Verb uQVEO[!at: CNeot II (1947) 207-219; W. Schenk, Naherwartung und Parusieverzogerung, en Theologisehe Versuehe IV (1972), 47-69, sobre todo 56-61; Id., Der Passionsberieht na eh Mk, Berlin 1974,215-299; L. Schenke, Sudien zur Passionsgesehiehte des Mk, Würzburg 1971, 348-360; Id., Der gekreuzigte Christus, Stuttgart 1974, 15-22; H. Schlier, uQvÉO[!at xÜ., en ThWNT 1, 468-471; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhdr Jesu na eh Lk 22,54-71, München 1969,42-45,73-96, 170s; Id., Die Pass ion Jesu na eh den drei alteren Evv., München 1973, 73-82; Schulz, Q, 66-76; Ph. Vielhauer, Jesus und der Mensehensohn (1963), en Id., Aufsatze zum NT, München 1965,92-140, especialmente 101-107; M. Wi1cox, The Denial Sequenee in Mark 14, 26-31.66-72: NTS 17 (1970-1971) 426-436.

1. De las 32 veces que aparece el verbo en su forma simple, más de la mitad se distribuyen entre los evangelistas (Marcos 2 veces, Mateo 4, Lucas 4 + Hechos 4, y Juan 4 en pasajes que dependen de los Sinópticos). Además, es un término favorito de las Pastorales (1 Timoteo, 7 veces; 2 Timoteo, 4 veces; Tito, 2 veces), mientras que no aparece nunca en las cartas de Pablo. El resto de los ejemplos se distribuye de la siguiente manera: 1 Juan, 3 veces; Apocalipsis, 2 veces, y aparece también en Heb 11, 24; Jds 4 par. 2 Pe 2, 1. Los 11 ejemplos en que aparece el verbo compuesto, se limitan a los Sinópticos (Marcos, 4 veces; Mateo, 4 veces; Lucas, 3 veces). En contraste con estas 43 veces, la LXX ofrece tan sólo 6 ejemplos del uso del verbo simple (de ellas, 5 en escritos redactados originalmente en griego: Sabiduría, 3 veces; 4 Macabeos, 2 veces) y un solo ejemplo del uso del

460 verbo compuesto. El mayor empleo de estos términos en la Iglesia Griega, tal como se refleja ya en las Pastorales, aparece también en las 19 veces que el verbo simple se encuentra en Hermas, en las 5 veces que hallamos en este escrito el verbo compuesto, y en las dos veces que se usa el sustantivo correspondiente (que falta por completo en la LXX y en el NT). (En Ignacio aparece 3 veces el verbo simple, y una vez el compuesto; en 2 Clem aparece 2 veces el verbo simple.)

461 habitual, se traduce este término por «negar» en el sentido de pretender que uno no conoce a alguien o no quiere estar asociado con él de renunciar a tener una relación con esa per~ sona (cf. la relación que existe entre el compuesto alemán verleugnen y la forma simple leugnen en H. Gomer y G. Kempcke ([eds.J, Synonymworterbuch [1973], S.v., y las pruebas semánticas de los sintagmas corrientes en E. Agricola, Worter und Wendungen, Leipzig '1977,677). , Son si~óni!ll0s parciales UJt060Xlf.tá~úl, d;01J'frEVEúl, EJtUwxúvof.tm y OXUV6uAt~úl.

2. El verbo expresa la actitud de rechazo de un sujeto 1) frente a una exigencia o demanda (cf. Schlier, 469) y, por tanto, significa rehusar(declinar, rechazar: Sab 17, 10; 12,27; 16, 16; Heb 11,24) o, de manera análoga, 2) frente a una afirmación o una pregunta que plantee una alternativa, y significa, por tanto, cuestionar (negar: Gén 18, 15; Lc [redaccional] 8, 45; Hech 4, 16). En sentido más estricto, que supone una relación o compromiso ya existente con una persona, uQvÉof.tm con un objeto de persona (como ocurre frecuentemente en el NT, pero que ya aparece también en Apolonio de Rodas 1, 867, 932) o con un objeto de cosa, expresa la ruptura de ese vínculo por medios directos o indirectos y significa, por tanto, desligarse (en una situación de persecución, aparece ya en 4 Mac 8, 7; 10, 15). Como designación de tal cambio habido en una relación, un cambio que entrañe infidelidad, el término puede usarse tanto para significar el arrepentimiento (Is 31, 7; Tit 2, 12) como la apostasía; es, por tanto, un término neutro en cuanto a la valoración. El elemento semántico decisivo no es el de la actitud falsa (la afirmación de algo que no es correcto; lo cual sería -> 'ljJEú6of.tm), sino la oposición (la impugnación de algo que ya existía); porque sólo a causa de esto puede el término usarse recíprocamente (Lc 12,9 par.) e incluso reflexivamente (Mc [redaccional] 8, 34 par.; 2 Tim 2, 13); y, por tanto, la adición de -> 'ljJEÚOt1l~ en 1 Jn 2, 22 es necesaria para denotar otra dimensión semántica (CremerKogel, s.v.). De ahí que se coloquen mallos acentos, cuando en los diccionarios, como es

El firme antónimo griego, dentro de un par de opuestos, es el verbo -> Óf.tOAoyÉúl en el sentido de «aceptar» (<
462 (en contra de lo que dice Schlier 470, no simplemente como indicación de un motivo), y ha trasferido uQvÉof.tm al comienzo de su recopilación de sentencias, en Mc 8, 34. Mediante la introducción del término en ese lugar, otra imagen de la sentencia de Q, la de «tomar la cruz», se interpreta redaccionalmente como entrega de sí mismo (Fridrichsen; Reploh, 126; en contra de la espiritualización existencial propuesta por Schlier [471]: «renuncia radical a sí mismo»). Una aplicación lucana de la sentencia de Q acerca del Hijo del hombre la tenemos en la afirmación que hace Pedro en su discurso de Hech 3, 13s: Lucas puede aplicar a la muerte de Jesús la acusación de que Israel se ha desligado de sus relaciones con Dios (en contra de lo que piensa Schlier, 469), porque, según la filosofía lucana de la historia, Dios no inició en Jesús una nueva historia, sino que continuó consecuentemente y llevó a su cumplimiento la historia de Israel. De la misma manera, en el discurso de Esteban, Hech 7, 35 designa tipológicamente como un desligarse una actitud análoga de la totalidad de Israel hacia Moisés. También Juan 1,20 hace uso del par de antónimos de la sentencia de Q acerca del Hijo del hombre, para referirse a la vinculación con Cristo (w. Schenk, Joh 1, 19-28: EPM 1 [1972-1973] 25-30). En 12,42 hace ver claramente el peligro del «desligarse», y como el evangelista considera consecuentemente al Bautista como «testigo» (1, 7s.19), existe aquí una «previa relación de obediencia y fidelidad» (en contra de lo que afirma Schlier 470; cf. 1, 15 !); así que aquello de lo que se trata realmente es de un desligarse que conduce al peligro de apostasía. ,Que Apocalipsis 2, 13 (antónimo -> xQutEúl, «retener el nombre») y 3, 8 (antónimo -> t1lQÉúl, «guardar la palabra) pertenece a la misma historia posterior de nuestra sentencia de Q, lo prueba 3, 5, donde la segunda parte del versículo con su enunciado positivo se ha tomado de Mt 10, 32, Y se ha conservado la construcción condicional, con una modificación sintática. Como en Jn 1, 20, que aquí

463 también significa perseverancia, el no apostatar, se ensalza una situación en la que se padece tribulación (exactamente igual que, más tarde, en Diogn 7, 7; 10, 7). El aspecto de advertencia de la sentencia de Q se recoge en 2 Tim 2, 12 en una exhortación dirigida a aquellos que tienen a su cargo la enseñanza de la palabra; es un fragmento de tradición ya existente (la fórmula de citación se encuentra en el v. lla), y se ha recogido aquí como tercera sentencia de paralelismo condicional, combinada con citas paulinas. De lo que aquí también se trata es del hecho de desligarse, un hecho que se traduce en el peligro de apostasía ante la opresión, como vemos claramente por el uso que en el contexto se hace de los sinónimos (en el v. 13a la idea se reanuda mediante -> Ct.:rtLatÉw, «hacerse infiel», y se halla preparada en un contexto más amplio por En:aLaXÚVoftaL, «avergonzarse», en 1, 8.12) y de los antónimos (v. 11 auvun:o'frv!Íaxw, «morir juntamente»; y en el v. 12 -> vn:OftÉvw, «mantenerse firme»). Ahora bien, el autor parece criticar la idea de la retribución contenida en la sentencia de Q, porque cuando él recoge el pensamiento en el v. 13, rompe por completo y contradice el esquema correspondiente, utilizando en la segunda mitad de la frase, no un sinónimo para expresar la acción de que Jesús «se desligue», sino un antónimo para referirse a la inalterable fidelidad de Jesús. Con ello el autor garantiza también que el hecho de «vivir con» del v. 11 y el de «reinar con» del v. 12 no se merecen mediante el sufrimiento y la muerte, sino que se basan únicamente en la fidelidad de Jesús. En todo caso, la manera contradictoria en que se recoge el pensamiento en el v. 13 nos hace ver claramente que el autor, en la cita del v. 13, no entiende el hecho de desligarse de Jesús como la definitiva reprobación en un juicio final, sino como un acto episódico, provisional y repetible. El carácter contradictorio del comentario que figura en la continuación del pensamiento, se asienta además mediante el argumento adicional del v. 13b, donde la palabra clave Ct.QvÉOftaL se toma de la cita misma y se emplea para reafirmar de

464 manera sinónima lo que se ha dicho en el v. 13a: Jesús no puede llegar a ser infiel a sí mismo. A comienzos del siglo 11 aparece un nuevo campo de aplicación del par de antónimos de nuestra sentencia de Q en 1 Jn 2, 22s (y de manera paralela y contemporánea en IgnEsm 5, ls; IgnMagn 9, 1): en lugar de una separación externa de la comunidad, ahora una cristología docética dentro de la comunidad misma es lo que se considera como un desligarse de Cristo. También Jds 4 muestra esta misma aplicación a los falsos maestros y la vincula, además, con acusaciones éticas: ideas, ambas, que son recogidas de allí por 2 Pe 2, 1. Finalmente, las Pastorales completan el proceso aduciendo contra los falsos maestros la acusación de que, con sus acciones (Tit 1, 6: EQYOL\;), están rechazando prácticamente a Dios, que es el contenido de su religión (2 Tim 3, 5: €v(JI::~du\; bÚVUftLV en conexión con el catálogo de vicios en los vv. 2-4 !), o están rechazando la fe (1 Tim 5, 8: al no proveer para los miembros de sus propias familias), y, por tanto, son «peores que un incrédulo». Este desarrollo ético es presentado en un escrito contemporáneo, 2 Clem 3, 1; 17, 7, mediante una cita explícita del «logion» de Q según aparece en Mt 10, 32. 4. En el material relativo a la infidelidad de Pedro, sólo Mc 14, 30 puede considerarse como pre-marquino. En la última de las cuatro predicciones que sirven de introducción a la pasión (14, 27a.29.30; cf. Dormeyer; Schenk, Passionsbericht), Ct.n:uQvÉOftaL es sinónimo de «caer» (axuvbuAll;,ollaL, vv. 27 y 29), Y significa una caída que hace apartarse de Jesús, es decir, se refiere a la conducta de todos los discípulos de Jesús ante la inminente Pasión. Pero la predicción (redaccional) de la triple caída de Pedro (v. 30) se refiere evidentemente a su conducta en Getsemaní, cuando el prendimiento de Jesús, y a su negación bajo juramento. El relato pre-marquino de la negación de Pedro se narraba seguramente como un solo acto (15, 54a.c.66b.71a. 68b.72a; Schenk, Passionsbericht; cf. también Dorme-

465

aQvÉo¡,tm

yer); quizás no ofrecía ningún ejemplo del verbo Ct.QvÉOftaL; y su punto esencial era mostrar que se había cumplido la predicción. La redacción marquina añadió con 14, 31 una nueva parte de diálogo, y trasladó así el acento de la predicción de la negación de Pedro a las palabras con que Pedro contradice esa predicción. Pero estas palabras de protesta se presentan como condenadas desde un principio al fracaso en virtud de la predicción divina que aparece en el v. 27b (redaccional). Al mismo tiempo, el fallo de Pedro se atenúa y se presenta como un fallo pasajero, que no representa una apostasía definitiva, porque en el v. 28 se ofrece ya (redaccionalmente) la perspectiva anticipada de la restauración de Pedro en los días de pascua. En consonancia con la limitación de la negación de Pedro a un simple episodio, se halla también la nueva y más estrecha referencia a lo que ahora son tres escenas en Mc 14, 66-72. El contenido de la frase, en el v. 68, está formulado ahora de tal manera, que el verbo del enunciado introductorio se entiende ahora como simple impugnación de 10 que se dice, no como un desligarse de Jesús. Esto significa, entonces, que el verbo, con su indicación de la persona que es objeto de la acción verbal en los vv. 30s (y 72), debe entenderse -según el redactor marquino- como mera impugnación de lo que se dice (<
466

de Pedro (Mt 26,33), vemos que la referencia al objeto cristológico de la acción de Ct.QvÉoftaL (vv. 34s) Mateo se la aplica al verbo sinónimo axuvbuALl;,OftaL (un término favorito de Mateo). De esta manera unifica y refuerza la orientación cristológica en el sentido negativo de una caída en la apostasía; esto, a su vez, influye en la comprensión de Ct.n:uQvÉOftaL. Es también de importancia semántica la introducción redaccional de la respuesta final de Pedro en 26, 35 con su presente histórico asindético (W. Schenk, Das Praesens historicum: NTS 22 [1975-1976] 464-475, esp. p. 473): la respuesta de Pedro debe entenderse ante todo como una reacción positiva a las palabras de Jesús, como una declaración de lealtad que intensifica la tensión narrativa en la continuación de la historia. La redacción mateica ha reforzado el relato en una dirección opuesta a la de Marcos, como se ve también claramente por el v. 70: al utilizar Eftn:Qoa'fr€V, Mateo acomoda la sentencia al «logion» de Q que aparece en Mt 10, 33, y de esta manera interpreta realmente Ct.QvÉOftaL en el sentido de una acción de rechazar desligándose de alguien. En consonancia con ello se halla la trasformación del contenido de las palabras en una fórmula de juramento: «¡No tengo nada que ver con ello!». El mismo hecho de quebrantar directamente unas palabras de Jesús (5,33-37), lo vemos también en 26, 27, donde mediante la adición de una palabras Mateo realza expresamente el sentido de Ct.QvÉOftaL como juramento (cf. 14, 7). Que la negativa sea tajante, se acentúa también cuando en 26, 75, lo mismo que en el v. 35, ft€ se sitúa en posición final. Esto quiere decir: Mateo es el primero y el único que ha entendido la historia como un rechazo tajante. Por el contrario, la atenuación efectuada por la redacción lucana se ve ya claramente por el hecho de que se hayan recogido únicamente tres casos en los que aparece el verbo. Mc 14, 27 s.31 fue omitido, y con ello la referencia al sinónimo axuvbuALl;oftaL. La trasformación del anuncio hecho en Lc 22, 34 (<
467

que Lucas entiende aJtaQvÉo¡..taL como una simple impugnación de lo que se dice. 22, 57 se modifica también en el mismo sentido: «El lo impugnó diciendo: 'Mujer, no le conozco'». El v. 61 debe traducirse, entonces, de manera correspondiente. Es congruente con todo esto el que Lucas rompa el entrelazamiento marquino: la historia de Pedro no está ya contrastada con el proceso de Jesús, sino con una escena de burla y escarnio (vv. 63-65). «Puesto que la fe de Pedro no ha cesado nunca de existir, es posible su inmediato 'regreso' o conversión (cf. 22, 32: EJtLO'tQÉ'ljJa~) a consecuencia de una mirada de Jesús (v. 61). ¡Para ello no hizo falta, evidentemente, ninguna aparición del Resucitado!» (Schneider, Passion, 81s). Por todo esto se ve claro que Israel (y no, por ejemplo, Pedro) es el que rechazó a Jesús. Juan recogió también el episodio (empleando el verbo en tres ocasiones solamente), y volvió a presentar con nitidez la interpretación del mismo en el sentido de lo que se dice en 1, 20. La expresión joánica en 13, 38: «dar tu vida por mí», es la frase antónima. En consonancia con ello, 18,25 añade con encarecimiento «sus discípulos» (cf. v. 19), y el v. 26 añade al v. 27 la circunstancia de «con él», y en 21, 15ss tiene lugar una rehabilitación explícita por parte del Resucitado. W. Schenk

'Aºvt Ami Arní* Nombre de persona en Lc 3, 33.

aºvtov, Oll, 'tó amion carnero, cordero -+ a¡..tvó~

468

aQvéof-laL - áQ:rtaYf-lós;

3.

aºo'tºtáro arotriao arar* En Lc 17, 7 dícese del siervo que estaba arando; en 1 Cor 9, 10 (dos veces): «el que ara, en esperanza debe arar».

aºo'tºov, Oll, 'tó arotron arado* Lc 9, 62: «poner la mano en el arado» para comenzar la labor.

áº3tay'IÍ, ií~, it harapage robo, rapiña -+ áQJtá~(j)

5.

áº3tay...ó~, olí, Ó harpagmos robo (?)* Bibl.: L. Abramowski, Phil 2, 6 OUX áQ1taYllov 1:0 dvm Loa {}Eq> und Oracula chaldaica 3 (des Places) Ó 1ta1:~Q tíQ1taOOEV Éamóv, en Id., Drei christologische Untersuchungen (BZNW 45), Berlin 1981,1-17; L. Boyer, 'APIlArMOL: RSR 39 (1951) 281-288; J. Carmignac, L'importance de la place d' une négation: OUX áQ1taYllov ~y~oa'tO (Phi/. Il.6): NTS 18 (1971-1972) 131-166; A. Feuillet, L'hymne christologique de l'épftre aux Philippiens (l/, 6-11): RB 72 (1965) 352-380,481-507; D. Georgi, Der vor· pln Hymnus Phil 2, 6-11, en FS Bultmann, 1964, 263293; J. GewieB, Die Philipperbriefstelle 2, 6b, en FS Schmid, 1963, 69-85; G. Gnilka, Der Philipperbrief (HThK), Freiburg i. B. 1968; L. L. Hammerich, An Ancient Misunderstanding (Phil2, 6 «robbery»), Kopenhagen 1966; O. Hofius, Der Christushymnus Phil2, 611 (WUNT 17), Tübingen 1976; R. Hoover, The Harpagmos Enigma. A Philological Solution: HThR 64 (1971) 95-119; R. P. Martin, Carmen Christi. Philippians l/, 5-11 in recent Interpretation, Cambridge 1967; J. C. O'Neill, Hoover on Harpagmos Reviewed, with a Modest Proposal Concerning Phil. 2, 6: HThR 81 (1988) 445-449. ~y~oa'tO

l. áQJtay¡..tó~ aparece en Flp 2, 6 Y en ningún otro lugar del NT. Es un «hapax legomenon». Es un término muy raro en el griego profano, y no aparece en la LXX ni en los Padres Apostólicos. El significado que predomina en el griego profano es el de robo, y es un significado que seguramente no viene al caso en Flp 2, 6. Por esta razón, se ha propuesto como una solución lingüística posible la equiparación de este término con aQJtay¡..ta, y se lo ha traducido de manera correspondiente (Abel, Grammaire, 110; Bauer, Worterbuch, S.V.; W. Foerster, en ThWNT 1, 472s), aunque no haya pruebas de esta traducción en fuentes no cristianas. 'to aQJtay¡..ta significa: 1) lo robado, el robo; 2) lo encontrado, lo que recae por suerte, el regalo. 2. En el himno a Cristo, en Flp 2,6-11, dícese del Preexistente (<
469

470

especie de eslogan: tratar de aprovecharse, de aventajarse de algo (Forster, en ThWNT 1, 472s; Gnilka, 116s). ¿En qué sentido se podrá aplicar esto a lo de «ser igual a Dios»? ¿Como algo que se ofrece tentadoramente como botín (res rapienda), o como una cosa que el Preexistente ya posee (res rapta)? Las razones más convincentes hablan en favor de la segunda interpretación, sobre todo si tenemos en cuenta la antítesis que encontramos en el v. 7. Esto nos daría el siguiente sentido como el más probable: el Cristo celestial no creyó que debía considerar su posición de dignidad, es decir, su «ser igual a Dios», como algo de lo que debiera aprovecharse, como algo que debiera retener, como algo que debiera considerar como una presa (Gnilka, 117; Hofius, 56s y otros; de manera distinta piensa Carmignac, l65s, quien refiere la negación a áQJtay¡..tó~ y traduce OUX áQJtay¡..tóv por «pas une usurpation»). W. Trilling

áº3tá~ro harpazo robar, arrepabar* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial - 4. Compuestos _ 5. áQ1tay~ - 6. aQ1ta1;.

Bib/.: G. Braumann, «Dem Himmelreich wird Ge. walt angetan» (Mt 11, 12par): ZNW 52 (1961) 104109; W. Foerster, áQ1tá~úJ, en ThWNT 1,471-474; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8), Münster i. W. 1972, sobre todo 50-79; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München 1971; A. H. McNeile, The Gospel according to Sto Matthew, London (1915) 61955; E. Percy, Die Botsc~aft Jesu, Lund 1953, 191-202; G. Schrenk, ~La~ollm, en ThWNT 1, 608-613; W. Trilling, Das wahre Israel (StANT 10), München '1964.

1. Las 14 veces que aparece áQJtá~(j) están diseminadas por todo el NT. N o se observan puntos de especial relieve en la terminología. Mateo ofrece 3 ejemplos en tres textos distintos (las únicas veces que el verbo aparece en los Sinópticos); Juan 4 ejemplos, tres de ellos en el capítulo 10. A esto se añaden dos ejemplos en Hechos; 2 en 2 Corintios, 1 en 1 Tesalonicenses, 1 en Jds, y 1 en Apocalipsis.

2. El verbo significa: 1) arrebatar, robar, 2) arrastrar algo (bruscamente, con codicia, por la fuerza). Se utiliza: 1) frecuentemente para expresar la acción del pillaje, del robo y del saqueo (Pape, Worterbuch, S. v.; MoultonMilligan, S. v.; los ejemplos que aparecen en Josefo pueden verse en Hoffmann, 77 nota 94), y 2) la acción de secuestrar, prender y especialmente arrebatar/ser arrebatado en visiones y otros fenómenos extáticos (Bauer, Worterbuch, S.V.; Foerster, 471). 3. El significado de robar (1) con acusativo para expresar el objeto de la acción verbal se refiere a los bienes ('tu oxe'Ú1]) en aquella sentencia de tipo de parábola que leemos en Mt 12, 29 (a diferencia de Mc 3, 27, que tiene 6LaQJtá~(j); al hecho de que el diablo arrebate la «semilla» de la palabra en Mt 13, 19 (a diferencia de lo que expresan MarcoslLucas), y a las ovejas que caen víctimas del lobo depredador (-+ 6) en Jn 10, 12. El verbo se aplica al reino de Dios en la sentencia -difícil y discutida- acerca de «los violentos» en Mt 11, 12 par. Lc 16, 16. Es bastante seguro que se trata de una sentencia independiente; que pertenece a Q; que ha sido objeto de elaboración redaccional por parte de ambos evangelistas, y que Mt 11, 12b con áQ:rtá~01!GLV (a diferencia de Lc 16, 16c) es la forma más antigua. El uso de este verbo apoya la interpretación de la sentencia en una de las numerosas direcciones posibles, cuando se supone que el V. 12b es una explicación o complemento (paralelismo sintético: Hoffmann, 68 nota 61) que desarrolla el pensamiento de 12a (así piensa especialmente Schrenk, 609s) en el sentido siguiente: «El reino de Dios sufre violencia, y los violentos lo arrebatan». Así, pues, ~Lá~E'taL (como pasiva transitiva in malam partem) es interpretado con respecto a la resistencia hostil y violenta al reino de Dios, y áQ:rtá~o1!OLV se entiende como presente de conato: quieren o intentan arrebatarlo (o alguna otra traducción parecida; cf. Kühner, Grammatik 1, 140; Mayser, Grammatik 11/1, 134). Se halla también en favor de esta interpretación el hecho de que, en la literatura profana, áQ:rtá~ELV en conexión con ~Lá~E(J{}aL se refiere siempre al «robo y. saqueo hostil» (Plutarco, Apophth 11, 203c; Luclano, Hermot 22); cf. también E.

471 Moore: NTS 21 (1974-1975) 519-543 (a propósito de Josefo). Según Dalman, Worte, 115 (seguido por Black, Approach, 84 nota 2), el uso de ambos verbos en Mt 11, 12 se basa en el mismo verbo arameo 'ns, que significa «ejercer violencia» y «robar» (así piensa ya McNeile, 155). Algunos ven detrás de las dos versiones existentes de la sentencia una palabra auténtica de Jesús (E. Klisemann, Análisis crítico de Flp 2, 5-11, en Ensayos exegéticos, Salamanca 1977, 74ss; Hahn, Hoheitstitel, 165), mientras que otros suponen que se trata de una composición efectuada después de pascua (Braumann, 109; Schulz, 263). Si el «logion» se remonta a Jesús, como parece probable, entonces afirma que la presencia del reino de Dios está confirmada por la resistencia que se alza contra él. No se puede decir con seguridad quién o qué es lo que ejerce violencia. En el NT, la significación de arrastrar por la fuerza (2) aparece únicamente en relación con personas. A Jesús quieren arrebatarle (por la fuerza) para proclamarlo rey (Jn 6, 15). A Pablo le llevan por la fuerza a un lugar seguro (Hech 23, 10). En Jds 23 (el texto es incierto) se exhorta a los destinatarios a salvar a los miembros que se hallan en peligro «arrebatándolos del fuego» (del inminente juicio). Según Jn 10,28.29, los suyos son -en sentido figurado- las ovejas que nadie arrebatará de la mano de Jesús o del Padre (a propósito de esta expresión, cf. 2 Sam 23, 21; Herm [v] 2, 1,4): a nadie arrastrarán a la apostasía, sacándolo de la unidad que la comunidad joánica tiene con su Señor y con el Padre. Aquí se siente también la influencia de la imagen del pastor asalariado y del lobo (Jn 10, 12). Un campo particular de aplicación del verbo son los arrobamientos (en este sentido aparece 5 veces en el NT). áQJtá~ú) con sus compuestos (en correspondencia con el verbo latino rapio, rapior) es el término griego más antiguo que se usa para designar las experiencias de arrobamiento, y que se aplica incluso a experiencias de esta clase dentro del ámbito terreno (Lohfink, 42 proporciona ejemplos). Así lo vemos en Hech 8, 39 en el caso de Fe-

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lipe, que es arrebatado por el Espíritu del Señor después de bautizar al eunuco. Pablo habla de un arrobamiento en éxtasis que le llevó «hasta el tercer cielo», «hasta el Paraíso» (2 Cor 12, 2.4), ateniéndose a las fórmulas tradicionales de los textos de arrobamiento y ascensión al cielo que aparecen en la literatura antigua y en la literatura judía (cf. especialmente Hen [esl] 8; otros ejemplos en Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 369380; Lohfink, 32-73). Según 1 Tes 4, 17, los que permanezcan todavía vivos serán «arrebatados», juntamente con los difuntos, «en las nubes para ir al encuentro del Señor en el aire», con el fin de permanecer para siempre unidos «con (
473

áQJtú1;Ol -

habrá que preferir igualmente en Lucas el significado de afán de robo más bien que el de <
6. a~3taS* es un adjetivo que significa rapaz y se emplea como una expresión estereotipada cuando se habla del lobo (Liddell-Scott, s. v.; pero en la LXX aparece únicamente en Gén 49, 27. Mt 7, 15 advierte contra los falsos profetas / lobos rapaces que vienen disfrazados con piel de oveja. Como sustantivo, (el) rapaz, (el) ladrón, aQJtas aparece atestiguado cuatro veces en el NT, siempre en catálogos de vicios (1 Cor 5,10.11; 6, 10; Lc 18,11; cf. Did 2, 6). Hay que mencionar también en estos pasajes el matiz de embaucador, a diferencia del AU áQJtá~Ol

6.

a~~apmv rovo~, prenda*

ó arrab6n

anticipo,

&Q(JEvoxoL'tr¡~

474

3; cf. KBU s.v.). aQQa~wv es el anticipo con el que una persona se obliga a cumplir una promesa. 2. aQQa~wv aparece 3 veces en el NT Y siempre en relación con el Espíritu de Dios. Según 2 Cor 1, 22, los corintios han recibido «el anticipo del Espíritu», una «suma a cuenta» (Prümm 49), recibida como garantía de la consumación de la salvación que todavía está por llegar. Asimismo, el anhelo de las moradas celestiales (2 Cor 5, 1-5) nace de la certeza de que a los cristianos se les ha concedido un anticipo del Espíritu (v. 5; cf. -> aJtaQX~ 'tOU JtVEÚ!WtO<;, Rom 8, 23). Ef 1, 14 habla del Espíritu «que es la garantía de nuestra herencia» (cf. Polic 8, 1: Cristo es la prenda de nuestra justicia); los creyentes han sido sellados con el Espíritu (v. 13; cf. 4, 30; 2 Cor 1, 22a), quien garantiza la herencia futura, entendida como la toma definitiva de posesión de esa herencia. Con la mayoría de los manuscritos y de acuerdo con 2 Cor 1,22 Y 5, 5, la variante textual oes preferible a 0<;; 0<; «es masculino únicamente para concordar en género con aQQa~wv» (M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser und Philemon 3 [HNT], 62, citando a BlaB-Debrunner § 132, 1 Y 2). A. Sand a~~1)'to~, 2 arretos inexpresable* 2 Cor 12, 4: En su arrobamiento, Pablo escuchó <
Bibl.: J. Behm, aQQa~<Ílv, en ThWNT 1, 474; Billerbeck 111, 495s; K. Prümm, Diakonia Pneumatos. Auslegung des zweiten Korintherbriefes 1, Freiburg i. Br. 1967,44-49; A. J. Kerr, aQQa~<Ílv: JThS 39 (1988) 92-97; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief(KEK), Giittingen 1924, 70-74. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 993.

a~~ro(J'to~, 2 arr6stos débil, enfermo* En relatos de curaciones de enfermos: Mc 6,5.13; 16, 18; Mt 14,4. «Muchos enfermos y débiles» en la comunidad: 1 Cor 11, 30.

1. El préstamo semítico aQQa~wv procede de la esfera del derecho mercantil y económico (Bauer, Wiirterbuch, s. v.) y significa prenda (Gén 38, 17; cf. Gesenius-Buhl, s.v. 'erabOn) o anticipo a cuenta de una deuda global (garantía, según una variante textual de Job 17,

a~(JEvoxoh1)~, O\!, Ó arsenokoites pederasta* Dícese del hombre que comete fornicación con otros hombres o con muchachos: 1 Cor 6, 9; 1 Tim 1, 10; Polic 5, 3. W. L. Petersen, Can aQ
475 VigChr 40 (1986) 187-191: D. F. Wright, Translating APLENOKOITAI: Vig Chr 41 (1987) 396-398. aQ01]V, 2 arsen masculino, varón, animal macho* Bibl.: J. Anastassiou, Lexikon des frühgriechischen Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, entrega 8 (1976) 1353s; Bauer, Worterbuch, s.v.; R. E. Clements, zkr, en ThWAT n, 593-599; G. Dautzenberg, «Da ist nich miinnlich und weiblich». Zur [nterpretation von Gal. 3, 28: Kairos 24 (1982) 181-206; A. Vogtle, Mythos und Botschaft in Apk 12, en FS Kuhn, 395-415.

aQOlJv está quizás relacionado etimológicamente con el término índico antiguo ár~ati (<
'AQn:,ui;, d Artemas Artemas* Nombre de un varón a quien «Pablo» desea enviar donde Tito (Tit 3, 12).

':AQn:,.u;, tbo; Artemis Artemisa* 1. Artemisa en el NT - 2. El origen de Artemisa 3. Artemisa de Efeso.

Bibl.: Sto M. Baugh, Phraseology and the Relíability of Acts: NTS 36 (1990) 290-304 (sobre Hech 19, 27.37); W. Eckschmitt, Die Sieben Weltwunder, Mainz 1984,70-121; W. Fauth, en Pauly, Lexikon 1,

476 618-625; R. F1eischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstauen aus Anatolien und Syrien, Leiden 1973; E. Lichtenecker, Das Kultbild der Artemis von Ephesus, tesis Tübingen 1952; R. Oster, The Ephesian Artemis as Opponent of Early Christianity: JAC 19 (1976) 24-44; L. Ross Taylor, Artemis of Ephesus, en Beginnings V, 251-256.

1. En el NT se menciona a Artemisa únicamente en Hech 19, 24.27.28.34.35 diciéndose de ella que es considerada como la diosa de la ciudad de Efeso, «adorada por el mundo entero» (OLXOU¡tÉVlJ, V. 27). El platero Demetrio fabricaba «templecillos de plata de Artemisa» (v. 24). El epíteto «la grande», que acompañaba a su nombre (aclamación en los vv. 28.34), está atestiguado en inscripciones; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT), 123; Roscher, Lexikon Suppl. (= VII), S. V. "AQ't€¡tLe; (48).

2. La mitología griega adoraba a Artemisa (en latín, Diana) como la doncella diosa de la caza. Era hija de Zeus y hermana gemela de Apolo. Pero su naturaleza y su nombre son pre-helénicos. Entre sus numerosos epítetos es especialmente significativo el de «señora de los animales», un título que señala hacia Asia Menor como su lugar de origen. En las excavaciones realizadas en <;:atal Hüyük y Hacilar (en las cercanías de Iconio), se descubrieron en 1965 varias estatuillas de arcilla que datan de los siglos VII-VI a.c., y que representan a divinidades maternas bien rollizas con grandes pechos y sentadas en tronos sostenidos por gatos salvajes. 3. La Artemisa de Efeso lleva en la cabeza una corona mural (de la ciudad de Efeso). En su ajustada vestidura se hallan representados diversos animales salvajes y abejas (los animales emblemáticos de Efeso). Adornan su cuello alhajas con representaciones de animales. En el torso emergen del vestido numerosas protuberancias, unas más grandes y otras más pequeñas, en forma de huevo. Es verdad que, en la Antigüedad, se llamaba a la diosa Artemisa «la de los numerosos senos», pero faltan los pezones, y los relieves no tienen color de piel, como lo tienen el rostro y los brazos. B. Schwank

477 aQ'tÉ~rov, rovo;, Ó artemon vela de proa* Hech 27, 40: En:ULQf:LV 'tav aQ'tÉ¡twvu, izar

al viento la vela de proa. aQ'tt arti (adv.) ahora, ahora mismo* 1. Aparición del término en el NT - 2. Como adverbio, independiente, de tiempo - 3. En frases preposicionales.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, S. v.; BlaB-Debrunner § 474, 4; H. Chr. Hahn, en DTNT IV, 267, 269; Kühner, Grammatik 1, 134s, 136; n, 82, 119; G. H. O. Madsen, The Theological Significance of «NUN/ARTI» in the Fourth Gospel, tesis Princeton Theol. Seminary 1972; Mayser, Grammatik 1112, 176; Schwyzer, Grammatik 1, 270s, 622; n, 158,269,281,558.

1. El adverbio de tiempo aQ'tL aparece 36 veces en el NT: Mateo 7 veces, Juan 12, Pablo 11,2 Tesalonicenses 1 vez, 1 Juan 1 vez, 1 Pedro 2 veces, Apocalipsis 2 veces. 2. aQ'tL aparece frecuentemente con su sentido clásico y fundamental de ahora (Mt 3, 15; Jn 9,19.25; 13,7.33.37; 16, 12.31; Gál1, 9.10; 4, 20; 1 Tes 3, 6; 1 Pe 1,6.8; Ap 12, 10). En 1 Cor 13, 12 aQ'tL - 'tó't€ refleja la relación entre el presente y el futuro, propugnada por Pablo en contra de los grupos gnósticos que había en la comunidad. Según esto, la inmediata autorrevelación de Dios es la que ha de originar la visión sin velos y el perfecto conocimiento de Dios. Con fuerte intensificación, aQ'tL puede significar inmediatamente (Mt 26, 53). Pero puede señalar también hacia un acontecimiento en el pasado inmediato: la hija del presidente de la sinagoga acaba de morir (Mt 9, 18). En 1 Cor 16, 7 aQ'tL expresa una idea de transitoriedad: Pablo no quiere visitar a los corintios ahora mismo, yendo de pasada (EV n:uQó6q:¡), sino que quiere quedarse algún tiempo con ellos. 3. No raras veces aQ'tL aparece en frases preposicionales: Ewe; aQ'tL, aXQL aQ'tL, an:' aQ'tL. Con Ewe; aQ'tL obtenemos un resumen retrospectivo del pasado desde el punto de vista del presente. Pero hay una diferencia de significado, dependiendo de que lo que ha ocurrido hasta ahora, siga ocurriendo o haya

478 tocado a su fin. Cuando la expresión se refiere a una situación que continúa, Ewe; aQ'tL significa todavía, (inclusive) hasta este momento (Mt 11, 12; Jn 5,17; 1 Cor 4,13; 8, 7; 15,6; 2 Tes 2, 7; 1 Jn 2,9); este mismo sentido aparece en 1 Cor 4, 11 en la expresión aXQL 'tfíe; aQ'tL roQue; (aQ'tL desempeña aquí la función de un adjetivo): hasta el instante presente. De lo contrario, Ewe; aQ'tL significa hasta ahora (pero no más: Jn 2, 10; 16,24). Por el contrario, an:' aQ'tL habla del presente en contraste con el futuro: a partir de ahora. Se emplea, por tanto, en sentencias que se refieren al futuro escatológico (Mt 23, 39;26, 29.64) o que están orientadas hacia el futuro (Jn 13, 19). El macarismo de Ap 14, 13 proclama bienaventurados a los que desde ahora mueren «en el Señor» (se trata probablemente de los mártires). Aquí an:' aQ'tL sugiere el «traslado de la lucha a la tierra» (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 195); a los muertos se les ahorra el tener que participar en esa lucha. an:' aQ'tL se usa de manera característica en Jn 14, 7 para describir, no algún aspecto del futuro, sino lo que está sucediendo en el presente: el conocimiento de Dios se revela ya plenamente en la persona de Jesús. H.-J. Ritz aQ'tt"{ÉVV1]'to;, 2 artigennetos recién nacido* 1 Pe 2, 2: niños recién nacidos. ThWNT 1, 671. ~ ~QÉcpoe; 2.

aQ'tw;, 3 artios adecuado* 2 Tim 3, 17, en el sentido de capaz de satisfacer todas las demandas. ThWNT 1, 474s. aQ'to;, OU, Ó artos pan 1. Aparición del término en el NT - 2. El pan en Palestina - 3. El pan en la comida, en el banquete de salvación y en la Cena del Señor - 4. Los «panes de la Presencia» - 5. uQ'to<;, en sentido figurado, para significar alimento, comida o sustento.

Bibl.: J. Behm, UQTO<;, en ThWNT 1, 475s; O. Bocher, Afl Johannes der Tiiufer kein Brot (Lk 7, 33)?: NTS 18 (1971-1972) 90-92; P. Borgen, Bread from

479 Heaven (NovTS !O), Leiden 1965; Id., Brod fra himmel ogfrajord: NTT 61 (1960) 218-240; F. J. DOlger, Unser tiigliches Brot: JAC 5 (1936) 201-210; Id., Ein Brot als Tagesbedarf: JAC 5 (1936) 284-286; C. Ferriere, le suis le pain: Bib1e et vie chrétienne 26 (1959) 71-77; F. Hauck, aQTO<; EJtlOÚOlO<;: ZNW 33 (1959); J. HauB1eiter-A. Stuiber, en RAC n, 611-620; Haag, Diccionario 1425-1426; A. Heiding, Die Botschaft der Brotvermehrung (SBS 15), Stuttgart 1966; K. Koch, Schaubrot, en BHH I1I, 1688; F. Merkel, en DTNT I1I, 282ss; J. Rogge, en BHH 1, 274; R. Schnackenburg, Das Brot des Lebens, en FS Kuhn, 328-342; G. Vermes, He is the Bread, en FS Black, 256-263. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 993.

1. aQ'tO~ aparece 97 veces en el NT, concentrándose el término de manera especial en los evangelios (Mateo 21 veces, Marcos 21, Lucas 15, Juan 24). El término aparece, además, 5 veces en Hechos, 7 en 1 Corintios, 2 en 2 Tesalonicenses, 1 en 2 Corintios (9, 10) Y 1 en Hebreos (9, 2). En la mayoría de los casos, el término se refiere al pan que se ofrece cuando se da de comer milagrosamente (32 veces, de ellas únicamente 2 en Lucas), y al pan como alimento en general (4 veces). Se habla 18 veces del pan de la Cena del Señor o de comidas relacionadas con apariciones de Cristo resucitado (4 ó 5 veces en Hechos, y todos los pasajes en que se menciona el pan en 1 Corintios). Las sentencias sobre el «pan del cielo» (11 veces) y el «pan de la vida» (3 veces) se encuentran únicamente en Juan. Cuatro textos hablan del «pan de la Presencia». En un total de 22 veces, aQ'tO~ significa sencillamente «álimento», sin que podamos deslindar nítidamente cuándo se hace referencia específica al pan. 2. En Israel y entre los judíos el pan se elaboraba casi siempre con harina de cebada o (lo que era más caro) con harina de trigo, añadiendo de ordinario levadura y cociendo la masa en forma de tortas de hasta 1 cm aproximadamente de espesor y hasta 50 cm de diámetro. Se cocía y se comía pan ázimo o pan sin levadura en situaciones en que había prisa (Gén 19, 3), por ejemplo, cuando había que marchar precipitadamente (Ex 12, 8.11) Y cuando se estaba de viaje (Ex 12, 34.39); es, además, el pan prescrito para el culto (Lev 2, 4; -+ ~'Úf!r¡). El pan es el alimento principal. Antes de comer, el pan se parte en trozos, pero no se corta.

480 3. El pan, en el sentido propio de la palabra, lo encontramos como alimento importante, juntamente con el pescado, que nunca se niega al hijo que lo pide (Mt 7, 9 par. Lc 11, 1); cf. Lc 11, 5. Pero el Bautista, en su vida ascética, renunció a él (Lc 7, 33) Y también al vino (aunque Bocher piensa de manera diferente). Con pan y pescado, Jesús da de comer a una gran multitud (5000 personas: Mc 6, 36.37.38.41 [dos veces].44.52; Mt 14, 17.19 [dos veces]; 16,9; Lc 9, 13.16; Jn 6, 5.7.9. 11.13.23.26; 4000 personas: Mc 8, 4.5.6.14 [dos veces].16.17.19; Mt 15,34.36; 16, 10), haciéndolas participar en el banquete escatológico de la salvación. Jesús, como un padre de familia, toma en sus manos el pan, lo parte, recita sobre él la acción de gracias y se lo da a los suyos. Encontramos las habituales combinaciones de palabras con verbos como ayoQá~m (Mc 6, 36s; Jn 6, 5), Aa!-t~ávm (Mc 6,41; 8, 6.14; Mt 14, 19; Lc 9, 16; Jn 6, 11, eVAoyÉm xal. (xaLa-)xA.ám (Mc 6, 41; cf. 8, 6; Mt 14, 19), Eo{Hm (Mc 6, 44; Jn 6, 23.26), 6L6m!-tL (Mc 8, 6; Mt 14, 19), XOQ'tá~m (con genitivo, Mc 8, 6) o XOQ'tá~o!-taL (en sentido absoluto, Jn 6, 26). Juan interpreta el alimento del pan como aQ'tO~ ... EX WU oVQavoií (6, 31.32 [dos veces].33.34.41.50.51 [dos veces].58 [dos veces]), lo cual recuerda el maná de los tiempos de la peregrinación por el desierto (Ex 16, 4), y, con terminología específicamente joánica, lo interpreta como aQ'tO~ 'tfj~ ~mfj~ (6, 35.48) o aQ'tO~ ó ~wv (6, 51). Jesús es el pan de la vida. Él ha sido enviado por el Padre y ha venido del cielo para que los suyos no mueran ya (como los antepasados en el desierto, 6, 49.58), sino que vivan (<
481 de la Cena del Señor (del cristianismo primitivo), que son -ambas- convites festivos. Como el padre de familia y el Kyrios celestial, Jesús ofrece a los suyos el banquete de comunión, con el cual y en el cual él se entrega a sí mismo para ser la salvación de ellos (Mc 14, 22 par. Mt 26,26; Lc 22, 19 par. 1 Cor 11, 23; cf. 1 Cor 11, 26.27.28; Lc 24, 30.35; Jn 21, 9.12). «Partir el pan» se convirtió en el término técnico para designar la Cena del Señor (Hech 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Cor 10,16). Según 1 Cor 10, 16.17 (dos veces), la participación en el pan del convite hace partícipes del ow!-ta XQLo'tOií. 4. En Mc 2, 26 par. Mt 12, 4/Lc 6,4 (cf. 1 Re 21, 7), encontramos en plural el tecnicismo OL aQ'tOL 'tfj~ :n:QOt}ÉOem~ para designar los «panes (ázimos) de la Presencia» (en hebreo, en singular, lelJem happánfm). Según Lev 24, 5-9, treinta tortas de pan recién cocido se depositaban cada sábado en una mesa situada delante de la presencia de Dios en el santuario, es decir, ante el santo de los santos, como prenda de la duración eterna del culto sacrificial; son, pues, literalmente, los «panes de la Presencia (de Dios)>>. En Mc 2, 23ss par. se menciona el quebrantamiento de las leyes cultuales cometido por David en el santuario de Nob (l Sam 21,2-7), fundamentando así la nueva actitud de Jesús con respecto al sábado. En Heb 9, 2 el «tabernáculo exterior» con la mesa de los panes de la Presencia es signo del carácter provisional del antiguo culto de los sacrificios. 5. aQ'tO~ significa el alimento y el sustento en general en la cuarta petición del Padrenuestro (Mt 6, 11 par. Lc 11,3, -+ Emo'Ú(JLo~) y en Mc 3, 20; 6, 8 par. Lc 9,3 (los que son enviados deben renunciar a llevar consigo provisiones para el viaje); Mc 7,2.5 par. Mt 15, 2; Lc 14, 1; 14, 15 (participación en el convite del reino de Dios); Mt 4,3 par. Lc 4, 4 (donde se cita a Dt 8, 3: el hombre no vive sólo del alimento); Lc 15, 7; Mc 7, 27 par. Mt 15, 26; 2 Cor 9, 10 (donde se cita a Is 55, 10). Los cristianos de Tesalónica, a pesar de la expectación escatológica en que viven, deben someterse a las reglas de la vida cotidiana y ganarse el pan

482 con su trabajo (2 Tes 3, 12), de igual manera que el apóstol mismo no permitió que le dieran «gratuitamente» el sustento (v. 8). H. Balz

UQ'túro artyiJ sazonar, devolver el sabor (a la sal)* Mc 9, 50 par. Lc 14,34, refiriéndose a la sal que se ha hecho insípida: «¿con qué le devolveréis el sabor?» o «¿con qué será sazonada?» Col 4, 6: la conversación que está sazonada con sal. -+ éiAa~.

'AQq>a;áb Arphaxad Arfaxad* Nombre persa que aparece en Lc 3, 36 (según Gén 10, 22.24 Arfaxad era hijo de Sem).

UQXáYYEI.O;, O\), Ó archaggelos arcángel -+ ayyeAO~

4.

UQXaio;, 3 archaios primitivo, antiguo* Ap 12, 9; 20, 2: la serpiente antigua. Hech 21, 16: aQXaLo~ !-ta'lh]'tlÍ~, una persona que es cristiana desde antiguo. Mt 5, 21: «Habéis oído que se dijo a los antiguos [a las personas de generaciones anteriores] ... »; de manera parecida en Mt 5,27 v.l.; 5, 33. Lc 9, 8.19: uno de los antiguos profetas. Hech 15,7.21: desde los días (tiempos) antiguos. 2 Cor 5, 17: «lo antiguo ha pasado» (desde el punto de vista de la nueva creación). En 2 Pe 2, 5 dícese del cosmos antiguo, primitivo, que existía antes del diluvio. ThWNT 1,485; DTNT I1I, 229.

'AQxÉl.ao;, O\) Archelaos Arquelao* 1. Fuentes - 2. Información biográfica - 3. Arquelao en el Nuevo Testamento

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484

483 Reconsidered: CBQ 39 (1977) 505-514; M. Zerwick, Die Parabel von Thronanwarter: Bib 40 (1959) 654674.

1. Arquelao, como nombre propio, se hallaba muy difundido en la época clásica y en la helenística. En Mt 2, 22 el nombre se refiere al hijo de Herodes el Grande y de la samaritana Malthake. Flavio Josefo nos habla de él en varias ocasiones (Niese, Index s. v.; especialmente Ant XVII, 194-249, 317-321. 339-355; Bell 11, 1-38, 80-92, 111-117); también Dión Casio 55, 27. En Lc 19, 11-27 se alude probablemente a las pretensiones de Arquelao al título de rey (así piensa Zerwick). Arquelao, como su hermano Antipas, llevaba el nombre de Herodes (Dión Casio 55, 27; hay monedas con la inscripción: HPQ~OY E8NAPXOY); sin embargo, en Josefo nunca se aplica a Arquelao el sobrenombre de Herodes. La designación de ~U
2. Después de la muerte de Herodes el Grande (el año 4 a.C.), Judea con Samaría e Idumea fueron asignadas a Arquelao, que era el hijo mayor de Herodes. Había nacido hacia el año 23 a.C. y se había criado en Roma (cf. Ant XVII, 20 y passim). Pero, en contra de la intención de su padre, Arquelao no recibió el título de rey (Bell 1, 668; 11, 1-3), sino únicamente el de etnarca (Ant XVII, 317,339; sobre este título cf. Schürer 1,423). No obstante, Augusto había prometido el título de rey a Arquelao y a su hermano menor Antipas. Arquelao tenía fama de ser cruel y tiránico (Ant XVII, 342; BelI 11,10-13.111). En el año décimo de su gobierno, una delegación judeo-samaritana adujo la crueldad de Arquelao como razón para acusarle formalmente en Roma. Augusto le hizo venir a Roma, le depuso después de someterle a un proceso, confiscó sus bienes y le desterró (año 6 p.C.) a Vienne en la Galia (Ant XVIII, 1s; Bell 11, 117). Arquelao murió en el año 16 p.e. 3. Cuando José trajo al niño Jesús y a su madre, de regreso de Egipto, «a la tierra de Israel» (Mt 2, 21), se enteró «de que Arquelao reinaba (PUOLAE'Úet) sobre Judea en lugar de su (difunto) padre Herodes», y tuvo miedo de dirigirse allí (v. 22a). Después de recibir instrucciones en sueños, marchó «a la región de Galilea» (v. 22b), llegó a Nazaret y se quedó a vivir allí (v. 23a). Como Arquelao es el único hijo de Herodes mencionado por Mateo en este contexto, él precisamente, el sucesor de su padre,

parece ser el fiel reflejo del asesino de niños en Belén (2, 12-18), aunque él mismo no persiguió al niño Jesús (v. 20). Herodes (Antipas) el «tetrarca», hermano de Arquelao, que había mandado decapitar al Bautista, se menciona como «rey» en Mt 14,9 (par. Mc 6, 14.26). Lc 19, 11-27 contiene elementos que aparecen con bastante frecuencia en los relatos sobre pretendientes herodianos al trono (Ant XVII, 224, 299s; XVIII, 241-256). Sin embargo, únicamente la protesta presentada en Roma por los nOM'tm uu'tOv contra la concesión de la dignidad real (Lc 19, 14) es lo que tiene un paralelo bastante exacto en la historia de Arquelao (Ant XVII, 342). Así que es improbable que Lucas haya combinado un incidente específico, narrado como la «parábola del pretendiente al trono», con la parábola de las minas. Será más probable suponer que él, por sus propia razones, haya añadido tales elementos a la parábola de las minas. Esos elementos sirven principalmente para dar respuesta al problema de la demora de la parusía (cf. v. 11). G. Schneider

aQxit, fí~, tl arche comienzo, poder* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: H. Conzelmann, «Was von Anfang war» (cm' en Id., Theologie als Schriftauslegung

aQX~<;),

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1. aQx1Í aparece 55 veces en el NT, de las cuales 18 se encuentran en los escritos joánicos (Juan 8 veces, 1 Juan 8 veces, 2 Juan 2

485 veces); por lo demás, aparece con cierta frecuencia en los escritos lucanos (7 veces) y en Hebreos (6 veces). 2. «aQx1Í significa siempre 'primacía'» (Delling, 477), sea a) de tiempo: comienzo (origen), sea b) de lugar: punto de origen o de partida, sea c) de rango: poder, dominio, reino, oficio. a) Cuando se usa en el sentido temporal de un punto en el que algo comienza, entonces se concibe ese punto como incluido en un proceso temporal, o como anterior y exterior a él y no afectado por el mismo, es decir, como el origen o principium. En el primer caso, aQx1Í tiene su término correspondiente en 'tÉAO¡; (Heb 3, 14; 7, 3); en el segundo caso, aQx1Í entraña el sentido de pre-temporalidad y eternidad. (Sobre la alternacia de ambos significados en la terminología filosófica griega cf. Delling 479-481.) b) En el sentido espacial, las aQX
486 comienzo de la historia de la Iglesia (Hech 11, 15: h aQxñ); el comienzo de la labor misionera (Flp 4, 15; cf. E. Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an Philemon' [KEK], 184s) o de la instrucción misionera (Heb 5, 12: 't
487 A pesar de su realización f.v ÚyLUO!"UP XUL nLO'tE.L uAr]1C}eLU~, la expresión un' uQxij~ en 2 Tes 2, 13 (v.L) señala el proceso supratemporal de la elección y significa, por tanto, en la eternidad, antes de todo el tiempo (cf. E. van Dobschütz, Thessalonicherbriefe7 [KEK; reimpresión 1974],298; M. Dibelius, Thessalonicherbriefe [HNT], 51, también a propósito de la variante textual unuQx1)v). Cómo hay que entender un' uQxij~ en Jn 8, 44 Y 1 Jn 3, 8, donde esta expresión se aplica a la actividad del <'>LápOAO~ como asesino y pecador, es cosa que depende de la idea acerca de Satanás que aquí se presupone, y de la que forma parte siempre el elemento de su existencia anterior al mundo y superior a él (cf. G. van Rad y W. Foerster, <'>LápOAO~: ThWNT 11, 70-80). Así, pues, la uQX1) en que aquí se piensa significa que aquello a lo que este término se refiere es anterior y está por encima del tiempo del mundo. El sentido de ií<'>EL ES uQxij~ Ó 'I1']oov~ en Jn 6, 64 sigue siendo una cuestión discutida. Puede referirse al instante en que fue elegido cada uno de los discípulos (W. Bauer, Johannesevangelium3 [HNT], 103; R. Bultmann, Johannesevangelium lO [KEK], 343 nota 3) o el comienzo del ministerio de Jesús (H. Strathmann, Das Evangelium nach Johannes lO [NTD], 123), pero puede referirse también a un conocimiento primigenio por parte de Jesús. nVe'Ú¡.tU1;O~

b) ---+ 2.b. c) Cuando uQX1) designa una primacía de rango, entonces es también el contexto lo único que aclara si se hace referencia a ámbitos de poder terrenos o supraterrenos. En ambos casos, el término aparece de ordinario en conexión con ---+ ESOUOLU, de tal manera que la expresión uQX1) (-UL) XUL ESOUOLU (-m) constituye una especie de hendíadis (atestiguada ya en Platón, Alcibiades 1, 135a) para expresar poderes, poderosos, ámbito( s) de poder, formas de poder y, concretamente, autoridades de gobierno, organismos rectores. La expresión no define con precisión de qué clase de poder se trata. Eventualmente la precisión se logra mediante la asociación con otros con-

488

490

489 ceptos. Así, por ejemplo, EnL "ta~ ouvuyú)ya~ xaL "ta~ uQxa~ XUL "ta~ ESouoí,U~ en Lc 12, 11 se refiere al hecho de ser obligado a comparecer «ante las autoridades judías y paganas»; "tñ uQXñ XUL 'tñ Esouoí,<;t 'tOv ~ye¡.tÓ­ vo~, en Lc 20, 20, se refiere a «la autoridad y jurisdicción del gobiernador»; y Tit 3, 1 se refiere a las autoridades de gobierno en generaL Otro ámbito distinto, que sobrepasa todas las fronteras internas del mundo, es el de los poderes que ejercen su influencia en todo el cosmos. A este ámbito se refiere la doble expresión que encontramos en los escritos paulinos y en los deuteropaulinos, tal como vemos por la relación y la conexión con otros poderes cósmismos como ayyeAm, <'>uvá¡.tEL~ (Rom 8, 38), 'frQóvm, XUQLÓ't1']'te~ (Col 1, 16), ovó¡.tU'tu (Ef 1, 21), xoo¡.toxQá'tOQe~ (Ef 6, 12), etc., o por la adición de Ev 'tOL~ EnouQuví,oL~ (Ef 3, 10; 6, 12) (cf. Schlier lIs). Los historiadores de la cultura y de las religiones han sido incapaces de definir detalladamente esos poderes, de dar una descripción precisa de su naturaleza y sus funciones, o de determinar su exacta procedencia, aunque se reconocen en ellos seguramente elementos babilónicos (astrológicos), iranios y otros elementos por el estilo, trasmitidos a través de los sistemas gnósticos, y trasformados por la apocalíptica judía. Ahora bien, en las cartas paulinas no encontramos una agrupación inconexa e indiscriminada de ideas y conceptos, sino un intento de abarcar la totalidad de los poderes y fuerzas EnouQuví,ú)v XUL EmyeLÚ)v XUL xu'tUX'froví,ú)v (Flp 2, 10) que existen en la creación, a fin de integrarlos en el mensaje que anuncia la creación, subordinación y redención de los mismos (Lee 66) por Cristo, y en la proclamación de la liberación del mundo y de la humanidad del dominio al que estaba sometido por partede esos poderes y fuerzas. Se presupone en todo ello que esos poderes y fuerzas se evadieron de su condición de criaturas que tenían en el universo bajo el dominio de Cristo (Col 2, 10), por quien existe el universo y, por tanto, también las uQXuí, (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 16). No encontramos en Pablo ninguna explicación sobre la ocasión o la

manera en que esos poderes y fuerzas se evadieron y abandonaron su propia condición y tarea de criaturas.

rán al mundo? .. ¿N o sabéis que juzgaremos a los ángeles?». K. WeiB

Una excepción pudiera ser la declaración que se hace de Cristo en Flp 2, 5 de que OUX áQnuYl-lov 1ÍY~ou'to 'to eLvm 'LOU {tE 0, si la entendemos pensando en la rebelión de los aQxov'tE; 'tO'Ü utwvo; 'tOlJ'tOlJ (1 Cor 2, 6.8) Y de su jefe supremo, el {tEO; 't0'Ü ULWVO; 'tOlJ'tOlJ (2 Cor 4,4) contra Dios, a fin de arrebatar para sí como una rapiña lo de ser iguales a Dios. Cf. E. Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an Philemon7 [KEK], 92; en contra de esta idea, W. Foerster, áQnuYl-ló;, en ThWNT 1, 473s; E. Kiisemann, Análisis crítico de Flp 2, 5-11, en Id., Ensayos exegéticas, Salamanca 1977, 92s. Por lo demás, en lo que respecta al pensamiento de Pablo, podemos presuponer todo el conjunto de ideas judías, desarrolladas a base de Gén 6, lss, sobre la caída de los ángeles y sus consecuencias (cf. Hen [et] 6, 15s; 69; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930, 57) Y sobre otras cuestiones parecidas (Ringgren, Sjoberg). En el NT cf. Lc 10, 18; 2 Pe 2, 4; Jds 6, donde se dice que los ángeles abandonaron su aQX~, su propio ámbito de poder (R. Knopf, Die Briefe Petri und luda7 [KEK], 222), YAp 12, 7ss. Por otra parte, Pablo tuvo que oponerse en sus comunidades a una veneración de los espíritus elementales del mundo, los cuales, en comparación con Cristo, eran débiles y bien poca cosa (Gál 4, 3; Col 2, 8.21s).

a~Xl1'YÓ;,

Así, pues, frente a todo esto, Pablo proclama que el Resucitado ha asumido la posición que le corresponde como el Preexistente que es, es decir, como quien se halla por encima de todos los poderes cósmicos. Según 1 Cor 15, 24ss, él destruirá como enemigos a naouv uQX~v XUL ESouoí,uv XUL <'>úVU¡.tLV. Según Col 2, 15, él les arrebatará todo poder. Pero, según Col 1, 20, él los incorporará a su labor cósmica de redención y pacificación (Lee, 66). Ahora bien, a los suyos, que han resucitado igual que él, y ya desde ahora a la comunidad, que es su cuerpo, él los hace partícipes de su poderosa victoria (Rom 8, 3539; 1 Cor 15, 23; Gál 5, 1; Ef 1, 22s; 6, 1216. Esta certeza halla su fundamental expresión en las provocativas preguntas de 1 -Cor 6, 2s: «¿No sabéis que los santos juzga-

olí, Ó archegos caudillo, líder*

1. Aparición del término en el NT e historia del motivo. - 2. Relevancia cristológica del título.

Bibl.: J. R. Barlett, The Use of the Word rósch as a Title in the OT: VT 19 (1969) 1-10; G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu im NT (Bibl. Theol. Studien 6), Neukirchen-Vluyn 21985,156-175; E. GraBer, Der Brief an die Hebraer 1 (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990, 130-133; F. J. Helfmeyer, Die Nachfolge Gottes im AT, Bonn 1968; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, Tübingen 1972; G. Johnston, Christ als Archegos: NTS 27 (1980-1981) 381-385; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apg, Kiiln-Bonn 1975, 89s, 149s, 154; P. G. Müller, XPI:LTO:L APXHrO:L. Der religionsgeschichtliche und theol. Hintergrund einer ntl. Christuspriidikation, Frankfurt a. M. 1973; J. Schreiner, Führung. Thema der Heilgeschichte imAT: BZ 5 (1961) 2-18; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg, Neukirchen-Vluyn '1974, 174-176; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebr, K61nBonn 1977, 161s.

1. UQX1']yó~ aparece 4 veces en el NT, exclusivamente como título cristológico del Jesús exaltado. Los resultados de los estudios semasiológicos y lexicográficos del griego profano indican que el término tiene un espectro extraordinariamente polivalente de significados, cuya base es: aquel que es el primero, el que está a la cabeza, el que acaudilla. La expresión aparece 35 veces en la LXX, a las que corresponden 9 equivalentes hebreos con los significados de: persona de confianza, médico, representante tribal, cabeza, cima, copa (del árbol), supervisor, príncipe, vértice, vasallo y caudillo. La insistencia en la continuidad entre el tema veterotestamentario y judío del caudillaje de Yahvé en la historia de la salvación y el uso cristiano del título puede servir de correctivo para la exégesis pretérita que creía demasiado unilateralmente que el término se derivaba del culto greco-helenístico del héroe o del soberano (G. Delling, en ThWNT 1, 485s), o que lo deducía exclusivamente de la idea gnóstica del conductor de las almas (E. Kiisemann, Das wandernde Gottesvolk, Gottingen 41961, 89 nota

492

491 4). El tema de la confesión de fe: «Los hizo salir de Egipto» (cf. la tabla en Kleisch, 54-58) se ha traspuesto aquí al uso del título cristológico y designa al Jesús exaltado como el caudillo escatológico de! nuevo pueblo de Dios en su éxodo hacia la doxa de la resurrección. 2. En Hech 3, 15, el Pedro lucano acusa a los judíos de haber dado muerte al mesiánico «Caudillo que conducía por el camino hacia la vida» de la resurrección. Obraron así por dureza de corazón y por ignorancia. Pero Jesús no permaneció muerto, sino que fue resucitado por Dios, y de esta manera se convirtió en aquel que acaudilla y guía hacia la vida de la resurrección. Según Heb 6, 20, Jesús es el precursor que ha penetrado en e! interior del santuario, traspasando el lugar santísimo de Dios. En contraste con Heb 5, 9, donde se habla del «originador» (ULtLOS;; otros traducen: 'fuente') de la eterna salvación, en e! pasaje de Hech 3, 15 no habrá que traducir por el «originador de la vida» sino por e! «caudillo que conduce a la vida». - En otro discurso de Pedro, en Hech 5,31, se dice del Jesús crucificado y resucitado: «Dios lo exaltó a su derecha como al [escatológico] Caudillo y Salvador». La predicación «Caudillo y Salvador» se halla muy cerca de Heb 2, 10, donde se dice que Jesús fue «el caudillo de la salvación de ellos». Las semejanzas de lenguaje entre Lucas y Hebreos nos permiten sacar la conclusión de que ambos reflejan una común tradición litúrgica; esto, a su vez, nos lleva a sospechar que también ambos escritores reflejan aquí una fórmula estereotipada que había tenido su origen en una cristología arcaica de la comunidad helenística. Heb 2, 10 dice: «Convenía que aquel... llevara a la perfección por medio de! sufrimiento al Caudillo de la salvación de ellos». La función de Jesús como Caudillo dimana de la cruz sufrida por él y de su resurrección de entre los muertos (13, 20). Jesús da cumplimiento a las promesas divinas de salvación, acaudillando a muchos hijos en e! camino hacia la doxa de Dios. En Heb 12, 2 la fórmula «Caudillo y consumador de la fe» no quiere decir que Jesús, «como primer hombre diera

un ejemplo prototípico de fe en Dios» o que «con su muerte en la cruz 'consumara' esta fe en el amor incondicional de Dios» (Delling: ThWNT 1, 486), sino que aquí al Jesús terreno, como el Señor exaltado que es de su Iglesia, se le presenta a los ojos de todos como el CaudiI10 de la fe, a fin de animar a los creyentes a que perseveren en su vida cristológica de fe. Puesto que la expresión ULtLOS; (en la fórmula «originador de eterna salvación», en Heb 5, 1) no es sinónima de uQX11YÓS;, será difícil ofrecer en Heb 12, 2 la traducción de «originador y consumador de la fe», porque Jesús no es la fuente originante ni de la 'emúna de los testigos del AT ni de la pistis cristológica, sino que es Dios quien obra la fe en Jesús y hace creer en él como el caudillo. P.-O. Müller aQXiEQut:iXÓ;, 2 archieratikos del sumo sacerdote* En Hech 4, 6 dícese de personas que eran del linaje de sumos sacerdotes. Sobre el significado de las familias de sumos sacerdotes, cf. Schürer 11,267-277; e. Thoma: Bibel und Liturgie 45 (1972) 4-22. aQXiEQEÍJ;, cerdote

Éro;, ó archiereus sumo sa-

1. Aparición del término en el NT - 2. Significado 3. Historia - 4. Uso del término en Hebreos.

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493 (KEK), Gottingen 1991,228-237; A. Wendel, en RGG I1I, 427s. Sobre Hebreos: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebr, en Bornkamm, Auf~iitze n, 188-203; O. eullmann, Cristología del Nuevo Testamento, Buenos Aires 1965, 102-129; M. Dibelius, Der himmlische Kultus nach dem Hebr, en Dibelius, Botschaft n, 160-176; E. GraBer, Der Hebraerbrief 1938-1963: ThR 30 (1964), especialmente 214-223 (bibliografía hasta 1963); E. Kiisemann, Das wandernde Gottesvolk, GOttingen '1961; Sh. Nomoto, Die Hohepriester-Typologie im Hebr, tesis mecanografiada Hamburg 1966; Id., Herkunft und Struktur der Hohenpriester- Vorstellung im Hebr: NovT 10 (1968) 10-25; G. Schrenk, aQXlEQE'Út; (E), en ThWNT III, 274-283; G. TheiBen, Untersuchungen zum Hebr, Gütersloh 1969, 13-52; H. Zirnmermann, Die Hohepriester-Christologie des Hebr, Paderborn 1964; Id., Das Bekenntnis der Hoffnung (BBB 47), KOln 1977.

l. Si exceptuamos la referencia que se hace a Abiatar en Mc 2, 26 (1 Sam 21, 7), UQXLEQEÚS; aparece siempre en los evangelios y en Hechos en relación con el proceso de Jesús y con la persecución de la comunidad cristiana primitiva (38 veces en singular; 62, en plural). En Hebreos, este término tiene sentido cristológico. 2. El plural designa de ordinario a los sumos sucerdotes de Jerusalén, a sus predecesores y a los miembros más distinguidos de la aristocracia sacerdotal (Hech 4, 6), que eran -todos ellos- e! grupo más influyente del Sanedrín (del que también formaban parte los escribas, los ancianos y los aQXOVtES;; por ejemplo, Mt 26, 59; Mc 14, 53.55; Hech 20, 30), Y que desempeñaban las funciones de órgano judicial religioso, órgano policial y consistorio administrativo del templo (por ejemplo, Mt 21, 15.23.45; Lc 22, 4.52; Hech 4, 1; 5, 24.27). El representante de este grupo es el sumo sacerdote en funciones en Jerusalén. Con frecuencia el plural designa a todo e! Sanedrín (Mt 24, 14; 27, 6; 28, 11; Mc 14, 10; 15, 3.10s; Jn 12, 10; 19, 6.15.21; Hech 9, 14.21; 26,10.12), el cual, junto con los escri. bas (Mt 2, 4; 21, 15; Mc 11, 18; Lc 19,47; 20, 19; 23, 10) o los fariseos (Mt 21, 45; 27, 62; Jn 7, 32; 11, 47) aparecen como autoridades máximas para juzgar en materia de doctrina y de leyes. Los evangelios no deslindan ya nítidamente las competencias de los diversos grupos.

494 En Hech 19, 14 Esceva es miembro de la aristocracia sacerdotal en la Diáspora (cf. Josefo, Ap 1, 187; Ant XII 108). 3. Desde los tiempos de Herodes (37 a.e.) hasta la caída de Jerusalén (70 p.C.), el oficio de sumo sacerdote, conferido originalmente de por vida, hereditario y reservado para los sadocitas, fue quedando sometido a la táctica política de Herodes y a la venalidad de los procuradores romanos. Durante este tiempo, el cargo estuvo desempeñado por 28 ocupantes ilegítimos. Jn 11,49.51; 18,33 apenas suscita la impresión del cambio anual en e! desempeño del cargo. Los romanos parece que aceptaron el nepotismo entre los candidatos, los cuales, por razones financieras, se limitaban a cuatro familias (Boethos con 8 representantes, Ananos con 8, Phiabi con 3 y Kamithos con 3). En el NT aparecen únicamente tres miembros de la casa de Ananos (6-41 p.e.: Anás (Ananos, hijo de Set), fue sumo sacerdote en los años 6-15 de nuestra era, fue emprendedor e influyente después de su deposición y murió en e! año 35 p.C. (Lc 3, 2; Jn 18, 13ss; Hech 4, 6; Josefo, Ant XVIII, 26; XX, 197s; Tos Men 13,21; bPes 57a; Billerbeck 11, 568ss; su yerno José por sobrenombre Ca ifás , aprox. 18-37 p.C. (Josefo, Ant XVIII, 35 Y 95; Tos, Jeb 1, 10; Para 3, 5; Lc 3, 2; Hech 4, 6), fue una persona sin escrúpulos (Jn 11, 49-53) Y a él se le considera responsable del proceso de Jesús (Mt 26, 3.57s.62s.65; Mc 14, 53s.60s. 66; Lc 22,54; Jn 18, 13.24). Ananías, hijo de Nebedeo, desempeñó el cargo aprox. durante los años 48-66 p.C. (Josefo, Ant XX, 103; Bell 11, 429, 441s; Hech 23,2; 24, 1). El NT no nos proporciona informaciones claras sobre las funciones políticamente autónomas del sumo sacerdote durante el período de los procuradores; entre otras cosas, los sumos sacerdotes presiden e! Sanedrín (así, los relatos de la Pasión) y representan al pueblo judío ante los romanos (Jn 18, 35; 19, 6.21; Hech 22,30; 23, 2; 25, 2). Según Jn 11,51, el «pontífice de Dios» (Hech 23, 4) posee el don de la profecía (así piensa Jeremias, 169). Tan

495 sólo en Hebreos se habla de las funciones cultuales del sumo sacerdote: presidir el culto sacrificial, la oblación cotidiana en favor del sumo sacerdote (7, 27; cf. Lev 6, 13; Filón, SpecLeg I1I, 131), la virtud expiatoria de su propia muerte (Núm 35, 25ss) y la realización del ritual" en el Gran Día de la Expiación (9, 7.25; 13, 11; cf. Ex 30, 10; Lev 16; Josefa, Ant I1I, 242ss; Filón, SpecLeg 1, 72; LegGai 307; Joma 5, 1-4).

4. Hebreos recoge la confesión bautismal (3,1; 4,14; 10, 19ss) o, quizás en sentido más amplio, la tradición del culto cristiano primitivo consistente en confesar que el Hijo de Dios es el sumo sacerdote; basándose en el Sal 110 y en las ideas judías acerca de Melquisedec y sobre el sumo sacerdote mesiánico y celestial, el camino de Jesús es descrito como el ministerio del sumo sacerdote. En contraste con la tradición judía y con la tradición cristiana primitiva, esta categoría hermenéutica se aplica ya al Jesús terreno y crucificado. El autor elude la cuestión de la descendencia levítica (7, 13-17), utilizando la expresión «según el orden de Melquisedec» (5, 10; 6, 20; 7, 11.15.17) para dilucidar tipológicamente como eterna e imperecedera la legimitidad del verdadero sumo sacerdote del fin de los tiempos. Jesús sobrepasa el sumo sacerdocio imperfecto del AT y lo sustituye con su sacrificio ofrecido de una vez para siempre (capítulos 7-10). El camino del sumo sacerdote hacia la redención se describe en cuatro etapas: a) Bajo las condiciones de la existencia humana, por un lado (2, 17s; 4, 15), Y bajo perfecta obediencia y carencia absoluta de pecado (4, 15; 5, 5-10; 7, 26-28), en solidaridad con el sufrimiento humano (2, 17; 4, 15; 5, 1s) y fidelidad a Dios (2, 17s; 3, 1s), por el otro lado, el Jesús terreno hace de mediador entre los seres humanos y Dios. De esta manera llega a ser el sumo sacerdote (2, 17; 5, 5; 6, 20; 7, 16.21s). b) Es decisivo el ofrecimiento de su propia vida (7, 27; 10, 10: ¿teología del mártir?) o de su propia sangre (9, lIs; 10, 19) el Viernes

496 Santo -el Día de la Expiación- en el celestial santo de los santos (6, 20; 8, 1-3; 10, 19s); como expiación, este ofrecimiento logra el perdón, la redención eterna y la purificación de la conciencia de pecado (9, 11-15: 10,22). El hecho de que Jesús llegue a ser el sumo sacerdote se contempla aquí enteramente sobre el trasfondo del culto del AT, y se considera como tipológicamente superior a ese culto. c) Jesús, en su Ascensión, abre para sus seguidores el camino hacia Dios (4, 14-16: 5, 9; 7, 19; 10, 19-21: 12,2; ¿un motivo de «pródromos», parecido al que se encuentra en las ideas gnósticas? Así piensa Kasemann). d) En la situación presente de la Iglesia perseguida, el Exaltado aparece como el Sumo Sacerdote celestial (7, 26; 8, 1; 10, 21) que se presenta ante Dios como garante (7, 22), intercesor (7, 25; 9, 24) Y mediador (8,6; sobre el sumo Sacerdote celestial, cf. también 1 Clem 36, 1; IgnFil9, 1; Polic 12,2). U. Kellermann

«~Xt3tot""1)V, EVO~, Ó archipoimen pastor supremo -+ ltOLf.tlÍV. '1\~Xt3t3tO~,

O"

Archippos Arquipo* Nombre de un cristiano de Calosas (Col 4, 17; Flm 2).

«~Xt(J"váyO)yo~, O", Ó archinynagagos presidente de la sinagoga* Mc 5, 22.35.36.38 par. Lc 8, 49; Lc 13, 14; Hech 13, 15; 18, 8.17. Schürer 11,509-512: ThWNT VII, 842-845; BHH 11, 1326. «~Xt'tÉX'tO)V, OVO~, Ó architektan arquitecto* 1 Cor 3, 10: como «sabio arquitecto», Pablo echó los cimientos de la Iglesia.

«~Xt'tEAÓlV1)~, O", Ó architelanes jefe de recaudadores de impuestos* En Lc 19, 2 dícese de Zaqueo. En ninguna otra parte se halla atestiguada esta palabra.

497 «~Xt't~tXAtVO~, O", Ó architriklinos maestresala* Jn 2, 8.9 (dos veces): el encargado de organizar la fiesta. Lutero traduce: Speisemeister (encargado del menú de un banquete). a~xO) archa dominar, comenzar 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos y uso gramatical del término - 3. Significado en la voz activa - 4. Significado en la voz mediaa) Comparación entre los Sinópticos - b) Uso pleonástico y expresivo en los Sinópticos y en Hechos c) Significado específico en la obra lucana - 5. Los demás ejemplos en el NT.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; H. Bietenhard, Origen, principio, en DTNT III, 226-230, especialmente 229; Dalman, Worte, 21s; G. Delling, UQXúl X'tA.., en ThWNT 1, 476-488, sobre todo 476s; D. C. Hesseling, Zur Syntax von aQxo/laL und Verw.: ByZ 20 (1911) 147-164; J. W. Hunkin, "Pleonastic» uQXO/laL in the NT: JThS 25 (1924) 390-402; J. A. Kleist, The Gospel of St Marc, Milwaukee 1936, 154-161, 171 nota 1; F. Rehkopf, Die lk Sonderquelle. 1hr Umfang und Sprachgebrauch (WUNT 5), Tübingen 1959, 22s; J. Reiling-J. L. Swellengrebel, A Translator's Handbook on the Gospel of Luke, Leiden 1971,203,521,721 Y passim; H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 2138. III. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lk Abendmahlberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 5), Münster i. W. 1957, 8-10; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Mt (FRLANT 82), Giittingen 31971, 20; J. Wanke, Die Emmauserziihlung. Eine redaktionskritische Untersuchung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973,87; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg. Form und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974, 63-70,106-109.

1. De las 85 veces (+ Mc 12, 14 v.l.; Jn 8, 9) que el término se emplea en el NT, aQ)(O) en voz activa aparece en Mc 10,42; Rom 15, 12, Y aQ)(of.taL en voz media aparece 16 veces en Marcos (+ Mc 12, 14 v.l.), 13 en Mateo, 31 en Lucas, una vez en Juan (además de 8, 9), 10 veces en Hechos, y aparece también en2Cor3, 1; 1 Pe 4, 17. 2. La significación original del verbo es la de ser el primero. En voz activa significa dominar (o comenzar, pero esta última acepción es rara en el período helenístico; cf. Delling 476s; BlaB-Debrunner § 177); en voz media significa comenzar, empezar, seguido siempre

498 por el infinitivo de presente (BlaB-Debrunner § 414, 10), expresándose el comienzo mismo de la acción o el inicio de la misma en contraste con su continuación, terminación o interrupción (Bauer, Worterbuch, s. v. 2.a.a [ejemplos]). El realce del nuevo comienzo de una acción conduce frecuentemente al uso puramente pleonástico del término en los Sinópticos y en Hechos (BlaB-Debrunner § 392 nota 9; 419, 3 [bibliografía en ambos lugares]; -+ 4) Y denota sólo limitadamente la presencia de un semitismo (Delling, 477). 3. En voz activa: dominar, en Mc 10, 42 (a diferencia de Mt 20, 25 / Lc 22, 25): En una sentencia que viene a continuación de la perícopa de los hijos de Zebedeo (10, 35-40), se da una definición concreta del discipulado en la comunidad post-pascual, a la vista del comportamiento de Jesús (Mc 10, 32-34), a saber, que no hay que querer dominar unos a otros. y esto caracteriza la manera distintiva en que la Iglesia existe en medio del mundo (Y. P. Howard, Das Ego Jesu in den synoptischen Evangelien [MThSt 14], Marburg 1975, 97107, esp. la p. 97 nota 4; R. Pesch, Markusevangelium 11 [HThK], 153-167 [bibl.]). En Rom 15,2 «el acento recae sobre el infinitivo» (aQ)(ELv; E. Kasemann, An die Romer3 [HNT], sub loco). Con una cita libre de Is 11, 10 LXX se acentúa el señorío universal del «Resucitado y Exaltado», que ha comenzado ya y que es consecuencia del hecho de la justificación; este señorío de Cristo permite que también los gentiles participen en la alabanza de la miserü,;ordia divina (Kasemann, An die Romer, sub loco [bibl.]; Schlier, Romerbrief [HThK], 425). 4. En voz media el verbo significa comenzar, empezar: a) Comparación entre los Sinópticos: en Marcos el verbo aparece 27 veces; Mateo emplea el verbo 13 veces, de las cuales 6 aparecen en textos paralelos con textos de Marcos (Mc 2, 23 par. Mt 12, 1; Mc 8, 31 par. Mt 16, 21; Mc 8, 32 par. Mt 16, 22; Mc 14, 19 par. Mt 22, 22; Mc 14,33 par. Mt 26,37; Mc 14, 71 par. Mt 26, 74); Lucas emplea el verbo 31

499 veces, de las cuales 2 aparecen en textos paralelos con textos de Marcos (Mc 11, 15 par. Lc 19,45; Mc 12, 1 par. Lc 20, 9; Lc 9, 1 podría depender de Mc 6, 34s, y Lc 11, 29 podría depender de Mc 11, 8s). En la fuente Q el verbo aparece 2 veces (Lc 7,24 par. Mt 11,7; Lc 22, 45 par. Mt 24, 49). Los demás ejemplos del uso del verbo que hay en Lucas y en Mateo se derivan de sus respectivas tradiciones peculiares o de su correspondiente actividad redaccional. b) El uso predominantemente pleonástico que se hace del verbo en los evangelios y en Hechos (por ejemplo, Mc 10,28; Hech 1, 1; 11, 4; Hunkin; Delling,477; E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], a propósito de Hech 1, 1) es significativamente un término redaccional marquino en los ámbitos de la predicación y de la enseñanza (Mc 1,45; 4,1; 5,20; 6, 2.34; 8, 31; cf. también E. Schweizer, Anmerkungen zur Theologie des Markus, en, Id., Neotestamentica, Zürich 1963,93-104 passim). Lo mismo se refleja, pero sin paralelos sinópticos, en los demás evangelios: en Mateo lo vemos por la referencia al carácter fundamental del comienzo de la predicación de Jesús (4, 17); en Lucas esto mismo se refleja en la acentuación del comienzo que la actividad de Jesús significa (3,23; 4, 21; 23, 5 [la idea se expresa sin el verbo: Jesús es el misionero original, 8,4-8]; cf. Hech 10, 37) Y en la difusión de la palabra en virtud del comienzo originado en Jerusalén por el acontecimiento de Jesús (24, 47; ---+ 4.c; cf. H. Schürmann, Lukas I [HThK]; G. Schneider, Lukas [OTK], y Reiling y Schwellengrebel sobre los pasajes citados). c) En la expresión formularia, peculiar de Lucas, uQ!;áf..tuvol,; UltÓ (cf. BlaB-Debrunner § 137,3; 419,3; Wilckens, 106-109; Wanke, 87) se observa un interés específico de la teología lucana: esta teología se ocupa de toda la historia de Jesús, comenzando por su bautismo (cf. Lc 3, 23), Y puede determinarse geográficamente desde Galilea (Lc 23, 5; Hech 10, 37); la participación en esta historia es criterio decisivo para el apostolado, según la concepción lucana (Hech 1, 22); esta historia

500 tiene su centro histórico-salvífico en Jerusalén (Lc 24, 47; cf. 24, 27) y, como un acontecimiento de proclamación, toma allí su punto de partida en forma de «discurso misionero» (Hech 10, 34-43) que compendia el Evangelio (de Lucas) y señala así la permanente presencia de Jesús en la proclamación (sobre diversos aspectos de los textos citados, cf. las secciones correspondientes en E. Haenchen, Apostelgeschichte; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT]; Id., El centro del tiempo, Madrid 1974, 215ss; G. Schneider, Lukas, 503s; Wilckens, 63-70, 106-109; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apostelgeschichte [BBB 44], Bonn 1975, 93s, 160ss; O. Merk, Das Reich Gottes in den lukanischen Schriften, en FS Kümmel, 201ss [en todas las obras citadas se da bibliografía)). 5. a) 2 Cor 3, 1: aQxwttm es aquí significativo, a propósito de una pregunta retórica, porque «Pablo está acostumbrado a oír» la repetida «crítica» de que él se recomienda a sí mismo (R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK], 74; Delling, 477). b) En 1 Pe 4, 17a la intervención presente y futura de Dios en la Iglesia se halla delineada como un «juicio»; en 4, 17b estará justificado completar la idea añadiendo aQXE'tm 'to XQLf..tU después de EL 6E ltQw'tOv uep' ~f..tWV (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK], 311-314 [bibliografía], esp. la p. 314 nota 57). c) UQ!;áf..tEVOL es muy significativo en la perícopa no joánica de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8, 9), una perícopa que tuvo quizás su origen en la Iglesia primitiva (cf. Kümmel, Einleitung, 173 con las notas 44 y 45; H. Freiherr von Campenhausen: ZNW 68 [1977] 164-175). En Jn 13, 5, Jesús comienza a lavar los pies durante la cena. Y precisamente en el hecho de que Jesús comience a realizar esta acción se halla lo significativo de lo que quiere expresarse con ella, a saber, el sentido del humillante servicio que Jesús presta a sus seguidores, un servicio que comienza «en la comunión de los discípulos con Jesús» y que

501 tiene su meta en la comunión y servicio mutuo de amor que los discípulos deben prestarse unos a otros (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes'o [KEK], 355-365; los posibles vestigios de una manera semítica o sinóptica de hablar [Bultmann, Das Ev. des Johannes, 352] no deben exagerarse y difícilmente bastarán por sí mismos para aislar la fuente joánica; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan I1I, 30-39 [incluye bibliografía)). O. Merk

aQXrov, ovto~, Ó archon jefe, gobemante* 1. Aparición del término en el NT - 2. Ambitos de significado - a) Referencias a Cristo - b) Referencias a gobernantes seculares - c) Poderes espirituales.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; H. Bietenhard, Origen, principio, en DTNT III, 229s, especialmente 229, J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur joh Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 194, 281ss, 339; O. Bocher, Das NT und die damonischen Machte (SBS 58), Stuttgart 1972; W. Carr, The Rulers of this Age - 1 Cor Il. 6-8: NTS 23 (1976-1977) 20-35; G. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Propheten nach dem 1 Kor (2:6-16; 12-14), en J. Panagopoulos (ed.), Prophetic Vocation in NT and Today (NovTS 45), Leiden 1977, 131-161; G. Delling, aQXúl XTA., en ThWNT 1, 476-488, sobre todo 486488 (bibl.); M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Gottingen 1909,88-97 Y passim; A. Feuillet, Les «chefs de ce siecle» et la sagesse divine d'apres ICor 2, 6-8, en Studiorum Paulinorum Congressus Interrrationalis Catholicus 1961 (AnBibl 1718) 1, Romae 1963,383-393; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 179, 199-215; E. Lohse, ~1JVÉCiQLOV, en ThWNT VII, 858-869; F. MuBner, Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theologie des Eph (TThSt 1), Trier 1955, 18ss y passim; A. van Roon, The Authenticity of Ephesians (NovTS 39), Leiden 1974, 223-237 Y passim; A. Schlatter, Der Evangelist Mt, Stuttgart 1929, 315s; Id., Der Evangelist Joh, Stuttgart 1930, 270-272; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (QD 3), Freiburg i. Br. 1958; J. Schniewind, Die Archonten dieses Aons (1. Kor 2, 68), en Id., Nachgelassene Reden und Aufsiitze, mil einem Vorwort von G. Heinzelmann, editado por E. Kahler (TBT 1), Berlin 1952, 104-109; L. Schottroff, Der G/aubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 217-225, 231, nota 3, 275; Schürer 11, 107, 218, 251s, 511s; III, 76, 78, 85s; H. Strathmann, nÓ/"L<; %'t/"., en ThWNT VI, 516-535, especialmente 529; J. Wanke, Die Emmauserzahlung. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 58s, 66; M. Winter,

502 Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von l. Kor 2, 6-3, 4 (MThSt 9), Marburg 1975, 58ss, 199,219 Y passim.

1. Las 37 veces que el término aparece en el NT (incluido Mt 9,34 [cf. GNTCom, 25s)) y excluido Tit 1, 9 [v.l.; cf. GNTCom, 653)) se distribuyen en tres ámbitos: a) uno hace referencia a Cristo (Ap 1,5); b) otro hace referencia a funcionarios romanos o judíos (autoridades) o a particulares que gozan de prestigio (así casi siempre en los Sinópticos y en Hechos, por ejemplo, Hech 14, 5; también Jn 3, 1; 7, 26.48; Rom 13, 3); c) un tercero hace referencia a poderes supramundanos, los cuales -de ordinario- ejercen un dominio hostil a Dios (Mc 3, 22; Mt 9, 34; 12, 24; Lc 11, 15; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Cor 2, 6.8; Ef 2,2).

2. a) Ap 1, 5 es el único lugar del NT en que aQXillv se refiere a Cristo. El Cristo exaltado, como «el soberano de los reyes de la tierra», debe contemplarse en el marco de la doxología inicial y, al mismo tiempo, en el marco de la doxología del Apocalipsis; la interpretación histórica -tanto en sentido temporal como en sentido escatológico- se hallan entretejidas para caracterizar al «reinado universal de Cristo» (cf. W. Bousset, Offenbarung [KEK], 187ss, 239; T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse [ 85], Berlin 1962, 58ss [bibl.)). b) 1) En Mt 20, 25 aQxov'tEI,; se aplica a quienes tienen un señorío secular en general (la realidad, aunque no la palabra, aparece en los lugares paralelos Mc 10, 42; Lc 22, 25), mientras que en Rom 13, 3 el término se refiere a las autoridades de gobierno según el lenguaje helenístico-romano (cf. A. Strobel: ZNW 47 [1956] 67-93, esp. 79ss), y en Hech 16, 19 -único lugar en el NT- se hace referencia a las autoridades de la ciudad (cf. J. WeiB, Macedonien: RE XII [1903] 39; Strathmann 529). En Hech 4, 26, en una oración tomada del Sal 2, 1s, «los reyes de la tierra» se interpretan exegéticamente en sentido pre-Iucano para referirse a Herodes Antipas, y lo de oL aQxov'tE~ se refiere a «Pilato» (cf. Hech 4, 27-30 y, para explicar la escena creada por

503 Lucas, cf. Lc 23, 6-12; M. Dibelius, Herodes und Pilatus, en Id., Botschaft 1, 278-292, esp. 289ss; H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT] sub loco). 2) En los evangelios sinópticos y en Hechos, a las personas que ocupan posiciones destacadas se las suele designar como aQxwv; por ejemplo, el juez en Lc 12, 58, un miembro del Sanedrín en Lc 12, 13, el sumo sacerdote en Hech 23, 5. Como aQXwv del pueblo (Hech 7, 27.35), Moisés adquiere significado tipológico en la teología lucana a propósito del acontecimiento de Cristo (cf. Lc 2,38; 24, 21; Hech 3, 15; 5, 31; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK], sub loco; H. Conzelmann, Apostelgeschichté [HNT], sub loco; G. SUihling, Apostelgeschichte3 [NTD], 108 [testimonios}). Una comparación entre los Sinópticos nos permite ver que el uso de aQXLo'Uváywyo~ (presidente de la sinagoga) alterna con el de aQXwv (cf., por ejemplo, Mc 5, 22 par. Mt 9, 18; Lc 8,41; Mc 5,38 par. Mt 9, 23). Esto podría deberse a que, en el judaísmo de la Diáspora, ambas funciones, aunque se distinguieran claramente, podían ser ejercidas por la misma persona (cf. también Schürer 11, 511). Pero es más probable que existiera un conocimiento impreciso de la función concreta del aQXwv, como vemos también por el hecho de que Lucas designe como aQXov't€~ (en plural) o «jefes» de los judíos a los que era simplemente, entre otras cosas, miembros del Sanedrín (cf. Schürer 11, 251s; Lohse, 862 nota 29; Wanke, 58s). Aunque, cuando se menciona a un aQXwv individual, el peso recae indudablemente sobre el encuentro de esa persona con Jesús (cf. Lc 18, 18, donde, a diferencia de Mc 10, 17/ Mt 19, 16, se designa como aQXwv al «joven rico»), sin embargo el plural aQXov't€~ se usa también en los escritos lucanos para referirse a la responsabilidad que incumbe a la totalidad de los dirigentes judíos porla muerte de Jesús (cf. Lc 14, 1; 23, 13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8; 13, 27; cf. Wanke, 59, 66; Haenchen, Apostelgeschichte' [KEK] a propósito de Hech 3, 17). En Jn 3, 1; 7, 26.48; 12,42 se designa como aQxwv/aQXov't€~ a algún miembro o a

504 algunos miembros del Sanedrín que, en contraste con «los judíos» y «los fariseos», permanecen abiertos hacia el mensaje de Jesús (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 94 nota 3; H. F. WeiB, en ThWNT IX, 47). e) Excepto en 1 Cor 2, 6.8, vemos que en el NT aQXwv se usa siempre en singular cuando designa a poderes supramundanos. (Sobre la historia de la interpretación de los textos que a continuación se estudian, cf. los comentarios mencionados y los ejemplos ofrecidos en H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 79 nota 45; Bauer, Worterbuch, s. v.). Me 3, 22: La acusación que aparece en este pasaje, que es seguramente una composición unitaria en su forma original de la fuente Q (Mt 12,24 [¿tendrá 9,34 una base textual marquina?] par. Lc 11, 15; sobre el problema sinóptico en este punto, cf. Bultmann, Geschichte 10-12, 54, 356, Ergiinzungsheft, 17; Schulz, Q, 203ss [bibl.]), se halla escindida en Marcos, aunque sigue siendo sustancialmente la misma: la malévola identificación de Jesús con Beelzebul o Beelzebub (= señor de las moradas [demoníacas]), príncipe de los demonios y, por tanto, el mismísimo Satanás (cf. Mc 3, 23.26), pretende demostrar la posesión demoníaca de Jesús a los ojos de sus adversarios (Mc 3, 30), y quiere hacer ver que los exorcismos de Jesús, que tienen un poder que ni sus adversarios pueden negar, son actos de poder demoníaco (para los detalles cf. R. Pesch, Markusevangelium I [HThK], 209221 [bibl.]; G. Schneider, Evangelium nach Lukas 11 [OTK], 264ss). 1 Cor 2, 6.8: en este pasaje aQXov't€~ no se refiere a los soberanos terrenos (como piensan, por ejemplo, Schniewind; Dautzenberg), sino a los poderes demoníacos. Se dice de ellos que, como exponentes de la sabiduría cósmica en su oposión a la sabiduría divina, perecen porque no han reconocido la acción escatológica de Dios en la cruz y, con ella, la intervención divina que se hace eficaz en el Myo~ wv o'tu'UQov (1 Cor 1, 17s), una intervención que priva de su poder a las fuerzas contrarias a Dios (1 Cor 2, 7s; cf. los testimo-

505 nios, por ejemplo, en Dibelius, 88s; W. G. Kümmel en H. Lietzmann-W. G. Kümmel, An die Korinther l/Il [HNT], 170; H. Conzelmaun, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 77s [bibl.]; R. Baumaun, Mitte und Norm des Christlichen [NTA NF 5], Münster i. W. 1968, 209-255 [bibl.]; L. Schottroff 221 nota 1 y passim). Ef 2, 2: en este pasaje el aQXwv es la personificación de la esfera de poder que se opone a Dios (cf. H. Schlier, La Carta a los Efesios, Salamanca 1991, 134-138 [con numerosos ejemplos]) y se identifica seguramente con Satanás. El paralelismo que se establece entre utwv y aQXwv muestra que éstos, al menos, «se corresponden por su naturaleza» (A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit [StNT 12J, Gütersloh 1975, 110; cf. ibid. 49ss, 58s, 108ss), aunque su identificación, demostrable por lo demás en la historia de las religiones, no se halle presente aquí también (Dibelius, 156s; M. Dibelius-H. Greeven, An die Kolosser, Epheser, und Philemon 3 [HNT], sub loco). Los cristianos se hallan rescatados ahora de este aQXwv (Ef 2, 1-3), y Juan dilucida esta realidad en Jn 12,31; 14,30; 16, 11 mediante una expresiva formulación cristológico-escatológica: en la exaltación de Jesús en la cruz, el aQXwv wv XÓOflO'U wúw'U, Satanás, «quedó desposeído de su poder» (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 330 nota 2, 488, 436; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan 11, 490ss; I1I, 120s, 170s; Blank, 194, 281aa, 339). O. Merk ci~ro,Hx., a'to;, 'tó aroma especia, ungüento* En el NT aparece únicamente en plural en Mc 16, 1 par. Lc 23, 56 y 24, 1: los aceites aromáticos, los ungüentos que iban a usarse para ungir a Jesús en el sepulcro (según Marcos); según Jn 19, 40, el cadáver fue ungido con sustancias aromáticas y envuelto en lienzos de lino, antes de ser depositado en el sepulcro.

506

«(JáAEtJ'tO;, 2 asaleutos firme,

inmóvil* En Hech 27, 41 dícese de la proa de la nave, que se clavó y quedó inmóvil. En Heb 12, 28 dícese, en sentido figurado, de la inconmovible ~UOLAeLU.

'A(JáqJ Asaph Asá* Nombre de persona en Mt 1, 7.8 (cf. 1 Re 15,8). " R a(Jt"E(J'to;, 2 asbestos inextinguible* Dícese en Mc 9, 43 del fuego del infierno (v. 45 v.l.). Mt 3, 12 par. Lc 3, 17: «pero él quemará la paja en fuego inextinguible».

«(JipEla, a;, tí asebeia impiedad --+ aoej3~~.

«(JEpÉro asebeo actuar impíamente --+ ao€~~~.

«(JEPÍ);, 2 asebes impío,

malvado*

aOÉ~eLu acción malvada, impiedad* aoe~Éw asebeo actuar impíamente* l. Aparición del grupo de palabras en el NT 2. Campo semántico - 3. Afirmaciones sobre los falsos maestros - 4. La Carta a los romanos y las Pastorales. Bibl.: W. Foerster, &aE~~<; %1:1..,. en ThWNT VII, 184-190; F. Hahn, Genesis 15, 6 im NT, en Probleme biblischer Thealagie (FS G. van Rad), München 1971, 90-107, sobre todo 100ss; E. Kasemann, Pln Perspektiven, Tübingen '1972, 140-177, especialmente 148150. Para más bibliografía, cf. áf!UQTlu.

1. El adjetivo aparece 8 ó 9 veces. Con excepción de 1 Pe 3, 7 Y quizás Jds 4 y 15 (al final de la frase), el adjetivo se usa siempre en sentido sustantivado. El sustantivo aparece 6 veces, mientras que el verbo aparece únicamente en la figura etimológica de Jds 15 (cita de Hen [et] o Hen [gr] 1, 19), a menos que en 2 Pe 2, 6 demos la preferencia a la forma verbal sobre la forma adjetival. Estos 16 ejemplos se distribuyen, sin contar las dos citas del AT (Rom 11,26; 1 Pe 4, 18), entre los tres lugares en que los términos aparecen en Romanos, los tres de las Pastorales y los tres de 2 Pedro, y las 5 veces que aparecen en Judas.

507 2. En la LXX aOEp~~ se usa casi siempre para traducir el hebreo rlisli' (lo mismo que éq.j,aQ'twAó~, aunque con frecuencia dos veces mayor), pero en el NT este término queda notablemente relegado a segundo plano (porque se prefiere generalmente el tema á¡.,taQ't-). El judaísmo helenístico rompe con la limitación habitual del uso del término a la relación (que, como es lógico, falta) con los dioses (compárese, por ejemplo, Platón, Symp 188c con Dión Crisóstomo, Or 31,13; pero cf. también Josefo, Bell VII 260): siempre que uno se comporta impíamente, comete una ofensa contra (la voluntad de) de Dios, quien se preocupa esencialmente de la vida (y de la convivencia) humana. Así que aOEp~~ y á¡.,taQ'tWAÓ~ pueden figurar el uno junto al otro como equivalentes en 1 Tim 1, 9 (hendíadis), lo mismo que en la cita que se hace en 1 Pe 4, 18. El pleonasmo á¡.,taQ'twAoL aOEpd~ que encontramos en la cita que se hace en Jds 15 es un caso único. El sustantivo entendido como acción aparece tanto en la cita combinada de Rom 11, 26 (en plural, lo mismo que en Jds 18) como en Rom 1, 18 (naoa, juntamente con a6LxLa). 2 Tim 2, 16 Y Tit 2, 12 se refieren más bien a una actitud. En Jds 15 y 18 el genitivo semitizante sustituye al adjetivo. 3. Fuera de Romanos y de Tito 2, 12, los enunciados en que aparece el tema aOEp- se hallan en el contexto de la lucha contra los falsos maestros. Como en la LXX (especialmente Proverbios [cf. 1 Pe 4, 18] Y otros escritos sapienciales), partiendo de la perspectiva de la apostasía de (los mandamientos de) Dios (por ejemplo, Prov 28, 4; Jer 3, 13; Dan 9, 5), era fácil definir a los herejes como los que se contraponen fundamentalmente al 6LXaLO~. En efecto, se tienen constantemente a la vista las consecuencias prácticas de las falsas doctrinas: en 1 Tim 1, 9(s) aOEp~~ aparece en relación con un catálogo de vicios, mientras que la escalación de la impiedad en 2 Tim 2, 16 se ilustra en 3, 1-5; en Jds 4 y 18(s) se hace referencia primariamente a la praxis, lo mismo que en la cita paralela del v. 5 se tiene a la vista .el anuncio profético del

508 juicio que se anticipa en el v. 4. Finalmente, el juicio ejecutado contra «el mundo de los impíos» en tiempo de Noé, y contra Sodoma y Gomorra en tiempo de Lot (los cuales, ambos, eran <
510

509 te alejamiento, la gracia puede ayudar a los cristianos a llevar una vida verdaderamente humana que agrade a Dios. En consonancia con ello, 1 Tim 1, 9 sugiere un distanciamiento de Pablo, al considerar que la ley está destinada sólo para «los impíos y los pecadores», mientras que «el justo» edifica su vida en «la sana doctrina» (v. 10, al final). P. Fiedler

aoD"yna, a;, á aselgeia desenfreno, libertinaje* Bibl.: o. Bauernfeind, &'OfJ"YELU, en ThWNT 1, 488; F. MuBner, Der Galaterbriej, Freiburg i. Br. 1974, sobre todo 379-383; A. Vógtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, s. v. en el índice analítico; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959.

son como una cascada de críticas, que -aunque no están exentos de estereotipia (A. Vogtle, en LThK VI, 807)- se convierten en una única acusación contra el paganismo. Es verdad que la función primaria de los catálogos de vicios es positiva. Rom 13, 13 debe entenderse como típica parénesis bautismal. Gál 5, 19 quiere contribuir a asegurar «el margen de libertad del bautizado» (MuBner, 389). El autor de 1 Pedro se dirige a los cristianos perseguidos, a quienes alienta y consuela con el recuerdo del acontecimiento de Cristo y del bautismo (3, 21). H. Goldstein

«a1')'.1O;, 2 asemos insignificante* Hech 21, 39: De Tarso, «una ciudad nada

insignificante de Cilicia». ThWNT VII, 266s. 1. En el NT aOÉAyELa tiene de ordinario un significado sensual y designa sobre todo el desenfreno en materia sexual: Rom 13, 13: xohaL~ (relaciones sexuales) xaL aOEAydaL~; 2 Cor 12, 21: axa'l'taQoL~ (impureza) xaL nOQvd~ (fornicación) xaL aOEAyd~; Gál 5, 19: obras de la carne, entre las que se incluyen nOQvda (fornicación), axa'l'taQoLa (impureza) y aOÉAyELa; cf. 2 Pe 2, 2.7.18; Herm (m) 12,4,6; (s) 9, 15,3; (v) 2, 2, 2; 3, 7, 2. Además, el término expresa la conducta en la que el desenfreno sexual es tan sólo un elemento entre muchos. aOÉAyELa es, por tanto, una expresión global de la mala conducta y de la perversión. Es uno de los vicios que corrompen desde dentro al individuo (Mc 7, 22). En ella consiste la perversidad de Sodoma y Gomorra (2 Pe 2, 7). Es típica del pagariismo impío (Ef 4, 19; 1 Pe 4,3; Jds 4). 2. Una característica del uso de este vocablo en el NT es su inclusión en los catálogos de vicios (Rom 13, 13; Gál 5, 19; 1 Pe 4, 3), catálogos que tienen sus modelos tanto en el judaísmo (Qumrán: lQS 4, 9-11; cf. Wibbing 92-94) como en la ética de la antigüedad pagana. Estas formas literarias concuerdan no sólo en la exhortación inicial a no llevar un estilo malo de vida, sino también en el orden en que se enumeran los vicios. Los catálogos

'Aa{H~ Aser Aser* Aser se menciona en Lc 2, 36 como antepasado de la profetisa Ana; en Ap 7, 6 se le menciona también en la enumeración de las tribus de Israel (Gén 30, 13; 49, 20).

aa-3Évna, a;, Í) astheneia debilidad, enfermedad --+ ao'l'tEv~~.

aa-3EvÉro asthene6 estar débil, enfermo -> ao'l'tEv~~.

aa-3ÉV1')p.ta, a1:o;, 1:Ó asthenema debilidad --+ ao'l'tEv~~.

aa-3EVt');, 2 asthenes débil, enfermo aa'l'tÉvELa, u~, ~ astheneia debilidad, enfermedad aa'l'tEvÉw asthene6 estar débil, enfermo aa'l'tÉvl]¡.,tu, a'to~, 'tó asthenema debilidad* l. Aparición de los términos en el NT - 2. Significado y uso del grupo de palabras - 3. En los evangelios - 4. En Pablo. Bibl.: J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977, 181s, 334; F. Fenner, Die Krankheit im NT (UNT 18),

511 Leipzig 1930, especialmente 27-30; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Giittingen 1966; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA NF 8), Münster i. W. 1972, 299; E. Kamlah, Wie beurteilt Paulus seine Leiden?: ZNW 54 (1963) 217-232; O. Michel, Der Briefan die Romer, Giittingen "1966, 333-361; H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977,402-422; J. Schmid, El evangelio según san Marcos, Barcelona 1967, 6770; G. Stiihlin, uo{fEV1Í<; XTA.., en ThWNT 1, 488-492; E. Walter, Die Kraft wird in der Schwachheit vollendet: GuL 28 (1955) 248-255; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHTh 26), Tübingen 1959, sobre todo ll-53.

1. Las palabras rW-&ev~¡;;, aa-&ÉvELu y aa-&evÉw aparecen en total más de 80 veces en el NT, y más de 40 de ellas en Pablo. El sustantivo aa-&Év1']!1u lo encontramos únicamente en Rom 15, 1. 2. El grupo de palabras significa debilidad o falta de fuerzas. Pero esta debilidad es de índole muy diversa. a) A menudo se hace referencia en sentido global a la debilidad que se deriva directamente de la condición terrena y corporal de la existencia humana, y que se deja sentir en diversos ámbitos. Esta manera de comprender la debilidad se halla presente especialmente en los textos en que los términos aáQs (<
512 corporal de su existencia, se puede aplicar también a determinadas personas o grupos de personas. Así, por ejemplo, en 1 Pe 3, 7, se dice que las mujeres son el «sexo más débil», y que por este motivo los maridos deben ser más considerados con ellas. En Heb 7, 28 se dice que los sumos sacerdotes son hombres débiles (cf. 5, 2; también 4, 15), Y en Heb 11, 34 se dice de los creyentes del Antiguo Pacto que, «siendo débiles, fueron hechos fuertes». Pablo habla de su «apariencia débil» (por ejemplo, 1 Cor 2,3: «y estuve entre vosotros con debilidad, y con temor y mucho temblor»; 2 Cor 10, 10: «Su presencia física [es] débil y su manera de hablar menospreciable»; 2 Cor 11, 21: «Nosotros hemos sido débiles»; Gál 4, 13 Y passim), y escribe también que Cristo «fue crucificado por debilidad» (2 Cor 13,4). c) La debilidad característica y fundamental del hombre tiene diversos efectos. Una de sus manifestaciones es la enfermedad. En este sentido el grupo de palabras aparece casi 40 veces en el NT (Mt 8, 17; 10, 8; 25, 36.39.43s; Mc 6, 56; Lc 4, 40; 5, 15; 8,2; 9, 2; 10, 9; 13, 11a; Jn 4, 46; 5, 3.5.7; 6, 2; 11, 1.4.6; Hech 4,9; 5, 15s; 9, 37; 19, 12; 28, 9; 1 Cor 11, 30; Flp 2, 26s; 1 Tim 5, 23; 2 Tim 4, 20; Sant 5, 14), Y de ordinario en construcción absoluta (incluso en lugares en que se trata de una enfermedad determinada). En Mt 8, 17 encontramos junto a aa-&ÉveLu el término sinónimo vóao¡;;. En 1 Cor 11, 30 se usa igualmente el sinónimo aQQwaLO¡;;. Mt 10, 8 menciona las curaciones de los aa-&evoVVLe¡;; (aquí y en otras partes el participio sustituye al adjetivo) juntamente con las resurrecciones de muertos, las purificaciones de la lepra y las expulsiones de demonios; Jn 5, 3 menciona diversos grupos de enfermos: ciegos, cojos y paralíticos. Hay distintas causas de las enfermedades. Según Lc 13, 11, por ejemplo, están causadas por espíritus (Jtve'Ú!1u'tu; cf. Lc 8, 2; Hech 5, 16). Según 1 Cor 11, 3, aparecen como resultado de una recepción indigna de la eucaristía. La curación se expresa ordinariamente con los verbos -&eQUJte'ÚeLV (por ejemplo, Lc 5, 15; 8,2; 9, 1; 10,9; Mt 10, 8;

513

Hech 5, 16) o Laa-&m (como en Lc 9, 2; Sant 5, 16). El proceso de curación se efectúa de diferentes maneras: por imposición de las manos, por la acción de tocar, etc., e incluso mediante la aplicación de pañuelos (Hech 19, 12) o por la sombra de los apóstoles que se proyecta sobre los enfermos (Hech 5, 15). d) Otra forma más de aa-&ÉveLu lo representa la debilidad en la capacidad para entender. A ella se refiere seguramente Rom 6, 19: «Hablo a la manera hu1nana, por causa de la debilidad de vuestra carne». Esta misma idea podría, al menos, escucharse también en Heb 5, 2 (en este pasaje se emplean los verbos ayvoeLv y JtAuvaa-&m). e) Junto a estas formas naturales de aa-&ÉVeLU existe también, según Pablo, una debilidad de índole ético-religiosa. Cuando Pablo, en Rom 5, 6, acentúa que Cristo, «mientras nosotros éramos aún débiles», murió a su tiempo por los impíos (cf. 5, 8), entonces caracteriza a la debilidad como el estado (superado por la muerte de Cristo) de alejamiento de Dios en que vivían las personas irredentas. También a los cristianos les puede afectar esta clase de aa-&ÉveLu. Y, así, Pablo en Rom 8, 26 habla de que el Pneuma (divino), en la oración, viene en ayuda de la debilidad humana (es decir, de la incapacidad para orar en la forma que agrada a Dios). Y señala también que en Roma y en Corinto hay grupos de cristianos que son «débiles en su fe» (Rom 14, 1: aa-&evovvra 'tñ Jtí.a'teL; cf., en cambio, Rom 4, 19, donde se dice de Abrahán: !1i] aa-&ev~au¡;; 'tñ JtLa'teL) o que tienen conciencia angustiada (auveLClem¡;; aa-&ev~¡;;; 1 Cor 8, 7.12), así como también, hablando en general, en el cuerpo de la Iglesia puede haber miembros que parecen más débiles (1 Cor 12, 22). f) Tan sólo en raras ocasiones se aplica el grupo de palabras a personas o cosas no humanas, con el fin de describir su impotencia o su ineficacia: en Gál 4, 9 se habla de los «débiles y pobres espíritus elementales». Rom 8, 3 habla de la incapacidad de la ley para producir la salvación (cf. también Heb 7, 18).

514 g) Finalmente, en Hech 20, 35 el participio aa-&evovv'te¡;; designa a los que son económicamente débiles, a los pobres. 3. En los evangelios las curaciones de enfermos se cuentan entre las «señales» (Jn 6, 2 utiliza expresamente a1']!1eLu) que anuncian el comienzo del reino de Dios. Esto aparece, con especial claridad cuando Jesús envía a los suyos en misión (un pasaje procedente de la fuente Q), y donde la instrucción dada a los discípulos de curar a los enfermos se halla inmediatamente vinculada con el encargo de proclamar la inminencia del reino de Dios (Lc 10,9; Mt 10, 7s). «Las curaciones en Q, como vemos también por los demás pasajes, deben entenderse escatológicamente como parte del acontecimiento del fin de los tiempos» (Hoffmann 299). Marcos no sólo refiere curaciones aisladas de enfermos, sino que en sus sumarios nos ofrece la imagen de una extensa actividad sanadora de Jesús (1, 32ss; 3, 7-12; 6, 53-56), que está inseparablemente unida con su actívidad de enseñar (cf., por ejemplo, 1, 39). Marcos entiende que ambas cosas prueban la dignidad de Jesús como Mesías y su condición de ser el Hijo de Dios. Para la comprensión de Mateo es característico, por ejemplo, el pasaje de 8, 16s. A un sumario tomado de Marcos (1, 32ss), Mateo añade una de sus típicas «citas de cumplimiento». Se trata, en concreto, de Is 53, 4, es decir, de unas palabras tomadas del cuarto cántico del Siervo de Dios: «El tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias». Mateo ve que esta promesa profética se ha cumplido en la actividad de Jesús. Para Lucas la curación de las enfermedades está unida esencialmente a la difusión del Aóyo¡;; (por ejemplo, 5, 15: «La fama de El se extendía cada vez más y se congregaban grandes muchedumbres para oírle y para que los curase de sus enfermedades»). Por tanto, la curación de enfermedades tiene significado teológico para la teología de la misión. Y, así, no nos extrañará que en Hechos la predicación de los apóstoles vaya también acompañada de curaciones de enfermos (Hech 3-5; 19, 12.20 Y passim).

515

am'}Ev1'¡(; - 'AoLa

4. Pablo desarrolla su original «teología» de la debilidad. Para él la aoofrÉvELa significa el lugar donde se revela la dynamis (divina). Esto se expresa principalmente en aquella frase paradójica: «Porque mi poder se perfecciona en la debilidad» (2 Cor 12, 9). Pablo formula aquí una ley general. Su validez se deriva del acontecimiento de Cristo. Y, así, puede él decir de Cristo: «El fue crucificado por debilidad, pero vive por el poder de Dios» (2 Cor 13, 4). Para Pablo, la cruz y la resurrección están inseparablemente unidas. Cristo, precisamente como el Crucificado, es «el poder de Dios y la sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 24). La cruz muestra que Dios escoge precisamente 10 que es débil a los ojos gel mundo para avergonzar a lo que es «fuerte» (1 Cor 1, 27). Pues bien, si esta ley fundamental tiene validez para Cristo, la tendrá también para el apóstol. Por eso, Pablo -principalmente en los «catálogos de sufrimientos» (1 Cor 4, 10-13: 2 Cor 4, 8ss; 6, 4-10; 11,21-29; 12, 10)- acentúa sin cesar su propia debilidad con todas sus manifestaciones (sufrimientos, tentaciones, peligros, etc.). Más aún, él se gloría incluso de ella, porque -según su propia convicción- eso es lo que constituye precisamente al apóstol (cf. 2 Cor 12, 10: «Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte»). Pablo habla de aoofrÉvELU etc. en contextos parenéticos en Rom 14-15 yen 1 Cor 8-10. En Roma había, según parece, dos grupos de creyentes, los «fuertes» (OL bUVa1:0L, Rom 15, 1) y los débiles. Mientras que los «fuertes» eran cristianos con una marcada conciencia de autoridad y libertad, los «débiles» eran creyentes Uudeocristianos) que sentían angustias de conciencia, que no comían carne por piadoso temor (a contraer impureza, a quebrantar la ley; Rom 14, 2) Y que se sentían obligados a observar determinados días santos (14, 5). Pablo exhorta a los «fuertes» (entre quienes se cuenta él mismo: 15, 1) a que acepten en la comunidad al que es débil en la fe (14, 1) y a que no lo desprecien, exactamente igual que exhorta a los débiles a que no juzguen al que piensa de manera distinta (al

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que, por ejemplo, come de todo), porque a él también le ha aceptado Dios (14, 3). Por consiguiente, no hay que poner obstáculo o piedra de tropiezo en el camino del otro hermano (14, 13). Esto se aplica principalmente a los «fuertes». Ellos deben sobrellevar «las flaquezas de los débiles» y «no complacerse a sí mismos», porque «tampoco Cristo vivió para complacerse a sí mismo» (15, 3). Por tanto, Pablo da un fundamento cristológico a su parénesis. Los débiles de Corinto eran seguramente cristianos procedentes de la gentilidad, que tenían dificultades de conciencia para comer la carne sacrificada a los ídolos, que se vendía en el mercado (1 Cor 10, 25). No se habían desvinculado aún plenamente de su pasado pagano; les faltaba la yV&OL~ de los cristianos maduros (8, 7). En su actittud (que es probablemente la respuesta a una consulta efectuada por los corintios) Pablo exhorta a no dar motivo de escándalo a los de «conciencia débil», porque de 10 contrario se estaría pecando contra Cristo mismo (8, 12). Por tanto, aquí también Pablo dirige su mirada hacia Cristo, para fundamentar su parénesis. J. Zmijewski

'A(Jta, a~ Asia Asia* 1. Aparición del término en el NT - 2. Antecedentes históricos - 3. Historia misionera. Bibl.: Anatolica (1967ss); T. R. S. Broughton, Roman Asia Minor, en T. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome IV, Baltimore 1938 (reimpresión en Patterson [New Jersey] 1959, 499-916); V. Chapot, La province roma in e proconsulaire d'Asie, Paris 1904 (reimpresión en Roma 1967); F. DOlger, en LThK VI, 327-329; P. R. Franke, Kleinasien zur Romerzeit, München 1968; W. Hoben, Untersuchungen zur Stellung kleinasiatischer Dynastien, tesis mecanografiada Mainz 1969; S. E. Johnson, Early Christianity in Asia Minor: JBL 77 (1958) 1-17; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 1937 (reimpresión en Oxford 1971); J. Keil, en RAC 1, 740-749; D. Magie, Roman Rule in Asia Minor I/Il, Princeton 1950 (reimpresión en Princeton 1966); M. P. NilssonC. Andresen, en ROO Il, 1650-1652; F. W. Norris, Asia Minor before Ignatius: Walter Bauer Reconsidered: StEv VII (1982) 365-377; J. Nuchelmans, Wordenboek der Oudheit 1, Bussum 1976, 330-334; Reicke, Zeitgeschichte, s. v. en el índice analítico; P. R.

517

'AoLa - 1\OLáQXT)(;

Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, Cambridge 1991; E. M. Yamauchi, NT Cities in Western Asia Minor, Orand Rapids 1987.

1. 'AOLU se menciona 20 veces en el NT. Se piensa unas veces en toda la provincia romana de Asia (Hech 6,9; 19, 1O.22.26s; 27, 2; 1 Pe 1, 1) y otras en sus regiones centrales de Jonia y Lidia (Hech 2, 9; 16,6; 20, 16.18; 21, 27; 24, 19; 2 Cor 1, 8; 2 Tim 1, 15; Apo 1,4; 1, 11 v.l.). 2. La hitita Assuwa, que designaba el Noroeste de Asia Menor, fue la que dio su nombre a 1\oLa (Nuchelmans 333). Desde el siglo V a.C. los escritores griegos conocían con el nombre de 1\oLa al Imperio Persa o al Oriente en general. Los libros de los Macabeos denominaban así al reino de los Seléucidas (1 Mac 8, 6; 4 Mac 3, 20 passim). El último rey de Pérgamo legó en el año 133 a.C. al Imperio Romano sus dominios, que comprendían el Occidente de Asia Menor. Desde entonces 'AoLa designó, como en el NT, la provincia romana de Asia. Esta provincia estaba formada por Misia, Jonia, Lidia, Frigia y Caria y, por encargo del Senado, se hallaba administrada por un procónsul que residía en Efeso. En ella florecía el cultivo de los árboles frutales, el comercio y la industria. Los habitantes sentían especial orgullo del templo de Artemisa en Efeso (Hech 19, 23-40) y de los templos en honor de Roma y del Emperador en Pérgamo, Esmirna y Efeso. Los aOLáQxm (asiarcas, Hech 19, 31) se encargaban de mantener el culto imperial y de las fiestas populares que se celebraban en la asamblea provincial de 'AoLa, que se reunía todos los años, haciéndolo sucesivamente en cada una de las siete principales ciudades (cf. Ap 1, 4). El asiarca que administraba un templo local era denominado sumo sacerdote (de 'AoLa), como sucedió con el judío Esceva en Efeso (Hech 19, 14). Algunas veces los judíos de 1\oLa eran ciudadanos de pleno derecho de las ciudades (Reicke, 212). 3. Según Hechos, Pablo predicó en Frigia y en Misia hacia el año 50 de nuestra era, pero el Espíritu no le permitió por aquel entonces que trabajara en el centro de la provincia de Asia (He eh 16, 6s). Al regresar de su viaje por Grecia, en el año 54, Pablo visitó Efeso, pero lo hizo sólo de pasada (18, 21s).

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Mientras tanto Apolo predicaba aquí una especie de combinación del bautismo de Juan y del kerygma de Jesús (18, 24-27). En el año 55 Pablo completó este bautismo de agua con el don del Espíritu Santo (19, 1-7) Y siguió trabajando con éxito en Asia durante dos años más (19, 8-20). Esto suscitó contra él las iras del gremio de los plateros, que se enriquecían gracias al culto de Artemisa (Hech 19,23-40; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8). En su viaje de regreso de Macedonia, en el año 58, Pablo evitó un nuevo conflicto en Asia y cambió impresiones en Mileto con los ancianos de Efeso (Hech 20, 17-38). El judaísmo, el gnosticismo y el fanatismo eran problemas que iban en aumento en Asia (1 Tim 1,7; 6, 20; 2 Tim 1,15; 2, 18). A pesar de todo, las comunidades creadas por la labor de Pablo (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) iban creciendo intensamente (Ef 3, 18) y eran apoyadas también por otras autoridades (1 Pe 1, 1; Ap 1, 4). En las siete ciudades donde se celebraban las reuniones anuales de Asia (-+ 1) surgieron las siete iglesias de Asia (Hech 1, 11), sólo que Cícico de Misia fue sustituida por Tiatira de Lidia. A pesar de la persecución romana (Ap 2,13; 6, 9; 13, 17), se convirtieron numerosos judíos y gentiles (7, 4.9). Asia y la vecina Bitinia, a principios del siglo 11, estaban marcadas intensamente por el cristianismo (IgnEf inscriptio; Plinio el Joven, Epist X, 96, 9s; cf. Reicke, 226s). B. Reicke 'A(Jtavó~,

oil, Ó Asianos natural de Asia* Hech 20, 4: Tíquico y Trófimo eran de (la provincia romana de) Asia.

'A(Juí~X1)~,

ou, Ó Asiarches asiarca* En Hech 19,31 el sustantivo se halla en plural, probablemente porque designa a los «delegados a la asamblea de Asia» (XOLVOV 'AOLU~). Beginnings V, 256-262; Bauer, Wiirterbuch, s. v.; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), 550. -+ 'AOLU 2.

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aat1:tu, u;, 1Í asitia falta de apetito* Hech 27, 21: Durante una tempestad en el mar, los que estaban a bordo de la nave perdieron en buena parte el apetito.

(lat'to;, 2 asitos sin tomar alimento, con el estómago vacío* Hech 27, 33: aOL"tQ~ sin tomar alimento.

(~ha1:EAÉW

permanecer

aaxÉro askeo ejercitarse en algo, cultivar* Hech 24, 16: Ev "tQ{r[w ao%& (seguido de infinitivo) me esfuerzo por (cf. Jenofonte, Mem 11, 1,6). ThWNT 1, 492-494; X, 995.

aaxó;, olí, Ó askos odre* Mc 2, 22 par. Mt 9, 17/ Lc 5, 37s: echar vino nuevo en odres viejos o nuevos; el plural de ao%ó~ aparece aquí 4 veces en cada uno de los Sinópticos.

aa"Évro; asmenos (adv.) de buena gana, con alegría* Hech 21, 17: recibir con alegría; cf. 2,41 v.l.

(laOCflO;, 2 asophos necio* En Ef 5, 15 refiriéndose a la conducta de los cristianos: «no como necios sino como sabios»; cf. 1QS 4, 24: «Caminan en sabiduría o en necedad». aa3tá~o"ut aspazomai saludar, dar la

bienvenida, despedirse aoJtao¡.tó~, oi), Ó aspasmos saludo, salutación Bibl.: Frisk, W6rterbuch 1, 166; 111, 42; O. Roller, Das Formular der pln Briefe (BWANT 4/6), Stuttgart 1933, 67s, 472ss; M. L. Stirewalt jr., Paul's Evaluation of Letter- Writing, en Search the Scriptures (FS R. T. Stamm), Leiden 1969, 179-196; K. Thraede, Ursprünge und Formen des «heiligen Kusses» infrühen Christentum: JAC 11/12 (1968-1969) 124-180; W. C. van Unnik, Dominus vobiscum. The Background of a Liturgical Formula, en NT Essays (FS Th. W. Manson), Oxford 1959, 270-305; H. Windisch, uo:n;á~O!WL %1:1..., en ThWNT 1, 494-500.

1. La etimología es incierta. Quizás exista alguna relación con o:núw, «atraer hacia sí» (Frisk 1, 166) como expresión de afecto o de acogida amistosa. El verbo aparece 59 veces en el NT, principalmente en las cartas; el sustantivo aparece 10 veces, sobre todo en Lucas (5 veces). 2. El saludo, en el sentido más amplio de la palabra, es la apertura de la comunicación entre personas. Sin el saludo, el encuentro entre dos personas no pasa de ser indiferente y, en ocasiones, puede ser peligroso. Pero el saludo despeja la ambigüedad de la situación. Une a dos personas que se encuentran, y determina muchas veces su comportamiento ulterior. El deseo de siilom, que aparece en el AT, se refiere a la totalidad de la vida y desea «salud, felicidad, bendición y paz», entre otras cosas. El saludo no sólo desea esos bienes, sino que hace que se conviertan en realidad. El NT enlaza plenamente con este aspecto del saludo. Para Jesús, el saludo se convierte en una primera realización de la conducta cristiana. Los suyos no deben esperar a que se les dé el saludo (cf. Mc 12,38 par.), sino que deben anticiparse ellos a darlo (Windisch, 496); el saludo es también la primera señal de la práctica viva del amor a los enemigos (Mt 5, 47). Sin embargo, el ejercicio del saludo no debe estorbar la prisa en la proclamación del mensaje (Lc 10,4) El saludo adquiere particular importancia como parte integrante de las cartas paulinas. Pablo no sólo da a la carta como tal una nueva función (cf. Stirewalt), sino que asigna también especialmente a las fórmulas del saludo una nueva función en el marco de su actividad apostólica. Además de los saludos iniciales (~ XÚQL~, «gracia»), interesan aquí principalmente los saludos finales, cuya frecuencia y extensión vuelven a sorprender en Pablo, si los comparamos con los saludos corrientes en la cultura helenística. Con excepción de Gálatas, donde las relaciones con la comunidad son muy tensas, los saludos finales de Pablo son muy variados. Además de los saludos personales de Pablo, encontramos los saludos de sus colaboradores o de

521 los demás cristianos. Y se encarga a los destinatarios que saluden a determinadas personas o a cada cristiano. Según Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26 (cf. 1 Pe 5, 14), deben incluso saludarse unos a otros con un «beso santo», que es una forma particularmente intensa de saludo, y no una forma primaria o exclusivamente litúrgica (cf. Thraede, 142s). P. Trurnmer.

aa3tua"ó;, olí, Ó aspasmos saludo, salutación* Mc 12,38 par. Mt 23, 7/ Lc 20, 46; Lc 1, 29.41.44; 11,43; 1 Cor 16, 21; Col 4, 18; 2 Tes 3, 17. ThWNT 1, 494-500. ~ ao:núl;o¡.taL.

522 Asos; E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), 562s.

aa'tu'tÉro astateo no tener morada fija, no tener hogar* En 1 Cor 4, 11 dícese del hecho de no tener donde vivir. ThWNT 1, 500s.

aanto;, 3 asteios, fino, agradable* Hech 7, 20: Moisés era «agradable a la vista de Dios». En Heb 11,23 (Ex 2, 2) dícese de Moisés que, de niño, era de apariencia hermosa y fina.

aa'tÍlQ, ÉQo;, Ó aster estrella* aOTQov,

(la3tLAO;, 2 aspilos sin mancha, inmaculado* Dícese en sentido propio del cordero sin mancha y sin tacha (~a¡.tvó~), 1 Pe 1,19; en sentido ético encontramos esta expresión en 1 Tim 6, 14; Sant 1,27; 2 Pe 3, 14; Herm (v) 4, 3,5; (s) 5, 6.7; 2 Clem 8, 6. ThWNT 1,500.

aa3tt;, tbo;, 1Í aspis víbora, serpiente* Rom 3, 13: to~ ao:nL()o~, veneno de serpiente (Sal 13, 3; 139, 4 LXX).

(la3tovbo;, 2 aspondos irreconciliable* 2 Tim 3, 3, en plural, en un catálogo de vicios; también Rom 1, 31 C Koiné lat.

aaaáQtOv, 0\1, 'tó assarion as* Préstamo léxico latino (assarius) para designar a una moneda de escaso valor (<
&aaov asson (adv.) más cerca, cerca* Hech 27, 13: navegaron cerca (de la costa) de Creta; BlaB-Debrunner § 244, 2. ~ Aaao;, 0\1 Assos Asos*

Nombre de una ciudad costera de Misia. Según Hech 20, 13.14, Pablo embarca en

OlJ,

TÓ astron estrella*

1. Aparición de los términos en el NT - 2. La «estrella del nacimiento» - 3. U01:~Q en contextos apocalípticos - 4. ICor 15,41 Y Jds 13 - 5. U01:Qov.

Bibl.: F. Boll, Der Stern der Weisen: ZNW 18 (1917-1918) 40-48; W. Foerster, U01:~Q, U01:Qov, en ThWNT 1, SOis; O. Gerhard, Der Stern des Messias, Leipzig 1922; M. Hengel-H. Merkel, Die Magier aus dem Osten und die Flucht nach Agypten (Mt 2) im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der Theologie des Mt, en FS Schmid 1973, 139-169; E. Lohmeyer, Der Stern der Weisen: ThBI17 (1938) 289299; P. S. Minear, The Cosmology of the Apocalypse, en FSfür O. A. Piper, New York 1962,23-37, 261s; E. Zinner, Sternglaube und Sternforschung, Freiburg i. Br. 1953.

1. aOT~Q aparece 24 veces en el NT, y 14 de ellas en el Apocalipsis. La palabra sinónima aOTQov aparece sólo 4 veces: en Lucas (21, 25), Hechos (7, 43; 27, 20) y Hebreos (11, 12). Ninguna de estos términos se usa con extraordinaria frecuencia en ningún escrito del Nuevo Testamento. 2. El NT comparte la idea antigua (Foerster 50l) de que las estrellas no son cosas materiales sino seres vivos. Sin embargo, aOT~Q (lo mismo que aO'tQov) se concibe siempre, en el NT, como parte de la creación. Las estrellas no poseen carácter numinoso como si fueran poderes astrales. Pero sí pueden estar en estrecha relación con acontecimientos terrenos. En Mt 2, 2 una estrella de extraordinario brillo anuncia el nacimiento de Cristo

524

523 (pudiera ser una conjunción de Júpiter y Saturno, que tuvo lugar el año 7 a.C.; sobre el debate acerca de este tema cf. Lohmeyer-W. Schmauch, Matthiius 4 [KEK], 22 nota 1). Lo extraordinario del acontecimiento anuncia la dignidad real del niño. Un tema bien conocido de la historiografía antigua es la creencia en que las estrellas presiden la vida de un soberano importante (cf. Lohmeyer-Schmauch, 20). Además, existe afinidad con textos veterotestamentarios y judíos (Núm 24, 17; Test Lev 18,3; TestJud 24,1; 6QD 7, 18s), en los que se alude metafóricamente al Mesías como a una estrella. Hay que señalar, a este propósito, que el nombre del mesías Bar Kochba es «hijo de la estrella», un nombre que sólo se halla atestiguado en fuentes cristianas (cf. Eusebio, HistEccl IV, 6, 2). Como indicio de que ha nacido un competidor político, la aparición de la estrella del nacimiento despierta angustiosa preocupación en Herodes (Mt 2, 7). Según Mt 2, 9 la estrella va delante de los Magos para indicarles el camino.

objeto de la promesa (Ap 2, 28). A aquel que venza se le concederá la participación en la gloria de Cristo. Vuelve a ser figura simbólica la corona de la madre de Cristo, una corona de «doce estrellas» que simboliza al pueblo de las doce tribus (Ap 12, 1). Por el contrario, las «siete estrellas» del kosmokrator Cristo (Ap 1, 16; 2, 1; 3, 1) hacen referencia a los «ángeles de las siete comunidades» (Ap 1, 20, dos veces), los cuales son como los representantes celestiales de dichas comunidades.

3. ao't~Q tiene otra función en Mt 24, 29. Se habla de la caída de las estrellas en el contexto de las ideas apocalípticas acerca del fin de los tiempos (cf. Mc 13,25; Ap 6, 13; 8, 10; 9, 1; 12,4). En este fenómeno se manifiesta la suerte escatológica que ha de correr el mundo Tales concepciones tienen especial relieve en el Apocalipsis, que, desde luego, emplea la palabra a01;~Q con variadas interpretaciones. El ao't~Q en Ap 9, 1 tiene carácter personal. A la estrella que cae al sonar la trompeta del ángel, se le da la llave del mundo de las profundidades (apuooo~). Durante la catástrofe cósmica, el dragón furioso hace que c,aiga una tercera parte del firmamento (Ap 1'2, 4; cf. Dan 8, 10). Una variación de esta escena la tenemos en Ap 8, 12, donde el golpe del tañido de la trompeta produce igualmente un oscurecimiento de las estrellas (cf. Is 13, 10; Ez 32, 7; AsMos 10, 5). La retirada de la fuente de luz va acompañada por la plaga del envenenamiento de las aguas, causado por la caída de la estrella ':A'IjJLv{}o~ (Ap 8, lOs). Por el contrario, la «estrella de la mañana», que se identifica con Jesús (22, 16), es

5. ao'tQov aparece parcialmente en contextos distintos de los de aO't~Q. Tan sólo en Lc 21, 25 aO'tQov se halla asociado con la idea del fin de los tiempos. Por el contrario, en Hech 7, 43 Esteban recuerda polémicamente la adoración que Israel tributó a la divinidad estelar «Refán» (-> 'Pmcpáv). A su vez, en Hech 27, 20 el oscurecimiento de las estrellas se describe como señal del tiempo atmosférico. En Heb 11, 12' las estrellas son sencillamente símbolo de un gran número (cf. Gén 15, 5; Is 40, 26; Jer 33,22; Sal 147,4). H.-J. Ritz

4. Pablo emplea el término ao't~Q únicamente en 1 Cor 15, 41 (tres veces). Para ilustrar las diferencias existentes entre las formas terrenales de existencia y las formas celestiales, Pablo se refiere, entre otras cosas, al «brillo}) de las estrellas. Que él considera la existencia de las estrellas como una existencia corpórea, lo prueba el pasaje de 1 Cor 15, 40. Jds 13 habla de aO't~Q en sentido metafórico. El autor de la carta considera a los herejes libertinos como «estrellas errantes».

U(J'tÍ)~lX'tO;, 2 asteriktos inestable, débil* 2 Pe 2, 14: «almas ('ljJuxai) débiles»; 3, 16,

en sentido sustantivado: los débiles. ThWNT VII, 654, 657. ii(J'to~'Yo;, 2 astorgos falto de amor*

Se emplea en catálogos de vicios en Rom 1, 31; 2 Tim 3,3.

525

U(J'toxÉro astocheo desviarse, apartarse* En el NT el término aparece únicamente 3 veces en las Pastorales, y siempre en oraciones de relativo con 'tLVE~ (OL'tLVE~). 1 Tim 1, 6: hay algunas personas que se han desviado del amor (v. 5); 6, 21: hay algunas personas que se han extraviado en lo que respecta a la fe (nEQI, 't~v nio'tLv); 2 Tim 2, 18: hayalgunas personas que se han extraviado en lo que respecta a la verdad (nEQI, 't~v aA.~{}ELav). En un contexto parecido aparece el término en 2 Clem 17,7. u(J't~anÍ), tí;, Í) astrape relámpago* ao'tQán'tw astrapto relampaguear, resplan-

decer* l. Aparición y significado de los términos en el NT - 2. Campo referencial - 3. El grupo de palabras en contextos apocalípticos y escatológicos. Bibl.: R. Bauckham, The Eschatological Earthquake in the Apocalypse 01 John: NovT 19 (1977) 224233; J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977,337, 652; W. Foerster, aOTQaJt~, en ThWNT 1, 502s; H. Kraft, Die Offb des Johannes (HNT), Tübingen 1974, 97, 134s, 162, 211; F. Spitta, Der Satan als Blitz: ZNW 9 (1908) 160-163; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lk-Ev. (BBB 40), Bonn 1972 (sobre Lc 17par).

1. El sustantivo aparece 2 veces en Mateo (24, 27; 28, 3), 3 veces en Lucas (lO, 18; 11, 36; 17, 24) y 4 veces en el Apocalipsis (4, 5; 8,5; 11, 19; 16, 18). Con excepción de Lc 11, 36, donde tiene el significado de rayo (de luz), el término designa siempre el relámpago. El verbo significa relampaguear, resplandecer (Foerster, 502; Bauer, Worterbuch, s. v.) y aparece tan sólo 2 veces, siempre en participio de presente. En Lc 17, 24 refuerza al sustantivo (~ ao'tQan~ ao'tQámouoa); tiene sentido metafórico en 24, 4 (ev eo{}fj'tL ao'tQanw'Úou)·

2. En los evangelios ao'tQan~ se emplea siempre en imágenes: el término va precedido de &onq~ (Mt 24,27; Lc 17,24) o de w~ (Mt 28,3; Lc 10, 18; 11,36). Se refiere a diversas personas o acontecimientos: en Lc 10, 18, la imagen sirve para describir intuitivamente la

526 caída de Satanás desde el cielo (como un rayo); en Lc 17, 24 par. Mt 24, 27 es imagen de la parusía; en Mt 28, 3 describe el aspecto del ángel de pascua (cf. Lc 24, 4). En el Apocalipsis el relámpago se menciona junto a otras manifestaciones, y aparece siempre claramente una intensificación en los diversos enunciados (ao'tQan~ aparece en 4, 5 en una serie de tres manifestaciones; en 8, 5, en una de cuatro, y en 16, 18.21, en una de cinco). . 3. E(zogion sobre el relámpago en Mt 24, 27 par. Lc 17, 24 procede de Q, donde podría haber ido acompañado siempre por la imagen de la carroña y de las águilas. El logion, cuyo texto original se ha trasmitido (hasta el final) en Mateo, se propone fundamentar la advertencia expresada inmediatamente antes acerca de las tentaciones de querer vislumbrar al mesías acá o allá (Mt 24, 25s; Lc 17,23). Cuando se dice en Q que la parusía (o el día) del Hijo del hombre será «como el relámpago» que «sale del Este y destella hasta el Oeste», entonces estas palabras pretenden realzar el carácter repentino y la visibilidad universal de la parusía. Mientras que Mateo entiende también de esta manera el logion, vemos que en Lucas hay una modificación del sentido: la imagen se refiere ahora al Hijo del hombre; describe su manifestación gloriosa (cf. Lc 9, 29, donde aparece el verbo compuesto e~ao­ 'tQán'twv). Vemos en este caso que la glorificación de Jesús va precedida por su humillación (17, 25). También la nueva venida del Señor está integrada en la dialéctica del sufrimiento y la gloria. El logion de Lc 10, 18 (material peculiar de Lucas) se halla en un contexto que describe los exorcismos practicados por los discípulos de Jesús como testimonios de que Satanás ha sido derribado. Por tanto, la caída de Satanás del cielo «como un rayo» es una imagen de su repentino e inexorable derrocamiento, debido a la llegada del reino de Dios mediante las obras de Jesús y de sus discípulos. Cuando en el relato de pascua de Mt 28, 3 (que sobrepasa lo referido en el texto marquino) se dice que la apariencia del ángel era

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527 «como un relámpago» (Lc 24, 4 habla de «vestiduras resplandecientes»), esto no es sólo reflejo de las imágenes de las angelofanías, sino que además aproxima el acontecimiento de pascua a la parusía. El uso de aa"tQan"Í en el Apocalipsis enlaza con las teofanías del AT (especialmente con Ex 19, 16). Si en Ap 4, 5 se proyecta la imagen de la majestad y la gloria del Dios que se revela (cf. Sal 18, 14; 50, 3 y passim), vemos que en otros pasajes (en conexión con la serie de las siete plagas) se describe el horror del juicio divino. 1. Zmijewski aa't~á3t'tro astrapti5 relampaguear, res-

plandecer ---+ aa"tQan"Í. iia't~ov,

bilidad ---+ ampaA"Í<;. aaCfJaJ..Í)~, 2 asphales seguro, inconmo-

vible* am:páAEw., 0.<;, ~ asphaleia seguridad, fiabilidad* aocpaAí.l;o!-"m asphalizomai conservar seguro, vigilar* aocpaAw<; asphali5s (adv.) bien asegurado, firmemente* l. Aparición del grupo de palabras en el NT 2. Significados - 3. El sentido figurado en Pablo y en Lucas-Hechos. Bibl.: K. L. Schmidt, aocpáAELU ')(.'tf..., en ThWNT 1, 503; H. Schürmann, Das Lukasevangelium 1, Freiburg i. Br. 1969, 14-16.

0", 'tó astron constelación, es-

trella ---+ aa"t"ÍQ. 'Aav'YX~L'tO~,

aaCfJáJ..ELa, a~, ÍJ asphaleia seguridad, fia-

0"

Asygkritos Asíncrito* Nombre de persona (significa «el incomparable»): Rom 16, 14, una de las personas a quienes se envían saludos.

aav •.ufJrovo~, 2 asymphi5nos discordante, discorde* En Hech 28, 25 dícese, en sentido figurado, de los judíos de Roma: «estaban en desacuerdo unos con otros» (v. 24). aavvE'to~, 2 asynetos dícese de quien no

entiende* El término aparece en la pregunta que Jesús dirige a los discípulos en Mc 7, 18 par. Mt 15, 16: «¿Tampoco vosotros habéis entendido todavía?» Aparece también en Rom 1,21 (donde se dice del corazón); en Rom 1, 31, juntamente con ---+ aa'Úv{}E"to<;, en un catálogo de vicios; en 10, 19 (Dt 32,21) dícese del pueblo que no entiende. ThWNT VII 887s, 891-894. aavV'3E'to~, 2 asynthetos desleal, infiel *

En Rom 1, 31 en un catálogo de vicios, después de ---+ aa'ÚvE"tO<;.

1. El grupo de palabras (que aparece un total de 15 veces en el NT) se encuentra predominantemente en la doble obra lucana (8 veces). aaepaA"Í<; se halla además en Flp 3, 1; Heb 6, 19; aaepáAELa en 1 Tes 5, 3; aaepaALl;o¡.tat en Mt 27,64.65.66; aaepaAw<; en Mc 14,44.

529

aaqJaA:lí~ - aaó}'túJ~

cf. Schürmann, 14 nota 89); en el segundo caso, a una certeza (subjetiva). 3. 1 Tes 5, 3 menciona la consigna (<<¡paz y seguridad!) de quienes abrigan una (falsa) seguridad, en vez de aguardar debidamente la parusía (cf. Jer 6,14; Lc 17,26 par.). Flp 3,1 acentúa que Pablo escribe a los destinatarios para confirmarlos una vez más en su seguridad. Lucas-Hechos acentúan la fiabilidad (aaepáAELa) de las «palabras» (apostólicas) en las que los destinatarios fueron instruidos (Lc 1,4). Ellos deben reconocer la verdad de esa palabra, especialmente en cuanto a las promesas que en ella se contienen. En Hech 2, 36 Pedro exhorta a los judíos que le escuchan a que sepan con certeza (aaepaAw<;; cf. Sab 18, 6) que, a Jesús, Dios «le hizo Señor y Cristo». Este conocimiento, por las pruebas de Escritura que preceden, puede adquirirse con certeza (cf. G. Schneider: ZNW 68 [1977] 128-131). G. Schneider aaCfJaJ..í~o"aL asphalizomai conservar

seguro, vigilar aaepaA"Í<;.

---+

2 aaepaA"Í<; en sentido propio significa seguro, inconmovible (de aepáAAúJ, «arrojar, hacer caer»; cf. EWG 345). El grupo de palabras significa en sentido propio la seguridad/firmeza de una cosa (Heb 6, 19: un ancla segura) o de la vigilancia o custodia (en Mc 14, 44, de tener a buen recaudo a Jesús; en Mt 27, 64-66 del sepulcro de Jesús; en Hech 5,23, de la cárcel cerrada con seguridad; en 16,23 [cf. 16, 20 D], de la custodia y vigilancia segura: en 16, 24, de asegurar los pies en un cepo). El sentido figurado aparece en los dos textos paulinos y en la mayoría de los textos (5) de Lucas-Hechos, ---+ 3. El sentido figurado de aacpá"ELa se halla atestiguado en documentos extrabíblicos en relación con la «palabra» (aacpá"ELa "óy01J, Jenofonte, Mem IV 6, 15) Ycomo término jurídico (Epicteto, Diss II 13, 7; Moulton-Milligan, s.v.). En el primer caso, el término se refiere a una verdad (objetiva; cf. aacpa"i¡ en Hech 21, 34; 22, 30; 25, 26;

aaCfJaJ..ro~ asphali5s (adv.) bien asegurado,

firmemente ---+ aaepaA"Í<;.

aaX'I"ovÉro aschemonei5 obrar torpemente, comportarse indecorosamente ---+ aaX'I']¡.toa'Úv'I'].

aaX'I"oavv'l, '1~, ÍJ aschemosyne vergüenza, hecho vergonzoso* aOX'I']¡.tovÉw aschemonei5 comportarse indecorosamente* aox"Í¡.twv, 2 aschemi5n indecoroso, torpe* Bibl.: W. G. Kümmel, Verlobung und Heirat bei Paulus (IKor 7, 36-38), en Heilgeschehen und Geschichte (MThSt 3), Marburg 1965,310-327; K. Niederwimmer, Askese und Mysterium (FRLANT 113), Gottingen 1975, 106ss, especialmente 116-120.

El sustantivo y el verbo aparecen dos veces cada uno; el adjetivo aparece únicamente en 2

530

Cor 12, 23. Rom 1, 27 se refiere al acto (sexual) vergonzoso; Ap 16, 15 se refiere a la desnudez (como, por ejemplo, Ex 20, 26), lo cual corresponde a "ta aax"Í¡.tova ~¡.twv (¡.tÉA'I']), nuestras partes vergonzosas, en 1 Cor 12,23. Como en 1 Cor 13,5, el verbo en 7,36 -aunque aquí se orienta hacia lo sexual- tiene el significado, muy difundido en el griego profano, de obrar contra la(s) costumbre(s) (no: sufrir una cosa indecorosa, tener que sufrir una vergüenza, como en la LXX). La frase: «Si alguno cree que está obrando indecorosamente con su (hija) doncella» (l Cor 7, 36) -al darla en matrimonio en vez de ejercitarla en la vida ascética a causa de la proximidad de la parusía, cosa que Pablo prefiere pero no exige-, es una frase que va dirigida a los que quieren casarse (el contexto determina el significado de naQ{}Évo<;, que es aquí un término poco usual), y difícilmente se referirá a un «matrimonio espiritual» al estilo del de las virgines subintroductae de la Iglesia antigua, y mucho menos a una especie de matrimonio por levirato (matrimonio con una cuñada que haya quedado viuda). La interpretación, muy difundida en la Iglesia antigua, de una relación padre-hija (curatela) encierra demasiadas dificultades desde el punto de vista lingüístico y de la realidad de las cosas (¡el contexto!). En el macarismo de Ap 16, 15, junto a la exhortación a cumplir los mandamientos (cf. 19, 8), se advierte gráficamente de las consecuencias de la desobediencia (cf. 3, 18): el desobediente quedará expuesto al juicio y esto le acarreará deshonra (cf. las amenazas colectivas en Jer 13, 26; Nah 3, 5). P. Fiedler

aaXÍ)"rov, 2 aschemi5n torpe ---+

aaX'I']¡.toa'Úv'l'].

aaro'tía, a~, ÍJ asiJtia libertinaje* Ef 5,18; Tit 1, 6; 1 Pe 4,4. ThWNT 1, 504s. aaro'tro~ asiJtas (adv.) libertinamente*

En Lc 15, 13 dícese del «hijo pródigo» que había derrochado su fortuna viviendo libertinamente (l;wv aaó)"túJ<;). ThWNT 1, 504s.

532

531

a't«x'tÉro atakteo estar ocioso*

anJ1í«, «~, 'ÍJ atimia deshonor, desprecio,

2 Tes 3, 7: «Nosotros (Pablo) no hemos estado ociosos cuando nos hallábamos entre vosotros» (cf. los vv. 8s). ThWNT VIII, 48s.

afrenta * a'tLf.-lo~, 2 atimos despreciado, sin reconocimiento *

cl't«X'tO~,

1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial- 3. A propósito de Romanos I y Juan 8.

2 ataktos desordenado*

1 Tes 5, 14: «Os rogamos que amonestéis a los desordenados»; Bauer, Worterbuch, s. v.: insubordinado o perezoso, negligente. ThWNT III,48s. a'tcix'tro~, ataktos (adv.) desordenadamente*

En 2 Tes 3, 6.11 dícese del hermano que se comporta desordenadamente (y/o no procede de manera tradicional), o bien de los que viven de manera irresponsable y no trabajan en nada. ThWNT VIII, 48s. R. Russell, The ldle in 2 Thess 3,6-12: An Eschatological or a Social problem?: NTS 34 (1988) 105-119. cln~xvo~,

2 ateknos sin hijos* Lc 20, 28.29.(30 v.l.), no tener hijos o morir sin hijos; cf. TestJud 19,2. an~ví~ro atenizo mirar fijamente*

Con dativo en Lc 4, 20: los ojos de todos estaban fijos en Jesús (~oav a:tEvL~oV"tE~ alJ"t0); también en 22, 56; Hech 3, 12; 10, 4; 14,9; 23, 1. Con d~: Hech 1, 10; 3, 4; 6, 15; 7,55; 11,6; 13,9; 2 Cor 3, 7.13.

cl'tt:Q ater (con genitivo) sin* Preposición usada con genitivo en Lc 22, 6: a"tEQ OXAOU, dícese de la intención de traicionar a Jesús sin que la multitud lo advirtiera; 22,35: «cuando os envié sin bolsa». BlaB-Debrunner § 216, 2 Y nota 5. anJ1ci~ro atimazo tratar con desprecio,

deshonrar* En Mc 12, 4 par. Lc 20, 11 dícese de los malos tratos inferidos a un criado. En Jn 8, 49 (Jesús a los judíos): «Vosotros me deshonráis». En voz activa lo encontramos además en Rom 2, 23; Sant 2,6; IgnFil 11, 1. En voz pasiva en Hech 5, 41; Rom 1,24; 1 Clem 16, 3; Diogn 11, 3. ---+ u"tLf.-lLa.

Bibl.: E. Kiisemann, An die Romer (HNT), Tübingen '1974, 29ss (sobre Rom 1, 18ss; ahí hay más bibliografía); H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977, 47ss (sobre Rom 1, 18ss). Para más bibliografía, cf. ·tl[,l~, M~a.

1. En el NT u'tLf.-lLa aparece casi únicamente en Pablo (6 de los 7 ejemplos; aparece una vez en las Pastorales). En cuanto a a'tLf.-lO~ (4 veces) y u'tLf.-lá~w (7 veces) no hay una pauta específica en cuanto a su utilización.

2. u'tLf.-lLa, que es un término formado por u privativa y por el sustantivo ---+ 'tLf.-l~, significa en el NT deshonor, desprecio, afrenta; en la construcción de genitivo náttl'] u"tLf.-lLa~ (regida por d~) en Rom 1,26, la expresión equivale a a"tLf.-lO~: pasiones vergonzosas. En 2 Cor 11,21 Pablo emplea xa"ta u'tLf.-lLav AÉyw, refiriéndose a sí mismo: «¡Para vergüenza mía digo que fuimos demasiado débiles para eso!» u"tLf.-lLa se usa casi siempre en antítesis con ---+ "tLf.-l~ (<
533 plendor majestuoso del Creador» (Schlier, 58; cf. Rom 3, 23). Por esta razón, Dios los entregó a la impureza, permitiendo que en la perversidad sexual «deshonraran en sí mismos sus propios cuerpos», y los abandonó a «pasiones vergonzosas» (1, 24.26). Así que el deshonor de Dios, el no tributar a Dios la gloria debida, tiene consecuencias: ¡el deshonor del hombre hasta en su mismo cuerpo! Puesto que Dios es esencialmente el Dios de gloria, negarle la glorificación (que es lo que más primordialmente corresponde a su naturaleza) es defraudarse a uno mismo, negarse a sí mismo la participación en la gloria de Dios. Todo aquel que no reconoce la verdad (---+ uA~ttELa 4.a) de Dios, llega a ser él mismo víctima de la mentira (v. 25). Una afirmación parecida la encontramos en Jn 8, 49. Los judíos, que niegan a Jesús (y, por tanto, a Dios) la honra debida ('Úf.-lEi:~ u"tLf.-lá~E"tÉ f.-lE), son engañados por el demonio y no creen que Jesús es la Verdad, sino que -lejos de ello- le acusan precisamente de estar poseído por el demonio (vv. 44ss). Así como en Rom 1 los gentiles cambian al Creador por la criatura, así también los judíos en Jn 8 confunden a Dios con Satanás. En ambos casos la culpa cometida contra el honor de Dios es un engaño cometido contra uno mismo. H. Hübner cl'ttJ10~, 2 atimos despreciado, sin reconocimiento ---+ u"tLf.-lLa.

anJ1óro atimoo infamar, denigrar Mc 12, 4 C Koiné 8; cf. Diogn 5, 14.

a'tJ1í~, íbo~, 'ÍJ atmis vapor, humo* Hech 2, 19: vapor de humo (113, 3); en Sant 4, 14 dícese del hombre perecedero: «sois como humo» (que al poco tiempo se disipa). cl't0J10~, 2 atomos indivisible* Dícese en 1 Cor 15, 52 refiriéndose al tiempo: EV u'tÓf.-lqJ, en un instante (en un momento brevísimo).

534

cl't01tO~,

2 atopos anormal, desacostumbrado* Hech 28, 6: A Pablo no le sucedió nada anormal, después de ser mordido por una serpiente. En relación con un juicio moral, el término significa malo, malvado (Lc 24, 31; Hech 25, 5; 2 Tes 3, 2). 'A't'tciAn«,«~ Attaleia Atalía*

Nombre de una ciudad portuaria de Panfilia (LAW s. v. 3), que hoy se denomina Antalya:. Según Hech 14, 25, Pablo y Bernabé se dirigieron de Perga a Atalía, y allí embarcaron con rumbo a Antioquía. «1jyci~ro augazo ver, resplandecer*

2 Cor 4, 4: ver la luz del evangelio; puesto que al},to¡;~ falta en el texto original, quizás no deba entenderse en el sentido intransitivo de «resplandecer». ThWNT 1, 505; Bauer, Worterbuch, s. v.; ---+ una'Úyaof.-la.

«UY1], fí~, 'ÍJ auge alba, el amanecer* Hech 20, 11: aXQL avyíi~, (Pablo habló en Tróade) hasta el amanecer. Auyoií(J'to~,

0\1 Augoustos Augusto* Desde el año 27 a.C., título (<
536

535 o.v-3o.í,QE'tO~,

2 authairetos voluntario*

En 2 Cor 8, 3.17 dícese del donativovoluntario en favor de las comunidades de Macedonia, y dícese también del viaje que Tito hace voluntariamente.

o.V-3EV'tÉro authenteo dominar* 1 Tim 2, 12: La mujer no debe dominar sobre el marido (en genitivo). G. W. Knight, alJ'frEv'tÉro in Reference to Women in 1 Tim. 2,12: NTS 30 (1984) 143-157.

o.VAÉro auleo tocar la flauta* Mt 11, 17 par. Lc 7, 32: «os tocamos la flauta». 1 Cor 14,7: 'to avA.óIlEvov, lo que se toca con la flauta.

o.VArI, fí~, ÍJ aule patio* Dícese de un recinto cercado en Mc 14, 54.66 par. Mt 26, 58.69 / Lc 22, 33 / Jn 18, 15; de un cortijo en Lc 11,21; del atrio exterior del templo en Ap 11, 2. Dícese también de la «mansión» de un príncipe o de su palacio en Mc 15, 16; Mt 26,3. o.VAll'tÍJ~,

olí, Ó auletes flautista* Mt 9,23; Ap 18,22, en ambos casos en plural. o.VAí,~Op.to.t aulizomai pasar la noche, per-

manecer* Mt 21, 17 Y Lc 21, 37: Jesús pasa la noche fuera de Jerusalén (en Betania o en el Monte de los Olivos). o.VAÓ~,

olí, Ó aulos flauta*

Mencionada en 1 Cor 14, 7 junto a la XL'frúQa (como en Is 30, 32).

o.vªávro, o.üªro auxano, auxo aumentar, hacer que algo aumente, hacer crecer; en voz pasiva, crecer, acrecentarse 1. Aparición de estos términos en el NT y contenidos semánticos - 2. U'ÍÍ!;1']OLC; - 3. ú:rtEQuu!;ávw.

Bibl.: G. Delling, ú:rtEQuu!;ávw, uu!;ávw, en ThWNT VIII, 519-521; W. Günther, Crecimiento, en DTNT 1, 353-355.

1. Detrás del uso que en el NT se hace de estos términos se halla claramente la imagen del crecimiento, tal como éste se produce en la creación. Sobre todo, los acontecimientos de la siembra y de la cosecha se aplican a la realidad del reino de Dios. Así ocurre con frecuencia en las parábolas de Jesús (Mc 4, 8; Mt 13, 22; Lc 13, 19), Y también cuando se hace referencia directa al reino de Dios (Mt 6, 28). Ellogos que crece y se difunde, se interpreta en Hech 6, 7 mediante la adición de estas palabras: «aumentaba el número de los discípulos». En Hech 12, 24 el verbo se usa en paralelismo con -+ :nAlj'frúvro. En Hech 19,20, en paralelismo con -+ LOXÚro. De esta manera se recoge posiblemente la manera de hablar de la LXX, que emplea tales combinaciones de palabras para expresar el poder de Dios, que es quien da el crecimiento (los textos se hallan en Delling 519). En este mismo sentido, Pablo acentúa en 1 Cor 3, 6s la acción decisiva de Dios, que es el único que concede gratuitamente el crecimiento en la fe. Y de esta manera el apóstol sale al paso y corrige una manera equivocada en que los corintios apreciaban la predicación de Pablo y de Apolo. En 2 Cor 10, 15 se deja sentir esta misma idea, aunque no se la formule expresamente. La fe creciente se hace visible en la eficacia del evangelio. Esta idea y la imagen fundamental del crecimiento se recogen en los escritos deuteropaulinos. En Col 1, 16 se usa avl;úvro juntamente con -+ xaQ:noqJoQÉro: el evangelio va creciendo como crece la planta a partir de la semilla; el conocimiento de Dios va creciendo en la vida de los creyentes. En algunos textos la imagen se basa en el crecimiento natural del ser humano. La terminología, en sentido literal en Lc 1, 80; 2, 30, está tomada de la LXX. Se usa en sentido figurado en 1 Pe 2, 2, donde se nos dice que así como el lactante crece físicamente por la leche, así también el creyente crece espiritualmente por medio de la palabra. También el cuerpo de Cristo se halla en constante crecimiento determinado por Dios y que tiene lugar por medio de Cristo. Este crecimiento corres-

537

538

ponde al crecimiento de la Iglesia en Jesucristo, según Ef 4, 15s. Así, la imagen del crecimiento de la Iglesia se funde finalmente con la del crecimiento de un edificio en expansión, en Ef 2,21. En Jn 3, 30, las palabras que hablan de crecimiento se entienden en un sentido muy difundido en la manera griega de hablar. Se trata de un aumento en cuanto a la influencia y a la altura de la posición que uno ocupa. No existe un sentido astral, a pesar de los textos en que se usa avl;úvro para significar un aumento de luz. 2. El sustantivo aV!;'16t¡;, crecimiento* aparece junto con el verbo, en Col 2, 19, como acusativo de objeto interno. Aquí, como en Ef 4, 16, el sustantivo pertenece al campo de imágenes del crecimiento del cuerpo. 3. El verbo compuesto ú:nEQau!;ávro, crecer abundamentemente* aparece tan sólo en 2 Tes 1,3: Pablo da gracias a Dios por el gran aumento que ha habido en la fe de la comunidad. H. Leroy o.ܪl1(Jt~, Ero~, -+ avl;úvro 2.

ÍJ

o.V(J'tllQÓ~, 3 austeros áspero, severo, duro*

Se emplea en Lc 19, 21 en relación con el «hombre noble» (v. 12) en la parábola de las cantidades importantes de dinero confiadas a unos sirvientes. o.~, ÍJ autarkeia abundancia, suficiencia* Se emplea en 2 Cor 9, 8 en relación con la súplica de que se lleve a cabo la colecta: EV :nav'tL :nÚV'tO'tE :naoav av'túQxELav exov'tE~, «para que siempre tengáis suficiente de todo»; y en 1 Tim 6,6 se emplea en el sentido (de la virtud estoica) del saber moderarse en los propios deseos, algo que está necesariamente asociado con la EVoÉ~ELa. ThWNT 1, 466; LAW 414; RAC 1, 1039-1050; DTNT 1, 156-158.

o.V'táQXEto.,

o.v'táQXll~, 2 autarkes contento, dícese de

quien está contento o satisfecho con lo que tiene* En Flp 4, 11 dícese de Pablo que es capaz de arreglárselas en cualquier situación (ella'frov ... av'túQxlj~ Elvm). ThWNT 1,466; DTNT 1, 156-159.

auxesis crecimiento

o.ܪro auxo aumentar, hacer que algo au. mente, hacer crecer -+ nvl;úvro.

o.ÜQtOV aurion (adv.) mañana* Al día que sigue inmediatamente se hace referencia en Lc 1, 2 (~ aVQwv, dos veces); Hech 4,3.5; 23, 20; 25, 22. Y se habla en sentido más general de o1ÍIlEQoV ~ aVQLov, en Sant 4, 13; cf. v. 14. aVQwv puede significar también «mañana» en el sentido de en seguida, pronto: Mt 6, 30 par. Lc 12, 28 (o1ÍIlEQOv ... xaL aVQwv); 1 Cor 15, 22; en la enumeración o1ÍIlEQOV xaL aVQwv xaL 'tñ 'tQhn, Lc 13, 32 (cf. v. 33), se usa en sentido global para designar el plazo determinado por Dios para la actividad de Jesús.

o.v'toxo.'táxQt'to~,

2 autokatakritos condenado por sí mismo* Este término aparece esporádicamente en textos judíos y, por lo demás, se encuentra sólo en textos cristianos. En Tit 3, 11 se aplica al aLQe'tLXÓ~, quien con su conducta se ha condenado a sí mismo. F. Büchsel sostiene a duras penas (ThWNT I1I, 954) que aquí se trata de «quien peca conscientemente» (después de haber sido amonestado dos veces); de manera parecida piensa también J. Jeremias, Timotheus und Titus ll (NTD 9), sub loco. o.V'tÓp.to.'to~,

3 automatos (lo que sucede) por sí mismo, sin ayuda ajena* Mc 4, 28: «la tierra produce fruto por sí misma»; en Hech 12, 10 dícese de la puerta de la prisión que se abre por sí misma. Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibliografía); E. Schweizer,

539

Das Evangelium nach Markus 4 (NTD), sub loco; R. Pesch, Markus (HThK), 256s.

av'tó3t'tl);, O\), Ó autoptés testigo ocular* En Lc 1,2 en relación con un' UQxií~ y con únT]QÉ'taL... 'tOil AÓyoU. Los que fueron «testigos oculares desde el principio» y «ministros de la palabra» (cf. Hech 1, 21s); los primeros «relatos» (---+ ~h~yT]OL~), de los que habla Lc 1, 1, corresponden a la tradición trasmitida por ellos. ThWNT V, 373s. G. Schepens, L'«autopsie» dans la méthode des historiens grecs du VI siecle avant J.-C., Bruxelles 1980; Spiqc, Notes, Suppl 81-87.

av'tó;, 3 autos él, él mismo, el mismo 1. El significado «él mismo» - 2. El significado «el mismo» - 3. La función de pronombre personal.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 277s, 282, 284, 286, 288, 290, 297; J. C. Hawkins, Horae Synopticae, Oxford 21909 (reimpresión en 1968); Kühner, Grammatik II/l, 558-565, 568-571, 651-656; Mayser, Grammatik, II/2, 64-66, 75-78; W. Michaelis, Das unbetonte 'XuL alJ1:ó-; bei Lukas: StTh 4 (1950) 86-93; E. Schwizer, Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; Zerwick, Graecitas, nn. 195-206.

1. Con sentido excluyente significa él mismo, en latín ipse. Además de su aplicación literal (Rom 8, 26: au'to 't0 nVfil[1a, «el Espíritu mismo»), hay también otros matices en su aplicación (cf., a propósito, Bauer, 244), por ejemplo, para realzar un sujeto mencionado ya antes (Mt 8, 24: au'to~ M, «pero él»); para distinguir entre personas y grupos (Mc 2, 25: «él y sus compañeros»; Lc 11, 52); cuando se designa a alguien personalmente (Lc 24, 39: «soy yo mismo»; cf. v. 36), cuando se indica que alguien actúa espontáneamente (Jn 16, 27) o que una persona depende de lo que es en sí misma (Rom 7, 25). Cuando au'tó~ es enfático y se halla unido con xaL, entonces puede tener función de refuerzo en el sentido de incluso, igualmente (Heb 11, 11: «incluso Sara»). El significado de precisamente, eso mismo (Jn 5, 36: «las obras precisamente») se acerca ya al segundo significado fundamental de au'tó~.

540 El pronombre au'tó~, por su función, ocupa una posición intermedia entre el pronombre personal y el pronombre demonstrativo. 2. Ó au'tó~ significa el mismo, en latín idem. Aparece acompañado o no por un sustantivo (2 Cor 4, 13: «el mismo Espíritu»; Rom 2, 1: «hacer lo mismo»). 'to au'tó aparece en función adverbial. Expresa por sí mismo la manera (Mt 27, 44: «de la misma manera»); Ent 't0 au'tó significa en el mismo lugar (Mt 22, 34); xa'tu 't0 au'tó significa juntamente, uno (s) con otro(s) (Hech 14, 1); 'tOil'tO au'tó (2 Cor 2, 3) o au'to 'tOil'tO (2 Pe 1, 5) significa por esta misma razón. En Pablo encontramos au'to 'toil'to, precisamente para esto (Rom 9, 17 Y passim), y EV xat 't0 au'tó, (se hace) lo mismo, (se identifica) (1 Cor 11, 5). En Lucas encontramos con bastante frecuencia el simple au'tó~ con el significado de au'to~ oií'tO~ (EXELVO~), éste mismo (o aquél mismo) (Lc 10,21, EV au'tñ 'tñ ooQQ.; a diferencia de Mt 11, 25, Ev hdv

UVtoíJ - aqJl.'LoLU

541

542

av'tolí autou (adv_) aquí, allí*

a.epavÍ);, 2 aphanés invisible, oculto*

En Mc 26, 36: aquí; en Hech 18, 19; 21, 24: allí (cf. 15, 34 Textus Receptus); en Lc 9, 27 (a diferencia de Mc 9, 1, que tiene 6)010) significa también probablemente: allí.

Heb 4, 13: «y no hay cosa creada que se oculte a su vista». a.epaví~ro aphanizo hacer invisible (insig-

mano(s)* Hech 27, 19: «con sus propias manos arrojaron ... ».

nificante, irreconocible); en voz pasiva: desaparecer, ser destruido* En Mt 6, 16 Y Sant 4, 14 este verbo aparece en un juego de palabras acpavL1;,w-cpaLvo[1aL (la antítesis entre lo visible y lo invisible): en Sant 4, 14 dícese de una nube de humo que desaparece (al poco tiempo); en Mt 6, 16 dícese (en sentido figurado) de los hipócritas que ayunan «con rostro sombrío», es decir, desfiguran su rostro (por ejemplo, no lavan ni ungen su cara, v. 17), para hacer ver a los demás que están ayunando. En Mt 6, 19, el verbo se refiere a tesoros que son destruidos. En Hech 13,41' (en cita de Hab 1,5) el verbo significa ser destruido (en voz pasiva, junto a 'fraU[1úOaTf).

avxiro aucheo jactarse, gloriarse*

a.epavtaf,tó;, olí, Ó aphanismos desapari-

En Sant 3, 5, con acusativo [1fyáAa, dícese de la lengua, que es tan sólo un «miembro pequeño», pero «se jacta de grandes cosas».

ción, destrucción* En Heb 8, 13 dícese del primer pacto, que está próximo a desaparecer (EyyU~ acpavL0[10v).

aVXf,tl)Qó;, 3 auchméros oscuro, tenebroso*

aepav'to;, 2 aphantos invisible*

En 2 Pe 1, 19 dícese de la palabra profética, que resplandece «en lugar oscuro».

Lc 24, 31: &cpav'tO~ EyÉVf'tO un' au'twv, Jesús «desapareció de la vista de ellos» (en Emaús).

av'tolí, 1j;, olí hautou de sí mismo, a sí, su, recíprocamente ---+ eau'tOv.

av'tóeproQo;, 2 autophoros sorprendido en el acto mismo* Con la expresión (muy difundida) En' au'tOq)(óQ

av'tóXEtQ, 1 autocheir con la(s) propia(s)

a.epatQiro aphaireo quitar, cortar* Mc 14,47 par. Mt 26,51 / Lc 22, 50: «cortar una oreja»; Lc 1,25: «quitar algo»; Lc 10, 42 (en voz pasiva) con genitivo de persona: «no le será quitada»; Lc 16, 3 (en voz media): cm' E[10'Ü, «quitarme»; dícese del borrar los pecados (en voz media, en una cita de Is 27, 9) en Rom 11, 27; Heb 10, 4; aparece al final del Apocalipsis (22, 19 dos veces), en una «fórmula de certificación» que recuerda a Dt 4, 2: «Si alguien quita algo de las palabras del libro ... , Dios le quitará la parte que le corresponde en el árbol de la vida ... »; cf. Hen (et) 104, 11; Arist 310s; H. Kraft, Offenbarung (HNT), sub loco.

a.epEC)QÓlV, ffivo;, ó aphedron retrete, letrina* En Mc 7, 19 par. Mt 15, 17, a propósito de los alimentos que se eliminan y no hacen impuro al hombre.

a.epEtc)ía, a;, 'ÍJ apheidia severidad, dureza* En Col 2, 24 se habla de acpfLOLa [1a'to~, «severidad con el cuerpo» (junto a E'frfAo'frQ'I']oxLa y 'tanfLvocpQOO'ÚVT]) como algo que imponen los falsos maestros de Colosas. Tiene la apariencia de sabiduría (00cpLa), pero en realidad está ligada a los O'tOL-

ow-

544

543

XELU tov XÓa!WU (v. 20). E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon' (KEK), sub loco.

aq¡d. ó't1];, 1]'t0;, ÍJ aphelotes

ÍJ

aphesis remisión, libera-

ción, perdón ---* a
áq¡ÍI, fí;, ÍJ haphe coyuntura, ligamento* Juntamente con auvOEOf-toL en Col 2, 19, a
aq¡-3aQO"ía, a~, ÍJ aphtharsia carácter imperecedero ---*
aphthartos imperecedero

---*
aq¡-3oQía, a;, ÍJ aphthoria incorruptibilisencillez,

sinceridad * Hech 2, 46: EV a
(iq¡-3aQ'to~, 2

dad, pureza * Tit 2, 7: Se aconseja a Tito que se muestre ante los jóvenes como modelo de «pureza en la doctrina»; v.l. aOLu
aq¡í1]"u aphiemi hacer ir, dejar ir, permitir, soltar, perdonar a
ción, perdón* 1. Aparición y contenidos semánticos de los términos en el griego bíblico y en el NT - 2. Uq¡LlllH y aq¡€
Bibl.: R. Bultmann, Uq¡lll[1L, en ThWNT I, 506-509; P. Fiedler, Jesus und die Sünder, Bern 1976; J. Gnilka, Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2, 1-12), en FS Vogtle, 196-209; EvTh 36 (1976) Cuaderno l «
1. El verbo aparece frecuentemente en el NT, sobre todo en los evangelios. Esta frecuencia está condicionada por el empleo griego no bíblico del término, en el que éste tiene numerosos matices, desde arro-

545

jar fuera, desechar hasta dejar libre, dejar a merced de alguien, permitir. Yeso, tanto en sentido propio como en sentido figurado. Se halla atestiguado también frecuentemente el uso jurídico del término: a
546 En la LXX el sustantivo a
547 que perdona los pecados en la tierra (2, 10). Según la fe del AT, Dios concede graciosamente el perdón como curación (cf. Sal 103, 3; 41, 5; 25, 18; 79, 9). Esta visión terapeútica del perdón hace posible la argumentación que se nos ofrece en la tradición. Al mismo tiempo queda desvirtuada la acusación de blasfemia (Mc 2, 7s) lanzada contra Jesús. La conexión con Mc 3, 28-30 está bien clara: Jesús, según Marcos, es el Hijo del hombre dotado de dones pneumáticos (Mc 1, 10.12); blasfemar contra él es blasfemar contra el Pneuma. El perdón lo imparte el Cristo pneumático a su Iglesia. Y este perdón se niega a quien se aparta blasfemamente de ella, despreciando la palabra profética de la Iglesia. c) Mt 9, 1-8 marcó más las líneas esenciales del modelo de Marcos e hizo recaer el acento sobre la autoridad del Hijo del hombre para perdonar pecados en la tierra (9.8). La Iglesia representa y actualiza la autoridad del Hijo del hombre, que le ha sido otorgada a ella. El don del perdón divino está vinculado al perdón que unas personas se concedan a otras: Mt 6, 12.14s; 18,35; cf. Mc 11, 25s (v.l.). El perdón queda asegurado para los hombres gracias a la muerte salvífica de Jesús en la cruz, que se representa en la celebración de la Santa Cena. Mt 26, 28 habla expresamente del derramamiento de la sangre del pacto para el perdón de los pecados. La expresión -a modo de fórmula- de:; a
548 do al Sal 130, 8) como referido a la redención (--+ ocp~w) que salva de los pecados. d) Según Lc 24, 46-48, en la era de la Iglesia, el perdón de los pecados está ligado a la predicación del arrepentimiento en el nombre de Jesús. La aceptación del kerygma de los testigos hace posible que el creyente se encuentre con el Señor que actúa en el evangelio. Según Hech 2, 38 el encuentro con Jesús en el bautismo sucede cuando el -> OVOf,LU 'Il]oou XQLO"tOU se invoca sobre el que está siendo bautizado. Esto se halla formulado en consciente dependencia de la tradición del Bautista en Lc 3, 3.10, tradición que está tomada de Marcos y que se reconoce aún detrás de Lc 24, 46-48. Es notable la concepción lucana de la --+ f,L€"táVOLU jesuánica: visión de la propia situación del áf,LuQ"twAóe:; y conversión hacia Aquel que acepta al pecador y que con ello, sin insistir en obras de penitencia (cf. Lc 15), concede el perdón. Lo mismo que en Lc 24, 46-48, vemos que en Hech 3,19; 17, 30; 20, 21; 26, 20 el arrepentimiento es un volverse en la fe hacia el Kyrios, un volverse al que el Señor responde con la a
550

549 acontecimiento se describe en Lc 5, 26 como un nUQábosov: Jesús aparece como el Salvador que concede el perdón, y los hombres experimentan esto como una milagrosa demostración de la presencia divina, lo cual hace que se estremezcan. Lo que se realizó inmediatamente en tiempo de Jesús, se experimenta ahora en el tiempo de la Iglesia en el plano del kerygma. e) Jn 20, 21-23 interpreta el perdón como el don de pascua del Resucitado. A la comunidad se le confiere la autoridad para perdonar, como participación en la misión de Jesús, una participación que se manifiesta en el hecho de ser hecha partícipe del Pneuma. f) El verbo y el sustantivo no forman parte del lenguaje teológico de Pablo. Este se limita a utilizar el verbo en Rom 4, 7 en una cita del Sal 31, 1 (LXX). En lugar del sustantivo, y con el mismo sentido, Pablo utiliza --+ náQ€OLe:;, que aparece únicamente en Rom 3, 25. El término no se encuentra en la LXX. Tiene el mismo sentido jurídico que el verbo nUQLÉvm. En Col 1, 14 y Ef 1, 7 el sustantivo a
U((JUGVÉo,.uu aphikneomai llegar, alcanzar (hasta) * Rom 16, 19: «(La noticia de) vuestra obediencia a la fe ha ha llegado a todos».

u((JtJ.á'Yaao~, 2 aphilagathos sin amor al bien, enemigo del bien* 2 Tim 3, 3 en un catálogo de vicios que se refiere a las personas que vivan en los últimos días. ThWNT 1, 18.

u((JtJ.áQ'YlJQo~, 2 aphilargyros dícese de

quien no tiene amor al dinero, de quien es desinteresado* 1 Tim 3, 3 en un catálogo de las virtudes del episkopos; Heb 13, 5 (a
tí

marcha, partida* Hech 20, 29, en las palabras de despedida que pronuncia Pablo en Mileto: «Sé que, después de mi partida, entrarán en medio de vosotros lobos crueles». Fuera del NT, este sustantivo habrá que traducirlo de ordinario por «llegada», con arreglo al significado de --+ a
U((Jí(Jtl1'U aphistemi hacer que la gente se rebele, alejarse, apostatar* El verbo aparece 14 veces en el NT; se encuentra sobre todo en Lucas (4 veces) y en Hechos (6 veces). Es transitivo únicamente en Hech 5, 37, donde se dice que Judas el Galileo hizo que la gente se rebelase y la arrastró onLow uv"tou, «en pos de sí». Se usa en sentido intransitivo (con genitivo, algunas veces con anó) y entonces significa: (no) apartarse (Lc 2, 37; 13, 27, en cita del Sal 6, 9 LXX); alejarse de alguien (4, 13; Hech 5, 38; 22, 9; 2 Cor 12, 8; ano MLXLUe:;, 2 Tim 2, 19); separarse (Hech 15, 38; 19, 9); en el sentido de desertar, apostatar (Lc 8, 13 [en sentido absoluto]; 1 Tim 4, 1 ["tfje:; nLo"t€we:;]; Heb 3, 12 [ano {}€ou ~wv"tOe:;]). En la LXX es frecuentemente un término técnico para designar la apostasía (de Dios), por ejemplo, Dt 32, 15; Jer 3, 14; cf. también 1QS 7, 18.23 (en hebreo bgd). ThWNT 1, 509s; DTNT 1, 202ss.

a((Jvro aphno (adv.) de repente, de pronto* Aparece tan sólo en Hechos: 2, 2; 16, 26; 28, 6: de repente, al instante.

552

551

aq>ó~ro; aphobos (adv.) sin temor, sin mie-

do, sin timidez -+ cpo~Éo¡.tm.

aq>oJtmóro aphomoioo hacer semeja!1te, reproducir la imagen, (en voz pasIva) asemejarse* Este verbo se emplea en Heb 7, 3 en un contexto hímnico que alude al Sal 109, 4 LXX. Habla de Melquisedec, que se asemeja al Hijo de Dios (para el significado, cf. Sab 13,14; EpJer [cf. Bar 6] 4.62.70) Y que, por lo singularísimo de su origen y por su figura de sacerdote primordial para siempre, es semejante al Hijo de Dios de antes de los tiempos y del fin de los tiempos, y de esta manera señala históricamente hacia él. Sobre el parecido de este enunciado con la especulación de Filón acerca del logos (Filón, Fug 108ss y passim) cf. A. Strobel, Hebriierbrief (NTD), sub loco; Billerbeck I1I,694s; ThWNT V, 198; O. Michel, An die Hebriier 5 (KEK), sub loco; DTNT IV, 190s.

aq>oQáro aphorao fijar los ojos en, ver claramente* Flp 2, 23: me; av acpLoro 'ta :7tEQL E¡.tE ESU'IJ't'ije;, «tan pronto vea claramente cómo van las cosas conmigo»; Heb 12, 2: en la imagen de una carrera de competición, dícese de la confianza con que se ponen los ojos en Jesús (de; 'tov 'ti'je; :7tLO'tEroe; aQXl1Yov ... 'I11 00UV ); cf. 4 Mac 17, 10 (de; {tEÓV). aq>oQt~ro aphorizo separar, poner aparte,

destinar* 3.

1. Término de la vocación - 2. Término cultual en el juicio final.

acpoQ¡~w

Bibl.: Delling, Jüd. Lehre und Frommigkeit in den ParJer (BZAW 100), Berlin 1967, 42-53; J. Gnilka, 2Kor 6, 14-7, 1 im Lichte der Qumranschriften, en FS Schmid 1963, 86-99; C. H. Hunzinger, Die jüd. Bannpraxis im ntl. Zeitalter, tesis mecanografiada G6ttingen 1954, 73s; K. L. Schmidt, acpoQ¡~w, en ThWNT Y, 454-456; G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275, especialmente 268s.

1. En Rom 1, 1 (apartado para el evangelio ministerio de proclamar el evangelio) Pablo, aludiendo al modelo y al lenguaje de las vocaciones profética~ del AT (Is 49, 1; Jer 1, 5) Y en una perspectIva apocalíptica, acentúa que su propia vocación de apóstol de los gentiles es una elección santa hecha por Dios (cf. Lev 20, 26), que le separó a él para este ministerio antes de que existieran todas las cosas y antes de que comenzara la historia (cf. AsMo 1, 14). El participio acproQLO¡.tÉVOe; (en hebreo paras, en arameo perisa') difícilmente será una alusión al pasado farisaico de Pablo, porque tal cosa no se entendería en Roma. Para probar tal predestinación, Pablo en Gál1, 15 cita a Is 49, 1 Y Jer 1,5, recurriendo al tema veterotestamentario de que Dios forma a cada individuo en el seno materno. En Hech 13, 2 la vocación le llega a Pablo a través de profetas y maestros de la comunidad cristiana primitiva, por instrucciones que éstos han recibido del Espíritu; cf. también óQLl;ro en enunciados cristológicos (Hech 10, 42; 17,31; Rom 1,4).

= elegido para el

2. Debido al énfasis que la piedad judía pone en la pureza que dimana de la conciencia de la elección (cf. Jdt 12; Tob 1, lOs), acpoQLl;ro se convirtió en el término técnico para designar la disolución de la comunidad de culto (Gál 2, 12; cf. Is 56, 3; Jub 22, 16; Test Job 10,6; ParJer 6, 13s). Pedro se separó a sí mismo de la comunión de mesa que había existido entre paganocristianos y judeocristianos y comenzó a celebrar separadamente la Cena del Señor para los judeocristianos de Antioquía, cuando hubieron llegado los «visitadores» que venían de parte de Santiago. En 2 Cor 6, 17 (un documento no paulino y que se halla cerca de las ideas de Qurnrán), con una alusión a Is 52, 11, se exhorta a los fieles a mantenerse separados del ambiente impío (cf., por ejemplo, 1QS 5, 1.10.15ss). En Lc 6, 22 (de la fuente Q) se recoge el verbo como término técnico para designar la práctica adoptada por la sinagoga (consistente en excomulgar). Aquel que confiese que Jesús es el

554

553 Hijo del hombre, y dada la confontación existente entre el cristianismo y la sinagoga, debe contar con que van a maldecir su nombre durante el culto de la sinagoga y van a borrarlo de la lista de miembros (cf. Jn 9, 22; 12, 42; 16,2). Hechos (19, 9) menciona la separación que efectúa Pablo, por la cual los judeocristianos se separan de la comunión de la sinagoga local y fundan su propia comunidad.

tró en el mandamiento un punto donde atacar ... », ThWNT V, 472-475; DTNT I1I, 33.

3. Según Mt 13,49, en una parábola perteneciente al material peculiar de Mateo, los ángeles -cuando llegue el fin del mundo- separarán a los justos. Mt 25, 32 alude a la vida cotidiana de los pastores palestinos, en la cual al caer la tarde se separa a las ovejas y a las cabras, aunque durante el día hayan pastado juntas, porque durante la noche las cabras necesitan más calor que las ovejas, ya que estas últimas son menos sensibles al frío. La costumbre de los pastores sirve de metáfora para expresar la separación que el Hijo del hombre ha de efectuar en el juicio final.

acpQov, «con espuma» (en la boca).

U. Kellermann

aq>oQJtÍ), i'í;, tí aphorme punto de partida, ocasión,oportunidad* Este término, además de aparecer en 1 Tim 5 (y Lc 11, 54 D it syrc), se encuentra únicamente en Pablo. En 2 Cor 5, 12 se emplea en sentido positivo: «ocasión para gloriarse». En 2 Cor 11, 12 (dos veces) se usa en el sentido negativo de la oportunidad que tienen contra Pablo sus adversarios. Algo parecido se dice en 1 Tim 5, 14. Desempeñan el papel de enemigos la a¡.tuQ'tLu en Rom 7,8.11 Y la oáQS en Gál 5, 13. Mientras que, según Gál 5, 13, una libertad cristiana mal entendida puede ser una oportunidad excelente para la oáQS, vemos en Rom 7,8.11 que el pecado ha aprovechado la oportunidad, por medio del mandamiento (OLa 'ti'je; Ev'tOAi'je;, cf. v. 7), para llevar el «yo» a la perdición. Las palabras acpoQ¡.ti¡v AU~OUOU son una expresión muy corriente (la encontramos, por ejemplo, en Filón Flacc 47; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Posiblemente sea más acertado traducir: «El pecado encon-

aq>Qt~ro aphrizo echar espuma*

. En Mc 9, 18.20 dícese del muchacho epIléptico llevado por su padre a Jesús.

aq>Qó;, olí, Ó aphros espuma* Lc 9, 39 (par. Mc 9, 18, -+ acpQLl;ro: ¡.tE'ta

aq>Qo(Júv1], 1];,

tí

aphrosyne insensatez, locura* acpQwv, 2 aphron insensato, necio (loco)* l. Aparición de los términos en el NT - 2. Conceptos paralelos y contrarios - 3. Contextos típicos.

Bibl.: G. Bertram, CPQ~v %1:1..., en ThWNT IX, 216231; H. D. Betz, Der Aposte! Paulus und die sokratische Tradition, Tübingen 1972 (sobre 2 Cor 11-13); T. Donald, The Semantic Field of «folly» in Proverbs, Job Psalms and Ecclesiastes: YT 13 (1963) 285-292; S. Á. Mandry, There is no God! A Sudy of the Fool in the OT, Roma 1972; E. W. Seng, Der reiche Tor: NovT 20 (1978) 136-155 (sobre Lc 12, 16-21); A. Y6gtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, 199, 231s; J. Zmijewski, Der Stil der pln «Narrenrede» (BBB 52), K61n-Bonn 1978 (sobre 2 Cor 11-12).

1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces, y el adjetivo, 11 veces. El tema de estas palabras aparece 8 veces en 2 Cor lIs, empleado con un sentido específico (-+ 3.d). 2. A estos términos se oponen directamente epQÓVl]OLe; y epQÓVL!.tO<; (2 Cor 11, 9). Existe una oposición correspondiente entre flroQtu, flroQó<;, aaoepo<;, por un lado, y aoepta, aoepó<;, por el otro lado (compárese Ef 5,17 con 5, 15); la antítesis de aa1ÍvE'tO<; (compárese Le 11, 40 con Mt 23, 17.19; Y Me 7, 22 con Rom 1, 31) es a1ÍvEOL<;, a1ÍvE'to<;. Son casi sinónimos ayvOLa, ayvroata, aVOLa, avól]'to<;, etc. (compárese 1 Pe 2, 15 con 1, 14; Y Tit 3, 3; 1 Cor 15, 36 con 15, 34). 3. aepQooúvl1 y acpQrov significan siempre desvarío que se aparta de lo que es razonable. a) En las discusiones sapienciales, se critica a menudo al contrario echándole en cara su

556

555 irracionalidad y diciéndole: ¡Eres necio! Luego vienen los argumentos. En el relato ejemplar de Lc 12, 16-21 (material peculiar de Lucas), Dios expone lo absurdo de los planes del rico para el futuro, y lo hace mediante un tópico (v. 20), bien conocido, de la tradición sapiencial (cf. Job 27, 16s; Sal 39, 7; 49, 11-21; Ec1 2, 18-23-26; 4, 8; 6, 2; Ec10 11, 18s; 14, 4.15; 41,1; cf. Seng). El modelo del «necio» (Lc 12, 20) se encuentra ya plasmado en los escritos del AT. Una gran variedad de términos sirve para designarlo (especialmente, en hebreo, nabal, kesll, 'ewll, ba'ar [en Proverbios1 y sakal [en Eclesiastés l, traducidos todos ellos, normalmente, por acpQwv en la LXX. Consúltense los artículos correspondientes en DTAT 1, ThWAT y en DTMAT), calificándolo de una persona que se niega a ajustarse al orden de las cosas enseñado por los sabios, es decir, que rechaza la dependencia en que se halla de Dios. Esto conduce a pronunciar palabras necias y arrogantes y a obrar en consecuencia. Con ello el necio perjudica a la sociedad y se arruina a sí mismo.

tradición veterotestamentaria y judía (cf. Vogtle, 232; 1QS 4, 10; Herm [s] 9, 15, 3), significa la actitud viciosa fundamental que tiene sus raíces en el corazón del hombre. Es algo que, según Rom 1,29-31 (v. 31, aaúve"tOt;;), caracteriza principalmente a los gentiles. c) Los gentiles no entienden las cosas, porque no conocen la ley. Por eso los judíos -principalmente en la Diáspora- se consideran a sí mismos como «educadores de los necios» (Rom 2, 20, además de «maestros de los inexpertos» ). Puesto que Dt 4, 6 Y principalmente el Eclesiástico identifican la sabiduría con la observancia de la ley, vemos que a los trasgresores de la ley en Israel y a los de fuera se los llamaba «necios» (sobre la «necedad» del culto idolátrico cf. Sab 12, 23s; 15, 14 Y passim; Sib 111, 722). De ellos se distanciaban, por ejemplo, los miembros de la comunidad de Qumrán, que habían jurado observar la ley (lQS 4, 24; 1QH 1, 37; 13, 4; 1Q27 1,7).

Como también Mt 23,26 comienza con una invectiva (que, desde luego, es redaccional), creemos que lo de «¡ Vosotros, necios!» en Lc 11, 40 podría pertenecer a la fuente Q. Esta expresión insultante podría formar parte de las discusiones de los rabinos con otros grupos (cf. bMen 65a en Billerbeck 1,280, en hebreo sot/m). De manera parecida, Pablo reprende a su ficticio adversario, en 1 Cor 15, 36, llamándole acpQwv y ajustándose así al estilo de la diatriba CÍnico-estoica (cf. R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Gottingen 1910, 14 Y 66).

Los cristianos gentiles tienen una opinión semejante de su insensato paganismo de otros tiempos (cf. Ef 4, 18; 1 Pe 1, 14). La parénesis postapostólica los exhorta a hacer enmudecer con sus buenas obras a la insensatez de quienes los calumnian por ayvwalu (1 Pe 2, 15; cf. 2, 12; 3, 16), Y a demostrar de esta manera que no son ellos los insensatos, sino que en realidad comprenden la voluntad revelada (Ef 1, 9) de Dios (5, 17; cf. Col 1, 9; 1 Pe 4, 2ss; cf. Rom 2, 18, refiriéndose a los judíos).

b) El catálogo judeocristiano-helenístico de maldades fundamentales en Mc 7, 21 s menciona la acpQoaúvr¡ al final de la serie en singular de siete maldades (en correspondencia con las :n:ovr¡Qlm, de índole más general, al final de la serie en plural). Desde luego, la insensatez es también uno de los cuatro vicios cardinales que se enumeran en la doctrina estoica, pero en nuestro caso, de acuerdo con la

ov

d) En 2 Cor 11-12 Pablo se siente obligado, en contra de sus propios principios, a recomendarse a sí mismo y a gloriarse frente a los insensatos adversarios (cf. 11, 19; 10, 12 auvu'imv). Aunque él considera que eso es una necedad (11, 1.16b.17.21; 12, 11; lo mismo que piensa la filosofía popular; cf. H. Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 345; Betz, 74-46; y también en el AT se ridiculiza a los que se jactan de sí mismos, cf. Prov 27, 2; el «hombre de la lengua», el jactancioso, le~; cf., además, 1 Clem 13, 1; 21, 5; Herm [s] 9, 22, 2s), Pablo no se considera en

557

acpQooúvYJ - 'Axutu

nada inferior a ninguno de los «superapóstoles». Disculpándose por actuar como «quien ha perdido el juicio» (téngase en la cuenta la intensificación que supone el verbo :n:uQuCPQovÉw en 2 Cor 11, 23), no tiene más remedio que decir la verdad (cf. la negación de acpQoaúvr¡ en 11, 16a; 12, 6; en Betz, 79-82 se mencionan posibles modelos literarios) y -paradójicamente- cambia por completo el sentido de su propia acción de gloriarse (4 xuuxáo¡.tm). D. Zeller

uepQrov, 2 aphron insensato, necio 4

acpQoaúvr¡.

aepl):n:vóro aphypnoo dormirse* En Le 8, 23 dícese de Jesús que, durante la travesía del lago, se quedó dormido. Fuera del NT este verbo aparece también con el significado de «despertarse del sueño»; cf. ThWNT VIII, 552s.

aepl)(JtEQÉro aphystereo retener En Sant 5, 4 B* Sin en lugar de

4

a:n:oa-

LEQÉW.

ueprovo;, 2 aphonos mudo, silencioso, sin lenguaje* Este término, con el significado de mudo, aparece en Hech 8, 32, donde se habla del cordero que permanece en silencio delante de quien lo trasquila (cita de Is 53, 7). Aparece también con este mismo significado en 1 Cor 12, 2, donde se aplica a las imágenes mudas de los ídolos. En 1 Cor 14, 10 dícese del gran número de lenguas (cpwvul) que hay en el mundo, ninguna de las cuales carece de sonidos claros (OVOEV acpwvov). En 2 Pe 2, 16 dícese de la burra de Balaán, una bestia de carga que no tenía la facultad de hablar (Ú:n:O~ÚyLOV acpwvov) y que, no obstante, habló al profeta con lenguaje humano. 'AXá~ Achaz Ajaz [Acaz]*

Rey de Judá (742)735-727 a.c., hijo de Jotán y padre de Ezequías (cf. 2 Re 15, 38 - 16,

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20; 2 Crón 27, 9 - 28, 27; Is 14,28): Mt 1, 9 (dos veces). LThK 1, 107; BHH 1, 49s; Haag, Diccionario, 32.

'Axa"la, a;, ... Achai"a Acaya, Grecia* l. Aparición del término - 2. Datos históricos 3. Pablo en Acaya. Bibl.: J. Finegan, en IDB 1, 25; E. Groag, Die romo Reichsbeamten von Achaia, Wien 1939; E. Kirsten-B. E. Thomasson, en Pau1y, Lexikon 1, 32-38; J. Nuchemans, en Woordenboek der Oudheid 1, Bussum 1976, 17s; H. H. Scullard, en OCD 3 (bibl.); J. Toepffer-C. G. Brandis, en Pau1y-Wissowa 1,156-198.

1. Acaya aparece 3 veces en Hechos y 7 veces en Pablo. El término designa a la provincia romana de Grecia (4 2), a la cual en una ocasión se la llama también Hélade (Hech 20,2). 2. La región montañosa de Acaya, situada en la costa septentrional del Peloponeso, fue durante los años 280-146 a.C. centro de la política griega por haberse fundado allí la Liga Aquea. Cuando los romanos conquistaron Grecia y la anexionaron a la provincia de Macedonia, la llamaron Acaya (Pausanias VII, 16, 10). Por la importancia de la nueva Corinto, Augusto convirtió a Acaya en provincia senatorial independiente (en el año 27 a.C.) con un pro cónsul residente en Corinto. Esta provincia comprendía la Grecia propiamente tal, incluida Tesalia y la parte meridional de Epiro (Estrabón XVII, 3, 25). De los años 15 a 44 de nuestra era, y juntamente con Macedonia, fue administrada como provincia imperial, con el fin de aliviar la presión de los tributos, pero luego· volvió a ser provincia senatorial independiente. La libertad que Nerón le había concedido en el año 67, la conservó únicamente hasta el año 73, en tiempo de Vespasiano. 3. Pablo entró en Acaya en el año 52 de nuestra era (4 rUAAlwv) durante su segundo viaje misionero, cuando llegó por barco desde Macedonia a Atenas (Hech 17, 14s). Después de pasar 18 meses trabajando con éxito en Corinto (18, 11), los judíos le acusaron ante el

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'Axata - aXQL

procónsul Galión, pero Pablo salió absuelto (vv. 12-17). Manifestó su alegría por la difusión que el evangelio estaba teniendo en Macedonia y en Acaya (1 Tes 1, 7s). Después, Apolo comenzó también su actividad en Acaya (Hech 18, 27). En el año 56, Estéfanas de Corinto, a quien se llama uno de los primeros frutos de Acaya (1 Cor 1, 16; 16, 15), visitó a Pablo en Éfeso durante el tercer viaje misionero (1 Cor 16, 17). Por aquel entonces Pablo proyectaba una nueva visita a Acaya (Hech 19,21; 1 Cor 16, 5), la cual, para decepción de los corintios, se retrasó a causa de la actividad de Pablo en Macedonia (2 Cor 1, 15; 2, 13). A pesar de todo, Pablo era optimista en cuanto a la solidaridad de los creyentes en Acaya, y en lo que respecta a su colaboración para la colecta (2 Cor 1, 1; 9, 2; 11, 10), optimismo que se vio confirmado (Rom 15, 26). Según el texto de la Koiné, otro de los primeros frutos de Acaya saludó desde Corinto a los cristianos de Roma (Rom 16, 5). La cultura griega no fue mencionada por Pablo, pero las provincias de Macedonia y Acaya fueron para él países clásicos de misión. B. Reicke 'Axalxó~,

olí Achaikos Acaico* Nombre de un cristiano de Corinto, que junto con Estéfanas y Fortunato visitó a Pablo en Efeso: 1 Cor 16, 17. axáQuJ'to~, 2 acharistos desagradecido*

Se emplea en Lc 6, 35 juntamente con :n:ovl1QoL, y en 2 Tim 3, 2 en un catálogo de vicios; cf. Sab 16,29; 4 Mac 9, 10. axnQo:7toí;'1'to~, 2 acheiropoietos no he-

cho por mano de hombre -> XELQo:n:oLl1tO¡;.

'AXi,. Achim Ajín [Aquim]* Hijo de Sadoc y padre de Eliud en la genealogía de Mt 1, 14 (dos veces).

it

axJ.."~, "o~, achlys oscuridad, tinieblas* Se emplea en Hech 13, 11, juntamente con oxÓtO¡;, para referirse a la ceguera temporal de Elimas el mago por las palabras de castigo que pronunció sobre él SaulolPablo: «La oscuridad y las sombras cayeron sobre él». Si tenemos en cuenta que en el contexto se usa un lenguaje propio de la LXX, difícilmente se podrá considerar la expresión como un tecnicismo médico; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte" (KEK), sub loco. aXQEio~,

2 achreios inútil, inservible* Se emplea juntamente con DoiíA.o¡; en Mt 25,30; Lc 17, 10 (en plural; el hecho de que este término falte en el códice sys no quiere decir que no sea original; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.) aXQnóro achreio6 hacer inútil, (en voz pasiva) hacerse inútil* Rom 3, 12 (en cita de los Sal 13, 3 LXX; 52, 4 LXX): Todos -tanto judíos como griegos- se hicieron inútiles (por el pecado). aXQ1)(J'to~, 2 achrestos inútil, sin valor*

En Flm 11 dícese de Onésimo, que «en otro tiempo era inútil» para su amo, pero que ahora «es de gran utilidad» (EvXQ110tO¡;) para él y para Pablo; sobre el juego de palabras cf. Herm (v) 3, 6, 7; en sentido parecido, (s) 9, 26, 4.

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aXQL¡; aparece sólo 3 veces: Gál 3, 19; Heb 3, 13 Y Ap 2, 25 (cf. BlaB-Debrunner § 21). 2. En el NT, la preposición aXQL se usa casi siempre para referirse al tiempo. A menudo se halla asociada con términos que designan tiempo: aXQL ~¡; (tfj¡;) ~¡.tÉQU¡;, hasta el día (Mt 24,38; Lc 1,20; 17,27; Hech 1,2.[22 v.l.]; 2, 29; 23, 1; 26, 22; 2 Cor 3, 14) o aXQL ~¡.tÉQU¡; 'Il1ooií XQLotoií, hasta el día (de la nueva venida) de Jesucristo (Flp 1, 6); en cambio: aXQL ~¡.tÉQrnv :n:ÉvtE, después de cinco días (Hech 20, 6); aXQL XaLQoií hasta el momento oportuno (Lc 4, 13; Hech 13, 11); aXQL XQóvrnv, hasta los tiempos (Hech 3, 21); aXQL :n:Qoitw¡.tLu¡;, hasta la fecha determinada (Gál 4, 2); aXQL toií viív, hasta ahora (Rom 8, 22; Flp 1, 5); aXQL toií DEiíQO, hasta este momento (Rom 1, 13); aXQL uuyfj¡;, hasta el amanecer (Hech 20, 11); aXQL tfj¡; aQtL wQU¡;, hasta el momento presente (1 Cor 4, 11); aXQL tÉA.OU¡;, hasta elfin (Heb 6,11; Ap 2,26). aXQL ituvÚtou, hasta la muerte (Ap 2, 10; 12, 11) se entiende como la fijación de un límite en el tiempo; pero aparece en sentido figurado en Hech 22, 4, donde estas palabras significan la intención que preside una acción: Pablo perseguía hasta la muerte el «camino» (de la fe). No está totalmente claro lo que significa la expresión aXQL... vó¡.tou, hasta el establecimiento de la ley (Rom 5, 13). Las palabras empleadas aquí por Pablo se refieren al tema de la ley, pero su pensamiento se orienta hacia la fecha de la revelación de la ley por medio de Moisés. La expresión aXQL toií Myou, hasta esta declaración (Hech 22, 22) es la referencia a un momento determinado.

aXQt, aXQt~ achri, achris (partícula) hasta* 1. Aparición de la partícula - 2. Como preposición 3. Como conjunción - 4. En sentido espacial. Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner § 21; 216, 3; 383, 1.2; 455, 3; Mayser, Grammatik 11/1, 268 nota 1; I1/2, 526: I1/3, 77; Schwyzer, Grammatik 1, 405,450,620, 840; 11, 313, 487, 533, 549s, 637, 640, 653, 657s.

1. aXQL con genitivo aparece en el NT un total de 45 veces y es especialmente frecuente en los escritos lucanos (19 veces). En cambio

3. Como conjunción, aXQL se asocia a veces con el relativo 01'í: hasta que (algo suceda) (Lc 21,24; Hech 7, 18; 27, 33; Rom 11,25; 1 Cor 11,26; 15,25; Gá13, 19 [aXQL¡; 01'í]; Heb 3,13 [aXQL¡; 01'í, mientras]; Ap 2, 25 [aXQL¡; 01'í]). aXQL, hasta, aparece sin relativo en Ap 7, 3, 15, 8; 17, 17; 20, 3.5. aXQL (o1'í) aparece de ordinario con aoristo de subjuntivo; lo encontramos con indicativo en Hech 7, 18; 27, 33; Ap 17, 17 (cf. BlaB-Debrunner § 383, 1 Y 2).

562 4. Por el contrario, es relativamente raro que aXQL exprese una distancia espacial: aXQL ¡.tEQLO¡.toií 'ljJuxfj¡; XUL :n:VE'Ú¡.tUtO¡;, (la palabra de Dios) penetra hasta las coyunturas y los tuétanos (Heb 4, 12); aXQL twv XUA.LVWV twv L:n::n:rnv, hasta los frenos de los caballos (Ap 14, 20); aXQL oUQuvOií, hasta el cielo (Ap 18,5). Por lo demás, aXQL, hasta, se refiere a indicaciones geográficas (Hech 13, 6; 20, 4 v.l.; 28, 15) o en relación con personas (Hech 11,5; 2 Cor 10,13.14). H.-J. Ritz OU, 'tó achyron paja* En Mt 3, 12 par. Lc 3, 17 (Q) dícese de la paja que, al aventar el trigo, es arrastrada por el viento, y se procede luego a quemarla. Haag, Diccionario, 1406.

axuQov,

aljJEubÍ)~, 2 apseudes dícese de quien no engaña, no miente, es fiable* En Tit 1, 2 dícese de Dios, que es sin mentira; cf. MartPol 14,2. La predicación corresponde al pensamiento griego y al estilo helenístico-judío; cf. Bauer, Worterbuch, s. v. y ThWNT IX, 597 con la nota 73; cf. también Sab 7,17; Filón, Ebr 139.


aljJtv.a-o~, ou, ó apsinthos ajenjo* Ap 8, 11 (dos veces): masculino como nombre de una estrella, y femenino como nombre de un líquido amargo en el que se trasforma una tercera parte de todas las aguas, cuando resuena el tercer toque de la trompeta. Por su sabor amargo, ~ a'\jnvito¡;, artemisa (ajenjo), es imagen de la condenación y del juicio; cf. según Aquila Prov 5, 4; Jer 9, 15; 23, 15; la LXX usa frecuentemente a'\jnvito¡; en expresiones con 'ÜDrnQ :n:LxQóv, etc., o con XOA.~. BHH I1I, 2167; Haag, Diccionario, 33.

al/'uxo~, 2 apsychos sin vida, inanimado* En 1 Cor 14, 7 dícese de instrumentos musicales.

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8; 17,5), es decir, de adorar a la bestia. El lenguaje y el repertorio de imágenes están tomados en gran parte de la manera de hablar judía y del AT (sobre el «¡ay, ay!» de Ap 18, 10, cf. Is 21, 9).

Búa.#. Baal Baal* En Rom 11, 4, en cita de 1 Sam 19, 18, aparece como el nombre (indeclinable) de la divinidad cananea ante la cual 7.000 hombres «no han doblado su rodilla». En 2 Re 21, 3 Y passim va con el artículo femenino ~, porque en la lectura pública del texto el nombre de Baal se sustituía por al.0xúvTJ; cf. BlaB-Debrunner § 53, nota 14; RGG 1, 805s; LThK 1, 1162s; BHH 1, 173-175; Haag, Diccionario, 189s; LAW 425; RAC 1063-1113.

Bap".#.rov, rovo~, Babylon Babilonia* 1. Aparición del término en el NT - 2. Campo referencial - 3. En el marco de la historia de las tradiciones. Babilonia = Roma.

Bibl.: R. Borger, en BHH 1, 177s; Ch. Brütsch, La e/arté de I'Apocalypse, Geneve '1966 (sub loco); Ch. H. Giblin, Structural and Thematic Correlations in the Theology of Revelation 16-22: Bib 55 (1974) 487-504; K.-P. Jiirns, Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aujbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Joh Offenbarung (StNT 5), Gütersloh 1971; H. Kraft, Die Offenbarung des Joh (HNT), Tübingen 1974, 225-240; K. G. Kuhn, BaBUAWV, en ThWNT 1, 512-514; W. Riillig, en BRL, 26-29; E. Schüssler-Fiorenza, Religion und Politik in der Offenbarung des Joh, en Bibl. Randbemerkungen, FSf R. Schnackenburg, Würzburg 1974,261-272; S. Uhlig, Die Typologische Bedeutung des Begriffes Babylon: Andrews University Seminary Studies 12 (1974) 112-125. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 997s.

1. El nombre de la ciudad de Babilonia (en hebreo, babel) aparece 12 veces en el NT: cuatro de ellas, muy significativamente, en la genealogía de Jesús (Mt 1, 11.12.17 bis), una vez en Hechos (7, 43) Y otra vez en 1 Pedro (5, 13), así como también seis veces en el Apocalipsis (14, 8; 16, 19; 17,5; 18,2.10.21). El nombre es, pues, importante: a) en el marco de las ideas acerca del cautiverio babilónico como él punto más bajo y el momento crucial en la historia salvífica de Israel (así piensan Mateo y Hechos), b) como cifra apocalíptica

para referirse en clave a la potencia mundial contraria a Dios, que aparece en los últimos tiempos, y cuyo derrocamiento es objeto de la esperanza (así piensan 1 Pedro y Apocalipsis). A causa de la experiencia histórica de Israel, el concepto tenía siempre connotaciones negativas (Josefa, Ant X, 131ss; CD 1,6). Se aplicaba a un enemigo político y a una amenaza religiosa (Jer 50s; Ez 24). 2. Mateo (1, 1-17) calcula que han trascurrido tres veces 14 generaciones desde Abrahán hasta Cristo. La «deportación a Babilonia», de la que se habla técnicamente, designa el momento crucial en que se pasa al último tercio. Dios, a pesar de la catástrofe de Israel, dio cumplimiento a su promesa. La cita de Am 5, 25-27 LXX en Hech 7, 43 es modificada al final para que diga: «más allá de Babilonia» (en vez de: «más allá de Damasco»). El tema del destierro es un argumento importante en las palabras de juicio que pronuncia Esteban. El anuncio profético de Amós fue sobrepasado incluso por la realidad. En 1 Pe 5, 13 Babilonia es una clave apocalíptica para designar el lugar en que se escribió la carta, a saber, Roma. En medio de aquella urbe mundial, enemiga de Dios, existe la comunidad «elegida juntamente con vosotros». También el Apocalipsis habla de Babilonia =Roma (Ap 17, 1-19) como el centro y la encarnación de la potencia mundial que es contraria al cristianismo. En Roma tomó forma lo que se había prefigurado ya en la Babilonia histórica (cf. el v. 5, «misterio»). La manera estereotipada de hablar de la «gran» Babilonia refleja el atributo helenístico de la gloria y majestad (pantokrator; cf. Dan 4, 27). En los tiempos del NT se recuerda todavía la antigua grandeza de Babilonia (Estrabón XVI, 1, 5; Josefa, Ap 1, 128ss). Sobre Babilonia = Roma cae la grave acusación de «fornicación» (14,

3. El testimonio del Apocalipsis acerca de Babilonia = Roma se halla dentro de una marcada tradición apocalíptica judía (cf. ApBar [gr] 67, 7; Sib V, 143, 158ss; MidrCant 1, 6; Billerbeck I1I, 816). Esta tradición adquirió importancia en el pensamiento del cristianismo primitivo, después que el culto al emperador hubo exigido las primeras víctimas (cf. 18, 24). A. Strobel pa{tp.tó~,

oi), Ó bathmos nivel, rango, reputación* En 1 Tim 3, 13 ~at}[.toe:; xaAóe:; quiere decir que los diáconos que prestan buen servicio adquieren «buena reputación» en la comunidad. El contexto excluye una interpretación mística o filosófica (como la que da, por ejemplo, el CorpHerm XIII, 9: un nivel alcanzado en el viaje celestial del alma; Clemente de Alejandría, Strom 11, 54, 5: un nivel de gnosis). pú{to~, o,,~,

'tó bathos profundidad*

1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Campo referencial.

Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung (BEvTh 59), München 1971, 116-123; N. A. Dahl, Cosmic Dimensions and Religious Knowledge (Eph 3, 18), en FS Kümmel, 57-75; P. Fiedler, Rom 8, 31-39 als Brennpunkt pln Frohbotschaft: ZNW 68 (1977) 23-34; H. Schlier, Bá{}o<;, en ThWNT 1, 515s; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970; H.-F. WeiB, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und paliistinischen Judentums (TU 97), Berlin 1966; V. van Zutphen, Studies on the Hymn in Rom 11, 3336, tesis Würzburg 1973. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 998.

l. Las 8 veces que ~át}oe:; aparece en el NT se distribuyen entre los evangelios (3 veces: Mc 4, 5 par. Mt 13, 5; Lc 5, 4) Y las cartas paulinas (incluida Efesios: 5 veces). Debe

tenerse en cuenta también Ap 2, 24 como variante textual del Textus Receptus. 2. Los ejemplos que aparecen en los evangelios se encuentran en marcos narrativos. ~át}oe:; significa entonces la profundidad espacial bien del terreno (Mc 4, 5 par. Mt 13, 5) o bien del agua (Lc 5, 4). Los textos paulinos emplean ~át}oe:; en sentido figurado como la dimensión que lo abarca y lo sobrepasa todo: unas veces, referido al mundo y a la vida (cf. Rom 8, 39; cf. también 2 Cor 8, 2); otras veces, referido a Dios o Cristo (cf. Rom 11, 33; 1 Cor 2, 10; Ef 3, 18). Por ello, ~át}oe:; está especialmente indicado para enunciados doxológicos, donde se emplea en antítesis con ü'IjJoe:; (Ef 3, 18) o con ü'IjJw[.ta (Rom 8, 39), entre otros términos, en series enumerativas. Se acentúa la totalidad de la dimensión mencionada. El plural ~át}TJ, que se usa únicamente en 1 Cor 2, 10, acentúa una realidad pluridimensional (que puede ser negativa, es decir, satánica, vg. en la variante textual de Ap 2, 24). 3. La expresión ~át}oe:; 'tfíe:; yfíe:;, una construcción de genitivo formada a la manera del estado constructo hebreo, significa «terreno profundo». Mateo (13, 5) la tomó de Marcos, pero no hizo lo mismo Lucas (8, 6), quien dio mayor concisión a la parábola y la hizo más pulida en su lenguaje. Lc 5, 4 (material peculiar de Lucas) habla de la profundidad del lago. La instrucción de Jesús dice así: «¡Boga hacia alta mar!» En Rom 8, 39 Pablo habla de la «altura» y de la profundidad, juntamente con otros términos que expresan polaridad. Se piensa aquí en el ámbito de los poderes terrenos y supraterrenos. Como tecnicismo astronómico, ~át}oe:; designa a veces el espacio que queda debajo del horizonte (Preisendanz, Papyri, 4, 575). En la Gnosis, Dios mismo puede ser el ~át}oe:; (Hech, Tom 143; Hipólito, Ref VI, 30,7). Pablo afirma que el amor de Cristo penetra por completo en ese espacio, de tal manera que éste pierde su carácter amenazador. En la

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~á1'}o~

- BcxA.cxá¡.t

doxología final, en Rom 11, 33, «la profundidad de las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios» encierra sobre todo la idea de la inagotable e inescrutable «plenitud» de esa sabiduría y de ese conocimiento. En 1 Cor 2, lOse llega más hondo todavía, porque «las profundidades de Dios», escudriñadas únicamente por el Espíritu, se refieren aquí supremamente a los «profundidades insondables», las cuales son -como se ve claramente por el contexto- el acontecimiento de la cruz. Según Hipólito, Ref Y, 6, 4, hay gnósticos que afirman que ellos son los únicos que conocen el ~á1'}o~. Sobre ~á1'}o~ entre los valentinianos, cf. Excerpta ex Theodoto, 29, y también EvYer 22, 25; 35, 15; 37, 8; 40, 26: «el Padre que llegó de lo profundo». El peculiar testimonio de Efesios habla de en 3, 18. Esta palabra se halla dentro de una serie que, con estilo formulario y plerofórico, menciona -por decirlo así- como magnitudes absolutas <
A. Strobel ~(J:3ÍJvO) bathyno hacer profundo, llegar a

lo profundo* En Lc 6, 48 se habla en sentido absoluto de una persona que edifica una casa y antes cava hondo y echa los cimientos (eoxa'ljJ€v xaL E~átl-'Uv€v).

~aaÍJ;, 3 bathys profundo*

En sentido propio dícese de un pozo profundo (Jn 4, 11). En sentido figurado se habla del profundo sueño (Hech 20, 9); de las profundidades de Satanás (en plural, 'ta ~atl-Éa,

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Textus Receptus 'ta ~átl-T]) en Ap 2, 24, para referirse a una herejía difundida en Tiatira (la herejía nicolaíta: H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco; cf. 2, 6), que pretende poseer el conocimiento de las profundidades de la Divinidad. Mediante la inversión sarcástica que hace el vidente, el conocimiento de esos herejes se estigmatiza como el conocimiento de las profundidades de Satanás (--+ ~átl-oC; 3); en el sentido de «muy de mañana» (oQtl-Qov ~a­ tl-ÉWC;) encontramos este término en Lc 24, 1. ~atov, O\!,

'tó, bai'on rama de palmera* Jn 12, 13: ~ata 't
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BUAuá¡.t -

2. Los testimonios del NT recogen la imagen rabínica acerca de este personaje. Ap 2, 14 muestra a Balaán como el seductor con quien pueden compararse los nicolaítas, posiblemente por razones etimológicas (baala' 'am = devorador del pueblo; así piensa Kraft según bSan lOSa, en contra de Kuhn, 522, nota 10). Porque, lo mismo que él (bLbax~ BaAaáfl- bLbax~ ['t
Baláx Balak Balac* Balaá~ Balaam Balaán [Balaam]* Bibl.: W. F. Albright-Y. M. Grintz, en EJJ IV, 120124; Billerbeck I1I, 7718, 793; H. Donner, Balaam pseudopropheta, en Beitriige zur Alttestamentlichen Theologie, FS f W. Zimmerli, Gottingen 1977, 112123; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tübingen 1974,65; H. Karpp, en RAe 11, 362-366; K. G. Kuhn, BUAUá[!, en ThWNT 1, 252s; R. Rendtorff, en RGG 1, 1290s; L. Rost, Fragen um Bileam, en Beitriige zur Alttestamentlichen Theologie, FS.f W. Zimmerli, Gottingen 1977,377-387; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief, Freiburg i. Br. '1970, 160, 214s; L. Sehmidt, Die alttestamentliche Bileamüberlieferung: BZ 23 (1979) 234-261. Para más bibliografía, cf. ThWNTX998. 1. La acción del adivino Balaán (en hebreo,

bil'am), quien primero maldijo a Israel, pero lue-

go tuvo que bendecirlo (Jos 24, 9s; Miq 9, 5), se encuentra ya condicionada en Núm 22-24 por la historia de las tradiciones, y no debe considerarse como una tradición uniforme (cf. 22, 20-22). En la tradición sacerdotal, Balaán aparece de manera enteramente negativa (Núm 25, 1; 31, 8.16; Jos 13, 22). La tradición rabínica recrudece aún más este juicio: El seductor Balaán (bSan 106a) tiene «ojo envidioso, mente arrogante y alma codiciosa» (NúmR 20 [188 d ; cf. 189b], en Billerbeck, 793 ó 771).

En Ap 2, 14 dícese de Balac, rey de los moabitas, quien según Núm 22, 5ss quería que Balaán maldijera a Israel (--+ BaAaáfl). BHH 1, 192; Haag, Diccionario, 201. ~alláv'ttov, O\!, 'tó ballantion bolsa (del

dinero) * Este sustantivo aparece únicamente en Lucaso Se emplea en Lc 10, 4, cuando Jesús envía en misión a los 70 discípulos, ordenándoles que no lleven consigo bolsa del dinero (fl~ ~ao'tá1;€'t€ ~aA.A.áv'tLOv, a diferencia de Mt 10, 9; Mc 6, 8). En un doble lag ion, en Lc 22, 35-36, que es probablemente pre-lucano, a aquellos que tienen (ó EXWV) bolsa, se les permite «ahora» (aAAa vuv) que la lleven consigo (aQá'tw), habida cuenta de lo inminente que es el tiempo de persecución; el v. 38 debe entenderse como el rechazo de un malentendido de los discípulos. En 12, 33 (Q) Jesús exige a los discípulos que renuncien a los bienes terrenos, y para ello se sirve de la imagen de las «bolsas que no se deterioran» (~aAA.áv'tLa fl~ naAaLo'Úfl€va) . ThWNT 1, 523s; G. Schneider, Lukas (OTK), a propósito de 22, 35s.

~áA.A.w

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~állO) bailo arrojar 1. Aparición del término en el NT - 2. Amplitud de significados - 3. Sentido teológico - a) Mt 10, 34; Le 12,49 - b) ~ánUl en sentencias de juicio - c) ~áAAUl en el Apocalipsis.

Bibl.: F. Hauck, ~ánUl, en ThWNT 1, 524s; F. Stolz, Slk hi., en DTMAT 11, 1149-1153 (sobre los equivalentes del término en el AT).

1. El verbo ~áAAW aparece 122 veces en el NT (contando el adjetivo verbal ~AT]'tÉOV en Lc 5, 38; pero sin contar ~áAAW en Jn 8, 7). Corresponden 34 veces a Mateo, 18 a Marcos, 19 a Lucas, 16 a Juan, 5 a Hechos, 1 a Santiago, 1 a 1 Jn, y 28 al Apocalipsis. 2. Como ocurre en el griego en general, f3áAAW tiene también en el NT una amplísima gama de significados: a) El significado fundamental es arrojar (Mt 3, 10 par.; 6, 30 par.; Jn 8, 59). Cuando aparece este significado, no es raro que la palabra describa un suceso violento, sobre todo cuando el objeto de la acción verbal son personas (cf., a propósito, Mc 9, 22.42 así como también la expresión d~
571

eSw (Mt 5, 13; 13, 48; Lc 14, 35; Jn 15,6 [-* b{.~áAAW]). Esta última expresión significa en 1 Jn 4, 18 echar fuera/expulsar. ~áAAELV

b) Con frecuencia ~áAAW tiene sencillamente el significado de traer (Mt 10, 34 [-* 3.a]; Jn 5, 7) o de poner (Mc 7, 33; Jn 20, 25.27; Sant 3, 3; Ap 2, 24; 4, 10). Aquí también encontramos gran variedad de matices: depositar dinero en un cofre, etc. (Mc 12, 41ss par.; Mt 27,6; Jn 12,6) o poner dinero en el banco (Mt 25, 27), echar vino en los odres (Mc 2, 22 par.), llenar de agua una palangana (Jn 13,5), derramar ungüento sobre el cuerpo (Mt 26, 12), envainar la espada (Jn 18, 11), sembrar en el huerto una semilla de mostaza (Lc 13, 19), sugerir una idea (Jn 13, 2), dar ocasión para el pecado (Ap 2, 14), etc. c) ~áAAW se usa en sentido intransitivo en Hech 27, 14: e~aAEv avqw~ = «sopló con fuerza un viento huracanado». 3. a) Entre los ejemplos del uso de ~áAAW en los Sinópticos son de especial interés las dos sentencias de ~A1tOV en Mt 10 34 Y Lc 12,49. Según Mt 10, 34 (cf. Lc 12, 51), Jesús «no vino a traer paz a la tierra, sino la espada» (sobre ~aAE¡;v ELQ'lÍVl]V cf. la expresión rabínica he(fl salom [MekEx sobre 20, 25; SifreNúm 42 sobre 6, 26]). El sentido original podría ser que con la venida de Jesús no ha comenzado todavía la paz mesiánica, sino que tiene que preceder antes el tiempo de aflicción escatológica (cf. Jeremias, Teología, 154ss, 280ss). Mateo aplica estas palabras a la división que se origina entre la gente por la actitud que cada uno adopta ante Jesús (vv. 35s; de igual manera en Lc 12, 51ss). Se discute mucho sobre el sentido del 10gion de Lc 12,49 Y acerca de su relación con el v. 50 (consúltense los comentarios sub loco así como también G. Delling, Studien zum hellenistischen Judentum, Gottingen 1970, 245ss). En labios de Jesús, las palabras :n:'UQ ~A1tOV ~aAE¡;v E:n:L "ti]v yfjv podrían ser, como

572

en Mt 10, 34, el anuncio de la aflicción escatológica (cf. Jeremias, Parábolas, 200s). Lucas, por su parte, piensa probablemente en el fuego del juicio que Jesús «traerá sobre la tierra» en la parusía (cf. 3, 17; 17, 24.29s). El doble 10gion de Lc 12, 49s, en analogía con 17, 24s, se refiere entonces a la relación interna entre la futura función de Jesús en el juicio (v. 49) y su pasión, que ha de preceder necesariamente al juicio (v. 50). Menos probable es que Lucas en el v. 49 tenga a la vista la división de los espíritus ocasionada por la proclamación de Cristo (vv. 51ss) o el derramamiento del Espíritu en Hech 2, 1ss en cumplimiento de lo que se dice en Lc 3,16. b) Como expresión del acto de arrojar violentamente, ~áAAúJ aparece con frecuencia en sentencias de juicio. Como en Jn 15, 6, d~ :n:'UQ ~áAAELV en las palabras del Bautista en Mt 3, 10 par. Lc 3, 9 es originalmente una simple imagen de la destrucción que ha de tener lugar en el juicio (cf. Jer 22, 7). Por el contrario, en Mateo -* :n:líQ en 3, 10 = 7, 19 designa realmente el fuego escatológico del infierno. Se piensa también en el infierno, cuando se dice que, en el último día, los que hayan caído bajo la condenación divina serán arrojados a la -* yÉevva (Mc 9, 45.47; Mt 5, 29; 18, 9; cf. Lc 12,5), al «fuego eterno» (Mt 18, 8), al «horno de fuego» (Mt 13, 42.50) o al «lago de fuego» (Ap 20, 15). Según Mateo (cf. 25, 41) y el Apocalipsis (19, 20; 20, 10.14), el mismo castigo se infligirá a Satanás y a todos los poderes enemigos de Dios. La idea esbozada y la terminología proceden de la apocalíptica judía (cf. Hen [et] 10,6; 54, 5s; 90, 24ss; 91, 9; 98, 3; TestJud 25, 3). c) El Apocalipsis suele emplear también ~áAAW, arrojar, para describir fenómenos

apocalípticos; cf., a propósito, 12,4; 14, 19b; 18, 21; 20, 3 y principalmente la descripción de la aparición de las plagas escatológicas (8, 5.7s), de la caída de Satanás (12, 9s.13) y del comienzo de la recolección del juicio (14, 16.19a). O. Hofius

573 ~a3t'tí,~(J) baptizo bautizar* ~á:n:"tL(Jfta, a"to~, "tó

baptisma bautisrno* ~a:n:"tWftó~, olí, ó baptismos lavarniento* ~á:n:"tw baptiJ surnergir* 1. Aparición de los ténninos en el NT - 2. El bautismo de Juan - 3. El bautismo de Jesús y la actividad de bautizar de los discípulos - 4. El bautismo de Jesús en su muerte - 5. El mandamiento de bautizar dado por el Resucitado (Mt 28, 19) - 6. El bautismo en Hechos - 7. El bautismo en el Corpus paulinum - 8. 1 Pe 3, 21 - 9. Bált"to) y Bamw[!ó<;.

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574 gionsgeschichtliche Problem von Rom 6, 1-11 (AThANT 39), Zürich 1962; A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against lts Graeco-Roman Background (WUNT 44), Tübingen 1987, 37-89, 269-392. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 998-1008.

1. Mientras que ~a:n:"ttl;w aparece 7 veces en Mateo (11 en el Textus Receptus de Mateo), 12 en Marcos, 10 en Lucas y 13 en Juan, el mencionado verbo aparece 21 veces em Hechos, 2 en Romanos, 10 en 1 Corintios, 1 en Gálatas. ~á:n:"tw aparece tan sólo 4 veces en el NT (Lc 16,24; Jn 13, 26a.b; Ap 19, 13). ~á:n:'tLCJfta aparece 1 vez en Romanos (6, 4), 1 en Efesios (4, 5), 1 en Colosenses (2, 12), y 1 en 1 Pedro (3, 21), mientras que este sustantivo lo encontramos 10 veces en Lucas (Lc 3, 3; 7, 29; 12,50; 20, 4; Hech 1, 22; 10,37; 13, 24; 18,25; 19, 3.4), 4 veces en Mateo (Mt 3, 7; 20, 22.23; 21, 25) y 4 veces en Marcos (Mc 1, 4; 10, 38.39; 11, 30). ~a:7t"tL(JftÓ~ se encuentra 5 veces en el NT (Mc 7, 4.8; Col 2, 12; Heb 6, 2; 9, 10). 2. Si examinamos los relatos evangélicos que hablan sobre el bautismo de Juan (Mc 1, 2-6 par.), acerca de cuyo origen y significado se debatió (Mt 21, 25; Mc 11, 30; Lc 20, 4), nos sorprenderá: a) la actividad de Juan que bautizaba con agua y asociaba su actividad de bautizar con la predicación del arrepentimiento (Mc 1,4; Lc 3, 3); b) las acciones del pueblo y de los recaudadores de impuestos, que acudían a Juan (Mt 3, 7) «para ser bautizados por él» (Lc 3, 7.12; Mt 3, 5s; Mc 1,5); c) la esperanza del Bautista de que Dios respondería al arrepentimiento con el don del perdón y de la purificación. Consecuentemente, cuando el pueblo y los recaudadores de impuestos eran bautizados, reconoCÍan así la crítica que se había hecho contra su manera de vivir (Lc 3, 10-14) Y «daban la razón a Dios» (Lc 7, 29). En el lado opuesto se hallaban «los fariseos y los doctores de la ley». Puesto que no querían que Juan los bautizase, «rechazaban el designio que Dios tenía para ellos» y se sustraían así al juicio salvífico de Dios, que iba dirigido hacia ellos (Lc 7,30). Mientras que Marcos establece un contraste entre el bautismo de Juan (un bautismo con

575 agua) y el bautismo mesiánico (un bautismo con el Espíritu Santo), sin mencionar el arrepentimiento (Mc 1,8), vemos que Mateo presenta, por un lado, al Bautista invitando al arrepentimiento (Mt 3, ls) y habla, por otro lado, de que el Bautista bautizaba en orden al arrepentimiento (v. 11). De esta manera expresa dos temas: 1) los que están dispuestos al arrepentimiento, se acercan al bautismo; 2) los que se hacen bautizar, se atreven a dar un paso adelante hacia la expectación del arrepentimiento como el don que es de Dios (cf. Hech 11, 18; 5, 31). De esta manera escaparán del juicio de fuego que ha de efectuar el Mesías (Mt 3, 11; Lc 3, 16). Es posible que Juan tomara del AT dos ideas: la idea de la purificación moral expresada en la imagen de la purificación con agua (Is 1, l6ss) y la expectación de que Dios mismo ejecutaría la gran purificación al fin de los tiempos (Ez 36, 25; Zac 13, 1). Juan conecta estas dos ideas y las convierte en el urgente llamamiento para apartarse del pecado y convertirse a Dios, adoptando así una actitud moral positiva hacia la obra de juicio y de purificación que habría de realizar el Mesías. En el evangelista Juan, el bautismo de Juan el Bautista, que es trasladado a Betania (1, 26; cf. 10, 40), Y que se ve cuestionado (l, 26), sirve de preparación para la aparición del Revelador (1, 31), el cual, como portador que es del Espíritu, bautizará con Espíritu Santo (1, 33). El bautismo de Juan no trae la salvación, pero se contempla ya a la luz de la salvación que llega (3, 23: Eyyvr; "tOU ~uAeí,[l; Bieder, 52). El bautismo de Juan se parecía al bautismo de los prosélitos en que no se repetía. Pero, a diferencia del bautismo de los prosélitos, no tenía nada que ver con ninguna acción sacrificial. Mientras que la secta de Qumrán, que Juan pudo haber conocido, se preocupaba de unos cuantos privilegiados y exigía repetidos lavamientos, Juan se dirigía a la totalidad del pueblo, a fin de anunciarles -en un acto simbólico- que una acción de Dios había puesto en marcha el final mesiánico, en el que podían integrarse los que estuvieran dispuestos a recibir el bautismo.

576 3. «Jesús se hizo bautizar por Juan en el Jordán» (Mc 1, 9). El Espíritu entonces llegó sobre Jesús, no sobre el agua. La voz celestial habló de Jesús como del Hijo predilecto, quien como rey oculto (alusión a Is 42 y al Sal 2) estaba preparado para comenzar su ministerio. En Lucas (3, 21.22) se acentúa la solidaridad de Jesús con todo el pueblo (<< ... cuando todo el pueblo y también Jesús se hizo bautizar») y se realza la oración de Jesús. De esta manera, el bautismo se convierte para Jesús en «la preparación para la adoración» (A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, Stuttgart '1960, 42). Para Lucas, el descenso del Espíritu Santo en el bautismo es más importante que el bautismo mismo. En el material peculiar de Mateo (Mt 3, 13-17), Juan desea recibir de Jesús el bautismo del Espíritu. Este deseo no le fue concedido al Bautista. Con la orden: «¡Déjalo así ahora!» se requiere a Juan para que administre a Jesús el signo de la solidaridad con los pecadores. De esta manera Jesús inició su camino, que le conduciría hasta la cruz. Ahora bien, el bautismo de Jesús no debe entenderse ni como símbolo de su muerte y resurrección ni como prototipo del bautismo cristiano. Porque es un acontecimiento singularísimo el hecho de que Jesús, obediente y voluntariamente, emprenda la fase inicial de su actividad mesiánica, consagrándose por entero a la voluntad del Padre que se le revela. Desde esta perspectiva no es imposible suponer que Jesús, en conexión con el bautismo de Juan, autorizara inicialmente a sus discípulos para llevar a cabo un exitoso (Jn 3, 26) ministerio de bautizar (Jn 3, 22; 4, 2), que, con este acto simbólico, señalaba retrospectivamente hacia el Maestro que había emprendido antes ese camino. Pero cuando Jesús fue a las ciudades y las aldeas para predicar (Mc 1, 37ss) y fue experimentando cada vez más la resistencia de las multitudes, se hizo consciente de la distancia que le separaba de los ritos del agua. Encontramos testimonio de esto en el Pap Oxy V, 840, 30-34. Jesús entabla polémica con los ritos cultuales judíos del agua, que

577

son equiparados a las prácticas paganas. En cambio, «yo y mis discípulos fuimos inmersos en agua viva» (~e~á[l[le'fru EV ÜDuCH ~WaL). En solidaridad con sus discípulos, Jesús da testimonio de que se está experimentando la salvación que ya se acerca: en tiempo perfecto, de carácter profético, se proclama metafóricamente la realidad del Espíritu, que Jesús no reclama únicamente para sí. 4. En Lc 12, 50 Jesús utiliza la imagen del bautismo al que él tiene que someterse (~án:tLa[lU De EXW ~un:tLa'frfjvm). Siente temor cuando piensa en que se acerca el tiempo de la Pasión, al que se compara con una inundación de tribulaciones por las que hay que pasar. Si Jesús «quedó sumergido en ella con su alma» (t~V 'ljIvx~v E~un:tL~eto, Charito Eroticus [ed. R. Hercher] 11, 48), es algo a lo que no se puede responder claramente ni con un «sí» ni con un «no». Si se responde afirmativamente, entonces el bautismo de la muerte se interpreta como una total inmersión humana en el más absoluto olvido de Dios (Marcos). Si se responde negativamente, entonces se siente la fuerza de aquellas palabras de la cruz trasmitidas por Lucas: «¡Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu!» (Lc 23, 46; cf., a propósito, 1. Wirsching, Lernziel Glauben, Gütersloh 1976, 90-103). En contraste con las palabras del PapOxy 840, 30ss (citadas anteriormente), la imagen del bautismo se refiere exclusivamente a Jesús: él recorre solo su camino, en la expectación del juicio (n:uQ) que trae salvación, ese juicio que él trae y al que se somete él mismo. No hay alusión al bautismo cristiano. Ahora bien, el bautismo de la muerte de Jesús tiene también significación para el sufrimiento que el discipulado entraña. En Mc 10, 38. (cf. Mt 20, 22.23 C Koiné pm) Jesús pregunta a los hijos de Zebedeo si podrán someterse al bautismo con que él ha de ser bautizado. Casi siempre se relaciona este logion de Jesús con el martirio de los discípulos. Pero la predicción de Jesús en el v. 29 puede entenderse también en relación con los sufrimientos que entraña el discipulado: eso de lo que

578 ellos no son capaces ahora, a pesar su atrevida expectativa (<<¡podemos!», v. 39a), serán capaces de hacerlo en la nueva era, cuando se derrame el Espíritu. Sufrirán juntamente con su Mesías, y experimentarán en todo ello algo de lo que es «el alma sumergida en tristeza» ('ljIvx~v Mn:U ~e~un:tL ÜVÓ[lUtL [lov, «id y haced discípulos de todas las naciones en mi nombre», citada varias veces por Eusebio, por ejemplo, en HistEccl I1I, 5, 2) sea la forma original en Mateo, porque Eusebio conocía también seguramente la forma más extensa del texto con la orden de bautizar. No podemos desligar de todo el contexto los versículos finales de Mateo. Aunque ningún otro evangelista presenta en sus partes auténticas una orden de bautizar dada por Jesús, este silencio no habla contra la autenticidad de la orden de bautizar que encontramos en Mateo. El que, según las cartas paulinas y según Hechos, el bautismo se efectuara «en el nombre de Jesús» es cosa que no contradice a la fórmula triádica del bautismo, tal como se refleja en la práctica posterior de la Iglesia. La diferencia entre ambas fórmulas obliga al investigador a preguntarse cuál fue el tenor original de la orden de bautizar que, como su germen, hay que suponer que se halla detrás de la fórmula triádica. La suposición de que el Resucitado no dio ninguna orden de bautizar es un prejuicio nada crítico, íntimamente relacionado con la particular interpretación que alguien dé de la resurrección de Jesús. El Resucitado no surgió en el interior de los discípulos como la imagen

579 evocada de un recuerdo, sino que «él llegó a ellos» (:rrQO
580 arrepentimiento, se les exhorta a que cada uno de ellos se haga bautizar, con la mirada puesta en Jesús que había dado ese encargo, para que reciban así el perdón de los pecados y el don del Espíritu Santo, y sean incorporados a la comunidad cristiana. El bautismo se convierte de esta manera en el signo del movimiento de conversión que se pone en marcha, ese movimiento por el cual el Señor hace que los individuos se incomporen a la comunidad, y hace que progrese la historia de la fe que ya había comenzado (Hech 2, 38s.41). «Hombres y mujeres» se hicieron bautizar como una respuesta, llena de fe y confianza, a la proclamación del reino de Dios y a la predicación de Cristo, efectuada por el evangelista Felipe en Samaría (Hech 8, 12). Cuando también Simón el Mago se hace bautizar, «al ver las señales y los grandes actos de poder» (8, 13), entonces queda claro que el acto del bautismo como tal no es capaz de proteger contra el error religioso. Por otra parte, no se puede decir que los candidatos samaritanos al bautismo, que habían comenzado con fe y confesaban su fe, estuvieran desprovistos de todo don del Espíritu Santo (8, 6 ó¡.,tottu¡.,taMv, cf. 2,46; 8, 8). Pero habían recibido «únicamente» el bautismo «en el nombre del Señor Jesús» (8, 16) Y no había descendido aún sobre ninguno de ellos el Espíritu Santo, en el sentido de que, aparte del comienzo entusiástico de su fe, seguían estando ciegos para conocer la unidad del Espíritu que congregaba a samaritanos y judíos. A diferencia de la escena de Samaría, en la historia del bautismo que se desarrolla entre Felipe y el eunuco africano, no se habla de la formación de una comunidad cristiana. El texto original (excluido Hech 8, 37) no hace referencia a la fe y no contiene ninguna confesión explícita de fe. Sin embargo, la pregunta del eunuco (<<¡Mira, aquí hay agua! ¿Qué impide que yo sea bautizado?», v. 36) muestra la fe del candidato al bautismo. A continuación, Felipe realiza en él el acto del bautismo (v. 38). En la historia de Comelio, y a diferencia de la escena de Samaría, el bautismo viene des-

581 pués del derramamiento del Espíritu Santo (10, 44.48). Si Dios hace que su Espíritu caiga sobre los que escuchan y creen, y hace que de esta manera tenga lugar el bautismo del Espíritu (11, 16), entonces sería desobediencia rehusar el bautismo y tratar así de poner impedimentos a Dios (10, 47), obstaculizando el camino para que personas que han experimentado al Espíritu den la respuesta histórica concreta de la fe aceptando el bautismo. Cuando en Filipos no sólo Lidia y el carcelero, sino también «los de su casa» (16, 15), «todos los de su familia» (del carcelero, 16, 33), se hicieron bautizar, entonces habrá que suponer que «aquellos que habían escuchado la palabra de Dios» (16, 32) Y ningún otro fueron los que se sometieron al bautismo. La conexión entre el oír, el creer y el bautismo se acentúa también en el acontecimiento bautismal que tiene lugar en Corinto (18, 8). Con estos antecedentes se comprende también el pasaje post-lucano del final de Marcos, en el cual se habla de la conexión entre la fe y el bautismo, pero se da prioridad a la fe antes del bautismo (Mc 16, 16; cf. Bieder, 207210). Apolo, el antiguo discípulo de Juan que «conocía únicamente el bautismo de Juan», hablaba tan «fervientemente en el Espíritu (Santo)>> (18,25), que necesitó, sí, recibir más instrucción de Priscila y Aquila, pero no el bautismo cristiano de agua. Ahora bien, los doce discípulos de Juan en Efeso, que «habían sido bautizados en el bautismo de Juan» (19, 3s), necesitaron recibir el bautismo cristiano (19, 5), porque no sabían nada preciso acerca del Espíritu Santo ni acerca de Jesús, sino tan sólo que él era el que había de venir. Pablo se hizo bautizar en Damasco (9, 18). Este bautismo se entendió como la aceptación de la purificación de los pecados bajo la invocación del nombre de Jesús (22, 16). 7. Las preguntas que Pablo dirige a la comunidad de Roma en Rom 6, 1s, hace que los miembros de la Iglesia recuerden que ellos (cf. Rom 5, 12-21) experimentaron un cambio de dominio. La afirmación referente al bautis-

582 mo en 6, 3s contiene tres elementos: 1) el bautismo une con la muerte de Cristo a los que son bautizados, hasta tal punto que la muerte de Cristo es contemplada como la muerte del que es bautizado; 2) el bautismo hace que el que es bautizado sea partícipe de la sepultura de Cristo (<
583 vación les fue concedida por Dios, cuando fueron bautizados por orden de Moisés (<
584 ten a encaminar de tal manera la voluntad hacia Dios y hacia la comunidad, que, en oración a Dios y en confesión de fe ante los hombres, comiencen a vivir como la militia Christi (4, 1) Y como testigos frente a un ambiente hostil. De esta manera demuestran que ellos, como los ocho que fueron redimidos en la generación de Noé (avtí:t'U:rtov no significa aquí «imagen contraria» sino «imagen correspondiente»), tienen que proclamar «ahora» la redención con su palabra y con su vida (2, 912) antes del fin inminente. 9. pa:rt'tw¡.tó~, lavamiento, inmersión (Mc 7, 4.8; en Mc 7, 4 pa:rt'tLOOlV'taL aparece en lugar de Qav'tLowv'taL en Koiné D E> pI, dando a pa:rt'tL~w el significado de pá:rt'tw; lo mismo sucede en Lc 11,38) se emplea en Heb 9, 10 para referirse a los lavamientos o abluciones rituales que se efectuaban en el judaísmo, mientras que la expresión pa:rt'tLo¡.twv ~h()axfí~ (Heb 6, 2) se refiere a la instrucción en la que a los candidatos al bautismo se les enseñaba la diferencia entre el bautismo cristiano y las abluciones rituales que se practicaban en el judaísmo y en el paganismo. En su «fe en Dios» (6, 1), ellos han recibido el bautismo con miras a los ministerios que se esperan y se exigen individualmente de ellos mediante la distribución del Espíritu Santo en la «imposición de las manos» (cf. 2, 4). Como resultado de ello, los cristianos cuya fe está amenazada por la apostasía, pueden aprender de nuevo a tomar en serio su bautismo con el claro conocimiento del sentido de su «lavamiento» cristiano (6, 1-6). En Jn 13, 26, a diferencia de Mc 14, 20 y Mt 26,33, Jesús designa al traidor con las palabras: «Es aquel a quien daré el bocado que voy a mojar». «El manto empapado en sangre» (Ap 19, 13, sobre las diversas variantes textuales cf. J. Massyngberde Ford, Revelation [ABJ, 320s) se comprende sobre el trasfondo de Is 63, 1-6. El autor trató de interpretar la «guerra de exterminio contra las naciones» con ayuda de imágenes más claras y aplicando la idea del sumo sacerdocio a la sangre de Cristo y de los mártires (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 249). En Lc 16, 24 el hombre rico, en

586

585 medio de sus tormentos, pide a Abrahán que envíe a Lázaro «para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua». W. Bieder ~á3ttt(JJta, a'to~,

'tó baptisma bautismo

--+ pa:rt'tL~w.

~a3ttt(JJtó~, --+ pa:rt'tL~w

~a3ttt(J'tÍJ~,

olí, Ó baptismos lavamiento 1.9.

a otros. Vivía vida ascética, ayunaba, «no comía alimento (corriente) ni bebía vino» (Lc 7, 33). Vestía un manto y una prenda interior tejida de pelos de camello, sujeta a la cintura con un ceñidor de cuero (J. Jeremias: ThWNT 11, 938s), pareciéndose así al profeta Elías. El probablemente no se consideraba a sí mismo el Elías que había de venir, sino que, como «profeta del Altísimo» (Lc 1, 46), no pretendía ser otra cosa que la anónima «voz que clama en el desierto» y que preparaba el camino para Jesús, que había de venir a bautizar en fuego.

olí, Ó baptistes Bautista*

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1. pa:rt'tLO't'IÍ~ es un término formado especialmente y aplicado de manera exclusiva a Juan (--+ 'Iwávvl']~), el precursor de Jesús. El término sugiere la extraordinaria sensación que debió de causar la aparición en público de este hombre. Con esta designación judeogriega se indica cuál fue la actividad particular de Juan: como Bautista, él no es simple testigo del bautismo, que está alIado y observa cómo otros se sumergen en el agua; ni es tampoco un «predicador de virtudes» (como piensa Josefo; cf. Menoud). Sino que es el proclamador, lleno de autoridad, del juicio y del arrepentimiento (Mt 3, 1), que sumerge a otros en el bautismo y les da instrucciones sobre cómo deben comportarse (Lc 3,10-14). El Bautista no se bautizó a sí mismo, sino que -en contra de toda la tradición judía- bautizó

2. Juan sobrepasaba a todos «los nacidos de mujer» (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28 v.l.), porque con él terminaba el período de la ley y los profetas (Lc 16, 16). Por ser el mensajero que preparaba el camino del Mesías (Mt 11, 10), experimentó -juntamente con aquel a quien él anuncÍaba- la hostilidad de los enemigos del reino de Dios (Mt 11, 12; cf. G. Schrenk: ThWNT 1, 608ss). A pesar de todo, el menor en el reino de los cielos es mayor que él (Mt 11, 11), porque el Bautista se halla todavía fuera de la realización escatológica. Juan entró en conflicto con Herodes Antipas, cuya mujer Herodías logró que el tetrarca decapitara al Bautista (Mc 6, 24 vl.25 par. Mt 14, 8). Juan tenía discípulos (Mt 11, 2 par. Lc 7, 18), a quienes envió desde la prisión para que preguntaran a Jesús, invocando la autoridad del maestro que los había enviado, acerca de «aquel que había de venir» (Lc 7, 20). Más tarde, esos discípulos darían sepultura a su maestro, que había sido decapitado (Mc 6, 29 par. Mt 14, 12). Cuando algunos dijeron que Jesús (Mc 8, 28; Lc 9, 19) o el Hijo del hombre (Mt 16, 14) era Juan el Bautista (Mc 8, 28 v.l. PU:rt'tL~ov'ta), parece en ese caso que las expectaciones escatológicas habían sido trasferidas al Bautista. Cuando Herodes (según Mt 14, 2) creyó reconocer en la actividad de Jesús al Bautista que había resucitado de entre los muertos, esta noticia nos permite ver la impresión que causaba el Bautista, incluso después de su muerte. Siguió siendo respetado y apreciado como el Bautista hasta por los discípulos de Jesús (Mt 17,13). Mientras que

588

587 el pueblo creía que Jesús era Elías que había vuelto (Mt 16, 14), Jesús reconoció en el Bautista a Elías que había regresado (Mt 17, 12). Con la aceptación de esta tradición acerca de Jesús, la comunidad primitiva confesaba su fe en la mesianidad de Jesús. W. Bieder ~á:7t'tro bapti5 sumergir --+ ~ajC'd~(() 1.9. BaQa~~ti;,

ti Barabbas Barrabás

Bibl.: A. Bajsic, Pilatus, Jesus und Barabbas: Bib 48 (1967) 7-28; BilIerbeck 1, 1031; J. Blinzler, Der Prozej3 Jesu, Regensburg 41969, 301-320; S. L. Davies, Wo is called Bar Abbas?: NTS 27 (1980-1981) 260-262; D. Dormeyer, Die Pass ion Jesu als Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, 179-186; R. Dunkerley, Was Barabbas also Called Jesus?: ET 74 (19621963) 126s; Haag, Diccionario, 205s; R. C. Nevius, A Reply: ET (1962-1963) 255; H. FrankemoIle, Jahwebund und Kirche Christi, Münster i W. 1974,202204; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 347s; H. Z. Maccoby, Jesus and Barabbas: NTS 16 (19691970) 55-60; M. Herranz Marco, Un problema de crítica histórica en el relato de la pasión: la liberación de Barrabás: EstE 30 (1971) 137-160; R. Pesch, Das Markusevangelium 11, Freiburg i. Br. 1977,459468; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, Berlin 1974, 246-249; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus, Stuttgart 1974, 42-51; G. Schneider, Die Pass ion Jesu nach den drei iilteren Evangelien, München 1973, 94-104; W. Trilling, Das wahre Israel, München '1964, 66-75; R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelien, Gottingen 1967, 4648; S. Wibbing, en BHH 1, 196s.

1. Barrabás (en arameo, bar 'abba' = hijo del padre/maestro) era un patronímico bastante común (Billerbeck). Según Mc 15,7.11.15, un tal Barrabás (de quien no sabemos nada por fuentes ajenas al NT) fue encarcelado por los romanos, tal vez a pesar de ser inocente, juntamente «con sediciosos que habían cometido un asesinato en la insurrección» (el artículo presupone que el suceso era conocido) y era candidato del pueblo para beneficiarse de la amnistía (así parece indicarlo el ó AEyÓ[lEVO~ que precede). Pilato, en una última jugada, que resultó inútil, quiso aprovecharse de aquella ocasión para quitarse de encima el asunto de Jesús. Se discute si el episodio es originalmente parte integrante de la tradición

pre-marquina acerca de la Pasión (Dormeyer, Pesch) o si Marcos sincronizó con la Pasión un relato de contraste, originalmente independiente y que no tenía nada que ver con los acontecimientos que condujeron a la muerte de Jesús, sino que se refería a un incidente que habría tenido lugar más tarde (tal vez en los vv. 6-8.11.15a; así piensan Schenk, Schneider, Schenke). 2. Mateo fue el que más reelaboró el texto de Marcos, haciendo de él un verdadero episodio en la historia que condujo a la condena de Jesús. En él el pueblo judío es responsable de la decisión fundamental. Esta versión es un texto clave para la formación de un antijudaísmo cristiano. También Lucas, que abrevia notablemente la escena y sugiere la idea de un intercambio de prisioneros, hace que los judíos actúen en general de tal manera, que ellos aparecen finalmente como los autores responsables de la crucifixión (cf. Hech 3, 13-15), sin que Pilato pudiera adoptar ninguna decisión. Un tenor parecido tiene el breve relato de Jn 18, 39s. Barrabás no llega a ser asesino y delincuente sino en Lucas y en Juan: un punto de vista que no puede atribuirse a Marcos. Se discute si el adjetivo frd(J'Y][lo~, «famoso», añadido al nombre de Barrabás en Mt 27, 16, tiene o no sentido peyorativo (se decide por la afirmativa Walker, y por la negativa, Trilling). En el mismo versículo, Mateo (según los testimonios del texto de Cesarea) añade al patronímico Barrabás el nombre de «Jesús» (--+ '1'Y](Joij~ 3.b), que desde luego resultaba harto familiar para los lectores. La mayoría de los copistas consideran esta variante textual como escandalosa y la suprimen (Orígenes, In Matth., sub loco: «¡Un pecador no puede llamarse Jesús!»; cf. GNTCom, 67s). W. Schenk

BaQáx Barak Barac* Nombre indeclinable de un héroe de Israel después de los tiempos de la conquista (Jue 4, 6ss), quien, como Gedeón, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas, actuó movido «por la fe»: Heb 11,32. LThK 1,1235; BHH 1,197; Haag, Diccionario, 204.

590

589

BaQaxí.a;, O\l Barachias Baraquías* Mt 23,35 (par. Lc 11,51 D sy', etc.), en una adición redaccional a los ayes que Jesús pronuncia contra los escribas y fariseos por la persecución y muerte que habían dado a los justos y los profetas, menciona a Baraquías como padre de un tal Zacarías, que fue muerto en el templo, y a quien se menciona como el último en la lista de homicidios que comenzó con el asesinato de Abel. Mateo se refirió quizás al profeta Zacarías, quien según Zac 1, 1.7 era hijo de Baraquías. Un mártir llamado Zacarías, hijo del sumo sacerdote Yoyadá, fue muerto en el templo según 2 Crón 24,20.21, de forma parecida a como se refiere en Mt 23,35; lo menciona el EvNaz 17. Probablemente Mateo, lo mismo que la tradición judía (Bíllerbeck 1, 940-943), identificó al Zacarías de 2 Crón (mencionado en su Biblia como el último testigo de sangre [Billerbeck IV, 422] junto a Abel, ¿el primero?) con el profeta Zacarías y por este motivo indicó que el nombre de su padre era Baraquías. Es posible que aquí se haga referencia a Zacarías, hijo de Barisceo/Baruc, que fue asesinado en el templo por los zelotas (Steck). Bauer, Worterbuch, s.v.; S. A. Blank: HUCA 12 (19371938) 327-346; BHH 1,217; I1I, 1636s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), NeukirchenVluyn 1967, 33-40; en el índice analítico, s. v. Sacharja ben Bariscaeus / ben Jojada. H. Balz

~áQ~aQo;, 2 barbaros dícese de quien habla una lengua que no se entiende (que no es la lengua griega) y de quien es extranjero e inculto; sustantivo: no griego, bárbaro* 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado entre los griegos y los judíos - 3. Significado en el NT.

Bib!.: Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibl.); N. A. Dahl, en BHH 1, 197s; H. Dorrie, Die Wertung der Barbaren im Urteil der Griechen. Knechtsnaturen? Oder Bewahrer und Künder heilbringenden Weisheit?, en F. S. H. E. Stier, Münster i. W. 1972, 146-175; Th. Hermann, Barbar und Skythe. Ein Erkldrungsversuch zu Kol 3, 11: ThBI 9 (1930) 106s; L. Huber, en LAW, 433-435

(bibliografía); J. Jüthner, en RAC r, 1173-1176; Id., Hellenen und Barbaren (Erbe der Alten Welt 9), Leipzig 1923; O. MicheJ, LX'Ín(hl~, en ThWNT VII, 448451; E. Pax, en LThK 1, 1235; W. Speyer-1. Opelt: JAC 10 (1967) 251-290; H. Windisch, ~áQ~aQo~, en ThWNT 1, 544-551. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1008.

1. ~áQ~aQo~ aparece 6 veces en el NT; de ellas, 2 veces en Hech (28, 2.4 como sustantivo), 3 veces en Pablo (Rom 1, 14 como sustantivo; 1 Cor 14, 11 [bis] como adjetivo o como sustantivo) y 1 vez en Col 3, 11. 2. La onomatopeya de la palabra (duplicación de la sílaba inicial) conduce al sentido básico de que bárbaro es «quien habla tartamudeando y pronuncia sonidos ininteligibles». De ahí el término pasó a designar a todo el que no habla griego y es considerado, por tanto, entre los griegos como un extranjero (cf. especialmente Estrabón XIV, 2, 28; Herodoto n, 158, refiriéndose a los egipcios; también el Sal 113, 1, LXX refiriéndose a los egipcios, que, desde el punto de vista de Israel, hablaban una lengua extraña). La expresión paulina "En1]vE~ xai. ~áQ~aQoL (Rom 1, 14) es muy corriente (cf., por ejemplo, Platón Theaet, 175a) y significa, desde una perspectiva griega, el conjunto de todos los pueblos. Eventualmente se acentúa entre los griegos la igualdad natural de todos los hombres (especialmente Antifón, Fragm. 44, 2, IOss). Después de las guerras médicas, ~áQ~aQo~ se fue refiriéndo no tanto a la nacionalidad sino más bien a la formación y la cultura. El cosmopolitismo fue imponiéndose sólo con grandes dificultades. Los romanos lograron ocupar un puesto entre los "EA.A.1]VE~, pero sólo a costa de una creciente he1enización. En 2 Mac 2, 21, los judíos consideran ~áQ~aQOL a los «extranjeros» sirios. Según Arist, 122, desde el punto de vista del judaísmo helenístico, se habla de 1:0 ... ~áQ~aQov para referirse a todo lo que es extranjero e inculto (cf. más detalles en Windisch, 547-549). 3. Hech 28, 2.4 emplea el término ~áQ­ entendido en sentido nacional y político, para referirse a los habitantes de Malta (la mayoría de lengua púnica) que demostraron «extraordinaria amabilidad» hacia los que iban en la nave que había encallado junto a sus costas. Seguramente, la alusión está formulada por el autor desde el punto de vista del cosmopolitismo de los primeros cristianos, y ~aQoL,

591 pretende decir: los bárbaros no se diferencian de los griegos sino por el lenguaje. 3. Según Rom 1, 14, la misión apostólica de Pablo está dirigida a todos los pueblos, "EAA'Y]aLv 'tE xal. ~aQ~áQoL~, idea que se recoge a continuación inmediata hablándose de aocpoL~ xal. &.VOlÍ'tOL~. Por tanto, ~áQ~aQOL significa aquí -en buen griego- los que no son de origen griego ni poseen la cultura griega. A los romanos, destinatarios de la carta, se los incluye seguramente entre los "EAA'Y]VE~. En concreto, lo de ~áQ~aQOL se referirá entonces a los españoles, a quienes Pablo se propone visitar en su proyectado viaje misionero. En conexión con su misión universal de evangelizar a los gentiles (los l!{)-v'Y]), Pablo acentúa -con sorprendente prudencia- su derecho a predicar también el evangelio en Roma (v. 15). Ahora bien, en 1, 16, con la fórmula 'IoubaLq> ... xal. "EAA'Y]VL, Pablo nos hace ver que para él, que es un buen judío, no tiene importancia ninguna la distinción tradicional entre griegos y no griegos. Así que lo de "EAA'Y]V se refiere aquí en sentido amplio a todo el que no es judío. En relación con el bautismo, Col 3, 11 enumera en una serie formularia cuatro pares de términos, a saber, "EAA'Y]V xal. 'IoubaLo~, luego JtEQL'tO[.L~ xal. &.xQo~ua'tLa, en tercer lugar se mencionan (yuxtapuestos) ~áQ~aQo~, LXÚ{)-'Y]~ y, finalmente, boiíAO~, EAEÚ{)-EQO~. Las antiguas diferencias y tensiones han quedado suprimidas entre aquellos que han llegado a ser nuevas criaturas, a imagen de su Creador (vv. 8-10). Los dos primeros grupos se refieren a la oposición entre judeocristianos y paganocristianos. En los grupos siguientes (en contra de la opinión de Windisch, 550) se mencionan barreras nacionales y, finalmente, sociales. Estas barreras han perdido todo su sentido para la Iglesia. ~áQ~aQo~ se refiere entonces, como de ordinario, a las personas que no son de origen griego, mientras que LXÚ{)-'Y]~ alude a un pueblo especialmente extraño (cf. Josefo, Ap 11, 269). Otros pretenden entender también antitéticamente el tercer par de la serie, entendiendo por ~áQ~aQoL a los

592 habitantes de la costa africana de Somalia y de parte de Etiopía, y por LXÚ{)-'Y]~ a un pueblo del norte (Hermann, 106s; cf. Jüthner, Hellenen, 54ss, 143s: cf. también Michel, 450, con la nota 11). ~áQ~aQo~ aparece con su sentido original en 1 Cor 14, 11 (dos veces) para designar a quien habla una lengua extraña e incomprensible, y también -desde el punto de vista del hablante- a quien no la comprende. H. Balz

paQÉro bareo abrumar, oprimir, cargar* En el NT el verbo se emplea sólo en sentido figurado y en voz pasiva: Mt 26, 43 (par. Mc 14, 40 C Koiné e, etc.) en el relato de Getsemaní, donde se dice que los párpados estaban cargados; en Lc 9, 32, en el relato de la trasfiguración, el verbo se usa juntamente con iíJtvq> para decir que los discípulos estaban «profundamente dormidos»; en Lc 21, 34, el verbo se emplea en la amonestación a no dejar que los corazones se emboten por la disipación, la embriaguez, etc.; Lucas aquí se hace eco, seguramente, de aquella manera de hablar tan conocida: «cargado de vino», y la aplica al peligro de embotarse y cargarse con los placeres y las preocupaciones de este mundo (pero ~aQÉúl se entiende de otra manera, por ejemplo, en Ex 7, 14 LXX). El verbo ~aQÉúl lo utiliza Pablo no para valorar sino para enunciar unos hechos: en 2 Cor 1, 8 habla de la aflicción que experimentó en Asia, donde se sintió abrumado sobremanera y más allá de sus fuerzas (ÚJtEQ búva[.LLv), de forma que su vida corrió peligro; en 2 Cor 5, 4 habla de los gemidos de quienes se sienten abrumados (~aQoÚ[.LEVOL en sentido absoluto), porque quieren librarse de su cuerpo terreno, pero al mismo tiempo quieren revestirse del cuerpo celestial (vv. 2s), es decir, se refiere a quienes, bajo el peso de la existencia actual, aguardan la parusía. El término se usa en sentido general en 1 Tim 5, 16: a la comunidad no hay que imponerle la carga de cuidar de las viudas que tienen parientas creyentes (¿ viu-

593

~aºE(J)

- Baºva~a<;

das?) que son capaces de atenderlas. ThWNT 1,556; DTNT 1, 224s; BlaB-Debrunner § 101, nota 12. H. Balz

paQÉro; bareos (adv.) pesadamente, con dificultad* Mt 13, 15; Hech 28, 27 (ambos lugares son citas de Is 6, 10 LXX): 'tOL~ wal.v ~aQÉ(J)~ fíxouaav, «apenas oían con sus oídos», es decir, «no querían oír». BaQ-3oAOJlaio;, O\) Bartholomaios Bartolomé* Del aramaeo bar talmay (cf. 2 Sm 3,3). Es el nombre de un discípulo/apóstol del círculo de los doce. Bartolomé aparece únicamente en las listas sinópticas de los doce (Mc 3, 18 par. Mt 10, 3 / Lc 6, 14) Y en la lista de los apóstoles en Hechos (1, 13). En los Sinópticos se le menciona en sexto lugar, después de Tomás y Mateo; en Hechos, en séptimo lugar, después de Tomás y antes de Mateo. Por su posición junto a Felipe, se le ha identificado a menudo -desde el siglo IX- con Natanael (Jn 1, 45). Según Eusebio, HistEccl, Bartolomé llevó a la India el evangelio hebreo de Mateo. U. Holzmeister, Nathanael fuitne idem ac S. Bartholomaeus Apostolus?: Bib 21 (1940) 2839: RGG 1, 898s; BHH 1,201; Haag, Diccionario,206. BaQI1)CJoií Bariesou Barjesús* Nombre de un mago judío (en arameo, bar yesua ') a quien Bemabé y Saulo (según Hech 13, 6) encontraron en Pafos (Chipre), en el entorno del procónsul Sergio Paulo (v. 7), y que, según el v. 8, se llamaba también ---+ 'EAú[.La~. BaQL'Y]aoií es la lectura de p" Sin 181 242 Vg y otros; la forma helenizada -oií~ aparece en B C E 33 Y otros; el acusativo -oiív, en A D2 H L Y otros; -ouav, en D*; -uam, en d; -ou[.La, en syrP ; para más detalles, cf. GNTCom sub loco. BHH 1, 196; Haag, Diccionario, 208. ---+ 'l'Y]aoií~ 3.e.

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BaQlrovd Bariona Barjonás* Nombre de un mago judío (en arameo, bar yana; cf. Jon 1, 1): Mt 16,17. Ahora bien, según Jn 1,42; EvHeb 9, Simón es hijo de Juan; cf., no obstante, TRE I1I, 603s. Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibliografía); B. Alger: Scripture 12 (1960) 82-92. BaQvapd;, d Barnabas Bemabé* Bibl.: P. Benoit, La deuxieme visite de S. Paul a Jerusalem: Bib 40 (1959) 778-792; H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, Gottingen '1971, 52, 140s; H. Evans, Barnabas the Bridge-Builder: ET 89 (1977-1978) 248-250; B. Gartner, Paulus und Barnabas in Lystra. Zu Apg 14, 8-15: SvEA 27 (1962)8393; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen 71977 (cf. índice, en el vocablo Barnabas); W. Radl, Das «Apostelkonzil» und seine Nachgeschichte, dargestellt am Weg des Barnabas: ThQ 162 (1982) 4561; C. H. Talbert, Again: Paul's Visits to Jerusalem: NovT 9 (1967) 26-40.

1. En el NT, el nombre de Bemabé aparece en 1 Cor 9,6; Gál 2, 1.9.13 Y Col 4, 10, y lo encontramos también también 23 veces en Hechos. Bemabé es el sobrenombre del levita judío José, de Chipre (Hech 4, 36). Su interpretación como «hijo de la consolación» (Hech 4, 36) es problemática (cf. Haenchen, 228). Ni las cartas ni Hechos indican el verdadero significado de este nombre. Como judío de la diáspora que se había asentado en Jerusalén, Bemabé aparece como un cristiano que, aunque no pertenece al círculo de los dirigentes helenistas de esta ciudad, sin embargo establece el contacto con la nueva comunidad de Antioquía, después de la persecución de los helenistas. Desde ese punto se convierte, juntamente con Pablo, en uno de los más importantes misioneros que evangelizan a los gentiles (cf. Hech 11,22-26; 13, 1-14,28; 1 Cor 9, 6). Como «enlace entre los dos grandes centros» (Conzelmann, 52), Bernabé trae a Jerusalén el fruto de una colecta (11, 30), tal vez sin Pablo (cf. Benoit; Haenchen, 77,364; piensa de otra manera Talbert). En el concilio apostólico, las «columnas» llegan a un acuerdo con Pablo y Bemabé (Gál 2, 1.9) como «representantes de la comunidad antioquena» (Haenchen, 449). En la disputa sobre la comunión de mesa con los pagano-

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596

cristianos (GáI2, 11-21), Bernabé Uuntamente con Pedro) se opone probablemente a Pablo, como permite sospechar el ulterior silencio de Gálatas. 2. Según Hechos, Bernabé sirve de mediador entre los apóstoles y Pablo. Contrariamente a lo que se dice en Gál 1, 18s, Pablo es presentado a los apóstoles por Bernabé, poco después de la conversión de aquél (9, 27). Bernabé llega a Antioquía (11, 22) «como inspector oficial» en nombre de los cristianos de Jerusalén (Conzelmann, 66). Trasmite también a Pablo la preocupación por mantener los lazos con la comunidad madre. En el envío de la colecta a Jerusalén (11, 30; 12, 25), en la misión en Chipre y en Asia Menor (13, 1.2. 7.43.46.50; 14, 12.14.20) Y en relación con el concilio apostólico (15, 2 bis.12.22.25 y finalmente en el v. 35), se menciona siempre juntos a Bernabé y a Pablo, un total de 17 veces, unidos casi siempre los nombres con la conjunción x.aL Claro que después de 13, 7 -en 13, 9 «Saulo» se convierte en «Pablo»Pablo es mencionado siempre en primer lugar (exceptuando 15, 12.25). Pablo aparece ahora como el principal responsable y portavoz. Bernabé queda relegado a segundo plano y a veces se convierte casi en «figura decorativa» (H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT] a propósito de 14, 12). Lucas convirtió el conflicto acerca de cuestiones de principio (Gál 2, 13), que puso fin a la colaboración entre Pablo y Bernabé (que se había desarrollado con éxito), en un conflicto personal (Hech 15, 36.37.39), a saber, en un conflicto ocasionado por Juan Marcos, quien -según Col 4, 10- era primo de Bernabé. Después del concilio apostólico, Bernabé desaparece por completo de la escena. Ya ha desempeñado en lo esencial su oficio de mediador. A este respecto, Hechos no es sólo un libro acerca de Pedro y Pablo, sino también acerca de Bernabé. W. Radl ~áQo;,

ov;, 'tó baros carga, peso, (pleni-

tud) * En el NT este término se emplea 6 veces y siempre (como es frecuente en la literatura

griega) en sentido figurado. En Mt 20, 12 se habla de to ~áQo~ tfj~ ~!tÉQa~ para referirse al peso del trabajo que ha durado todo el día; en Hech 15, 28 se habla de la carga de los preceptos legales (cf. 15, 10 EJn{tELvm ~u­ yóv, cf. también 1 Mac 8, 31 y, por ejemplo, Abot 3, 5 y passim, refiriéndose al «yugo de la ley»), unos preceptos que se limitan al mínimo necesario; cf. Ap 2, 24. En Gál 6, 2 Pablo exhorta a que los unos lleven las cargas de los otros (cf. Diogn 10, 6). Según el v. 1 se trata principalmente de la ayuda que hay que prestar a los hermanos que han caído, acción por la cual los :rtvEu!tatLx.oL demostrarán sus verdaderos dones espirituales. Dentro de una perspectiva más amplia, la expresión tU ~áQ'l'] se refiere globalmente a las amenazas que pesan sobre la existencia cristiana, una circunstancia en la que el «pneumático» debe llevar su propia carga (v. 5). Contrasta con esto el sentido «profano» de ~á­ QO~ en 1 Tes 2, 7 (ev ~áQEL eLvm), donde se entiende como peso, prestigio: el peso de una autoridad que Pablo, como apóstol de Cristo, habría podido reclamar para sí. En 2 Cor 4, 17 Pablo establece un contraste entre sus sufrimientos actuales, que son cosa ligera en comparación con el alwvLOv ~áQo~ 6ó~'l']~ que es fruto de los sufrimientos. ~á­ QO~ es aquí la imagen del peso de una cosa; alwvLO~ contrasta con :rtaQautLx.a. Los sufrimientos actuales, que tienen un peso ligero, producen un gran peso de gloria eterna o una plenitud de gloria eterna (cf. Rom 8, 18). ThWNT 1,551-554; BHH 11,1050; J. G. Strelan: JBL 94 (1975) 266-276; DTNT 1, 224s. H.Balz BaQ(Ja~~ci;,

ci Barsabbas Barsabás* Del arameo bar sa' ba' (<
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Baºaa~~a~ - ~aaav¡¡;(ú

Bernabé y Silas acompañó a Pablo, cuando se encargaron de llevar el decreto del concilio apostólico de Jerusalén a Antioquía (Hech 15, 22: cf. v. 27; según el v. 22, Barsabás ocupaba un puesto dirigente en Jerusalén; según el v. 32 era :rtQoCPtít'l']~, lo mismo que Silas). BHH 1, 200; 11, 903; Haag, Diccionario, 206.

BaQ'tl,.aio;, ov Bartimaios Bartimeo* Probablemente del arameo bar (imay. Es el patronímico de un mendigo ciego que estaba a la orilla del camino, y a quien Jesús curó cuando se marchaba de Jericó (Mc 10, 46). Marcos presenta primeramente al ciego Bartimeo traduciendo al griego su patronímico por 6 ULO~ TL!taLou. Desde Wellhausen (Das Evangelium Marci, Berlin '1909, 85) se sospecha que el arameo (imay o -tL!taLo~ es una abreviación de «Timoteo»; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. (bibliografía); BHH 1,201; sobre paralelos judíos cf. Billerbeck 11, 25. ~aQ"vro baryniJ cargar un peso Lc 21, 34; Hech 3, 14; 28, 27; 2 Cor 5, 4, siempre como v.l. ~aQ";' 3 barys pesado, importante, difícil, cruel * El término se encuentra 6 veces en el NT, apareciendo en sentido propio en Mt 23, 4 para referirse a cargas pesadas; en sentido figurado dícese de las partes de mayor peso, más importantes, de la ley (Mt 23,23); de «graves acusaciones» (Hech 25, 7); de las cartas de Pablo, que son de peso, importantes Uunto a laxuQaL), por contraste con la apariencia personal de Pablo (2 Cor 10, 10); de los mandamientos de Dios, que no son difíciles de cumplir (1 Jn 5, 3); en la imagen de los lobos malos, crueles, que destruyen a la comunidad (Hech 20,29). ThWNT 1,554-556; DTNT 1, 224s.

~aQ"n,.o;, 2 barytimos muy caro, muy precioso* En Mt 26, 7 dícese del óleo para ungir (v.l. :rtOA:útL!tO~; cf. Jn 12,3); de manera parecida, se habla coloquialmente de lo que cuesta mu-

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cho o es muy precioso, diciendo que «cuesta un montón». ~a(Javí.~ro basaniziJ torturar, atormentar* ~aaavLa!tó~, oi},

6 basanismos el acto de torturar, de ser torturado* ~aaavLOttí~, oi}, ó basanistes verdugo, torturador* ~áoavo~, OU, ~ basanos tormento, tortura* Bibl.: W. Mundle, ~áoavoc;, en DTNT IV, 299s; Schneider, ~áoavoc; X'tA., en ThWNT 1,559-561.

1. De las 12 veces que el verbo ~aaavL~Ú) aparece en el NT, 5 corresponden al Apocalipsis (9, 5; 11, 10; 12,2; 14, 10; 20, 10), 3 a Mateo (8, 6.29; 14, 24), 2 a Marcos (5, 7; 6, 48), 1 a Lucas (8, 28) y 1 a la segunda Carta de Pedro (2, 8). ~aaavLa!tó~ aparece únicamente 6 veces (Ap 9, 5 bis; 14, 11; 18, 7. 10. 15). ~aaaVLattí~ es hapax legomenon en el NT (Mt 18, 34); ~áaavo~ aparece en Mt 4, 24 y en Lc 16,23.28. 2. ~aaavL~Ú) y ~áaavo~ pueden referirse al dolor físico o al hecho de infligir dolor físico. Este dolor acompaña a la enfermedad (Mt 4, 24). Por él es atormentado atrozmente el criado del centurión (Mt 8, 6). El hecho de que este término pueda referirse a dolores físicos especialmente intensos, lo vemos por la mujer del Apocalipsis, que es atormentada por dolores de parto (Ap 12,2). Pero el término puede referirse también a los dolores espirituales: la conducta malvada de los sodomitas hace que el justo Lot se sienta deprimido (2 Pe 2, 7) Y se vea atormentado en su alma (2, 8). El verbo tiene un sentido más general, cuando la barca de los discípulos es azotada por las olas levantadas por el viento contrario (Mt 14, 24) o los discípulos mismos, en su empeño por remar, son atormentados por el viento que les es contrario (Mc 6, 48). Si el texto de Mc 6, 48 no lo entendemos en voz pasiva sino en voz media, entonces el pasaje nos indica que los discípulos se atormentaban a sí mismos en su afán desesperado por remar. Precisamente porque ~aaavL~Ú) y sus derivados expresan una intensidad especial de tormento, se emplean cuando el tema de que se

599

~aaavL~úl

trata es el castigo eterno escatológico o en el más allá, que ha de tener lugar después deljuicio. Así, por ejemplo, el hombre rico se encuentra en tormentos, es decir, en el Hades que es el «lugar del tormento» (Lc 16, 23.28). Eternamente serán atormentados los adoradores de la bestia (Ap 14, 10), lo mismo que el diablo, la bestia y el falso profeta (Ap 20, 10). Y también el tormento que ha de caer sobre la ramera Babilonia es la retribución por su culpa (18, 7.10.15). El tormento es espiritual, porque va asociado con el temor y la aflicción, y también físico (<
pa(JaVt(J"ó~,

olí, Ó basanismos el acto de torturar, de ser torturado -+ ~aoaví,túl.

-

~aaLAeLa

pa(JaVt(J'tÍ)~,

600

olí, Ó basanistes verdugo,

torturador -+ ~aoaví,~úl.

pá(Javo~, OU, Í) basanos tormento, tortura -+ ~aoaví,~úl.

paO"tAEta, a~, Í) basileia reino, reinado 1. Visión de conjunto - 2. En el lenguaje profano 3. «El reino de Dios» - a) según Jesús - b) en Marcos - e) en Mateo - d) en LueaslHechos - e) en Juan - f) en los demás escritos - 4. «El reino de Cristo».

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1. La gran mayoría de las 162 veces que aparece en el NT, la palabra se halla en la frase ~aOLAda WU 'frEOU (o ~aOL­ Ada 'twv oUQavwv o ~aoLAda 'tOU 3ta'tQÓ~) y la encontramos en los evangelios sinópticos. «Reino de Dios» es una expresión típica del «lenguaje de Cristo», es decir, de la manera de hablar de Jesús y de las comunidades que se formaron siguiéndole a él. El poder impresionante de este «lenguaje de Cristo» lo sugiere el hecho de que, en textos más tardíos, se halla simplemente el término ~aoLAda para designar obviamente al «reino de Dios» (algo de veras inconcebible en la literatura judía). Y así lo vemos especialmente en Mateo, pero también en Lucas, Hebreos y Santiago. Principalmente en textos tardíos se habla de diversas maneras de la ~aOLAda de Cristo (-+ 4). En contraste con esto, son relativamente raros los textos del NT en los que la ~aOLAda no se refiere a Dios o a Cristo (-+ 2). ~aOLAda

2. En el griego profano, oscila el significado del término entre un sentido funcional -soberanía real, monarquía, dignidad real, oficio de rey- y el sentido geográfico de reino. También el hebreo malkut puede significar no sólo «soberanía real» sino también «reino» (KBU s. v.). Los dos matices se hallan representados también en el NT: algunas veces se habla de un reino (por ejemplo, Mt 4, 8; Mc 6, 23; 13, 8; Ap 16, 10), Y otras veces, de soberanía real (por ejemplo, Lc 19, 12.15; Ap 1,6; 17, 12). En algunos casos no se puede decidir qué alternativa es preferible (por ejemplo, en Mt 12, 25s). Esto origina problemas de traducción, porque reino (en alemán, Reich) no incluye el sentido funcional, y reinado (en alemán, Herrschaft) no denota el sentido geográfico de «dominios de la corona». 3. El reino de Dios (= RD): a) según Jesús. Para la mayoría de los investigadores, el origen y el contenido central de la proclamación de Je-

603 sús, en su totalidad, están determinados por el RD, incluso en textos donde no aparece el término ~aaLf..ELa (de otra manera piensa, por ejemplo, Bammel). Es importante que Jesús no impartiera enseñanzas ideológicas o teológicas sobre el tema teológico del RD, sino que, partiendo de que comenzaba el RD como un amor radical e ilimitado por parte de Dios, hiciera un llamamiento a cada persona para que viviese aquí y ahora en el amor. Precisamente porque Jesús se preocupa primordialmente de una vida vivida aquí y ahora a impulsos de la idea de que comienza el RD, hay muchos textos que están determinados por ese comienzo, sin que se mencione explícitamente el RD. Esto sucede especialmente con gran parte de las parábolas. Tan sólo en unas cuantas de ellas se menciona el RD en lo que se supone que es la versión original (la semilla de mostaza, Mc 4, 30 / Lc 13, 18; la levadura, Lc 13, 20; la semilla que crece por sí misma, Mc 4, 26; el tesoro en el campo, Mt 13,44; la perla, Mt 13,45; posiblemente la cizaña entre el trigo, Mt 13,24, Yla red de pescar, Mt 13, 47), aunque son muchas las parábolas que tienen que ver con el RD, porque conducen a una vida basada en su realidad o quieren dar forma concreta al amor a Dios. Por tanto, la proclamación que Jesús hacía del RD hay que verla en los pasajes que hablan directamente del RD, que son los únicos que vamos a estudiar aquí. Pero la información que se deduzca de estos textos no será exhaustiva. Jesús proclama el RD como un acontecimiento. Así lo vemos claramente por las numerosas referencias temporales que se hacen en relación con la ~aaLAda tou {}cou. Encontramos enunciados en los cuales la llegada del RD se espera para el futuro (Mt 6, 10; Mc 14, 25; Lc 6, 20b Uuntamente con el v. 21]); en otras partes hallamos la fórmula sintetizadora: «el RD se ha acercado» (Lc 10, 11, etc.). Suponemos que Jesús vivió en la expectación de la cercanía (GraBer). Él habría compartido entonces la expectación de la cercanía, sentida vivamente por su maestro Juan el Bautista (Lc 3, 9a). Y la expectación de la cercanía por parte de las primeras comunidades, corroborada de nuevo por la resurrección de Jesús, estaría en continuidad con la expectación sentida por Jesús. Pero la expectación de la cercanía no era aquello a lo que Jesús daba más importancia: Jesús no nos propor-

604 ciona más informaciones sobre los períodos y las etapas. Juntamente con los enunciados sobre el futuro encontramos los enunciados sobre el presente. Estos, desde luego, son más difíciles de interpretar, porque no poseemos ya el texto arameo original de las palabras. Lc 11, 20 es importante:
605 zantes de Jesús acerca del RD. En Jesús, especialmente en sus milagros, el futuro y cósmico RD existe ya como un acontecimiento concreto y presente en un punto determinado. De tal manera no objetivizante, las dos parábolas del grano de mostaza y de la levadura (Lc 13, 18-21) señalan hacia el comienzo oculto del RD de amplitud universal (Lc 13, 19b; Mc 4, 23b!). La coexistencia de enunciados acerca del presente y acerca del futuro se observa también en el judaísmo. Los rabinos piensan primariamente en la continuidad del reinado de Dios en la historia hasta el ésjaton, y contemplan el reinado de Dios como una realidad históricamente eficaz en la recitación de la confesión de fe y en la observancia de la ley. Pero este reinado se hará manifiesto en el ésjaton con la liberación de Israel (cf. la undécima y la duodécima petición en la Oración de las dieciocho peticiones y cf. también otras oraciones en Dalman, 82s). En los textos apocalípticos se siente intensamente la lejanía en que Dios se halla del presente, y llega a ser más importante el reinado escatológico y futuro de Dios, sin que falten por completo enunciados acerca del presente (cf., por ejemplo, Dan 2, 37; 4,34; lQM 12, 7). Jesús emplea primordialmente la terminología de los apocalípticos (¿Juan el Bautista?) y habla de la presencia del nuevo reinado escatológico de Dios, que se está haciendo realidad y que se halla en contradicción con el mundo. El piensa en términos formales de manera parecida a como piensan los zelotas, los cuales prevén también el pronto comienzo del reinado cósmico de Dios y hacen que sus propios actos estén determinados ya por esta expectación (cf. Hengel). Sin embargo, lo que los zelotas entienden por el RD es algo enteramente diferente. El carácter particular de la terminología empleada por Jesús demuestra claramente que él se preocupa por el alborear presente del RD escatológico y cósmico, que llega del más allá y que es creado por Dios mismo. La ~a
606 del reino de Dios como hablan los rabinos acerca del futuro eón (convite escatológico, ser grande en el RD, llegar al RD, heredarlo, estar preparado para él; cf. Dalman, 91s, 93, 95, 102, 105). Esta manera de hablar sugiere también el carácter cósmico, universal y escatológico que tiene el RD en las enseñanzas de Jesús. En contraste con la historia, predomina el elemento de la discontinuidad. Es significativo que Jesús apenas hable en general de Dios como rey (---+ ~a
607 llega como amor de Dios, hay que entender también los exorcismos y las curaciones obrados por Jesús. Las parábolas del Reino que hablan del tesoro y de la perla (Mt l3, 44s) señalan finalmente hacia la dimensión de la decisión y de la entrega humana que se hallan conectadas con el RD. Esta entrega e implicación humana no tiene nada que ver con la realización del RD, la cual -según Mc 4, 27s- es únicamente asunto de Dios. Porque vemos que también en esas parábolas el bien salvífico (el tesoro, la perla) precede a la acción humana, aunque no se puede recibir sino mediante una entrega humana. Mc 9, 47 menciona la batalla absolutamente sin compromisos, la batalla que hay que estar dispuesto a librar a toda costa contra el pecado, en vista de la llegada del RD. Cómo hay que actuar, eso lo explican otras parábolas, que no tratan directamente del RD, y lo explica también el mandamiento del amor. Una forma especial de entrega al RD es el discipulado, que exige la renuncia al ejercicio de la propia profesión, a los lazos familiares y a los bienes, a fin de ponerse al servicio de una misión particular de proclamación del RD (Lc 9, 60c [autenticidad discutida]; cf. v. 62). Esta misión no es para todos, y mucho menos aún lo es la posibilidad del celibato por amor del RD (Mt 19, 12), celibato que no es practicado tampoco por todos los discípulos (ejemplo de ello: Pedro, Mc 1, 30; 1 Cor 9,5). La tradición post-pascual de la comunidad acrecentó las palabras de Jesús acerca del reino, añadiendo logia que llevaban la impronta de la propia situación de la comunidad, y siguió cultivando así la terminología característica que era propia de Jesús. Suponemos que los siguientes pasajes, entre otros, deben considerarse creaciones de la comunidad: Mt 5, 19 (niveles de salvación en el RD!), Mc 9, 1 (expectación post-pascual de la cercanía con un término fijo), Mt 16, 19 (el poder de las llaves). b) Marcos no emplea nunca redaccionalmente la expresión RD. Su sumario de la proclamación de Jesús (1, 15), que precede al evangelio, podría remontarse a la tradición.

608 En 4, lIs un antiguo lag ion, que podría proceder de la comunidad de lengua aramea, resume la proclamación cristiana, que en el contexto actual es la proclamación en parábolas, con la expresión: «misterio del RD». La indicación de que los discípulos, a diferencia de los de fuera, entienden el misterio, se relativiza en 4, 33s al hablarse de la (in) comprensión de los discípulos. El limitado número de referencias al RD en Marcos es inadecuado para que podamos suponer una particular comprensión marquina del RD, sea en el sentido de una dialéctica cristológica del ocultamiento presente y de la gloria futura (Ambrozic), o bien como un RD en proceso de desarrollo en Galilea (en contraste con el que hace eclosión súbitamente en Jerusalén [Kelber]). c) En Mateo ~aoLAda aparece de ordinario con la circunlocución rabínica 'toov oVQavoov para designar a Dios, y es redaccional unas 15 veces (de un total de unas 55). Se trata, pues, de un concepto teológico central. Es característico, además, de Mateo el uso absoluto de 'tfí~ ~aOLAda<; (en el sentido de «reino de los cielos») en expresiones atributivas con evayyéALov (4, 23; 9, 35; 24, 14), 1Jtó~ (8, 12; 13, 38) Y AÓyO~ (13, 13). ~aOLAúa es la palabra clave en la proclamación de Jesús. Cuando Mateo designa estereotipadamente el mensaje de Jesús como evayyéALOv 'tfí~ ~aOLAda~ (4, 23; 9, 35; 24, 14; cf. l3, 19), lo hace así porque la proclamación de la Iglesia no consiste, para él, en nada más que en enseñar lo que Jesús enseñó (cf. 28, 20). La cercanía del Reino es el contenido del mensaje de Juan el Bautista (3, 2), de Jesús (4, 17) Y del mensaje que se proclama en la comunidad (10,7). Está en consonancia con esto el hecho de que, especialmente en Mateo, muchas parábolas se caractericen explícitamente como parábolas del reino de los cielos (10 veces en Mateo; tan sólo 2 en Marcos y 2 en Lucas), dándose seguramente la circunstancia de que en la mayoría de los casos esta denominación le venía dada ya de antes al evangelista.

609

~aOLAda

Por tanto, si ~aOLAda 'toov O1J{.>avoov es una expresión clave en Mateo, no nos sorprenderá que algunas de sus importantes tendencias teológicas puedan verse en su manera de hablar del «reino de los cielos». Esto tiene varios aspectos, entre ellos: 1) El concepto tiene resonancias éticas. Al tradicional: «¡Buscad primero el RD!», Mateo añade -creemos que epexegéticamente-: «y su justicia», entendiéndose en Mateo por (~JLxmooúv1] una cualidad que se exige al hombre en su actividad (6, 33). El «entrar en la ~aoLAda», una expresión (redaccional) especialmente predilecta de Mateo, se promete como recompensa graciosa a todos los que practican una justicia mejor (5, 20), a aquel que hace la voluntad del Padre (7, 21), a aquel que se convierte y llega a ser humilde como un niño (18, 3s). Estos pasajes indican también que el Reino puede entrar en relación con la idea del juicio, idea que se encuentra acentuada especialmente en algunas de las parábolas de Mateo que hablan de la ~aoLAeLa (cf., por ejemplo, 13, 41-43.49s; 18, 34s; 20, 16; 22, 11-14: 25, 1l3.28-30). La segunda petición del Padrenuestro, «¡Venga tu Reino!», es interpretada por Mateo mediante la adición de la tercera petición: «¡Hágase tu voluntad!» Con estas resonancias éticas, la concepción de Mateo se halla cercana en cierto modo al judaísmo rabínico. 2) Ahora bien, la ~aoLAda en Mateo puede significar asimismo el bien de la salvación concedido gratuitamente a los hombres (25, 34), Y que los justos «heredan»: una asociación atestiguada también frecuentemente en las cartas. Como indica el uso de eLoéQxeottm, la idea de un «territorio» se halla presente en el término ~aOLAda, y no la idea funcional de un reinado (cf. 5, 5). ~aOLAúa representa igualmente el bien salvífico en el difícil pasaje (redaccional) de 21, 43: la ~aOLAda será quitada al pueblo de Israel que rechaza a Jesús (suponemos que Mateo piensa en la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era, cf. 22, 7), Y será entregada a otro pueblo, a saber, a la Iglesia de los genti-

610

les, en la medida en que ella cumpla la voluntad de Dios (cf., con un tenor parecido, 8, lIs). La ~aoLAda es aquí el bien de la salvación prometido a Israel y a la Iglesia. Estos pasajes indican también que Mateo acentúa las exigencias del RD, mientras que en las enseñanzas de Jesús lo que se halla en primer plano es la oportunidad de vivir una vida a impulsos de la llegada del RD. El indicativo de la salvación llega a su realización en Mateo de una manera distinta: mediante los milagros, la resurrección y la autoridad del Hijo de Dios (cf. Mt 28, 18). d) La distribución de la expresión en Lucas (46 veces) y en Hechos (tan sólo 8 veces) demuestra que ~aOLAda mu tteou es una palabra clave importante en las enseñanzas de Jesús. Ahora bien, Lucas ha elaborado ulteriormente, de manera propia, la serie de sentencias de la predicación de Jesús referidas al presente, y la serie de las referidas al futuro. 1) En los enunciados referidos al presente, sorprende que Lucas interprete cristológicamente el RD aplicándolo a la misión de Jesús. Lo mismo que en Mateo, la ~aoLAda 'tou tteou se convierte en la clave central para designar el contenido de la proclamación cristiana (Lc 4, 43; 8,1; 16, 16; Hech 8,12 [evayyeALl;ollm]; Lc 18, 29 [en vez del EvayyéALOv de Marcos]; Lc 8,1; 9, 2; Hech 20,25; 28, 31 [X1]Qúoow]; Lc 9, 11 [AaAéw]; Lc 9, 60 [(hayyéAAw]; Hech 1, 3 [Aéyw]; Hech 19, 8 [:n:dttw]; Hech 28, 23 [~hallaQ'túQollm]). Es sorprendente el uso de la expresión RD en el marco de Hechos (1, 3.6; 28, 23.31). En cuanto a su contenido, el RD como tema de la proclamación se completa inmediatamente con la referencia a Jesús o se interpreta mediante esta referencia (Hech 8, 12; 28, 23.31). El sumario marquino de la proclamación que Jesús hace de la ~aoLAda (Mc 1, 15) se halla elaborado por Lucas mediante la predicación inicial de Jesús (Lc 4, 14-30). El contenido principal de la predicación es el cumplimiento de la Escritura en Jesús. Tan sólo después de este suceso, puede Lucas hablar de la proclamación de la ~aOLAda por Jesús (4,43). Desde

611 Juan el Bautista, es decir, comenzando con Juan el Bautista (en contra de Conzelmann, Centro, 37ss), se proclama el RD. Si tenemos asimismo en cuenta los logia tradicionales (comentados hasta el exceso) acerca de la presencia del reino de Dios (principalmente 11, 20; 17, 21), entonces podemos afirmar que -para Lucas- el RD se halla históricamente presente en Jesús (no sólo el mensaje acerca del reino, como piensa Conzelmann, Centro, 176), y su carácter, en cuanto al contenido se refiere, está determinado por Jesús. Para la Iglesia, la PUOlA.clU está presente en Jesús por medio del Espíritu (Hech 1,6-8). El elemento ético de la PUOlA.clU, tan importante en Mateo, no se halla presente de la misma manera en Lucas. Las parábolas de Jesús no son parábolas de la PUOlA.clU, precisamente porque Lucas les da carácter ético casi sin excepción. 2) En las sentencias referidas al futuro hay diversas tendencias: algunas veces Lucas puede acentuar la cercanía del RD (Lc 10, 9; 22, 18 Textus Receptus; 10, 11; 21, 31s [redaccional]). Pero es más importante el hecho de que queden en segundo plano las afirmaciones relativas al tiempo: en Lc 9, 27 se suprime la referencia a la llegada del Reino (cf. 9, 2.11. 60). En Lc 19, 11 se rechaza expresamente una expectación de la cercanía a propósito de Jerusalén (cf. 17, 20s). También en Hech 1, 6 Lucas corrige una expectación de la cercanía con matices nacionalistas judíos; cf. Lc 24, 21. Rechaza, por tanto, una expectación de la cercanía con término fijo en el tiempo, sin suponer con ello expresamente una expectación referida a un tiempo lejano. La tardanza de la parusía es para él de lo más natural, como lo era ya en la fuente Q y en Marcos, sin que se convierta para él en un problema determinante. Junto a los enunciados sobre la futura PU(JLA.clU, se hallan también aisladamente algunos enunciados que presuponen su presencia actual en el cielo (Lc 23, 42s; cf. 16, 1931). Los conceptos no están armonizados en Lucas. 3) Un enunciado importante para Lucas, que debemos estudiar separadamente, es la afirmación de que la entrada de la comunidad

612 en el RD es posible únicamente a través de muchas tribulaciones (Hech 14, 22). Por tanto, el RD que tuvo su epifanía en Jesús, y hacia cuyo futuro vive orientada la Iglesia, no es precisamente epifánico en el presente, por ejemplo, en el éxito de su misión. Sino que la misión se halla más bien bajo el signo de la persecución y del sufrimiento (cf. Lc 8,13-15 después de 8, 10; Lc 9, 23-26 antes de 9, 27; Lc 17,25 en 17,21-37; Lc 21, 12-17; la pasión de Jesús y de Pablo). e) En Juan falta casi por completo el término PUOLA.clu. Jn 3, 3.5 son quizás variantes lejanas de Mc 10, 15: el bautismo se halla en el trasfondo, pero no es el bautismo en sí mismo lo que aquí es importante, sino su interpretación joánica (nuevo nacimiento: cf. Tit 3,5; Espíritu: Jn 3, 6-8). El equivalente objetivo del RD en la teología joánica es sobre todo la ~m~ más intensamente individualizante. f) En las cartas del NT llega a verse con completa claridad que PUOlA.eiu 'toií {}eoií siguió siendo una manera de expresar la proclamación de Jesús y, por tanto, aparece raras veces. Pablo interpreta la base cristo lógica y el foco soteriológico del RD escatológico mediante la expresión b'Uxmoovvll {}eoií. El concepto de PUOlA.clU 'toií {}eoií es en Pablo un concepto meramente marginal. El lo emplea ocasionalmente en las formas acuñadas por la tradición (en sentido futuro: 1 Cor 6, 9s [cf. Ef 5, 5b; Sant 2,5]; 15,50; Gál 5, 21 [con XA.llQovo¡.,LÉm]; con connotaciones éticas: Rom 4, 17; 1 Cor 4, 20 [en conexión con bVVU¡.,LL<;; cf. Mc 9, 1 par. !J). No se observa una terminología nacida de una reflexión independiente. Es sorprendente Col 4, 11, porque aquí, y sólo aquí en todo el NT, se habla de personas que son «colaboradoras» en el RD.

4. Principalmente en los escritos tardíos del NT hay cierto número de referencias al «reino de Cristo». Estas referencias no presentan una concepción clara y uniforme. Las ideas judías sobre un reino mesiánico inter-

614

613 medio (4 Esd 7, 26ss; ApBar [gr] 29, 3-30, 1 [rabínicos, de fines del siglo I p.C.J), la presencia de la PUOLA.clU en Jesús (Lc 11, 20 Y passim), el título de rey aplicado a Jesús (cf. Mc 15, 12, --+ PUOlA.EV<;) y principalmente el kerygma de la exaltación de Jesús sobre los poderes (Flp 2, 9-11) contribuyeron a la aparición de diversos enunciados. El hecho de hablar del reinado de Cristo es consecuencia del kerygma. El texto más antiguo que habla de la ~uoLAda de Cristo es 1 Cor 15, 24s. Pablo argumenta haciendo uso de conceptos que, por lo demás, nos son desconocidos: el reinado de Cristo, a diferencia de lo que se dice en Flp 2, 9-11 ó Ef 1, 20-22, es tiempo de continuada lucha contra los poderes; terminará con la victoria, cuando Dios llegue a ser todo en todo. En contraste con ese pasaje, Col 1, 13 entiende el reinado de Cristo como un reino presente de salvación y redención, que se opone al dominio de las tinieblas. A su vez, encontramos un cuadro distinto en 2 Tim 4, 1 (cf. v. 18), donde el reinado de Cristo no se hará manifiesto sino en su epifanía como juez del universo. Por el contrario, 2 Pe 1, 11 habla del reino eterno y ultraterrenal de Cristo, en el que han de entrar los creyentes. El Apocalipsis contempla conjuntamente, en anticipación celestial, el reinado eterno de Dios y de su Mesías (11, 15; 12, 10). Pero en otro pasaje, el Apocalipsis, en analogía con las concepciones judías, conoce la idea de un reino mesiánico de carácter intermedio y milenario, antes de que se produzca el triunfo definitivo sobre Satanás (20, 1-4). En el evangelio de Juan, dice Jesús que su Reino no tiene origen en este mundo (18,36; dualismo joánico), aunque -eso sí-la comunidad joánica vive en el mundo. En los Sinópticos, principalmente Mateo conoce la idea de un reinado escatológico del Hijo del hombre (16, 28; cf. 20, 21). Es incierto si, en la interpretación de la parábola de la cizaña, la ~aOLAda del Hijo del hombre en 13, 41 es el mundo entero (así parece probable; cf. 13, 38) o bien es su reino escatológico que ha de llegar todavía (pero, según el v. 43, ese Reino será la ~aOLAda 'toií Jta'tQó;). En todo caso, no se piensa en la Iglesia. También Lucas conoce un reino de Cristo, que en 22, 29s es futuro, pero que en 23, 42s se concibe como presente con presencia celestial. Por tanto, los enunciados del NT distan mucho de ser uniformes. Con frecuencia el regnum Christi se asocia de alguna manera con

una cristología subordinacionista (Pablo, Mateo, Lucas, Apocalipsis). Jamás se identifica directa y exclusivamente con la Iglesia terrenal. Es imposible una sistematización de los enunciados del NT, tal como intentó hacerla, por ejemplo, Cullmann. U.Luz ~a(Jí,AEw;, 2 basileios real* Bibl.: E. Best, 1 Peter 11, 4-10, A Reconsideration: NovT 11 (1969) 270-293; Id., 1 Peter, London 1971, 107s; J. H. ElIiott, The Elect and the Holy, Leiden 1966; L. Ooppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), 06ttingen 1978, 151-153.

En Lc 7,25 PUOtA.HU (neutro plural del adjetivo sustantivado) designa el palacio (de un rey). Son posibles diversas traducciones en el pasaje de 1 Pe 2, 9 (Ex 19, 6 LXX). En puOtA.ELOV --+ teQá'te'U¡.,Lu, el término pUdtA.eLo<; puede entenderse como adjetivo: «el sacerdocio que sirve (a Dios como) a Rey», o «el sacerdocio dotado de dignidad real» (Goppelt). Pero puede pensarse también en una sustantivación de pUOtA.eLo<;, siendo su sentido entonces: la mansión de un rey (cf. v. 5; Elliott, 149-154), Reino (con Dios como Rey; cf. 2 Clem 6, 9; Ex 19,6 TM; Ap 1,6) o grupo de reyes (Best; cf. Tg; la terminación -HOV expresaría una colectividad. Pero faltan los testimonios que prueben tal acepción de PUOtA.HO<;). P. Lampe ~a(Jl,AEÚ;, ÉOO;,

ó basileus soberano, rey

l. Aparición del término - 2. Los soberanos seculares - 3. Referencias a Dios y a Cristo en Mateo - 4. Referencias a Jesús - a) En los Sinópticos - b) en Juan 5. PUGLf.f'ÚW - 6. PUGLf.LXÓc:; - 7. PUOLf.L
Bibl.: E. Bammel, The Trial of Jesus, London 1970, 95; K. Berger, Die koniglichen Messiastraditionen des NT: NTS 20 (1973-1974) 1-44; F. F. Bruce, This is That: The NT Development of some OT Themes, Devon 1968, 100ss (sobre Jn); T. A. Burkill, The Condemnation of Jesus: NovT 12 (1970) 321-342; Conzelmann, Theologie, 91-94; J. Coppens, Le Messianisme Royal, Paris 1968, 129ss; N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, en Ristow-Matthiae, 149-169, especialmente

615 159s; A. Descamps, Le Messianisme Royal dans le NT, en L'attente du Messie (RechBib 1), Louvain 1954, 57-84; F. Dexinger, Die Entwieklung des jüdischen-ehristlichen Messianismus: BiLi 47 (1954) 5-31, 239-266, sobre todo 22-27; E. Dinkler, Signum Crucis, Tübingen 1967, 305s; D. Dormeyer, Die Passion lesu als Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, 186ss, 254, 266 Y passim; J. Friedrich, Gott im Bruder, Stuttgart 1977, 174-178; Hahn, Hoheitstitel, 176-179, 186s, 193ss, 264-268, 277s, 284ss, 369s; M. Hengel, Die ehristologischen Hoheitstitel im Urchristentum, en H. v. Stietencron (ed.), Der Name Gottes, Düsseldorf 1975,90-111, sobre todo 108s; Id., Nachfolge und Charisma (BZNW 34), Berlin 1968, 42s; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwisehen Kirehe und ludentum in Mt, München 1963, 14; Sh. E. Johnson, The Davidie-Royal Motif in the Gospels: JBL 87 (1968) 136150; M. de Jonge, lesus as Prophet and King: EThL 49 (1973) 160-177; J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London 1976,97-99; B. Klappert, Reino/puoLAElu, en DTNT IV, 70-82; J. Kremer, Verurteilt als «KiJnig der luden» - verkündigt a/s «Herr und Christus»: BiLi 45 (1972) 23-32; W. G. Kümmel, Theologie des NT, Gottingen 1969, 64; H.W. Kuhn, lesus als Gekreuzigter: ZThK 72 (1975) 146, sobre todo 5s; E. Lohse, Die Geschiehte des Leidens und Sterbens lesu Christi, Gütersloh 1964, 89; L. Marin, lesus vor Pi/atus, en C. Chabrol (ed.), Erzahlende Semiotik naeh Berichten der Bibel, München 1973,87-122; W. A. Meeks, The Prophet King, Leiden 1967; P. Merendino, Gesu «Re dei Giudei» nella riflessione cristiana primitiva: RivLi 59 (1972) 479489; E. 1. Otaduy, Die evangelische Gesehichte Christi des KiJnigs. Untersuchung eines Mij3verstandnisses, en G. Rosenkranz (ed.), Beitrage zur biblischer Theologie, München 1967, 164-192; K. H. Rengstorff, Old and New Testament Traces of a Formula of the ludaean Royal Ritual: NovT 5 (1962) 229-244, sobre todo 236 (sobre Mc 6); K. L. Schmidt, PUOLAEUe:; "l!:tA. (E), en ThWNT 1,576-593; G. Schneider, Die Passion lesu naeh den drei alteren Evangelien, München 1973, especialmente 104ss, 117ss; G. Schwartz, «"l!.UI. ~v "[Le:; PUOLAL"l!.Oe:; ... » (loh 4, 46): ZNW 75 (1984) 138; U. Wegner, Der Hauptmann von Kafarnaum (WUNT 11/14), Tübingen 1985, sobre todo 57-60; P. Winter, On the Trial of lesus, Berlin 1961 ('1974), 107ss. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1008-1014.

1. ~a
616 texto hímnico]; 6, 15; Ap 15, 3; d) en referencias a Cristo (Ap 1,6; 5, 10 [en ambos casos v.l.]). e) en referencias al Príncipe del ~ a.~u(J(Jo~ (Ap 9, 11). 2. a) En Mc 6, 22.25.26.27 par. Mt 14, 9 (con Ó ~a
617 b) En todos los estratos de la tradición evangélica estudiados en ~ a, los reyes terrenos se mencionan para establecer un contraste entre ellos y: el Bautista (Q; Mc 6), el «rey de los judíos» (Mt 2), los discípulos (Mc 13; Lc 22, 25; el predicador en Q). Pero cuando se usa el término en sentido metafórico (Mt 17; Lc 14; cf. también ~ 3.a), entonces en vez de contraste hay correspondencia. c) La relación con el mundo se refleja en la valoración que se hace de los reyes terrenos. En Lc 22, 25 a los reyes terrenos se les valora siempre en sentido crítico; sin embargo, el redactor lucano atenúa la nota peyorativa que encontramos en Mc 10,42 (XUQLeÚW; XU1:aeSOU
618 (juicio sobre la Iglesia de los gentiles). El ~a(JLAeÚ~ vela para que en su basileia more únicamente aquel que, por sus acciones, sea idóneo para vivir en ella. Este uso de ~a
619 dada por Jesús durante su ministerio terreno (a
620 daccional); como Hijo de David que es, cura enfermedades (Mt 20, 29ss par.; 21, 14s) y recibe en su compañía al pecador (Lc 19, lss); cf. a
622

621 su origen en él: él es el testigo de la verdad, cuyo reinado consiste en que su voz sea escuchada por los suyos (cf. :7tOL¡.,LTJV en el capítulo 10). Juan se aparta de la idea de que Jesús sea rey por su actividad taumatúrgica. Por tres veces Juan menciona y critica esa idea. 1) 6, 15: Quien crea que el reinado de Jesús consiste únicamente en ayudar taumatúrgicamente en situaciones difíciles (6, 2.11.26; Jesús multiplica los panes; es Señor de los elementos), no ha comprendido que Jesús mismo es el pan (6, 35). Su Reino consiste en que los suyos crean en él (compárese 6, 35 con 18,37). 2) 12, 13.15s: Los discípulos no comprenderán el verdadero sentido de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén y de su título de ~aOLAEú~ sino cuando él sea glorificado: Jesús no es rey en virtud de milagros como el de la resurrección de Lázaro (vv. 17s.9.11; eso es lo que piensa «el pueblo»), sino a causa del testimonio que él da de la verdad, un testimonio que es creído por los suyos y que no es de este mundo (compárese 12, 16 con 8, 28.31s). 3) También en 1, 50.51 se acentúa, con referencia a la glorificación, que la manera en que Natanael entiende que Jesús es «rey de Israel» por los milagros que obra (1, 47-50) es sólo un conocimiento provisional. Jesús es un rey que encaja mal en los esquemas de las expectaciones tradicionales sobre la realeza (<
b) a Cristo (1 Cor 15, 25 [---+ ~aaLAda 4]; Ap 11, 15 [juntamente con Dios; el sujeto gramatical es ~ ~aaLAda]; Lc 1,33 [Textos Receptus]); c) al señorío de la muerte, del pecado ydelagracia(Rom5, 14.17.21 bis; 6, 12;cf., a propósito, K1isemann, An die Romer [HNT]; d) a los cristianos como corregentes (Ap 5, 10; 20, 4.6; 22, 5; Rom 5,17; 1 Cor 4,8 [dícese irónicamente de los corintios, que niegan la reserva escatológica]); e) a los soberanos seculares (Mt 2, 22; Lc 19, 14.27; cf., a propósito, M. Zerwick: Bib 40 [1959] 654-674; cf. 1 Tim 6, 15 en un predicado divino). 6. PUOlAlXÓ; real* se emplea sustantivadamente en Jn 4, 46.49: un funcionario real (de Antipas); con menor probabilidad: de ascendencia real (herodiana); los testimonios pueden verse en Bauer, Worterbuch, s. v. - En Hech 12, 20s el término se usa como adjetivo para referirse a los dominios reales y a las vestiduras regias de Herodes Agripa 1. Sant 2, 8 habla del «nomos» real del amor al prójimo, y quiere decir probablemente que es una «ley dada por Dios en su calidad de Rey» (cf. ~aaLAda, v. 5); una traducción más probable: «el mandamiento más excelente» en el sentido de Gál 5, 14. 7. PUOtAlOOU reina* aparece 4 veces en el NT: en Mt 12, 42 par. Lc 11,31 (Q) para referirse a la «reina del Sur» (cf. 1 Re 10); en Hech 8, 27 dícese de la «Reina de los etíopes», y en Ap 18, 7, donde Babilonia (= Roma) dice con arrogancia: «Yo estoy sentada en el trono como reina». P. Lampe ~(UnAE'Úro basileui5 ser rey, reinar ---+ ~aaLAEÚ~

5.

~a(Jl,AtXÓ; 3 basilikos real, perteneciente

al rey ---+ ~aaLAEÚ~

~a(Jí,AUJ(Ja,

6.

11;, tl basilissa reina

---+ ~aaLAEú~

7.

623 ~á(n;,

~á(JLS; - ~Cta1:á~w

Ero;, tí

basis pie* Hech 3, 7: Los pies y los tobillos del paralítico de nacimiento adquirieron fuerza. Originalmente púm¡; significa «paso»; no es un término técnico de la medicina; la narración afín, en 14, 8ss, emplea la palabra :7to'Ú~ (vv. 8 y 10). ~a(J)eaivro baskaino fascinar, hechizar*

Gál 3, 1: Los gálatas se hallan fascinados o hechizados por los adversarios de Pablo, es decir, por una proclamación extraña del evangelio, hasta tal punto que han llegado a ser aVÓlj'tOl para el evangelio paulino, sin darse cuenta en absoluto de que han caído en manos de un poder que los lleva a la perdición. ThWNT 1, 595s; X, 1014. ~a(n:á~ro bastazo levantar, llevar, sopor-

tar* Bibl.: F. Büchsel, ~a(J'tá.~(!), en ThWNT 1, 596s. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.

1. De las 27 veces que el verbo aparece en el NT, 3 corresponden a Mateo (3, 11; 8, 17; 20, 12), 1 a Marcos (14, 13),5 a Lucas (7, 14; 10,4; 11, 27; 14, 27; 22, 10),4 a Hechos (3, 2; 9,15; 15, 10; 21, 35), 5 a Juan (lO, 31; 12, 6; 16, 12; 19, 17; 20,15),6 a Pablo (Rom 11, 18; 15, 1; Gá15, 10; 6, 2.5.17) Y 3 a Apocalipsis (2, 2.3; 17, 7). 2. En su sentido propio, el verbo se emplea para expresar la idea de llevar diversos objetos. Pueden ser cosas ligeras (un cántaro de agua, Mc 14, 13 par. Lc 22, 10; sandalias, Mt 3, 11 [el quitar y llevar detrás de alguien las sandalias es oficio de esclavos, y no puede exigirse que un discípulo lo haga con su maestro; Billerbeck 1, 121]), Y también cosas pesadas: se lleva el féretro con el cadáver del joven de Naín (Lc 7, 14), Y se lleva también al paralítico hasta la puerta del templo llamada la Hermosa (Hech 3, 2). Pablo es llevado por los soldados, que lo libran así de la violencia de la multitud (Hech 21,35). Según Jn 19, 17, Jesús mismo lleva su cruz (a diferencia de lo

624

que dicen los Sinópticos). La bestia del Apocalipsis, como una cabalgadura, lleva (Ap 17, 7) a la mujer sentada sobre ella (v. 3). La madre, durante el embarazo, llevó el fruto de su vientre (Lc 11,27). La dirección en que se lleva algo da un matiz al significado del verbo, como cuando los judíos cogen piedras para apedrear a Jesús (Jn 10, 31; cf. 8, 59), o cuando Judas se lleva lo que hay en la caja del dinero (Jn 12, 6) Y el supuesto jardinero que, según piensa María Magdalena, se ha llevado el cadáver de Jesús (Jn 20, 15; cf. vv. 2 y 13). El peso del objeto no desempeña ya ningún papel, cuando se exhorta a los discípulos a que no lleven consigo para el viaje bolsa del dinero ni alforjas ni sandalias (Lc 10,4). De manera parecida, Pablo lleva en su cuerpo los estigmas de Jesús (Gál 6, 17). Diversos objetos dan al verbo carácter metafórico, destacando especialmente el aspecto de soportar: el Siervo de Dios, Jesús, carga sobre sí nuestras enfermedades (Mt 8, 17). Los obreros de la viña soportan el peso y el calor del día (Mt 20, 12). El que alborote a la comunidad, tendrá que aguantar el juicio (Gál 5, 10). Los «fuertes» deben sobrellevar las flaquezas de los «débiles» (Rom 15, 1). En la hora de la despedida de Jesús, los discípulos no pueden soportar todavía la plena verdad (Jn 16, 12). La iglesia de Efeso no puede soportar a los malos (Ap 2, 2). Las palabras de Ap 2, 3 no expresan el objeto de la acción verbal, pero deben entenderse también metafóricamente: los efesios se distinguen por haber tenido paciencia y haber soportado por amor del nombre de Jesucristo, es decir, por haber mantenido una firmeza inquebrantable y por haber resistido sin ceder a las tentaciones de los falsos apóstoles. No existe ese aspecto de «soportar», cuando Pablo -como «vaso escogido» (o como instrumento escogido)- tiene que llevar (= confesar) el nombre de Jesús ante las naciones y los reyes y ante los hijos de Israel (Hech 9, 15; cf. G. Lohfink: BZ 10 [1966] 108-115, quien hace referencia a Sib VIII, 331). Se piensa en el ministerio de misionar. Este ministerio, desde luego, va acompañado de sufrimientos «a causa de mi nombre» (9, 16).

626

625 En otras partes, el verbo no está determinado por su objeto, sino que toda la frase se halla definida metafóricamente por el contexto: para el discípulo, lo de «llevar su propia cruz» significa que, en el discipulado, él no debe tener miramientos consigo mismo (Lc 14, 27). El yugo insoportable (Hech 15, 10) es la circuncisión y la ley de Moisés (15, 5). La raíz que sustenta a los paganocristianos como ramas injertadas es Israel (Rom 11, 18). Los cristianos deben llevar los unos las cargas de los otros; y esas cargas son los pecados; de tal manera que aun los pecadores que haya en la comunidad deben quedar incluidos en el mandamiento del amor (Gá16, 2). Algo parecido sucede con la propia carga, que cada uno debe soportar (Gál 6, 5), Yque es «la carga de los propios pecados, que hay que llevar ante el juicio de Dios}} (F. MuGner, Galaterbrief [HThK], 401s). W. Stenger

~á'to;, OU,

ó, tí

(1) batos zarzal, zarza*

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 273; Haag, Diccionario, 2082s; A. Herrmann, en RAe IV, 189-197.

El sustantivo es femenino en Lc 20, 37 Y Hech 7, 35, Y masculino en Mc 12, 26, la LXX y Filón, VitMos 1, 67. Quizás la forma masculina sea la ática, y la femenina, la helenística. pú'tO~ en el sentido de zarza se halla atestiguado desde Homero, Od 24, 230; Epigr Graec 546, 6 y 548, 2. Moisés vio la revelación de Dios en una zarza (Ex 3, 2-4; Dt 33, 16; Josefo, Ant 11, 266): Mc 12, 26 par. Lc 20, 37; Hech 7, 30.35. pú'tO¡; en el AT es la traducción griega del hebreo seneh, que según la etimología popular hace referencia al Sinaí. Por eso, según Dt 33, 16 se dice que Yahvé es «el que mora en la zarza/en el Sinaí»·. En Lc 6, 44 (no se recogen higos de los espinos), lo que se trata es de distinguir entre la piedad auténtica y la hipócrita. Cf. Job 31, 40 (en lugar de trigo crecen abrojos, ha ~síi). A. Fuchs

~á'to;, OU, Ó (11) batos bato, barril, cubo

(medida de líquidos)* Bibl.: A. Barrois, La métrologie dans la Bible: RB 40 (1931) 185-213; Haag, Diccionario, 2098s. J: T. Milik, Deuxjarres inscrites provenant d'une grotte de Qumran: Bib 40 (1959) 985-991 (=DJD I1I, 37-41); F. Rieneckcr (ed.), Lexikon zur Bibel, Wuppertal 71967, 894s; A Segre, A Documentary Analysis of Andent Palestinian Units of Measure: BBL 64 (1945) 357-375; A. Strobel, Mafie und Gewichte, IV. Hohlmafie, en BHH 11, 1162-1166, 1168s (bibliografía); J. Trinquet, Métrologie biblique, en DBS V, 1212-1250; B. N. Wambacq, De mensuris in Sacra Scriptura: VD 32 (1954) 266-274, 325-334.

pú'tO¡; es un préstamo léxico del hebreo (bat). Hesiquio traduce el término hebreo por pú6o¡;, quizás porque la aspiración usual de la 6 se ajustaba mejor a la pronunciación de la palabra hebrea (d. los manuscritos a propósito de Lc 16,6 Y 2 Esd 7,22). En cambio Hen (gr) 10, 19 dice pú'tO¡;. Una unidad de gran capacidad para la medición de líquidos era la aQ'túplj egipcia, en ático ¡..tE'tQlj't~¡; (= cántaro de medición). En el NT el término aparece únicamente en Lc 16,6: Éxa'tov pú'tOU¡; fAatou. La medida hebrea de capacidad para líquidos corresponde a la efa para áridos (grano y harina). 1 bato = 1 décimo de kor = 6 hin = 72 log. Según Josefo, Ant VIII, 57 Y otras bases de comparación, el bato suele corresponder a 39, 384 litros; según Segre (que se basa en un papiro egipcio del año 289 a.C.) y una «medida real» hallada en Laquis, el bato tenía una capacidad de 22, 991 litros. A. Fuchs

~á'tQaxo;, OU, Ó batrachos rana*

Según Ap 16, 13, de la boca del dragón y de la boca de la bestia y de la boca del falso profeta salen tres espíritus inmundos «semejantes a ranas». Pudo influir en la comparación el carácter impuro de las ranas según el Levítico (11, 10), pero también la función destructora de esos pequeños animales durante la segunda plaga de Egipto (cf. Ex 7, 26ss; Sal 78, 45; 105,30).

627

~a't'taAoyÉlú

~a'ttalo'YÉro battalogeo parlotear, hablar

sin mesura* Se emplea en Mt 6, 7 en la crítica que se hace de las largas «oraciones» de los paganos, que tratan de hacerse oír mediante una gran verborrea (rcoA1JAoyLa); cf. Lc 11,2 D. Es un término que aparece raras veces en fuentes no cristianas. Sobre la dificultad para explicar la etimología de la palabra, cf. Bauer, Worterbuch, S.v.; ThWNT 1, 597s: BlaB-Debrunner § 40, nota 3. Lo más probable es (en contra de los autores mencionados) que la palabra se derive del término onomatopéyico ~á't(a)­ aAo~/~át'to~, «tartamudo» (Esquines, Oratio in Timarchum, 51; Hesiquio), del que también se deriva ~a't'taºL~w (cf. Passow, s.v.). En el ámbito cristiano primitivo pudo influir también en la formación de esta palabra el término arameo btl, «nada»; cf. también LiddellScott, s. v. ~á't'taAo~; Frisk, Worterbuch 1, 225,227. ThWNT X, 1014. H. Balz ~bÉl\J'Y .. a, ción*

a'to;, 'tó bdelygma abomina-

1. Aparición y significado del término en el NT - 2. Conexiones semánticas en el Apocalipsis y en Lucas 3. La expresión «abominación de la desolación» en Mc 13, 14 par. Mt 24, 15.

Bibl.: W. Foerster, ~OE,,:úaao[tat X'tA., en ThWNT 1, 598-600; Haag, Diccionario 105; X. Léon-Dufour, en DNT, 81; R. Pesch, Naherwartungen, Düsseldorf 1968, 140-143; Id., Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 291s; B. Rigaux, BOÉA1Jy[tU 'tfí<; EQll[twaEw<; Mc 13,14; Mt 24, 15: Bib 40 (1959) 675683; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukasevangelium (BBB 40), Bonn 1972, 195-198. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.

1. El sustantivo aparece 6 veces en el NT: Mc 13, 14 par. Mt 24, 15; Lc 16, 15; Ap 17, 4.5; 21, 27. Designa en general el objeto de horror y aversión y tiene (como ocurre ya en la LXX) una connotación religiosa y moral. Significa, pues, esencialmente lo que es una abominación ante Dios. 2. En Ap 17, 4 se habla de los ~6€Aúy¡ta­ 'ta de la «ramera Babilonia», es decir, de los

-

~MA1Jy!!a

629

628

Además, para el autor mismo de Marcos la frase se refiere al templo (cf. la explicación EV 'tómp áyL<¡) en Mt 24, 15). Pero no se piensa ya en la profanación del templo, sino (como sugiere el contexto de Marcos, especialmente el v. 2) en la destrucción del mismo en el año 70 de nuestra era. La adición del participio en masculino Éa'tlptó'ta X-rA.. se refiere aquí seguramente a la persona o al poder (el general romano y su ejército) que se halla detrás de esa destrucción. El autor, pues, actualiza la clave adoptada, con miras a sus lectores (cf. las palabras, seguramente redaccionales: ó avayLvroaxwv VOEL'tw en el v. 14), en el intento de establecer una interpretación apocalíptica de la destrucción del templo y deslindarla (como un acontecimiento pasado, pero que conserva perfectamente su referencia apocalíptica) del fin de los tiempos propiamente tal. 1. Zmijewski

horrores del paganismo (representado por Babilonia = Roma): culto idolátrico e inmoralidad (cf. también la yuxtaposición de «abominación y mentira» en Ap 21, 27). En Lc 16, 15 Jesús fustiga la «piedad» de los fariseos, diciendo que lo que entre los hombres es de alta estima, abominable es delante de Dios (~6ÉA1Jy¡ta hromov 'tOU 'frwu), es decir, constituye precisamente una idolatría. 3. En 'to ~6ÉAuy¡ta 'tfj~ Eºl]¡troa€w~ (Mc 3, 14 par. Mt 24, 15) se trata de una expresión apocalíptica en clave, que procede de Daniel (9,27; 11,31; 12, 11). Allí se alude al hecho de que Antíoco IV, en los años 168/167 a.C., mandara erigir en el templo de Jerusalén un altar en honor de Zeus (cf., a propósito, Billerbeck 1,851). Marcos recoge esta expresión (Mc 13, 1422) de una fuente apocalíptica Uudía o judeocristiana). Como no puede determinarse claramente de qué período es la fuente, queda oscuro a qué hecho contemporáneo se refiere. Unos piensan que se alude a lo sucedido en torno al año 40 p.C., cuando P. Petronio recibió del emperador Calígula la orden (que no llegó a ejecutarse) de erigir en el templo de Jerusalén una estatua del emperador (en cuyo caso se ajustarían muy bien al sentido las palabras que siguen, con el participio en masculino: Éa'tl]xó'ta orcou Ol! 6Ei:). Otros creen que se trata de determinados sucesos que se produjeron al principio de la Guerra de los Judíos (así piensa Pesch, Markusevangelium 11, 291s). En todo caso, la fuente entendería por «abominación de la desolación» la profanación del templo por un poder hostil a Dios (Éa'tl]xó'ta X'tA.). Hay, pues, buenas razones para rechazar la interpretación tradicional, que refiere estas palabras al «Anticristo», porque tal interpretación se basa en un recurso precipitado a 2 Tes 2, 3s. Además, habla en contra de ella el contexto de la fuente: una invitación a huir (cf. v. 14b) parecería inútil ante la manifestación del Anticristo. Asimismo, hay que considerar discutible hasta qué punto se manifiestan seudo-profetas o seudo-cristos juntamente con esa figura del Anticristo o después de ella (cf. v. 22).

~()El\Jx'tó;, 3 bdelyktos detestable, abo-

.

minable* Dícese en Tit 1, 16 Uuntamente con arcELthí~) para referirse a adversarios judíos o judeocristianos. ~()El'Ú(J(Jo ..m bdelyssomai detestar, abo-

rrecer* En Rom 2, 22, con 'ta €'L6wAa como objeto de la acción verbal; en Ap 21, 8, el participio de perfecto de la voz pasiva E~6€AUy¡tÉVOL, junto con 6€LAOL, ama'tOL, etc., se refiere probablemente a los que se han mancillado con abominaciones (paganas), es decir, a los que están sucios de inmundicia. ThWNT 1, 598-600.

~É~ato;, 3 bebaios firme, fiable* ~E~mów bebaioo asentar, corroborar, demostrar que algo es fiable, confirmar* I3El3aLwm~, EWe;, ~ bebaiosis consolidación, confirmación* ,1. Aparición de estos términos - 2. ~E~atÓW - 3. f3Ef3ULO<;.

Bibl.: Bauer, Wiirterbuch, 274-275; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Got-

630 tingen 1969 (sobre 1, 6.8); H. Lietzmann-w.G. Kümmel, An die Korinther I-II (HNT), Tübingen '1969; H. Schlier, f3Éf3ULO<; X'tA., en ThWNT 1,600-603; Id., Der Riimerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977 (sobre 4, 16; 15,8).

1. El grupo de palabras aparece ya en Tucídides y también en inscripciones y papiros, pero más raras veces en la LXX, en Filón y en Josefo. El NT ofrece relativamente numerosos ejemplos: ~É~mo~ aparece 8 veces; ~€­ ~mów, 8; ~€~aLW
631 Cristo designa la fundación y desarrollo de la comunidad (Conzelmann, sub loco), no la presentación firme y válida del evangelio (Cf. Schlier, ThWNT 1, 603). La proclamación de los apóstoles, que tiene su origen en Cristo y testifica sobre él, ha echado firmes raíces entre los corintios (Kümmel, 167). De manera parecida se expresa 2 Cor 1, 21: la consolidación en Cristo es consolidación en la fe; Dios une entre sí a los cristianos y los une con Cristo y los convierte de esta manera en fieles discípulos (Bauer, 275). Cf. también Col 2, 7: Los cristianos, que han aceptado a Cristo como el Señor, deben «vivir en él» (v. 6), porque están arraigados y edificados en él por medio de la fe en que fueron instruidos. Así como aquí se dice que la instrucción en la fe conduce a la estabilidad, así también en Flp 1, 7 se afirma que el encarcelamiento de Pablo, del que nada más se conoce, es capaz de contribuir a la defensa (a:noAoyLa) y confirmación (~E~aLú)(JL~) del evangelio. Como sucede eventualmente en el uso profano, ambos términos poseen un trasfondo jurídico. Heb 2, 3 habla de la (Jú)'t'l1QLa, que tuvo su comienzo en la proclamación de Jesús y que fue trasmitida por los testigos que la habían oído, a los contemporáneos del autor de Hebreos, teniendo también su recepción consecuencias (jurídicas). Por otra parte, el «fortalecimiento del corazón por medio de la gracia», del que se habla en Heb 13, 9, no pretende tener sentido jurídico, porque se refiere a la confirmación en la fe. En el final inauténtico de Marcos (16, 20), ~E~aLÓÚ) se usa en relación íntima con el fortalecimiento y consolidación del mensaje de la fe (ó Myo~ es un término técnico del lenguaje de la misión cristiana primitiva), un mensaje que va acompañado de signos milagrosos. 3. ~É~aLO~. El mantenerse firmes en la confianza que determinó al principio la vida cristiana, protege contra la incredulidad y la apostasía (Heb 3, 14; de manera parecida, 2 Pe 1, 10). Por otro lado, la esperanza es «un ancla segura y firme para el alma» (Heb 6, 19) Y se extiende más allá de esta vida. La espe-

632 ranza inquebrantable de Pablo en que los corintios han de permanecer firmes incluso en el sufrimiento y en las pruebas que habrán de soportar a casa de su fe en Cristo, es una esperanza que se orienta hacia el presente (2 Cor 1, 7). En Hebreos, el término se emplea en el sentido de validez jurídica o entrada en vigor en relación con la ley del AT (Myo~, Heb 2, 2) o con un testamento (Heb 9, 17) o con un juramento (d~ ~E~aLú)(JLv Ó 8Qxo~; 6, 16). La frecuente aparición del grupo de palabras en los escritos mencionados nos permite sacar conclusiones acerca de la situación: los términos se usan en relación con el mensaje cristiano primitivo, en el que interesa mucho asegurar la permanencia y estabilidad de la fe. La vida de los cristianos debe acreditarse y mantenerse firme, incluso en medio de la tentación y la persecución, y resistir con decisión a todas las seducciones que quieran llevarla a la incredulidad. La familia de palabras se halla al servicio de la fundamentación y del crecimiento de la comunidad cristiana o de la vida cristiana del individuo. A. Fuchs ~E~{uÓro bebaioD asentar, corroborar, con-

firmar --+ ~É~aLO~

1.2.

~E~aí,ro(Jt;, Ero;, 'Í) bebaiOsis asentamien-

to firme, consolidación, confirmación --+ ~É~aLO~.

~É~t)AO;, 2 bebelos no santo, impío, funesto, vil* El término aparece 4 veces en el NT: en las Cartas primera y segunda a Timoteo y en Heb 12, 16, Y por cierto no en el sentido clásico de ~(accesible a cualquiera, profano», sino referido siempre a la distancia en que las personas o sus actos se hallaban de la salvación: en 1 Tim 1, 9, impío, persona alejada de Dios, en un catálogo de vicios (junto a avómOL); en Heb 12, 16,funesto, vil, dícese de Esaú (junto

633

a :nóQvo~); en otras partes, el término se refiere únicamente al lenguaje humano: en 1 Tim 4, 7, ~É~'I1AOL xaL YQawoEL~ ¡.ti:í'l}OL, «habladurías funestas y propias de viejas comadres»; en 6, 20; 2 Tim 2, 16, en la expresión ~É~'I1AOL XEVO
~E~t)AÓro bebeloD profanar* En Mt 12,5 dícese de la acción de profanar o quebrantar el sábado, cosa que está permitida a los sacerdotes (cf. Núm 28, 9s); Hech 24, 6, en la acusación de que Pablo ha profanado el templo. ThWNT 1,605; BHH 1, 415. BEEA~E~OÚA Beelzeboul Beelzebul* Bibl.: W. Foerster, ~EEAl;E~OÚA, en ThWNT 1, 605s; E. Jenni, Baal-Sebub, en BHH 1, 175s; E. C. B. Maclaurin, Beelzeboul: NovT 20 (1978) 156-160; M. J. Mulder, en DTAT 1, 730-739 (733). Para más bibliografía, cf. OaL/-lÓVLOV; y, además, ThWNT X, 1014s.

1. Según 2 Re 1, 2-6, el nombre del dios filisteo de Ecrón era el de Señor de las moscas (en hebreo, ba 'al zebCtb), de quien el rey de Israel Ocozías solicitó un oráculo. Sin embargo, la comparación con textos ugaríticos y con la forma del nombre en el NT BEEA.~E~OÚA./BEE~E~OÚA. (Mt 10, 25 Y Mc 3, 22-27 par.) nos muestra que el AT ofrece aquí una distorsión polémica del nombre del dios ba 'al zebCtl (Señor de la excelsitud; así piensa Jenni). El adorador de Yahvé cree que las divinidades paganas son demonios, y sus nombres invitan a la desfiguración (cf. Ap 9, 11: Apollon = 'A:n:oA.A.úú)v). 2. En el NT BEEA~E~OÚA (con las formas secundarias BEE~E~OÚA y BEEA~E~OÚ~) aparece en 7 pasajes: Mt 10,25; 12,24.27; Mc 3, 22; Lc 11, 15.18s. Sin embargo, los ejemplos se reducen a dos perícopas sinópticas (Mt 10, 17-25; Mc 3, 22-27 par.). La afirmación de que un discípulo no está por encima de su maestro (Mt 10, 24.25s par. Lc 6, 40) se explica en una frase adicional trasmitida únicamente en Mt 10, 25b, en el sentido de que la acusación lanzada contra Jesús de estar poseído por

634 el demonio (cf. Mc 3, 22b; Jn 7,20; 8,48.52; 10, 20) es una acusación que afecta mucho más a sus discípulos (cf. Hech 2, 13). A ello alude evidentemente la perícopa de Mt 12, 22-30 par. Mc 3, 22-27 par. Lc 11, 14s.17-23, en la que Jesús tiene que hacer frente a la acusación de los fariseos (Mt 12, 24) o de los escribas (Mc 3, 22a.c) o de algunos judíos de que él expulsa demonios con ayuda de Beelzebul, príncipe de los demonios (cf. Mt 9, 34). Jesús recoge esta acusación y pregunta a sus adversarios judíos en qué autoridad se apoyan los exorcistas de ellos para expulsar demonios, si es que él realiza sus propios milagros con ayuda de Beelzebul (Mt 12,27 par. Lc 11,9). 3. Ni en la acusación de los adversarios de Jesús ni en la respuesta que da Jesús se identifica a Beelzebul con el diablo mismo; Beelzebul es el nombre de un personaje principal entre los demonios. También Mc 3, 26 par. entiende evidentemente a Beelzebul como un príncipe en la ~a(JLAda de Satanás (Mt 12, 26 par. Lc 11, 18). Los textos del NT que hablan de Beelzebul pertenecen al contexto de la polémica judía contra los falsos maestros, que atribuye la herejía a influencia demoníaca. En el NT, tal error acerca de la autoridad de Jesús es considerado como «pecado contra el Espíritu Santo» (Mc 3, 28-30 par.: no es el poder diabólico de Beelzebul, espíritu inmundo (Mc 3, 30), sino el poder divino del Espíritu Santo es el que capacita a Jesús para la lucha escatológica contra Satanás y sus demonios (Mt 12, 28; cf. Lc 11, 20); Jesús tiene conciencia de ser el más fuerte, que vence al diablo y lo despoja de sus bienes (Mc 3, 27 par.). O. Bocher

BEAUl.Q Beliar Beliar* Bibl.: W. Foerster, BEAtáQ, en ThWNT 1, 606; K. Galling, Belial, en RGG 1, 1025s; H. W. Huppenbauer, Betial, en BHH 1, 214; P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (StUNT 6), Gottingen 1969; B. Otzen, beliya'al, en DTAT 1, 663-668. Para más bibliografía, cf. Otá~OAO~; cf. también ThWNT X, 1015.

635

636

BEALáQ - BEQvLxr¡

1. En el NT BEALáQ, el nombre judío del demonio, aparece únicamente en 2 Cor 6, 15. El hebreo belfya 'al, de etimología incierta y tal vez de origen mitológico, designa en el AT el ámbito de los poderes del caos: perdición, perversidad, maldad (Dt 13, 14; Nah 1, 11; 2, 1; Sal 18,5; 41, 9; 101, 3; Prov 6, 12 Y passim). En los textos de Qurnrán, belfya 'al, entendido personalmente, se convierte en el nombre del supremo ángel de las tinieblas, y es sinónimo de diablo (-+ OLá~OAO~) y de Satanás (-+ aaLava~). Belial actúa como tentador y seductor (lQS 3, 20s), tiene poder sobre los demonios (lQS 3, 23s; CD 12, 2; 1QM 13,2.4.11; 14, 10) Y sobre las personas seducidas (lQS 2, 4s; 5, 1s; 1 QM 4, 2 Y passim), y es el enemigo de los príncipes de la luz (CD 5, 18). Al diablo se le llama constantemente BEALaQ en los TestXn, y es considerado también en ellos como tentador y seductor (TestJos 7, 4) Y como jefe supremo de los demonios (TestJud 25, 3; TestIs 7, 7). Beliar es por excelencia el enemigo de Dios (TestLev 18, 12s; 19, 1; TestIs 6, 1; TestZab 9, 8 Ypassim). También Jub 1,20; 15, 33 Y VitProph 21, 5 identifican a Beliar con el diablo. Por el contrario, en VitProph 21, 5 Y Sib n 167; III 63, 73 Beliar es identificado con el Anticristo.

2. Pablo emplea el nombre del diablo BEALáQ en una sección parenética (2 Cor 6, 14-7, 1), un nombre que él podría haber tomado, lo mismo que el término hebreo, de una tradición judía dualística. Su exhortación dirigida a los corintios para que se separen de los «impuros» no cristianos, se dilucida conceptualmente mediante las antítesis de la polémica judía contra los gentiles: frente a los creyentes están los incrédulos; frente a la justicia, la iniquidad; frente a la luz, las tinieblas; frente al Mesías, Beliar; frente al templo de Yahvé, los ídolos; frente a la pureza, la inmundicia. Claro que Pablo desplaza el acento de la pureza cultual a la pureza ética. Así como Pablo no pretende formular un enunciado cristológico, así no concede tampoco interés particular al papel del diablo. No obstante, la polaridad entre Cristo y Beliar en 2 Cor 6, 15 aproxima este pasaje a los textos acerca del Anticristo en Sib 11, 167; III, 63, 73; VitProph 17, 10. Quien elude las exigencias del XQL(JLÓ~, permanece en la impureza,

cuyo representante es el diablo (cf. Heb 10, 22; Sant 4, 7s). O. B6cher

~d,ÓV1),

1);, ÍJ belone aguja*

-+ Qa
~iAO;,

OU;, 'tÓ be los flecha, dardo* Ef 6, 16: 'tu ~ÉAl] 'tOU Jtovl]Qou 'tu JtEJt"\)Qw¡.tÉva, «los ardientes dardos del maligno», posiblemente también las flechas incendiarias. ThWNT 1,607; Haag, Diccionario, 716. ~EA'tíO)v, 2 beltion mejor (adj.), mejor

(adv.)* El neutro singular se usa como adverbio en la frase ~ÉA'tLOV oi! yLVWO'XEL~, «tú sabes mejan>, 2 Tim 1, 18; cf. BlaB-Debrunner § 244 nota 3; de manera parecida en Hech 10,28 D.

BEvla,..,ív Beniamin Benjamín* Nombre indeclinable de la tribu de Benjamín, del hebreo binyamín (cf. Gén 35, 16.18; 45, 12 y passim): se menciona en Hech 13, 21, al hablarse del origen del rey Saúl (cf. 1 Sam 8, 5; 10,21.24); en Rom 11,1; Flp 3, 5, al hablarse de la tribu a la que pertenecía Pablo; en Ap 7, 8, al mencionarse los doce mil que fueron sellados de cada una de las tribus de Israel. LThK 11, 204s; RGG 1,216; BHH 1, 216; Haag, Diccionario, 225-227.

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BEQvLx:rl - Br¡{}avLa

Niese]; Tácito, Hist n, 81; Suetonio, Caes Tit 7; Dión Casio LXVI, 15 Y 18) era hija de Agripa I y nació el año 28 p.C. Después de «numerosas relaciones maritales» (Bauer, Worterbuch, s. v.), convivía con su hermano Agripa n. Cuando se desencadenó la guerra de los judíos, en el año 66 de nuestra era, Berenice estaba con su hermano en Jerusalén y se puso del lado de los judíos que querían la paz. Pero muy pronto cambió por completo y se puso del lado de los romanos, convirtiéndose en la amante de Tito, quien después la despidió, primero a instancias de los romanos y luego por propia decisión, «invitus invitam» (Suetonio). 2. Según Hech 25, 13, Agripa y Berenice visitaron al prefecto romano en Cesarea. Rodeados de personas importantes (25, 23), escucharon el último discurso de Pablo en territorio judío. ¿Cómo es que Lucas escogió precisamente a «esa candorosa pareja que vivía en incesto» (cita de Wellhausen en Haenchen, 645) como destinatarios principales del discurso paulina, y por qué incluyó expresamente entre los oyentes a Berenice (25, 23; 26, 30), «una mujer tan santurrona como disoluta» (Schürer, 591)? Prescindiendo de la intención de Lucas de ofrecernos una respuesta de autoridades judías a la cuestión acerca de la culpabilidad de Pablo (25, 26; 26, 31s), el autor de Hechos quiere hacer una exposición apropiada de lo que era el cristianismo, ateniéndose a las reglas de la historiografía antigua (cf. 26, 26). «Lo que era importante para la historia universal exigía como marco la alta sociedad, el mundo de los encumbrados y poderosos» (Haenchen, 649). W. Radl

BEQvb(1), 1);, Bernike Berenice* Bibl.: J. Blinzler, en LThK 11, 217; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 642s, 645, 648-650; E. Mireaux, La reine Bérénice, Paris 1951; B. Niese, Flavii losephi opera VII. Index, Berlin '1955, en el vocablo B. 2; Schürer 1,589-597,723; U. Wilckens, en Pauly-Wissowa III, 287-289.

1. BEQvLxr¡ es la forma vulgar de BEQEVLxr¡, la forma macedónica de
BiQota, a; Beroia Berea* Ciudad situada a orillas del río Astreo en Macedonia, en la que Pablo y Silas evangelizaron con éxito durante su «segundo viaje misionero», en relación con su estancia en Tesalónica: Hech 17, 10.13. Según el v. 10, había en Berea una sinagoga. Pau1y-Wissowa III/1, 304-308; LThK 11, 261; BHH 1, 222; Haag, Diccionario, 227; LAW, 456.

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BEQOtatO;, 3 Beroiaios oriundo de Berea* En Hech 20, 4 se menciona a Sópater de Berea como uno de los que acompañaron a Pablo en su viaje.

BEroQ Beor Beor Se menciona en 2 Pe 2, 15 B 453 Vgm« syrPh y otros como nombre del padre de Balaán; -+ BooóQ. B1)-3a~aQá Bethabara Betábara

Jn 1, 28 Textus Receptus en vez de Bl]1tavLa 2.

-+

B1)-3avía, a; Bethania Betania* Bibl.: Abel, Géographie Il, 243, 264-267; A. Barrois, en DBS 1, 968-970; S. Docks, Béthanie, au-delil du Iourdain. In 1, 28, en Id., Chronologies néotestamentaires et Vie de l' Eglise primitive, Paris 1976, 1220; L. Heidet, en DB 1, 1654-1662; C. Kopp, en LThK 1,305-307; Kopp, Statten, 153-166,319-338.

El NT designa con el nombre de Betania dos lugares diferentes, ambos en los evangelios. 1) Una Betania cerca de Jerusalén (Mc 11, 1; Jn 11, 18), situada a 15 estadios de la capital (= 2, 8 km), en la ladera del Monte de los Olivos; 2) otra Betania (mencionada únicamente en Jn 1,28) «al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando». 1. La Betania cerca de Jerusalén está situada en la ladera del monte de los Olivos. Al llegar Jesús a las cercanías de «Betfagé y Betania», envía a dos discípulos para que le traigan la cabalgadura con la que va a hacer su entrada triunfal en Jerusalén (Mc 11, 1 par. Lc 19,29). Al atardecer de aquel día Jesús regresa con los Doce a Betania para pasar allí la noche (Mc 11, 11 par. Mt 21, 17) y se va de aquella localidad al día siguiente (Mc 11, 12). En Betania (<
640

639 se dice que Betania es «la aldea de María y de su hennana Marta» (cf. también 11, 18). Lc 24, 50 refiere que Jesús (en el día de pascua), «en las cercanías de Betania», bendijo a sus discípulos y a continuación «fue elevado al cielo» (v. 51). Esta noticia se halla en cierta tensión con lo que se dice en Hech 1,412, donde el monte de los Olivos es el lugar de la Ascensión.

mejor corresponde al hebreo byt ''Sdtyn (3Q15 11, l2s). Se trata de una forma dual que hace referencia seguramente a dos estanques de agua (excavados). El elemento fundamental del nombre no está aclarado etimológicamente. El otro nombre Bl1~a'ltá (L it') o la fonna Bl1'lt~a'ltá (Sin 33 Eusebius; también NTG y GNT) son transcripciones griegas de una forma aramea correspondiente (cf. GNTCom, sub loco).

2. No se puede determinar la situación exacta de la «Betania al otro lado del Jordán» (Jn 1, 28). En el siglo III no se sabía ya dónde había que situarla (Orígenes). Es difícil explicar el origen secundario de la variante textual «Betania», derivada de Brl"'ta~aQá (C' K rr 'P' sy" sa Or Eus Epiph) o Bl1'ltaQa~á (Sinb 892mg syhmg Or). El mejor y más antiguo testimonio textual dice Bl1'ltavLa y ofrece por tanto la lectura original (R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan 1, 321s; GNTCom, sub loco.

G. Schneider BlJa~aaá (BlJ~aaá) Bethzatha, Betza-

tá; otra forma del nombre es: Bl1'ltwoá Bethesda Betesda* Bibl.: BetesdalBetzatá, en Haag, Diccionario, 235236; M. Gorg, Betesda: Beckenhausen: Bibl. Notizen 49 (1989) 7-10; J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda, Gottingen 1949; Id., The Rediscovery of Bethesda, Louisville, Ky., 1966 (obra ampliada y mejorada); R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan n, Barcelona 1980, 130s; D. J. Wieand, John V. 2 and the Pool of Bethesda: NTS 12 (1965-1966) 392-404.

1. En el NT, Betesda se menciona únicamente en Jn 5, 2 como el nombre hebreo de un lugar «situado cerca de la puerta llamada de las Ovejas» y que tiene «cinco soportales». El lugar donde, según Jn 5, l-9b, se realizó la curación del enfenno que llevaba 38 años inválido, ha sido visitado por los peregrinos cristianos a lo largo de los siglos. Su emplazamiento ha quedado confinnado por la arqueología (cf. Jeremias). El nombre se ha trasmitido con diversas variantes, pero la de Bl1'ltwoá (C Koiné E> y otros) merece la preferencia, porque es el que

Betesda era una gigantesca instalación, excavada en la roca hasta una profundidad de 7 a 8 m. Tenía cinco soportales; cuatro de ellos rodeaban por todas partes el estanque, que era doble: uno más pequeño situado al norte (de unos 40 x 50 m), y otro mayor, al sur (de unos 50 x 60 m). El quinto soportal se alzaba sobre un muro de separación, de 6, 5 m de espesor, entre los dos estanques. Los soportales fueron erigidos probablemente por Herodes el Grande. En todo caso, la existencia de la instalación queda asegurada por el Rollo de Cobre de Qumrán antes citado (3Q15, aprox. 35-65 p.c.), para el decenio que precedió a la destrucción de Jerusalén. La instalación se alimentaba con el agua de lluvia de un valle lateral que fluía hacia el Valle del Cedrón. Además, se alimentaba también probablemente de un manantial subterráneo. En 1961 comenzaron a descubrirse los baños que habían sido excavados en la roca, al este de los dos grandes estanques, y a los que llegaba el agua por medio de una red de pequeños canales. A estos baños se dirigían probablemente los enfermos, y no a los estanques, que tenían una profundidad de 13 m. «Es probable que en tiempo de Jesús el complejo tuviera ya carácter sacro, y no sirviera únicamente para tomar las aguas» A. van der Bom-W. Baier, en H. Haag, Bibel-Lexikon, Zürich 1982,203. 2. En el NT, el lugar se menciona únicamente en Jn 5, 2. Hay buenas razones para dudar de la autenticidad de los versículos 5, 3b-4. Los primeros copistas intensificaron probablemente 10 que se creía que era un suceso milagroso, haciendo notar que la primera persona que descendía a las aguas, después que. éstas fueran agitadas, era curada de sus dolencias. El ángel que descendía a las aguas para agitarlas representa probablemente una explicación popular del hecho de que las aguas brotaran del manantial de manera intenniten-

641 te. La temprana glosa falta en los mejores manuscritos (p •• 75 Sin B C* D y otros). El texto no forma parte del contenido original del evangelio de Juan. H. Leroy

BlJaAÉE,. Bethleem Belén* 1. Aparición del término - 2. Historia - 3. Emplazamiento - 4. Campo referencial en el NT - 5. Sobre la denominada cueva de la Natividad.

Bibl.: J. Duncan-J. Derrett, The Manger at Betlehem: StEv VI (1973) 86-94; Kopp, Stdtten, 10-85; G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1974, 41-66; S. Mittmann, Bethlehem, en TRE V, 759-763; W. Schmithals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-20, en FS Fuchs, 281-297; H. Schürmann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br. 1969,97-115; W. A. Schultze, Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2, 1-12: ThZ 31 (1975) 150-160.

1. Bl1'ltAÉqt es un topónimo indeclinable (según la LXX trascribe el hebreo bet lelJem, trascrito también Bm'ltAÉql, cf. Hatch-Redpath, Suppl., 33a, 39c; las trascripciones hechas por Josefo son diferentes: Bl1'ltAÉ!W, -(()V, Bl1'ltAÉEf1.a, -(()V y Bl1'ltAEÉf1.l1, -l1~, cf. A. Schalit, Namenworterbuch zu Flavius Josephus, Leiden 1968,27 col. b). En el NT se menciona únicamente a Belén como lugar del nacimiento de Cristo en las historias de la infancia según Mateo (2, 1.5s.8.16) y según Lucas (2, 4.15) y también en In 7, 42. En Mateo se la llama «Belén de Judea» (cf. también Josefo, Ant V, 318) para distinguirla de una localidad de Galilea que tenía el mismo nombre y que estaba situada en el territorio de la tribu de Zabulón (Jos 19, 15). Mt 2,6 (en cita de Miq 5, 1 LXX) habla de «Belén, en tierra de Judá». Lucas enuncia más detalladamente: «a Judea, a la ciudad de David que se llama Belén» (Lc 2, 4). Juan (7, 42) hace referencia en general al testimonio de la «Escritura» (cf. 2 Sam 7, 12; Sal 89, 4s; y especialmente Miq 5, 1). 2. Belén se halla situada a unos 8 km al Sur de Jerusalén (Josefo, Ant VII, 312 dice con imprecisión «a 20 estadios»). Se la menciona por primera vez en las Cartas de El-Amama (siglo XIV a.C.) como bit ilu lalJama (<
642 de la diosa Lal}.ama»). En el AT, esta localidad es importante sobre todo por ser el lugar de origen de la familia de David (l Sam 16, 18; 20, 6; 2 Sam 2, 32; 21, 19; 23, 14.24; Rut 1, 22; 2, 4; 4, 11). Por lo demás, Belén no desempeña más que un papel secundario (cf. Jue 17,7; 19, 1; 1 Crón 2, 50ss; 4, 4.22; 2 Crón 11,6; Esd 2,21; Neh 7,26). La profecía de Miq 5, 2, que asocia a Belén con Efrata (es decir, con el territorio de la tribu de los Efrateos, el más pequeño de los clanes de Judá), llegó a ser importante por la profecía de que el Mesías habría de nacer «de la casa de David» (Miq 5, 1). Según 1 Sam 17, 12, David «era hijo de un efrateo de Belén de Judá, llamado Jesé» (cf. también el TestRub 3, 13). Una antigua tradición, que se encuentra ya en el AT, situó erróneamente el sepulcro de Raquel (Gén 35, 19s; 48, 7) en «el camino hacia Efrata, es decir, Belén» (así dice, en todo caso, una glosa antigua; pero es distinto lo que dicen Jer 31, 15 Y 1 Sam 10, 2). Habrá que suponer que, en tiempos del NT, la expectación de un mesías «de la Casa de David» se hallaba asociada estrechamente con el lugar. Fuentes judías de tiempos posteriores lo entienden también así (Billerbeck 1, 83). Josefo (por ejemplo, Ant VII, 312) llama siempre a Belén una «ciudad». Juan (7, 42) la denomina una «aldea». 3. Belén se halla situada sobre dos colinas unidas por un anticlinal, al este de la calzada que va de Jerusalén a Hebrón, a una altitud de 760 a 800 m sobre el nivel del mar. La ladera sur tiene una pendiente más pronunciada que la ladera norte. Hacia el este se extiende el desierto de Judá. El asentamiento de la edad del hierro se encontraba ya en la colina oriental, y allí estaba también el lugar. durante la época grecorromana. AqUÍ el emperador Constantino o su madre Elena edificó la Iglesia de la Natividad (Eusebio, VitConst I1I, 41ss) sobre una cueva que con el correr del tiempo se amplió hasta constituir un sistema de cuevas. 4. Aunque los textos antiguos del NT hablan -en fonna de confesión de fe- de Jesús

643 como el Mesías, «descendiente de David según la carne» (Rom 1, 3; también 9, 5), sin embargo el problema acerca del lugar del nacimiento de Cristo sigue siendo una cuestión debatida. Los evangelios de Mateo y de Lucas mencionan unánimemente a Belén, pero difieren considerablemente en sus respectivas descripciones de las circunstancias históricas del nacimiento. Al hacerlo así, no están libres de intereses apologéticos y cristológicos. La afirmación que se hace en Jn 7, 42 muestra la gran presión a que se vieron sometidos los evangelistas para probar la conexión de Jesús con Belén. Mateo menciona por primera vez Belén como lugar del nacimiento de Jesús en el marco de la historia de los Magos (2, 1ss). El considera a Belén como el lugar de residencia de los padres de Jesús. El relato tiene su punto culminante en la profecía de Miq 5, 1. Los breves relatos que siguen a continuación sobre la huida a Egipto y la matanza de los niños en Belén (Mt 2, 13-15 Y vv. 16-18) delatan el mismo interés por declarar que se había cumplido la profecía del AT (cf. Os 11, 1; Jer 38, 15). En contraste con Mateo, vemos que Lucas asocia cronológicamente el nacimiento de Jesús con la publicación del edicto que ordenaba un «primer» censo del Imperio, y convierte también el censo en el marco que envuelve las circunstancias del nacimiento. Por tanto, los padres de Jesús se ven obligados a marchar de Nazaret a Belén para empadronarse como descendientes de David ante los funcionarios del censo. Lucas, que habla dos veces con énfasis acerca de la «ciudad de David» (2,4.11), quiere acentuar el cumplimiento de la promesa bíblica. La otra tradición del NT parte de que Jesús se crió en Nazaret, su «patria chica» (--+ Na~aQÉt; Mc 6, 1ss; Mt 2,23; Lc 4, 16ss; Jn 1, 44ss). El origen galileo de Jesús fue ocasión para que los adversarios de Jesús pusieran en duda su legitimidad mesiánica. En Juan (7, 42s) hallamos un ejemplo de este debate.

644 5. La tradición vinculada con la denominada cueva de la Natividad (--+ 3) es prueba, indudablemente, del interés que los cristianos sintieron desde muy pronto por el lugar, pero no garantiza suficientemente la historicidad de los testimonios de Mateo y de Lucas. La tradición escrita la encontramos por primera vez en Justino (Dial 78, 5). Se refiere seguramente a aquella cueva en la que el emperador Adriano instaló un santuario en honor de Tammuz, y sobre la cual el emperador Constantino erigió más tarde la iglesia de la Natividad (según Jerónimo, Epistula ad Paulinum, 58, 3). Según Orígenes, Cels 1, 51, la cueva fue «mostrada» a unos visitantes en el siglo III de nuestra era. El ProtEv (17, 2; 18, 1) sugiere un lugar diferente. A. Strobel Bl13(Jat~á(v) Bethsaida(n) Betsaida* Bibl.: Abel, Géographie 11, 279s; Bauer, W6rterbuch, 277-278; G. Dalman, Orte und Wege Jesu (BFChTh 2/1), Darmstadt 1967 (=Gütersloh 1924), 173-180; M. S. Enslin, en BHH 1, 234; Haag, Diccionario, 232; Kopp, Stiitten, 230-243; C. Kopp, en LThK 11, 314s; B. Pixner, Searching for the NT Site of Bethsaida: Bibl. Arch. 48 (1985) 207-216.

Betsaida, en hebreo bh :¡ayedá (<
645

646

Br¡{}oa'CM(v) - Pfílta

En la tradición de Q (Mt 11,21 par. Lc 10, 13), Jesús maldice a Betsaida a causa de la incredulidad de sus habitantes. Según Mt 11, 20, esta ciudad, lo mismo Corazín y Cafarnaún, se cuentan entre las poblaciones en las que Jesús obró muchísimos milagros. Durante la travesía nocturna en dirección a (JtQó~) Betsaida, Jesús se revela a los discípulos (Mc 6, 45). En las cercanías de la aldea (Mc 8, 22.26), Jesús cura a un ciego (8, 22-26). Lucas (9, 10) menciona esos alrededores como el escenario donde se produjo la primera multiplicación de los panes (a diferencia de Marcos y Mateo, que hablan de una región solitaria). Esta localización, probablemente, está íntimamente relacionada con la concepción de Lucas de que el cristianismo se asienta en las ciudades o tiene en ellas su punto de irradiación (cultura urbana de tipo helenístico). Por tanto, habrá que contar también, desde el punto de vista de la historia de la redacción, con una preparación literaria para 10, 13. La influencia de Mc 6, 45 Y 8, 22 es muy discutible. Betsaida es la patria chica de Pedro, Andrés y Felipe (Jn 1,44; 12,21). A. Fuchs

B1)1tq¡ayÍJ Bethphage Betfagé* Bibl.: Abel, Géographie 11, 279; Billerbeck 1, 839s; J. Finegan, The Archeology ofthe New Testament, Princeton 1969, 88-91; Kopp, Stiitten, 323-332; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (KEK), Gottingen 81967, 228s; R. Pesch, Das Markusevangelium 11 (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 176-178; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919 (Darmstadt 1969), 295-297.

1. El nombre de Br¡{}cpay~, que puede traducirse por «casa de los higos», designa en el NT a una localidad cercana a Jerusalén, situada entre la antigua calzada romana y Betania, junto al monte de los Olivos, probablemente en su ladera oriental (Finegan, 90; otra cosa piensa Lohmeyer, 228). Se la identifica casi siempre con la localid~d actual denominada Kefr et-Tur. Según la tradIción rabínica, Betfagé está dentro del radio de la ciudad de Jerusalén. Los textos que hablan de los lugares adecuados, por ejemplo, para comer el cordero pascual, mencionan a Betfagé como el distrito urbano más alejado (Billerbeck).

2. Betfagé no aparece en la LXX, y en el NT la encontramos únicamente en Me 11, 1 par. Mt 21, 1; Lc 19,29. Una variante textual, atestiguada ya por Orígenes, no menciona el nombre de Betfagé en el evangelio de Marcos. Pero su débil testimonio en la tradición y la concordancia que existe entre los Sinópticos hablan en favor de que la lectura original es: «Betfagé cerca de Betania». Mateo es el que se expresa más claramente con lógica y sentido topográfico; Marcos habla desde la perspectiva de Jerusalén. El paralelo de Mc 11,2, que se refiere a la «aldea que está enfrente de vosotros», piensa sin duda alguna en Betfagé, por la cercanía en que se hallaba la ladera del monte de los Olivos. Además, el área urbana de Jerusalén comenzaba aquí. Acentúa el significado de la entrada triunfal de Jesús en la ciudad santa el hecho de que aquí precisamente, en el límite de la ciudad, se ponga a su disposición una cabalgadura (cf. Finegan, 91). W. Radl

pii""a, a'to;, 'tó bema paso, grada, sitial, tribuna* l. Aparición del término en el NT - 2. Significados - 3. Expresiones estereotipadas.

Bibl.: E. Reisch: Pauly-Wissowa I1I, 264s; A. M. Schneider, en RAC 11, 129s.

1. El sustantivo

PfíflU,

derivado del verbo

puivw (<
648

647

En Hech 12, 21, ~fjf!a significa una tribuna de orador, desde la cual Herodes Agripa dirige la palabra a la multitud. En Mt 27, 19 Y Jn 19, 13 así como también en Hech 18, 12.16s; 25, 6.10.17, ~fjf!a significa el sitial oficial (sella curulis) gestatorio en el cual solían sentarse los altos funcionarios romanos para desempeñar su función de jueces (cf. Josefo, Bell 11, 301): el sillón de juez en el que se sentó Pilato en Jerusalén para juzgar a Jesús, el sillón de Galión en Corinto (en las excavaciones realizadas en el costado meridional del ágora se han encontrado los fundamentos para esos tipos de ~fjf!a; cf. E. Kirsten-W. Kraiker, Griechenlandkunde, Heidelberg 41962, 321) Y el sillón de Festo en Cesarea durante el interrogatorio de Pablo. En 2 Cor 5, 10 Y Rom 14, 10 Pablo utiliza el término en la descripción del juicio final divino: «Todos hemos de comparecer ante el tribunal (~fjf!a) de Cristo» (o «de Dios»). ~fjf!a (cf. Sib 11,218; VIII, 222, 242; también Polic 6, 2) sustituye aquí a ttQóvo~, que es el término que se emplea generalmente para designar el sitial del juez escatológico (cf. Dan 7,9; Hen [et] 45, 3; 47, 3; Mt 19,28; 25, 31s; Ap 20, 4, 11). 3. Dos expresiones estereotipadas son importantes para conocer el empleo que se hace de ~fjf!a en el NT: a) «sentarse en el ~fjf!a» como expresión de que se ejerce una función oficial, principalmente la función judicial (Mt 27,19; Jn 19,13; Hech 12,21; 25, 6.17); b) «(estar) ante el ~fjf!a» como expresión de que se está siendo juzgado (Hech 18, 17; 25, 10; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10). B. Schaller

~t1QUAAO~, OU, Ó (ÍI) beryllos berilo* Según Ap 21, 20, la octava piedra de los cimientos en que se asienta la Jerusalén celestial es el berilo, una variedad de esmeralda de color verdemar (cf. Ex 28, 20; Ez 28, 13: ~r¡­ Q'ÚAALOV); quizás una aguamarina. BHH 1,363; Haag, Diccionario, 1529s.

ÍI bia poder, violencia* En el NT, este término se emplea únicamente en Hechos. Según 5, 26 los apóstoles son llevados «sin uso de la fuerza» (ou f!E'ta ~La~) ante el Sanedrín; en 21, 35 se habla de la violencia de la multitud que se arremolina contra Pablo (cf. 24, 7 v.l.); en 27, 41 se habla de la violencia (de las olas); p47 C Koiné y otros añaden 'toov x1JWhwv. ~ta, a~,

~tá.~op.tm biazomai hacer uso de la fuer-

za; hacer uso del poder; comportarse violentamente * ~La(J't~~, ov, Ó biastes persona violenta, impetuosa* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos en el contexto de Mateo y Lucas 3. El punto de vista de la historia de las tradiciones.

Bibl.: P. W. Barnett, Who Where the «Biastai» (Mt 11, 12-13): RTR 36 (1977) 65-70; G. Braumann, «Dem Himmelreieh wird Gewalt angetan» (Mt 11, 12par): ZNW 52 (1961) 104-109; F. W. Danker, Luke 16, 16 An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243; Goppelt, Theologie 1, 114s; Jeremias, Teología 1, 63s, 1365; Ph.-H. Menoud, Le sens du verbe ~Lá~E'taL dans Le 16,16, en FS Rigaux, 207-212; E. Moore, BIAZQ, API1AZQ and Cognates in losephus: NTS 21 (19741975) 519-543; N. Perrin, The Kingdom ofGod in the Teaehing of lesus, London-Philadelphia 1963, 171174; G. Schrenk, ~Lá~of.tm, ~Laa't1Í~, en ThWNT 1, 608-613; Schultz, Q, 261-267, Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1015,

1. El verbo ~Lá~of!aL aparece en Mt 11, 12 par. Lc 16, 16 (Q). En el mismo versículo de Mateo se halla el sustantivo ~La(J't~~, que ha hecho que este pasaje se conozca como el 10gion del «asalto de los violentos». Se trata desde siempre de una verdadera crux interpretum. 2. Por de pronto las modificaciones introducidas por Lucas nos revelan lo siguiente: Lucas sustituye el predicado verbal ~Lá~E'taL, que es difícil de entender en relación con el sujeto ~ ~a(JLAda 'tov ttcov (cf. lo que dice Mateo), por EuayyEAL~E'taL. En la segunda frase, unida paratácticamente con la anterior, Lucas suprime igualmente el ~La(J'tat uQ:1tá-

649 ~01J
que es también difícil de entender, y lo sustituye por el nuevo sujeto :1ta~ y el verbo ~La~E'taL, tomado de la primera frase, facilitando la comprensión del mismo mediante la adición de la preposición d~, que indica la meta de un movimiento. Conforme a la concepción que Lucas tiene de la historia de la salvación, el tiempo de la ley y los profetas llega hasta Juan. A partir de entonces comienza la proclamación del reino de Dios. El complemento preposicional d~ au't~v muestra que ~Lá~E'taL debe entenderse en el sentido intransitivo que es propio de la voz media: «y todos se esfuerzan impetuosamente por entrar en él (en el reino de Dios)>>. Al mismo tiempo, el :1ta~ incluye también a los «avariciosos fariseos» (v. 14) del contexto, para quienes significa que la proclamación del reino de Dios no deja sin valor la ley (v. 17), de tal manera que los que «no oyen a Moisés y a los profetas», no harán la «penitencia» exigida para entrar en el reino de Dios, «ni siquiera en el caso de que uno de los muertos resucite» (16, 30s). Si el ~Lá~E'taL de Mateo, que no expresa objeto de la acción verbal, se interpreta también en el sentido intransitivo que es propio de la voz media, entonces habrá que traducir: «Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos se abre camino impetuosamente, con violencia». Pero esta interpretación se viene abajo por la segunda frase, que está unida por el xaL El término ~La(J­ 'taL, que aquí aparece, y que se encuentra raras veces en griego, se deriva de ~La y es parte de una familia de palabras que tiene como elemento semántico común la idea de «violento». Así que este término, en la segunda frase, no se puede traducir sino como sujeto de uQ:1tá~01J(JLV: «y los violentos l(\) toman por la fuerza». En ese caso habría una intolerable contradicción entre la primera frase y la segunda: una contradicción que sólo se podrá evitar, si interpretamos y traducimos ~Lá­ ~E'taL en sentido pasiv.o: «Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de Dios es asaltado con violencia (o es acosado con violencia o sufre violencia), y los violentos lo

650 toman por la fuerza». De esta manera, las dos frases constituyen un paralelismo sinonímico que no disuena. Si nos damos cuenta de que la sentencia, en todo caso, se refiere al reino actual de Dios, entonces veremos que Mateo no incluye a Juan el Bautista en ese reino de Dios, y que entiende finalmente el ew~ aQ'tL desde la situación de Jesús, que es el hablante. En ese caso, basándose en el contexto, puede ofrecerse la siguiente traducción: «esta generación» se enfrenta con Juan el Bautista y con Jesús, el heraldo del Reino, y lo hace con difamación y resistencia (vv. 16-19); así que «el reino de los cielos sufre opresión hasta el día de hoy». Aquello de que «los violentos lo arrebatan por la fuerza» es una realidad que se ha producido ya para Juan, que está encerrado en prisión (v. 2). En el caso de Jesús, esa realidad es inminente. 3. A diferencia de lo que sucede con las formas que ellogion tiene en Mateo y en Lucas, no sabemos qué contexto puede determinar el sentido de dicho logion en la fuente Q (cf. Schulz, 262: Ó VÓf!O~ xal OL :1tQO
Si consideramos el logion como ipsissimum verbum Iesu, entonces es posible que Jesús también haya hablado del destino de aflicción que correspondía al reino de Dios que era ya una realidad presente en sus palabras y en sus actos (cf., por ejemplo, Mc 4,38). Claro que también es posible entender el logion -en labios de Jesús- como una metáfora: por los violentos que ilegítimamente arrebatan el reino de Dios y lo asedian con

652

651 violencia, podrían entenderse los recaudadores de impuestos y los pecadores, que -en opinión de los adversarios de Jesús- no tienen ningún derecho a ese Reino, pero a quienes, no obstante, Jesús se lo ha prometido (cf. Mt 21,31). W. Stenger

~í.ato;, 3 biaios violento, impetuoso* En Hech 2, 2 se compara la venida del Espíritu con el bramido de un viento impetuoso.

~ta(J'tÍJ;, olí, Ó biastes persona violenta o impetuosa -+ ~Lá~o[.tm.

~t~J..aQí.btov, ov, 'tó biblaridion libro pequeño* En el NT, este término aparece únicamente en el Apocalipsis: 10, 2.9.10 (v. 8 v.l.). Dícese de un libro que el vidente recibe de la mano del ángel y que debe devorar (cf. Ez 2, 8s; 3, 1-3). Los testimonios de la tradición manuscrita de los versículos citados son muy diversos, pero todos ellos concuerdan en que se trata de un pequeño libro' que no se identifica con el libro mencionado en 5, 1; cf. también GNTCom a propósito de 10, 10.

~t~J..í.ov,

ov, 'tó biblion libro, escrito, do-

cumento* 1. Aparición del término y significados en el NT 2. Como término para designar los escritos del AT - 3. En el Apocalipsis

Bibl.: U. Becker, en DTNT 11, 440ss; C. C. M. McCown, Codex and Roll in the NT: HThR 34 (1941) 219-250; H. Hunger, en LAW, 510-513; L. Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum (Theophaneia 8), Bonn 1952; L. Koep-S. Morenz-L. Leipoldt, en RAC 11,664-731; J. Müller-Bardoff, en BHH 1, 276-279; sc Haag, Diccionario, 1100ss; O. Roller, Das Buch mit den sieben Siegeln: ZNW 36 (1937) 98113; G. Schrenk, ~(~AO<;, ~L~A(OV, en ThWNT 1,613620, sobre todo 615ss. Para más bibliografía, cf. infra ~(~AO<;.

1. ~L~Aí,ov aparece 34 veces en el NT, de las que 24 corresponden al Apocalipsis; por lo demás, el término aparece 1 vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo, Marcos, Gálatas y Carta segunda a Timoteo; aparece 2 veces en Juan y 2 en Hebreos; y 3 veces en Lucaso Aunque es propiamente un diminutivo de -+ ~í,~Aos, tiene el mismo significado que él en la LXX y en el NT, pero aparece con muchísima más frecuencia. ~L~Aí,ov y ~í,~Aos proceden de las antiguas formas ~Ú~AOs y ~u~Aí,ov y se refieren al material que servía de soporte a la escritura y que estaba formado por hojas de la planta de papiro, que aproximadamente a partir del siglo VI a.e. llegaba al mundo griego generalmente desde Biblos en Fenicia. De ahí su nombre. Pero muy pronto los documentos de toda índole, sin tener en cuenta el material que sirviera de soporte a la escritura, comenzaron a llamarse ~í,~Aos o ~L~Aí,ov, especialmente en la LXX, donde con estos términos se traducía el vocablo hebreo sefer. En el NT, ~L~Aí,ov designa un libro, un rollo o un documento, por ejemplo, en Jn 20, 30, donde se hace referencia al evangelio mismo; cf. 21, 25; Ap 1, 11; 22,7.9.10.18 (bis). 19 (bis); en 2 Tim 4, 13 se hace referencia probablemente a rollos (de papiro, ¿para los escritos cristianos primitivos?) en contraste con los «rollos de pergamino» u «hojas de pergamino» ([.te[.t~Qávm, ¿para los escritos del AT?), que eran más costosos y duraderos que el papiro; cf. la imagen de enrollar un libro en Ap 6, 14. ~L~Aí,ov se usa 6 veces para referirse a los escritos sagrados (del AT) (-+ 2). Además, la expresión ~L~Aí,ov a:Jtoo'Woí,ou (Mc 10, 4 par. Mt 19, 7), tomada de Dt 24, 1.3 (sefer k'rftút), se refiere a la carta de divorcio que el marido judío debía extender a su mujer, al repudiarla. 2. En Lc 4, 17 (bis ).20, ~L~ALOV (1:OV :JtQocpÍ]1:OU 'HOULOU, V. 17) designa el rollo del profeta Isaías que se leía en público en el culto divino de la sinagoga, y que según los vv. 17 (GNT con Sin D' K Y otros) Y 20 es desen-

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~L~A.Lov

rollado y vuelto a enrollar por Jesús. Aquí, especialmente al designarse el rollo de la Torá como 't0 ~L~ALOV 1:OV vÓ[.tOU (Gál 3, 10; cf. Dt 27, 26) o sencillamente como 't0 ~L~ALOV (Heb 9, 19; cf. Ex 24, 7), se recoge la manera de hablar de la LXX (cf. Dt 28,58.61; Nah 1, 1; también Josefo, Ant XI, 5; Ap 1, 38). Con las palabras €V xecpuWh ~L~ALOU (Heb 10, 7, en cita del Sal 39, 8 LXX; cf. Ez 2,9 LXX) se alude no a la ley sino al rollo en general de los escritos que prometen la venida de Cristo; cf. además 'ta ~L~ALU para designar a los «escritos sagrados» (juntamente con OL a:Jtóo1:0Am) en 2 Clem 14, 2 (-+ ~L~AOs). 3. En el Apocalipsis ~L~ALOV se refiere 8 veces al libro de revelación que uno tiene delante de sí (-+ 1), Y 7 de esas veces se encuentran en el capítulo 22: los Aóym 'tijs :JtQoCP1]'tELUs 1:OV ~L~ALOU WÚ1:OU (22, 7.10, 18; cf. V. 19) incluyen toda la revelación divina sobre los últimos días. A quienes se atengan firmemente a esas palabras se les promete el macarismo del V. 7. En contraste con la apocalíptica judía (Dan 8, 26; 12, 4.9), la revelación de este libro no se sella para tiempos futuros, porque el fin está cerca (v. 10). La fórmula de protección de la profecía en los vv. 18 Y 19 (cf. Dt 4, 2; Hen [et] 104, 10-12; Arist 31Os) confirma lo acabado e inalterable de la revelación que se halla en el libro redactado por el vidente, un nuevo momento -en comparación con Jn 20, 30; 21, 25- de la codificación de la revelación en el cristianismo primitivo, que se halla íntimamente relacionado con la tradición apocalíptica. Para el vidente, en Ap 5, 1.2.3.4.5.7 (Textus Receptus).8.9, el plan de Dios para la historia de los últimos días se encuentra, a tenor de lo que se dice en Ez 2, 9s, en un documento sellado con siete sellos (cf. también Is 29, 11; Dan 8, 26; 12,4.9; Hen [et] 89,71), en forma de un rollo, en un documento escrito por el anverso y por el reverso (v. 1; cf. Ez 2, 10), lo cual realza la abundancia de sucesos que constan en dicho libro (cf. Koep, 21-25). Tan sólo el Cristo exaltado, como el Consumador de la voluntad de Dios, es capaz de abrir los

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siete sellos (v. 7; cf. 6, 1-8, 1) Y de poner así en marcha la historia del fin, historia que el vidente contempla y experimenta ya al mismo tiempo. Por el contrario, Ap 10, 8 habla de otro libro que ya está abierto (muchos manuscritos, en consonancia con el contexto, ofrecen en los vv. 2, 9 y 10 una forma en diminutivo): un libro que el vidente -como el profeta en Ez 2,8-3,3- ha de tomar y devorar, lo cual le conducirá a ulteriores profecías (posiblemente 11, 1-13). Ap 13, 8; 17,8; 20, l2c; 21, 27 mencionan el ~L~ALOV 'tijs ~ú)ijs (cf. 3, 5; 20, 15; 22, 19 Textus Receptus: -+ ~L~AOs 'tijs ~ú)ijs), que está en manos del «Cordero» y en el que, desde la creación del mundo, se hallan consignados los nombres de los que han de ser salvados en el juicio final (20, 15) Y han de entrar en la Jerusalén celestial (21, 27; cf. también Lc 10, 20; Flp 3, 4; Heb 12, 23). De esta manera se recoge la idea veterotestamentaria de una lista de ciudadanos celestiales (cf. Ex 32, 32s; Is 4,3; Sal 68, 29 LXX; Dan 12, 1; también Hen [et] 47, 3; 104, 1; 1 Clem 53, 4; Herm [s] 2, 9; Schrenk, 619), una idea que probablemente no tiene nada que ver con la concepción oriental generalizada sobre libros celestiales en los que está escrito el destino (cf. infra; cf. Koep, 31-39). El libro del Cordero, por ser el libro de la Vida, confirma el destino de los creyentes para la salvación; pero, según 3, 5, los bautizados corren peligro de ser borrados del libro (cf. Ex 32, 32s; Sal 68, 29 LXX), si en la batalla escatológica no conservan la fidelidad y no siguen siendo vencedores. En los demás pasajes no se hallan tampoco ideas predestinacionistas. Los creyentes demuestran en su propia vida que se hallan inscritos en el Libro de la Vida. En Ap 20, l2b.d se distingue nítidamente entre el Libro de la Vida y los libros (en plural) del juicio (cf. Dan 7,10; Is 65, 6; Hen [et] 81,4; 89, 62.70s.76; 104, 7; 4 Esd 6, 20), en los cuales -según la tradición- se consignan las obras (malas) de los hombres para que sirvan de base para el juicio final. Según 20, 12.15, los libros de las obras constituyen en general la base para que Dios dicte su juicio.

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/3L/3A.LOV - /3LOI,;

y aquel que con sus obras no se ajusta a Dios, no es inscrito tampoco en el Libro de la Vida, y por tanto caerá en la muerte definitiva. H. Balz

~t~AO~,

O\), ÍJ biblos libro, escrito*

Bibl.: F. G. Kenyon, Books and Readers in Andent Greeee and Rome, Oxford 21951; T. Kleberg, Buehhandel und Verlagswesen in der Antike, Darmstadt 1969; G. Kuhn, Die Gesehleehtsregister Jesu bei Lukas und Matthiius na eh ihrer Herkunft untersueht: ZNW 22 (1923) 206-228; M. Lambertz, Die Toledoth in Mt 1, 1-17 un Lk 3, 23bff, en FS F. Dornseiff, Leipzig 1953,210-225; R. Smend, en BHH 1, 240-247. Para más bibliografía, cf. supra ~L~Alov; cf. además ThWNT X, 1015s.

1. ~L~AO¡; aparece 10 veces en el NT (también como v.l. principalmente en Ap 13,8; 20, 19a [en Textus Receptus por ~L~ALov] y 22, 19b [en Textus Receptus ~L~AO¡; 'tfí¡; ~wfí¡; en vez de ~'ÚAOV 'tfí¡; ~Wfí¡;]), y por tanto es un término que se encuentra con mucha menos frecuencia que su sinónimo ---+ ~L~ALov. Lo mismo que ---+ ~L~ALov (2), el término ~L~AO¡; se usa para designar los escritos sagrados (del AT): en Mc 12, 26 ~L~AO¡; MwüaÉw¡; (en relación concretamente con Ex 3, 2.6) se refiere al Pentateuco; en Lc 3, 4 se habla de ~L~AO¡; Aóywv 'HaaL01J; en Lc 20, 42; Hech 1, 20, del ~L~AO¡; '\jJaAf-tWV; en Hech 7, 42, del ~L~AO¡; 'tWV l'tQ0
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ces en el AT, concretamente en la expresión hebrea sefer toledot (Gén 5, 1; cf. ibid. LXX; 2, 4 LXX: «historia de los orígenes» o géne-': sis), y se refiere a Mt 1, 2-16, donde se muestra que Cristo desciende del pueblo de Abrahán y del linaje de David. El «Libro de la Vida» (---+ ~LPALov 3) se llama PL~AO¡; ~wfí¡; en Flp 4,3; Ap 3, 5; 20, 15; 13,8 Textus Receptus; 22, 19 Textus Receptus (bis). En Hech 19, 19 el plural aL ~L~AOL se refiere a los libros mágicos efesinos (cf. Dión Sículo 1, 44, 4; Preisendanz, Papyri 13, 739), que fueron quemados en público a consecuencia de la labor evangelizadora de Pablo (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub loco). H. Balz ~L~~ro(JXro bibroski5 consumir, comer* En Jn 6, 13: 'toT¡; ~EPQwxóaLv, a los que

habían comido, en la comida.

BL-3\)Vta, a~ Bithynia Bitinia* Región situada en el noroeste de Asia Menor, y provincia senatorial Guntamente con el Ponto) desde el año 64 a. C. Según Hech 16, 7, Pablo y Timoteo tratan inútilmente de ir desde Misia a Bitinia; 1 Pe 1, 1 presupone la existencia de una comunidad cristiana en Bitinia. Cf. también la correspondencia epistolar de Plinio el Joven (procurador de Bitinia) con el emperador Trajano (Ep. X, 96). RAC n, 416-422: LThK n, 512s; BHH 1, 255; Haag, Diccionario, 242; LAW, 478. ~tO~,

O\), Ó bios vida (en cuanto a sus formas y relaciones externas)* BLW'tLXÓ¡;, 3 bii5tikos lo concerniente a la vida* 1. Aparición de los términos - 2. Contenidos semánticos - 3. ~LOnL%á.

Bibl.: Bauer, Worterbueh, S.V.; G. Bertram, i;,áül %1:A.. CC), en ThWNT 11, 853-856; R. Bultmann, i;,áül %1:A.. CA), en ThWNT 11,833-844, sobre todo 836-838; A. Hultkrantz, en RGG IV, 248s; G. Link, Vida, en

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/3LOI,; - /3A.a/3EQól,;

DTNT IV, 354-364; L. Vischer, Die Auslegungsgesehiehte von 1Kor 6, 1-11 CBGE 1), Tübingen 1955.

1. ~Lo¡; aparece 9 veces en el NT. Este término lo encontramos en Marcos y Lucas, en las Pastorales (Cartas primera y segunda a Timoteo) y en la Carta primera de Juan. En cambio, ~LW'tLXÓ¡; lo hallamos tan sólo en Lc 21,34 Y 1 Cor 6,3.4. 2. En contraste con ---+ ~w~, vemos que PLO¡;/~LW'tLXÓ¡; no describen en el NT ningún bien salvífico. Se refieren más bien al ámbito de lo humano y secular y comprenden los intereses y preocupaciones de la existencia material. A veces pLo¡; aparece con el significado de bienes (riqueza) o herencia. En Lc 15, 12, el hijo menor pide al padre que le dé la parte de la herencia (ovaLa) que le corresponde. El padre accede al deseo de su hijo y reparte la herencia (PLo¡;). ovaLa y ~Lo¡; son aquí sinónimos. Lc 15, 30 utiliza también ~Lo¡; en este mismo sentido. En 1 Jn 3, 17 se contrapone la riqueza o el bienestar del uno a las escaseces del otro. Con la construcción de genitivo ~Lo¡; W'Ü xóalAo1J, el autor expresa la idea de que la riqueza material pertenece esencialmente a la esfera del mundo. Lc 8, 43 v.l. habla de una mujer que padecía de hemorragias y que había gastado en médicos OAOV 'tov PLov, toda su fortuna. La misma expresión la encontramos en Mc 12,44 (par. Lc 21, 4: l'táv'ta 'tov ~Lov). Con ello se alude claramente a la pobreza en que vivía la viuda. La paráfrasis l'táv'ta oaa d)(,EV en el v. 44 nos permite ver que aquí se habla de los medios con que esta mujer contaba para su sustento. Otro significado de pLo¡; lo encontramos en 1 Tim 2, 2, donde vemos que la vida civil se encomienda a la protección de las autoridades. Por el contrario, en 2 Tim 2, 4 se advierte que uno no debe perderse en los asuntos ordinarios de la vida cotidiana ( ... w'Ü ~Lo1J l'tQaYf-ta'tdm¡; ... ), habida cuenta del destino del cristiano como luchador de Cristo. Bajo signo clarísimamente negativo volvemos a encontrar pLo¡; en 1 Jn 2, 16. La conducta arrogante y pretenciosa (aAa~ovda W'Ü ~Lo1J), basada en el prestigio mundano, no procede

del «Padre». En Lc 8, 14 pLo¡; designa sencillamente a la vida humana, cuyos cuidados y satisfacciones distraen al hombre del destino que Dios le ha señalado. Por tanto, pLo¡;, en la parénesis cristiana primitiva, se considera como un ámbito que está en competencia con las exigencias que Dios impone al hombre. 3. En el NT, PLW'tLXÓ¡; aparece exclusivamente en plural y designa de manera peyorativa las cosas que pertenecen a la vida cotidiana. Se usa como adjetivo en Lc 21, 34. Las palabras parenéticas de Jesús de que no hay que sucumbir ni a los placeres ni a las preocupaciones de la vida cotidiana coincide en el fondo con lo que se dice en Lc 8, 14. Pablo utiliza en 1 Cor 6, 3.4 el adjetivo sustantivado PLW'tLXá. El contexto nos hace ver claramente que en la comunidad había disputas sobre derechos de propiedad, y que esas diferencias se habían llevado ante los tribunales romanos (= paganos). Así que ~LW'tLXU XQL't~QLa (v. 4) se refiere concretamente a pleitos sobre la propiedad de bienes. Pablo hace referencia al juicio escatológico en que los hombres han de juzgar sobre los ángeles, y al mismo tiempo reprocha a los corintios por no ser capaces de dirimir sus propias diferencias. H.-J. Ritz ~LÓro bioi5 vivir*

1 Pe 4, 2, refiriéndose al tiempo de la vida terrena que queda todavía después del bautismo y antes de la parusía. ~tro(JL~, Ero~,

ÍJ bii5sis la manera de vivir, la conducta moral* Hech 26, 4: Pablo se refiere a «mi manera de vivir». ~Lro'UXÓ~, 3 bii5tikos lo concerniente a la

vida* ---+ ~Lo¡;

(3).

~Aa~E~Ó~, 3 blaberos nocivo, perjudicial* En 1 Tim 6, 9 dícese de los deseos Gunto a avól]w¡;).

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IU,á:7t'tro blapto hacer daño, perjudicar* En Mc 16, 18 con 'l'tavác1Lf,tóv 'tL como sujeto de la acción verbal; en Lc 4, 35 con 't0 6mf,tÓVLOV como sujeto; en ambos casos, en sentido negativo. ~AaO''távro, ~AaO''táro blastani5, bastai5 producir, hacer brotar, germinar, brotar* Sentido intransitivo: en Mt 13, 26 (material peculiar), brotar (ó XÓQ'tO~); en Mc 4, 27 (material peculiar), germinar, brotar (ó oJtóQOs); en Heb 9, 4 dícese de la vara de Aarón que reverdeció (cf. Núm 17,5.8.10). Sentido transitivo: en Sant 5, 18: ~ yfj E~Aáo­ 't'l']OEV 'tov xaQJtov mhfjs, «la tierra produjo su fruto» (cf. 1 Re 18, 41ss). BAáO''to~, ou Blastos Blasto* Nombre del mayordomo de Herodes Agripa 1; por lo demás, desconocido: Hech 12,20. ~AaO'CfJ ... "Éro blasphemeo ultrajar, calumniar, blasfemar --> ~Aaocp'l']f,tLa.

t1

~AaO'CfJ... "í,a, a~, blasphemia ultraje, calumnia, blasfemia* BAuocp'l']f,tÉm blasphemei5 ultrajar, calumniar, blasfemar* BAáocp'l']f,to~, 2 blasphemos blasfemo, calumnioso* 1. Aparición de los términos y construcción gramatical - 2. Significados - 3. a) Blasfemia contra Dios b) Ultraje al Crucificado - c) Blasfemia contra el Espíritu Santo. Bíbl..' K. Berger, Die Amen- Worte Jesu, Berlin 1970, 36-41; H. W. Beyer, ~Aa(JqlllflÉúJ %'tA., en ThWNT 1, 620-624; Billerbeck 1, 1007-1024; S. H. Blank, The Curse, the Blasphemy, the Spell, and the Oath: HUCA 23 (1950-1951) 73-95; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg 41969, 152-162, 186-197; Id., Gottesliisterung, en LThK IV, 1117-1119; M. E. Boring, The Unforgivable Sin Logion: NovT 18 (1976) 258-279; H. Brichto y otros, en EJJ IV, 1073s, 10841087; T. A. Burkill, Blasphemy.' Sto Mark's Gospel as Damnation History, en FS Smith 1,51-74; D. Catchpole, "You Have Heard His Blasphemy»: The Tyndale

House Bulletin, Nr. 16 (1965) 10-18; C. Colpe, Der Spruch von der Liisterung des Geistes, en FS Jeremias, 1970, 63-79; Dalman, Worte, 256-259, 394s, 399; G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Gottingen 1963; E. Lowestam, Spiritus Blasphemia, Lund 1968; H. Merkel, Gottesliisterung, en RAC XI, 11851201; R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), Freiburg i. Br. (1976-1977), I 209-221; II, 427-446; H. E. TOdt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh '1963, 282-288; H. Wahrisch, Blasfemia, calumnia, en DTNT 1, 184-186; G. Wallis, gadap (insultar), en DTAT 1, 975-977; H. Th. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübingen 1968, 156-180 (sobre Mt 12, 32par). Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1016; sobre Mc 3, 28s, cf. Pesch 1, 220s; sobre Mc 14,61-64, cf. también Pesch II,444s.

1. El grupo de palabras ~Aaocp'l']f,tLa x'tA. aparece 56 veces en el NT: de las que 34 corresponden al verbo, 18 al sustantivo, y 4 al adjetivo (en Hech 6, 11; 2 Tim 3, 2; 2 Pe 2, 11, y, como adjetivo sustantivado, 1 Tim 1, 13). En el NT, el objeto de la acción verbal de suele ir en simple acusativo (cf. 4 Re 19, 4.22; Filón Fug 84; Josefo, Ant IV, 202; BlaB-Debrunner § 152, 1). Por el contrario, en Mc 3, 29 par. Lc 12, 10 el objeto va en acusativo introducido por Et~, una construcción corriente en el griego clásico y también en el griego helenístico (cf. Bauer, Worterbuch, S.V.; cf. t..at..ELv º~[tm;a ~t..áocpt][ta d~ en Hech 6, 11 Y también en JyA 57, 26 [Batiffol, = 13, 9 Philonenko]). El sustantivo ~t..aocpr¡[tLa está asociado con un genitivo objetivo en Mt 12, 31b (lo mismo que en Filón, VitMos 11, 205); en Ap 13, 6 el objeto de la acción verbal va en acusativo introducido por JtQó~ (como en Jámblico, VitPyth XXXII, 216). ~t..ampr¡[tÉúJ

2. a) Si se nombran o se presuponen personas como objeto de la acción verbal, ~Aao­ CP'l']f,tÉ(J) puede tener sencillamente el significado de afrentar, calumniar, ultrajar (l Cor 4, 13 v.l.; Tit 3,2; cf. Filón, SpecLeg IV, 197), y correspondientemente ~Aaocp'l'][tLa puede significar afrenta, calumnia, maledicencia (así en Ap 2, 9 y especialmente en los catálogos de vicios: Mc 7, 22 par.; Col 3, 8; Ef 4,31; 1 Tim 6, 4; Herm [m] 8, 3; de igual manera, ~Aáocp'l']f,to~ puede significar calumnioso en 2 Tim 3, 2). En 1 Cor 10, 30 hay que entender

661 el verbo en el sentido de censurar, reprender (cf. Filón, Migr 115). b) En el NT predomina con mucho el empleo religioso del grupo de palabras. El verbo tiene entonces el significado de blasfemar, y el sustantivo, el de blasfemia. En un sentido más general, el verbo puede usarse para expresar la creencia de que los gentiles ultrajan y afrentan el nombre de Dios (Rom 2, 24 [= Is 52, 51]); los no cristianos, el nombre de Cristo (Sant 2, 7), Y los falsos maestros, a la Iglesia ya su fe (1 Tim 1,20; 2 Pe 2, 2) así como también a los poderes angélicos (Jds 8ss; 2 Pe 2, lOss). De manera parecida se emplea el verbo en las exhortaciones parenéticas: Se advierte a los cristianos que no adopten una conducta que dé ocasión para que su estado de salvación (Rom 14, 16), «el nombre de Dios y la doctrina (cristiana»> (1 Tim 6, 1) o < 3). En Hech 19, 37 es, además, la diosa pagana Artemisa (cf. Josefo, Ant IV, 207; Filón, SpecLeg 1, 53). Se puede hacer referencia expressis verbis a la blasfemia contra Dios (Hech 6, 11; Ap 13,6; 16, 9.11.21). Pero también el verbo ~t..aocpr¡[tÉ(J), usado en sentido absoluto, significa blasfemar contra Dios (Mc 2, 7 par.; Mt 26, 6Sa; Jn 10, 36; cf. 4 Re 19, 6; 2 Mac 10, 34; 12, 14), Y el sustantivo ~t..aocpr¡[tLa, usado también en sentido absoluto, puede significar análogamente blasfemia contra Dios (Mc 3, 28 par. Mt 12, 31a; Mc 14,64 par. Mt 26, 65b; Lc 5, 21; Jn 10, 33; Ap 13, 1.5; 17, 3). El uso absoluto se encuentra igualmente en los equivalentes hebreos y arameos: giddef (SifraLev sobre 24,10) Y gaddefUSan 7, 2Sb) = «blasfemar contra Dios»; giddúf (bGit 56b) y giddúfa (bBQ 38a) = «blasfemia contra Dios»; megaddef (San 7, 47 I jSan 7, 25b) = «blasfemo contra Dios». c) Algunas veces se entremezclan el sentido profano y el sentido religioso de ~t..aocpr¡[tÉúJ: en

662 Rom 3, 8 Pablo caracteriza la imputación de los adversarios de que el mensaje paulino de lajustificación conduce necesariamente al libertinismo como una afrenta que va contra el evangelio mismo de Dios. Según 1 Pe 4, 4 se ultraja a Dios, cuando los cristianos, que viven ahora con arreglo a la voluntad de Dios (v. 2), son difamados por los paganos de su entorno. El sentido profano y el sentido religioso se hallan también entreverados en Mc 15,29 par. Mt 27,39 Y Lc 22, 65; 23, 39. Lo mismo que los términos f[tJtaL~(J) (Mc 15, 31; Mt 27, 41; Lc 22, 63; 23, 36), -+ OVELI)L~(J) (Mc 15, 32; Mt 27, 44) Y Ex[t'lJx'tr¡QL~úJ (Lc 23, 35), que algunas veces aparecen juntos en el correspondiente contexto, ~t..aocpr¡[tÉ(J) es más que nada una expresión de la mofa que se hace de Jesús y de la burla con que se responde a sus pretensiones mesiánicas. Pero, al mismo tiempo, el verbo pretende resaltar que, con esos actos, se blasfema contra el Crucificado y, de esta manera, contra Dios mismo. 3. a) 1) En el judaísmo antiguo se consideran blasfemia contra Dios aquellas palabras y acciones que atentan contra el honor de Dios y ofenden su santidad (cf. SifreDt 221 a propósito de 21,22: blasfema de Dios el que «extiende su mano contra Dios» [póset yadó ha- 'iqqar]). Y, así, se blasfema de Dios, cuando una persona le afrenta, maldice su Nombre, se atribuye a sí mismo poderes divinos o se arroga una posición o una dignidad que le hace igual a Dios. Toda blasfemia contra Dios es un delito que merece la muerte (cf. Lev 24, lOss; Núm 15, 30s): un delito que, según Lev 24, 16, debe castigarse con pena de lapidación (San 7, 4; SifraLev a propósito de 24, lis) y, según Dt 21, 22s, debe castigarse además colgando el cadáver de la cruz (San 6, 4; SifreDt sub loco). El derecho penal de la Misná prevé únicamente la ejecución de la pena capital en el caso de que el blasfemo haya maldecido de Dios pronunciando claramente el nombre de Yahvé (San 7, 5). Esta restricción no se hallaba aún en vigor en tiempo de Jesús. a) 2) Sobre el trasfondo esbozado hay que contemplar la acusación de blasfemia lanzada por los judíos contra Jesús, y de la que nos hablan los evangelios. En Mc 2, 7 vemos que esta acusación se basa en que Jesús ha reclamado para sí el derecho de perdonar pecados, que corresponde única y exclusivamente a Dios. Según el relato marquino, recogido por

663 Mateo, acerca del interrogatorio de Jesús ante el Consejo supremo, el sumo sacerdote caracterizó de blasfemia manifiesta contra Dios la confesión de Jesús de la que se nos habla en Mc 14, 61s, y el sanedrín asintió a ello dictando la pena de muerte (Mc 14, 63s par. Mt 26, 65s [¡a diferencia de Lc 22, 7l!]). La historicidad de esta escena se cuestiona muchas veces. Si la presuponemos, entonces surge la cuestión: ¿Qué es lo que el consejo supremo consideró como delito de blasfemia? (sobre esto cf. Catchpole; Blinzler, Proze.fJ; Pesch 11, 439s). La pretensión mesiánica de Jesús, como tal, difícilmente ofrecía motivo para condenarle por blasfemar contra Dios (de otra manera piensa, por ejemplo, Blinzler). Por el contrario, podía establecerse fácilmente el delito de blasfemia, si Jesús, en su autoconfesión mesiánica, anunció su «venida» como el Hijo del hombre y Juez del universo, es decir, si reclamó para sí la autoridad para efectuar el juicio escatológico, una autoridad que a sólo Dios corresponde. Según el evangelio de Juan, se acusó a Jesús de ~Auaq:)'fHtLu y se le amenazó con la lapidación, porque él, siendo hombre, se había hecho a sí mismo «Dios» o «semejante a Dios» (10, 33.36 [con el contexto]; cf. 5, 18; 8, 48-59). Esta formulación refleja la discusión post-pascual entre la Iglesia y la Sinagoga acerca de la confesión cristiana de la mesianidad de Jesús y de su condición de Hijo de Dios. Jn 19,7 recuerda el pasaje de Mc 14, 63s: los acusadores judíos, que exigen de Pilato la crucifixión de Jesús, invocan la ley de Lev 24, 16, que prescribe la pena de muerte para quien blasfema contra Dios. a) 3) Es también un blasfemo contra Dios, según la concepción judía, aquel que habla palabras desvergonzadas contra la Torá (SifreNúm 112 a propósito de Núm 15, 30; cf. CD 5, lIs). En consonancia con esto se halla la acusación, lanzada contra Esteban (Hech 6, 11), de que él ha hablado «palabras blasfemas (QTi¡.,t.a1;U ~Maq)Yl¡.,t.u) contra Moisés [es decir, contra la Torá] y por tanto contra Dios» (cf. v. 13). Luego, en las palabras que figuran

664 en Hech 7, 56, los oyentes escuchan la blasfemia que es castigada con la lapidación de Esteban (vv. 57ss). a) 4) Para el autor del Apocalipsis, la blasfemia contra Dios es una de las notas esenciales de la «bestia», que representa el poderío mundial romano (13, 1ss; 17,3). El autor se refiere sobre todo al culto divino tributado al emperador. La blasfemia es que el emperador exija que se le rindan honores divinos. Y los predicados divinos que se le tributan como títulos de majestad (por ejemplo, divus, «el divino»; dominus et deus, «señor y dios»; aw'tTig, «salvador») son ovó¡.,t.u'tu ~Aua aváit¡;¡.,t.u 'Il]aou~, «Jesús es un maldecido (por Dios)>> (1 Cor 12, 3). c) La sentencia sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo es objeto de vivo debate. Esta sentencia se ha trasmitido, por un lado, en Mc 3, 28s y, por otro lado, en Lc 12, 10, que es una versión independiente de Marcos y relacionada con la tradición de logia (Q). (Mateo combinó la versión de Marcos y la versión de la fuente Q: Mt 12, 31s). La versión más ori-

665

666

ginal podría ser la de Marcos; en lo esencial, podría remontarse al mismo Jesús. En labios de Jesús, ellogion acentúa en primer lugar la extensión ilimitada del perdón divino, que no excluye ni siquiera la blasfemia contra Dios. Tan sólo es imperdonable el rechazo del perdón prometido por Jesús, porque entonces se desprecia al escatológico Espíritu de Dios, que purifica del pecado (Ez 36, 25-27; Sal 51, 11-13) y que actúa en las obras de Jesús. Según Marcos (cf. Mc 3, 22.30), y probablemente también según Mateo (cf. Mt 12, 24.28), el pecado que no puede perdonarse consiste en difamar como diabólicos los actos milagrosos realizados por Jesús. El logíon se entiende de otra manera en Lucas (cf. Lc 12, lIs): El que ha rechazado al Jesús terreno, puede obtener perdón. Pero no lo obtendrá aquel que -en el tiempo siguiente a Pentecostés- se oponga al Espíritu Santo, el cual se manifiesta en la predicación de Cristo efectuada por los testigos (cf. Lc 24, 45ss; Hech 1, 8; 4, 31; 5, 32; 7, 51). O. Hofius

Pj.á(JqJ11 !Jo;, 2

blasphemos blasfemo, ca-

lumnioso ---> ~Aua
pj.É!J!Ja, aTO;, TÓ blemma mirada, lo que se ve* En 2 Pe 2, 8, juntamente con o:x.oTi, dícese de Lot, que diariamente tenía que experimentar con sus ojos y con sus oídos las perversas acciones de los habitantes de Sodoma y Gomorra (cf. Gén 19, lss).

. pU3tro blep6 ver 1. Aparición del término y significados fundamentales en el NT - 2. Empleo del término en los Sinópticos - 3. El acto del ver cristológico en Juan - 4. ~A.Énúl en los demás escritos del NT.

Bibl.: M. Barth, Der Augenzeuge, Zürich 1946; N. Brox, Zeuge und Martyrer. Untersuchungen zur frühchristl. Zeugnis-Terminologie, München 1961; O.

Cullmann, EloEv '/tal enLaTElJaEv. La vie de Jésus, objet de la «vue» et de la <
1. El verbo aparece 132 veces en el NT (Mateo 20 veces, Marcos 15, Lucas 15, Juan 17, Hechos 14, Pablo 28, Hebreos 8, Apocalipsis 13). Es sinónimo de ógáw, it¡;áo¡.,t.aL, it¡;wgÉw, y también de x.u'tuvoÉw y x.U'tu¡.,t.uvitávw. ~Abtw tiene el significado fundamental de ver, mirar, contemplar, percibir ópticamente, aprehender visualmente, lo mismo que en el griego profano. En el lenguaje anterior al NT, el sentido original que designaba la función receptiva y física del ojo se trasladó ya al plano intuitivo, cognitivo y crítico del «ver profundamente, contemplar de lleno, penetrar en la esencia». Ya en la antigüedad se emplea el verbo en el sentido de la visión filosófica y religiosa, principalmente de la visión de Dios, o de la intuición del orden cósmico y de la razón universal del mundo. Además de su empleo profano y neutro, el verbo muestra en el NT un significado teológico enteramente específico, cuando describe el proceso gnoseológico de la recepción de una revelación, la visión profética y apocalíptica de lo oculto y de lo futuro o una intuición testi-

667 moniante de la significación salvífica de Jesucristo. Aunque la función de testimonio del «ver», en el NT, se refiere a la presencia milagrosa del Dios invisible (Mt 6, 4.6.18) o a la relevancia soteriológica del Jesús terreno y del encarnado Hijo de Dios o a la expectación del retorno de Cristo en la parusía, sin embargo la manera de hablar del NT muestra influencias directas de la idea que el antiguo testamento tiene del «ver» como acto de recibir revelación divina. Compárese el término hebreo IJ,zh y sus derivados con la función de los nebf'fm en el AT. Y, así, en varios pasajes del NT el verbo ~Abtro tiene también la función hermenéutica de concretar semánticamente en el lenguaje simbólico del «ver» los procesos de intelección que se hallan implícitos en el acto teocéntrico y cristocéntrico de creer. 2. El acto de «ver» los milagros y señales de Jesús es, en los Sinópticos, un factor decisivo en la percepción del mensaje de salvación y de lo que Jesús proclama ser. Aunque el «ver», en los Sinópticos, desempeña un papel más reducido que el «oír», sin embargo al ver la realidad de Jesús puede llegarse a conocer la misión y la esencia del que ha sido enviado porYahvé (Mt 15, 31). Por el contrario, la incredulidad ve, sí, pero no ve, porque permanece obstinada y endurecida frente al misterio de Jesús; cf. el motivo de la obstinación y el endurecimiento, recogido de Is 6, 9; 29, 10, en Mc 4, 12; 8, 18; Mt 13, 13; Lc 8, 10, Y también en Hech 28, 26; Rom 11, 8.10. Se proclama dichosos a los ojos que ven la salvación en Jesús (Mc 13, 17; Lc 10,23). La recuperación de la facultad física de ver es síntoma del encuentro de fe con Jesús, que es quien trae la salvación escatológica (Mt 15, 31; Mc 8, 24; Lc 7, 21). El seguimiento de Jesús exige que se mire consecuentemente hacia adelante (Lc 9, 62). 3. En Juan el acto testimoniante de «ver» se concibe de manera más fundamental aún, porque el acto espiritual de ver, propio de la

668 fe cristológica, se entiende como revelación de la realidad del Hijo en el creyente. La fe que conoce al ver las «señales», es la respuesta a la revelación de Dios en la doxa de Jesucristo, que es el Logos encarnado. La fe hace que se vea (Jn 6, 40), hace que en el Hijo se vea al Padre (12, 45; 14, 9). «Ver» para Juan es una nueva experiencia sensible que nace del encuentro total y existencial con la realidad de Jesús, un nuevo comprenderse a sí mismo en el amor de Dios y en la revelación del Logos, en todo lo cual la perspectiva escatológica de la esperanza del reino de Dios sigue siendo fundamental (Jn 3, 3). 4. En Pablo el verbo ~AÉ:7tro manifiesta un sorprendente empleo parenético en el sentido de prestar atención, preocuparse de (l Cor 1, 26; Rom 8, 24s; 2 Cor 4, 18). El llamamiento que se hace en 1 Cor 10, 18, «¡Considerad al pueblo de Israel!», forma parte del programa eclesio1ógico de Pablo. En el Apocalipsis, resalta vivamente la función apocalíptica y visionaria de la revelación por el uso que se hace del verbo ~AÉ:7tro en 5, 3s; 6, 1-7; 1, 12: «ver la voz». En Hebreos hay un uso característico de ~AÉ:7tro en la expresión «ver a Jesús» (2, 9); junto al empleo parenético que se hace de esta expresión en 3, 12.19, la adopción de la fórmula «ver que se acerca el día» (lO, 25) es típica de la escatología de Hebreos, tal como se muestra en la antítesis entre lo visible y lo que es esperado pero no es visible, en 11, 1; cf. 11,3.7. P.-G. Müller

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Boav'l']QyÉ~

BoavlJ~yi~ Boanerges Boanerges*

Según Mc 3, 17, cuando Jesús escogió a los dos hijos de Zebedeo para formar parte del círculo de los Doce, les impuso el nombre arameo de Bouvl]QyÉ¡;;, que a continuación inmediata es interpretado como vLoL ~Qov­ l'f]¡;;, «hijos del trueno» o «tronidos» (cf. BlaBDebrunner § 162, nota 8). Puede sospecharse que detrás de Bouvl]QyÉ¡;; está la expresión aramea bene regd o bene rigsa u otra por el estilo, «hijos de la inquietud, hijos de la excitación», lo cual se asocia algunas veces con lo que se dice en Lc 9, 54. Pero podría pensarse también en la expresión aramea bene reges, «coléricos» o (lo que es mucho más probable) bene roges, «hijos del ruido inquieto» (el equivalente árabe de esta última expresión puede traducirse también por «trueno»). Bouv- podría haberse formado a base de bene mediante la progresiva asimilación del §ewa' móvil a la b labial. Sobre la discusión, cf. también Bauer, Worterbuch (bibliografía). Puesto que el nombre que Jesús da a los tres primeros de la lista de los Doce no hace alusión al carácter de esas personas sino a su misión, habrá que pensar más bien en la vocación de los hijos de Zebedeo para la misión de proclamar mensajes proféticos y apocalípticos (cf. también Jn 12,29; Ap 6, 1; 10, 3s; 14, 2; 19, 6). C. C. Torrey: ZAW 65 (1953) 228247; O. Betz: RQ 3 (1961-1962) 41-70; BFF 1, 249s; Haag, Diccionario, 243; TRE I1I, 604; J. T. Rook, «Boanerges, Sons oi Thunden> (Mark 3:17): JBL 100 (1981) 94s. H. Balz

~lvl]'tio~, 3 bleteos lo que se ha de echar o

~oáro boao clamar, dar voces, gritar*

verter* Lc 5,38: OLVOV VEOV El,¡;; aoxov¡;; XaLVOV¡;; ~Al]l'ÉOV, «el vino nuevo hay que echarlo en odres nuevos». En el NT, el único adjetivo verbal en -l'ÉO¡;;; como en la lengua clásica, no lleva EOl'LV. Cf. BlaB-Debrunner § 65, nota 5; 127,3; cf. también Mc 2, 22 C Koiné E> pI; Lc 5, 38 Sin* D ~áAAOVOLV.

El verbo aparece 12 veces en el NT, de las que 4 corresponden a Lucas y 3 a Hechos. Además del empleo general para referirse al griterío de una multitud excitada (Hech 17, 6; 25, 24) Y de la referencia, inspirada en palabras de la LXX, al clamor escatológico de Juan el Bautista llamando a la gente al arrepentimiento (Mc 1,3 par. Mt 3,3/ Lc 3, 4 / Jn

- ~oi)1(h,La

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1,23; cf. Is 40, 3), f3oáro se usa especialmente (como ocurre con frecuencia en la LXX) para referirse al clamor de los que se sienten desvalidos e impotentes: en Lc 9, 38, dícese de los gritos que daba el padre del muchacho epiléptico; en Lc 18, 7, del clamor de las oraciones que los elegidos dirigen a Dios; en Lc 18, 38, de los gritos de un ciego; en Mc 15, 34, del clamor del Crucificado dirigiéndose al Padre. Y en Hech 8, 7 dícese también del griterío que arman los espíritus inmundos, cuando salen de una persona (en los dos últimos ejemplos, el verbo va asociado con cprovñ !!EyáAU). El verbo se emplea en sentido absoluto en Gál 4, 27 (en una cita de Is 54, 1): Qf]sov xUL ~Ól]OOV, «¡alégrate y prorrumpe en gritos de júbilo!». ThWNT 1,624-627; X, 1016.

BÓE~ (Bóo~) Boes (Boos) Booz* Nombre indeclinable (en hebreo, bO'az) del hijo de Salmón (en Lucas, LUAá) y padre de Obed (cf. Rut 4, 21; 1 Crón 2, lIs) en la genealogía de Jesús: Mt 1, 5: BÓE¡;; (bis; Boót Koiné pI); Lc 3, 32 Bóo¡;; (Boót Koiné E> pI).

~oÍJ, fí~, Í) boe clamor, grito* En Sant 5, 4, en plural, dícese del clamor de los jornaleros que trabajan en faenas agrícolas en condiciones de opresión.

~oÍJana, a~, Í) boetheia ayuda, socorro* En Hech 27, 17 dícese de las medidas de precaución, propias de la técnica naval, que se adoptaron para proteger una nave amenazada por la tempestad: ~ol]{tdu¡;; EXQ&Vl'O, «adoptaron medidas de protección», consistentes probablemente en amarrar fuertemente el casco de la nave, todo alrededor, para evitar que la nave se partiera. Cf. especialmente E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK), sub loco; Heb 4, 16: El,¡;; EiíXaLQOV ~o1Í{tELUV, «[gracia de Dios como] ayuda en tiempo de necesidad». ThWNT 1,627.

671

672

~ol)1'}iro boetheo venir en ayuda, ayudar*

~ó~~O~O;,

El verbo aparece 8 veces en el NT, 4 de ellas en imperativo como clamor pidiendo ayuda. La mujer cananea pide ayuda a Jesús para su hija: ~olÍ'fi'CL 'lOL, en Mt 15, 25 (a diferencia de Marcos); de manera semejante, el padre del muchacho epiléptico dice: ~0lÍ{}'l1oov ~lt'Lv, en Mc 9, 22 (cf. también Hech 16,9) o ~olÍ{}€L ,lO'IJ 'tñ ctJtLo'tLC;X, ¡ayuda a mi incredulidad (a mi fe)!» en el v. 24, como clamor pidiendo ayuda lanzado por aquel que, confiando en la palabra de Jesús, se atreve a creer y sabe, no obstante, que por sí mismo no será capaz de vencer su propia --+ amo'tLa 3 b) 5). Dios ayuda (= salva) en el día de la salvación, 2 Cor 6, 2 (cita de Is 49, 8 LXX). Cristo es el auxiliador de los que son tentados (Heb 2, 18). La tierra ayudó a la mujer perseguida por el dragón (Ap 12, 16). Hech 21, 28: ~o'l1{}EL'te, ¡SOcorro!, en ThWNT 1, 627.

En 2 Pe 2, 22 dícese del cerdo, que -apenas lavado- se revuelca de nuevo en el lodo (d¡; X'lJA.LOltOV ~oQ~óQO'IJ [E:7tLo'tQé'IjJaoa]; imagen, tomada de un proverbio, para referirse a los apóstatas.

~Ol)1'}ó;,

2 boethos ayudador* Heb 13,6 (cita de Sal 117, 6 LXX): «El Señor es mi auxiliador! ~ó1'}lJVO;,

OlJ, Ó bothynos hoyo, zanja* Mt 12, 11: con arreglo a los paralelos rabínicos, lo más probable es que se haa,a referencia a una acequia o a un aljibe, cf. bSab, 128b; Mt 15, 14 par. Lc 6, 39. BHH 1, 612. ~OAf¡, tí;, ÍJ bale un tiro (de piedra)* Lc 22, 41: WOeL A.L{}o'IJ ~OA.lÍv, se alejó «como a un tiro de piedra». ~OAt~ro bolizo echar la sonda (para medir la profundidad de las aguas)* Como tecnicismo de la navegación en Hech 27,28 (bis). ~OAt;,

tbo;, ÍJ bolis proyectil, flecha* Como v.l. en Heb 12,20 (Textus Receptus).

Bóo~, --+

Bóo;, Booz, Boos Boz Bóe¡;, Bóo¡;.

OlJ, Ó borboros lodo, cieno*

~o~~ti;, ti, Ó borras el Norte* En la expresión aJto ~oQQu, del norte, en Lc 13,29; al norte, enAp 21,13; refiriéndose también en ambos ejemplos a los demás puntos cardinales. BlaB-Debrunner § 253, nota 7. BHH 11, 1320; Haag, Diccionario, 1346s. ~ó(Jxro bosko apacentar, cuidar; en voz pa-

siva, pastar* En voz activa, guardar un rebaño, por ejemplo, de cerdos (Lc 15, 15), de corderos (Jn 21, 15), de ovejas (Jn 21, 17). El participio sustantivado oL ~óoxov'te¡; significa los pastores (Mc 5, 14 par. Mt 8, 33 / Lc 8, 34). En voz pasiva significa la acción de pacer o pastar de un rebaño (Mc 5, 11 par. Mt 8, 30 / Lc 8, 32). BO(Jó~ Bosor Bosor*

Nombre indeclinable del padre de Balaán en 2 Pe 2, 15 (con la mayoría de los manuscritos griegos; B 453 V gm" sy'h cop" arm leen con la LXX [Núm 22, 5; 31, 8; Dt 23, 5] BewQ; Sin* combina las dos formas y dice BewoQoóQ ). ~o'táVl), '1;, ÍJ batane hierba para pastar, vegetación* Heb 6, 7: la tierra produce «vegetación provechosa» (~o'táv'l1v e1J{}e'tOv); dícese de la mala hierba en Herm (m) 10, 1, 5; y, en sentido figurado, de la gente mala, en IgnEf 10, 3, o de los falsos maestros, en IgnTral 6, 1. ~ó't~lJ;,

lJO;, Ó botrys uvas, racimo de uvas* Ap 14, 18: Al ángel que tiene la hoz afilada, se le encarga que «vendimie los racimos de la

674

573 vid de la tierra» ('tOU¡; ~ó'tQ'lJa¡; 'tfj¡; altJté~O'IJ 'tfj¡; yfj¡;), una vez que se ha efectuado ya la cosecha del grano (vv. 14-16). ~OlJAt'ÚO'Ult bouleuomai considerar atentamente, concebir un propósito, decidir* --+ ~O'IJA.lÍ 4. ~OlJAtlJ'tf¡;,

olí, Ó bouleutes miembro del

consejo* --+ ~O'IJA.lÍ

3.

tí;, ÍJ boule decreto, decisión, propósito, intención*

~OlJAf¡,

1. Aparición del término en el NT - 2, Contenidos semánticos y campo referencial - 3, ~OUAEU't~~ 4. !30UAE'Ú0!1Ut - S. !3o'ÚAllWI..

Bibl.: Bauer, Warterbuch, S,V.; H, GraB, Wille, en H, Haag, Bibel-Lexikon 1891; E. Htihne, en BHH I1I, 2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; B, Reicke, en BHH I1I, 1551s, 1553; G, Schrenk, ~O'ÚAO[.lUt 'K'tA" en ThWNT 1, 628-636; E Wetler, en LThK X, 1161-1163.

1. ~O'IJA.lÍ aparece principalmente en los escritos lucanos: 2 veces en Lucas, 7 en Hechos. Los otros tres ejemplos se hallan en primera Corintios, en Efesios y en Hebreos.

2. El sujeto de ~O'IJA.lÍ puede ser Dios o pueden ser hombres. Pero la mayoría de los pasajes se refieren a la ~O'IJA.lÍ de Dios y significan, por tanto, el decreto de salvación adoptado por la voluntad divina. En cuanto motivo interpretativo del destino de muerte de ,Jesús, este decreto fundamenta la comprensión de su muerte como un acontecimiento querido por Dios (en Hech 2, 23 ~O'IJA.lÍ es un término paralelo de JtQÓYVWOL¡;; en Hech 4, 28 ~O'IJA.lÍ está asociado con XdQ), en todo lo cual los que participaron en la muerte de Jesús (av6Qe¡; 'loQa'l1A.'hm, Hech 2, 22; 'HQ
a pesar de la mala intención de esas personas y de sus pésimas acciones (en Lc 23, 51 ~O'IJA.lÍ está asociado con JtQUSL¡;), el decreto divino alcanza el fin propuesto. Por otro lado, en Lc 7, 30 se presupone que la ~O'IJA.lÍ de Dios puede llegar a ser ineficaz. El rechazo de los escribas y fariseos, que se negaron a ser bautizados por Juan, muestra su desprecio hacia el designio de Dios, quien se vuelve a los pecadores. Por el contrario, David aparece como un modelo, porque en su tiempo se dejó guiar por el propósito divino (Hech 13, 36). En Heb 6, 17 se acentúa la inmutabilidad y permanencia del propósito divino, que Dios confirma por medio de juramento en favor de los «herederos de la promesa» (sobre el tópico de la constancia e inmutabilidad, cf. 1QS 3, 15s). La idea de una predestinación para la salvación la encontramos en Ef 1, 11s. La elección de los creyentes precede a la creación. Pero, al mismo tiempo, esa salvación, que se funda en la decisión de Dios y que se manifiesta en Cristo, conserva el elemento de esperanza, de tal manera que el «heredero» (es decir, el creyente) sigue estando bajo el cuidado y la solicitud de Dios. En Hech 20, 27 la ~O'IJA.tl 'tOU {}eou expresa la quintaesencia de la predicación paulina. La recomendación de Gamaliel de dejar el desarrollo de la comunidad cristiana a merced de sí misma, argumenta basándose en el contraste que existe entre la ~O'IJA.lÍ de Dios, que se impone a pesar de todo, y la ~O'IJA.lÍ de los hombres, que está destinada al fracaso (Hech 5, 38s). Esta tensión entre el designio de Dios y la intención de los hombres es un tema dominante en Hechos. Contra todos los peligros y toda la oposición que nacen de los designios de los hombres (Hech 27, 12.42), el evangelio (por medio de Pablo) se abre camino hacia Roma. En 1 Cor 4, 5 Pablo habla de las ~o'IJA.al 'toov xaQ6Loov. La expresión está parafraseada por 'tu xQ'lJJt'tu 'tou oxó'tO'IJ¡;. «Las cosas ocultas en las tinieblas», el Kyrios las sacará a la luz (en su segunda venida). La idea del juicio, que está asociada con la idea de la parusía, conduce a la advertencia de que no se juzgue

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j30'lJA~ - j30'ÚAOl-taL

a otros «antes de tiempo» (JtQo XaLQou). Al recogerse el simbolismo de la luz y de las tinieblas, «se modifica aquí escatológicamente la antigua enseñanza de que Dios conoce el interior del hombre» (H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco). Tan sólo en el juicio se darán a conocer los motivos del corazón (que es lugar donde se esconden las intenciones humanas).

3. ~O"J,E""tt1S miembro del consejo* aparece en Mc 15,43 par. Lc 23,50 como designación del cargo oficial que desempeñaba José de Arimatea (por el contrario, en Mt 27, 57 Y Jn 19, 38 se le presenta como ¡,tm(l'rl1;~<;). Esto se interpreta generalmente en el sentido de que esta persona era miembro del sanedrín (cf Josefo, Be]] JI, 405 oí. aQXov'tf.~ xui, POUA€U'tUl). Por el contrario, K. H. Rengstorf (Lukas 15 [NTD], sub loco) supone que POUA€U't~<; significa aquí «miembro del consejo de la ciudad de Jerusalén», lo cual en aquel tiempo convertía automáticamente a esa persona en miembro del sanedrín. El hecho de que Lucas añada aquí a la designación de POUA€U't~<; el paréntesis oií'tO<; ovx ~v auyvu'tu't€'fi'El¡,tÉvo<; 'tñ pouAñ ... (v. 51), nos hace sospechar que hay aquí un juego de palabras. Al parecer, Lucas quiere expresar que los demás POUA€U'tUt se habían desacreditado a sí mismos por su decisión (POUA~) acerca de Jesús.

rece en sentido ordinario en Hech 27,39. Los marineros se proponían llevar la nave a la orilla. En 2 Cor 1, 17 (bis), Pablo responde a la crítica de que él no es persona de fiar con la pregunta ficticia de si lo que él ha planeado puede describirse como «humano» (xu't
5. ~ovJ,lJ ...a intención, voluntad, designio* aparece tan sólo 1 vez en Hechos, Romanos y Primera Pedro respectivamente. En Hech 27, 43 POÚAr¡¡,tU se encuentra como concepto paralelo de POUA~ (v. 42) y significa allí la malvada intención de los marineros de arrojar por la borda a los presos. Pablo habla del POÚAr¡¡,tU de Dios en una objeción retórica, en Rom 9, 19, donde la (coaccionante) voluntad de Dios se emplea como argumento en contra de la responsabilidad del hombre. En 1 Pe 4, 3 el POÚAr¡¡,tU (t&v e'fi'v&v) aparece en sentido ordinario. El catálogo de vicios, que figura a continuación, describe lo que está en consonancia con las aspiraciones paganas. H.-J. Ritz ~o'ÚI..1)p.ta, a'to;,

'tó boulema intención,

voluntad, designio -> POUA~ 5. ~o'Úl..op.tat boulomai querer, insistir en,

mandar*

4. ~O"J,EVO ... at considerar atentamente, concebir un propósito, decidir* aparece un total de 6 veces: en Lucas y en Hechos, 1 vez respectivamente, 2 veces en Juan y 2 veces en Segunda Corintios. En Lc 14,31 pregunta Jesús, en una: imagen del material peculiar de Lucas, qué rey habrá que, con un ejército inferior, vaya a enfrentarse con un enemigo dos veces superior y no piense primero atentamente si ha de comenzar siguiera la batalla. En Jn 11, 53; 12, 10, POUA€ÚO¡,taL se usa a propósito de la intención del sumo sacerdote de dar muerte a Lázaro y del plan de los sumos sacerdotes y de los fariseos de dar muerte a Jesús: concibieron el propósito de dar muerte a Jesús o a Lázaro. POUA€ÚOf1aL apa-

1. Aparición del término en el NT - 2. POÚA.0ftUL corno acto de la voluntad humana - 3. POÚA.0ftUL como acto de la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios y del Espíritu.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; H. GraB, Wille, en Haag, Bibel-Lexikon, 1891; E. Hiihne, en BHH III, 2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; B. Reicke, en BHH IlI, 1551s, 1553; G. Schrenk, POÚA.0ftUL x'tt..., en ThWNT l, 628-636; F. Wetter, en LThK X, 1161-1163. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1016.

1. POÚAOf1aL aparece 37 veces en el NT. En Hechos es donde más aparece el término (14 veces). Siguen Pablo (5 veces), las Pastorales (4 veces) y Santiago (3 veces). El verbo se halla escasamente atestiguado en los evan-

677 gelios: Mateo (2 veces), Marcos (1 vez), Lucas (2 veces) y Juan (1 vez). Los restantes ejemplos se encuentran en Hebreos, Segunda de Pedro, Segunda y Tercera de Juan, y Judas. 2. Como expresión del acto de querer, POÚAOf1aL queda en general muy por detrás . de -> (e)'fi'ÉAúl. Hechos vuelve a ser una excepción, porque en esta obra predomina decididamente el uso de POÚAO¡,taL: una peculiaridad relacionada seguramente «con la cercanía estilística en que Hechos se encuentra de la prosa narrativa de escritores como Polibio, Diodoro Sículo, Josefo, los cuales siguen prefiriendo POÚAOf1aL incluso en una época de transición hacia el predominio de e'fi'ÉAúl» (Schrenk 630). Además, en Hechos, poúAO¡,taL se refiere sin excepción a actos de la voluntad humana (5, 28.33; 12,4; 15,37; 17, 20; 18, 15.27; 19, 30; 22, 30; 23, 28; 25, 20.22; 27, 43; 28, 18) cuyo grado de intensidad se acrecienta o se atenúa. En Hech 15, 37 Bernabé insistía en llevar consigo a Juan Marcos para el viaje misionero. Contra la intención de los marineros de arrojar por la borda a los presos, el centurión estaba decidido a salvarle a Pablo la vida (Hech 27, 43). Pero en Hech 25, 22 POÚAOf1aL se acentúa más bien como un deseo: a Agripa le gustaría oír a Pablo en persona (cf. Hech 17, 20; 1 Tim 6, 9; Flm 13). POÚAOf1aL se usa también para referirse a la voluntad humana en Mt 1, 19; Mc 15, 15; Jn 18,39; 2 Cor 1,15.17; Flp 1, 12; 1 Tim 2,8; 5, 14; Tit 3, 8; Sant 3, 4; 4, 4; 2 Jn 12; 3 Jn 10; Jds 5. POÚAO¡,taL tiene resonancias de imperativo en 1 Tim 2, 8; 5, 14 Y Tit 3, 8, donde Pablo, haciendo uso de su autoridad apostólica, manda a diversos grupos de la comunidad o individualmente a Tito que observen una determinada conducta.

3. Como referencia a la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios o del Espíritu, POÚAO¡,taL aparece sólo 7 veces. En esos casos el verbo se emplea siempre en su significado fundamental de querer como acto de la voluntad, un acto que queda determinado, no obstante, por el sujeto de la acción de querer (Dios/el Hijo/el Kyrios/el Espíritu). Por este motivo,

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POÚAO¡,taL no debe entenderse aqm umcamente en sentido intencional, sino que implica también un acontecimiento asociado con esa voluntad. Además, POÚAO¡,taL expresa aquí la validez absoluta de esa voluntad, que sobrepasa a toda voluntad humana y qu'e, por tanto, no es cuestionable . En Mt 11, 27 par. Lc 10,22 el Hijo dispone a quién quiere él hacer la revelación de Dios. Esto no significa arbitrariedad alguna en la elección de la comunidad que ha de salvarse, sino que quiere decir que Dios se da a conocer únicamente en el Hijo y que en el encuentro con el Hijo queda determinada la relación con Dios. Refiriéndose a los diferentes dones del Espíritu que hay en la comunidad, Pablo dice que el Espíritu se los distribuye a cada uno según quiere (1 Cor 12, 11). En Lc 22, 42, en el Huerto de Getsemaní, Jesús apela al poder de la voluntad de Dios para que no le haga beber el «cáliz». En Heb 6, 17; Sant 1, 18 se acentúa la voluntad de Dios en su carácter salvífico: Dios hizo un juramento a los «herederos de la promesa», porque quería mostrarles lo inmutable que era su decisión (Heb 6, 17). En cambio, en Sant 1, 18, poúAOf1aL está asociado con el hecho de engendrar en la fe «por medio de la palabra de la verdad». Por otro lado, en 2 Pe 3.9, la intención salvífica del Kyrios sirve para explicar la demora de la parusía: el Kyrios no ha vuelto aún de nuevo, porque él no quiere que nadie se pierda. H.-J. Ritz ~O'llVÓ;,

olí, Ó bounos colina, cerro* Lc 3, 5: en la predicación de Juan el Bautista, este término aparece junto a oQo<; (en una cita de Is 40, 4 LXX); en Lc 23, 30, en las palabras dirigidas por Jesús a las mujeres de Jerusalén que lloraban y se lamentaban: tó't€ aQ1;ovtaL AÉyElV ... 'tOL<; POUVOL<;' xuAú'lj!u't€ ~f1a<; (en cita de Os 10, 8 LXX). ~oií;, ~oó;,

ó, 'Í] bous res vacuna (en masculino buey, en femenino vaca)* En Lc 13, 15; 14, 5, en las enseñanzas de Jesús acerca del sábado: Todo el mundo dará

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679 de beber a su buey en sábado o lo sacará de un pozo. En sentido general en Lc 14, 19: !;,E'Úyl'l po&v ... nÉV"tE, «cinco yuntas de bueyes». En Jn 2, 14 Jesús expulsa del templo a los que vendían ganado y a sus bueyes (a diferencia de Mc 11, 15 par., que se refiere únicamente a vendedores de palomas; cf. Billerbeck 1, 850852). poií~ aparece en 1 Cor 9, 9 (bis) Y 1 Tim 5, 18 en la referencia que se hace de la norma de proteger a los animales (en Dt 25, 4), aplicándola a la obligación que tienen las comunidades de proveer al sustento de sus apóstoles (y presbíteros). BHH I1, 1018, 1328; Haag, Diccionario, 1683s. ~Qa~Eiov, OlJ, compensa*

'tó brabeion premio, re-

~QU~E'Úeo brabeuo actuar como juez o árbi-

tro, dirigir* Bibl.: A. Ehrhard, An Unknown Orphic Writing in the Demosthenes Scholia and Sto Paul: ZNW 48 (1957) 101-110; V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, Leiden 1967, 82-98, 153-156; E. Stauffer, ~Qu­ ~fÚ(Ú, ~Qa~elov, en ThWNT 1, 636s.

El sustantivo pQuPElov aparece únicamente en Pablo (1 Cor 9, 24; Flp 3, 14). Está tomado del lenguaje deportivo helenístico. En ambos casos significa el premio que, en forma de corona de victoria, se concede al vencedor en una carrera de competición (l Cor 9, 25). El sentido objetivo de la imagen es comparable en ambos casos. La corona, que es «imperecedera» porque es Dios quien la concede (1 Cor 9, 24s), significa -formulándolo en sentido negativo- que Pablo o los destinatarios de la carta no son descalificados en la prueba (v. 27), y -formulándolo en sentido positivoque serán hechos partícipes de lo que el evangelio promete (v. 23). Así, pues, el premio de la victoria, según Flp 3, 14, consiste en que Pablo ha de alcanzar el mundo celestial, hacia el que Dios le lleva por medio de su vocación en Cristo Jesús, o en que ha de llegar a la «resurrección de los muertos» (v. 11). Ahora bien, la imagen de la carrera de competición tiene distinto significado en ambos casos. En Filipenses, la imagen muestra sobre todo que

la meta de la carrera de la vida cristiana no se ha alcanzado todavía. Por el contrario, en la Carta primera a los corintios, lo que se pretende es estimular a todos a un empeño denodado y consciente por vivir una vida cristiana. Pero lo que no se pretende afirmar es que sea una sola persona la que alcance el premio. Este elemento no entra en la metáfora, en el sentido en que ésta se halla concebida. El verbo PQUPE'Úeo, usado en sentido absoluto, tiene en Col 3, 15 el sentido más general de dominar, reinar, regir, determinar. Los cristianos están llamados a la paz de Cristo en un solo cuerpo, que es la Iglesia. Los destinatarios deben responder internamente a esta realidad ec1esiológica, haciendo que sus sentimientos, pensamientos y deseos estén determinados por la paz de Cristo, una paz que consiste en que queden anuladas las diferencias hasta ahora existentes entre judíos y gentiles, etc. (v. 11). W. Stenger ~Qa~fúro brabeuo actuar como juez o árbitro, dirigir --+ pQuPElov. ~Qabúvro bradyno tardar, demorar, ser lento* 1 Tim 3, 15: eav ()E PQuMveo, «en caso de que mi llegada se demore»; 2 Pe 3, 9: Ol! pQuMVEL X'ÚQLO~ 'tij~ enuYYEt..Lu~ (genitivo de separación), «el Señor no demora (el cumplimiento de) la promesa; cf. BlaB-Debrunner § 180, nota 6. ~QablJ3tAOÉro bradyploeo navegar lenta-

mente* Hech 27, 7: la nave de Pablo y de sus compañeros zarpó de Alejandría y navegó lentamente. ~Qabú;, 3 bradys lento*

El adjetivo está usado parenéticamente en Sant 1, 19 (bis): PQuM~ d~ 'to t..ut..ijOaL,

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«lento para hablar» (en contraste con 'tUXv~ d~ 'to axoiíOaL, «pronto para oír»), juntamente con PQuM~ d~ oQYrlV, «lento para la ira»; en sentido figurado en Lc 24, 25: pQu()El~ 'tñ xUQ()LQ. wií mo'tE'ÚELV, «tardos de corazón para creer». ~Qabú'(1)~, 1)'t0~, 1] bradytes tardanza, demora* En 2 Pe 3, 9, recogiendo la idea de --+ pQu()'Úvw; la traducción, que por lo demás es corriente y que habla de «pereza, negligencia», introduce en el contexto una (equivocada) connotación moral. ~Qaxí.rov, ovo;, Ó brachiOn brazo* En el NT se usa únicamente en la imagen que habla del brazo de Dios, siguiendo siempre a la LXX: Lc 1, 5 (cf. Sal 89, 11 LXX), refiriéndose al poder de Dios frente a sus adversarios; Jn 12, 38 (cita de Is 53, 1 LXX), ó pQuXLwv x1JQLo1J, refiriéndose a los o'l']f.tElu de Jesús; Hech 13, 17, f.tE'ta PQuXLovo~ iJ'tp'I']t..oií (cita de Ex 6, 1.6), «con brazo alzado». ThWNT 1, 638; X, 1016 (bibliografía); Haag, Diccionario, 411. ~Qaxú~, 3 brachys breve, poco* En el NT siempre tiene género neutro. En 4 de las 7 veces que aparece, se hace referencia a un «breve tiempo»: Lc 22, 58: f.tE'ta PQuX'Ú, «un poco más tarde»; Hech 5, 34: PQUX'Ú, «durante unos momentos»; Heb 2, 7.9: PQUX'Ú 'tL, «por breve tiempo», refiriéndose a que el Hijo del hombre fue humillado durante algún tiempo por debajo de los ángeles (cita del Sal 8, 6 LXX, donde el sentido original es que la posición del hombre es «un poco» inferior a la de los ángeles). En otros casos se hace referencia a una pequeña cantidad: Jn 6, 7: PQUX'Ú n, un poco; Heb 13, 22: ()La PQUXÉwv, «en pocas palabras»; en sentido espacial en Hech 27, 28, PQUXv ()E ()LUO'trlOUV'tE~, «un poco más adelante».

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~QÉqJO;, OlJ~,

'tó brephos niño pequeño,

lactante* Bibl.: F. W. Beare, The First Epistle of Peter, Oxford '1958, 88-90; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Giittingen 1977, 133-138; S. Légasse, Jésus et l'enfant, Paris 1969, 352 (s.v. en el índice analítico); A. Oepke, 1tu¡;~ xTA., en ThWNT VI, 636-653; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Freiburg i. Br. '1964, 54-57; E. G. Selwyn, The First Epistle ofSt. Peter, London '1947,154-156.

1. PQÉcpo~ aparece 8 veces en el NT, 6 de ellas en Lucas-Hechos. Designa no sólo al niño todavía no nacido, alfeto (Lc 1,41.44; cf. Ec10 19, 11), sino también -en la mayoría de los casos- al lactante, al niño pequeño (Lc 2, 12.16; 18, 15; Hech 7,19; 2 Tim 3,15; 1 Pe 2, PQÉ2). Una expresión idiomática es: cp01J~, desde la infancia (2 Tim 3, 15: cf. Filón, SpecLeg 11,33). En la mayoría de los pasajes, PQÉcpo~ tiene significado directamente teológico.

ano

2. La aparición del término en Lc 18, 15 Y 1 Pe 2, 2 tiene interés teológico. En el primer texto, Lucas sustituye naL()Lu (en Marcos y Mateo) por 'ta PQÉcp'l']. Aun prescindiendo de la predilección del evangelista por PQÉcpo~, la elección del término trata de acentuar el simbolismo existente en la fuente. Después de la narración ejemplar de 18, 9-14, que Lucas entiende como una enseñanza sobre la «humildad» (cf. vv. 9 Y 14b; --+ 'tunELvów), los PQÉcp'l'], con su extraordinaria «pequeñez», ilustran mejor que nada el mensaje que los evangelistas quieren trasmitir por medio de este episodio (Lc 18, 16-17 par.): tan sólo los humildes (cf. Lc 1, 51s) entrarán en el reino de Dios; cf. G. Schneider, Lukas 11 (ÓTK), 366s. La imagen de los niños recién nacidos (aQ'tLyÉVV'I']'ta PQÉcp'l']) tiene una correspondiente función parenética en 1 Pe 2, 2). La comparación se explica de la manera más satisfactoria, refiriéndola no a los cristianos en general sino a los recién bautizados. El punto principal de la comparación es el vivo deseo con que los recién nacidos ansían el pecho materno (--+ yát..u), símbolo del «apetito» con que los neófitos deben anhelar los bienes es-

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pirituales. En todo ello no hay que excluir tampoco el motivo de la inocencia infantil (cf. v. 1 y 1 Cor 14, 20; Herm [s] 9, 29, 1-3). Se ilustran así las obligaciones que dimanan del nuevo nacimiento en el bautismo. S. Légasse

~QÓXO~, OlJ, Ó brochos lazo* _En el NT el término se usa únicamente en sentido figurado. En 1 Cor 7, 35 en la expresión ~QÓXov em~áA.A.ro, «echar un lazo», es decir, «imponer una restricción».

~QiXro brechO llover, hacer llover, mojar* En Mt 5, 45: ~QÉXEL, el sujeto es Dios, que «hace llover sobre justos e injustos»; en Sant 5, 17 (bis) el verbo se entiende en sentido impersonal: «llueve»; cf. Ap 11,6: Lva [ttl iJl::1:o~ ~QÉxn 1:a~ ~[tÉQa~, «a fin de que no llueva durante los días ... »; en Lc 17, 29, ii~QE~EV (según Gén 19,24 LXX) no se entiende seguramente en sentido impersonal, sino que se refiere a la acción de Dios que hizo llover; según Lc 7, 38.44 la pecadora empapa con sus lágrimas los pies de Jesús.

~QlJy"ó~, ou, Ó brygmos rechinamiento de dientes* ~QÚXro brychO rechinar los dientes*

~QOV't1Í ií~, 1] bronte trueno* Además de Mc 3, 17 Y Jn 12, 29, este término se encuentra sólo en el Apocalipsis (4, 5; 6, 1; 8, 5; 10, 3.4 [bis]; 11, 19; 14, 2; 16, 18; 19,6). Dícese de la voz de Dios en Jn 12, 29; cf., con sentido semejante, cproVtl ~QOV1:fí~, el «sonido del trueno» en Ap 6, 1; 14, 2; 19, 6; también en 10, 3. Ap 4, 5: cW1:Qa:n:al, xal, cproval, xal, ~Qov1:at, «relámpagos, estruendos y truenos» salen del trono de Dios como fenómenos que acompañan a la teofanía (cf. Ex 19, 16; Ez 1, 13); cf. Ap 8, 5; 11, 19; 16, 18. En Ap 10, 3s, en correspondencia con los siete sellos, los siete tañidos de la trompeta y las siete copas retumban siete truenos que recogen la voz del ángel (wa:n:EQ /..Érov [tuxa1:aL, v. 3a; cf. Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8; 11 4, 16) Y se la trasmiten al vidente (cf. también Sal 29, 3ss). A propósito de Mc 3, 17 -+ Boav'l1QyÉ~. ThWNT 1, 638s; BHH 1,349; Haag,

Diccionario, 1972. ~QOx1Í, ií~, 1] broche lluvia* En Mt 7, 25.27 dícese del aguacero (de invierno), que hace bajar tanta agua que puede hacer que se derrumbe una casa mal cimentada. BHH I1I, 1568-1571; Haag, Diccionario, 1130.

Bibl.: A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die Sdhne des Reiches, Würzburg 1971, 111s; K. H. Rengstorf, BQtíx,úJ, BQuy[!óc:;, en ThWNT r, 639s; %AulúJ, %AUU{t[!ÓC:;, en ThWNT III, 721-725; B. Schwank, «Dort wird Heulen und Ziihneknirschen sein»: BZ 16 (1972) 121s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, Neukirchen-V1uyn 1967, 263ss; D. Zeller, Das Logion Mt 8, 1/ s-Lk 13, 28s und das Motiv der «Vdlkerwallfahrt»: BZ 15 (1971) 222237; 16 (1972) 84-93.

El sustantivo aparece 7 veces en el NT (de ellas, 6 veces en Mt), siempre en la construcción de genitivo ~Quy[to~ 1:
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[tal (en hebreo, naham), el sonoro rugido del león que va a lanzarse sobre la presa (Prov 19, 12; Eclo 51, 3), con el castañeteo de dientes del enfermo que tiene mucha fiebre o con imágenes del remordimiento y de los reproches dirigidos contra uno mismo. V. Hasler ~QÚXro brychO rechinar de dientes -+

~Quy[tó~.

~Qúro bryo hacer brotar, hacer manar*

Sant 3, 11: una fuente no hace manar por el mismo caño agua dulce yagua salobre, como imagen de que de una misma boca no debe brotar la maldición y la alabanza. ~Qro"a, a'to~,

'tó broma alimento*

1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: J. Behm, BQw[!u lt'tA., en ThWNT r, 640643; H. Leroy, Rdtsel und MijJverstdndnis (BBB 30), Bonn 1968, 147-155.

1. ~Q&[ta aparece 17 veces en el NT, frecuentemente en controversias sobre cuestiones éticas (por ejemplo, Mc 7, 19; Rom 14, 15.20). Las personas que son objeto de las confrontaciones son judíos o judeocristianos (Mc 7, 19), algunos miembros de las comunidades (Rom 14,15.20; 1 Cor 8, 8.13; Heb 13, 9) Y determinados falsos maestros (l Tim 4, 3). Otros textos reflejan temas específicos de confrontación. El término se usa también en los relatos de la multiplicación de los panes y en las palabras de Juan el Bautista (Lc 3, 11). 2. ~Q&[ta puede traducirse por alimento, comida, víveres, y contrasta el sentido literal con el empleo metafórico, figurado y tipológico del término. 3. Mc 7, 19c contiene, frente a los preceptos judíos relativos a la pureza, una declaración expresa de Jesús de que todos los alimentos son puros. (No debe entenderse como

una referencia a alguna clase de purificación llevada a cabo mediante la defecación, inter- . pretación que sería imposible gramaticalmente.) En Rom 14, 15.20 Pablo considera que el alimento, es decir, lo que uno come (v. 2: «uno come de todo, otro come sólo vegetales»), no tiene importancia ninguna para la fe (v. 6; cf. 1 Cor 8, 8), pero lo que sí es importante es el ejercicio del amor fraterno. De manera parecida argumenta también 1 Cor 8, 8.13. ~Q&[ta comprende también la carne sacrificada a los ídolos, carne que los «débiles», por viejos hábitos, consideran todavía como cosa que tiene que ver con los ídolos; por eso, sienten problemas de conciencia si la prueban. Pero los «fuertes» creen que pueden comerla, por el sentimiento de libertad que han adquirido mediante la fe. La contraposición efectuada por el Apóstol se halla preparada en 1 Cor 6, 13, mediante la indicación que él hace de la finalidad de la toma de alimentos. 1 Tim 4, 3 se halla dentro de un contexto en el que se hace una advertencia contra los falsos maestros que exigen que uno se abstenga de probar el vino (5, 23), del matrimonio y también de determinados manjares. El alimento es también objeto de controversia en Heb 13, 9, pero donde no se ve claro si se trata de excesos cometidos en las comidas cultuales (v. 10) o de exigencias ascéticas. En Heb 9, 10 las comidas y las bebidas (que por el contexto se ve que tiene su lugar propio en el culto divino) se consideran como asuntos del viejo orden de cosas, que tiene sólo validez provisional. El plural se usa para referirse a los alimentos necesarios para el sustento, en el pasaje de la multiplicación de los panes (Mt 14, 15, a diferencia de Lc 9, 12 [em
687 misionera, y puede traducirse por alimentos sólidos. En Jn 4, 34 la idea de ~Q&f-tU está vinculada con la petición anterior de los discípulos (v. 31) y con la pregunta que ellos se hacen en el v. 33, pero recoge también la idea de --> ~Q&OL¡;, que se ha empleado ya en otro nivel. Mientras que los discípulos siguen entendiendo literalmente las ideas de ~Q&f-tU y ~Q&OL¡;, las palabras se refieren aquí a una realidad espiritual más elevada. JtVe'Uf-tU'tLXOV ~Q&f-tU en 1 Cor 10, 3 (posiblemente una expresión con la que los cristianos estaban muy familiarizados; cf. Did 10, 3), en esta sección que se refiere al éxodo de Israel de la tierra de Egipto, es, como el bautismo en Moisés (v. 2) o la bebida espiritual (v. 4), un tipo, es decir, «una expresión anticipada, en la historia de la salvación, de lo que ha de venir» (L. Goppelt, Typos, Gütersloh 1939, 176), a saber, un tipo del alimento eucarístico. Partiendo de esta referencia, Pablo puede hablar del «alimento espiritual», porque en ese alimento comienza ya a actuar el mismo Espíritu. H.-J. van der Minde

IlQroat"W;, 2 brosimos comestible* Lc 24, 41: 'tL ~QWOLf-tOV, «algo de comer».

IlQmOt;, Ero;, Í] brosis la acción de comer, el alimento* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial. Bibl.: J. Behm, ~Qw[!a l!.TA., en ThWNT 1,640-643.

1. De las 11 veces que el término aparece en el NT, 4 corresponden a Juan (4, 32; 6, 27 [2 veces]; 6, 55), 4 a las cartas paulinas (Rom 14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2, 16),2 a Mateo (6, 19.20) y 1 a Hebreos (12, 16). Por tres veces el término aparece juntamente con JtÓOL¡; (Jn 6, 55; Rom 14, 17; Col 2, 16). ~Q&OL¡; se emplea en aforismos en Mt 6, 19s y 2 Cor 9, 10 (este último formulado quizás por el mismo Pablo). Heb 12, 16 es una alusión alAT.

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2. En contraste con --> ~Q&f-tU, vemos que ~Q&(JL¡; se refiere no sólo a la acción de comer como actividad humana, sino también al hecho de ser consumido por insectos, y también a la comida misma, principalmente en el evangelio de Juan (entonces el término se halla muy cerca de ~Q&f-tu). Especialmente en Juan se abandona el plano del sentido literal, y ~Q&OL¡; se usa en sentido figurado. 3. En la sentencia aforística de Mt 6, 19s, ~Q&OL¡;, asociado con O~¡;, significa tan sólo

el hecho de ser comido por insectos (cf. Mal 3, 11), los cuales tienen una actividad destrnctora e impiden, por tanto, guardar y atesorar cosas terrenales. Pablo, en 1 Cor 8, 4, emplea el término en el sentido del acto humano de comer, dentro del contexto en que trata del problema sobre si es lícito comer la carne sacrificada a los ídolos. Lo emplea también en este sentido en una sentencia sobre el reino de Dios, en Rom 14, 17, una sentencia que resulta sorprendente, si tenemos en cuenta el contexto. El versículo se,refiere a la confrontación que se había producido también en Roma entre «fuertes» y «débiles» (cf. 1 Cor 8) acerca de los alimentos que estaba permitido comer en la comunidad cristiana (v. 2). Pablo eleva los dos enunciados negativos (v. 15a.b), la vulneración del amor fraterno y la destrucción de la obra salvífica de Cristo, al plano de lo que positivamente es un principio y una verdad universal, por el cual el señorío futuro de Cristo se encuentra ya activo en el presente. ~Q&OL¡; lo hallamos también en el sentido de comer en 2 Cor 9, 10 y Col 2, 16. Heb 12, 16 alude al trato que hicieron Esaú y Jacob acerca del derecho de primogenitura (Gén 25, 29-34). ~Q&­ OL¡; significa aquí comida o plato. Jn 4, 32 (~Q&OL¡; en labios de Jesús), en el diálogo con los discípulos, se halla sólo conectado externamente con la precedente exhortación que le dirigen los discípulos: «Rabí, come» (v. 31). «La entera expresión de 'tener un alimento para comer' resulta una metáfora» (R. Schnackenburg, El evangelio según

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san Juan 1, 515). Una diferencia parecida de niveles de comprensión se encuentra también en Jn 6, 27: las palabras de Jesús acerca del pan. El v. 26 desenmascara los motivos de aquella multitud, que sólo quiere pan para saciarse, es decir, que busca un alimento perecedero (v. 27b). El segundo empleo del término (v. 27b) lo eleva al plano de la comprensión metafórica: «sino por el alimento que permanece para la vida eterna». Los elementos interpretativos «vida eterna» (v. 27) y «hacer las obras de Dios» (v. 28; cf. 4, 34 en el mismo contexto), es decir, el hecho de creer en el Enviado, así como también las secciones paralelas 4, 13s y 4, 32s excluyen ya la comprensión «eucarística» de este pasaje. Por tanto, lo del «alimento que permanece» implica el enunciado en indicativo que habla de recibir la vida, y el enunciado en imperativo que exhorta a hacer las obras de Dios creyendo en el Enviado. A diferencia de 4, 32 y 6, 27, vemos que 6, 55 no puede entenderse en sentido metafórico. Lo excluye el &A.r]'l'}~¡;, que se repite dos veces (<
Si nos basamos en el lenguaje joánico, vemos que se presupone, sí, la realidad de la carne y de la sangre, pero el acento especial recae sobre la cualidad de esa comida (verdadera comida) y de esa bebida (verdadera bebida; sobre la ausencia del artículo en los predicados nominales cf. BlaB-Debrunner § 273), una cualidad que resalta por lo que se ha dicho en los versículos anteriores y por lo que se dice en el versículo siguiente: esa carne y

esa sangre conceden gratuitamente la vida eterna (v. 54) y la comunión con el Dador de las mismas (v. 56). H.-J. van der Minde Ilv-3i~ro bythizo hundir; en pasiva, hundirse*

Lc 5, 7: &o'te ~'U{}L<;eOl'}m U'lhá ['tu :7tA.olu], «de tal manera que comenzaban a hundirse»; el verbo se emplea en sentido figurado en 1 Tim 6, 9 para referirse a las seducciones que «hunden a los hombres en la ruina y la perdición».

Ilv-3ó;, oií, ó

bythos lo profundo, alta mar* En 2 Cor 11, 25 Pablo refiere: «He pasado una noche y un día sobre lo profundo del mar (es decir, como náufrago)>> (v'UX{}~f-teQov Ev 't<'j) ~'U{}{{> JteJtOLr¡XU).

IlVQOEÚ;, Éro;, ó byrseus curtidor* Sobrenombre y profesión de un cristiano llamado Simón, de Jope: Hech 9, 43; 10,6.32. Lo de ser curtidor era considerado por los rabinos como uno de los oficios manuales más despreciables. Los talleres de curtido (por el fuerte olor que despedían) solían estar situados fuera de las ciudades (cf. Is 7, 3). Pedro, según Hechos, hace caso omiso de esos prejuicios y limitaciones. Billerbeck 11, 695; BHH 1,548.

IlÚootvo;, 3 byssinos hecho de lino fino* En el NT el término aparece únicamente en Ap 18, 12.16; 19, 8 (bis).14, siempre como adjetivo sustantivado, para referirse a los lujos de la gran Babilonia (18, 12.16) y a la vestidura limpia y esplendorosa de la comunidad como esposa que es de Cristo (19, 8) o bien para referirse a los ejércitos celestiales que van en pos de Cristo (19, 14). En 19, 8b lo de estar vestidos de lino fino se interpreta como 'tu OLXULWf-tU'tU 't&V ayLwv.

Ilúooo;, OV, Í]

byssos lino fino* En Lc 16, 19 ~ÚOOO¡; describe, juntamente con JtoQ
691 Hech 18, 12 Textus Receptus (en vez de ---+ ~'ÚaOLvo~). Pauly-Wissowa IlI/1, 1108-1114: BHH 11, 1072; Haag, Diccionario, 1109. ~O) .. Ó¡;;, 013, Ó bornos altar* En Hech 17, 23 dícese del altar con la inscripción ayvwat0 {}E0, que Pablo -según Lucas- encontró en Atenas. ~W[lÓ~ (en contraste con {}uOLaat'!ÍQLov) designa única y exclusivamente, como ocurre en la LXX, a los altares dedicados a dioses extraños; cf. especialmente la contraposición que se hace en 1

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Mac 1, 59. Lucas pensaba probablemente en altares dedicados a «dioses desconocidos» (cf. Pausanias 1, 1,4; V 14, 8; VI 3, 5; Diógenes Laercio 1, 110, que habla de «altares sin nombre» [avwv'Ú[lou~ ~W[lo'Ú~]), aunque hasta ahora no se ha probado claramente por medio de inscripciones la existencia de altares como el que se menciona en Hechos. ThWNT I1I, 182; Pauly-Wissowa 111/1, 681s; BHH 1, 63-65,2047; Haag, Diccionario, 61ss; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], sub loco; ---+ ayvoÉw 3.

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ry nt~~aaá Gabbatha Gábata (Gabata) ---+ AL{}óatQWto~.

ra~QttíJ, Gabriel Gabriel* l. Gabriel en el AT y en los escritos apocalípticos 2. Gabriel en el NT. Bibl.: Billerbeck 11, 89-99; Bousset-GreBmann, 320-331; S. A. Horodezky, Michael und Gabriel: MGWJ 72 (1928) 499-506; C. H. Hunzinger, en RGG 11, 1185; R. Laurentin, Traces d'allusions étymologiques en Luc 1-2: Bib 37 (1956) 435-456; J. Michl, en RAC V, 239-243; P. Schiifer, Rivalitiit zwischen Engeln und Menschen, Berlin 1975.

1. El nombre de Gabriel «
2. Gabriel es quien, en Lucas, anuncia a Zacarías el nacimiento de su hijo (1, 19) Y a

María el nacimiento de Jesús (1, 26). Gabriel se presenta a sí mismo ante Zacarías como ángel del Señor (1, 11), que está en la presencia de Dios (1, 19; cf. Tob 12, 14s), mientras que Lc 1, 26 le menciona por su nombre. La presentación que Gabriel hace de sí mismo en 1, 19 se halla claramente relacionada con el oficio profético del mensajero en el AT, donde el encargado de Dios se legitima a sí mismo nombrando al sujeto de la misión. La objeción de Zacarías y su petición de una señal (1, 18) Y el anuncio de esa señal por Gabriel (1, 20; cf. 1, 63-80) se ajustan a los relatos de vocación que hallamos en el AT (Ex 3, 1-4.17; Jue 6, 11-22) Y nos hacen ver la influencia de los mismos. Tan sólo aquí, en todo el NT, se presenta a Gabriel como mensajero de Dios. En conexión con la tradición del AT, Lucas describe a Juan y a Jesús a la luz del antiguo pacto, acentuando aún más esa tradición al presentar a Juan como Elías redivivus (1, 17). En otros pasajes del NT, especialmente en el Apocalipsis, donde se habla globalmente de los ángeles, es posible que aveces se piense también en Gabriel, pero sin mencionarlo expresamente. D. Sanger

yáYYQatva, lJ¡;;, t1 gaggraina ulceración, tumor canceroso* En2 Tim 2, 17 dícese en sentido figurado de los falsos maestros gnósticos que se extienden como úlceras malignas. BHH 11,1001.

ráb Gad Gad * En Ap 7, 5, nombre de la tercera de las doce tribus de Israel, de cada una de las cuales fueron sellados 12.000 siervos de Dios (cf. también Gén 30,11; 49,19 Ypassim). BHH 1, 507s; Haag, Diccionario, 728s.

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ra()aQlJvó~, 3 Gadarenos gadareno ---+ nQUOljvó~.

rá~a, lJ~ Gaza Gaza* Antigua ciudad de los filisteos al suroeste de Palestina y cerca de la costa, unida con Jerusalén por una calzada importante que continúa en dirección a Egipto. Por esta calzada regresa de Jerusalén el alto funcionario etíope: Hech 8, 26. BHH 1, 516; LAW,1028; Haag, Diccionario, 737s; RAe VII, 1123-1134. yá~a, lJ~, Í) gaza tesoro* En Hech 8, 27 dícese del tesoro de Candace, del que era custodio el eunuco que allí mismo se menciona (8~ ~v bd náolj~ 'tfí~ yál;lj~ a1J'tfí~); eunucos como yUl;OcpÚAUXE~ se mencionan en Plutarco, Demetr XXV, 900; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT), sub

loco. ya~oq)lJAáxtov, O\),

'tó gazophylakion cámara de los tesoros* En la LXX, este término designa frecuentemente las cámaras donde se guardaban las provisiones y los tesoros del templo (cf. 2 Esd 20, 38; 22, 44; 1 Mac 14,49 Ypassim), y desde luego debe entenderse así en Jn 8, 20, a saber, como la cámara del tesoro, edificada con magnificencia por Herodes y que se hallaba situada en la parte septentrional del atrio de las mujeres (cf. Josefo, Bell V, 200; Ant XIX, 294). Seq 6, 5s menciona también 13 cámaras para el dinero o para el almacenamiento de ofrendas, que eran denominadas «trompetas» por su forma que se estrechaba por la parte de arriba (con el fin de evitar robos). Siete de ellas servían para recoger los tributos fijados; cinco para almacenar determinadas cosas, y una para los donativos generales y de carácter voluntario. Su emplazamiento habrá que situarlo con bastante seguridad en el pabellón mencionado por Josefa y que se encontraba en el atrio de las mujeres. Allí es donde tienen lugar los sucesos que se narran en Mc 12,41 (bis).43 par. Lc 21, 1.

Sin embargo, yul;Ocp'UAáxLOV no indica necesariamente una de las trece cámaras para el almacenamiento de ofrendas, ya que la expresión ~áAAELV XUAXOV et~ 't0 yul;ocp'UAáXLOV (Mc 12,41; cf. v. 42 y 43) no sólo puede designar el hecho de «depositar» dinero en la caja de las ofrendas, sino según Seq 5, 6 puede significar en general la acción de depositar (zrq = ~áAAeLV) dones en la cámara del tesoro, concretamente en la 13 a caja destinada a los donativos generales. Como en todas las cajas de las ofrendas los sacerdotes debían examinar necesariamente las ofrendas que se hacían (Según LevR 3 [107a], una mujer, por ejemplo, debía soportar la burla pública que hiciera de ella el sacerdote por la pequeñez de su donativo). Todos los presentes participaban en la ofrenda del donativo, y esto era una ocasión magnífica para que los contribuyentes acaudalados hicieran ostentación de sí mismos (cf. Mt 6, 2). Lo que realmente quiere decirnos Mc 12, 41-44 par. aparece con claridad, si tenemos en cuenta lo que se ha dicho acerca de la ubicación de la cámara del tesoro en el atrio de las mujeres. Billerbeck 11, 3745; BHH 1,597; I1I, 1687; Haag, Diccionario, 1924s. H. Balz rá¡:o~,

O\) Gaios Gayo* Nombre propio de algunos cristianos (especialmente frecuente en latín). Encontramos las siguientes personas con este nombre: 1. Gayo de Macedonia (Hech 19, 29), quien juntamente con Aristarco fue compañero de viaje y compañero de fatigas de Pablo en Efeso. 2. Gayo de Derbe en Licaonia (Hech 20, 4), uno de los que acompañaron a Pablo en su viaje de Grecia a Jerusalén (Hech 20, 4).3. Gayo de Corinto, quien juntamente con Crispo fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14) Y brindó su hospitalidad a Pablo y a toda la comunidad (Rom 16, 23). 4. Gayo ('t0 ayunlj't@, destinatario de la Carta tercera de Juan (3 Jn 1). LThK IV, 486; BHH 1, 508; Haag, Diccionario, 737.

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yáAU - rut..u.íu

yáAa, ax'to~, 'tó gala leche* Con excepción de 1 Cor 9, 7, donde yáAu designa en sentido propio el líquido obtenido al ordeñar a la hembra de ganado vacuno o de ganado menor, vemos que en el NT el término se usa siempre en sentido figurado para referirse especialmente (por el contraste entre la leche como alimento de niños pequeños y el alimento sólido) al estadio inicial de la predicación del evangelio, un estadio que Pablo no puede aún sobrepasar en su labor con los corintios, según 1 Cor 3, 2 (fijémonos en el contraste entre nVE'U!w'tLxoi - OáQXLvoLl v~moL y el correspondiente contraste entre ~QWl-tu - yáAU). De manera semejante en Heb 5, 12s (o'tEQEa 'tQoCP~, «alimento sólido», v. 12; 'tEAeLWV OÉ fO'tLV ~ O'tEQEa 'tQoCP~, v. 14); el v. 13 explica: Ó I-tE'tÉXWV yáAUX'tO~ aneLQO~ Aóyo'U 6Lxmooúvlj~, v~mo~ yáQ fO'tLV, «el que aún se alimenta de leche, es inexperto en la palabra de la justicia, porque es todavía un niño pequeño». En ambos pasajes la imagen censura la recaída en la inmadurez en las cosas de la fe. Diferenciaciones parecidas entre la instrucción elemental y las enseñanzas para personas adelantadas, expresadas mediante la imagen de la leche y del alimento sólido, se encuentran también en Filón, por ejemplo, Migr 29, y Epicteto, Diss 11, 16, 39 Y passim. El sentido es diferente en 1 Pe 2, 2, donde 'to AOyLXOV a60Aov yáAu, «la leche espiritual pura» es imagen del mensaje puro de salvación, a base del cual los bautizados viven como niños recién nacidos. Este empleo de la imagen se acerca mucho a las interpretaciones mistéricas o gnósticas de la leche como alimento pneumático (cf. ThWNT 1, 644s), pero podría ser determinante la idea de la nueva existencia de los creyentes, los cuales, como niños recién nacidos, necesitan la leche como su alimento especial (---+ ~QÉcpo~ 2); cf. también L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub loco. LThk VII, 412s; BHH 11, 1215s; Haag, Diccionario, 1083s; cf. bibliografía en ThWNT X, 1017. H. Balz

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raAá'tlJ~, O\) Ó Galates gálata ---+

ruAu'tiu.

raAa'tÍa, a~, Galatia Galacia* rUAá'tlj¡;, OU, ó Galates gálata (ceIta)* rUAaLLXÓ¡;, 3 Galatikos de Galacia (céltico)* Bibl.: P. Althaus, en BHH I, 508-510 (con mapas plegables III); Bauer, W6rterbuch, en el vocablo correspondiente; L. Bürchner-G. Brandis, en Pauly-Wissowa VII, 519-559; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Giittingen 71977, 465s, nota 2; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974, 1-3; H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK), Giittingen '1965, 15-24; Id., en LThK IV, 488s; J. WeiB, en RE X, 554-559.

Galacia (Diocles,125; Dión Casio, 53, 56; inscripciones) es el nombre de la región habitada antiguamente por tribus frigias y, desde el año 278 a.C., por tribus celtas (galas; cf. la v.l. rUAAiuv en 2 Tim 4, 10), Y que estaba situada en la parte central de Asia Menor. Puesto que la expresión «gálatas» sirve con bastante frecuencia para diferenciar a los celtas de otros grupos étnicos (OGIS 11, 540), podemos referir lo que se dice en Gál 3, 1 a la región ancestral de esas tribus. El uso oficial romano de los términos difiere a menudo de los términos empleados por los escritores populares y por las monedas. La región ancestral, después de una historia llena de vicisitudes (tras el reinado del último monarca gálata, llamado Amintas, que murió en el año 25 a.C.), constituyó bajo el dominio de Roma el núcleo de la provincia romana de Galatia con la anexión de territorios occidentales (Frigia, Pisidia), meridionales (partes de Licaonia y de Panfilia), orientales (la «bárbara» Cilicia) y septentrionales (Paflagonia), aunque las fronteras de esa unidad política siguieron siendo durante largo tiempo bastante fluidas. Es verdad que no existía una nomenclatura oficial que incluyera, por ejemplo, a Pisidia y Licaonia en Galacia, pero a pesar de todo algunos autores utilizan el nombre de Galatia para referirse a todos los territorios comprendidos en la provincia romana (Tolomeo, Geographia V, 14; Tácito, Hist 11, 9; Ann XIII, 35).

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rUt..U'tLU - rUt..Lt..ULU

Lucas sigue este mismo procedimiento, cuando en Hech 16,6 Y 18,23 enmarca el denominado segundo viaje misionero de Pablo y señala la ruta seguida por el apóstol «a través de la región de Galacia» desde Licaonia (Derbe, Listra) hacia Frigia, al sur de la región ancestral. En 1 Pe 1, 1 se esboza lo que actualmente es «Asia Menor»: puesto que no se usan nombres de regiones, Galatia se refiere a todo lo que abarcaba la provincia romana. Las «comunidades de Galacia», mencionadas en Gál 1, 2 Y 1 Cor 16, 1, habrá que situarlas -según el uso antiguo de este términoen la región ancestral (hipótesis de la Galacia septentrional), pero pueden referirse también, según la terminología más moderna, a las comunidades cuya fundación se describe en Hech l3s (hipótesis de la Galacia meridional). Los que abogan por la terminología más antigua, se basan en el largo período de tiempo en que siguieron usándose las descripciones usuales para referirse a la provincia romana (CIL I1I, 291, 312, 318, enumeración de regiones; CIG I1I, 3991; Mitteilungen des deutschen Archiiologischen Institutes, Athenische Abteilung 12 [1887] 182: «superintendente de la eparquía de Galacia y de todos los pueblos muy cercanos [a'ÚvEvyU¡;]»). Los que creen que la terminología más reciente es la correcta, ponen en relación con Hech 13s la Carta de Pablo a los Gálatas y las instrucciones de Pablo sobre la colecta, ya que no sabemos que Pablo haya fundado comunidades cristianas más al norte. Las dos hipótesis (bibliografía en Bauer) no cuentan suficientemente con la posibilidad de que, en aquellos tiempos, fueran posibles ambas terminologías y se usaran promiscuamente. Tampoco deben entenderse los Hechos como una fuente exhaustiva de información. Lucas escribía sirviéndose de un material limitado e incompleto. Debemos contar con la posibilidad de que Pablo haya misionado también en regiones (cf. Rom 15, 19 sobre Iliria, región sobre la cual Hechos guarda silencio) sobre las que Lucas no nos ha informado por carecer del material pertinente. G. Schille

nx.J...a'ttxó~, 3 ~

Galatikos de Galacia

rUAU1;iu.

yaJ...t)Vl), l)~, Í) galene calma, bonanza (refiriéndose al mar)* Según Mc 4, 39 par. Mt 8, 26 / Lc 8, 24, cuando Jesús increpa al viento, se produce «(gran) bonanza» (yUAríVl] flEyáAl] en Marcos y Mateo; en cambio Lucas dice sólo yuAríVl]).

raAlJ...aía, a~ Galilaia Galilea rUALAULO¡;, 3 Galilaios galileo 1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Sobre la historia contemporánea - 3. Galilea en los evangelios y en Hechos.

Bibl.: A. Alt, Galiliiische Probleme, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel n, München '1964, 363-435; W. Basen, Galiliia als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtliche und theologische Untersuchung, Freiburg i. Br. 1985; H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid 1974; S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington DE 1980; Id., The Galileans in the Light of Josephus' Vita: NTS 33 (1987) 600-609; Id., Galilee-Jerusalem Relations According to Josephus' Life: NTS 33 (1987) 600-609; M. Karnetzki, Die galiliiische Redaktion im Markusevangelium: ZNW 52 (1961) 238-272; E. Lohmeyer, Galiliia und Jerusalem in den Evangelien (FRLANT 52), Gattingen 1936; W. Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redacción del evangelio, Salamanca 1981; W. A. Meeks, Galilee and Judea in the Fourth Gospel: JBL 85 (1966) 159-169; E. M. Meyers, The Cultural Setting of Galilee, en ANRW n 19, 1 (1979) 686-702; P. Ternant, La Galilée dans le message des Evangiles et l' origine de l' Eglise en Galilée: Proche Orient Chrétien· 30 (1980) 75-131; M. Véilkel, Der Anfang Jesu in G. Bemerkungen zum Gebrauch und zur Funktion Galiliia in den lukanischen Schriften: ZNW 64 (1963) 222-232.

1. rUALAUiu (Galilea) aparece 61 veces en el NT, todas ellas en los evangelios y en Hechos: 16 veces en Mateo, 12 en Marcos, 13 en Lucas, 17 en Juan, y 3 en Hechos. rUALAULO¡; aparece 11 veces en estos mismos escritos. 2. En tiempos del nacimiento de Cristo, Galilea era territorio bajo la soberanía de Herodes 1 (37-4 a.c.). Según el último testamen-

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rUt..Lt..ULU

to de este monarca, a su muerte, Galilea con Perea pasarían a poder de Herodes Antipas, y Judea y Samaría, al de Arquelao, lo cual, según Mateo, fue la razón para que los padres de Jesús inmigraran a Galilea (Mt 2, 22). La región denominada antaño «Galilea de los gentiles» (Is 8, 23; Mt 4, 15; cf. 1 Mac 5, 15) es en tiempos de Jesús un país floreciente; después de siglos de dominación extranjera, el territorio no sólo se había recuperado para el judaísmo, sino que además se había convertido en el terreno abonado del movimiento nacionalista judío de los zelotas (que podían llamarse precisamente galileos) y, después de la caída de Jerusalén (en el año 70 p.c.), llegó a ser centro de importancia vital para el judaísmo. 3. Según Marcos, Galilea no es sólo la patria de Jesús (1, 9), sino también el centro de su actividad (1, 14.16.28.39; 3, 7; 9, 30; sobre todo el lago de Genesaret, denominado también mar de Galilea: Mc 1, 16; 7,31 par. Mt; Jn 6, 1), que Jesús abandona sólo esporádicamente (7, 24; 7, 31; 8, 27), antes de dirigirse a Jerusalén (10, 1ss). La escena se completa aún más con la promesa de Jesús de regresar a Galilea, después de su resurrección (14, 28; 16, 7), 10 cual debe referirse a las apariciones del Resucitado, no a la parusía de Jesús. Si, a pesar del origen redaccional de casi todas las menciones de Galilea (excepciones: 14, 28; 16, 7; 6, 21), este dato geográfico es históricamente correcto, entonces Galilea adquiere también un perfil teológico en su marcado contraste con Jerusalén, que fue el centro de la resistencia judía contra Jesús (3, 22; 7, 1; 10, 33; 11, 18) Y por los viajes en que Jesús, partiendo de Galilea, entró en territorio no judío, y que fueron preludio de la misión entre los gentiles. La concentración de la actividad de Jesús en Galilea crea el marco para las diversas historias que se nos han trasmitido por la tradición, y hace posible presentar el evangelio como historia que pueda fijarse en un lugar y tiempo determinados. Mateo toma como regla general de su fuente la mención de Galilea como dato topográfi-

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co (4, 18; 15, 29!). Además, la cita de cumplimiento en Mt 4, 15 (Is 8, 23) se considera como la razón de que Jesús desarrolle su actividad mesiánica en Galilea. La promesa de una aparición de Jesús en Galilea, que no vemos cumplida en el evangelio de .Marcos (a pesar del secundario final de Marcos) crea el escenario (26, 32; 28, 7.16) para el encargo dado por Jesús de misionar (28, 18-20). La cosa es distinta en Lucas. Para él Galilea no es ya el centro de la actividad de Jesús, sino exclusivamente el lugar donde ésta comienza (Lc 23, 5; Hech 10, 37). A causa de la predicación del reino de Dios, descrita programáticamente como la tarea de Jesús (Lc 4, 43), el Jesús lucano no puede limitar su actividad a Galilea, ni en cuanto al espacio ni en cuanto al tiempo. Según esto, la fase galilea de la actividad de Jesús comprende tan sólo Lc 3, 1-4,44; mientras que su ulterior actividad se extiende a todo el territorio judío (Lc 4,44). Las apariciones del Resucitado tienen lugar en Jerusalén; Galilea se convierte en el lugar en que esas apariciones se predicen (Lc 24, 6). También el origen galileo de los disCÍpulos está en consonancia con esto: su función de testigos se basa en que se hallan presentes en el movimiento en que Jesús se desplaza de Galilea a Jerusalén, no en su acto de presencia en Galilea durante la vida de Jesús (Lc 23, 49.55; Hech 1, lIs; 13,31). Según el esquema trazado por Juan, Jesús se dirige tres veces de Galilea a Jerusalén (2, 13; 5, 1; 7, 10). A partir de 7, 10, se presenta a Judea/Jerusalén como el lugar de estancia de Jesús. Pero, temáticamente, en el cuarto evangelio se habla de Galilea como de la patria de Jesús, a pesar de que 4, 43.44 podría sugerir. la conclusión de que Jesús no era oriundo de Galilea (contra lo que se afirma indudablemente en 1,46; 2, 1; 7, 3; 7, 41.52) sino de Judea. El pasaje podrá explicarse únicamente, si el «recibimiento» y aceptación de Jesús en Galilea (4, 45a) se debe únicamente al milagro del templo (2, 23; 4, 45b.48), pero no significa ya verdadera «fe». Jesús entonces, con las palabras acerca de que el profeta no es bien visto en su patria, no indicaría la

704

703 razón para trasladarse a Galilea, sino que vaticinaría que esas palabras iban a tener (también) aquí su cumplimiento. De importancia teológica es el hecho de que Jesús sea oriundo de Galilea, por hallarse en contradicción aparente con su dignidad como Cristo (7, 41) o como profeta (7, 52). En la discusión que surge a este propósito en el sanedrín, la mayoría argumenta contra la ley citada por Nicodemo (7, 51) amparándose en la ley (7, 52), Y muestra de esta manera -como lo hace ya maldiciendo al pueblo «ignorante de la ley» (7, 49)- el mal uso que se hace de la ley en contra de los títulos que el Revelador ostenta. M. VOlkel

raALAaio;, 3 Galilaios galileo ---+

rUALAULU.

raAAta, a; Gallia Galia En 2 Tim 4, 10 como v.l. (Sin C 81 104 Y otros) en vez de ---+ rUAa1:LU.

raAAtrov, rovo; GalliO Galión 1. Aparición del ténnino en el NT - 2. Material biográfico - 3. Galión y Pablo. Bibl.: A. van den Born, Woordenboek der Oudheid 1, Bussum 1976, 1172s (bibliografía); A. DeiBmann, Paulus, Tübingen 21925, 203-225; E. Groag, Die romischen Reichsbeamten von Achaia, Wien 1939, 3235; L. Hennequin, en DBS n, 355-373; Prosopographia Imperii Romani n, Berlin 1897, nr. 494; Reicke, Zeitgeschichte, 153, 169, 174; O. Rossbach, en PaulyWissowa 1, 2236s; H. M. Schenke-K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des NTI, Gütersloh 1978,48-54.

l. A Galión se le menciona en Hech 18, 12-16 como procónsul de Acaya (---+ 'Axutu). 2. Galión era el hijo mayor de un caballero romano y retórico de Córdoba y se llamaba propiamente Lucio Anneo Novato, pero a consecuencia de una adopción cambió su nombre por el de Lucio Junio Galión. A su familia pertenecían celebridades literarias como su hermano Séneca y su sobrino Lucano. En

otoño del año 51 p.C. fue nombrado por Claudio procónsul de Acaya y desempeñó sus funciones en Corinto durante el año 52, como se ve por una inscripción hallada en Delfos y mandada hacer por él (SIG 11 801 D; DeiBmann, placa 1; Groag, 32-35). Hacia el año 55 p.C. fue cónsul en Roma y partidario de Nerón. En el año 65 p.C., lo mismo que le había sucedido antes a Séneca, fue obligado a suicidarse a consecuencia de la conspiración de los Pisones. 3. Por la inscripción antes mencionada, el episodio que se narra en Hech 18, 12-17 puede datarse en el año 52 p.C., un importante punto de partida para la cronología paulina. Los judíos de Corinto llevaron a Pablo ante Galión y le acusaron de hacer propaganda ilegal. Desde su sitial de juez (~fíflU, podium, que fue descubierto en las excavaciones), Galión se desentendió del proceso por considerarlo un asunto interno de los judíos. Los magistrados romanos no veían por aquel entonces ninguna diferencia entre el judaísmo y el cristianismo. Galión, por un lado, no quería favorecer demasiado a los judíos, pero, por otro lado, no quería violar tampoco la autonomía de la sinagoga, porque hacía poco que Claudio había resuelto en favor de los judíos algunos de los numerosos procesos entre judíos y griegos (Josefo, Bell 11, 254; Acta Alexandrinorum IV A, Z. 16ss [ed. H. Musurillo, Leipzig 1961, lIs]; Reicke, 153 y 174). Pablo, bajo la impresión de este ataque judío, escribía desde Corinto a Tesalónica refiriéndose a las persecuciones desencadenadas por los judíos (1 Tes 2, 16). B. Reicke

raJlaAU1A Gamalie 1 Gamaliel * 1. Las noticias judías - 2. Los enunciados de Hechos. Bibl.: Billerbeck n, 636-639; G. Bornkamm, en RGG V, 167s; Ch. Burchard, Die dreizehnte Zeuge, Gottingen 1970,31-36; E. Haenchen, Die Apastelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, s.V. en el índice analítico; C.-H. Hunzinger, en RGG n, 1197; J. Jeremias, Paulus als Hillelit, en FS Black, 88-94; Id.,

705 Der Schlüssel der Theologie des Apostels Paulus, Stuttgart 1971,9-17; H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen 1959 (Darmstadt 1972), 27; W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem, London 1962 (primero en holandés,

Amsterdam 1952). 1. Se llamaban Gamaliel (en hebreo, gamlf'el, «recompensa de Dios») dos famosos eruditos judíos de tiempos del NT. El Gamaliel del que se nos habla en el NT desempeñó su actividad en tomo a los años 25-50 p.e., y lo llamaban «el viejo» para distinguirlo de su nieto (hacia el año 90). Era hijo o nieto de Hillel y fue el primero en llevar el título honorífico de «Rabban» (<
2. En Hech 5, 34-39, Gamaliel se opone a la decisión de eliminar a los apóstoles (5, 33), decisión que según 5, 17 había sido propuestapor los saduceos. Es discutible si esto responde a la realidad histórica (cf. Haenchen, 251s). Pero Lucas hace ver claramente al lector: sin que nadie se le opusiera, «el más prestigioso de los maestros de la ley... [Gamaliel] desaconsejó una persecución contra los cristianos» (ibid., 211). Cuando, según Hech 23,6-10, las acciones judiciales del sanedrín contra Pablo condujeron a una tumultuosa disputa entre .saduceos y fariseos, porque estos últimos creen en la resurrección de los muertos predicada por él (cf. 26,4-8), y aquéllos no, vemos que Pablo en 22, 3 llega a decir incluso que Gamaliel es su maestro. El esquema biográfico tripartito que aquí se aplica (YEYEvv'Yjflévo(;, avu'tE'ltQUflflévo(;, :7tE:7tmbE'Uflévo(;; cf. 7, 20-22) presupone que Pablo había estado ya de niño en Jerusalén y que se había formado escuchando a Gamaliel (van Unnik). Se discute si esto es exacto o no.

706 Según Haenchen (597), la familiaridad con que Pablo manejaba la LXX hace pensar que se crió en la diáspora; por el contrario, Jeremias (12) cree que esos conocimientos de la LXX se los trasmitió su hogar paterno y la sinagoga helenística de Jerusalén (cf. Hech 6, 9). Haenchen (597, nota 1) y Bornkamm (168) señalan, además, que en Pablo son visibles intensas influencias helenísticas. Pero Jeremias (lOs), por su parte, considera que esas influencias son muy superficiales. ¿Estuvo Pablo residiendo quizás durante algún tiempo en Jerusalén? Según Haenchen (597), Gál 1, 22 no permite suponer que Pablo, antes de su conversión, permaneciera en Jerusalén durante bastante tiempo. Bornkamm (168) cree, al menos, probable que la formación de Pablo como fariseo (Flp 3, 5) le hiciera residir en el centro del movimiento farisaico. Pero, a pesar de que en Pablo hay resonancias que recuerdan a Hillel (Jeremias, 92-94), a Pablo le falta también -según este autor- «la casuística, que tan esencial era para la erudición rabínica en la Escritura». Lo importante para Hechos es relacionar estrechamente a Pablo, y de esta manera a los cristianos, con los fariseos como aliados que piensan ya casi en sentido cristiano; y, lo que es más importante todavía, relacionar de manera sumamente personal al cristianismo con Gamaliel. W. Radl

yaJlÉro gameo casarse (con)* ayuflo~, 2

agamos no casado, (la persona)

no casada* yUflL~Cú gamizo dar en matrimonio, casarse* yU!-tLO%Cú gamisko dar en matrimonio, casar* yá!-to~, 0'0, Ó gamos fiesta de bodas, matrimonio*

1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial- 3. La tradición de Jesús - 4. Pablo - 5. El tiempo después de Pablo 6. Observación final. Bibl.: D. L. Balch, Backgrounds of ICor. VII: Sayings af the Lord in Q; Mases as an Ascetic E>EIOL ANHP in II Coro III: NTS 18 (1971-1972) 351-364; H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mt. Zu Mt 5, 32; 19, 9: ThZ 15 (1959) 340-356; Id., Die Ehe im NT. Exegetische Untersuchungen über Ehe. Ehelosigkeit und Ehescheidung, Zürich 1967; H. R. Balz, Sexualitiit und christliche Existenz. Zum ethischen Pro-

708

709

1927; B. Reicke, Ehe - Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325; J. B. Schaller, Die Sprüche über

ó

707 blem der vorehelichen Geschlechtsbeziehung: KuD 14 (1968) 263-306; E. Bamme1, Markus 10, 11f und das jüdische Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; R. A. Batey, NT Nuptial1magery, Leiden 1971; K. Berger, Die Gesetzauslegung lesu. lhr historischer Hintergrund im ludentum und in AT, 1: Markus und Parallelen

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(1990) 281-289. Para más blibliografía, cf. ThWNT X, 1017-1022.

1. De las 16 veces que aparece el término en el NT, 13 se encuentran en los evangelios (pero no en Marcos), 1 en Hebreos, y 2 en Apocalipsis. yu[.tÉw aparece 28 veces: 16 en los sinópticos, 9 en Pablo, y 3 en la Carta primera a Timoteo; 'YU\.l-t~w aparece 7 veces'. 5 en los Sinópticos, 2 en Pablo; ayu[.to~ aparece 4 veces en Pablo; yu,.úaxw aparece únicamente en Lc 20, 34 (y aparece asimismo en Mc 12,25 par.; Mt 24,38, siempre como v.l.). Los manuscritos ofrecen también eventualmente ExyUrÚ~W (Mt 22, 30; 24, 38, etc) y exyurúaxw (Lc 20, 34s), una lectura que en ninguno de los casos es la original. yáf-L0~

2. Ó yá,w~ significa la boda (o la fiesta de bodas), pero en este mismo sentido se encuentra también el plural oL yá[.tOL (más frecuente en el griego profano desde la época de los poetas clásicos); sobre el cambio compárese Mt 22, 8 con los vv. 2ss y consúltese Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner § 147.1). El significado de fiesta de bodas suele convertirse en banquete de bodas (Mt 22, 2ss; 25, 10; cf. Ap 19, 9: tO 6drrvov tOV yáf-Lou), y puede significar finalmente un convite festivo, sin que haya que pensar especialmente en la celebración de una fiesta de bodas (Lc 12, 36; 14, 8). Es cosa singular el significado de salón de bodas (Mt 22, 10; en vez de ello leemos en Sin B * L al sa Cyr Ó VlJf-Lcpwv). El segundo significado fundamental del término es matrimonio (en el NT este significado aparece únicamente en Heb 13,4; más tarde en IgnPol 5, 2, etc.).

710

ayu[.to~ es

ayu[.to~,

el hombre no casado, y ~ la mujer no casada. Todos los ejem-

plos se encuentran en 1 Cor 7. Dícese del hombre en 7, 32, Y de la mujer, en 7,34 (sobre la crítica textual: Niederwimmer, Askese, 114, nota 166); en 7, 11 se habla de la mujer divorciada y que ahora ya no está casada. oL ayu[.tOL en 7, 8 son seguramente las personas no casadas de uno y otro sexo. El verbo yu[.tÉw, usado en voz activa, se refiere sobre todo al hombre que contrae matrimonio (la mujer con la que contrae matrimonio va en acusativo: Mt 5,32; 19,9; Mc 6, 17; 10, 11; Lc 16, 18 bis); cf. Lc 14, 20, yuvuixu eyl'][.tu; el verbo yu[.tÉw equivale a yuvuixu Au[.tpávw; compárese Mt 22, 25 con Mc 12, 20 par. Lc 20, 29. El verbo, usado en sentido absoluto, significa contraer matrimonio, casarse (Mt 19, 10; 22, 25, etc. La forma pasiva yu[.tl']1ti'jVaL, teniendo como sujeto pasivo a una mujer (l Cor 7, 39), significa ser dada por esposa, ser dada en matrimonio (yu[.tl']1ti'jvuL tLVL, con dativo de interés [dativus commodi], BlaB-Debrunner § 188, 1). - yu[.tÉw refiriéndose una mujer que es dada en matrimonio a un hombre (con el objeto en acusativo) aparece únicamente en Mc 10, 12 (¡Koiné pm lo han corregido de manera muy característica!); el verbo se emplea en sentido absoluto en 1 Cor 7, 28b.34; 1 Tim 5,11.14. Finalmente, el verbo puede emplearse refiriéndose a uno y otro sexo (1 Cor 7, 9s; 1 Tim 4,3). Desde luego, se trasparentan involuntariamente tradiciones paternalistas (pero sin estar tematizadas ni ser legitimadas) en la combinación característica de yu[.tÉw/yu[.tL~w (Mt 24, 38 Q): yu[.tÉw se dice del hombre que se casa con una mujer, y yu[.tL~w, del hombre que da en matrimonio a una muchacha; ellugar paralelo en Lc 17, 27 ofrece en cambio la contraposición entre yu[.tÉw para referirse al hombre que se casa con una mujer, y yu[.tL~o[.taL para referirse a la mujer que es dada

por esposa

(yu[.tL~o[.taL,

ser dada por esposa,

BlaB-Debrunner § 314, 2). Esta misma combinación de términos la encontramos en Mc 12, 25 par.

Fuera de los escritos cristianos, el único ejemplo del empleo del verbo yU¡.tL~fLV en el sentido mencionado lo encontramos en Apolonio Díscolo, Synt IIl, 153: 'tl]v uu'tl]v eXfl 05LUCPOQUV XUl 'to yu¡.t& JtQo~ 'to ya¡.tL~w· EO'tL YUQ 'to ¡.tEV rrQó'tEQOV yá¡.to'U ¡.tf'tUAU¡.t~ávw, 'to .sE yU¡.tL~W yá¡.tOlJ 'tLVl ¡.tE'tu05L05w¡.tL. Por tanto, el gramático alejandrino desea definir el significado del verbo yU¡.tl~w como «dar a alguien en matrimonio» (en la voz pasiva, «ser dado en matrimonio»). En este sentido se emplea el término en Mt 24, 38 par. Lc 17,27 Y Mc 12,25 par. Se discute el significado del término en 1 Cor 7,38 (ó yU¡.tL~WV 'tl]v Éu'U'toiJ rruQ{}¡~vov). Si la expresión ó yU¡.tL~WV se entiende en el sentido que acabamos de exponer, entonces se refiere a un padre que da en matrimonio a su hija, o bien a un tutor que da en matrimonio a su tutelada. Claro que el contexto sugiere que aquí yU¡.tL~W debe entenderse en el mismo sentido que yu¡.tÉw. Naturalmente, la citada regla escolar del gramático no excluye esta interpretación, porque la lengua hablada no siempre se atiene a tales reglas. Sucede muchas veces que las formas en -l~w alternan con otras formas del mismo tema, conservando el mismo significado (cf., a propósito, H. Lietzmann-W. G. Kümmel, An die Korinther I/II' [HNT], 35s; Kümmel, Verlobung, 320ss). Entonces ó yU¡.tL~WV 'tl]v Éu'U'tOiJ JtuQ{Mvoy es el novio que se casa con su novia (tal vez se piensa -a pesar de lo que dice Kümmel, Verlobung, 322ss- en la trasformación de un «desposorio espiritual» en un matrimonio normal; Niederwimmer, Askese, 116ss). 3. La tradición acerca de Jesús no desarrolla una detallada «doctrina» sobre el matrimonio ni sobre la renuncia al matrimonio; lo trasmitido por la tradición tiene únicamente carácter ejemplar. No tiene sentido específico el uso del grupo de palabras en Mt 24, 38 par.; Lc 12, 36; 14, 8; ni tampoco en Jn 2, ls. - Por el contrario, el enunciado de Mc 6, 17 es importante para el rigorismo del Bautista. a) Es específico el rigorismo motivado escatológicamente que conduce a que Jesús prohíba el divorcio (sobre la complicada historia de las tradiciones en lo que respecta a esta prohibición, cf. Niederwimmer, Askese, 13ss). La forma más antigua es seguramente Mt 5, 32 Q (sin la introducción ni la «cláusu-

711

yU/lÉúl

la» condicionadora). Lucas, seguramente, amplió el texto de la fuente Q añadiendo xut YU/lwv b;ÉQuv (16, 18). La prohibición de Jesús no se halla en el contexto de la discusión contemporánea entre los escribas acerca de las condiciones en que -según el derecho judío- es lícito al hombre repudiar a su mujer. No, sino que (negando radicalmente ese derecho) sigue a determinadas tendencias contemporáneas que encarecen el rigor de la moral, tendencias que, desde luego, en Jesús se hallan radicalizadas escatológicamente. Por tanto, diremos nuevamente que la prohibición dada por Jesús no es, en sí misma, un principio jurídico, sino que es una apelación a la manera ética de comprender las cosas. La prohibición sirve para proteger a la mujer contra las arbitrariedades del marido. Una variante del logion es Mc 10, 11. La tradición de la fuente Q prohíbe el repudio de la mujer y el matrimonio con una mujer repudiada; la tradición (pre-)marquina habla del divorcio y del nuevo casamiento corno de un delito. No podernos decir ya con seguridad cuándo Mc 10, 12 entró en la historia de las tradiciones. Aquí se prohíbe a la mujer (!) repudiar al marido (lo cual presupone, no necesariamente pero sí probablemente situaciones jurídicas que existían fuera de Palestina). La prohibición de Jesús se expresa de otra forma en el litigio (¿postpascual?) que aparece en Mc 10, 2-9. Jesús, con su prohibición, restaura el antiguo orden previsto por Dios en la creación (<
712

vd<;x. (19, 9; es decir: al hombre le está prohibido repudiar a su mujer, a no ser en el caso de «fornicación» de la mujer, ~ :7toQvdu). Aquí tenernos una aplicación interpretativa de la palabra del Señor, en la que se refleja el ambiente específicamente judeocristiano de la tradición mateica; el logion se acomoda (al menos, en parte) a la situaciones jurídicas y a las escalas de valores que existían en el mundo circundante. Finalmente, el razonamiento de los discípulos en Mt 19, 10 procede seguramente de la redacción mateica. El versículo pretende vincular el litigio precedente con ellogion subsiguiente acerca de la renuncia al matrimonio por motivos escatológicos (vv. lIs; material peculiar de Mt).

b) Mc 12, 25 par. se halla en la tradición apocalíptica: el mundo nuevo en el que viven los resucitados no conoce ya ni YU/lE!:v ni yU/lL~EO{}m. En Lc 14, 20 (la parábola del gran banquete), una de las disculpas es: yUVULXU EY1'J/lU, XUL ClUX 'tOv'tO OU Cl'ÚVU/laL H.8ELV. La sentencia es quizás una adición parenética (Linnemann, 95, 98s, 167).

c) Un grupo de enunciados emplea yá/lo~ corno metáfora en la alegoría (tradición enteramente post-pascual). En Mt 22, 1ss (una variante independiente de la parábola del gran banquete en Lc 14, 15ss; otra variante en el EvTom, 64), la tradición se ha trasformado en alegoría. El banquete escatológico (Is 25, 6; Mt 8, l1par.; Mc 14,25 par.; 4 Esd 2,38, etc.) aparece especialmente corno un banquete de bodas (Mt 22, 2.3.4.9: yá/lou~ en Mt 22, 24.9; yá/lo~ en el v. 8); cf. más tarde Ap 19, 9). Es discutible si yá/lo~ en su significación singular de salón de bodas (Mt 22, 10) se usa o no para designar al reino de Dios. En lo que sigue (Mt 22, 11-14) EVClU/lU yá/loU (el traje de boda, vv. l1s) podría ser una metáfora de la nueva justicia que se exige a los que son llamados. La función de esta breve escena consiste en proteger el mensaje de la gracia inmerecida (vv. 9s) contra un malentendido que conduciría a la indiferencia

713 moral. De los que son llamados (por gracia) se espera también que lleven el «vestido» de la nueva justicia; el que no lo haga, será un intruso que volverá a ser excluido de la salvación. Toda la escena debe contemplarse en el marco de la teología específica de Mateo. Mt 25, 10 se adentra más todavía en la interpretación alegórica del término yá/lo~, y la frase daijA{}ov /lET' uu'tOv d~ 'tOv~ yá/lou~ no sólo significa «entraron con él en el banquete de bodas» (corno metáfora de la salvación al fin de los tiempos), sino que al mismo tiempo podría tener también el sentido: están llamadas a celebrar boda con él; es decir, en el fondo de todo esto se halla probablemente la idea del yá/lo~ entre Cristo y la Iglesia (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5, 25ss, etc.). 4. En Pablo, todos los ejemplos del uso del grupo de palabras se hallan en 1 Cor 7. Tampoco este capítulo es un tratado sistemático sino que responde a consultas de la comunidad de Corinto sobre qué actitud debe adoptar un cristiano en las cuestiones relativas al matrimonio, a la renuncia al matrimonio y al divorcio. El apóstol, en su respuesta, se esfuerza por proteger al matrimonio contra un falso entusiasmo. Los matrimonios ya existentes deben continuar; frente a tendencias hiperascéticas se declara que el matrimonio es remedium incontinentiae (7, 2ss). Más difícil se muestra la pregunta de si un cristiano que no está casado (es decir, que todavía no está casado o ya no está casado) debe o no casarse. Por un lado, Pablo prefiere que los que no están casados renuncien al matrimonio (7, 7s.26.27b.28b.32-34.37.38b. 40a). Esto se fundamenta en diversas razones (por las tribulaciones que se esperan al fin de los tiempos: vv. 26 y 28b); por el deseo de entregarse por completo al Kyrios: vv. 32-35). Por otro lado, en este caso, lo que en sí es conveniente, no resulta aconsejable para todos y cada uno. La renuncia voluntaria al matrimonio puediera ser peligrosa para los que no están llamados a ella. Por eso, Pablo aconseja únicamente tal renuncia a los que han re-

714 cibido el carisma especial de la continencia (v. 7). Para todos los demás, el matrimonio es el estado de vida adecuado (vv. 9a y 36b). El contraer matrimonio (corno se formula expresamente contra una ideología herética) no es ningún pecado (vv. 28a y 36b). Para el caso que se presupone en los vv. 36-38, ~ 2. También a la viuda le está permitido volver a casarse /lóvov EV xUQLcp (v. 39; cf. lo que se dice ya en el v. 9a). Ahora bien, los comparativos xQE!:aaov (v. 38) y /lUXUQLúlTÉQU (v. 40) enseñan de nuevo que en tales casos debe preferirse la renuncia al matrimonio (pero sólo cuando está basada en el carisma). Por tanto, Pablo distingue: 1) lo que es deseable y lo que es propiamente adecuado, es decir, la renuncia al matrimonio, que corno renuncia voluntaria pueden hacerla únicamente los que no están casados y han recibido por gracia el carisma especial de la continencia; 2) lo que por lo general es necesario y posible sin objeción alguna, es decir, el matrimonio; 3) lo que debe evitarse en todo caso, a saber, la fornicación. Pablo conoce también la prohibición del divorcio hecha por Jesús (la mujer no debe separarse del marido, v. lOb; el marido no debe repudiar a la mujer, v. llb). Se acentúa el gran peso de autoridad que tiene este mandamiento (porque procede del Kyrios, v. 10). La mujer ya divorciada (evidentemente antes del bautismo) no debe contraer nuevo matrimonio, sino permanecer ayu/lo~ o reconciliarse de nuevo con su marido (v. l1a). Los vv. 12ss tratan de la cuestión de si el cristiano debe o puede separarse de su cónyuge no cristiano (<
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ya!-tÉW - yáQ

vuelve contra una herejía hiperascética que pretende prohibir el matrimonio; 5, 11 prohíbe la admisión de una persona joven en el orden de las viudas (---+ X~Qa); lejos de eso, las jóvenes deben casarse (5, 14). Aquí destaca en todas partes una mentalidad católica temprana en contra de una doctrina (que probablemente muestra ya inclinaciones gnósticas o que es directamente gnóstica). Por el contrario, los dos ejemplos que encontramos en el Apocalipsis (19, 7.9) corresponden al contexto del empleo alegórico del término yáflo~ (---+ 3.c!). En 19,7, las bodas del «Cordero» con su esposa, la Iglesia; en 19, 9, el banquete de bodas. Sobre la historia de estas imágenes cf. Niederwimmer, Askese, 127ss, 186ss. 6. En general, sorprende que los enunciados más importantes del NT sobre el tema del matrimonio, la renuncia al matrimonio, etc., no se trasmitan a través del grupo de palabras yáflo~, etc. (cf. los términos a.v~Q, yuv~, XEcpaA,~, XOA,A,áOflUL, flOLXEÚW, VÚflCPTJ, JtoQvda, CHñfla). K. Niederwimmer

y«,..,itoo gamiziJ dar en matrimonio, casarse ---+ yaflÉw.

y«,..,ioxoo gamiskiJ dar en matrimonio, casar ---+ yaflÉw.

yá,..,o~, O'll, Ó gamos fiesta de bodas, ma-

trimonio ---+ yaflÉw. yá(! gar porque, a saber, por tanto 1. Aparición en el NT - 2. yáQ que introduce las razones - 3. yáQ que refuerza - 4. yáQ que introduce una conclusión. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Amen Worte Jesu, Berlin 1970, s. v. en el índice analítico; C. H. Bird, Some yáQ Clauses in Sto Mark' s Cospel: JThS 4 (1953) 171-187; BlaB-Debrunner § 443, 3, 452; Denniston, Particles, S. V. en el índice analítico; P. Fiedler, Die Formel «und siehe» im NT (StANT 20),

München 1969; B. Gahrken, Die Partikel yáQ, tesis Münster i. W. 1950; Morgenthaler. Statistik, 165ss, 181ss; A. Pelletier, L'Annonce a Joseph (Mt 1, 20s): RSR 54 (1966) 67s; G. b: Winer, Crammatik des.nll. Sprachidioms, séptima edición preparada por G. Lunemann, Leipzig 1867,415-417.

1. yáQ ocupa el cuarto lugar entre las conjunciones que aparecen con más frecuencia en el NT (después de xat, M, on). Desde Homero, yáQ es la partícula causal más frecuente (cf. Pape, Warterbuch, S. v.), y en el NT ocupa el segundo lugar en frecuencia. Aparece 1042 veces en el NT. En el vocabulario del NT en general y de Mateo particular ocupa el 19. Q lugar en frecuencia (detrás de on, que ocupa el 15. 0 lugar); en los escritos paulinos se halla en 11. 0 lugar; en la Carta segunda de Pedro, en 9. o lugar, y en Hebreos se encuentra incluso en 4. lugar (en todos estos últimos casos, bastante por delante de o'u; cf. Morgenthaler, 165-169). Existe una conexión significativa entre la creciente frecuencia de yáQ y la decreciente frecuencia de O'tL que se da al mismo tiempo en esos escritos. Es un detalle estilístico que podría ser muy útil para resolver cuestiones de autenticidad. Según el cálculo de Morgenthaler (181ss), yáQ es una partícula favorita en Mateo, Pablo y Hebreos. En aproximadamente el 95% de las veces que yáQ aparece en el NT, ocupa el segundo lugar en la frase; en aproximadamente el 85% de esas veces se encuentra detrás de vocablos cortos. Cuando yáQ se encuentra en tercer lugar, entonces la partícula suele ir precedida (en un 80% aproximadamente) por una construcción preposicional o por flÉV. yáQ se halla en cuarto lugar únicamente en Lc 6, 23.26 Y 2 Cor 7, 11. La combinación tbou yáQ aparece únicamente en Lucas (5 veces) y en Hech 9, 11 Y 2 Cor 7, 11; a.fltlV yáQ se encuentra tan sólo en Mateo (4 veces) y en Mc 11, 23 v.l. Finalmente, sobre la terminación del evangelio de Marcos con la partícula yáQ (Mc 16,8) cf. P. W. der Horst: JThS 23 (1972) 121-124. 0

2. yáQ indica generalmente una relación causal entre dos enunciados, haciendo que el segundo enunciado fundamente o explique al

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yáQ - yacJ't'Í]Q

primero. En nuestra lengua lo equivalente entonces es un «pues» causal o explicativo que precede al segundo enunciado. Una oración de yáQ puede insertarse también a modo de paréntesis, como observación previa al enunciado que se quiere explicar, o como observación intercalada en él (por ejemplo, Rom 7, 1); Y una secuencia de varias oracione.s de yáQ puede servir también para señalar di~~r­ sas circunstancias relativas a una sola oraClOn precedente (por ejemplo, .Lc ~, 28s; Jn 3, 19s). Con bastante frecuencia, yaQ presupone una reacción de perplejidad, no expresada, del oyente ante algún suceso (Gahrken, 103ss), e indica en la frase las razones para esa reacción (cf. los éjemplos en Bauer, Warterbuch, S.V. l.e: Mt 2, 2; 9, 13 Y passim). También, en las preguntas, yáQ expresa generalmente una razón: ¿pues quién ... ? o ¿quién entonces ... ? , xat yáQ significa pues también o pues: oubE yáQ, pues tampoco, pues ni siquiera (cf., a propósito, BlaB-Debrunner § 452, 3 Y nota 4). También en tbou yáQ, a.fltlv yáQ, Myw yaQ Úfl1v, vemos que yáQ expresa generalmente las razones (así piensan también Berger, 30 y passim, Fiedler, 30 y passim; pero Gahrken [103s y 111) piensa de otra manera, porque cree que yáQ en esos casos expresa sólo una intensificación o una variación de a.fl~v). 3. En algunas preguntas yáQ no expresa razones sino que sirve para reforzar o intensificar una pregunta y puede traducirse en tales casos por pues, entonces. Como tal, de conformidad con sus partes constituyentes, yáQ expresa con la intensificación (y E) una conclusión (aQa) que se saca de la situación precedente (según Winer, 416 y nota 1), por ejemplo, Mt 27,23: «¿Pues qué mal ha hecho (a saber, para que queráis crucificarle)?»; Jn 7, 41: «¿Pero no es cierto que el Cristo no viene de Galilea?». También en las oraciones enunciativas, l~ partícula yáQ no hace a veces más que intensificar el sentido, en parte cuando precede una pregunta o se la da por supuesta. Por ejemplo, Rom 2, 25: (¿Será entonces inútil la circuncisión? -¡No!). «La cir-

cuncisión ciertamente es de valor, si ... ». Hech 16, 37 (óv yáQ, ¡no ciertamente! (= ¡no de esa manera!). Cf. Jn 9, 30; 1 Tes 2, 20; 1 Cor 9, 10; Sant 1, 7; 1 Pe 4, 15. 4. En algunos casos, a pesar de repetidos intentos, no se logra dar una interpretación convincente de la partícula yáQ ni en sentido causal ni en sentido intensificador. Si no queremos darnos por contentos (como hace Bauer, Warterbuch, S.v. 4 y otros) entendiendo yáQ en tales casos (en razón de lo dividida que está la trasmisión textual, que algunas veces ofrece la lectura M) como una partícula de enlace sin significado especial, a pesar de que en el contexto se la utiliza a veces de una manera mucho más significativa, entonces es obvia la interpretación ya propuesta para algunos pasajes en el sentido de que la partí~ula y.áQ no se refiere en tales casos a lo que Sigue SillO a lo que precede, y lo considera como una razón de la que se deduce una conclusión (como en las preguntas ---+ 3). Y entonces significa: por tanto, así que, en consecuencia; cf., a propósito de Rom 15, 27 Y 1 Cor 9, 19, Bauer, Warterbuch, S. V. 3; a propósito de Rom 12, 3 cf. O. Michel, Ramerbrief5 (KEK), sub loco; H. W. Schmidt, Ramerbrief2 (ThHK), sub loco; consúltese, además: 1 Cor 9, 19; 10, 1; 2 Cor 11,5; Gál1, 11; 5,13; Heb 12,3. K.-H. Pridik

tl

ya
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719 17 par. Mt 24, 19, / Lc 21, 23; 1 Tes 5, 3; Ap 12, 2) Y OUAAa!lPáveLV EV ya01:QL, concebir, quedarse embarazada (Lc 1,31).

en ThWNT 1, 655s; Ch. Milikowsky, Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts: NTS 34 (1988) 238-249. Para más bibliografía, cf. <'í.~1Jooo<;; ThWNT X, 959,

1022.

yÉ ge al menos, incIuso* Es una partícula enclítica que añade énfasis a la palabra con la que se asocia. Aparece sola 28 veces en el NT, Y aparece además en las combinaciones --+ !l~ye (7 veces), --+ XaL1:OLye (3 veces), --+ !levovvye (3 veces) y --+ díye (1 vez). 1. En la mayoría de los casos, yÉ se halla conectado con otras partículas y conjunciones y frecuentemente no tiene significación por sí mismo. Aparece 8 veces en la expresión El, 6€ !l~ ye, «en caso contrario», una frase hecha en la que se sobreentiende el verbo, (cf. BlaB-Debrunner § 439, 1; 376, 2; 480,6; Mt 6, 1; 9, 17; Lc 5, 36.37; 10,6; 13,9; 14,32; 2 Cor ll, 16); 6 veces en eL ye, «si por lo demás», «si ciertamente» (Rom 5, 6; 2 Cor 5, 3; Gá13, 4; Ef 3,2; 4, 21; Col 1, 23); 3 veces en uQa ye, «entonces», «así que» (Mt 7, 20; 17, 26; Hech ll, 18); en El, uQa ye, «si. .. tal vez» (Hech 17, 27a), o aQá ye interrogativo (Mt 8, 30); 2 (ó 3) veces en xaL ye, «al menos» (Lc 19,42 v.l.); «e incluso» (Hech 2, 18), «y realmente» (Hech 17, 27b); 2 veces en aAA.á ye, «pero incluso» (Lc 24, 31), «al menos» (1 Cor 9, 2; cf. BlaB-Debrunner § 439, nota 3); 1 vez en !l~tL ye, «por no decir», «pero finalmente» (1 Cor 6, 3; cf. BlaB-Debrunner § 427, 3); y 1 vez en ocpeAóv tL, «si al menos» (l Cor 4, 8). 2. Además, yÉ aparece dos veces en la frase 6Lá ye, «al menos por... » (Lc ll, 8; 18, 5), Y 1 vez en la expresión 01,; ye, «quien incluso» (Rom 8,32). H. Balz

rEbEmv, Gede6n Gedeón* Nombre propio (indeclinable) de uno de los «grandes jueces» (Jue 6, 11-8, 35), que se menciona en Heb ll, 32 entre los testigos de la fe. BHH 1, 569s; Haag, Diccionario, 738s.

yÉEvva, 1);, ti geenna Gehenna, infierno* l. En el AT y en el judaísmo - 2. En el NT - 3. Expresiones afines. Bibl.: Billerbeck IV 2, 1016-1165; H. W. Huppenbauer, Gehenna, en BHH 1, 1153; J. Jeremias, yÉfvva,

1. El NT llama yÉevva al lugar del tormento de fuego. Fue originalmente un topónimo. «Valle del Hinnón» (en hebreo, ge-hinnom, Jos 15, 8b; 18, 16b; en arameo, gehinnnam, bErub 19a), propiamente «Valle del hijo de Hinnón» (Jos 15, 8a; 18, 16a) o «Valle de los hijos de Hinnón» (2 Re 23, 10), se llamaba un barranco situado al sur de Jerusalén, que actualmente se denomina Wadi er-Rababi. Allí se ofrecían sacrificios de niños, en tiempos de Ajaz y Manasés (2 Re 16, 3; 21, 6), motivo por el cual Josías declaró el Valle del Hinnón lugar inmundo (2 Re 23, 10). Las amenazas proféticas de juicio identificaban al valle del Himnón como «valle de la carnicería» (Jer 7,32; 19,6). La apocalíptica judía desarrolla la idea de que Dios purificará algún día al mundo mancillado, arrojando a los malvados al fuego purificador (cf. Hen [et] 10, 13; 18, 11-16 Y passim; Jub 9, 15; lQH 3, 29-36; ApBar [sir] 37, 1; cf., además, las palabras de Juan el Bautista: Mc 3, 10.12 par. Lc 3,9.17). Basándose en Is 31, 9; 66, 24 (cf. Mc 9, 48), se localiza en el Valle del Hinnón el esperado infierno de fuego (Hen [et] 26,4; 27, 1-3: 54, 1-6: 56, 3s; 90, 26s). Finalmente, los escritos judíos denominan al infierno mismo de fuego gehinnom/gehinnam, o yÉevva en su forma griega, sin referencia alguna a la topografía de Jerusalén (4 Esd 7,36M ApBar [sir] 59, 10; 85, 13; Sib 1, 103; 11, 292; testimonios rabínicos pueden verse en Billerbeck 1023-1025 y 1029ss).

2. En este mismo sentido, el NT -en 12 pasajes- designa también como yÉevva al lugar del castigo eterno del fuego (--+ :7tvQ); II de esos ejemplos se encuentran en los evangelios sinópticos (Mt 5, 22.29s; 10, 28; 18, 9; 23, 15.33; Mc 9, 43.45.47; Lc 12, 5), y 1 ejemplo se halla en Santiago (3, 6). La yÉevva, juntamente con el --+ <16TJI,;, se localiza también en el --+ UPUOOOI,;. Pero el <10TJI,; se considera como la morada de los muertos sólo durante tiempo limitado, el tiempo que trascurre entre la muerte y la resurrección, mientras que la yÉevva se concibe como el lugar del tormento eterno para los impíos, después del juicio final.

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yÉevva - re'fro'l]!!UVL

Según las palabras de Jesús en el sermón de la montaña, la yÉevva amenaza a quien insulta a su hermano (Mt 5, 22) Y al adúltero (Mt 5, 29s). La polémica antifarisea hace ver que el juicio de la yÉevva amenaza a los fariseos (Mt 23, 33) Y a sus prosélitos (Mt 23, 15). Se exhorta a confesar sin temor alguno la propia fe ante los hombres, haciendo ver que hay alguien que puede condenar a la yÉevva (donde el alma y el cuerpo perecen: Mt 10, 28); con ello se hace referencia al mismo Dios, no al diablo (Mt 10, 28b par. Lc 12, 5). El que seduce a otros para a la apostasía o se deja seducir él mismo a la apostasía, debe contar con que será arrojado al fuego eterno (Mt 18, 9 par. Mc 9, 43.45.47). De manera parecida piensa Santiago, cuando afirma que la lengua trasmite el fuego de la yÉevva, porque lo trasmite a aquellos que se dejan seducir por las palabras (Sant 3, 6).

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rE{t(1),.-,aVt Gethsemani Getsemaní* Bibl.: R. S. Barbour, Getsemani in the Tradition of the Passion: NTS 16 (1969-1970) 231-251; V. Corbo, Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Jerusa1em 1965; Dibe1ius, Botschaft 1, 258-271; D. Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, 124-137; F. W. E1tester, en BHH 1, 562; A. Feuillet, Le récit lucanien de [' agonie de Gethsémani: NTS 22 (1975-1976) 397-417; Id., L'agonie de Gethsémani, París 1977; M. Ga1izzi, Gesu nel Getsemani, Zürich 1972; GNT-Com, 177; Haag, Diccionario, 754; J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane, Roma 1973; W. H. Ke1ber, Mark 14, 32-42: G: ZNW 63 (1972) 166-187; Kopp, Stlitten, 387-399; K. G. Kuhn, Jesus in Getsemani bei Lukas und in Hebrlier: ZNW 58 (1967) 215-239; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte, Gottingen 1970, 11-40; W. Mohn, G. (Mk 14, 32-42): ZNW 64 (1973) 194-208; W. Ott, Gebet und Heil, München 1965, 82-90; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 385-396; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, Berlin 1974, 193-206; W. Schenk, Studien zur Passionsgeschichte des Markus, Würzburg 1971,461560; V. Tay1or, The Passion Narrative of Sto Luke,

Cambridge 1972,69-72. 3. En todos los demás pasajes del NT en que se piensa en el castigo del fuego eterno, se trata igualmente de la idea veterotestamentarla y judía de la yÉevva, aunque esta palabra no aparezca expresamente. Así ocurre especialmente con Xá!lLVOI,; (Mt 13, 42.50; cf. Ap 9, 2) o AL!lVTJ tov :7tuQól,; (Ap 19,20; 20, 1O.14s; 21, 8; cf. Ap 14, 10); en él perecerán algún día por el fuego eterno no sólo los impíos (cf. también Lc 16,24), sino también Satanás con sus demonios (Mt 25, 41; Ap 19,20; 20, 10.14; cf. TestJud 25, 3; --+ UPUOOOI,; 2). Que estos enunciados presuponen el poder purificador del fuego, nos lo enseñan por ejemplo 1 Cor 3, 10-15: 2 Pe 3, 5-13 (cf. Mc 9, 49; Le 17, 29s). El cristianismo primitivo participa con estos enunciados en la escatología del judaísmo contemporáneo. Claro está que el NT renuncia a una descripción detallada de los tormentos del infierno; la referencia al infierno y a su fuego sirve para recalcar la parénesis ética, no para satisfacer una curiosidad religiosa (cf. en cambio Hen [et] 27, 3s). Encontramos un poco de escatología de presente (cf. Jn 3, 18s; 12,31; 1 Jn 2, 8s) allá donde la yÉevva amenaza ya actualmente o domina al hombre (Mt 5, 22; 23, 15; Sant 3, 6). O. Bocher

Getsemaní (en arameo, gat semanf = «lagar de aceite») aparece únicamente en Mc 14,32 (par. Mt 26, 36), donde está en número singular y se halla en una oración de relativo. Es el nombre propio de la parcela de terreno donde Jesús pasó la última noche orando, mientras sus discípulos dormían, y donde fue prendido. La referencia es válida como elemento de la más antigua tradición, a pesar de los divergentes análisis que se hacen del relato que comienza con este episodio (relato no reducido: Pesch; breve relato de lo fundamental: Linnemann, Schenke, Kelber, Mohn, Dormeyer; dos fuentes: Kuhn, Leskow, Ott, Barbour, Holleran, Schenk). Si Getsemaní estaba situado o no en el monte de los Olivos, lo decidirá el juicio que uno se forme (en la perspectiva de la historia de las tradiciones) de la observación formulada en Mc 14,26. En los paralelos lucanos (Lc 22, 39-46) Y joánicos, que abrevian el relato y que podrían ser, ambos, independientes de Marcos, se ha perdido el nombre de Getsemaní. La localización joánica, que lo sitúa por encima del valle del Cedrón (Jn 18, 1) -por tanto, en la ladera del monte de los Olivos-, es primariamente

723 una alusión tipológica a David en 2 Sam 15, 23. Es incierto si en esta alusión y en el nombre de «huerto» hay un buen conocimiento del lugar; en todo caso, esos detalles podrían haberse desarrollado posteriormente y se trasmitirían en forma literaria. El relato marquino se halla estilizado como imagen de contraste con la de la transfiguración: hay tres discípulos escogidos, comienzan a cumplirse las predicciones de la pasión, sumisión a la voluntad de Dios en contraste con la tibieza de los discípulos. Mateo, sobre esta base, reforzó los rasgos típicos de la exhortacióna la oración. Lucas generalizó la exhortación a la oración y -en caso de que los vv. 43s sean originales (Feuillet contra GNTCom)- centró por completo el relato en la lucha de Jesús con la muerte, que para él comienza ya aquí. W. Schenk

yEí'trov, OVO;, ó, Í) geiton vecino, vecina* Este término aparece junto a q:>LAOL en Lc 14, 12; 15,6, y junto a q:>LAaL, en 15,9; aparece solo en Jn 9, 8.

yd.áro gelao reír* En el Discurso del Llano, en el evangelio de Lucas, la antítesis XAULElV - YEAdv (cf. Ecl 3,4) se encuentra primeramente en un macarismo aplicado a los que ahora lloran pero luego reirán (6, 21), y luego en un «¡ay!» contra los que ahora ríen pero luego estarán tristes y llorarán (6, 25). Lo de reír es aquí imagen de la vida despreocupada e irresponsable de los que se dedican a disfrutar de las cosas (oL yEAO:JV'tE<; vuv en el v. 25b se halla cerca de oL :7tAO'ÚOLOL en el v. 24 y de oL E[.t:7tE:7tA1']O[.tÉVOL en el v. 25a), una risa que corresponde a los creyentes únicamente como promesa escatológica, pero no como una manera de vivir en este mundo. ThWNT 1, 656660; X, 1022; --+ XAULW.

yÉJ..ro;, ro'to;, Ó gelos risa* Sant 4, 9: «¡Que vuestra risa se torne en llanto!». Se entiende aquí por risa una risa ne-

724 cia, que no es apropiada en la presencia de Dios (v. 8; cf. Is 32, 11s; Jer 4, 8). ThWNT 1, 656-660. yE!-,í~ro gemizo llenar --+

yÉ[.tw 3.

yÉ!-,ro gemo estar lleno* 1. Aparición del término y combinaciones de palabras - 2. Contenidos semánticos - 3. yEf.¡[~(ú.

1. Del total de 11 veces que el término aparece en el NT, 7 corresponden al Apocalipsis (4,6.8; 5, 8; 15,7; 17,3.4; 21, 9) y las restantes veces corresponden a Mt 23,25.27 par. Lc 11, 39 Y Rom 3, 14 (cita del Sal 9, 28 LXX). El verbo, por regla general, no se usa más que en presente y en imperfecto (cf. Liddell-Scott, s.v.); en el NT, únicamente en indicativo y en participio de presente. El objeto de la acción verbal suele ir en genitivo, sustentado en Mt 23, 25 por EX (en nuestra lengua, uno está lleno de algo). El acusativo ovó[.tu'tu en Ap 17, 3 es un vulgarismo. 'tu axá'fruQ'tu en Ap 17, 4, como objeto de yÉ[.tov (el contenido de la copa, según se supone generalmente), significa una «grave incongruencia» (BlaB-Debrunner § 136), pero como objeto de EX,01JOU no entraña ninguna dificultad: una mujer «con los signos impuros de su fornicación». 2. El verbo yÉ[.tw se refiere en general a contenidos de algo, pero en Ap 4, 6.8 se refiere a 10 que cubre la superficie: «seres vivientes cubiertos/repletos de ojos». No se sabe exactamente qué idea se expresa en Ap 17, 3: «una bestia llena ... de nombres». En el NT el objeto es concreto o abstracto, y el sujeto, concreto, exceptuando Lc 11, 39, donde «vuestro interior», como vemos por la comparación anterior con el vaso y el plato, se refiere a 10 que está dentro de un recipiente. La mayoría de los objetos de la acción verbal tienen una connotación negativa. La connotación positiva se da únicamente en Ap 4, 6.8; 5, 8. Además, en Mateo y en Lucas, el

725

yÉfA.Ol - yEVEá

726

sentido secundario de «ser impuro» es resultado de la asociación con xu'frUQí,~ELV/XU­ 'fruQó<;.

50, yEVEá (en plural) significa las sucesivas generaciones, y en Lc 16, 8, los contemporáneos.

3. 'YE~í~ro llenar; en voz pasiva, ser lleno de*, aparece 9 veces en el NT, encontrándose junto a yÉ[.tw únicamente en Lucas y en Apocalipsis. Especialmente en la voz pasiva, la idea expresada por el verbo se acerca mucho a la de estar lleno: Mc 4, 37, «de tal manera que la barca corría peligro de anegarse (por completo)>>; así sucede también en Lc 14,23; Ap 15, 8. En la voz activa, Jn 2, 7 añade expresamente: «las llenaron (= las tinajas) hasta el borde». - En la voz activa, el verbo aparece con complementos en acusativo y en genitivo (introducido a veces por EX): Mc 15, 36: «... empapar una esponja de vinagre»; Lc 15, 16: «... llenar su estómago con (EX) las algarrobas»; Jn 2, 7; 6, 13; Ap 8, 5. El genitivo falta únicamente en Jn 2, 7b, después de haber aparecido en el v. 7a, y falta a veces en la voz pasiva: Mt 4, 37; Lc 14, 23. K.-H. Pridik

2. La forma sinóptica «esta generación» procede del estrato helenístico tardío de la fuente Q, que dirige su polémica contra Israel como la última generación antes del fin, y le anuncia el juicio que se acerca. La apocalíptica judía emplea motivos y formas de lenguaje correspondientes. Así, por ejemplo, Hen [et] 93, 9 anuncia una generación apóstata; 1QpHab 2, 6s, una última generación, y Jub 23, 16ss, una generación malvada. Con Mt 11, 16 par. Lc 7, 31 comienza la parábola de Q sobre los juegos infantiles, cuya interpretación recoge motivos deuteronomísticos y sapienciales (Sal 77, 8 LXX; 94, 10 LXX) y acentúa que la Sabiduría divina no ha dado ya la razón a Israel sino a Juan y a Jesús. En Mt 23, 36 par. Lc 11, 50s hay una sentencia sapiencial que recoge el lamento sobre la sabiduría menospreciada (Prov 1, 24ss; Bar 3, 12s; 11QSal' 18,8.15; Hen [et] 93, 8; 94, 5; 4 Esd 5, 9s) y, como voz profética del cristianismo primitivo, acusa a la última generación de Israel de haber colmado la medida de pecados de sus antepasados con el asesinato de profetas hasta el de Zacarías hijo de Baraquías (Josefo, Bell IV, 335). Esta misma condenación abunda en el complejo del signo de Jonás: Mt 12, 39 par. Lc 11, 29 llaman malvada a esta generación, y Mateo la llama incluso (como Mt 16,4) generación adúltera. En la doble sentencia amenazadora acerca de la reina del sur y de los ninivitas se repite la forma de la fuente Q en Mt 12,42 par. Lc 11, 31 yen Mt 12, 41 par. Lc 11, 32. Mateo intensifica incluso la afirmación conectándola con la advertencia contra la recaída, y en Mt 12, 45 llama a Israel una generación malvada. Lc 11, 30 encarece la afirmación refiriéndose al Hijo del hombre que viene como juez. Marcos radicaliza el enunciado, trasformando la exigencia de milagros que figuraba en Q, en el rechazo de una señal del cielo. Para Marcos (8, 12), al Israel condenado de

YEVEá, d;, Í) genea generación, linaje* 1. Aparición y significado del término en el NT 2. En los Sinópticos - 3. En los demás escritos

Bibl.: K. Berger, Die Amen· Worte Jesu, Berlin 1970,58-74; F. Christ, Jesus Sophia, Zürich 1970, 63ss, 120ss; V. Hasler, Amen, Zürich 1969, 30-70; D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969,24-48; R. McKerras, en Notes of Traslation 2 (1988) 57s; M. Meinertz, «Dieses Geschlecht» im NT: BZ 1 (1957) 283-289; Schulz, Q, 336386; G. Steinhauser, Noah in his Generation: An Allusion in Luke 16, 8b «cL~ T¡lv yEVEUV 't~v Éau'toov»: ZNW 79 (1988) 152-157. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1022.

1. De los 43 lugares del NT en que aparece este término, 33 corresponden a los Sinópticos, en los que yEVEá se refiere 25 veces al pueblo judío de tiempos de Jesús, 17 veces aparece en la expresión esta generación, y 8 veces tiene diversos matices. En la observación redaccional sobre la genealogía de Jesús en Mt 1, 17 Y en el Magníficat en Lc 1,48.

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yEVEá - yEvEUAoyLa

tiempos de Jesús le aguarda sólo el juicio final. Por eso, en Mc 8, 38 Jesús lo llama generación adúltera y pecadora. Consecuentemente, en una sentencia apocalíptica de amenaza, Jesús afirma en Mc 13, 30, juntamente con Mt 24,34 Y Lc 21, 32, que esta generación experimentará los horrores del fin de los tiempos. Le 17, 25 conecta esto con el plan fijado por Dios y que se promete en la Escritura. En Mc 9, 19 Jesús suspira exasperado por esta generación malvada (e incluso perversa, según Mt 17, 17yLc9,41). 3. Como Mt 17, 17 Y Lc 9, 41, vemos que Flp 2, 15 Y Hech 2, 40b recogen las ideas de Dt 32, 5 LXX expresadas en la predicación de la sinagoga. Pablo exhorta a la ekklesía a la santificación, a pesar de vivir en medio de la corrupción pagana. En el sermón de Pentecostés Pedro se dirige a los que eran entonces los moradores de Jerusalén. Hech 8, 33 entiende en sentido genealógico la oscura expresión de Is 53, 8: «¡Quién podrá describir su generación [= los descendientes del siervo de Dios]!» Con arreglo al plan salvífico de Dios, la labor de David -según Hech 13,36- estaba limitada a su generación. Con la predicación misionera helenística, Hech 14, 16 sitúa al mundo gentil bajo la generosidad de Dios (cf. 3, 17; 13,27; 17,30). Según Hech 15,21, Santiago apela a la Torá, que se lee desde siempre y en todas partes, para demostrar la validez universal de las prohibiciones que figuran en el decreto apostólico y que se derivan del capítulo 17 del Levítico. Col 1, 26 acentúa -con arreglo a la economía de la salvación- la elección de los creyentes que proceden de la gentilidad, mientras que Ef 3, 5 entiende el evangelio como la elección de los gentiles, el misterio revelado a los apóstoles y profetas de la Iglesia. Ef 3, 21 forma parte de un himno litúrgico que pone final a la parte didáctica de la carta apostólica. Por contraste, Heb 3, 10 es una afirmación del Espíritu Santo que emplea la dura cita del Sal 94, 10 LXX en una referencia al pueblo judío de la generación del desierto. Según el v. 11, el pueblo en su totalidad permanece ex-

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cluido de la salvación. Esto debe servir de advertencia a la impenitente Iglesia. También a ella le amenaza la reprobación. Tal vez la referencia al Sal 94, 10 LXX muestra cuál es la fuente de la expresión «esta generación» en el estrato tardío de Q. V. Hasler

yfvfaAoyÉro genealogeo descender de (refiriéndose a una genealogía)* En Heb 7, 6 dícese de Melquisedec, que no descendía de los hijos de LevÍ. Th WNT 1, 663; --+ yEVEaAOyLU. a~, Í] genealogía genealogía, árbol genealógico*

yfvfaAoyta,

Bibl.: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 337, 338; M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, London 1969; D. E. Nineham, The Genealogy in St Matthew' s Gospel and it' s Significance for the Study ofthe Gospels: BJRL 58 (1976) 420-444; S. Sandmel, Myths, Genealogies, and Jewish Myths, and the Writing ofGospels: HUCA 27 (1956) 201-211; H. Schollig, Die Ziihlung der Generationen im mt Stammbaum: ZNW 59 (1968) 261-268; W. Speyer, en RAC IX, 1145-1268; H. Stegemann, «Die des Uria». Die Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276; K. Stendhal, Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2, en FS Jeremias, 1960,94-105; A. Vogtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16 und die mt Kindheitsgeschichte: BZ 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49.

En el NT, el término aparece únicamente en 1 Tim 1,4 y Tit 3, 9. Mt 1, 2-16 YLc 3, 23-38 presuponen el conocimiento de la genealogía de Jesús, descendiente de David, y de las listas de sus antepasados. No tratan de ofrecernos una prueba genealógica sino que tan sólo persiguen un fin cristológico. Por este motivo, las diferencias y las inexactitudes no tienen importancia alguna. Mt 1, 1 Y 1, 17 constituyen el marco redaccional, y los vv. 18-25 son una nota explicativa de carácter midrásico (Stendahl, 102). Lo importante es la lista de los portadores de la promesa, no la secuencia de las generaciones. Jesús, el Mesías llegado, ha cumplido la promesa hecha a Abrahán. Las cuatro mujeres que figuran entre los antepasados, demuestran el carácter universal del evangelio. Lucas enumera la genealogía en sentido ascendente hasta llegar a Adán y a Dios. Pero el evangelista no piensa en

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yEvEUAoyLa -

un Adán-Mesías, sino que interpreta el bautismo de Jesús como la revelación del Hijo del Altísimo, a quien Dios había destinado desde el comienzo de la humanidad para que fuera el Salvador del mundo (Le 1, 32s; 2, 30ss; 4, 18ss). 1 Tim 1,4 YTit 3, 9 difícilmente se refieren a las series gnósticas de arcontes y eones. Tales series no están documentadas sino más tarde. Más cerca de estos textos se hallarían las listas genealógicas del AT y de los escritos esenios o rabínicos. Pero no se echa de ver una polémica antijudía. Puesto que ya Platón (Tim 22a) y Polibio (IX 2, 1) habían entablado polémica contra los mitos y las listas genealógicas, las Pastorales combaten a los falsos maestros siguiendo pautas establecidas. Para Heb 7, 3.6, Jesús -según Gén 14, 17ss y Sal 110,4- se halla muy por encima del sacerdocio del AT. Por eso, es superfluo ofrecer una prueba genealógica. V. Hasler

YfvÉcna, trov, 'tÚ

genesia celebración de cumpleaños * Dícese de la celebración de cumpleaños ('tOL~ yEVWLOL~, dativo de tiempo) de Herodes Antipas en Mc 6, 21 par. Mt 14, 6 (sobre la formulación de Mateo cf. BlaB-Debrunner § 200, nota 10). BHH 1, 529; Haag, Diccionario, 428; RAC IX, 217-243.

yÉVfcn~, fro~, Í] genesis origen, descendencia, procedencia, procreación, nacimiento, vida* 1. Aparición del término en el NT - 2. En el griego profano y en la LXX - 3. Usos del término en el NT.

Bibl.: Bauer, Warterbuch, 306s; F. Büchsel, yÉVEOL<;, en ThWNT 1, 681-683; H. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des «Evangeliums» nach Matthiius, Münster i . W. 1974, sobre todo 360-365; F. MuBner, Der Jakobusbrief(HThK), Freiburg i. Br. 31975 (sobre 1, 23; 3, 6).

1. En el NT yÉVWL~ aparece 5 veces en el sentido de nacimiento (Mt 1, 18; Lc 1, 14), genealogía (Mt 1, 1) y origen, raíz (Sant 1, 23; 3,6).

y¿VEOL~

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2. En el griego profano, sobre todo en Platón, se halla atestiguado en el sentido de origen y comienzo, por contraste con cp{}oQá (destrucción), de devenir, por contraste con oV
3. Mt 1, 1, recogiendo la manera de hablar de Gén 5, 1, habla del «libro de la genealogía» (o historia del origen) de Jesucristo, partiendo de David y de Abrahán. El evangelista no sólo pretende exponer así la genealogía -expresada teológicamente- del Mesías que llega (Mt 1, 2-17), sino también presentar toda su obra teológica bajo estos auspicios. Para decirlo con otras palabras: el nuevo soberano determina el destino tanto de Israel como del mundo; «según Mt 1, 1 con 'Jesucristo' comienza una nueva época de la historia universal» (Frankem611e, 365). Mt 1, 18 acentúa una vez más esta idea haciendo referencia al nacimiento especial de este Jesucristo. (En este sentido cf. también Lc 1, 14 como predicción del nacimiento del Bautista). Sant 1, 23 habla de la persona que se limita a oír la palabra de Dios, pero que no actúa según ella. Se parece a alguien que contempla en el espejo su rostro natural y externo (JtQó
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yéVEaU; - YEvváw

No está claro el origen de esta imagen. La mencionan no sólo textos órficos (sobre la trasmigración de las almas) sino también textos rabínicos (la rueda del destino). «CreemQs que Santiago piensa sencillamente en el ámbito de la vida. No hay nadie ni nada ante lo que se detenga la lengua calumniadora; ella es capaz de incendiarlo todo. Contra su poder destructor, uno es impotente. Su fuego es comparable a lo abrasador del fuego eterno e inextinguible del infierno mismo» (MuEner, 165). A. Kretzer "(EVE'tÍ), i);, i¡ genete nacimiento* Jn 9, 1: EX yEVE'tt;<;, «de nacimiento». "{ÉV1)p.ta, «'to;, 'tó genema planta, fruto, cosecha* Neologismo helenístico de yLvo[!aL (que debe distinguirse del término clásico --> yÉVV'l'] [!u): Mc 14,25 par. Mt 26, 29/ Lc 22, 18 en las palabras escatológicas de Jesús en la última Cena, yÉv'I'][!U 'tt;<; U[!:7tÉAOU, <
"{Evváro gennai5 engendrar, dar a luz, producir 1. Aparición del término en el NT - 2. yEvvÚOO en el griego profano y en el judaísmo - 3. Enunciados del NT.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 307-309; F. Büchsel-K. H. Rengstorff, yEvvÚOO %TA., en ThWNT 1, 663-674; W. C. Grese, "Unless one is Born Again»: The Use of a Heavenly Journey in John 3: JBL 107 (1988) 677693; J. Kühlewein, yld dar a luz, en DTMAT 1, 10081013; R. Schnackenburg, Las cartas de san Juan, Bar-

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celona 1980, 203-211; A. Vogtle, Messias und Gottessohn. Herkunft und Sinn der mt Geburts- und Kindheitsgeschichte, Düsseldorf 1971. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1023.

1. YEvváw aparece 97 veces en el NT (Morgenthaler, Statistik, 84), de las que 40 se hallan en Mt 1,2-16; el verbo aparece otras 5 veces en Mateo, 18 veces en la Carta primera de Juan, 7 en Hechos, 4 en Lucas, 6 en las cartas paulinas auténticas, 4 en Hebreos; el verbo se encuentra, además, en Mc 14,21; 2 Tim 2,23 Y 2 Pe 2, 12. 2. En el griego profano YEvváw se usa para referirse a la función del padre en la procreación (Sófocles, Eurípides); se usa más raras veces para referirse a la función de la madre, en lugar de 'tbt'tw (Plutarco). Se emplea luego en el sentido general de engendrar, producir (Platón, Polibio). En la LXX YEvváw traduce frecuentemente al hebreo yld (dar a luz, engendrar), y aparece raras veces para expresar la relación de padre a hijo entre Yahvé y su pueblo (Dt 32, 18; Is 1, 2; en sentido metafórico en Ez 16,20; 23, 37), yen un pasaje importante para la adopción del Mesías-Rey por Yahvé en el acto de entronización: Sal 2, 7 Y 109, 3. En Prov 8, 25 se dice que la sabiduría es el primer fruto de la actividad creadora de Dios. A propósito de la conversión de un gentil al judaísmo, los rabinos hablan de procreación, queriendo decir que surge un nuevo ser: un prosélito converso es como un niño recién nacido (Rengstorf, 665s). Según Filón, toda la obra creadora de Dios es un acto de procreación: Dios engendra el lagos, los animales y las plantas; se exceptúan los hijos de Dios. La comunidad de Qumrán (siguiendo a 2 Sam 7, 14) conoce la idea de la generación del Mesías, que nace del linaje de David (4QFlor 1, 10-13: cf. 1QS' 2, 11-12). 3. Hay que fijarse, ante todo, en el uso que se hace en el NT -en sentido mesiánico- del Sal 2, 7, enlazando con el AT y con el judaísmo. Y, así, vemos que en Hech 13,33 el acentuado «hoy» de la generación se refiere a la vida imperecedera en la resurrección (cf. Heb 1, 5; 5, 5, pero aquí el momento queda sin precisar). En Lc 1, 35 la generación del Hijo de Dios, obrada por el Espíritu, se considera -sobre la base de esa interpretación del Sal 2,

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YEvváw - rEvv1']ouQé't

7- como el comienzo de un nuevo eón. «La comunidad veía aquí la realidad de un ser engendrado por Dios en sentido realísimo» (Büchsel, 669). Pablo depende quizás de concepciones rabínicas, cuando en 1 Cor 4, 15 Y en Flm 10 habla de una «procreación espiritual» como expresión de su entrega a la labor pastoral y de la profunda vinculación que de ella nace entre el apóstol y la comunidad (o entre el apóstol y Onésimo). No menos peso tienen los pasajes de Rom 9, 11 Y Gál 4, 23.24.29. Todos estos pasajes se hallan dentro de un contexto de teología de la salvación que habla del concierto entre ambos testamentos. A la genealogía de Mateo (Mt 1, 2-16) le corresponde también «carácter de cumplimiento». Está formada según los modelos del AT (cf. Gén 5, 3-32: 1 Crón 2, 10-22.36-49) Y demuestra la inserción (pretendida por Dios) de Jesús, engendrado milagrosamente por el Espíritu Santo, en la línea sucesoria de Abrahán y David (Vogtle). En los escritos joánicos, la idea de la generación experimenta un ulterior desarrollo y una nueva profundidad, porque la generación es un nacimiento que procede de Dios (1 Jn 2, 29; 3, 9; 4, 7) Y del Espíritu (Jn 3, 5.6.8) o, en términos generales, «de 10 alto» (3, 3.7). Esta relación, que es misteriosa y que -no obstante- determina la realidad, proporciona al hombre origen (el bautismo) y meta para su vida en comunión con Dios, más aún, para su condición de hijo de Dios (1 Jn 3, 1). «La filiación divina ha pasado a ser una característica compendiadora del hombre cristiano en la unidad indestructible de su ser natural-sobrenatural, se ha trocado en una expresión única dela elevación gratuita y de la consumación moral que proporcionan en conjunto el modelo perfecto del hombre cristiano» (Schnackenburg, 206). Resumiendo podemos decir: por YEvváw se entiende 11,0 sólo el acto de la procreación (por el padre) sino también el del alumbramiento (por la madre). Es un término que adquiere especial importancia teológica por la encarnación de Jesús (Lucas), y también dentro del

contexto de la nueva creación del hombre por el poder del Espíritu de Dios (Juan). A. Kretzer "{ÉVV1)p.t«, «'to;, 'tó gennema engendro, vástago* En el NT, este término se usa tan sólo en la dura imagen, difícilmente empleada antes en el ámbito del judaísmo, que habla de yEVV~[!U'tu Ex,l&voov, ¡raza de víboras!, y que aparece en las palabras en que Juan el Bautista anuncia el juicio divino (Mt 3, 7 par. Lc 3, 7 (Q), Y en las palabras en que también Jesús anuncia ese juicio divino (Mt 12, 34; 23, 33; en paralelo con 0CPEl<;, «serpientes»). Con estas palabras se califica siempre a los oyentes judíos de «serpientes venenosas», es decir, como personas insinceras y que han sido reprobadas. La combinación de estas palabras no aparece en la LXX ni en Josefo ni en los escritos rabínicos. Una expresión parecida, dentro del ámbito cristiano, se encuentra en Did 13, 3. ThWNT 1,671. rEVV1)(J«~É't Gennesaret Genesaret*

Nombre indeclinable del Lago de Genesaret (propiamente nvvE
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yÉVVI'jOLl; - yÉvor;

yÉvvt)CJt;, no;, tí gennesis nacimiento Mt 1, 18 Textus Receptus; Lc 1, 14 Textus Receptus (siempre en lugar de ---> yÉVEaL~).

yEVVt)'tÓ;, 3 gennetos engendrado, nacido* Como circunlocución para decir «hombres» en la expresión ev yEvvrJ1:o¡:~ yUVaLXWV, «entre los nacidos de mujer» (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28; cf. Job 14, 1; 15, 14; cf. también YEVÓ!tEVO~ ex yUVaLXÓ~, Gál 4, 4). La circunlocución, usual también en el judaísmo (Billerbeck 1, 597s), acentúa el origen terreno del hombre. ThWNT 1,671.

yÉvo;, Ou;, 'tó genos linaje, especie, clase* 1. Aparición del término en el NT - 2. En los evangelios - 3. En Hechos - 4. En Pablo y en los demás escritos.

Bibl.: K. Maly, Mündige Gemeinde, Stuttgart 1967, 176-239.

1. yÉvo~ aparece 2 veces en Marcos y 2 en Mateo (incluido 15, 21 v.l.), 9 veces en Hechos, 6 en Pablo, 1 en Pedro y 1 en Apocalipsis. Designa casi siempre el origen (por nacimiento). 2. La mujer helena de Mc 7, 26 (LUQOqJOLvLxLOOU L0 yÉVEL) procede de la provincia costera siria de Fenicia. Se ha enterado y demuestra que el Hijo de Dios libera también del poder del demonio a los gentiles. En la instrucción impartida a los discípulos en Mc 9,29; Mt 17, 21 v.l., la oración y, en algunos casos también, el ayuno aparecen como remedio exorcístico en los casos de posesión diabólica (wih:o .0 yÉvo~). En la parábola de la red barredera, Mt 13, 47 habla de toda clase de peces (ex JtaV'tO~ yÉvou~) y enseña que la selección de los justos no se efectuará sino en el juicio final. 3. En Hech 4,36; 18,2.24, Lucas menciona el origen de la familia del levita José Bernabé, que era oriundo de Chipre; el origen de Aqui-

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la, que era natural del Ponto, y de Apolo, que era natural de Alejandría. Según las palabras de Esteban (en Hech 7, 13), el Faraón reconoce el origen judío de José. El v. 19 refleja el estilo del discurso: en el v. 17 Esteban se dirige a sus compatriotas en un pasaje donde el concepto de pueblo no resuena ya con sus connotaciones religiosas. En el discurso de Pablo en Antioquía (Hech 13, 26), el apóstol dirige la palabra a los judíos hablándoles como a descendientes de Abrahán; en este caso, por contraste con lo que Pablo dice en sus cartas (Rom 9,6-13; 2 Cor 11,22; Gá13, 8), no se reflexiona sobre la promesa hecha a Abrahán. En la cita de las «Apariciones Celestiales» de Arato de Cilicia (siglo III a.c.), que se hace en Hech 17, 28.29, Y según el estilo de la predicación misionera helenística, Pablo hace referencia a ideas estoicas (nosotros somos yÉvo~ de Dios) y acentúa el carácter universal del evangelio. En Hech 4, 6 se alude a los miembros de la nobleza sacerdotal saducea (ex yÉVOU~ aQXLeQa'tLxoií), y se afirma que, a pesar de la resistencia ofrecida por éstos, la predicación apostólica es capaz de imponerse, con arreglo al plan salvífico de Dios. 4. Con yÉvr¡ yA,(j)oowv, Pablo se refiere en 1 Cor 12, 10.28 a la diversidad de la glosolalia carismática y la compara con la gran variedad de lenguas existentes (14, 10). Gál 1, 14; 2 Cor 11, 26 Y Flp 3, 5 emplean en sentido profano el término que se usa, por ejemplo en Jer 38, 37 LXX, para traducir el hebreo zera' y que designa el origen judío por nacimiento y el hecho de ser miembro, por el propio linaje, del pueplo judío. En cita de Is 43, 20, la Carta primera de Pedro (l Pe 2, 9) atribuye a la Iglesia el honroso título de ser el pueblo escogido, porque la Iglesia es ahora el nuevo pueblo y el nuevo linaje adquirido por Dios. En Ap 22, 1610 del retoño de la raíz de Jesé, de Is 11, 10, se aplica al Jesús exaltado, que es el descendiente de David y el que da cumplimiento a las esperanzas mesiánicas. V. Hasler

737

fEQaCJt)vó;, 3 Gerasenos natural de Gérasa* ruouQr¡vó~, 3

Gadarenos natural de Gá-

dara* n:Qyeor¡vó~, 3 Gergesenos natural de Gér-

gesa (v.l.) Bibl.: F. Amen, Reilfür die Reiden, Frankfurt a. M. 1976,201; Bauer, Worterbuch, en el vocablo correspondiente; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa VII, 1242-1245; G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh '1924, 192s; Haag, Diccionario, 753s; E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966, 190s; H. Hegermann, en BHH 1,508,548; Kopp, SUitten, 282-287; C. H. Kraeling-Th. Klauser, Gerasa, en RAC X, 223-233; K. Matthiae, Chronologische Übersichten und Karten zur spiitjüdischer und urchrist¡¡cher Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978 (suplemento de mapas).

En los manuscritos de Mc 5, 1, rEQuor¡(cf. Inscriptiones Graece ad res Romanas pertinentes [ed. R. Cagnat y otros] IV~ Paris 1927, 374, 11) compite con las otras dos formas (Mt 8, 28; Lc 8, 26.37). Es improbable que rEQyEOr¡VÓ~ se originase sólo por una conjetura debida a Orígenes (como piensa Haenchen). Pero el texto marquino -«geraseno», «de Gérasa»-, por ser la lectio difficilior, es la forma más antigua. Gérasa (en árabe, Jerash) era la ciudad más importante de la Decápolis (---> LlEXáJtoA,L~), pero quedaba demasiado lejos del mar de Tiberíades (a unos 60 km en dirección sursudeste) para que hubiera podido desarrollarse en ella la historia del poseso. Marcos utilizó el relato como historia de misión (5, 18-20), sin interesarse por la topografía (cf. los nombres de lugar que se enumeran en 7, 31, sin que tengan relación entre sí). Mt 8, 28 sustituye la ciudad original por Gádara (en árabe, Khirbet Um Qeis, a unos 15 km al sudeste del lago). Cerca de la población se alzaba un litoral escarpado, de 6 a 12 m de altura. Aunque se ha atestiguado la existencia de monedas con el emblema de una embarcación, no es seguro que el territorio de la ciudad llegara realmente hasta el lago (otra cosa piensa Josefo, Vita IX, 42). Pero es posible que Mateo no muesVÓ~

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n:QUOl'jvór; - YEQO'UO[U

tre tampoco genuino interés por la topografía. Reduce la «Decápolis» marquina al territorio que se halla «alrededor del lago», porque no conoce todavía una labor misionera que -antes de pascua- rebase los límites de Israel. La variante textual «de Gérgesa» (por ejemplo, Sin'), que no forma parte del texto original, se la debemos a un intento de identificar la localidad en que se desarrolló la historia del poseso. Orígenes (In Joh. 6,41) conoce un lugar al este del lago, cerca de Kurse, en la desembocadura del Wadi es-Samak. A unos 2 km al Sur, un acantilado de unos 44 m de altura se adentra unos 40 m en el lago. Orígenes relaciona la orilla oriental con los guirgasitas (Gén 10, 16). La influencia de las versiones paralelas sobre los manuscritos ha conducido a una situación clásica de confusión textual (GNTCom, 23s, 84, 145). G. Schille

fEQYECJt)VÓ;, 3 Gergesenos natural de Gérgesa ---> reQuor¡vó~.

tí

a;, gerousia Consejo de Ancianos, Consejo Supremo* Hech 5, 21 menciona la YEQouoLu juntamente con el OUVÉOQLOV en una expresión inspirada en Ex 12, 21 (Jtuouv YEQouoLuv ULWV 'IoQu1ÍA,). Según 1 Mac 12, 6.35; 2 Mac 1, 10; Josefo, Ant XIII, 166 etc., la YEQouoLu del pueblo judío asumió el papel de la asamblea de ancianos (Esd 5, 9; 6, 7) o de la «gran asamblea» (Abot 1, 1) durante la época posterior al destierro, en el siglo 11 a.C. Desde los tiempos de Herodes el Grande se denominó sanedrín, y en él se hallaban representados los ancianos del pueblo judío. Lucas (por un conocimiento impreciso de la situación histórica) hace que ambos gremios aparezcan juntos, cuando describe que la totalidad de Israel era opuesta a la actividad de los apóstoles. BHH 11, 740s; Haag, Diccionario, 1791s; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco. YEQOUCJta,

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yÉQWV - yEWQyÓr;

yÉQffiV, OV'tO~, Ó geron anciano* Jn 3, 4 en una referencia a Nicodemo. ye'ÚOJlat geuomai gustar, comer* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial.

Bibl.: J. Behm, YEÚOftaL, en ThWNT 1,674-676.

1. En el NT yf'ÚO!1aL aparece 15 veces, frecuentemente en la frase «gustar la muerte», «gustar la comida», con aoristo de subjuntivo, que tiene sentido futuro (BlaB-Debrunner § 318, 363); aparece una vez con futuro de indicativo (Lc 14, 24). En los demás casos, el verbo va en aoristo de indicativo, con el objeto de la acción verbal en genitivo o en acusativo; 4 veces aparece yf'ÚO!1aL sin objeto; una vez aparece acompañado por una oración comp1etiva introducida por (1 Pe 2, 3).

o'u

2. El verbo significa gustar, saborear, comer. Además de emplearse en sentido literal, se usa también en sentido figurado. 3. yf'ÚO!1aL se emplea para decir que el maestresala probó el agua convertida en vino (Jn 2, 9). Lc 11, 24 asocia este verbo con la palabra comida en la expresión: probar una comida. En sentido figurado, Heb 6, 4.5 habla de saborear los dones celestiales, la palabra de Dios y los poderes del mundo futuro, y se refiere así a la experiencia de los dones de los que se hace partícipes a los fieles en el culto divino, como son el perdón y el evangelio. En una cita del AT (Sal 34, 8), en 1 Pe 2, 3, el imperativo se trasforma en indicativo: «(si es que) habéis saboreado (ya)>>; con estas palabras se hace referencia, lo mismo que en Heb 6, 4s, a la experiencia personal que se ha tenido desde la regeneración o nuevo nacimiento (cf. 1 Pe 1, 3.23; 2, 2). En varios pasajes el verbo yf'ÚO!1aL aparece asociado estrechamente con el genitivo {tavá'to'U: en la sentencia escatológica de Mc 9, 1 (par. Mt 16,28/ Lc 9, 27), en la que a algunos oyentes (quizás en la redacción original: a todos) se les promete que han de experimen-

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tar el reino de Dios; en Jn 8, 52, en una acusación que los judíos hacen contra Jesús (refiriéndose al v. 51, donde {táva'tO~ está asociado con {tfffiQÉffi), con lo cual demuestran que han entendido mallo que se dice de la «muerte»; en Heb 2, 9, donde se habla de la muerte de Jesús, la cual por la gracia de Dios (como dice la mayoría de los testimonios textuales; no: sin Dios) es la razón de la salvación de cada uno. En estos versículos, yf'ÚO!1aL lleva implícito el aspecto del sufrimiento. Los aoristos de subjuntivo tienen sentido futuro y se hallan así en consonancia con el contexto escatológico. yE'Ú0!1aL, en sentido absoluto, con el significado de comer, lo emplea Pedro en Hech 10, 10, y Pablo en Hech 20, 11. Se usa en Hech 23, 14 para referirse a los hombres que habían hecho voto de abstenerse de tomar alimento hasta que hubieran matado a Pablo. En Col 2, 21 se emplea para referirse al mandato que imponían los falsos maestros de practicar el ascetismo. H.-J. van der Minde

yeffiQyÉffi georgeo cultivar, labrar (la ti erra)* En Heb 6, 7, en voz pasiva, dícese de la tierra Cit' oi)~ xaL YfffiQYEL'taL, «para el bien de aquellos por quienes es cultivada».

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yEWQyór; - yfj

1. De las 19 veces que el término aparece en el NT, sólo 2 se encuentran fuera de los evangelios (2 Tim 2, 6; Sant 5, 7). En los evangelios yfffiQYÓ~ aparece únicamente en la parábola de los viñadores malvados (Mc 12, 1-12 par. Mt 21,33-46/ Lc 20, 1-19) Y también en Jn 15, 1. - El término yfWQYÓ~ significa en sentido propio agricultor, labrador, viñador (Bauer, Worterbuch, s. v.) y, en sentido figurado, campesino que cultiva tierras en arriendo. 2. La situación que se da por supuesta en la parábola de los viñadores malvados refleja seguramente las circunstancias económicas y jurídicas de aquel entonces (alquiler de parcelas por latifundistas extranjeros a campesinos que cultivaban tierras en arriendo; cf. Billerbeck 1,869-875). En la forma en que aparece la parábola en los evangelios, los viñadores (los arrendatarios) son los miembros del pueblo judío. El problema es saber si se hace referencia con ello a los dirigentes del pueblo (cf. Mc 12, 12; Lc 20, 19) o a todo Israel (cf. Mt 21, 43). Esta última interpretación enlazaría mejor con lo que se dice en Is 5, 1-7 (cf. la intencionada alusión a Is 5, ls LXX en Mc 12, 1 par.), con lo cual los viñadores (los arrendatarios), no la viña en sí misma, serían la imagen que representara a Israel.

yeffiQYó~, OV, Ó georg os agricultor*

3. En Jn 15, 1, en las palabras que hablan de la vid se dice que Dios es el viñador. La existencia de Jesús, como la vid verdadera que es, procede únicamente de Dios. Y tan sólo Jesús, como el Revelador que es, hace que los suyos tengan acceso a Dios. - En 2 Tim 2, 6 la imagen del campesino aparece junto a las del soldado y del atleta (cf. 1 Cor 9,7.25) en un contexto parenético. Sant 5, 7, con la imagen del labrador que aguarda que la tierra dé su fruto, anima a los creyentes a perseverar y aguardar con paciencia, en vista de la demora de la parusía. W. Hackenberg

1. Aparición del término en el NT y contenido semántico - 2. Mc 12, 1-12 par. - 3. En el resto del NT.

yij, yij~, Í) ge tierra, terreno, país, el mun-

yeroQytOV, 0", 'tó georg ion tierra de labranza, campo* En 1 Cor 3, 9 se emplea {tfOi:í yfWQYWV, «campo de labranza de Dios», juntamente con {tfOi:í otxoCio!1'lÍ, para referirse a la comunidad de Corinto. Quizás se piensa también en una viña. El acento recae sobre la acción de Dios, como indica la triple referencia a {tfOi:í en el v. 9.

Bibl.: E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin '1968, 396-404; Jeremias, Parábolas, 86-95; W. Trilling, Das wahre Israel (StANT 10), München '1964, 55-65.

do habitado Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 312s; H. H. Schmid, 'ere~ tierra, país, en DTMAT 1, 343-353; H. Sasse, yfí, en

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ThWNT 1,676-680. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1023.

1. En el empleo que el AT hace del término ,ere!f (tierra, país), no sólo es notable el número de veces que este término aparece sino también el contenido de significados que se encierran en el mismo. El término puede aplicarse a la Tierra, considerada cosmológicamente, más bien que como el espacio en que habita el hombre (Gén 6, 11); puede entenderse por él el terreno en que se mueven los hombres y los animales (Gén 1, 26; Sal 147, 6; Ez 26, 16), o diversos países o regiones (Gén 31,3; Núm 15, 2; Jer 30, 10), a menudo con marcados matices políticos (1 Sam 13, 19) o con características religiosas o sociales (Is 8, 22; cf. Mt 4, 15s). Puede significar la Tierra como creación de Dios (Gén 1, 1), como propiedad suya (Sal 24, 1), sobre la que él mira desde lo alto (Gén 6, 12) o que él recorre a grandes pasos (Hab 3, 12) Y a la que también juzga (Sal 82, 8). De manera especial, Dios se la presenta en perspectiva a Israel como la tierra de la promesa (Gén 15, 18). En el Deuteronomio, la tierra se asocia estrechamente con la proclamación de los mandamientos (Dt 12, 1; 17, 14; 19, 8s). Los profetas idealizan esta imagen contemplando su consumación escatológica (Jer 30, 3; Ez 36, 28; cf. Is 65, 17). No debe olvidarse tampoco la visión sapiencial y profética de la tierra (Prov 2, 21s), que constituye el trasfondo de importantes enunciados que se formulan en el NT (cf. Mt 5, 5). 2. En Marcos el significado primordial es el de terreno o suelo que recibe la semilla, que la hace germinar y que produce el fruto (4, 5.8.26.28). Mateo adopta más bien una visión geográfica de la tierra, con marcado carácter político y social (2, 6; 2, 20s; 4, 15). La perspectiva escatológica (5, 5; cf. Gén 12, 1) y universalista aparece principalmente en la agrupación que se hace de los términos «el cielo y la tierra», que en Mateo, por inspiración de imágenes del AT (Gén 1, 1; 2, 1), pueden aparecer como elementos ordenados el uno al otro, y que a menudo se hallan en tensión, pero que por la mano creadora y paternal de Dios forman, a pesar de todo, una unidad y constituyen el cosmos creado (Mt 6, 10), lo cual no deja de tener consecuencias para la Iglesia y para sus decisiones (Mt 16, 19; 18, 18; 28, 18).

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yfj - yLvof-l-aL

Lucas considera la tierra como el lugar de la proclamación y de la confrontación (12, 49.51; 18, 8), Y también como el sitio donde se han de producir las pruebas al fin de los tiempos. Juan establece un vivo contraste entre el hombre espiritual, que viene de arriba, y el hombre que procede de la tierra y es terrenal (3, 31). En consonancia con esto se halla también, como componente cristológico, la siguiente idea: para el Hijo del hombre, la tierra es el punto de partida de su exaltación y glorificación (12, 32; 17,4). Pablo conoce también la contraposición entre «el que es nacido de la tierra y el que es nacido del Espíritu» (1 Cor 15, 47). Además, él confiesa el señorío del único Señor sobre toda la creación (1 Cor 10, 26; cf. 8, 5s), una idea en la que profundizan todavía más las deuteropaulinas (Ef 1, 10; 3, 15), ampliándola a la consumación del hombre (Col 3, 2.5). El Apocalipsis muestra especial interés en la nueva creación del «cielo y la tierra» (21, 1), pero a la que han de preceder grandes pruebas, trastornos y desórdenes (3, 10; 6, 4.13.15; 11, 18; 13, 14), hasta que la tierra esté madura para la gran cosecha (14, 16) Y para la transición a la gloria de la Jerusalén celestial (21, 24). A. Kretzer YiíQU~, ro~ (OlJ~), tó geras vejez, edad avanzada* En Lc 1, 36 dícese de Isabel que concibió un hijo ev yr'¡QEL all1;fí~, «en su vejez».

Yl]Qáaxro geraskiJ envejecer, debilitarse por la edad, ir muriendo* Jn 21, 18 en las palabras del Resucitado a Simón Pedro: o"tav bE, yl]Qáan~!. «cuando seas viejo», en contraste con O"tE iJ~ VEro"tEQO~ (según R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes lO [KEK], sub loco, se trata seguramente de una expresión a modo de refrán, que comenzaba también originalmente por o"tav). En Heb 8, 13, dícese del antiguo pacto: "to CE 1taAato'Ú¡..tEVOV xai, YTÍQaaxov,

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«el cual se declara anticuado y va desapareciendo cada vez más» (cf. BlaB-Debrunner § 331, nota 1).

ytVOJtUt ginomai llegar a ser, originarse L Aparición del término en el NT y contenido semántico - 2. a) En los escritos paulinos - b) En los evangelios sinópticos y en el Apocalipsis - c) En los escritos joánicos - d) En el resto del NT.

Bibl.: Beyer, Syntax, 29-62; F. Büchsel, yLVO[1at 'InA., en ThWNT 1, 680-688; E. Delebecque, Etudes greeques sur /'Evangile de Lue, Paris 1976, 123-165 (sobre xUL eyÉvE'W).

1. El verbo yLVO¡..tat se emplea por igual en todos los escritos del NT (exceptuada la Carta de Judas) y con las 667 veces que aparece es uno de los términos más frecuentes. yLVO¡..tm, en el NT, se usa únicamente en su forma jónico-helenística (yLVO¡..tat en vez de yLyVO¡..tm; cf. BlaB-Debrunner § 34,4). yLvo¡..tm significa en sentido propio llegar a ser / originarse / llegar a la existencia. En el NT encontramos en lo esencial los siguientes significados: a) suceder, acontecer; b) llegar a ser, originarse; c) llegar (a algo); d) ser hecho, ser creado. Además, yLvo¡..tm puede sustituir a las formas del verbo dvm. Por lo general, yLVO¡..tat (con poquísimas excepciones) se emplea sin interés teológico. 2. a) En las cartas paulinas auténticas, yLVO¡..tat aparece un total de 118 veces. Predominan los significados de acontecer (Rom 11, 25; 1 Cor 9, 15; 1 Tes 1, 5a.7 y passim) y llegar a ser (Rom 2, 34; 4, 18; 1 Cor 3, 18; 9, 20; 2 Cor 1, 8; 5, 21 Y passim). Es relativamente raro el significado de ser creado / nacer (Rom 1,3; Gá14, 4). Con frecuencia, Pablo utiliza también yLVO¡..tat con el mismo sentido que dvat (Rom 7, 13; 1 Cor 4, 13; 7, 23; 9, 20s; Gá14, 12 Ypassim). Es característico de Pablo el uso de la expresión j..t~ yÉVOL"tO (¡de ningún modo!, ¡nunca tal suceda!) como respuesta a preguntas retóricas, que aparece únicamente en Romanos, primera Corintios y Gálatas (por lo demás, en el NT esta expresión aparece tan sólo en Lc 20, 16).

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yLvo!!aL - yLVWGXW

Pablo utiliza así el estilo peculiar de la filosofía popular cínico-estoica (cf. BlaB-Debrunner § 3, nota 5 y § 384). b) Los evangelios sinópticos y Hechos emplean frecuentemente yLVO¡..tat en la expresión xai, eyÉvE"tO (y sucedió que) para indicar que continúa el relato. Con ello se recoge una expresión de la LXX, que traduce el hebreo wayehf con su waw consecutivo. La forma típica con xaL al principio y, a continuación, con una oración introducida por xaL se encuentra, por ejemplo, en Lc 5, 17: xai, eyÉvE"tO fv ¡..tL(i "toov ~¡..tEQooV xaL av"to~ ~v cLcáaxwv (cf. Mt 9, 10; Mc 2, 15; Lc 5, 1.12; 8, 1.22 Y passim). Puede omitirse a veces el xaL al principio; también el xaL de la oración subsiguiente se omite a menudo o es sustituido por otra construcción (por ejemplo, la de infinitivo con sujeto en acusativo) que nos permite reconocer un mejor uso de la lengua griega (principalmente en Lucas y en Hechos) (cf. Büchsel,681). Con frecuencia encontramos yLVO¡..tat con el significado de surgir (aparecer), por ejemplo, cuando se producen sucesos o fenómenos naturales (por ejemplo, Mt 8, 24.28; 27, 45; Mc 4, 37; 15, 33 Y passim). yLVO¡..tat puede sustituir a las correspondientes formas de dvat (Mc 4, 10; 16, 10; Lc 2, 42; Hech 19, 21). - En general, no se observa especial interés teológico en el empleo de yLVO¡..tat en los evangelios sinópticos y en Hechos. c) En los escritos joánicos yLVO¡..tat aparece un total de 54 veces (hay tan sólo 3 ejemplos en las cartas joánicas: 1 Jn 2, 18; 2 Jn 12; 3 Jn 8). En general, yLVO¡..tat se emplea en Juan con el mismo sentido que en los Sinópticos; por ejemplo, para indicar que se producen fenómenos naturales y para expresar las horas del día (Jn 6,16.17; 7, 43; 10, 19.22; 12,29; 13,2 Ypassim) o en sustitución de las correspondientes formas de dvat (Jn 1, 6.15; 2, 1; 3, 25; 7, 43; 10, 22 Y passim). La expresión xaL eyÉvE"to no aparece en Juan. En algunos pasajes el autor de Juan emplea yLVO¡..tat con el sentido de llegar a ser / conseguir, para describir de esta manera, en el

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marco de su teología, que se ha producido un cambio del estado de perdición (tinieblas, esclavitud) al estado de salvación (cf. Jn 4, 14; 5, 6.9; 8, 33; 9, 27.39; 12, 36; 16, 20). El empleo de yLVO¡..tat en el prólogo de Juan (Jn 1, 1-18) tiene sentido teológico, describiéndose en los vv. 3 Y 10 la mediación del Logos en el acto de la creación. Finalmente, yLVO¡..tat adquiere un sentido especial en Jn 8, 58, donde se contraponen intencionadamente los verbos yLvo¡..tm y Elvat: 1tQLv 'ApQaa¡..t YEvÉa{}m eyw d¡..tL El ser del Revelador es preexistente y no puede definirse por medio de categorías temporales. Por el contrario, Abrahán es uno de los seres que fueron creados o llegaron a la existencia. d) En los demás escritos del NT, observamos que yLvo¡..tm donde se usa con más frecuencia es en Hebreos (30 veces) y en el Apocalipsis (38 veces); es un término relativamente raro en las cartas deuteropaulinas. En Heb 5, 5 yLvo¡..tm se refiere al oficio de Cristo de sumo sacerdote; en 9, 15 se refiere a la muerte de Cristo ({}avá"tOu YEVO¡..tÉvou). En el Apocalipsis yLVO¡..tat se usa frecuentemente en el sentido de surgir o producirse (y dícese de los fenómenos naturales y de otras cosas por el estilo; cf. 6,12; 8, 1.5; 11, 13.19; 12, 7; 16, 18 Ypassim). W. Hackenberg

ytvroaxro giniJskiJ saber, conocer* yVooat~, EW~, ~ gn8sis saber, conocimiento* yvwo"tó~, 3 gn8stos conocido, conocible* L Aparición de los términos en el NT - 2. Uso profano - a) Se experimenta - b) Se observa - c) Se averigua - d) Se sabe - e) De personas: conocer, ser conocido, llegar a ser conocido - f) Otros usos - 3. U so religioso - a) En el AT - b) En los escritos apocalípticos - c) En la sinagoga - d) {}Eio<; aV1ÍQ - e) En la mística - f) En la gnosis - g) El secreto mesiánico - h) El conocimiento del pecado - i) en Juan.

Bibl.: L. Bieler, 8ELO<; aV1ÍQ lIH, (Wien 1935.1936) Darmstadt 21967; M. E. Boismard, La eonnaissanee dans l' allianee nouvelle d' ap'¡!s la premiere lettre de Saint lean: RB 56 (1949) 365-391; R. Bultmann, YLvÓJoxOJ X'tI.., en ThWNT 1, 688-719; M. Dibelius, bdyVOJOL<; at.:rlELu<;, en Neutestamentliehe Sudien, Georg

747

yLVCÓ
Heinriei zu seinem 70. Geburstag, Leipzig 1914, 176189; D. W. Burdick, 0[00 and HvwaxOJ in the Pauline Epistles, en Longenecker-Tenney (eds.), New Dimensions in the NT Study, Grand Rapids 1974, 344-366; J. Dupont, La eonnaissanee religieuse dans les épitres de Saint Paul, Louvain 1949; H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botsehaft des MareusEvangelisten, Berlin 1939; H. M. Féret, Connaissanee biblique de Dieu, Paris 1955; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottingen 1966; R. A. Horsley, Gnosis in Corinth: / Cor 8. /-6: NTS 27 (1980-1981) 32-51; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974; E. Norden, Agnostos Theos, (Leipzig 1913) Darmstadt 41956; R. Reitzenstein, Die hellenistisehen Mysterienreligionen, (Stuttgart '1927) Darmstadt 1966; O. Roller, Das Formular der fin Briefe, Stuttgart 1933; H. Schlier, Glauben, Erkennen, Lieben naeh dem Johannesevangelium, en Schlier n, 279-293; Id., Die Erkenntnis Gottes na eh den Briefen des Apostels Paulus, en Schlier n, 319-339; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (FRLANT 66), GOttingen '1969; Id., Der Rom als historisehes Problem (StNT 9), Gütersloh 1975; R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan 1, Barcelona 1980; G Strecker, 1-3 Joh (KEK), Gottingen 1989, 319-325; H. Windisch, Paulus und Christus (UNT 24), Leipzig 1934; W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gottingen (1901) '1963. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1024s.

1. yLVÓHJXW (con un total de 222 ejemplos) es el término que más veces aparece entre todos los del grupo: 57 veces en Juan, 25 en la Carta primera de Juan, 28 en Lucas, 16 en Hechos, 20 en Mateo, 12 en Marcos y un total de 43 veces en el Corpus paulinum (incluidas las 16 veces que aparece en la Carta primera a los Corintios). yv&m~ aparece 29 veces, de las cuales 27 veces se encuentran en las cartas, especialmente en la Carta primera a los Corintios (10 veces) y en la Carta segunda a los Corintios (6 veces). Los compuestos -+ emyLVÓ)()"XW y -+ btLyvwm~ se emplean prácticamente en el mismo sentido que las correspondientes formas simples; cf. la v.l. sobre Mc 6, 33; Mt 11,27; 2 Pe 2, 21; los paralelos sinópticos Mt 7, 16/ Lc 6, 44; Mt 11, 27 / Lc 10, 22; la alternancia en 1 Cor 13, 12; 2 Cor 13, 5s. Por este motivo, citaremos en adelante los compuestos juntamente con las formas simples, sin hacer distinción explícita. yvw
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uso profano y el uso religioso de este grupo de palabras son fluidos. Y, por tanto, en los casos concretos es difícil decidir convincentemente de qué uso se trata. 2. a) Se experimenta o se tiene noticia de algo por una información que se recibe; se sabe: Mt 6, 3; 12, 15; 26, 10; Mc 6, 33; 15, 10 (<<él sabía» = «él se había dado cuenta»; o: «él había observado» -+ 2.b); Lc 1,4; 7, 37; 24, 18; Hech 1, 19; 4, 16 (< emyLvwOXW); Jn 7,51 (hacer averiguaciones); 11, 57 (sobre 5, 6 -+ 3.d); 1

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yLVW
Cor 4, 19; 2 Cor 2, 9 (Pablo escribe «para averiguar si ... »); Flp 2, 19; 1 Tes 3, 5 (Pablo envía a Timoteo para enterarse). Se llega a conocer, a saber, por medio de la observación: Mt 7, 16.20 par. Lc 6,44; Mt 12, 33; examinándose a sí mismo: 2 Cor 13, 5s. Sant 2, 20 (<<¿quieres llegar a saber?»; quizás = «¿tengo primero que demostrarte?», sigue luego una prueba de Escritura); de manera parecida en Lc 1, 18: «¿en qué conoceré?» (lo mismo que en Gén 15, 8) como (inadecuada) exigencia de una señal. d) Se sabe, uno está enterado, a saber, por la experiencia: Mt 25, 24; Mc 13, 28 par. Mt 24,32 par. Lc 21, 30 (Mt 24, 43 par. Lc 12,39 -+ 2.a); Jn 7, 27; 15, 18 (pensad que); Hech 19,35 (¿quién ignora?); 20, 34; cf. 25, 10; 27, 39; Flp 2, 22 (<
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semítica?) por el helenismo pagano (es frecuente en Plutarco). En 1 Pe 3, 7 xa"tu yv&
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YLVÓ)G%W

En Mt 10, 26 par. Lc 12,2 se encuentra un logion procedente de Q, que recoge una máxima de sabiduría profana y que probablemente decía, en la primitiva tradición de sentencias, que las verdades apocalípticas ocultas se revelarían en" el momento predeterminado (cf. 1 Cor 2, 6ss; 4 Esd 46s). Mateo refiere la sentencia a la predicación del evangelio, que debe darse a conocer públicamente (-+ 3.a); Lucas (en 12, 2) la aplica a la hipocresía (de los fariseos) que quedará desconocida (cf. infra). En Lc 8, 17 (según el duplicado que hay en Mc 4, 22), la sentencia se refiere a la interpretación de lo que se dice en parábolas (-+ 3.g). Los arcontes del presente eón no entendieron el misterio del plan salvífico de Dios, que estaba oculto (1 Cor 2,8; cf. Rom 11, 33s), y mediante la crucifixión de Jesús llevaron a cabo su propio derrocamiento. El momento exacto del cambio de eones no es conocido (Mt 24, 50 par. Lc 12, 46; Hech 1, 7; Ap 3, 3). Pero habrá que estar al tanto para saber cuándo se acerca (Lc 10, 11: Sabed esto) o para discernir las señales que lo anuncian (Mt 13, 28s par. Mt 24, 32s / Lc 21, 30s; Mt 24,39; Lc 21, 20; cf. Mt 24, 43 par. Lc 12, 39; Mt 16, 3). Por la aparición del Anticristo se conocerá que ha llegado la última hora. En el Juicio final, en el cual lo que está oculto se ha de hacer manifiesto (Lc 12, 2), Dios no conocerá a los malvados = los reprobará (Mt 7,23). c) La sinagoga (helenística) se adapta al concepto griego del saber (conocer teóricamente; comprobar mediante observaciones; cf. Bultmann, 688ss), sin abandonar por eso el elemento veterotestamentario del reconocimiento. Sobre todo en Pablo y en su escuela, se trasparentan en algunos pasajes el pensamiento y la manera de hablar de la sinagoga, y por cierto en forma más o menos cristologizada (Dibelius, 180ss). El AT Y los escritos apocalípticos están de acuerdo en que el conocimiento de Dios (= de la sabiduría divina, de la voluntad divina) es inasequible para el hombre (Rom 11, 33). La

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criatura no conoce los pensamientos de Dios (Rom 11, 34 [cita de Is 40, 13]; cf. 1 Cor 2, 8). Claro que lo que puede saberse acerca de Dios (Rom 1, 19; cf. Eclo 21, 7), a saber, la divinidad de Dios y su voluntad, es conocido ya para el mundo (Rom 1, 21.32); porque Dios no ha querido quedar sin testimonio (Rom 1, 19s). Pero el mundo no conoce a Dios (1 Cor 1, 21; cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1,8; 1 Cor 15, 34; Ef 2, 12), es decir, no le tributa el debido reconocimiento (Rom 1,28); aun a los judíos les falta la recta comprensión (Rom 10, 2; el argumento que la sinagoga empleaba contra los gentiles, Pablo lo retuerce contra ella misma). El conocimiento de Dios por la creación (Rom 1, 19ss) no se basa en una conclusión lógica (por la relación entre causa y efecto), sino que es reconocimiento obediente del Creador o (de hecho) una desobediencia (Schlier,319ss). El que llega a conocer a Dios (Gál 4, 9; = le sirve, cf. 1 Tes 1, 9), se aparta de los ídolos y llega al conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6) o al conocimiento de la verdad (sobre todo a la -+ bdyvWOL¡;:; según la terminología fija de la conversión), un proceso que no termina nunca (Ef 1, 17: llega a conocerle a él, la misma idea que se expresa también probablemente en 2 Pe 1, 5s); -+ bdyvWOL¡;:; adquiere así el sentido de «creer» (Tit 1, 1). Esta manera de hablar se halla también presente, según parece, en Lc 11,52 (cf. Mt 23, 13), donde Lucas modifica el tenor literal de la fuente Q y habla de la «llave que da acceso al conocimiento». Tal conocimiento presupone, como en la sinagoga, la comprensión de la sagrada Escritura (Mt 12,7; Hech 8, 30; cf. 2 Tim 3, 15). La piedad sinagogal de la Torá aparece cuando los judíos piadosos se glorían de conocer la voluntad de Dios (Rom 2, 18s) y de poseer gracias a la Torá la suma del conocimiento (Rom 2, 20; Rom 7, 1 refiriéndose a los antiguos temerosos de Dios, cf. Schmithals, Romerbriej, 87s), pero cuando esos mismos judíos piadosos niegan al mismo tiempo que «el pueblo» tenga conocimiento de la ley (Jn 7, 49).

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yLVWO%W

d) En los evangelios se presenta a menudo a Jesús en forma que guarda analogía con el ttdo¡;:; avrÍ(? helenístico, quien se da cuenta de lo que los hombres hablan (Mc 8, 17 par. Mt 16, 8), piensan (Mc 2, 8 par. Lc 5, 22), de las intenciones que tienen (Jn 6, 15; quizás Mt 12, 15) y de lo que ellos son (Lc 7, 39; Jn 5, 6), que conoce y penetra en el interior de los hombres (Jn 1, 48; 2, 24s; 5, 42; cf. Mc 11, 2s; 14, 13ss); cf. Windisch y Bieler. e) La peculiar manera recíproca de hablar: «conocer a Dios - ser conocido por Dios» (1 Cor 8, 3; 13, 12; Gál 4, 9) se remonta muy probablemente al lenguaje místico y mistérico (Dibelius, 183s; de manera distinta piensa Bultmann, 710, nota 78; 693s), pero -como es lógico- queda muy lejos de Pablo la idea de la deificación. «Ser conocido por Dios» significa en Pablo: ser elegido por Dios, ser amado, aceptado por él (cf. Rom 8, 29; 11, 2; Flp 3, 12; 2 Tim 2, 19; Am 3, 2); «conocerle» significa: servirle. También lo de «conocerle, a saber... » (Flp 3, 10; el v. 10 conecta con el v. 9a, por encima del paréntesis del v. 9b), dada la continuación que tiene en el v. 10, pertenece al lenguaje de los misterios (cf. Rom 6, 1ss; Dibelius, 185s) y designa la fe cristiana como realización existencial permanente. Al mismo campo lingüístico, de importancia considerable en la historia de las religiones, pertenece también (según parece) el hecho de que, en el marco de la idea joánica de la revelación, la unidad entre el Padre y el Hijo (Jn 10, 30.38; 17, 21) o entre Dios y el Logos (Jn 1, 1s) se describa como un conocerse mutuo: Jn 10, 15; 17,25. También Mt 11,27 par. Lc 10, 22 pertenece a este contexto; el 10gion debe atribuirse a la redacción post-marquina efectuada sobre la fuente Q. f) En 1 Tim 6, 20 se hace una advertencia expresa contra la herejía gnóstica, contra la «falsamente llamada gnosis». A falsos maes~ tros gnósticos alude también Ap 2, 24 (ellos conocen) y quizás 3, 9 (sabrán). Pablo (cf. Reitzenstein, 299s), en 1 Cor 8, 1-3.7-lOs; 13, 2s.8s.12, pone al amor, como el

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más alto don del Espíritu, por encima de la yVWOL¡;:; de los adversarios gnósticos de Corin-

to, cuya práctica de comer carne sacrificada a los ídolos él aprueba fundamentalmente (el conocimiento de que los ídolos son nada es un conocimiento correcto; cf. Schmithals, Gnosis, 212ss). Esta misma idea se expresa al parecer en Ef 3, 19, en el marco de un modelo gnóstico (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco). En 1 Cor 14, 37 Pablo se enfrenta con los espirituales (<
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yLvwaxO) - 'YA1JX'Ú~

h) Son difíciles los enunciados paulinos acerca del conocimiento del pecado. Rom 3, 20 está formulado en el sentido judío: la ley enseña a entender el pecado como trasgresión = deja convicto al pecador. Es probable que Pablo quiera decir aquí lo que dice en Rom 7, 7 (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 101; E. Kasemann, An die Romer3 [KNT], 83): sin la ley, yo yo no llegaría a conocer en absoluto lo que es el pecado; por tanto, la ley, en sentido objetivo, provoca el pecado (de creerse justos por sí mismos). Ahora bien, el pecador pierde el control sobre sí mismo; en su afán de vivir como pecador, ya no sabe lo que hace; no se entiende ya a sí mismo (Rom 7, 15). El hecho de que Jesús «no conozca pecado» (2 Cor 5,21) no quiere decir propiamente que él en su persona permaneció sin pecado, sino que Jesús no estuvo bajo el ámbito del poder del pecado (cf. Flp 2, 6s). i) En Juan encontramos 56 veces el verbo ytvÚJaxO), pero ni una sola vez el sustantivo yva>at~. Esto puede deberse al hecho de que Juan quiera arrancar de las manos a los gnósticos el concepto de «gnosis». Por eso, Juan emplea el verbo ytvÚJaxúl en un sentido teológico paralelo al de «creer» o «amar a Dios» o «ver a Dios», dando así al término empleado por los gnósticos un sentido veterotestamentario y cristiano. ytvÚJaxúl designa elllegar a la fe en el Revelador, y significa también -principalmente- la certeza de la fe o el hecho de perseverar (<
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existente en la comunidad es un medio que conduce al mismo fin (17, 23). Y, así, lapráctica de la fe lleva a que se conozca la verdad de la enseñanza cristiana (7, 17). Los suyos le han conocido (Jn 6,69; 14, 7b; 1 Jn 4, 16) Y le (re)conocen o saben que ... (Jn 10, 14; 14, 17; 17, 7s.25; 1 Jn 2, 13s; 5, 20; 2 Jn 1; cf. también Jn 7,26) o debieran haberle conocido (Jn 14, 9) tal y como él los conoce (Jn 10, 14). Ellos le conocerán mejor o le conocerán incesantemente (8, 28.32; 10, 38; 13, 7.12; 14,20), si permanecen con él. Las dos primeras Cartas de Juan se atienen a la misma terminología del evangelio de Juan, en una forma de hablar que está claramente plasmada por la Iglesia. Los cristianos se hallan ante el problema de sus propios pecados y deben cerciorarse de su propia fe. Sabrán que le conocen, si guardan sus mandamientos (1 Jn 2, 3-5), es decir, lo sabrán si practican el amor fraterno (obrado por el Espíritu) (3, 19.24; 4, 13; 2, 29; obsérvese el silogismo práctico), y sabrán también que son amados por El (5, 2). El amor fraterno es, por tanto, la característica de quien conoce a Dios o el amor de Dios (3, 16; 4, 7s; cf. 4, 20s), y el pecado es la característica de quien (ya) no le conoce (3, 6). Quien conoce a Dios, sigue a los maestros de recta doctrina y conoce (sabe discernir) al Espíritu de la verdad (4, 2.6) Y al de la falsedad. El mundo, que no le conoce «a El», no (re)conoce tampoco a la comunidad (3, 1). W. Schmithals

I'AEi3xo~, OU~, 'tÓ gleukos vino dulce,

mosto* Hech 2, 13: yAtÚXOU~ ¡,t€¡,tW'túl¡,tÉVOL, «llenos de vino dulce», que se bebe como mosto no completamente fermentado; algunas veces significa también «vino nuevo». O. Betz en: FS Bardtke, 20-36. I'AUX'Ú~, 3 glykys du1ce*

En Sant 3, 11 dícese del agua de manantial, que no puede ser al mismo tiempo dulce y amarga; de manera parecida dícese en 3, 12

yA1JXÚ~

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- yAwaaa

de la fuente de agua salada, que no puede suministrar agua dulce; en Ap 10, 9.10, en la expresión yAuxu w~ ¡,tÉAt / w~ ¡,tÉAt yAuxú, dícese del libro pequeño que, en boca del Vidente, era «dulce como la miel» (cf. Ez 3, 3).

it

1]~, glossa lengua (órgano), lengua (idioma)* b:tQÓ)'A.ffiOOO<';, 2 heteroglOssos el que habla una lengua extranjera o extraña*

I'AÓ)aau,

1. Aparición y uso de los términos en el NT. Contenidos semánticos - 2. y'Awaaa como parte del cuerpo - 3. y'Awaaa como órgano del lenguaje - 4. y'Awaaa como instrumento o sede del pecado - 5. El significado <
1. yAwaaa se emplea un total de 50 veces en los escritos del NT y significa: a) en sentido propio, la lengua como órgano del cuerpo y principalmente como órgano del lenguaje (~2-4); b) una determinada lengua y, en sentido figurado, un pueblo que habla su propia lengua o idioma (---> 5); c) derivado de ahí, en un empleo técnico que es propio del cristianismo primitivo, el don de la glosolalia o las lenguas celestiales y terrenales que en ella se escuchan y la declaraci6n carismática de un glos6lalo (~ 6, ---> 7). h€QóyAú}a(Jo~, el que habb una lengua extranjera, presupo-

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ne que yAwaaa se usa en el sentido de lengua o idioma, y en el NT aparece únicamente en 1 Cor 14, 21 en una cita de Is 28, 11 (---> 5, ~ 6). El empleo neotestamentario del término en ---> 3 Y ---> 5 se halla estrechamente relacionado con el empleo de este mismo término en el AT; y en ---> 4 Y ---> 6 el uso del término se desarrolla a partir de ideas del AT y del judaísmo helenístico. 2. Muy raras veces se considera únicamente a la lengua como órgano corporal sensible, sin relacionarla con el lenguaje humano. Ap 16, 10 (< 6), sino que -en analogía con las comparaciones con la flauta, la cítara y la trompeta (14, 7)- se entiende como el instrumento u órgano del lenguaje, por medio del cual el hombre puede articular palabras claras (J. WeiB, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 336). La comparación pretenlCt: corroborar él argumento de Pablo en favor de

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YAiiJooa

una profecía inteligible, y no se aplica a la glosolalia (en contra de H. Lietzmann, Der Erste Brief an die Korinther" [HNT], 71). En el relato de la curación del sordomundo en Mc 7, 32-35, parece que la incapacidad de hablar se atribuye a una atadura o encadenamiento diabólico (~ 6EO[1Ó¡;:;) de la lengua (R. Pesch, Markus 1 [HThK], 397; ejemplos: DeiBmann, Licht, 258ss; Moulton-Milligan 128): después de la acción efectuada en la lengua para curarla (7, 33) y de pronunciada la palabra de curación (7, 34), «se desató la atadura de su lengua y comenzó a hablar con toda claridad» (v. 35). Por el contrario, en Lc 1, 64 (<
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rra» (~ EntyELo¡;:;) no se entiende únicamente a los hombres. En la «liturgia de lamentación» (O. Michel, Romerbrief [KEK], 98) de Rom 3, 10-18, la lengua (3, 13) en paralelo con la garganta (~ AáQuyl;, Sal 5, 9), los labios (~ XdA'Y], Sal 140,3) y la boca (SallO, 7) sirve para expresar intuitivamente el desprecio de los hombres hacia Dios, un desprecio que se manifiesta principalmente por medio de la palabra. 4. «El sorprendente relieve que se da a los pecados de la lengua es una característica de la sabiduría práctica de la vida, según la mente judía» (Behm, 720). 1 Pe 3, 10 recurre a la advertencia que hace el AT contra los pecados de la lengua (Sal 34, 14) para ilustrar y fundamentar la exhortación a practicar la paz, renunciar a la venganza y bendecir. En Sant 1, 26 (<
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YAiiJooa

(<
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ca que se hace de los peligros de la lengua, resistan a ellos con tanta mayor eficacia. 5. yAwooa en el sentido de lengua o idioma (Dt 28, 49; Is 28, 11; Jer 5, 15; Zac 8, 23; para el uso de este término en el mundo helénico, cf. por ejemplo Homero, 11 2, 804) aparece en el NT tan sólo en el contexto de la glosolalia del cristianismo primitivo: 1 Cor 13, 1 (~6); Hech 2,11; Mc 16, 17 (~7). De manera parecida, E'tEQÓYAWOOO¡;:; significa el que habla una lengua extranjera o diversas lenguas (Filón, Conf, 8): 1 Cor 14, 21 (Is 28, 11, ~ 6). La ampliación del sentido de este término y su empleo para designar a diferentes pueblos, a los que se considera como «diferentes lenguas» (generalmente en plural o también con ml¡;:; y lengua en singular, Dan 3, 29) los encontramos en partes literariamente tardías del AT juntamente con las denominaciones que designan propiamente alianzas sociales (en Is 66, 18 junto a f{tv'Y]; en Dan 3, 4.7.29; 5, 19; 6, 25; 7, 14 e junto a Aaot, cpu Aat [en la LXX junto a I!ttv'Y], cpuAat]; Dan 4, 21.37b LXX junto a l!{tv'Y], XWQat; de manera parecida en Idt 3, 8). De esta manera se quiere acentuar la universalidad de los enunciados. El Apocalipsis se atiene a la manera de hablar del libro de Daniel y crea grupos de cuatro términos (cf. Dan 3, 4 LXX; 4 Esd 3, 7) con variaciones de inspiración literaria; jamás encontramos a los distintos miembros agrupados en el mismo orden de sucesión (nu¡;:; con singular: 5, 9; 13,7; 14,6; plural: 7,9; 10, 11; 11,9; 17, 15). Siempre se halla en perspectiva la humanidad total o el antiguo mundo mediterráneo, como representante de esos pueblos: de él proceden los redimidos (5, 9; 7, 9); ese mundo se halla bajo el señorío de los poderes enemigos a Dios (11, 9; 13,7; 17, 15); a él va dirigida la profecía que anuncia el juicio (lO, 11; 14, 6). Pero seguramente es significativo que a esos pueblos no se los mencione en abstracto ni tampoco se los agrupe, como ocurre en Pablo, en pares contradictorios de opuestos (Rom 1, 14: griegos/bárbaros; Rom 1, 16 Y

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YA,WOOU

Gál 3, 28: judíos/griegos), sino que -con un sentido muy «bíblico»- se los menciona según sus agrupaciones colectivas y sus diferenciaciones. 6. Pablo, en 1 Cor 12-14, emplea el término yAwaau en diversas expresiones y combinaciones de palabras para designar un carisma (AUAdv yAwaa!), 14, 2.4.13.27; EV yAwaa!), 14, 19; yAwaaaLs, 12, 30; 13, 1; 14, 5.6.18.23.39; JtQoaE'Úxw'fraL yAwaa!), 14, 14; yAwaauv EXELV, 14, 26; yAwaaaL, 13, 8; 14, 22; yÉVl'] yAwaawv, 12, 10.28; éQ~l']vdu yAwaawv, 12, 28; yAwaaaL 'twv av'frQwJtwv XUL 'twv ayyÉAwv, 13, 1; con la excepción de 14, 22, yAwaau aparece siempre sin artículo). Basándose en la expresión AUAELV yAwaa!l, a ese don espiritual se le ha llamado «glosolalia». El carácter verbal de este carisma (AUAdv), la yuxtaposición de la yAwaau y de la traducción (-+ éQ~l']vdu) en los catálogos de 12, 10.30 y en las normas dadas para el buen orden de la comunidad en 14, 26.27s (cf. también 14, 5.13), la referencia a las yAwaaaL humanas y angélicas en 13, 1 Y otras observaciones (cf. infra) indican que el empleo técnico de yAwaau enlaza aquí con el significado de lengua = idioma. Por tanto, la caracterización del carisma como don de «hablar en lenguas» [sobre todo en alemán, donde la expresión Zungenrede hace referencia a la «lengua» como órgano del cuerpo, y no a la «lengua» en su sentido de «idioma», que se dice Sprache], que se hacía de ordinario en traducciones y estudios un tanto antiguos [en alemán], es una manera inapropiada de expresarse e induce a error. Por eso, para la traducción, es recomendable partir del término idioma: hablar en idiomas o hablar en un idioma, y -para designar el carisma- conviene emplear la expresión «don de idiomas» [aunque en español pueda decirse sin equívocos «hablar en lenguas», «hablar en una lengua» y «don de lenguas»]. El don de idiomas [o don de lenguas] tiene en sus manifestaciones las siguientes notas características: es ininteligible (14, 2.16.23) Y

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altamente extático (en él no participa el -+ vous, sino únicamente el -+ JtVEU~U, 14, 1419; una persona de fuera pensaría: «¡OS habéis vuelto locos!», 14,23). Este don tiene diferentes manifestaciones (yÉVl'] yAwaawv, 12, 10.28) según sea diferente el contenido (14, 2, el de hablar misterios celestiales, -+ ~1Ja't~QLOv; 14, 23, el caso particular del conocimiento de los secretos del corazón) y según sea diferente la forma (14, 2 y passim -+ AUAÉW; 14, 14 -+ JtQoaE'ÚXO~aL; 14, 15 -+ 'lj!á.AAW; 14, 6 -+ EUAOyÉW, -+ EUXUQLC]'tLU). Por principio, el hablar glosolálico se considera como un hablar traducible; esto significa igualmente que tiene un determinado contenido edificante (14, 4s.26), instructivo (14, 19) o comunicativo (14, 16). La capacidad para traducir tiene también base carismática (12, 10.30; 14, 13) y, por tanto, no puede explicarse sencillamente por el conocimiento de técnicas de adivinación o de idiomas extranjeros; el glosólalo podrá «traducirse» a sí mismo (14, 13) o lo hará por él otro miembro de la comunidad (12, 10; 14, 27). El don de idiomas [o don de lenguas] se experimenta y ejercita en la asamblea de la comunidad (14, 6.16.23.26.27) y en el ámbito privado (14, 18s.28). El don de idiomas [o don de lenguas] y la profecía (-> JtQoCP1Í'tl']¡;) tienen afinidades entre sí. Ambos se valoran marcadamente como dones espirituales (14, 1; -> JtVE'U!lU'tL'XÓ¡;). Ambos se orientan hacia los misterios divinos (compárese 14,2 con 13,2). Y así como la glosolalia está íntimamente relacionada con la «traducción», así también la profecía 10 está con el proceso de «interpretación» o discernimiento (OLel'XQLOL¡;; 12, 10; 14, 29). Ambas tienen un efecto semejante: el de la edificación (14, 3-5.26; -> OL'XOOO!l1Í), y son de carácter extático, aunque en grado diferente (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar, mediante el empeño correspondiente, del ejercicio del don de idiomas al ejercicio de la profecía (14, 1.12), Y él mismo posee ambos dones (14, 6.18s). En las asambleas de la comunidad de Corinto predomina la glosolalia sin traducción, que allí se considera evidentemente como el carisma más excelso. Pablo, por el contrario, se empeña en establecer una relación más equilibrada entre

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yA,WOOU

la glosolalia traducida y la profecía (14, 2733a.39), en consonancia con la tradición y la intención del culto divino (14, 26.40), Y se esfuerza en relegar la glosolalia no traducida al ámbito de la devoción privada (14, 4.18.28). Se discute el lugar que le corresponde a la glosolalia del cristianismo primitivo en la historia de las religiones. En favor de una derivación a partir de la piedad sincretista del mundo mediterráneo helenístico (J. WeiB, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 339; W. Bauer, Der Wortgottesdienst der iiltesten Christen, Tübingen, 1030, 33-35; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 276) hablan los fenómenos extáticos de las religiones de la antigüedad (P. Pfister, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposición comparable de videntes extático s e intérpretes «juiciosos» y proc1amadores «
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El objeto de los cánticos son las obras de la creación y la gloria de Dios, los grandes temas y misterios de la mística judía (J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion, Berlin 1972, 196s, 200205). Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo primitivo como el TestJob tienen estrechos contactos con la especulación sobre los ángeles y con sus temas, cultivados en el judaísmo palestinense y en el judaísmo helenístico: comunión del extático y del orante con los ángeles (Dan 7-12; Hen [et]; 4 Esd 10-13: 1QH frg 2, 6; 10, 6; 1QM 10, 11), participación en el saber angélico (lQH 3, 22s; 11, 13s; 18, 23; Filón, VitCont 26), el lenguaje propio de los ángeles (IQH 6, 13; bBabaBatra 134a en Billerbeck I1I, 449; ApSof 13, 2s; Hen [esl] 17; 19). Los testimonios del NT nos hacen suponer que la glosolalia se hallaba difundida entre las comunidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) Y no paulinas (en Roma; cf. Rom 8, 26s; E. Kasemann, An die Romer' [HNT], 221), Y que tenía su origen en el judaísmo palestinense o en la comunidad primitiva de Jerusalén (Hech 2, 1-13. -> 7). La glosolalia aparece, pues, como una forma del fenómeno del hablar extático que es propia del cristianismo primitivo, un fenómeno que -como vemos por la historia de las religiones- se hallaba muy difundido y que tenía sus antedentes en el judaísmo de la época del NT, contaba con su propia terminología y, como hemos de ver aún, poseía una situación original propia, acorde con la experiencia del Espíritu habida en el cristianismo primitivo y con su conciencia escatológica, y poseía también una interpretación propia, derivada de esa situación. La interpretación más antigua que podemos hallar en el cristianismo primitivo entiende la glosolalia como un hablar en las lenguas de los hombres y principalmente de los ángeles (1 COt 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad -concedida escatológicamente a los cristianos- de alabar a Dios juntamente con los ángeles y de experimentar y repetir los misterios divinos (1 Cor 14, 2). Una segunda interpretación, probablemente secundaria con respecto a la primera, pero igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor 14, 2 en la cita que se hace de Is 28, lIs. Esta cita se formó en la confrontación con el judaísmo (E. E. Ellis, Paul' s Use of the OT,

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"{AIDOOCf,

Edinburgh 1957, 98-113: B. Lindars, NT Apologetic, London 1961, 164 Y 175) Y adquirió además una orientación hacia la glosolalia (1 Cor 14, 21: EV é1:q:'>OyA-WOOOL~ en primer lugar; TM y LXX: «con labios balbucientes y en lengua extraña»; Betz, 26; Harrisville, 42-45). La glosolalia se entiende como el cumplimiento de la promesa, como la milagrosa interpelación final de Dios (1 Cor 14, 21: «Hablaré»; TM: «El hablará») a su pueblo de Israel, que se cerrará también (14, 22) a esta señal (14, 21: «y ni aun así me oirán»). Ahora bien, Pablo no utiliza ya como crítica contra Israel esta cita, que ha llegado hasta él, sino que la emplea únicamente como prueba de la inutilidad de la glosolalia (14, 22s). Pero para él y para la comunidad de Corinto, la primera interpretación de la gloso lalia es la decisiva. Sin embargo, valoran de manera diferente el don. Los corintios preferían la glosolalia a la profecía, porque en ella se expresaba una anticipación de la comunión escatológica con Dios (cf. 1 Cor 4,7-10), porque tenía un marcado carácter pneumático (cf. 1 Cor 3, 1) Y por su orientación hacia los misterios cosmológicos y teológicos (cf. el alto aprecio de la -+ OO
768

anticipación escatológica, cuando lo interpreta como un don escatológico provisional (acomodado a las condiciones de la vida antes de que llegue el final), como identificación del Espíritu con los cristianos que gimen bajo los dolores de este tiempo del mundo (!). 7. La historia ulterior de la glosolalia del cristianismo primitivo se pierde para nosotros en la oscuridad (Dautzenberg, DI). Tal vez Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todavía a la oración glosolálica. Menciones explícitas del carisma las encontramos únicamente en Hechos y en el final secundario de Marcos. El libro de Hechos conoce únicamente la glosolalia como señal de que se ha recibido al Espíritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la primera generación cristiana, y aun en ella no en relación con la vida de la comunidad, sino tan sólo como un milagro que se produce a los comienzos. Probablemente, el autor de Hechos no tenía conocimiento personal de la glosolalia (H. Conzelmann, Apostelgeschichté [HNT], 32). Trabaja con material tradicional, en el que introduce variaciones con fines literarios (sobre Hech 10,46, ¡..tcyUA-ÚVHV, cf. ¡..t€yUA-ctU en 2, 11; TestJob 51,4; sobre la yuxtaposición de la glosolalia y la profecía en 19, 6, cf. la identificación de ambas en 2, 17s y su yuxtaposición en 1 Cor 12-14). Las dos menciones tardías de la glosolalia que se hacen> en el libro de Hechos son referencias al relato de Pentecostés, y se entienden como un milagro de lenguas: «y comenzaron a hablar en lenguas extranjeras (É1;ÉQaL~)>> (2, 4). La expresión es muy semejante a la forma en que se cita a Is 28, 11s en 1 Cor 14,21 (-+ 6). La manera de entender la glosolalia coincide también con la tradición allí citada en el hecho de que ambas la consideran como una señal destinada a Israel: los oyentes, de diversas lenguas maternas, que escuchan la glosolalia en el relato de Pentecostés son judíos. Por tanto, el relato de Pentecostés presupone la tradición de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y la describe en Hech 2, 5-13 de manera legendaria, con ayuda de una lista de pueblos y naciones.

769

"{AIDOOU -

Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del relato de Pentecostés se deduce que no se trata de lenguas angélicas, sino de idiomas de pueblos y naciones, de tal manera que la glosolalia se considera aquí como un fenómeno inteligible y que no necesita traducción carismática. Aunque entre los demás presupuestos del relato de Pentecostés se cuenta la tradición sobre las manifestaciones glosolálicas en la comunidad primitiva de Jerusalén -probablemente en conexión con una primera experiencia del Espíritu, que se plasmó legendariamente en 2, 1-4 (sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf. Is 51, 24; es incierto si se trata de establecer una relación consciente entre la YA-WOOU en Hech 2, 3 yen 2, 4)-, el relato como tal, por lo distante que se halla de una comprensión de la glosolalia en sentido tradicional como la que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su carácter legendario, tuvo que surgir a una correspondiente distancia temporal de los acontecimientos. Por tanto, la mejor manera de entenderlo es la de considerarlo como un midrás judeocristiano de las tradiciones indicadas (otras explicaciones en: Behm, 724s; Betz, 33-35; E. Haenchen, Apostelgeschichte S [KEK] 135-139 [Apostelgeschichte', 174178]; Kremer, 118-126 y 261-264). El final secundario de Marcos (Mc 16, 920), que surgió en el siglo 11 (Kümmel, Einleitung, 73), describe en su mandato de evangelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que acompañarán a la aceptación de la fe. La descripción se hace ateniéndose a las tradiciones de Hechos (K. Aland, Der Schlufi des Markus, en M. Sabbe [ed.], L'évangile selon Marc, Louvain 1974,435-470, esp. 454), de las que procede en segundo lugar (16, 17) aquello de «hablarán en nuevas lenguas». A pesar de la diferencia con respecto a Hech 2,4 (yA-WOOaL "X.aLVUL en vez de E'tcQaL yt..WOOaL), el pasaje describe el hablar en lenguas extranjeras y, puesto que son lenguas hasta entonces desconocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se entiende, pues, como señal (¿misionera?) (-+ ol]f.lELOV; cf. 1 Cor 14, 22), pero su apreciación se ha desplazado más hacia lo milagroso

"{vócpo<;

770

por el abandono de la referencia a Israel y por la asociación con la posesión del Espíritu (cf. las demás señales en 16, 18). Se convirtió en una señal milagrosa de la primera generación cristiana, sin que la interpretación propia de la misma fuera consciente de algún modo ni actuara sobre la conciencia. G. Dautzenberg I'/",0)(J(JÓX0p.10V, OU, tó gl6ssokomon caja, caja del dinero, bolsa del dinero* Propiamente un «estuche para la boquilla de una flauta» (BlaB-Debrunner § 119, nota 7), luego un estuche en general; en el NT aparece en Jn 12,6; 13,29, en la frase: yA-wooó"X.o¡..tov EX€LV, para referirse a que Judas «estaba a cargo de la bolsa comúfi)), es decir, «administraba el dinero». I'V(J.qJE"~, Eo)~, Ó gnapheus batanero* Mc 9, 3 es probablemente una alusión al blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre cosas, del batanero. BHH I1I, 2134s. I'v1¡(Jto~, 3 gné sios genuino, legítimo,

probado * Originalmente se decía del hijo camal o legítimo; luego el término se empleó a menudo en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: 'to ... yV'lÍOLOV, «la autenticidad (de vuestro amor)>>; Flp 4,3: YV'IÍ 'tÉ"X.vq> EV JtLO'tcL, «a Timoteo, (su) verdadero hijo en la fe», y en Tit 1,4 se trasparenta todavía el sentido original. ThWNT 1, 727. I'Vll(Jto)~ gnési6s (adv.) puramente, since-

ramente* En Flp 2, 20 dícese de quien se preocupa sinceramente de los asuntos de la comunidad. I'vóqJO~, OU, Ó gnophos oscuridad, nube

de tormenta* Heb 12, 18, aludiendo a Dt 4, 11, donde se habla de los fenómenos aterradores que acom-

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YVÓ
pañaron a la concertación del antiguo pacto en el monte Sinaí.

yvrop1), 1);, ÍJ gnome

parecer, sentir, opi-

nión, juicio* Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; A. Biscardi, La «gnome dikai6tate» et l'interprétation des lois dans la Gréce ancíenne: Rev. Int. des Droits de l' Antiquité 17 (1970) 217-232; R. Bultmann, YVÓlfU], en ThWNT 1, 717 s; Chantraine, Dictionnaire 1, en el vocablo correspondiente; F. Gaboriau, Enquete sur la significaction biblique de connaftre: Ang. 45 (1968) 3-43; J. S. Morrison, gnome: Phronesis 8 (1963) 37-41; S. N. Mouraviev, Gnome: Glotta 51 (1973) 69-78; W. C. van Unnik, Mia gnome, Apoc. of John 17, 13.17, en FS Sevenster, 209-220; R. B. Zuck, Greek Words for Teach [entre otros: gnorizo]: Bibl. Sacra 122 (1965) 158-168.

1. El término aparece tan sólo 9 veces en el NT: 1 vez en Hechos (20, 3), 5 en las cartas paulinas (1 Cor 1, 10; 7, 25.40; 2 Cor 8, 10; Flm 14) y 3 en Apocalipsis (17, 13. 17a.b). Faltan las formas compuestas. 2. En el NT encontramos los siguientes significados: resolución, decisión (Hech 20, 3, Pablo «adoptó la decisión de regresar por Macedonia»); manera de sentir, opinión (1 Cor 1, 10, en conexión con VOV¡; significa convicción, intención, voluntad, manera de entender las cosas; cf. la exhortación paulina: «Sed del mismo sentir, unánimes, en armonía», Flp 2, 2; 4, 2; Rom 12, 16;) cf. también Ap 17, 13.17b; opinión, manera de pensar, juicio, consejo (por contraposición a mandamiento, enseñanza obligatoria dada por Jesús), en cuanto a vivir en matrimonio en 1 Cor 7,25.40; como consejo de realizar la colecta en favor de Jerusalén en 2 Cor 8, 10; acuerdo, asentimiento en Flm 14 (en el sentido de ovyyvw¡.t'J'], «concesión», en 1 Cor 7, 6); resolución, decisión, intención, plan, propósito en Ap 17, 17 a (<
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yvroQí,~ro gnorizo dar a conocer, revelar,

conocer, saber* Bibl.: Bauer, Warterbuch, s. v.; . R. Bult~ann, en ThWNT 1, 718; F. Gabonou, Enquete sur la significatíon biblique de connaf~re: ~ng. 45 (1968~ 3-43; W. Radl, Der Sinn von yVWQL~W In 1 Kor 15, l. BZ 28 (1984) 243-245; R. B. Zuck, Greek Words for Teach [entre otras, gnorizo]: Bibl. Sacra 122 (1965) 158-168.

yvwQ¡~w,

1. El verbo aparece 25 veces en el NT, de las cuales 2 veces corresponden a la historia de la infancia en Lucas (2, 15.17), 3 al evangelio de Juan (15, 15; 17,26 bis); el verbo aparece también en Hech 2, 28 Y 7, 13 v.l. en textos recogidos por Lucas. Los demás ejemplos corresponden, todos ellos, a escritos paulinos y a escritos que quedan bajo la influencia de Pablo. Principalmente Efesios y Colosenses, juntamente con Juan, emplean este verbo para realzar el carácter de revelación que tiene el mensaje cristiano (Rom 9,22.23; 16,26; 1 Cor 12, 3; 15, 1; 2 Cor 8,1; Gál 1, 11; Flp 1,22; 4, 6; también Col 1,27; 4, 7.9; Ef 1, 9; 3,3.5.10; 6,19.21 e igualmente 2 Pe 1,16). 2. En el NT el término se emplea frecuentísimamente en el sentido fundamental de dar a conocer algo, manifestarlo pública o expresamente, y, en parte también, de comunicarsolemnemente (Lc 2,15.17; Jn 15, 15; 17, 26 bis; Rom 9,22.23; 16,26; 2 Pe 1, 16). En todos estos pasajes se escucha al mismo tiempo el sentido de: revelar de parte de Dios la salvación que fue obrada y es obrada por Jesucristo. Esta denotación y orientación religiosa de yvwQt~w en el sentido de: «proclamar el plan de Dios para la salvación, el acontecimiento de la salvación en Cristo», determina el empleo del verbo, principalmente en Juan, Colosenses y Efesios (exceptuando Col 4, 9 Y Ef 6,21). A este campo semántico pertenecen también los pasajes de Rom 16,26 (empleo litúrgico), 1 Cor 15, 1 (comunicación del evangelio en la forma de una confesión de fe), Gál1, 11 Y 2 Pe 1, 16. Hech 2, 28 habla de una revelación de Dios al Jesús muerto, y se cita el Sal 16, 11 LXX en el

yVWQL~W - yoyyú~w

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sentido de la fe cristiana en la resurrección. ., Rom 9, 22s habla directamente de la aCCIOn divina de revelación. En el enunciado de 1 Cor 12, 3 debe entenderse en el sentido de una introducción a 'mportantes verdades religiosas: «Os hago 1 ., saber, os declaro». Existe aquí una coneXIOn con 1 Cor 15, 1. - Los pasajes de 2 Cor 8, 1; Col 3, 9 Y Ef 6,21 emplean el verbo en ~en­ ti do neutro, con el significado de comunicar, informar. - Hech 7, 13 B A Vg debe trad~­ cirse por revelarse, darse a conocer, manifestarse a sí mismo, de acuerdo por completo con la fuente, que es el texto de Gén 45,2 en la LXX. En Flp 1, 22 Ol! yVWQL~W significa: «no poder decir, no saber (o no haber llegado a saber)>>. - En Flp 4, 6 el verbo se usa para referirse a la oración cristiana, que «debe dar a conocer, expresar a Dios, con acción de gracias, las peticiones de los orantes». De esta manera se señala al mismo tiempo el carácter distintivo de la oración que se hacía en las comunidades cristianas de aquel entonces. O. Knoch

yvro{U;, Ero;, ÍJ gnosis conocimiento, saber ~

yLVWOXW.

yvro{J't1);, O\}, Ó gnostes conocedor*

. Hech 26, 3: «puesto que tú, (oh Agnpa), eres un gran conocedor de todas las costumbres y controversias entre los judíos».

yvro{J'tó;, 3 gni5stos conocido* Este adjetivo aparece 8 veces en Hechos (1, 1~¡ 1~~ 10;~4~ 13, 38; 1~ 17; 28,22

28) en la expresión ser conocido / llegar a ser conocido. El plural OL yVWO'tOL, los conocidos, aparece en Lc 2, 44; 23, 49. En Jn 18, 15.16 dícese del discípulo que era conocido del sumo sacerdote. En Hech 4, 16 dícese de la «señal conocida» sin lugar a dudas; en Hech 15, 18 se habla de «lo que es conocido

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desde la eternidad». Rom 1, 19: 'to yvwo'tov 'tov itwv, lo que de Dios se puede conocer; cf. Filón, All 1, 60s; A. Fridrichsen: ZNW 17 (1916) 159-168. ThWNT 1, 718a; ~ yLVWOXW.

yOY'Y'ú~ro goggyzo murmurar* l. Aparición del término en el NT - ~. Significados - 3. Campo referencial - 4. ReferenCia a la LXX 5. oLayoyyú~w, YOYYUOfLÓ<;, yoyyuotlÍ<;.

Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.V.; K. H. Rengstorf, yvwQ¡~w XtA., en ThWNT 1, 727737. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1027.

1. El verbo yOYY'ú~w aparece 7 veces en el NT (de ellas, 6 veces en los evangelios). 2. El verbo (el equivalente onomatopéyico es rezongar) expresa en el lenguaje coloquial una insatisfacción personal por algo (y que se manifiesta de manera inapropiada). En este sentido profano aparece 2 veces en el NT: Mt 20, 11 Y Lc 5, 30. En los demás lugares el v~r­ bo se emplea en el sentido de hablar de DIOS (criticándole). 3. Los sujetos del verbo yOyy'Ú~ELV son personas: en Mt 20, 11, los obreros de la viña; en Lc 5, 30, fariseos y escribas; en Jn 6, 41 Y 43, los judíos; en Jn 7, 32, las masas que son inconstantes y cambian según las circunstancias; en Jn 6, 61, los discípulos que dudan, y en 1 Cor 10, 10, el pueblo de Israel en su peregrinación por el desierto. Las personas \y sus declaraciones) contra las que (xu'tu, JtQÓ¡;, JtEQL) se dirige la murmuración, son: ~n Mt 20, 11, el hacendado; en Lc 5, 30, los dIScípulos; en Jn 6, 41.(43) Y en 7,32, Jesús; en Jn 6, 61, una declaración de Jesús; y en 1 Cor 10, 10, el Señor, contra quien murmuró el pueblo de Israel. 4. El verbo yOYY'ú~w se emplea consecuentemente en la LXX para traducir el verbo hebreo tun. En Ex 15-17 y Núm 14-17 se expresa con este término la murmuración del pueblo de Israel durante su peregrinación por

yoYY'Úsm - rOAyo-frii el desierto. Este sentido se ha recogido también en 1 Cor 10, 10, donde constituye la base para su interpretación en los demás pasajes del NT. 5. Las formas derivadas ofrecen el mismo cuadro semántico: bUlyOyy'Ú~(J) murmurar* aparece 2 veces (Lc 15, 2; 19, 7) en sentido profano, pero referido a la respuesta que dan los adversarios a las acciones de Jesús. yoyyv(Jp1ó\ó murmuraci6n* aparece 4 veces. En Jn 7, 12 significa las vacilaciones del pueblo acerca de (1t€QL) Jesús. Flp 2, 14 (<
yoyyua,..,ó;, olí,

Ó goggysmos murmuración, palabras de descontento --+ yoyyu (,W 5.

yoyyua·t11;, olí, Ó goggystes murmurador --+

yoyyu(,w 5.

yÓ1];, 1]tO;, Ó goes hechicero, embaucador* En el NT este término aparece únicamente en 2 Tim 3, 13 (en plural; cf. Diogn 8, 4), seguramente en el sentido figurado de embaucador. ThWNT 1, 737s; Bauer, Worterbuch, s.v.; W. Burkert: RhMus 105 (1962) 36-55; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, Tübingen 1972, 19-39.

rol.yo-3ci, av Golgotha Gólgota*

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Leipzig 1926; A. Parrot, Golgotha et Saint-Sépulcre, Neuchíltel 1955.

1. Gólgota es el lugar de la crucifixión de Jesús, conocido únicamente por los evangelios (Mc 15,22 par. Mt; Jn 19, 17; Lucas ofrece tan sólo la traducción griega del nombre del lugar: XQUVLOV, en 23, 33). El nombre procede del arameo gulgoltli', «calavera, cabeza». La mayoría de los exegetas supone que el nombre de Gólgota se debe a que el lugar era una colina en forma de calavera o simplemente una colina (compárese el término árabe rlis =cabeza, para designar una campiña). Pero es aconsejable seguir a los evangelios y renunciar a dar una una interpretación.

2. Según las noticias de los evangelios, el Gólgota quedaba extramuros de la ciudad (Mt 27,32; Jn 19,17.20; cf. Heb 13, 12), pero no se hallaba lejos de ella. Debió de tratarse de un lugar situado en las inmediaciones de una vía de mucho tránsito (Mc 15, 29; Jn 19, 20). En las cercanías había huertos y lo que habría de ser el sepulcro de Jesús (Jn 19, 41s). Los datos facilitados por los evangelios señalan hacia el norte de Jerusalén. La más antigua tradición sobre el lugar del Gólgota se centra en la Iglesia del Santo Sepulcro, situada en lo que actualmente es la ciudad vieja de Jerusalén. La iglesia fue edificada por Constantino I (326-335), después de derribado un templo de Adriano. Su recinto abarca no sólo el lugar de la ejecución de Jesús sino también el de su sepulcro. La historia de la tradición acerca del emplazamiento del Gólgota y el lugar que ocupa hoy día la Iglesia del Santo Sepulcro confirman los datos facilitados por los evangelios, de tal manera que la tradición asentada por Constantino merece confianza. N o se puede obtener una certeza suprema, porque no es posible determinar con seguridad el trazado de la segunda muralla septentrional, fuera de la cual tuvo que estar situado el Gólgota.

xQuvÍ,ov, ov, 'tó kranion calavera, cabeza* Bibl.: E. GraBer, Der historische Jesus im Hebraerbrief: ZNW 56 (1965) 63-91; J. Jeremias, Golgotha,

3. En los evangelios el lugar de la crucifixión de Jesús no tiene especial interés teoló-

rol..yo-frii - yóvu

777

gico, a no ser el de acentuar la ignominia que rodeó a su ejecución, realizada en un lugar público y bien visible. El «lugar donde se alzó la cruz sugiere y apoya la interpretación tipológica de la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio al estilo de los del AT» (GraBer, 87) y se convierte, además, en motivo para la parénesis de Heb 13, 13-16. M. Volkel ró,..,o~~a, morra --+

rov, t6. (a;, ÍJ) Gomorra Go-

~ó6o¡.tu.

yó,..,o;, ou,

Ó gomos cargamento, mercaderías* Hech 21, 3: el cargamento (de una nave). Ap 18, 11.12: las mercaderías de los comerciantes, consistentes principalmente en oro, plata y otros objetos preciosos.

yovd;, Érov, oí goneis padres (con referencia al padre y a la madre), progenitores* Dícese de los padres de Jesús en Lc 2, 27. 41.43; de los padres de la hija de Jairo en Lc 8, 56; de los padres del ciego de nacimiento en Jn 9,2.3.18.20.22.23. Por lo demás, dícese de los padres en general: Mc 13, 12 par. Mt 10, 21 / Lc 21, 16; Lc 18, 29 a diferencia de Marcos; Rom 1, 30; 2 Cor 12, 14 bis; Ef 6,1; Col 3, 20; 2 Tim 3,2.

yóvu, ato;, tó gony rodilla* 1. Aparición del término en el NT - 2. Combinaciones de palabras - 3. Referencia teológica - 4. yoVU:1tE'tÉm.

Bibl.: G. Fohrer, Knie, en BHH n, 973; H. Schlier, yóvu, yovu:1tE'tÉm, en ThWNT 1, 738-740.

1. El término aparece 12 veces en el NT, 6 de ellas en los escritos lucanos (2 en el evangelio de Lucas y 4 en Hechos), 2 en Romanos y 1 vez en cada uno de los siguientes escritos: Marcos, Efesios, Filipenses y Hebreos.

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2. a) Un participio de 'tLth]¡.tL + 'tu yóvu'tu (mho'D) con un verbo en tiempo finito (en Marcos, Lucas y Hechos) significa: «hincar la rodilla (en el suelo)>>, y por cierto en Mc 15, 19 ante Jesús (como gesto de burla); en Hech 7, 60, seguramente ante el Jesús exaltado; en Lc 22, 41; Hech 9,40; 20, 36; 21, 5, ante Dios. b) yóvv + una forma de xá¡.t1t'tw significa «doblar la rodilla». Unas veces se usa en sentido transitivo (Rom 14, 4; Ef 3, 14), y otras veces, en sentido intransitivo (Rom 14, 11; Flp 2, 10; sobre ambos pasajes cf. Is 45, 23). Inclinar o no inclinar la rodilla ante Dios (Rom 14, 11; Ef 3, 14), ante el Cristo exaltado (Flp 2, 10), ante Baal (Rom 11,4). c) Los otros dos ejemplos del uso del término no pueden agruparse en una sola categoría. Como en todos los pasajes mencionados hasta ahora, en Lc 5, 8 (1tQoaÉ1tw€v 1:01:1; yÓVU
yóvu - yºá~~u

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labras referidas por Isaías a Yahvé, se aplican a Jesús y expresan la sumisión de todos los poderes bajo el Cristo y Señor. - En Ef 3, 14 la acción de doblar las rodillas es expresión de adoración (como respuesta a las hazañas de Dios mencionadas anteriormente) y de la intercensión en favor de los destinatarios de la carta. A Dios se le considera aquí como el «Padre», de quien todo «recibe su nombre» (v. 15), es decir, se le considera como el Creador del mundo.

4. yOVlJ3tEtÉro, arrodillarse, pedir arrodillado* se construye con E[13tQoa{}{w + genitivo (Mt 27, 29) o con acusativo: como gesto de burla en Mt 27, 29; gesto con que se acompaña una ardiente petición dirigida a Jesús (Mt 17, 14; Mc 1, 40; 10, 17). G. R. Stanton: Glotta 46 (1968) 1-6. J. M. Nützel "{OVV3tEtÉro gonypeteo pedir arrodillado ~

yóvu 4.

"(Qá......o:, o:'to~, 'tó gramma letra; en plural, carta, Sagrada(s) Escritura(s)* 1. Aparición del término y contenidos semánticos 2. YQá!!!!u en Pablo.

Bibl.: P. Blliser, en LThK 11, 750s; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen 1976,65-101; G. Ebeling, en RGG 11, 1290-1296 (bibliografía); J. Kremer, «Denn der Buchstabe totet, der Geist aber macht lebendig». Methodologische und hermeneutische Erwiigungen zu 2Kor 3, 6b, en FS Zimmermann, 219-250; C. J. A. Hickling, The Sequence of Thought in 2eor 3: NTS 21 (1974-1975) 380395; U. Luz, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus (BEvTh 49), München 1968, 123-134; Ph. Vielhauer, Paulus und das AT, en Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation (FS E. Bizer), NeukirchenVluyn 1969, 45-48. Para más bibliografía, cf. infra YQu!jJ~.

1. YQá[1[1U, que en el griego clásico y en la Koiné abarca un espectro de significados que va desde «letra» y «documento» hasta «(Sagrada) Escritura», aparece sólo 14 veces en el NT. En plural significa: recibo (o reconocimiento de una deuda; Lc 16, 6s), las Escrituras (= AT; Jn 5, 47; 7, 15), dedicación al sa-

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ber (Hech 26, 24), carta (Hech 28,21), letras (2 Cor 3, 7 Y Gál 6, 11), tu ieQu YQá[1[1utu, las Sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). En singular aparece únicamente en Pablo: 2 Cor 3, 6; Rom 2,27.29; 7, 6. Sobre la traducción corriente por «letra» ~ 2. 2. En singular, YQá[1[1u se halla siempre en oposición directa o, al menos, indirecta a ~ 3tvev[1u, «Espíritu». Teológicamente importante es aquí 2 Cor 3, 6s, donde el término aparece en el contexto de importantes conceptos teológicos como gloria (~ M~u), justicia (~ 6LXmOaÚVT]), «pacto» o «testamento» (~ 6LUihíxT]) y ministerio (~ 6LUXOVí,U), y muestra ya de esta manera su relevancia teológica. Por eso, habrá que indagar principalmente su sentido a base de este par de conceptos opuestos. Según 2 Cor 3, 6, la «letra» (YQá[1[1u) que mata (en vivo contraste con el Espíritu que vivifica; por lo cual el «ministro del nuevo pacto» no es siervo del YQá[1[1u, sino del Espíritu) es clarísimamente «la ley de Moisés». ¿Descalificará el concepto de YQá[1[1u a la ley escrita en tablas de piedra (sobre Ex 31, 18 Ypassim, cf. 2 Cor 3,3.7) como algo que absolutamente trae la muerte (G. Schrenk: ThWNT 1, 767), o la YQá[1[1u lo hará así únicamente en determinados aspectos? (BHiser, 750; Bultmann, 80; Ebeling, 1291; Luz, 124). Según la interpretación tipológica de Ex 34, 29ss que se hace en 2 Cor 3, 12ss, el velo de Moisés cubre la lectura (equivocada) del antiguo «testamento» y, con ello, el corazón de los judíos. Pero, como el Señor es Espíritu, ese velo se le quita de encima a quien se convierte a Cristo. Entonces en el fondo de 2 Cor 3 podría estar la idea de que el YQá[1[1u no expresaría en absoluto que la ley en sí misma traiga la muerte (¡leído aisladamente, el pasaje de 3, 4-11 podría interpretarse de otra manera!), sino que lo hace únicamente cuando está escrita sobre piedra o con letras, y por este motivo espera ser escrita sobre «tablas que son corazones de carne>} (es decir, como una «carta de Cristo»). Por tanto, la ley está orientada al Espíritu. Pero es YQr1[1[1U, en cuanto el judío tiene con ella un encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea

782

781 de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad (~ VÓ[10~). De esta manera, YQá[1[1u demuestra ser un concepto estrictamente existencial, que caracteriza el modo de existencia del judío todavía no justificado. Al mismo tiempo, la oposición entre YQá[1[1u y 3tvev[1u inicia una nueva hermenéutica (cf. Ebeling, 1291). La interpretación de 2 Cor 3 se confirma por medio de Rom 2, 27, donde YQá[1[1u es la mera posesión externa de la ley, al mismo tiempo que se cometen trasgresiones contra la ley (cf. Luz, 124). ¡Aquí YQá[1[1u (nuevamente como concepto existencial) no es ni siquiera el intento de obtener la propia justificación por medio de las obras de la ley! (H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s). En Rom 2, 28s la antítesis entre YQá[1[1u y 3tvev[1u se pone en paralelo con la oposición que hay entre 10 externo y 10 interno (tanto del judío como de la circuncisión). Los pares de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen afinidad por el contexto) YQá[1[1u - 3tvev[1u y «viejo» - «nuevo», se conectan lingüísticamente en Rom 7, 6: EV xmvótT]tL 3tveú[1u'tO~ - nUAmÓ'tT]tL YQá[1[1uto~, que traducido libremente significa: «en el Espíritu como 10 fundamentalmente nuevo - en el YQá[1[1u como lo fundamentalmente viejo». Esta antítesis caracteriza «al estado del cristiano después producido el cambio de eones» (E. Kasemann, An die Roma' [HNT], 182). Esto se acentúa por el hecho de que, en el v. 5, ~ aáQ~ se menciona como la vieja manera de existencia; ahora bien, para Pablo la «carne» es lo verdaderamente opuesto al «Espíritu». Es difícil encontrar en nuestra lengua un término que corresponda directamente al término griego YQá[1[1u. Lo mejor será seguir hablando de letra (en el sentido de «letra y nada más que letra»). H. Hübner

"{Qo:......o:'tE,,~,

Éro~, Ó grammateus secre-

tario, escriba 1. Aparición del término en el NT - 2. Los evangelios sinópticos - 3. Los escribas en el judaísmo - 4. Jesús y los escribas - 5. Escribas mencionados en el NT.

Bibl.: J. Jeremias, YQU!!!!U'tE'Ú<;, en ThWNT I, 740742; Id., Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985,

249-260; A. F. J. Klijn, Scribes, Pharisees, Highpriests and Elders in the NT: NovT 2 (1959) 259-267; E. Lohse, Umwelt des NT (Grundrisse zum NT 1), Gottingen 1971, 82-86; R. Meyer,
1. De las 62 veces que aparece el término en el NT, 57 se encuentran en los evangelios sinópticos, 4 en Hechos y 1 en las epístolas. Con excepción de Mt 13, 52 (y posiblemente 23,24), donde se habla de escribas cristianos, y de Hech 19, 35, donde YQu[1[1uteú~ se usa en el sentido de secretario (= alto funcionario [pagano]), y con excepción también de 1 Cor 1, 20, donde se cita a Is 33, 18 LXX, todos los demás textos se refieren a escribas judíos (= maestros de la ley, en hebreo sojerfm / I;akamfm). Y, así, en lugar de YQU[1[1UtEÚ~, encontramos también 9 veces VO[1LXÓ~ (7 de ellas en los evangelios sinópticos y 2, con un sentido más general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces V0[106L6áaxuAo~ (2 de ellas en los escritos lucanos y 1, con sentido más general, en 1 Tim 1,7). 2. Los evangelios sinópticos, en la historia de la pasión de Mc 14s par., presentan a los escribas asociados siempre con los sumos sacerdotes y/o los ancianos, y entienden, por tanto, que los escribas son miembros del sanedrín (así sucede también en Hech 4, 5; 6, 12), mientras que esta combinación no predomina fuera de la historia de la pasión (cf. también Hech 23, 9). Es particularmente sorprendente la manera en que los diversos evangelios difieren unos de otros en cuanto a identificar a los interlocutores y adversarios de Jesús: en Marcos predominan los sumos sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y en Mateo, los fariseos (27 ó 29 veces); en Marcos aparecen con muchísima más frecuencia los escribas (21 veces) que los fariseos (12 veces); en Mateo y en Lucas la relación es precisamente la inversa (22 frente a 29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Lc).

783 Así que todas estas especificaciones deben contemplarse con mirada crítica. La expresión YQulllla1;et~ 'tOOV UQtOULWV en Mc 2, 16 (cf. también Hech 23, 9) parece relativamente fiable, porque en ella se conserva la diferencia -históricamente cierta- entre escribas y fariseos y se presupone la existencia de escribas que no eran fariseos (sobre los escribas saduceos cf. Josefo, Ant XVIII, 16; sobre los escribas esenios cf. 1QS 3, 13; 9, 12.21; CD 12,21; acerca de los escribas zelotas cf. Josefo, Bell 11, 433). Las variantes textuales (Koiné y otros testimonios: «escribas y fariseos») y los textos dependientes de Mc 2, 16 (Lc 5, 30: «los fariseos y sus escribas»; Mt 9, 11: «los fariseos») sugieren que tuvo lugar una evolución que comenzó con la simple mención de los escribas, que hay que suponer (cf. 2, 6) que fueron también los interlocutores propiamente tales de Jesús en los litigios que se narran en Mc 2, 1-3, 6, Y que debió de terminar en la sustitución de «los escribas» por «los fariseos». Los diversos maestros escribas que discutieron con Jesús (cf. Mc 2, 6.16; 3, 22; 9, 11; 12, 28.32.35), fueron estampillados así como los representantes del judaísmo rabínico-farisaico que era hostil al cristianismo (compárese Mc 3, 22 con Mt 12, 24; Mc 12,28 con Mt 22, 34s; Mc 12,35 con Mt 22, 41), con lo cual es muy congruente que en el evangelio más reciente, en vez de hablarse de YQullllu'tet~, se hable ya de OL uQtaUtüt = OL 'Iov('¡utüt (compárese especialmente Jn 1, 19 con 1, 24; 8,13 con 8, 22; 9,13-16 con 9,18; la excepción de 8, 3 se encuentra en la porción secundaria 7,53-8, 11). En virtud de esta tendencia evolutiva antifarisaica y antijudaica,. claramente reconocible, sospechamos que los escribas fueron insertados ya por Marcos en la historia de la pasión, a fin de presentar en pleno al sanedrín y realzar de esta manera la culpa del judaísmo en la muerte de Jesús. 3. Para conocer la esencia y la importancia de los escribas en tiempos de Jesús, tenemos que acudir a fuentes judías. El prototipo del escriba (en hebreo, sojer) es Esdras (hacia el 450 a.C.), a

784 quien en Esd 7, 6 se caracteriza como «escriba versado en la ley de Moisés, dada por Yahvé, Dios de Israel». De él se derivó luego la serie de escribas, que se hicieron cargo de la tarea de interpretar y aplicar la ley, una tarea que originalmente había sido desempeñada por los sacerdotes. En la época del helenismo creció la importancia de los escribas como maestros de la ley, frente a un alto sacerdocio que se había helenizado en buena parte, de tal manera que en tiempo de Salomé Alejandra (76-67) escribas de orientación farisaica entraron a formar parte de la Gerusía, el antiguo órgano de representación nacional y forma primitiva del sanedrín. Los escribas fueron adquiriendo cada vez mayor importancia. Los escribas eran: a) exegetas que interpretaban la Escritura y fijaban de manera vinculante las enseñanzas de la misma para el momento presente; b) maestros que reunían en torno suyo el mayor número posible de alumnos y les enseñaban los métodos para la interpretación de la Escritura, y c) juristas que, en su función de jueces, se encargaban de aplicar la ley a los casos prácticos que surgían en los procesos (cf. Ec10 38, 24ss). Su máxima influencia la adquirieron por su actividad docente en las sinagogas y en las escuelas para muchachos, que existían desde el siglo I p.C. Con la creciente importancia de la sinagogas durante el siglo I p.e., fue aumentando también el poder y el prestigio de los escribas, que ahora recibían el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab). Como los conocimientos sobre la Torá era lo que distinguía a los escribas, la cuna y el abolengo no constituían la condición previa para el ingreso en esa clase tan respetada, sino el estudio intenso realizado a los pies de un famoso maestro, estudio que consistía esencialmente en repetir y grabarse en la mente las enseñanzas del docto rabí. La terminación con éxito de los estudios iba coronada por la ordenación del discípulo mediante la imposición de las manos. La mayoría de los escribas estaban casados, ateniéndose al mandamiento dado en los días de la creación (Gén 1,28), Y practicaban un oficio manual para ganarse con él el sustento, porque su actividad docente era gratuita. 4. El tratamiento de «rabí» que se da a Jesús en los evangelios (cf' Mc 9, 5; 10,51; 11, 21; 14,45) muestra que Jesús gozaba de la autoridad y prestigio de un escriba, pero que se diferenciaba de los escribas de aquella época. Como nota característica que lo diferencia

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esencialmente destaca la ESOVOLU de Jesús, su «autoridad» independiente, con la que él perdona pecados (cf. Mc 2, 6 par.), acoge a pecadores y recaudadores de impuestos (cf. 2, 16 par.) e interpreta la voluntad de Dios sin recurrir a la autoridad de los hombres ni a tradiciones humanas (cf. 1, 22 par.; 12, 28.32; cf. también 9, 11; 12, 35). Contra esta autoridad se alza constantemente la resistencia de los escribas, que por este motivo acusan a Jesús de blasfemia (cf. 3, 28s par.) y de hallarse al servicio del diablo (cf. 3, 22 par.). Es muy significativo que el escriba que dialoga con Jesús acerca de cuál es el principal mandamiento (12, 34), reciba de Jesús una cualificación positiva. Cuando el mismo escriba, en Mt 22, 35 / Lc 10, 25, es descalificado como «tentador» y queda incluido así expresamente entre los fariseos (Mt 22, 34s), entonces aparece bien a las claras la irreconciliable oposición ulterior entre la Iglesia y la Sinagoga. La crítica de Jesús contra los escribas en Mc 12, 38-40 par. Lc 20, 46 no la encontramos precisamente en forma de «¡ayes!» (Otra cosa sucede en Mt 23 / Lc 11). Lo que Jesús critica son las exigencias que ellos tienen de que, por su autoridad de maestros, se los venere altamente en público, se les reserven los puestos de honor en el culto divino de las sinagogas y en los banquetes, se los respete por su manera de vestir (con vestiduras de sábado) y por la forma en que oran, y porque exigen el pago de honorarios por los servicios jurídicos que prestan a las viudas. En cambio, los logia de Mt 23 / Lc 11, 39.42ss, tomados de la fuente Q, representan «¡ayes! originalmente independientes, pronunciados por profetas del cristianismo primitivo contra la sinagoga dirigida por fariseos» (Schulz, Q, 94). Estos juicios condenatorios, dictados con inflexible dureza, aparecen diferenciados todavía en Lucas según los destinatarios a que vayan dirigidos (cf. Lc 11, 39.42-44 Y 45-52), mientras que en Mateo se lanzan estereotipadamente contra los escribas y los fariseos. 5. En el NT se menciona por su nombre a los siguientes escribas: a) Nicodemo, que se-

786 gún Jn 3, 10 es un «maestro» reconocido en Israel, según 3, 10 es un fariseo miembro del sanedrín (cf. 7, 50s), según 19,39 es seguidor secreto de Jesús (todo ello es históricamente cuestionable); b) Gamaliel I (hacia el año 30 p.c.), que según Hech 5, 34 era un fariseo miembro del sanedrín y gozaba de muchísimo prestigio entre el pueblo y a quien, según fuentes judías, se le concedió más tarde el título honorífico de rabban por ser uno de los más insignes representantes de la escuela de Hillel; c) Pablo que, según Hech 22, 3, se «educó a los pies de Gamaliel», es decir, recibió verdadera formación como escriba. Pero esta noticia seguirá siendo históricamente discutible, porque en las cartas paulinas no se menciona para nada esa formación. Es también discutible que el redactor final del evangelio de Mateo sea un «rabí judío convertido» (E. von Dobschütz), y que detrás de ese evangelio se halle una escuela de escribas cristianos (K. Stendahl). G. Baumbach 'Y~a:7t'tó;, 3 graptos escrito* En Rom 2, 15 dícese de los gentiles: «Lo que la ley exige ('to EQYOV wü VÓIlOV) está escrito en sus corazones». H. Schlier, R6merbrief (HThK), 78s.

'Y~aqJÍ), ií;, ... Escritura YQá
787

YQUCPt't

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1. YQáepw, con las 192 veces que aparece (incluido YQuJttÓ~ en Rom 2, 15) es uno de los verbos que se encuentran con mayor fre-

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cuencia en el NT (ocupa el 20. 0 lugar). Mientras que las formas pasivas son características de los evangelios, de los Hechos y de las cartas paulinas (estas formas, incluido YQuJttÓ~, aparecen 108 veces en el NT), las formas activas se encuentran con especial frecuencia en las cartas católicas (23 veces) y en el Apocalipsis (15 veces). Los 51 testimonios de YQuep~ (20 de ellos en plural) se hallan distribuidos por todo el NT (apareciendo 12 veces en Pablo, 11 en los escritos lucanos y 12 en el evangelio de Juan, pero sólo 4 veces en Marcos y otras tantas en Mateo). Ahora bien, el término no aparece en las deuteropaulinas (exceptuadas 2 veces que se encuentra en las Pastorales) ni aparece tampoco en Hebreos ni en las cartas joánicas ni en el Apocalipsis. 2. El significado original de YQáepw, arañar, rayar, grabar, que se halla atestiguado desde Homero, aparece sólo marginalmente en el NT (Jn 8, 6 [xUtÉYQU'l/JEV]. 8; Lc 1,63; Ap 2, 17). El significado de escribir, corriente en el griego clásico y en el griego helenístico, se aplica a la inmensa mayoría de los testimonios que aparecen en el NT. Sin embargo, no habrá que pensar precisamente en el proceso manual de escribir; se puede escribir también una carta dictándola. Yeso se llama también YQáepw (Pablo!; Schrenk, 743). Las formas de perfecto yÉYQuJttm (principalmente en los Sinópticos, Hechos y Pablo) y el participio de perfecto YEyQu[.t[.tÉvov €
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YQUCPt't

3. Aunque YQáepw es verbo transitivo, no aparece muchas veces en calidad de tal en el NT. Como objeto en acusativo encontramos, entre otros: un certificado de divorcio (Mc 10, 4), un mandamiento (Mc 10, 5), una carta (Hech 23, 25) y pronombres demonstrativos. El verbo se emplea en sentido transitivo algunas veces que en nuestra lengua diríamos «escribir sobre ... »: la justicia (Rom 10, 5 [según p46 B Koiné]), pronombres personales (Jn 1, 45). A menudo YQáepw lleva como objeto de la acción verbal una oración completiva introducida por OtL. Precisamente una expresión idiomática de la Carta primera de Juan es: YQáepw ú[.tlv OtL, «os escribo que». Sujeto de las formas en voz activa suele ser el correspondiente autor del escrito del NT (Pablo, Carta primera de Juan), pero también Moisés (por ejemplo, Mc 10, 5; 12, 19; Jn 5, 46) o Moisés y los profetas (In 1, 45). En las cartas de Pablo, tan sólo en Rom 10, 5 un autor del AT (Moisés) es sujeto de YQáepw. La forma pasiva yÉYQuJttm va introducida a menudo por xU{}ÓJ~ (como sucede ya en la LXX, por ejemplo: 2 Re 14,6; 2 Crón 23, 18; para el rabínico kakatub [hebreo] o k'diktfb [arameo], cf. Michel, 69s; Schrenk ,748; en cuanto a kaaser kiitub, de Qumrán, cf. KQT 105s; Fitzmyer, 300s) o por un yáQ pospuesto: «como está escrito» o «porque está escrito»; es algo típico sobre todo de Pablo. Principalmente en los escritos lucanos y en Juan se encuentran adiciones a las formas pasivas: «en la ley (del Señor)>> (Lc 2, 23; 10, 26), «en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos» (Lc 24, 44), «en vuestra ley» (Jn 8, 17; 10, 34), «en el libro de los profetas» (Hech 7, 42), «en los profetas» (24, 14), «en el libro de los salmos» (1, 20), «en el salmo segundo» (13, 33). Con excepción de 1 Cor 9, 9; 14,21 (<
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pondiente iglesia en Ap 2s (--;. aYYEA.O~ 2) o al autor del libro, como lo es también la expresión característica ovo [.tu yEYQU[.t[.tÉvov (--;. ovo[.tu), «el nombre escrito», principalmente el nombre escrito «en el libro de la vida» (13, 8 y passim; cf. Lc 10, 20) o en la frente (Ap 14, 1; 17, 5 (el nombre de la ramera de Babilonia) o en su muslo (19, 16; el nombre del jinete que cabalga sobre el caballo blanco). YQuep~/YQUepUL o el participio de perfecto de la voz pasiva de YQáepw es a menudo el sujeto de la acción de «cumplirse» (--;. JtA.llQów; expresión estereotipada en los sinópticos, Hechos y Juan: «para que se cumpliera[n]», pero que no aparece en Pablo) y de la acción de «decir», --;. "AÉyw. De las 7 veces que YQuep~, en singular, aparece en Pablo, este término es 5 veces el sujeto de "AÉyw, y aparece 3 de ellas en oraciones interrogativas: tL (yuQ) ~ YQuep~ "AÉYH; «(Porque) ¿qué dice la Escritura?». Esta expresión conduce a fórmulas de introducción de citas como «Moisés dice», «David dice» y otras por el estilo (Rom 10, 19; 11, 9). Ahora bien, las citas de la Escritura pueden introducirse también sencillamente por medio de OtL o yáQ, «porque». La expresión ó VÓ[.to~ XUL oL JtQoepfjtm (por ejemplo, en Mt 7, 12; Hech 24, 14 (--;. VÓ[.to~) puede servir de sinónimo de YQuep~. En una ocasión aparece incluso la expresión tripartita «la ley, los profetas y los salmos» (Lc 24, 44; pero consúltese --;. 4.d con respecto a Mateo). En parte se refleja aquí la cuestión, todavía por resolver, acerca del canon judío. Tan sólo en Yamnia se impuso definitivamente la división de la Escritura en tres partes, propugnada por los rabinos: «Torá, profetas y escritos». En realidad, «el NT no encuentra un canon del AT fijado por completo» (Gese, Theologie, 12) si aplicamos, al menos, la idea de un texto normativo, tal como se conoce en la historia de las religiones. Ahora bien, cada autor del NT recurre a la Escritura, aunque ésta se halle completada de manera diferente para cada uno de ellos. ¡Ninguno de los autores del NT tiene en su mente la existencia de un problema judío relativo al canon! Y lo que es más

791 importante: la ley sigue constituyendo, en la historia de la religión judía, la parte determinante de la Escritura. Aun después de Yamnia, se habla a menudo de la Torá para referirse a toda la Escritura (W. Gutbrod: ThWNT IV, 1047). Y, así, Blank (41), en contra de la tesis de Gese, afirma a propósito «de la única tradición bíblica»: «De todos modos, la autoridad efectiva de la Escritura había quedado asentada ya desde antiguo». 4. a) La autoridad de la Escritura se halla inconmoviblemente establecida para los autores del NT, aun en los casos en que, con respecto al contenido, se apartan de los enunciados del AT. Pero esta autoridad debe contemplarse únicamente en el marco de una estructura en la que hay que contemplar también la autoridad de Jesús y la del kerygma cristológico, variando de un autor neotestamentario a otro la idea de las relaciones que existen entre estas tres autoridades. Se observa con claridad un determinado círculo de pensamiento: El kerygma de la muerte y resurrección de Cristo por nosotros se proclama como un acontecimiento testificado por la Escritura (1 Cor 15, 3s: xu"tu "tu~ YQu
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YQu
ción con la autoridad de la Escritura. También la autoridad de los testigos de pascua necesita ir acompañada de la autoridad de la Escritura. Detrás de esta tensión entre diversas autoridades se halla el problema de las relaciones entre lo verbal y lo escrito. Para decirlo más concretamente: antes de pascua, lo autoritativo es la predicación de Jesús y la Escritura; después de pascua, lo es la predicación del evangelio y la Escritura (cf. también Hahn, 455ss).

que nos hace ver la relación dialéctica que existe entre el cumplimiento de la Escritura y la abrogación de la Escritura. Debemos suponer que los «helenistas» de Hech 6, que como judíos de lengua materna griega, debieron de «llevar adelante con más claridad que los Doce la visión crítica que Jesús tenía de la Torá» (H. Conzelmann, Apostelgeschichte' [HNT], 43), combinaron ya la crítica de la Torá con la exégesis cristiana de la Escritura.

b) Aunque Jesús, con soberanía y plena conciencia, deja sin vigor algunas prescripciones de la Escritura (Mc 7, 15; Mt 5, 31s.38s; ---+ vó!t0~)' sin embargo apela a varios de sus mandamientos, principalmente al Decálogo (Mt 5, 21ss; Mc 7, 9-13: ¡la sustancia del relato es auténtica!: Hübner, Tradition, 146ss; R. Pesch, Markus [HThK] 1, 376). Jesús radicaliza el mandamiento del amor en Mt 5, 43ss. Pero Jesús no apela a la Escritura como Escritura, sino a aquellos mandamientos que son expresión de la voluntad de Dios. El Espíritu que hace que la Escritura sea «lo que está escrito» y que la convierte, por tanto, en genuino tribunal de apelación, es un Espíritu ajeno a él, al Predicador. Ahora bien, Jesús no sólo radicaliza los preceptos éticos, siguiendo en esto y superando a los profetas, sino que El considera también su propia actuación y su propia persona como una superación tipológica de la actuación de los profetas (Lc 11, 31s par.; Goppelt,75). Ahora bien, cuando está en juego la tipología, no se trata ya del texto escrito, sino del acontecer del que en ese texto se informa (Luz, 53, nota 55).

Con la visión dialéctica de la Torá por parte de Jesús se había dado ya el impulso para la reflexión teológica. Ya Jesús debió de reflexionar acerca de la Escritura como tal, por la inmediatez de la conciencia de su misión y por la relativa crítica de la Torá que de ella dimanaba, como nos permite ver seguramente la sentencia de «los que toman por la fuerza» en Mt 11, 12s / Lc 16, 16, a pesar de la imposibilidad de reconstruir el sentido exacto de esta sentencia (Kasemann, Versuche 1, 210). Es difícil decir hasta qué punto llegó la reflexión teológica de los helenistas, y también lo es saber hasta qué punto esa reflexión fue preludio de la labor teológica de Pablo (cf. también Vielhauer, 38-40). En todo caso, el AT sigue siendo no sólo la Escritura del judeocristianismo sino también la del cristianismo gentílico. La evolución de la teología cristiana se efectuó en buena medida en el contexto de la misión entre los gentiles, y sus aplicaciones «teóricas» nacieron, por tanto, de intereses prácticos. Porque allá donde se discute la relación entre la tradición de Jesús, el kerygma de Cristo y la Escritura, se afecta a la sustancia de la comprensión que tenía de sí misma la proclamación del NT. Aquí, con diferentes enfoques, la fe, como fe sobre la que se ha reflexionado, como fe que se ha explicitado en conceptos, «se eleva» al «nivel» de teología. Así que, ya en el estadio de la tradición del NT, se plantea -a través del tema de la «Escritura»- la cuestión acerca de una «teología del NT», y esta cuestión se desarrolla hasta cierto grado. Por este motivo, a todo proyecto ulterior de una teología del NT se le pregunta si no ha de recoger también en su reflexión teológica esa orientación de los problemas esbozada ya en el NT, es decir, se le pregunta en qué sentido y en qué medida ese proyecto es explicatio de la teología o teologías contenidas en el NT. En todo ello hay que tener en cuenta para casi todo el NT lo que Hanson dice acerca de Pablo: «El conoció únicamente un libro

Pero si Jesús hubiera entendido su misión, cosa que es discutible, a la luz de Is 53 (como recientemente propuso de nuevo Goppelt, Theologie [1], 246), entonces habría visto en Isaías un profeta que sabía lo que Dios quería de él, pero no habría comprendido su propio sufrimiento expiatorio como exigido por la Escritura. Así que no nos sorprenderá que casi toda la tradición del NT haga que el tema de la «Escritura» aparezca en una genuina refracción

794

sagrado, lo que nosotros llamamos antiguo testamento. Por de pronto, el uso de este término nos separa ya ... de Pablo mismo» (Studies, 136). c) Sobre todo para Pablo la reflexión teológica sobre las relaciones entre la fe y la Escritura se convierte en tarea ineludible. Aun después de su conversión, vive por entero de la Escritura (más exactamente, de la LXX) En sus cartas no se hallan muy precisos los límites entre la cita formal, la alusión y el empleo obvio de expresiones propias de la LXX (citas claramente formales, en parte como prueba de Escritura, en parte como exégesis bíblica, las encontramos únicamente en Gálatas y Corintios I/II; cf. cuadros de esas citas en Michel, 74s; Ellis, Paul' s Use, 150ss; en cuanto a las alusiones, cf. ibid., 153s.). Pablo utiliza el método rabínico de exégesis (Michel, Hanson, Blank, EIlis, Prophecy, 147-181; sobre Rom 10, 5ss, cf. Black, 8s); emplea más, desde luego, el Midrás agádico (o tipología, ---+ "t'Ún:o~), no la exégesis orientada hacia la Halaká. Su propia comprensión de la Escritura la explica él en 1 Cor 9, 9s; 10, 11; Rom 4, 23s; 15, 4: la Escritura se escribió «por nosotros». La exégesis que Pablo hace de la LXX se dedica sobre todo a resolver el acuciante problema de cómo debe armonizarse la indiscutible autoridad de la Escritura con la función esclavizadora de la ley, ¿la parte esencial de la Escritura? (Gál, Rom). En Gálatas se hace una separación estricta entre la Escritura y la ley. Es propia de la Escritura la función de proclamación evangélica (Gál 3, 8 [= Gén 18, 18]: la Escritura (!) dice a Abrahán lo que en el Génesis dice Dios sobre él); ahora bien, la ley no es la ley de Dios, sino la ley de los ángeles (3, 19; «toda» la ley para el cristiano [en 5, 14] no es «la ley entera» de Moisés mencionada en 5, 3; Hübner, Paulus, 37ss). Así que la ley forma parte primariamente del acontecimiento de Cristo y participa de la autoridad de Cristo. Pero es propia también de la Escritura una función condenatoria, porque con las palabras de la 1eY (!, YQu
795 26, citado en Gál 3, 10) pronuncia una maldición contra todos en sus trasgresiones. No se puede afirmar en absoluto que Pablo no reflexionara sobre la dignidad divina de la Escritura y que a él no le interesaran las palabras de la Escritura más que como material de ejemplos (en contra de Ulonska, 214s). Pablo se interesa por la prueba de Escritura (Ranson, Studies, passim). Qué él no se viera en la necesidad de echar mano de argumentos de Escritura sino para hacer frente a sus adversarios gálatas (como piensa Ulonska, 222), es improbable, y no se puede demostrar recurriendo a la Carta primera a los tesalonicenses. Porque es inconcebible que Pablo, aun antes de Tesalonicenses I (¡sínodo sobre la misión entre los gentiles!), no hubiera mantenido ya debates sobre la Escritura y la ley. Más bien habrá que suponer que determinadas exégesis que se hacen en Gálatas eran respuesta a adversarios que argumentaban a base de la Escritura (sobre 3; 6ss, cf. E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 153ss; Rübner, Paulus, 16ss; sobre la tipología «alegórica» en 4, 21ss, cf. Barrett). En contraste con Gálatas, el problema en Romanos se desplaza, porque la visión más positiva que se tiene ahora de la ley quita un poco de hierro a la cuestión que tan acuciantemente aparecía en Gálatas. Lo sorprendente es que la apelación a la Escritura sea constitutiva únicamente de la prueba de Escritura que se desarrolla en Gál 1, 16s; 1, 18-3,20; 3, 21-4,25; 9, 1-11,36 Y 12ss, pero no lo sea de la sección decisiva y teológicamente constructiva de los capítulos 5-8. Pablo es capaz de exponer ahora no sólo el tema de la libertad de la muerte, del pecado y de la ley sino también el de la vida del, cristiano «en el Espíritu» (-> :7tVeVfla), sin remitirse para ello a la Escritura (excepto en 7, 7ss; 8, 36). ¡La teología paulina se las arregla en una cuestión central sin recurrir a la prueba de Escritura! No obstante, toda la Carta a los romanos se halla bajo la autoridad de la Escritura entendida proféticamente (1, 2: «por medio de los profetas [= todo el AT] en las santas Escrituras»; 3, 21). Sobre la Carta a los romanos -> YQáflfla 2. d) La relación entre la Escritura y el acontecimiento de Cristo se trata en los evangelios

796 principalmente bajo el tema del «cumplimiento de la( s) Escritura( s)>> (el testimonio más antiguo se halla en Mc 14, 49), una formulación desconocida aún por Pablo. En Marcos 1, 1-3, «el comienzo del evangelio» (aparición del Bautista) y, por tanto, todo el evangelio se sitúa bajo la rúbrica demostrativa del está escrito (de otra manera piensa Suhl [136] en contra de W. Marxsen). Cuatro de las 6 veces que aparece la fórmula «(como) está escrito» (9, 12s; 14,21.27) se refieren a la muerte del Bautista o a la pasión y muerte de Jesús (¡la teología de Marcos acerca de la cruz!). El Jesús marquino recurre incesantemente al AT, incluso mencionando expresamente una YQa
797 Cristo, el esquema «profecía y cumplimiento» resulta demasiado estrecho para una designación teológica. En efecto, la palabra profética «vaticinadora» entiende que el acontecer antiguo está orientado hacia el acontecer nuevo. Por principio, el uso que Mateo hace de la Escritura no es alegórico ni atomístico. Aunque se usa la expresión «la ley y los profetas» para referirse a la «Escritura», bien podría ser que en Mt 5, 17 (lo mismo que en 22, 40) el acento recayera sobre la < avoLYw 3) las mentes de los discípulos para que comprendan las Escrituras: todo lo que está escrito sobre él tiene que cumplirse (-> ()e~). Al comienzo de su ministerio, Jesús proclama que la YQa
798 tes preceptos de la ley (Hech 10: leyes sobre los alimentos, idea sobre lo que es la pureza cultual; Hech 15: la circuncisión). Está en lo cierto Rese (Motive, 147) al pensar que la yºa>. Y también lo que se dice de manera muy significativa en 18, 32: «Para que se cumpliera la palabra de Jesús». Comprender la Escritura es posible únicamente en la fe; el que no es capaz de oír (= creer), se verá descaminado por la Escritura (7, 42). Eso lo ha atestiguado la Escritura, como lo prueba la cita de reflexión de 12, 38ss = Is 53, 1 (e Is 6, 9s). Ahora bien, el creyente entiende que la Escritura (incluida la ley) atestigua que Jesús es el Revelador (5, 39 en conexión con 5, 45s). Por tanto, para Juan coinciden la autoridad de Jesús y la de la Escritura. YQa 'ApQaáfl 2.b) en Génesis 22 se contempla como cumplimiento de Gén 15,6. «Realización de la palabra de Dios por medio del acto de Abrahán» (W. Schrage, Jakobusbrief [NTD], 32; para

799 una opinión semejante, cf. F. MuBner, Jakobusbrief[HThK], 143, que sigue en este punto a H. Windisch). ¡El AT se ha cumplido en eIAT! Por lo que respecta a Hebreos, remitiremos a --+ Myw, porque en esta carta, a pesar de las numerosas citas y exégesis que se hacen de la Escritura, no aparece la palabra YQu
800 La práctica de los autores del NT de hacer selección dentro del AT (así piensa también Hanson, Importance, 16) tiene su justificación interna en el AT, porque éste obliga a efectuar una selección, ya que las orientaciones de sus enunciados no se prestan, en parte, a la armonización. Pero, al mismo tiempo, es algo que tiene su necesidad interna en el NT, porque para él la contingencia del acontecimiento de Jesús es constitutiva. Los autores del NT, que con parte del judaísmo están de acuerdo en leer el AT como Escritura profética acerca del fin de los tiempos, se diferencian -no obstante- esencialmente de todo el judaísmo en que ellos no consideran primariamente la Escritura como Torá. Se diferencian especialmente del judaísmo rabínico en que no proyectan su parénesis como halaká enraizada en la Torá. «Lo que es singularísimo en la interpretación de la Escritura que se hace en el NT, es que esa interpretación no es sólo escatológica, sino cristológica» (Miller, 67). H. Hübner 'Y~áqJO) grapM escribir --+ YQuCP~·

'Y~aroblJ;, 2 graiJdes propio de viejas* En 1 Tim 4, 7 dícese de las fábulas (---+ f-tíjtl'o~) propias de viejas (de YQaíj~, «mujer anciana, vieja»), fábulas que Timoteo debe rechazar.

'Y~lJ'YO~Éro gregoreiJ estar despierto, estar vigilante* 1. Aparición del ténnino - 2. Significado - 3. Sentido teológico. Bibl.: M. Lautenschlager, EhE YQr¡YOQWflEV EhE xm'tE'Ú6wflEV. Zum Vershiiltnis von Heiligung und Heil in 1 Thess 5, JO: ZNW 81 (1990) 39-59; E. Ltiwestam, Spiritual Wakefulness in the NT, Lund 1967; A. Oepke, YQr¡YOQÉOl, en ThWNT n, 337; A. Weiser, Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie: BiLe 12 (1971) 25-31.

1. El término aparece 22 veces en el NT, de las que 6 se hallan en Mateo, 6 en Marcos, 3 en Apocalipsis, 2 en 1 Tesalonicenses, y 1 vez en cada uno de los escritos: Lucas, Hechos, 1

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YQT]yoQtw - yUf.tVL'tE"W

Corintios 1, Colosenses, y I Pedro. Predominan las formas de imperativo (YQ'I']YOQELtE, 10 veces) o de participios en conexión con imperativos (YLVO'U YQ'I']yoQwv, ltQOOX.UQtEQELtE YQ'I']YOQoíjvtE~). Por tanto, el verbo YQ'I']yoQÉro aparece principalmente (aunque no de manera exclusiva) en exhortaciones. 2. a) YQ'I']yoQÉro significa en primer lugar no dormir. Y, así, Jesús, en el monte de los Olivos, exhorta a tres de sus dicípulos a permanecer despiertos con él (Mt 26, 38.40.41; Mc 14,34.37.38). También en Lc 12,37, dentro de la parábola enunciada en 12, 36-38, YQ'I']yoQÉro debe entenderse en el sentido de no dormir. b) El sentido figurado de permanecer vigilantes predomina muchísimo en el NT, aunque la transición del primer significado a este último es bastante fluida. Y, así, en Mt 26, 41 par. Mc 14,38, YQ'I']yoQÉro recibe un acentuación que lo orienta hacia el sentido figurado. Con excepción de 1 Tes 5, 10 (cf. c), YQ'I']YOQÉro en todos los pasajes hasta ahora no mencionados, debe entenderse claramente en el sentido de permanecer vigilantes. Hay que diferenciar: 1) Pasajes con referencia escatológica directa: para estar preparados para la llegada de Jesucristo, del Hijo del hombre, hay que permanecer vigilantes (Mt 24, 42; 25, 13; Mc 13, 35.37; 1 Tes 5, 6; Ap 3, 2.3; 16, 15); 2) pasajes sin referencia escatológica directa: también el peligro de que las cosas no vayan por buen camino en la comunidad, el peligro de las asechanzas de Satanás y otras cosas por el estilo exigen que se permanezca vigilante (Hech 20,31; 1 Cor 16, 13; Col 4, 2; 1 Pe 5, 8); 3) pasajes en los que el andar bien despiertos en la vida profana sirve de metáfora para indicar que hay que estar preparados para la llegada del Hijo del hombre (Mt 24, 43; Mc 13,34; cf. también el sentido metafórico de Lc 12, 36-38). c) En 1 Tes 5, 10, como se ve claramente por el contexto amplio, lo de «estar despierto o dormido» significa «vivir o estar muerto»:

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Jesucristo «murió por nosotros, para que -ya sea que vivamos (en este mundo) o hayamos fallecido- vivamos juntamente con él». 3. La exhortación a la vigilancia presupone que el hombre se halla en constante peligro de aflojar en su completa entrega a Dios por medio de Jesús, y de dejarse cautivar por cosas de escaso valor. La mirada puede detenerse en los peligros que amenazan (2.b.2) o extenderse para ver las consecuencias de la negligencia o del no estar preparados para la llegada del Hijo del hombre (2.b.1.3). Por tanto, YQ'I']yoQÉro significa que hay que permanecer fieles y vigilantes en la fe (cf. 1 Cor 16, 13). J. M. Nützel

'Y'V ..vá~ro gymnaziJ

ejercitar, acostumbrar(se)* 1 Tim 4, 7: «Ejercítate en la piedad». En Heb 5, 14; 12, 11 encontramos el participio pasivo de perfecto: «los sentidos ejercitados» o «los ejercitados», es decir, los que han hecho progresos en la piedad. De manera semejante, en 2 Pe 2, 14 se dice de los falsos maestros: «Tienen un corazón ejercitado en la codicia». ThWNT 1, 775.

a;, 1] gymnasia ejercicio, entrenamiento* 1 Tim 4, 8: la Orof-tUtLX.~ Y'Uf-tVUOLU, el ejercicio físico, sirve para poco, a diferencia del ejercicio en la piedad (---+ Y'Uf-tvá~ro). ThWNT 1,775.

'Y'V ..vo.O'ta,

'Y'V"vlJ'tE'Úro gymneteuiJ andar mal vestido Forma alternativa (p46 Koiné) de ---+ Y'Uf-tVLtE'Úro.

'Y'V"Vt'tE'Úro gymniteuiJ andar mal vestido* En 1 Cor 4, 11 (al principió de un catálogo de pruebas y tribulaciones) Pablo dice: «Hasta el presente sufrimos hambre y sed, estamos desnudos (Y'Uf-tVLtE'ÚOf-tEV) y somos maltratados ... ».

803

804

yU[lVÓ<;

'Y"'""Vó;, 3 gymnos

desnudo, descubierto, mal vestido* yVflVÓ'tr¡~, r¡'tO~, ~ gymnotes desnudez, carencia de ropa* 1. Aparición y significados de los términos en el NT - 2. Uso de los mismos en el NT - 3. 2 Cor 5, 3. Bibl.: G. Fohrer, en BHH n, 962-965; H. Herter, en RAC IX, 1-52, especialmente 29-34, 45-48; A. Oepke, YWlVó<; %TA., en ThWNT 1,773-775; Haag, Diccionario, 455s; F. Pfister, en Pauly-Wissowa XVI/2, 15411549; H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn bei Paulus (sobre ICor 15), en Studien zum NT und zur Patristik (FS f E. Klostermann), Berlin 1961,4355; H. Ringgren, en BHH n, 1277; C. A. Schmitz, en RGG IV, 1294; J. N. Sevenster, Some Remarks on the yU[lVó<; in II Coro V.3, en FS de Zwaan, 202-204; H. Weigelt, en DTNT IV 347-349. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1028.

1. yVflVÓ~ aparece 15 veces en el NT. El sustantivo YVflVÓtr¡C;, que en griego es un término raro fuera del NT y de la LXX, aparece 3 veces (Rom 8, 35; 2 Cor 11, 27; Ap 3, 18). Ambos términos pueden significar la desnudez total, pero también el hecho de estar mal vestido o vestido de andrajos, y también, en sentido figurado, el estado de desamparo, de privaciones y de total indigencia. Gén 3, 7 explica como consecuencia del pecado la vergüenza que se siente por la desnudez (cf. 2, 25; 3, 10; 9, 21; Jub 3, 30s). El hombre comienza y termina desnudo su vida (Job 1,21; Ec1 5, 14). Los pobres están desnudos y dependen de los verdaderamente piadosos y justos para encontrar con qué cubrirse (Is 58, 7; Ez 18, 7.16; Tob 4, 16). Así que la desnudez es principalmente expresión de desamparo (cf. Job 26, 6, donde se habla de la región de los muertos, que no puede ocultarse ante Dios). La desnudez cultual (Rerter, 32; Ringgren; Schmitz) y la idea de la desnudez del alma (cf. Platón, eral, 403 b; CorpRerm 1,24-26: XIII 6) son ajenas al pensamiento bíblico. 2. El joven de quien se habla en Mc 14, 51.52 huye completamente desnudo, dejando en manos de los que querían prenderle la sábana, que era lo único con que se cubría. YVflVÓC; se usa en Hech 19, 16 para expresar la acción violenta de desnudar a alguien. Y se usa en sentido figurado en Ap 17, 16 (para referirse a

la :n:óQvr¡ Ba~vAÓ>v; cf. v. 5). Por el contrario, Jn 21, 7 se refiere a la ropa ordinaria de faena de un pescador, que no lleva prenda exterior. Como en el AT (---+ 1), YVflVÓC; designa también el desamparo del pobre, que no puede cubrirse o que se cubre sólo de andrajos (Mt 25, 36.38.43.44; Sant 2, 15; cf. '("flvó"tr¡C; en Rom 8, 35 junto a ALflóC;; en 2 Cor 11, 27, junto a tl)'uxoc;). En sentido figurado, YVflVóC; significa descubierto, desnudo (Heb 4, 13: todas las cosas se hallan YVflva xal, tEtQaxr¡ALaflÉva ante los ojos de Dios); en Ap 3, 17 se habla de la pobreza espiritual de la comunidad de Laodicea, que -sin saberlo- se halla desnuda ante Dios; cf. 16, 15. YVflVOC; xóxxoc; (1 Cor 15, 37) significa el «grano desnudo» que se siembra en la tierra, por contraste con la planta futura (awfla tO YEvr¡aóflEvov, v. 37a), que Dios hace brotar en cada caso de una determinada simiente. El filo de la imagen, corriente también entre los rabinos (Billerbeck III, 475), consiste en que la apariencia de la semilla se ve superada totalmente por la planta futura que va a nacer de ella. El sentido de la imagen aparece también con claridad en la idea de depositar en la tierra/en la muerte el grano/el cuerpo desnudo (YVflVóC;), con la mirada puesta en el futuro aw~a, para que Dios haga brotar un ow~a nuevo e incomparable (cf. Jn 12, 24; 1 Clem 24). 3. Es difícil de interpretar 2 Cor 5, 3: EL yE xal, ExbvaáflEvOL YVflvol, EÚQEfu]aóflE1'ta, «de tal manera que, aun despojados (de la morada terrena), no seamos hallados desnudos». En los vv. 1-5 se ofrece un desarrollo «escatológico» supremo, exponiendo que al hecho de ir muriendo cada vez más el cuerpo terreno, le corresponde una renovación del hombre interior por el poder del Espíritu de Dios (4, 7-18; 5, 6-8: cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther [KEK] sobre 5, 1, con la nota 120). Los creyentes gimen, porque ya ahora, en medio de la destrucción de su existencia terrena (Mv ... xataAv1't-ñ, 5, 1), ansían revestirse de la morada celestial (5, 2) que se atesora para ellos según el modelo de Cristo.

ov

Y1![lVÓ<; -

805

Los vv. 1-2 no deben entenderse unilateralmente ni en relación con la esperanza de que sobrevenga la parusía antes de la muerte (cf., a propósito, el v. 4), ni en relación con el miedo a morir antes de la parusía. Por eso, las consideraciones sobre el temor a una desnudez en el tiempo intermedio entre la muerte y la parusía, y la hipótesis de una polémica contra el anhelo gnóstico de ser liberado del cuerpo terreno, no reflejan lo que quiere decir el enunciado paulino. Lejos de eso, el v. 3 confirma que el conocimiento que se manifiesta en el «gemir» de los creyentes se refiere a los que están ya muriendo, pero que en realidad han nacido por la ~ú)t1 toií 'Ir¡aoií (4, 10). Al fin se encontrarán (en futuro) vestidos ante Dios, con gloria celestial (4, 17). No se los describe como a quienes su «morir» terreno los presenta como desnudos ante Dios, es decir, como entregados sin defensa a merced de la muerte. H. Balz

Y",""VÓ't1];, 1]'t0;, carencia de ropa ---+ Y"flvÓC;.

tl gymnotes desnudez,

y"V
y"V
y"vi¡,
mujer

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yvvf¡

806

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bliografía, cf. ThWNT X, 1028-1034. yvvr'] designa a la mujer como pareja sexual del hombre en Mt 5,28; 1 Cor 7, 1; Ap 14,4, sin tener en cuenta su edad ni su condición. El hombre es el nacido de mujer, Mt 11, 11; Lc 7, 28; Gál 4, 4 (Jn 16, 21). y"v~ significa la esposa en Mt 5, 28.31; 14,3 y passim; 1 Cor 9, 5 (Bauer cree que la variante textual, en plural, yuvaLxac; es la original), la madrastra, en 1 Cor 5, 1; Y algunas veces también la

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y1JV~

novia, la cual hasta el día de la boda se halla bajo la patria potestad, pero jurídicamente se considera ya desde el desposorio (o compromiso matrimonial) como una mujer casada (Gén 29, 21; Dt 22, 24): Mt 1,20.24; Lc 2, 5 v.l. Puesto que la esposa infiel, según la interpretación rabínica de Lev 20, 10; Dt 22, 22, debía ser estrangulada, creemos que en Jn 8, 3.4.9s pudiera tratarse de una novia infiel, la cual (según Dt 22, 24) debía ser lapidada (Jeremias). Ahora bien, si con von Campenhausen estamos en lo cierto al trasladar el origen de la perícopa de la adúltera al tiempo de las controversias en torno a la penitencia que se produjeron entre los cristianos del siglo 11, entonces el argumento rabínico pierde su fuerza. En Ap 19,7; 21, 9, la novia es la imagen de la Iglesia, lo mismo que en 12, lla mujer vestida del sol simboliza al pueblo de Dios (Victorino, Comm. in Ap. 12 [PL Suppl. 1, 149]: ecclesia antiqua patrum et prophetarum et sanctorum apostolorum). yúvm como manera de dirigirse a una mujer no significa tratarla con poco respeto, en Mt 15, 28; Lc 22, 57; Jn 2,4; 4, 21; 19,26; 20, 13.15 (cf. Jdt 11, 1; Josefo, Ant 1, 252: madre de la novia; Dión Casio, LI, 12, 5, Augusto se dirige a Cleopatra). Cuando el término va acompañado por la designación de características, función u origen, sirve para la formación de sustantivos: la cananea (Mt 15, 22), la samaritana (Jn 4, 9), la judía (Hech 16, 1); la griega (17,12); la casada (Rom 7,2); la viuda (Lc 4, 26); la pecadora (7,37). J. B. Bauer

rroy

Gag Gog* Muywy Magag Magog* Bibl.: H. Bietenhard, Das tausendjiihrige Reich, Zürich '1955; Billerbeck I1I, 831-840; W. Bousset, Beitriige zur Geschichte der Eschatologie: ZKG 20 (1900) 103-l31; C. A. Keller, en RGG 11, 638s; K. G. Kuhn, rwy xaL Maywy, en ThWNT 1, 790-792; B. Otzen, Gog, Magog, en DTAT 1, 977-985; M. Rissi, Die Zukunft der Welt, Base11966; A. Schlatter, Das AT in der johanneissen Apokalyse, Gütersloh 1912; M. C. Tenney, The Importance and Exegesis of Rev 20, 1-8: BS 111 (1954) l37-148; A. Vivian, Gog e Magog ne-

- núy

808

lla tradizione biblica, ebraica e christiana: RivBib 25 (1977) 389-421; W. Zimmerli, Ez 11 (BK), Neukirchen-Vluyn 1969,921-975. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1034.

1. En el AT hay varias y diversas referencias a Gog y Magog. Mientras que Gog se menciona en 1 Crón 5, 4 Y Magog en Gén 10, 2 Yen 1 Crón 1, 5 como nombres de personas, vemos que Gog en Ez 38, 2.3.14.16.18; 39, 1.11.15 es un gran príncipe del país de Magog (Ez 38, 2; cf. 39, 6). Así que Magog es un nombre formado expresamente por Gog y por una preformante, y significa la región donde Gog era príncipe (Zimmerli, 940-942). Según Ez 38s, Gog -por mandato de Yahvé- se puso en marcha contra Jerusalén, al frente de un ejército formado por muchos pueblos (38, 12), con el propósito de conquistar la ciudad, pero luego fue derrotado y aniquilado por Yahvé mismo (39, 1-8). En estas ideas sobre Gog y Magog se mezclan la realidad histórica y ciclos de fantasías míticas. 2. En el NT, Gog y Magog aparecen únicamente en Ap 20,8. Como en las anteriores visiones escatológicas del vidente, la visión que encontramos en Ap 19, 11-22,5 se parece en gran medida al esquema del anuncio profético de Ez 37-48 y depende obviamente de él. La mención de Gog y Magog en 20, 8 se encuadra en las ideas de Ez 38s. Sin embargo, a diferencia del TM de Ez 38s, vemos que Gog y Magog en Ap 20, 8 son nombres propios de los pueblos (Gog y Magog son aposición a 'ta I!{}vlj) a los que Satanás seduce, trascurridos los mil años del reino mesiánico de paz (20, 1-6), para que conquisten Jerusalén, «la ciudad amada» (20, 9), que es el centro del reinado del Mesías. Así que por el especial énfasis que se hace en Satanás en 20, 2s y 20, 7, es muy posible que por las «naciones de los cuatro extremos de la tierra, Gog y Magog» (20, 8) se entiendan los poderes demoníacos o los muertos, es decir, las mesnadas del mundo de las profundidades (cf, 9, 1-11.13-19). Por consiguiente, Gog y Magog, en 20, 8, son nombres de una entidad mítica, y por consi-

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fÓJy - yOOVLU

guiente es ocioso tratar de hallar referencias históricas concretas. Los apócrifos y pseudoepígrafos judíos guardan silencio acerca de Gog y Magog, con excepción de Sib III 319 Y 512. Tan sólo los escritos rabínicos y los de la época cristiana posterior al NT vuelven a mostrar más intenso interés por ellos (Billerbeck; Bousset). D. Sanger a~, 1) gania esquina, ángulo, rincón* ¿btQOYWVlULO¡;, 3 (a saber, ",L{}o¡;) akroganiaios piedra angular*

yrovia,

1. Aparición de los términos en el NT - 2. ywvla 3. Xe
Bibl.: H. Balz, 'tÉooaQeC;, en ThWNT VIII, 127l34, sobre todo 131s, 134; K. Berger, Exegese des NT, Heidelberg 1977, 61s; G. Bornkamm, !..LXflcXW, en ThWNT IV, 283-285; J. Jeremias, ywvla X"tA., en ThWNT 1, 792s (bibliografía); Id., Eckstein - SchujJtein: ZNW 36 (1937) 154-157; Id., t..l{}0C;, en ThWNT IV, 275-281; Jeremias, Parábolas, 91s; S. Lyonnet, De Christo summo angulari lapide secundum Eph 2, 20: VD 27 (1949) 74-83; U. Maiburg, Christus der Ekstein. Ps 118, 22 und Js 28, 16 im NT und bei den lateinischen Viitern, en Vivarium. FS f T. Klauser, Münster i. W. 1984, 247-256; R. J. McKelvey, Christ the Cornerstone: NTS 8 (1961-1962) 352-359; H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Eph (StANT 33), München 1973, 144-152; W. Mundle, Piedra, piedra angular, en DTNT 111, 363-365; F. MuJ3ner, Christus, das All und die Kirche (TThSt 5), Trier 1955, 108111; E. Percy, Die Probleme der Kolosser und Epheserbrief (SHVL 39), Lund 1946, 328-335.485488; J. Pfammatter, Die Kirche als Bau (AnGr 110), Rom 1960, 143-151 (bibliografía); M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, Gütersloh 1969, 113-115.171-173; K. Th. Schiifer, Lapis summus angularis, en FS f H. Lützeler, Düsseldorf 1962,9-23; Id., Zur Deutung v. <1XQoywvLaLoc; Eph 2, 20, en FS Schmid, 1963,218-224 (bibliografía); K. H. Schelkle, Akrogoniaios, en RAC 1, 233s; E. Schweizer, Das Ev. nach Markus (NTD), G6ttingen '1968, 136-138; G. Stiihlin, JtQOO'ltÓ'lt'tw, en ThWNT VI, 755-757; Id., oXcXv6aAov, en ThWNT VII, 352s; A. Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markusevangelium, Gütersloh 1965, l38-142; Ph. Vielhauer, Oikodome, Karlsruhe 1940, 60-62.124-127.145-150. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1034.

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1. yOOVLU aparece 4 veces en el NT (Mt 6, 5; Hech 26,26; Ap 7, 1; 20, 8); la expresión 'ltEqJUA~ yOOVLU~ aparece 5 veces (Mt 21, 42; Mc 12,10; Lc 20,17; Hech 4,11; 1 Pe 2,7); en cambio, el término aXQoyoovluLo~ se encuentra únicamente en Ef 2, 20 Y 1 Pe 2, 6. 2. yOOVLU, vista desde fuera, es esquina, y, desde dentro, ángulo, rincón. Puede implicar, por tanto, el elemento de la notoriedad o el de lo que se halla retirado y oculto. En Mt 6, 5, la frase «en las esquinas de las calles» (EV 'tUL~ yoovLm~ tWV JtAUtElWV) se refiere probablemente a las desembocaduras o a las encrucijadas de los caminos, donde a uno se le puede ver públicamente desde varios ángulos (es lo opuesto de to xQuJttÓV, «el lugar oculto»). Hech 26, 26, con las palabras Ev yOOVLc;:t, «en un rincón», utiliza una expresión del más puro estilo griego, que está documentada, por ejemplo, en Platón, Gorg 485d y en Epicteto, Diss 1, 29, 36; 11, 12, 17; I1I, 22, 98 Y passim. yOOVLU no sólo expresa un lugar retirado, lejos de la notoriedad, sino también la escasa importancia de algo. Por consiguiente, en Hech 26, 26, el lítotes «esto no sucedió en un rincón» afirma que el acontecimiento del Mesías-Cristo tuvo lugar con toda notoriedad y, al mismo tiempo, fue un suceso importante. El Apocalipsis (7, 1; 20, 8) habla de «los cuatro extremos de la tierra» (tÉ(J(JUQE~ yoovLm tfí~ Yfí~). Con ello difícilmente se supondrá que la superficie de la tierra tenga forma cuadrangular, porque yoovLm tiene aquí el sentido de JttÉQUyE~ (<
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ywvia

veces para expresar totalidad. - Según Ap 20, 8, Satanás incita «a las naciones que están en los cuatro extremos de la tierra = en toda la tierra» a luchar contra la ciudad santa, que se concibe situada en el punto medio de la tierra. 3. a) El término xEcpaJ..l] ywvLac; es la traducción, formada mecánicamente, del hapax legomenon hebreo rij' s pinna que aparece en el Sal 118 (117), 22. La tesis, propugnada especialmente por J. Jeremias (desde 1925), de que por xEcpaJ..l] ywvLac;, lo mismo que por su sinónimo aXQoywvLaLo~, se entiende la piedra clave o coronamiento del edificio, colocada probablemente sobre el pórtico, es una tesis que, a pesar de la buena acogida que tuvo por parte de muchos exegetas, no es admisible, porque las pruebas aducidas son posteriores a la época del NT y no son tampoco convincentes (cf. especialmente Percy, Pfammatter, Merklein), ya que con una piedra de ésas no puede uno tropezar ni caerse (Lc 20, 18; 1 Pe 2, 7s), y la traducción piedra clave en Lc 20, 18 obliga a una interpretación forzada, dado el contexto (-* :rtÍJt1:w). Más aún, en Ef 2,20, el edificio al que esa piedra ya pertenece (según el sentido claro del texto), es un edificio que aún no está terminado. En el lenguaje del NT, la imagen del edificio debe distinguirse claramente de la del cuerpo (obsérvese el uso de xEcpaJ..i], «cabeza»), aunque un mismo autor se sirva de ambas imágenes o las combine (Ef 4, 12.16). Mientras que pinna y ywvLa denotan claramente el ángulo, vemos que rij's -* xEcpaJ..i] se refieren no sólo a la vertical (<
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Los términos xfcpaJ..l] ywvias; y aXQoywvLatos; designan, ambos, la piedra fundamental situada en el ángulo más extremo (más anterior), con la que se comienza un edificio, se asienta sólidamente y queda orientado definitivamente. Como piedra (tallada) de sillería, la piedra escogida es de especial calidad. Y, a diferencia de lo que ocurre en las edificaciones modernas, sigue estando visible, porque al ponerla no la entierran profundamente. b) En el Sal 118 (117) 22s, los participantes en una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de Yahvé en favor del justo, que fue salvado del desprecio y del peligro mortal y a quien ahora le es dado entrar por las puertas de la justicia. Y lo alaban con aquella imagen proverbial: «La piedra que los constructores, al examinarla, desecharon, se ha convertido d~ xEcpaJ..l]V ywvLas;, en la piedra angular». El meollo de este enunciado no es el comienzo de una edificación, sino la maravillosa ({}au¡.tacni]) trasformación que ha tenido lugar: aquel que fue descalificado por los hombres, ha sido reconocido y distinguido por Dios. En los tiempos que preceden al NT, no puede atestiguarse que la exégesis judía entendiera estas palabras en sentido mesiánico (Billerbeck 1, 875s). El NT emplea 5 veces esta palabra del salmo, en interpretación cristológica, para referirse al justo. Marcos, después de citar en 11,9 el Sal 118, 25, con motivo de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, añade en 12, lOs los vv. 22s de ese salmo -como prueba de Escritura- a la parábola de los viñadores malvados, dándoles así un sentido que sobrepasa al que tienen en el contexto del salmo. Como se ve claramente por la referencia retrospectiva a Mc 8, 31 (la palabra clave es aJto()oxL¡.tá~w, que aparece únicamente aquí y en 11, 27, antes de que comience propiamente el relato de la pasión, y que se aplica a los tres grupos del sanedrín enumerados explícitamente como adversarios de Jesús), no sólo se habla del rechazo = crucifixión de Jesús, sino que se hace referencia, además, a su resurrección por la acción maravillosa de Dios, considerándola como una victoria sobre el rechazo de los hombres. Y con esto se añaden los nuevos acentos, que son característicos del testimonio dado por la Iglesia.

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ywvlu

En Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta más estrechamente con el relato de la parábola, mediante los vv. 41 y 43. Estos versículos amplían el acontecimiento decisivo, mediante la doble mención adicional de los «frutos» que hay que esperar, apoyados por la mención expresa de (hav n:frn ó %'ÚQLO~ (v. 40), orientándolo hacia la parusía, e incluyen así a los discípulos en el juicio. Lucas, en 20, 17, acentúa el funesto reverso que ha de tener para los incrédulos ese giro maravilloso, omitiendo el segundo versículo de la cita e introduciendo en cambio en el v. 18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un logion que es una especie de proverbio (Billerbeck 1,877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de origen desconocido, sobre los efectos del juicio dictado por la piedra angular. En él la segunda mitad del versículo (ALX¡.,¡,áw) tiene la sola función de expresar totalmente lo ineludible que es el juicio. En Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace de las palabras acerca de la piedra angular se orienta, como en Mc 12, lOs, hacia la interpretación de la crucifixión y la resurrección de Jesús (a las que se hace referencia expresa en el v. 10). El texto no se atiene a la LXX, sino a otra tradición distinta (obsérvese E1;ou(h:véw). Sobre 1 Pe 2, 7, --+ c, c) Con aXQoywvLaLo~ se asocia la idea de un edificio, del edificio espiritual de la Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a Is 28, 16 (axQoywvLaLo~, -&c¡.,¡,éALa), presenta a Cristo Jesús como la piedra angular, con la

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que se comenzó el edificio y éste quedó fijado en su orientación. La oración de participio ovw~ aXQoywvLuLoU avwv X(HOWV expresa también gramaticalmente el puesto especialísimo de Cristo en relación con los apóstoles y los profetas del NT, que forman parte del fundamento (--+ -&c¡.,¡,éALO~). El contexto exige para avwv el significado excluyente o contrastante de «él mismo», que se refiere bien al sujeto XQLOtov '!rloOV (en oposición a los apóstoles y profetas), o mejor todavía al predicado nominal aXQoywvLatou, la piedra angular misma, es decir, la parte esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor 3, 11, donde aparece una oposición con el resto del fundamento). Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia aXQoywvLaLo~ (ls 28, 16) Y xccpaAT] ywví,a~ (Sal 118, 22) en la prueba de Escritura anticipada ya en el v. 4, que expresa explícitamente el doble efecto que surte la acción de Cristo, quien es la «piedra viva» (v. 4). Cristo, que es el aXQoywvLdio~ que determina la estructura de la Iglesia, constituye positivamente la salvación para los creyentes, que -como «piedras vivas» (v. 5)- son insertados en el edificio. Como xccpaAT] ywví,a~, Cristo tiene un significado crítico y negativo para los increyentes, lo mismo que en Lc 20, 17s. En el v. 8, con la cita adicional de Is 8, 14 (cf. Rom 9, 33), la piedra angular se convierte en la piedra de tropiezo. En 1 Pe 2 el acento recae sobre el aspecto de la salvación. H. Kramer

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bm"oví~o,.uu daimonizomai estar poseído (por un demonio) -4 6m!!ÓVLOV 7.

bm"óvlov, ou, 'tó daimonion demonio* 6UL!!WV, ovoc;, ó daimon demonio* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Antecedentes en el AT yen el judaísmo - 3. ómflóvLov en los Sinópticos y Hechos - 4. ómflóvLOv en el Corpus Paulinum - 5. ómflóvLOv en los escritos joánicos - 6. ÓmflóvLOv en las Cartas católicas (exceptUadas las tres Cartas de Juan) - 7. ómflovU;oflm - 8. ómflOVLWÓllC:; - 9. Resumen.

Bibl.: W. M. Alexander, Demonic Posession in the NT. Its Historical, Medical and Theological Aspects, Grand Rapids 1980; H. Bietenhard, Demonio, demoníaco: DTNT JI, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demonología); O. Bocher, Diimonen IV), en TRE VIII, 279286; Id., Diimonenfurcht und Diimonenabwerhr (BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista (BWANT 96), Siuttgart 1972; M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Giíttingen 1909; O. Everling, Die pln Angelologie und Diimonologie, Gottingen 1909; W. Foerster, óulflOV x:1:A., en ThWNT 11, 1-21; J. Maier, Geister (Diimonen) [Israel: Frühes und hellenistisches Judentum; Talmudisches Judentum], en RAC IX, 579-585, 626-640, 668-688; B. Noack, Satanás und Sote ría. Untersuchungen zur ntl. Diimonologie, Kopenhagen 1948; B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13), Uppsala-Copenhagen 1946; H. Ringgren, Geister, Diimonen, Engel 11. 1m AT, Judentum und NT, en RGG JI, 1301-1303; H. Schlier, Miichte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 31963; R. Schnackenburg, Diimon 11. In der Schrift, en LThK 111, 141s; E. Schweizer, Geister (Diimonen) [NT], en RAC IX, 688-700. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 10341036.

1. En el NT 6m!!ÓVLOV aparece un total de 63 veces. La gran mayoría de las referencias (53) se encuentran en los evangelios: Mateo (11), Marcos (13), Lucas (23), Juan (6). Las otras 10 referencias se distribuyen entre Hechos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), Santiago (1) y Apocalipsis (3). En una ocasión, en vez de 6m!!ÓVLOV (forma sustantivada neutra del adjetivo 6m!!ÓVLOC;) encontramos

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el sustantivo 6uí.WJ)v (Mt 8, 31). Son sinónimos, entre otros: JtVEV!!U (especialmente, JtVEV!!U axá-fruQ'tOv, JtVEV!!U Jtov'l'JQóv) y ayyEAor:; ('tOv 6LU~óAo1)). Compárense también los términos -4 aQX~, -4 MVU!!LC; y -4 f~01)aí.u.

2. Aunque Israel atribuyó originalmente a Yahvé el bien y el mal (cf. Is 45, 7; Am 3, 6) y vio en los poderes de Dios para dañar mensajeros de castigo y de tentación (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2 Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embargo el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo durante el destierro babilónico condujo a una extensa recepción del dualismo común de los tiempos antiguos por parte del judaísmo bíblico y posbíblico. Los ángeles (-+ &'YYEAO(,) aparecen como poderes espirituales que prestan auxilio, mientras que los demonios son poderes diabóI1cos dañinos. Es verdad que Dios sigue siendo el Creador y el Señor, incluso sobre Satanás y sus demonios (Job 1,6; 2, 1; 1QM 13, lOs; cf. 1QS 3, 25), pero este hecho va perdiendo cada vez más importancia para la piedad popular; frente a la esfera pura de Dios y de sus ángeles se halla, casi en pie de igualdad, la esfera impura del diablo y de sus demonios. Los demonios son por excelencia los que dañan y llevan a la perdición (Hen [et] 15, 11s; Jub 10, 5). Se los llama «espíritus inmundos» (Jub 10, 1; TestBen 5,2; testimonios rabínicos en Billerbeck IVIl, 503s). Sobre todo en el ámbito sexual, los demonios ponen en peligro y hacen impuros a los seres humanos, de tal manera que hay que recurrir a la adopción de contramedidas apotropaicas y catárticas (cf. ya Lev 12, 15; luego, entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3; 1QM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, entre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los testimonios que pueden verse en Billerbeck 11, 529 y IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la muerte (Jub 10, 1s; 49, 2; cf. Sab 1, 14 Y los testimonios que pueden verse en Billerbeck 1, 144149); el contacto con cadáveres y carroña hace <
817 exactamente originada por los demonios como la «posesión» que padece un enferm~ ~en~~l (Pes 40a: Billerbeck IVIl, 524); la punfIcaclOn (cf. Núm 19) se considera como exorcismo. La curación de los enfermos y de los posesos consiste en la expulsión de los demonios de la enfermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 Y los testimonios en Billerbeck IVIl, 514-517, 524, 532-535); los ángeles son considerados como maestros del arte de curar (Jub 10, 10-13), Y a Dios mismo se le considera como quien capacitó a Salomón para el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42, 45). Son también impuros los gentiles (cf. ya Dt 14,21; Ez 4, 13), y además sus dioses son demonios (Bar 4,7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11; 11, 4; TestJud 23, 1s; TestNef 3, 3 y passim); la impureza gentílico-demoníaca se borra mediante el bautismo de prosélitos (cf. Billerbeck 1, 102112). Puesto que a los espíritus inmundos se los localiza en los elementos, la expulsión y defensa contra lo mismos se efectua de manera mágica y homeopática con el fuego y el humo, con líquidos (agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y diversas sustancias sólidas (tierra, piedras preciosas, cenizas, sal y otras) y también mediante la poderosa palabra del médico y del exorcista (testimonios en Bocher, Diimonenfurcht, 161-316). De Gén 6, 1-4 el judaísmo postbíblico de los primeros tiempos dedujo que los demonios habían surgido por las relaciones sexuales de los ángeles estelares con las hijas de los hombres.o que se identificaban con los mismos ángeles estelares derribados por Dios a la tierra (Hen [et] 6-11; 15, 3-12: 18,13-16: 19, 1s; 86-88; Jub 5,1-10; 10,511; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filón, Gig 618). El judaísmo rabínico explicaba la existencia de los demonios por las relaciones sexuales de Adán con espíritus femeninos y por las relaciones sexuales de Eva con espíritus masculinos (GénR 20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IVIl, 505-507). La antigua escatología judía espera que al fin de los tiempos se va a despojar de su poder al diablo y a sus demonios (lQS 3, 24s; 4, 20-22: 1QH 3, 18; 1QM 1, lOs; 7, 6; 12, 7s). 3. Los numerosos testimonios de los evangelios sinópticos sobre el 6m!!ÓVLOV se encuentran en su inmensa mayoría en los relatos acerca de las curaciones milagrosas obradas por Jesús (Mc 1,23-28 par. Lc 4, 33-37: curación del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par. Mc 1,32-34 par. Lc 4, 40.41: curaciones en la noche; Mc 1, 39: actividad durante los viajes por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24

818 par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 14.15: curación de un poseso mudo; Mt 12,25-30 par. Mc 3, 2327 par. Lc 11, 17-23: ¿en pacto con el diablo?; Mt 8, 28-34 par. Mc 5, 1-20 par. Lc 8, 26-39: curación de los posesos de Gádara o del poseso de Gérasa; Mt 15,21-28 par. Mc 7, 24-30: curación de la hija de la mujer sirofenicia; Mt 17, 14-21 par. Mc 9, 14-29 par. Lc 9, 37-43a: curación de un muchacho poseso). La comparación dentro de un texto (Mc 7, 25.30; Lc 10, 17.20 y passim) y entre los Sinópticos (Mc 1, 23.26 par. Lc 4,33.35; Mt 8, 28.31 par. Mc 5, 2 par. Lc 8, 27; Mc 5, 8.9 par. Lc 8, 29.30; Mt 10, 1 par. Mc 6, 7 par. Lc 9, 1; Mc 9, 20 par. Lc 9, 42) indica que 6m!!ÓVLOV se emplea en lugar de JtVEV!!U y frecuentísimamente en lugar de JtVEV!!U axá-fruQ'tOv (especialmente por parte de Lucas). Es indiscutible que el Jesús histórico actuó como médico y exorcista itinerante. Lo mismo que sus contemporáneos, él atribuía a demonios las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Lc 11, 24-26; 6m!!ÓVLOV que era mudo: Lc 11, 14; JtVEV!!U de la mudez: Mc 9, 17.25; JtVEV!!U aa-frEVELuC;: Lc 13, 11; cf. Lc 8, 2). La curación consiste, por tanto, en la expulsión (fx~áAAELV) del6m!!óvLOv (Mt 9,33; Mc 7,26; Lc 11, 14) o de los 6m!!ÓVLU (Mt 7, 22; 9, 34; 10,8; 12, 24.27.28; Mc 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38; 16,9.17; Lc 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13,32). Con los métodos exorcísticos de la medicina antigua (cf. Mt 12,27 par. Lc 11, 19) Jesús cura dolencias del cuerpo como la ceguera (Lc 7, 21; Mt 12,22-24; Mc 10,46-52 par.), la mudez (Mc 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par. Lc 11, 14), la parálisis (Mc 2, 1-12 par.; Lc 13,10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Lc 17, 1119) y la fiebre (Mc 1,29-31 par.), y también enfermedades mentales y del cerebro (Mc 1, 23-28 par. Lc 4,33-37; Mc 5, 1-20 par.; 7, 2430 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de demonios y las curaciones de enfermedades son cosa idéntica para el hombre de la cultura antigua (Mc 1, 32-34 par.; Mc 3, 10-12 par. Lc 6, 18s). A pesar de una resistencia inicial (Mc 1,24 par. Lc 4, 34; Mc 5, 7 par.; 9, 20.26 par. Lc 9, 42), los demonios tienen que ceder ante quien es más fuerte que ellos.

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OaL[lÓVLOV

En su respuesta al Bautista (Mt 11,4-6 par. Lc 7, 22s), Jesús interpreta sus curaciones de enfermedades como el cumplimiento de vaticinios proféticos (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61, 1). Las esperanzas de la escatología del judaísmo antiguo se realizan en la victoria de Jesús sobre los demonios (Mc 3, 27 par.; cf. Lc 13, 32). Si Jesús expulsa los demonios en el Espíritu de Dios (Mt 12, 28a) o con el dedo de Dios (Lc 11, 20a), entonces ha llegado la ~UOLAeiu de Dios (Mt 12, 28b par. Lc 11, 20b). Precisamente por eso Jesús se defiende tan enérgicamente contra la acusación de que él expulsa los demonios con ayuda de BEEASE~OÚA, príncipe de los demonios (Mc 3, 22 par.). Quien interprete tan torcidamente el JtVEU[A.U de Jesús, comete pecado contra el Espíritu Santo, un pecado que es imperdonable. Por otro lado, Jesús reconoce la legitimidad de los exorcistas judíos (Mt 12,27 par. Lc 11, 19); llega incluso a tolerar que un extraño expulse demonios «en el nombre de Jesús» (Mc 9, 38-40 par. Lc 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22). Con tanta mayor razón, el cristianismo primitivo puede atribuir sus exorcismos de curación a la facultad concedida por Jesús a sus discípulos para expulsar demonios (Mt 10, 1 par. Mc 3, 15 par. Mc 6, 7 par. Lc 9,1; Mt 10, 8 par. Lc 9, 2; Mc 6, 13; Lc 10, 17.20; cf. Mc 16, 17). A diferencia de Jesús, los discípulos tienen que contar también con el fracaso de sus exorcismos (Mt 17, 16 par. Mc 9, 18 par. Lc 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autoridad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) Y por su deficiente oración (Mc 9, 29). No cabe duda: la demonología presupuesta por Jesús y por los Sinópticos es la del judaísmo antiguo. El sumario demonológico de Mt 12, 43-45 par. Lc 11, 24-26 (Q) podría proceder de Jesús mismo: para curar al enfermo, el exorcista expulsa al «espíritu inmundo», quien busca una nueva morada en un lugar desierto (entre las ruinas o en el yermo). En la primera ocasión que se le ofrece, el demonio regresa con otros siete espíritus malignos y toma de nuevo posesión de la persona que no ha adoptado medidas apotropaicas de protección (lustraciones, ascética).

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Del poseso se dice que «tiene» un om[A.óVLOV (Lc 4, 33; Mt 11, 18 par. Lc 7, 33, del Bautista; cf., de Jesús, en Jn 7, 20; 8, 48.49. 52; 10, 20) o varios Om[A.óvLU (Lc 8, 27). Los demonios entran en su víctima (eloÉQXeofrm, Lc 8, 30; Mc 5, 12.13 par. Lc 8, 32.33) y vuelven a salir de ella (ESÉQXeofrm), obedeciendo a la palabra poderosa del exorcista (Mc 1,26 par. Lc 4,35; Lc 4,41; 8, 2; Mt 8, 32 par. Mc 5, 13 par. Lc 8, 33; Lc 8, 35.38; Mc 7, 29.30; Mt 17,18; Lc 11, 14). A los demonios se los concibe enteramente como seres personales: conocen secretos como la identidad de Jesús, saben cuál es su propio destino, hacen preguntas y dan respuestas, y pueden ser reducidos al silencio (Mc 1, 24.34 par. Lc 4, 34.41; Mc 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2, 19). El grito de los posesos se considera como el grito de los demonios (cf. Mc 1, 23 par. Lc 4,33; Mc 3,11; 5, 5; 5, 7 par.; Mc 9, 26 par. Le 9, 39; Lc 4, 41). Los movimientos, las convulsiones, los estremecimientos, etc., de los enfermos se atribuyen a la acción directa de los demonios (Mc 1,26 par. Lc 4, 35; Lc 8, 29; Mc 9, 18.20 par. Lc 9, 39.42). A los demonios les gusta juntarse en «grupos de siete» espíritus malignos (Lc 8, 2; Mt 12,45 par. Lc 11,26; Mc 16,9) e incluso en mayor número (Mc 5, 9, JtOAAOL; Lc 8, 30, Om[A.óvLu JtoAAá), y se presentan incluso como «legión», organizados como quien dice a la manera militar (Mc 5, 9 par. Lc 8, 30; Mc 5, 15), Y --+ BEEASE~OÚA es considerado como príncipe y caudillo de los demonios (Mt 12,24 par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 15; cf. Mt 9, 34), como poderoso en la ~UOLAeiu de Satanás (Mt 12; 26 par. Lc 11, 18). La demonogonía del judaísmo antiguo, con la caída de los ángeles y la caída de las estrellas (según Gén 6, 1-4: --+ 2) se refleja en Lc 10, 18); el tema popular del demonio embaucado lo encontramos en Mt 8, 30-32 par. Mc 5, 11-13 par. Lc 8, 32s. Es comú,n a los evangelios sinópticos la confesión de fe en la victoria escatológica de Jesucristo sobre el mundo de los demonios. El que más claramente lo expresa es Mateo: el fuego eterno es el destino que aguarda al --+

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OaL[lÓVLOV

oLá~OAO~ y a sus ángeles (Mt 25, 41; cf. Ap 19, 20; 20, 10.14; --+ yÉEVVU). Todos los poderes del cielo y de la tierra están sometidos al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Mateo suprime la perícopa del exorcista extraño (cf. Mc 9, 38-41 par. Le 9, 49s), incluye entre los condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si es que no han cumplido la voluntad de Dios (Mt 7,21).

Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar a Jesús de la categoría de los exorcistas habituales. Mateo suprime perícopas demonísticas (Mc 1, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demonísticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los demonios de la totalidad de algunos relatos de curación (Mt 8, 28-34: 15,29-31; 17, 14-21) y trasforma historias de exorcismos en relatos generales de curación (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15, 22.25.28.29-31). Jesús sigue apareciendo como el que destierra a los demonios. Pero, los exorcismos, no los realiza él ya con el dedo de Dios (Lc 11, 20; cf. Ex 8, 15), sino en el Espíritu de Dios (Mt 12, 28); no con aceite o con saliva sino Aóyq¡, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Mc 1, 34b par. Lc 4, 41a). En la cristología postpascual, la batalla entre el Jesús histórico y los diversos demonios de la enfermedad se consideró como la victoria del Exaltado sobre los demonios en general. De esta manera, el temor a los demonios y el interés por el hechizo antidemoníaco pierden importancia. Hechos emplea una sola vez el término om[A.óvLOv: los atenienses que escuchan a Pablo, creen ver en él a un XU'tUyyEAEÚ~ de e~traños om[A.óvLu (Hech 17, 18). Aquí om[A.OVLOV, al parecer sin connotaciones negativas (cf., no obstante, 1 Cor 10, 20s), se refiere a la deidad (pagana) (cf., a propósito de Sócrates, Platón, Ap 24b; Jenofonte, Mem 1, 1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses oELoLOm[A.ovÉo'tEQOL, está alabando su religiosidad (Hech 17,22; cf. Hech 25, 19, OELOLom[A.ovLu = religión). Por .el contrario, en los Hechos de Lucas (a difer~~cla del evangelio de Lucas), a los espíritus ~an,lllos se los llama JtVE'Ú[lutu o :TtVE'Ú[latU ax.a'fraQta o :TtVE'Ú[lata :Ttov'I]Qá. Las curacion~s de. enfermedades y las expulsiones de demollios siguen estando íntimamente relacionadas

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(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava de Filipos tiene un :TtVE'Ü [la :Tt'Ú'frwv (Hech 16, 16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a sus acompañantes (Hech 16, 17s; cf. Mc 1,24.34. par. Lc 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo «en el nombre de Jesucristo» (Hech 16, 18). En otros pasajes vemos también que los discípulos de Jesús hacen exorcismos y curan en el nombre de Jesús (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que tal éxito se niega a los siete hijos de Esceva (Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de Dios es el ayyEAo,; x.'UQLo'U que castiga a Herodes haciendo que sea comido por gusanos y muera (Hech 12,23). 4. Pablo mismo usa el término om[A.óvLüv tan sólo en un pasaje, pero lo emplea en él 4 veces: 1 Cor 10, 20.21. No sólo el gentil que ofrece sacrificios a los om[A.óVLu (l Cor 10, 20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino también el cristiano que participa en banquetes cultuales paganos, se entrega a la esfera de los om[A.óvLu, es decir, a los dioses de los gentiles (1 Cor 10,21). Las comunidades paulinas interpretaron las falsas doctrinas como una manifestación escatológica de poder por parte de los espíritus de seducción y de los demonios (l Tim 4, 1). Los demonios de las creencias populares judías son los ayyEAOL contra cuya concupiscencia (cf. Gén 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su cabeza con una Eso'UoLa (1 Cor 11, 10). Un ayyEAo,; de Satanás atormenta con una enfermedad a Pablo (2 Cor 12, 7). Satanás mismo destruirá a quien vive en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1,20). Aunque los demonios siguen ejerciendo su obra de seducción (Ef 2, 2) Y deben seguir siendo combatidos por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demonios desaparece por la confianza en el amor de Dios en Cristo Jesús (Rom 8, 38s). El amor es un camino que lleva más allá del exorcismo de curación y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1). Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de su poder a los demonios por medio de la muerte, la resurre.cción y la exaltación de Jesucristo y los ha sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4,8-10; Heb 2, 8.14). El bautismo hace partícipes del señorío de Jesús sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6, 3-11); los cristianos se sentarán algún día a juzgar a los «ángeles», es decir, a los demonios (1 Cor 6,3).

823 5. En el evangelio de Juan los judíos acusan constantemente a Jesús de tener un baL[tÓVLOV, es decir, de estar poseído (Jn 7, 20; 8, 48.52; 10, 20); Jn 10, 20 explica lo de baL[tÓVLOV eXELv mediante el verbo [tuí,veo'fraL, «haber perdido el juicio». Jesús rechaza esta acusación (Jn 8, 49). Parte de sus oyentes no admiten tampoco que a Jesús se le considere como un baL[tovLl;ó[tevo¡;, porque un baL[tÓVLOV no es capaz de abrir los ojos de los ciegos (Jn 10,21). Aunque la polémica judía -sobre todo en Jn 7, 20- suena como una invectiva ya gastada, sin embargo el evangelista quiere dejar en claro que los judíos rechazan a Jesús por considerarle un falso maestro; sospechan que el :n:vev[tu de Jesús es de origen diabólico (cf. Mc 3, 22-30 par.; 1 Jn 4, 1-3). Según la Carta primera de Juan, los seguidores de Jesús están amenazados por poderes demoníacos, cuya labor consiste en enseñar una falsa doctrina, sobre todo en materia de cristología (1 Jn 4,1-3). Frente al espíritu de seducción (1 Jn 4, 6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espíritu de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con desconfianza los :n:vEÚf.tCna (1 Jn 4, 1). La falsa doctrina, procedente de los demonios, pone en peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5,21; cf. lQS 4, 5).

El Apocalipsis llama baL[tÓVLU a los dioses paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Satanás (Ap 2, 13). De las bocas de la tríada diabólica (Ap 12s; 16, 13; 20, 10), a saber, de Satanás, del Anticristo y de la propaganda del culto imperial en las provincias romanas, brotan tres espíritus inmundos en forma de ranas (Ap 16, 13). Son :n:VEV/-tUW bm/-toví,wv, que seducen a los reyes de la tierra para que vayan a la guerra escatológica (Ap 16, 14; cf. Hen [et] 56, Ss). Después de la derrota y la destrucción de «Babilonia» = Roma, los bm/-tÓVLU y los espíritus inmundos habitarán en lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias populares judías se asocian con las esperanzas de una apocalíptica cristiana antirromana. Innumerables enunciados del Apocalipsis se entienden únicamente en el marco de la demono-

824 logía judía. La caída de los ángeles y de las estrellas (cf. Gén 6, 1-4; Hen [et]; Jub; -+ 2) traen los demonios a la tierra (Ap 8, 10; 9, 1; 12,4.9). El dragón, que según Ap 12, 9 se identifica con la serpiente, el diablo y Satanás, es juntamente con sus ángeles el antagonista de Miguel y de sus ángeles (Ap 12, 7-9). El lugar de castigo de los demonios cautivos es el a~uooo¡; (Ap 9, 1; 20, 1); el príncipe de los demonios es Abadón-Apolión (Ap 9, 11). Figuras demoníacas son, entre otras, los jinetes apocalípticos (Ap 6, 1-8), que probablemente deben interpretarse como seres que traen guerra, revolución, hambre y pestilencia, y las langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 111). Juntamente con el diablo, los demonios acabarán también algún día en el fuego eterno (Ap 19,20; 20, 10.14; -+ yÉEvva). 6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas católicas reflejan el antiguo tema mitológico judío (según Gén 6, 1-4) de la caída y cautiverio de los ángeles desobedientes (1 Pe 3, 19; 2 Pe 2, 4; Jds 6). Los baL/-tÓVLU siguen conociendo a Dios y tiemblan ante él (Sant 2, 19); por la resurrección y ascensión de Jesucristo, los poderes espirituales buenos y malos han quedado sometidos al Exaltado (l Pe 3, 21s; cf. Ef 1, 20s). 7. batp.toví,~op.tat estar poseído por un demonio* aparece 13 veces en el NT, pero sólo en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4 en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en Juan) y significa un estado de enfermedad atribuido a la inhabitación de un demonio (<
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8. batp.tovuÍlb1)<; demoníaco* aparece únicamente en Sant 3, 15. En él la «sabiduría» (ooepí,u) de los destinatarios, evidentemente una herejía de tipo gnóstico, es atribuida a origen demoníaco. La falsa doctrina es considerada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4,1; 1 Pe 5, 8; 1 Jn 4, 1-6 Y passim). 9. En lo que respecta a sus ideas sobre los demonios, todos los estratos del NT concuerdan en adoptar las estructuras de la demonología del judaísmo antiguo. Frente a Dios y a sus ángeles se halla una gran multitud de demonios, acaudillados por el diablo (-+ <'iLá~OAO~) y organizados por él -como quien dice- a la manera de un ejército. Ellos son los que originan las enfermedades (Sinópticos, Hechos, Pablo). Y se los identifica con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares desiertos (Apocalipsis). Los demonios se originaron por la trasgresión cometida por seres celestiales y por su ulterior castigo según Gén 6, 1-4 (Lucas, Pablo, Apocalipsis, Cartas católicas). La falsa doctrina se considera como obra de poderes demoníacos y, por tanto, como señal del fin de los tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera de Juan; cf. Sant 3, 15). Pero Jesús, que ya durante su vida terrenal venció a los demonios -como exorcista con éxito- y trasmitió a los suyos esta facultad, se convirtió por su muerte, resurrección y exaltación en el Señor sobre el diablo y sobre todos los poderes demoníacos (Sinópticos, especialmente Mateo; Pablo, Apocalipsis, Cartas católicas). Es verdad que actualmente al diablo, a la muerte y a los demás demonios se les permite hacer sentir su furor, pero todos ellos han sido desposeídos ya de su poder (Pablo) y han sido condenados a la muerte de fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace partícipes a los cristianos de la victoria de Jesús sobre los demonios (Pablo). El demonismo como tal está superado allá donde las prescripciones sobre la pureza han sido relativizadas (Mc 7, 1-23 par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1, 15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribuyen ya a la acción de los demonios (Jn 9, 1-3; Gál 4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30-14, 1) Y Mateo (Mt 7, 22s) sitúan el amor y la obediencia por encima del éxito del exorcista. O. Bacher

balJlovuobl);, 2 daimonii5des demoníaco -+

bm[tóvLOv 8.

baí.Jlrov, ovo;, ó daimi5n demonio, espíritu maligno -+ baL[tÓVLOV.

báxvro dakni5 morder* Gál 5, 15: «Pero si os mordéis y devoráis (Xu'tEo'frí,e'te) unos a otros ... ».

báx(?lJov, OlJ, tó dakryon

lágrima* En Lc 7,38.44, dícese de las lágrimas de la mujer pecadora. [tE'ta buxQvwv, «con lágrimas» (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Mc 9,24 v.l., cf. bLa :n:Of..AWV buxQvwv (2 Cor 2, 4); «recordando tus lágrimas» (2 Tim 1, 4). Ap 7, 17 Y 21, 4: «Dios enjugará toda lágrima de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8).

bax(?'Úro dakryi5 llorar* En Jn 11, 35 dícese de Jesús, quien después de la muerte de Lázaro prorrumpió en lágrimas (ebáxQuoEV).

baxt'ÚAlO;, OlJ, Ó daktylios

anillo, anillo de sello* Lc 15,22: «¡Poned un anillo en su mano!» (refiriéndose a la mano del hijo que había regresado). El hapax legomenon del NT aparece también (además de en la LXX) en 1 Clem 43,2.

báxtlJAO;, OlJ, Ó daktylos dedo* l. Aparición del término en el NT - 2. Estudio exegético sobre el empleo del término - 3. «El dedo de Dios» en Lc 11,20. Bibl.: K. GroB, Finger, en RAe VII, 909-946; 1. Uiw, Die Finger in Literatur und Folklore der luden, en M. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur Erinnerung an D. Kaufmann, Breslau 1900,61-85. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036.

1. En el NT, el sustantivo se halla documentado únicamente en los evangelios y aparece un total de 8 veces: Mt 23, 4b par. Lc 11, 46c; Mc 7, 33; Lc 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koiné D y otros); 20,25.27. De <'i(bnUAO~ se deriva -+ <'ia%TÚALO~, «anillo» (Lc 15, 22).

827 2. En Mt 23, 4, Jesús dice en sú «discurso» (23, 1-36) contra los escribas y fariseos: «Atan cargas pesadas que ponen sobre las espaldas de los demás, pero ellos no están dispuestos a moverlas ni con su dedo ("t0 bax"túA0 av"trov)>>. El paralelo de Lc 11,46 hace la correspondiente acusación mediante un «¡ay!» pronunciado sobre los maestros de la ley: «Cargáis a los hombres con cargas difíciles de llevar, pero vosotros ni siquiera tocáis las cargas con uno de vuestros dedos (ÉVL "trov bax"túAwv ú¡..trov)>>. El «¡ay!» lucano debe de ser la forma original, pero no en cuanto a la expresión ÉVL "trov bax"túAwv, sobrecargada por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la sentencia era apropiada para ofrecer un ejemplo (tomado de otro contexto) de la afirmación formulada en 23,3. En consecuencia, 23, 4 asienta hasta qué punto Jesús exige que se observen las enseñanzas de los expertos en la ley, pero nadie debe regirse por lo que ellos hacen. El «¡ay!» lucano acusa a los escribas de querer imponer a otros «cargas» de la ley, «apenas soportables» (cf. Hech 15, 10), que ellos no están dispuestos a mover ni con un solo dedo. Mc 7, 33 refiere que Jesús «puso sus dedos en los oídos» del sordomudo. De esta manera se expresa mediante una acción simbólica lo que realiza la orden dada por Jesús --> E
828 se indica en el v. 6b vuelve a indicarse en el v. 8 (después de la respuesta de Jesús en el v. 7a), hay que dar a ese gesto una interpretación distinta y más importante. Entre las interpretaciones dadas hasta ahora (cf., a propósito, R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan 11, 229s), la antigua explicación que se relaciona con Jer 17, l3 LXX (Ambrosio, Agustín, Jerónimo), tiene la mayor probabilidad: Jesús «remite a los demandantes ... al juicio de Dios, ante quien todos los hombres son pecadores. Dios podría escribirlos a todos en el polvo» (ibid., 230). 3. Según Lc 11, 20, Jesús dice en las palabras con que se defiende (vv. 17-23): «Pero si yo con el dedo de Dios (ev baxtÚA